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2015
Descargado de jsa.sagepub.com en
NORTHWESTERN UNIV LIBRARY. 13/05/2015
Mary Weismantel
Northwestern University, Evanston, IL, USA.
Traducción: Cecilia Argañaraz. Para la asignatura Arqueología y Naturaleza, Lic. en Antropología,
FFyH, UNC.
Resumen
Este artículo yuxtapone la teoría del "perspectivismo" de Viveiros de Castro con los monolitos de
piedra tallada del sitio peruano de Chavín de Huantar para explorar las interacciones entre
humanos, animales y cosas en la cultura material precolombina. Usando ideas procedentes de los
nuevos trabajos acerca de las relaciones animal/humano y de la etnografía del chamanismo y la
caza, se iluminan aspectos de la iconografía, la escala y el estilo de las piedras anteriormente
opacos. Finalmente, se desafía a los arqueólogos a señalar las limitaciones del perspectivismo,
especialmente su abstracción y ahistoricismo, evitando un retorno retrógrado al primitivismo
romántico que a veces estropea el giro ontológico, para así transformar el perspectivismo en una
mejor herramienta para el compromiso político con el pasado y el presente de los indígenas de
América.
Palabras clave: Chavín de Huantar, Viveiros de Castro, perspectivismo, arqueología andina,
animal/humano, chamanismo, cazadores.
Pensar en este pilar como un objeto material en el mundo, en lugar de sólo una representación de
algo más, amplía y complica el conjunto multi-especies de Haraway en modos que ella no prevé.
Cuando una persona encuentra este artefacto en forma animal, se establece una relación física y
perceptual entre dos cuerpos. El humano mira y ve el animal/artefacto mirándolo a su vez; el
intercambio crea un nuevo, inestable conjunto que incorpora no sólo el cuerpo
humano/pájaro/jaguar sino también el cuerpo humano que percibe.
Este tema -el intercambio de miradas entre humanos y no-humanos en la Sudamérica indígena-
nos lleva desde Haraway al brillante teórico Eduardo Viveiros de Castro, cuyos escritos sobre una
ontología relacional "Amerindia"4 que él llama "perspectivismo" ha atraído mucha atención en
años recientes. La relación entre especies humanas y no-humanas es central para sus teorías, y
también lo es el acto de mirar (2012a: 74). He argumentado previamente que la atención al acto
de mirar puede proporcionar información contextual sobre las piedras (Weismantel, 2013a, 2013b,
2014, en prensa). Este artículo construye sobre ese trabajo mostrando cómo una lectura cercana al
perspectivismo de Viveiros de Castro puede permitirnos penetrar en aspectos de la iconografía,
escala y estilo de las piedras que eran antes opacos.
Cuando traigo a Viveiros de Castro a Chavín y miro las piedras con él, el efecto es revelador. La
iluminación funciona en ambos sentidos: la yuxtaposición de antiguas piedras y nuevas ideas nos
da una nueva orientación desde la cual aproximarnos a los datos arqueológicos; y eso cambia
además nuestra perspectiva sobre el perspectivismo mismo. Las ideas de Viveiros de Castro han
impactado mucho más allá de la antropología, especialmente en las conversaciones con Phillipe
Descola y el célebre intelectual francés Bruno Latour (2009). Pero las audiencias no-antropológicas
utilizan este trabajo para fines diferentes de los que les daría un antropólogo: Latour, por ejemplo,
encuentra estimulantes los relatos de Viveiros de Castro acerca de cómo piensan los nativos
brasileros -pero sólo como un contraste exótico para los debates al interior de la filosofía
occidental. Mi meta aquí es muy diferente: quiero re-antropologizar su trabajo, que comienza con
datos etnográficos y etnohistóricos, trayéndolo nuevamente a su contexto sudamericano, y al
contacto inmediato con las prácticas materiales y culturales indígenas -en este caso, con el culto de
las grandes piedras talladas de Chavín.
