Revista Latinoamericana de Derecho y Religion (2018) Vol 04 N° 01 - Derecho Estatal, Libertad Religiosa y Espiritualidad de Los Pueblos Originarios en América Latina

Derecho estatal, libertad
religiosa y espiritualidad de
los pueblos originarios en
América Latina
Vol. 4, Núm. 1 (2018)
Vol. 4, Núm. 1 (2018)
Derecho estatal, libertad religiosa y espiritualidad de
los pueblos originarios en América Latina
Tabla de contenidos
ESTUDIOS MONOGRÁFICOS
La cosmovisión de las comunidades autóctonas en México y su falta de armonización
con las normas del estadoRoxana Paola Miranda Torres (México)
Algunos aspectos sobre libertad religiosa y los pueblos originarios de Colombia

Hernán Alejandro Olano García (Colombia)
LEGISLACIÓN
Chile: proyecto de ley que modifica la ley n°19.638
Perú: proyecto de ley que incorpora en el código penal el delito contra la libertad
religiosa y de culto
COMENTARIOS DE JURISPRUDENCIA
Religiones indígenas y jurisprudencia chilena
Rodrigo Céspedes Proto (Chile/Alemania)
Cosmovisión indígena, pluralismo, razonamiento judicial y habeas corpus sobre restos

mortales Velarde Alcoba, Osorio Oporto y Avalos Zamudio (hospital clínico “Viedma”)
ANNETTE MEHLHORN (Alemania), Rodrigo Céspedes (Chile/Alemania)
RECENSIONES
Transporte público y factor religioso. S. Meseguer v.
Equipo RLDR
La objeción de conciencia en el derecho positivo chileno, B. Araya P.

Equipo RLDR
ISSN: 0719-7160
REVISTA LATINOAMERICANA DE DERECHO Y RELIGIÓN Vol. 4, NÚM. 1(2018)
ISSN 0719-7160
LA COSMOVISIÓN DE LAS COMUNIDADES AUTÓCTONAS EN

MÉXICO Y SU FALTA DE ARMONIZACIÓN CON LAS NORMAS
DEL ESTADO
ROXANA PAOLA MIRANDA TORRES1
Resumen
En nuestro país tenemos una gran riqueza cultural producto de más de sesenta comunidades
autóctonas, todas importantes, con una identidad, costumbres, normas, valores, principios, intereses,
religión y cosmovisión que rigen todo su actuar; situaciones aunque reconocidas por el Estado en sus
ordenamientos legales, no son valoradas, estudiadas o consultadas lo que ocasiona conflictos entre
los sistemas jurídicos tradicionales y las normas nacionales. Por lo que a través de este estudio
hacemos algunas aproximaciones a la realidad comunitaria y su problemática; la cosmovisión como
elemento trascendental, el análisis del marco constitucional mexicano y algunos casos que
representan conflictos ancestrales no resueltos.
Palabras clave: comunidades autóctonas, cosmovisión, religión, Constitución.
Abstract
In our country we have a great cultural richness product of more than sixty autochthonous
communities, all important, with an identity, customs, norms, values, principles, interests, religion and
worldview that govern all their actions; situations although recognized by the State in their legal
systems, are not valued, studied or consulted, which causes conflicts between traditional legal systems
and national norms. So through this study we make some approximations to the community reality
and its problems; the worldview as a transcendental element, the analysis of the Mexican
constitutional framework and some cases that represent unresolved ancestral conflicts.
Key words: autochthonous communities, worldview, religion, Constitution.
DOI: 10.7764/RLDR.6.63
1. Panorama general de las comunidades autóctonas en