No estoy sola en este intento: etnógrafos que trabajan con cazadores indígenas también han visto
rápidamente el valor del perspectivismo, el cual los ha ayudado a repensar las ontologías de las
relaciones humanos/no-humanos al interior de su propio trabajo. Pero como yo, ellos son
conscientes de las limitaciones que se derivan del énfasis idealista en categorías de pensamiento, y
han re-trabajado eso mediante una focalización más materialista en cómo la gente activamente se
involucra con el mundo a través de empresas prácticas. El antropólogo danés Rane Willerslev, por
ejemplo, usa su propio trabajo de inmersión etnográfica con los cazadores siberianos para
reemplazar el "modelo abstracto" del perspectivismo de Viveiros de Castro, el cual él encuentra
demasiado "separado de las experiencias reales de la gente en el mundo de la vida", con uno
basado muy de cerca en encuentros reales entre especies en el contexto de la caza (2004: 630).
Además de a Viveiros de Castro, entonces, traeremos a Willerslev y sus descripciones de la
fenomenología de los cazadores indígenas también junto a Chavín.
Finalizo este artículo con un desafío. Los etnpografos han tomado el perspectivismo y lo han
desplazado de ser un concepto estático e idealista a uno activo, fundado en la experiencia vivida.
¿Puede la arqueología hacer lo mismo, y desarrollar un perspectivismo tan profundamente
anclado en los datos, métodos y preguntas arqueológicos como el de Willerslev lo está en la
etnografía?
Un perspectivismo arqueológico será materialista e histórico. Será materialista al ver a los
humanos como actores y hacedores que co-crean el mundo conjuntamente con otros seres y
cosas, más que parados aparte para mirar y observar. Y será histórico en su profunda perspectiva
temporal de las Américas indígenas, en contraste con el extrañamente atemporal mundo
"amerindio" evocado por Viveiros de Castro. Un uso del perspectivismo material e históricamente
situado, que lo yuxtapone con las muy específicas realidades sociales y políticas de un lugar
particular, como Chavín, es más probable llevar a cabo el objetivo declarado de Viveiros de Castro
de decolonizar la antropología evitando el retorno retrógrado a un primitivismo romántico que a
veces estropea el giro ontológico. En cambio, un perspectivismo arqueológico puede producir
formas de práctica académica que son conscientes y sensibles a las contingencias históricas y
relaciones de poder que forman la vida indígena en el presente, así como en el pasado distante.
En suma, este es una oportunidad por la arqueología para tomar una postura activa en la
generación de teoría: más que tratar al perspectivismo como algo que podemos citar
respectuosamente, podemos transformarlo en un mejor método para hacer antropología, y en una
mejor herramienta de compromiso político con el pasado y el presente de los indígenas
americanos.
Para empezar, permítasenos presentar brevemente la historia y el registro material de Chavín de
Huantar, y de este tallado.
El sitio
Chavín de Huantar está localizado en la zona norte de los Andes centrales de Perú, a una altitud de
3150msnm. El complejo de templo se ubica en la unión de dos ríos y comprende un conjunto
estrechamente interconectado de edificios monumentales y terrazas ubicadas en un escarpado
valle de montaña. Se han planteado debates en torno a su cronología (Burger y Salazar, 2008;
Kembel, 2008; Rick, 2008), pero Chavín fue incuestionablemente próspero como un sitio religioso
monumental entre el 850 AC y el 500 AC, y su ocupación casi seguramente se extendió mucho más
atrás en el precedente Período Inicial (1800-900 AC) (Kembel, 2001: 252–253 y passim; Lumbreras,
1993).
Chavín es uno de los sitios arquelógicos más famosos en Perú. Hoy, es un sitio Patrimonio de la
Humanidad que atrae turismo nacional e internacional, estudiantes, y arqueólogos itinerantes. Los
documentos etnohistóricos indican que atraía peregrinos de todo Perú en el siglo XVI, y la
evidencia arqueológica sugiere un rol similar en el primer milenio AC. Hay otras grandes sitios
coetáneos y muy anteriores a Chavín, pero la arquitectura, el arte, y la dramática configuración de
tierras altas de este sitio lo ponen aparte.