México y su problemática.
México es un país maravilloso, rico en recursos naturales y humanos, mide cerca de dos
millones de kilómetros cuadrados, constituye la parte norte de nuestro continente; se sitúa
al sur de los Estados Unidos de Norteamérica y al norte de Centroamérica2; está integrado
como una federación, con treinta y dos estados; una población de ciento diecinueve millones
1
Doctora en Derecho, profesora e investigadora de tiempo completo en la Universidad Panamericana campus
Guadalajara, México; con línea de investigación sobre el pluralismo jurídico en México (el caso de las
comunidades autóctonas), rmiranda@up.edu.mx.
2
COVARRUBIAS DUEÑAS, José de Jesús. 2003. Enciclopedia Político Electoral de México. México: Tribunal
Electoral del Poder Judicial del Estado de Jalisco, 2003. ISBN 970-93627-0-4.
1
Roxana Paola Miranda Torres. La cosmovisión de las comunidades autóctonas en México y su falta de
armonización con las normas del Estado.
de habitantes aproximadamente, de los cuales según los últimos datos inter censales de
población (2015), el 7.4 % pertenece a una comunidad autóctona3. Son alrededor de 63
comunidades que están presentes en casi todo el territorio nacional, la mayoría de estos
grupos se encuentran en Campeche, Chiapas, Chihuahua, Guerrero, Hidalgo, Estado de
México, Michoacán, Oaxaca, Puebla, Quintana Roo, San Luis Potosí, Veracruz, y Yucatán;
dichos estados con excepción del Estado de México son de los de mayor grado de pobreza y
marginación.
A continuación presentamos cada una de las comunidades autóctonas por entidad

federativa4:
ESTADO COMUNIDAD AUTÓCTONA
Aguascalientes No hay presencia significativa
Baja California Cochimí, cucapá, kiliwa, kumiai y paipái
Baja California Sur No hay presencia significativa
Campeche Jacalteco, kanjobal, mam, maya
Ciudad de México Maya, mazahua, mazateco, matlatzinca

mixe, náhuatl, otomí, purépecha,
tlapaneco, totonaco y zapoteco
Coahuila Kikapú
Colima No hay presencia significativa
Chiapas Aguacalteco, cakchiquel, chol, jacalteco,

kanjobal, lacandón, mame, mochó,
tojolabal, tzetzal (tseltal), tzotzil (tsotsil) y
zoque
Chihuahua Guarijío, pima, rarámuri o tarahumara y

tepehuán
Durango Huichol, mexicanero, nahuatl,

tarahumaras, tepehuán
3
Instituto Nacional de Estadística y Geografía. 2016. Conociendo México. Sexta edición. México: INEGI, p.33.
4
Comisión Nacional para el Desarrollo de los pueblos Indígenas. 2015. Atlas de los pueblos indígenas. Atlas de
los pueblos indígenas. [En línea] 2015. [Citado el: tres de enero de 2018.] Disponible en: www.cdi.gob.mx.
2
ISSN 0719-7160
Guanajuato Chichimeca jonaz
Guerrero Amuzgo, mixteco, náhuatl y tlapaneco
Hidalgo Náhuatl u otomí, tepehua
Jalisco Huichol/ wixárica, náhuatl
México (Estado de México) Matlatzinca, mazahua, náhuatl, otomí

purépecha, tlahuicas
Michoacán Mazahua, náhuatl, otomí y purépecha
Morelos Náhuatl
Nayarit Cora, wixárica/huichol, mexicanero,

náhuatl, tepehuano
Nuevo León No hay presencia significativa
Oaxaca Amuzgo, chatino, chinanteco, chocho,

cuicateco, huave, ixcateco, mazateco,
mixe, mixteco, náhuatl, tacuates, triqui
zapoteco, zoques, zoque chimalapa
Puebla Chocho, mixteco, náhuatl, otomí,

popoloca, tepehua, totonaca
Querétaro Otomí y pame
Quintana Roo Jacalteco, kanjobal, mam, maya
San Luis Potosí Chichimeca jonaz, huasteco, náhuatl y