Gran parte de la fama del sitio reside en sus monolitos elaboradamente tallados, como el Obelisco
Tello, el Lanzón, la Estela Raimundo, la Estela Yauya y los pilares Blanco y Negro o Halcón. El tallado
aquí discutido se encuentra en uno de estos dos pilares, que mide 2,3m de altura, y forma parte de
un podral hecho de granito finamente acabado (Fux, 2013: 158 (Figure 105)). El portal fue
construido en su actual ubicación durante la última fase de construcción monumental en el sitio,
en algún momento antes o cerca del 750 AC. Es un punto focal para el sitio; marca la entrada a la
fachada de un impresionante edificio, y marca un eje visual a través de la plaza mayor (Kembel,
2001). En cualquier caso, esta podría no ser la locación original: Kembel cree que los pilares
podrían haber sido movidos desde un espacio más pequeño e íntimo en el cual los diseños tallados
habrían sido más fácilmente vistos (2001: 244). En su ubicación actual, los tallados están
parcialmente ocultos por las paredes colindantes, y las incisiones son tan superficiales como para
ser casi imperceptibles incluso desde una distancia corta (Weismantel, 2014: 615).
Las ambigüedades rodean el emplazamiento y las interfaces perceptuales de todos los monolitos
tallados de Chavín. Esto suma al desafío de responder la pregunta planteada por este sitio único:
¿por qué la gente venía aquí, viajando grandes distancias para estar en presencia de estos objetos?
Para entender esta poderosa atracción, podemos empezar examinando más generalmente la
presencia de cuerpos multi-especie en las Americas precolombinas.
Mirando animales
Los estudiosos precolombinos están acostumbrados a ver objetos que ponen cabezas animales en
torsos humanos, hocicos animales en caras humanas, dientes animales en caras humanas. Pero la
gente ordinaria -estudiantes en nuestras clases, o turistas en sitios arqueológicos- los encuentran
extraños. Hacen preguntas acerca de ellos y nosotros no siempre tenemos buenas respuestas.
Nuestra investigación ha proporcionado más información sobre los animales en la dieta
prehistórica que en la imaginación prehistórica (Hill, 2003).
La verdad es que no hemos estado demasiado interesados en la cuestión: después de todo, la
antropología es la ciencia de lo humano. Esta falta de atención teórica es tal vez especialmente
marcada en América, donde (con la posible excepción de los Andes Meridionales) la domesticación
no constituyó una base para la complejidad social, como en Eurasia. Sin embargo, las imágenes
precolombinas está repleta de animales e híbridos animal/humano -casi si hubiera una relación
inversa entre la relativa poca importancia la domesticación de otras especies y su enorme
significatividad en la imaginación colectiva.
Por supuesto, los animales aparecen en el arte en el mundo entero, pero con una diferencia clave
en las relaciones de poder visibles entre especies. En el arte europeo, desde la estatuaria griega
clásica hasta la pintura al óleo francesa del siglo XIX, los grandes hombres muestran su poder a
través de su dominio sobre los animales. En imágenes icónicas, Alejandro el Grande y Napoleón
Bonaparte montan caballos domados, San Jorge lancea al dragón, y Santiago (San Jaime) pisotea a
un moro -un no-europeo reducido al status de un mero animal 5. Los americanos precolombinos
son diferentes: aquí, dioses y humanos son representados como grandes y poderosos en tanto
ellos son como animales: alados como un pájaro, musculosos como un gran felino, enroscados
como una serpiente.
Este contraste entre Europa y las Américas remite a la distinción de Tim Ingold entre sociedades
donde las relaciones humano-animal toman la forma de "relaciones de dominación" y otras donde
son "relaciones de respeto" (2002). Su formulación, que descansa en la domesticación como
variable clave, no encaja perfectamente en los Andes. En el sitio de Chavín, la crianza de camélidos
fue una parte significativa de la economía local, y puede haber reemplazado gradualmente a la
caza de cérvidos a lo largo de la vida del sitio (Burger and Miller, 1995). Sin embargo, las
representaciones de animales expresan una actitud de respeto y temor, e incluso un deseo de
mezclarse con otras especies. Podemos buscar explicaciones en varios niveles. A lo largo de
América, hay una actitud (ethos) panamericana nativa de reciprocidad sagrada entre predador y
presa; en Sudamérica, esto toma la forma de cosmologías en las que la predación es el tema
central. En la abrupta ecología local, una estrategia económica de verticalidad andina integró
espacios y especies salvajes y domésticos en lugar de hacerlos conceptualmente distintos, por lo
cual la presencia de la domesticación no causa el tipo de desplazamiento fundamental que Ingold
describe.