pame
Sinaloa Mayo
Sonora Guarijío, mayo, pápago, pima,

tarahumara, seri y yaqui
Tabasco Ayapaneco, chontal y chol
Tamaulipas Náhuatl
Tlaxcala Náhuatl
3
Veracruz Náhuatl, tepehua, popoluca y totonaca
Yucatán Maya
Zacatecas Huichol/ wixárica
En ese orden de ideas, estas comunidades se han clasificado también para su estudio, en
familias lingüísticas y en la actualidad contamos con 12. Una familia es un conjunto de
lenguas cuyas semejanzas estructurales y léxicas se deben a un origen histórico común.
Mientras que una agrupación es el conjunto de variantes lingüísticas comprendidas bajo el
nombre dado históricamente a un pueblo indígena. Existen alrededor de 364 variantes de
lenguas autóctonas o aborígenes, las cuales están actualmente en peligro de desaparecer5.
Como podemos advertir, tenemos un pluralismo cultural, diversas formas de entender la

realidad, el universo, la religión, el u do el ho e; … una diversidad de puntos de
vista, de formas legítimas de conocer e interactuar con el mundo y de concebir lo que es
o al e te o e to 6.
Por cuestiones históricas, hemos tratado de comprender el entorno de todas estas

comunidades bajo una única categoría el i dio , su p o le a es se indio , pe o la ealidad
es que es un término inadecuado que hemos utilizado, al menos en México, de forma
pe o ativa, o seas i dio , se te ve los hua a hes i dio , i dio pata ajada , … es difícil
reconocerse indio o indígena no por ser huichol, mixteco o cora, sino por vivir en una
situación colonial caracterizada por cinco rasgos fundamentales: la explotación económica,
la dominación cultural, la discriminación racial y social, la manipulación política y la
i visi ilidad políti a 7, pero debemos entender que las comunidades autóctonas son grupos
que protegen valores y principios comunes, cuyas tradiciones obedecen a tiempos
inmemoriales, las cuales han vivido un proceso sincrético, tienen intereses afines, conviven
y representan parte de nuestra cultura8.
5
Instituto Nacional de Lenguas Indígenas. 2018. Instituto Nacional de lenguas Indígenas. Instituto Nacional de
Lenguas Indígenas. [En línea] 2018. [Citado el: tres de enero de 2018.] Disponible en: www.inali.gob.
6
OLIVÉ, León. 2012. Multiculturalismo y pluralismo. México: UNAM, 2012. p. 18. ISBN 978-607-02-3842-0.
7
AGUILAR LÓPEZ, Nicefóro. 1995. El díficil camino de la identidad étnica. [aut. libro] José Luis ITURRIOZ LEZA y
otros. Reflexiones sobre la identidad étnica. Guadalajara: Universidad de Guadalajara. 1995. p. 265. ISBN 968-
895-451-9.
8
COVARRUBIAS DUEÑAS, José de Jesús y MIRANDA TORRES, Roxana Paola. 2008. La Nomología de las
Comunidades Precuauhtemicas en México: siglos XV-XXI. Oaxaca: Gobierno del Estado de Oaxaca, 2008. ISBN
978-607-7520-00-9.
4
ISSN 0719-7160
Así, cada comunidad es distinta, su forma de entender el mundo, de conducirse, sus

costumbres, religión, normas y sistemas jurídicos son diversos; por ejemplo, en Oaxaca, una
de las entidades federativas con mayor población en comunidades autóctonas; cuenta con
570 municipios, de los cuales 418 se rigen por usos y costumbres; existen grupos a menos
de diez minutos de distancia uno de otro que hablan lenguas distintas, que tienen intereses
diferentes9.
Además de la discriminación, explotación, pobreza, que nos los escuchamos, no los tomamos
en cuenta, la problemática central es que no han quedado plasmados sus valores principios
e intereses y que pudieran ser además reconocidos, armonizados para vivir en paz, armonía,
solidaridad, en la preservación de nuestra cultura, debe de haber un intercambio de
conocimientos y de tolerancia en lugar de apatía, ignorancia, indiferencia, desprecio o
descrédito.
El derecho de las comunidades autóctonas en México, es un derecho vivo y eficaz aunque la

aculturación ha provocado que en ciertas comunidades queden costumbres dispersas, pero
en otras, es factible observar sistemas jurídicos auténticos, la heterogeneidad jurídica es un
dato que debe estar siempre presente, el derecho de las comunidades autóctonas tiene una
cosmovisión detrás, … lo normativo hace alusión a un contenido de cosmovisión, social,
cultural, simbólico que desborda el mero ámbito de lo jurídico 10; y el derecho estatal al
olvidar y no tomar en cuenta esta cosmovisión carece de legitimidad y eficacia, de igual forma
estamos propiciando la anulación y pérdida de una parte de nuestra cultura como
mexicanos, en este sentido se evidencia la necesidad en aumentar en cantidad y calidad los
estudios sobre el pluralismo cultural y jurídico para poder entender de una mejor manera
nuestra realidad y legislar en armonía a nuestras circunstancias, pues de no ser así,
tendremos una total ineficacia del derecho en México.
99
Instituto Nacional de Estadística y Geografía. Información básica de los municipios en México. [En línea]
Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2015. [Citado el: 11 de enero de 2018.] Disponible en:
www.inegi.com.mx
10
ESCOBAR OHMSTEDE, Antonio. 2015. Los pueblos indígenas y la Constitución de 1917: una revalorización del
pasado hacia el presente. [aut. libro] Suprema Corte de Justicia de la Nación. Los pueblos indígenas y la
Constitución de 1917: una revalorización del pasado hacia el presente. México: Suprema Corte de Justicia de la
Nación, 2015. ISBN 978-607-468-844-3.
5
2. La cosmovisión en algunas comunidades autóctonas,

aproximación a sus costumbres y normas religiosas.
La cosmogonía y cosmovisión de las comunidades autóctonas es trascendente en el
desarrollo y vida de estos grupos, es decir, los mitos que explican el origen de la vida y del
mundo y, la forma particular de ver e interpretar el cosmos y la realidad, respectivamente.
… la cosmovisión es el conjunto de creencias, valores y sistemas de conocimiento que
a ti ula la vida so ial de los g upos 11, además expresa la relación de los hombres con sus
dioses, el orden jerárquico del universo, de la naturaleza y de la vida comunitaria12; de ahí el
pluralismo cultural y jurídico producto de las comunidades autóctonas de nuestro país pues
cada una tiene una manera diferente de concebir al hombre y su entorno, … puede ser
que sus visiones del mundo sean inconmensurables y que cada una viva en mundo distintos,
pero esto o i pide ue sea a io ales e i te a túe llegue a a ue dos 13; en este orden
de ideas, después de analizar más de cuarenta comunidades pudimos advertir que todo su
actuar, los sistemas jurídicos, la vida política, económica, social y religiosa tiene un trasfondo
basado en su cosmovisión14.
A continuación, haremos ciertas aproximaciones a los elementos más representativos en

algunas comunidades, entre ellas existen muchas semejanzas pero también contundentes
diferencias. Los grupos de mayor espectro en México son la comunidad maya, náhuatl y
tzeltal15 sin embargo, por diversos acontecimientos históricos, su número se ha reducido;
como producto de la pulverización de todas las comunidades autóctonas en México estamos
ante procesos y manifestaciones de una cultura sincrética16.
En relación con la organización política, la gerontocracia es predominante, las decisiones de