La diferencia entre dominar y devenir animal es parte de la historia profunda de las Américas,
donde se conformó el encuentro transatlántico. Consideremos, por ejemplo, dos imágenes
coetáneas de deidades femeninas. En Europa, la Virgen de la Inmaculada Concepción aplasta una
serpiente con el pie -una imagen traída a las Américas en el arte del Barroco Español. En el México
azteca, la cabeza de la gran diosa mexicana Coatlicue está formada por dos enormes serpientes.
Incluso el nombre, Coatlicue, refiere a su falda de serpientes vivas -el emblema de su divinidad.
Para los cristianos europeos, las deidades en forma de animal eran literalmente diabólicas: la
Marca de la Bestia. En el México posterior a la conquista, la serpiente bajo el pie de la Virgen viene
a representar la derrota del politeísmo indígena, y la estatua de Coatlicue fue confinada bajo tierra
hasta el siglo XX.
No es que el secularismo de la era moderna fuera menos antropocéntrico. La ciencia -incluida la
ciencia antropológica- fue conformada por pensadores de la Ilustración como Descartes, quien
glorificó la racionalidad humana constrastándola con la brutalidad de las bestias. Los primeros
antropólogos entonces, fusionaron la jerarquía entre especies y razas en una teoría evolutiva
maestra. Ellos posicionaron las religiones del mundo en una jerarquía racializada, con el
"animismo" en la base y el "monoteísmo" en la cúspide. Las razas inferiores, cercanas a las bestias
mismas, adoraban animales y plantas; las razas más evolucionadas adoraban a Dios en forma
humana. Los salvajes miraban hacia abajo en la escala evolutiva en busca de lo sagrado; los
hombre civilizados miraban hacia arriba, hacia la verdadera divinidad.
En el siglo XX, los antropólogos rechazaron esta visión racista. Insistieron vehementemente en qe
todos los humanos eran iguales, con idénticas capacidades mentales; pero al insistir en que los
salvajes no eran animales, reforzaron los límites entre especies. Esto generó una cierta molestia en
torno al animismo: el prejuicio racial todavía tendía a deslizarse en la descripción de las prácticas
religiosas de los indígenas como chamanismo "extático" (y animista) más que sacerdocio racional
(antropocéntrico).
Fue sólo al final del último milenio que este antropocentrismo implacable empezó a ser desafiado
por la filosofía posthumanista, que busca disolver el límite entre humanos y otros animales. En los
'80s, el filósofo francés Gilles Deleuze atacó el humanismo ilustrado, y celebró la idea de "devenir-
animal" (Deleuze y Guattari, 1987). Más recientemente, en Italia y en los Estados Unidos, las
intelectuales feministas Rosi Braidotti (2013) y Donna Haraway (2006) ofrecen visiones futuristas
de fusiones entre humanos, animales y máquinas. Su objetivo es desmantelar las largo tiempo
establecidas dualidades del pensamiento occidental: no sólo entre animal y humano, sino entre
hombre y mujer, mente y materia, naturaleza y cultura.
Es en este contexto que Viveiros de Castro atrajo la atención global afirmando que los
"amerindios" de Sudamérica poseen una ontología del tipo de aquella que los filósofos
occidentales del siglo XXI están luchando por inventar. El concepto decimonónico de animismo
está de vuelta, pero con un nuevo significado: ahora, en lugar de significar atraso racial, el
animismo se ve como una vibrante alternativa al desacreditado antropocentrismo de Occidente.
Este es para nosotros el momento, entonces, de tratar de responder a aquellas preguntas que los
no especialistas hacen ingenuamente: ¿por qué esta estatua tiene ojos animales, y que se supone
que veamos cuando miramos en ellos? Los escritos de Viveiros de Castro son un punto obvio de
partida.
Si aplicamos esta idea al tallado, nos dice que estamos viendo al animal tal como éste se ve a sí
mismo: como un ser humano adornado con un disfraz externo o máscara que lo hace hermoso,
poderoso, y no-humano.