los ancianos son determinantes en la vida de estos grupos, pues son de experiencia y
sabiduría, así lo vemos entre los amuzgos, chatinos, chinantecos, chochos, chontales,
huastecos, mayas y nahuas, entre otros17.
11
ZOLLA, Carlos y ZOLLA Márquez, Emiliano. 2004. Los pueblos indígenas de México, 100 preguntas. México:
UNAM, 2004. p. 79. ISBN 970-32-1679-X.
12
Ídem.
13
OLIVE, Op. Cit.
14
COVARRUBIAS DUEÑAS, José de Jesús y MIRANDA TORRES, Roxana Paola, Op. Cit.
15
Según datos inter censales 2015 del Instituto Nacional de Estadística y Geografía, la población náhuatl en
nuestro país es de 1´725,620; los mayas equivalen a 859,607 y los tzeltales son 556,720 personas a partir de
los tres años de edad, se cuentan los hablantes.
16
Instituto Nacional de Estadística y Geografía. 2015. Cuentame INEGI. cuentame INEGI. [En línea] Instituto
Nacional de Estadística y Geografía, 2015. [Citado el: 8 de Enero de 2018.] Dsiponible en:
www.cuentame.inegi.org.mx/hipertexto/todas_lenguas.htm.
17
COVARRUBIAS DUEÑAS, José de Jesús y MIRANDA TORRES, Roxana Paola, Op. Cit., pp. 438-439.
6
ISSN 0719-7160
Además del Consejo de Ancianos coexisten autoridades tradicionales con las propias del
Estado. Sin embargo, ciertas comunidades como los mazatlincas y mazahuas han dejado
atrás su organización tradicional para adaptarse plenamente al derecho del Estado 18.
Entre los wixáricas, amuzgos, coras, mayas y mayos podemos advertir que existe todo un
sistema de administración de justicia, con una serie de autoridades con un rango jerárquico
muy bien establecido y reconocido por todos, donde el castigo público, la amonestación, el
destierro, la conciliación o incluso los azotes, golpes, muerte son instrumentos para
mantener el orden y cohesión en la comunidad; además reconocen delitos como el incesto,
el amasiato y la brujería19.
Para los lacandones, wixáricas y totonacos, la relación familiar es fuerte, patriarcal, conviven
las familias, generaciones, los matrimonios son pactados por los padres, se practica la dote,
la poligamia es normal; existen ritos específicos para el matrimonio, nacimiento y muerte, el
compadrazgo tiene una relevancia social más que religiosa 20.
En las comunidades del sur de nuestro país, la mujer es generalmente discriminada, no

tienen acceso a la tierra y mantienen una relación subordinada con los hombres y en otras
del centro como entre los mazahuas y mazatecos la mujer tiene un rol importante, todo lo
anterior se relaciona con la dualidad creadora del universo según la cosmovisión indígena,
pues las sociedades basadas en la dualidad femenino y masculino como planos organizativos,
las relaciones fueron y son más igualitarias; en cambio en otras comunidades donde el origen
fue creado por un solo dios creador, las relaciones entre los sexos son asimétricas y de
subordinación, con superioridad del hombre frente a la mujer21.
Una parte muy importante de su organización social, es el trabajo comunitario donde se trata
de responsabilizar a los jóvenes en tareas públicas y comunitarias, así a través del tequio,
tequil, taquehual, gozona, mano vuelta, faena, fajina, tarea, korima22, entre otras
denominaciones según la comunidad, se fomenta el interés general sobre el particular, el
trabajo y el respeto; por ejemplo, entre los triquis, el tequio es obligatorio a partir de los 16
años y no remunerado, siendo sus principales actividades las agrícolas y de construcción 23;
18
GONZÁLEZ ORTIZ, Felipe y VIZCARRA BORDI, Ivonne. 2006. Mujeres indígenas en el Estado de México. México:
El Colegio Mexiquense, 2006. p.20. ISBN 970-669-083-2.
19
ROJAS GONZÁLEZ, Francisco. 1998. Ensayos Indígenistas. México : El Colegio de Jalisco, 1998. ISBN 968-6255-
05-2.
20
Ídem.
21
GONZÁLEZ ORTIZ, Op. Cit., p.26.
22
ZOLLA, Op. Cit.
23
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. 1998. Relatos Triquis. México: Consejo Nacional para la Cultura
y las Artes.
7
sin el tequio no existiría infraestructura en algunas comunidades, probablemente no habría