Pero... cuando miramos a este ser, ¿con los ojos de quién lo estamos viendo? Un miembre de su
propia especie lo vería como humano; un miembro de otra especie lo vería como un animal. Aquí,
aparece como ambos a la vez, como si lo estuviéramos viendo desde ambas perspectivas
simultáneamente. Según Viveiros de Castro, esto es ver como ve un chamán: "Los chamanes
poseen dos cuerpos simultáneos, uno humano, el otro animal. Ellos puede alternar sus puntos de
vista manipulando su sentido de la vista" (Vilaça, 1998: 25–26 citado en Viveiros de Castro 2012a:
75).
Esta proposición nos ofrece una nueva y específica idea acerca de qué dibujaba la gente de Chavín,
y qué pasaba entre la gente y las piedras una vez que estaban allí. Toda descripción del sitio lo
llama "sitio de peregrinaje", "sitio religioso", o "templo" -un lugar de adoración. Pero cuando
hablamos de la gente que venía a "adorar" las piedras, ¿qué imaginamos exactamente que están
haciendo? Viveiros de Castro nos ofrece una hipótesis: Chavín era sagrado porque las piedras
creaban un espacio donde uno podía experienciar la visión simultánea/alternada. Las piedras no
sólo ofrecían imágenes que representaban una visión chamánica; ofreciendo un encuentro con un
cuerpo a la vez igual y distinto al propio, las piedras de hecho materializaban la visión chamánica
como una experiencia corporizada, sensorial.
Por supuesto, un encuentro en Chavín no se parece al encuentro relativamente simple entre
humano y jaguar que Viveiros de Castro visualiza: mirar uno de estos tallados es ver un cuerpo
compuesto de muchos cuerpos y muchas especies. Esta multiplicidad evoca descripciones
etnográficas de poderosos chamanes que han adquirido muchos cuerpos y almas de otros. Como
corresponde a un lugar sagrado tan famoso, las piedras no encarnan un encuentro ordinario con
un ser ordinario; al contrario, ellas nos ponen en contacto con seres superhumanos que han
incorporado, ingerido o devenido no sólo uno sino muchos otros. EL Obelisco Tello, por ejemplo,
representa un par de gigantescos caimanes; construidas en y alrededor de sus cuerpos reptiles hay
docenas de otras especies -pájaros, aves, humanos y plantas. Según Viveiros de Castro, modernos
grupos indígenas como los Ye’kuana desean ver con "ojos de anaconda" (de Civrieux 1985: 65–66,
citado en Viveiros de Castro, 2012a: 31); los caimanes en Chavín incorporan una multitud de
cuerpos con muchos tipos diferentes de ojos, y pueden ver simultáneamente con todos ellos. Un
encuentro con el Obelisco proporciona al observador perceptivo desplazarse entre estas múltiples
perspectivas encarnadas, y así nos posiciona también a nosotros como poderosos chamanes.
Este foco cercano en la interacción entre humanos y animales/artefactos y en el ver y ser visto
enriquece nuestra comprensión de lo que pasaba en Chavín. Los antropólogos del siglo XX
favorecieron las analogías textuales para explicar la cultura visual precolombina: para ellos, los
tallados eran como libros o mitos orales que contenían información religiosa (Lathrap 1973; Rowe,
1962). Estas analogías contribuyeron a minimizar las diferencias intelectuales entre Occidente y
las culturas no letradas de las Américas, pero se perdieron de algo que las piedras hacían: ellas
comunicaban mucho más mediante la interacción física que mediante símbolos o imágenes
(Weismantel, 2013b, 2014). Las piedras no sólo representan relaciones humano/animal; ellas
ponen en acto una ontología animista del ver y el conocer entre especies. Para ver qué dicen las
piedras, entonces, necesitamos prestar atención a cómo nos hacen mirarlas.