escuelas, hospitales o caminos24; además no cumplirlo puede ser una causa de disgusto de
sus dioses e impedimento para participar en la vida política.
Un elemento destacado de la cosmovisión de todas las comunidades autóctonas en México

es que no tienen la idea de acumulación de riqueza, para ellos los bienes materiales son solo
para satisfacer sus necesidades, mantener a sus hijos, sembrar, colaborar con las festividades
religiosas, pero no existe el mínimo interés en la riqueza; se alimentan de la naturaleza, es
su principal fuente de subsistencia, todos somos parte de la madre tierra Tonatzin (del
náhuatl, madre de todos los dioses) y no dueños de ella, por lo que merece respeto y
cuidado, ella nos alimenta, debemos respetarla, amarla y no dañarla; algunas de sus
ceremonias son en el sentido de honrarla y pedirle permiso para la siembra, la cosecha y la
caza25.
Así, su religiosidad se manifiesta viviendo con arreglo al medio ambiente, a partir de ahí
desarrollan sus mitos; la religión en la mayoría de las comunidades incluye aspectos del
catolicismo, es decir tienen un politeísmo sincrético; así, los wixáricas incluyen a Cristo
(Tananama o Tatata) entre sus deidades y le agradecen poder hablar español sin
problemas26, en otras se le rinde culto a los santos y las festividades de la Semana Santa son
muy importantes; por el contrario, existen comunidades como los tarahumaras donde el
politeísmo es puro27 y los seris donde además de tener una religión libre de influencias
cristianas es totalmente zooteísta 28.
Cumplir con las fiestas religiosas es sumamente importante, le da sentido y cohesión a la vida
en grupo, se piensa que no llevarlas a cabo es una de las causas por la que los dioses se
molestan. Además, se considera atentatorio contra la comunidad y los dioses los daños al
medio ambiente, a la tierra y las faltas de índole sexual, como tener más de cinco amantes29.
En este sentido, podemos referirnos al festejo de la Santa Cruz en el pueblo mixe que es una
gran ofrenda de purificación y petición para la llegada de un buen temporal, en esta forma
24
BUSTILLO MARÍN, Roselia y GARCÍA SÁNCHEZ, Enrique. 2016. Tequio, expresión de solidaridad. México:
Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación, 2016. p. 12. ISBN 978-607-708-381-8.
25
MIRANDA TORRES, Roxana Paola. El pluralismo jurídico en México desde una perspectiva constitucional, el
caso de 40 comunidades. Tesis doctoral inédita, Universidad Panamericana, Guadalajara, 2017.
26
ITURRIOZ LEZA, José Luis. 1995. Reflexiones sobre identidad étnica. México: Universidad de Guadalajara,
1995.p. 79. ISBN 968-895-451-9.
27
ESCALANTE BETANCOURT, Yuri y GUTIÉRREZ SANDOVAL, Sandra. 1994. Etnografías Jurídicas de Raramuris y Tepehuanos
del Sur. México: Instituto Nacional Indígenista, 1994. pp. 10-82.
MIRANDA TORRES, Op. Cit.
28
29
LEAL CARRETERO, Silvia. 1992. Xurawe o la ruta de los muertos, mito huichol en tres actos. México:
Universidad de Guadalajra, 1992. ISBN 968-895-395-4.
8
ISSN 0719-7160
se refleja la organización social y la devoción en la vida espiritual de un pueblo y el asegurar