Conclusiones
Viveiros de Castro nos ha proporcionado una poderosa herramienta de investigación. Traer el
perspectivismo a Chavín de Huantar produjo nuevas ideas en cuanto a las relaciones entre
humanos, animales y cosas en las Américas indígenas, y sugirió potenciales nuevas líneas de
investigación de las relaciones de poder en el sitio. Pero también reveló las limitaciones de su
versión del concepto, creando una oportunidad para otros de expandirlo y reconfigurarlo. Los
etnógrafos también lo han encontrado demasiado "alejado de las experiencias de la gente en el
mundo de la vida" (Willerslev, 2004: 630), mientras que los arqueólogos pueden encontrar una
falta de materialidad e historia. Termino este artículo desafiendo a los lectores a crear un
perspectivismo arqueológico; para hacerlo, podrían necesitar reconfigurar sus propios modelos
también.
Algunos autores describen una arqueología sudamericana emergente que está relevando variadas
trayectorias de cambio sociohistórico a través de las regiones; otros pintan un panorama más
pesimista en el cual los marcos de rígido evolucionismo continúan dominando. En este artículo,
defiendo las estrategias de investigación sin límites preestablecidos que no se cierran a ninguna
sorpresa inesperada que el registro material pueda revelar -sorpresas que pueden proveer ideas
acerca de cómo funciona el poder y cómo cambia la sociedad.
También abogo para que miremos reflexivamente nuestra investigación y escritura y sus
implicaciones para nuestras propias sociedades. Viveiros de Castro quiere que su trabajo
contribuya a la "autodeterminación ontológica de los pueblos del mundo" (Holbraad et al., 2014),
pero en el contexto del Brasil contemporáneo, su proyecto cae nuevamente en un modelo de
investigación extractiva asociado a las economías extractivas coloniales y neocoloniales. De modo
similar, los arqueólogos deben preguntarse a sí mismos si su trabajo, también, puede
inadvertidamente sustentar regímenes políticos y raciales destructivos.
El perspectivismo se trata de cómo los encuentros entre diferentes crean cambio transformativo.
Tal vez trayendo a Viveiros de Castro a los Andes podamos hacer eso mismo, provocando un
proceso en el cual, encontrando, interrogando y reinventando al perspectivismo, la arqueología
pueda también transformarse a sí misma.
Agradecimientos
La autora agradece a Dante Angelo, sin el cual este artículo nunca hubiera sido escrito; a mis
colegas Amanda Logan, Mark Hauser, Shalini Shankar, y Jessica Winegar por sus comentarios de las
primeras versiones; a dos generosos y perceptivos evaluadores, Andrew Roddick y Edward
Swenson; y a Lynn Meskell por su apoyo.
Notas
1. Hay múltiples versiones de esta imagen online. El original puede ser visto en
www.lib.berkeley.edu/ANTH/emeritus/rowe/pub/chavin/ch9.html.
2. Las pinturas de Lynn Randolph, por ejemplo, han sido usadas para ilustrar el trabajo de Haraway;
ver www.lynnrandolph.com/ModestWitness.html.
3. Según Rowe, el dibujo original fue realizado por Janet Smith, basado en los calcos y dibujos
hechos por Rowe y, antes, por Fred Ayres (Rowe, 1967: nota 1), reeditados online en
www.lib.berkeley.edu/ANTH/emeritus/rowe/pub/chavin/index.html#fig3.
4. La palabra "amerindio" aparece entre comillas a lo largo de este artículo porque la encuentro
problemática por razones parcialmente abordadas debajo.
5. Los animales juegan roles muy diferentes en las tradiciones menores del arte europeo, como los
cuentos de hadas, las gárgolas en arquitectura o la imaginería heráldica.
6. Ni tampoco hubieran experimentado la vista como separada de los otros sentidos; sus
interacciones con el pilar, por ejemplo, pueden muy bian haber sido más táctiles que visuales.
Moverse alrededor del objeto, tocarlo y verlo puede haber sido cinestésico y sinestésico, activo e
interactivo (Weinsmantel, 2013a, 2013b).
7. Esta noción está extendida en la etnografía amazónica (Fausto, 2010: 99).
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Biografía de la autora
Mary Weismantel es profesora de antropología en la Northwestern University. Es autora de dos
libros etnográficos sobre la Sudamérica indígena, y ha publicado artículos sobre cerámica moche,
así como sobre Chavín de Huantar.