su alimento principal: el maíz30.
Así, con este breve relato sobre algunos aspectos de la cosmovisión en algunas comunidades
autóctonas de México, advertimos cómo a través de todos estos elementos: políticos,
económicos, religiosos y culturales; a veces muy complejos y distintos entre un grupo y otro,
explican la relación jerárquica del cosmos, la relación de los hombres con sus dioses, la vida
en comunidad y el edio a ie te, … el profundo apego a la tierra, al territorio y el
complejo simbolismo expresado e u a pe et a te ela ió o la atu aleza 31; y la
estructura familiar; por tanto, su espiritualidad; sin embargo, todas estas situaciones a veces
no son previstas ni reconocidas por el Estado, creamos leyes atentatorias o contrarias de su
cosmovisión y por tanto ineficaces, no se cumplen, se convierten en letra muerta.
3. Marco constitucional y legal actual de las comunidades

autóctonas en México
La historia constitucional de nuestro país ha marcado diferentes etapas en la vida de las
comunidades autóctonas, durante el siglo XIX en las constituciones de 1824, 1836, 1843,
1847 y 1857, no fueron tomadas en cuenta, estuvimos en una etapa total de aniquilamiento
de su cultura.
Después, durante la Revolución Mexicana existieron algunos indicios de movimientos

indígenas donde se luchó por el reconocimiento de sus derechos y sobre todo por recuperar
sus territorios, tal es aso de las Clu Hijas de Cuauhté o o la “o iedad U ifi ado a de
los Pueblos de la Raza Indígena en los Estados de la Repú li a 32, sin embargo, en la
Constitución Política de 1917, documento que nos rige hasta la actualidad, no se atendieron
sus necesidades ni intereses sino que fueron encasillados en la problemática agraria que se
vivía en dicho contexto33.
30
GUTIÉRREZ CHONG, Natividad. 2011. El uso del pasado y del origen étnico en la construcción de la identidad
política del pueblo indígena y la nación dominante. [aut. libro] José Gabriel BAEZA ESPEJEL, María Gabriela
GÓMEZ GUERRERO y Noemi RAMÓN SILVA. Pueblos Indígenas: Debates y Perspectivas. México : UNAM, 2011.
p. 67. ISBN 978-970-32-1679-6.
31
Ibídem, p.65.
32
COVARRUBIAS DUEÑAS, José de Jesús. 2010. Enciclopedia Política de México Tomo I. México: Senado de la
República, Instituto Belisario Dominguez, 2010. pp. 10-320.
33
COVARRUBIAS DUEÑAS, José de jesús. 2012. Dos siglos de constitucionalismo en México. México: Porrúa,
2012. ISBN 978-607-09-1819-3.
9
En el marco de nuestra Carta Magna de 1917, durante los años cuarenta al ochenta
aproximadamente, vivimos una serie de procesos de integración, presidentes como Lázaro
Cárdenas del Río (1934-1940), trataron de atender la problemática indígena creando el
Departamento de Asuntos Indígenas y el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH),
impulsando entre otras cuestiones la educación bilingüe, pero en realidad, se llevó todo un
proceso de asimilación y entonces el autóctono era visto más como un objeto de folklor que
como parte fundamental del proceso histórico y social para la preservación de nuestra
cultura e identidad34.
En este orden de ideas, después de 75 años y debido a presiones internacionales, dado que
México había firmado y ratificado el Convenio 169 de la OIT, además se celebraba el quinto
centenario del descubrimiento de América; en 1992 se llevó a cabo la primer reforma
constitucional en la materia, prevista en el artículo cuarto, pa a e o o e ue … la nación
mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos
indígenas (…) 35, podemos decir que fue el primer paso de un largo camino en la construcción
de una nueva relación.
A pesar del incipiente reconocimiento, existía una gran inconformidad de las comunidades
autóctonas pues la pobreza, discriminación y marginación seguían, de esta forma, se fueron
gestando en el sur de nuestro país una serie de movimientos armados y el Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (EZLN) formalmente se manifestó el primero de enero de 1994 en
Chiapas, las demandas se centraban básicamente en la autonomía y libre determinación de
las comunidades autóctonas36.
Dichos disturbios dieron pie a una serie de acuerdos, los Acuerdos de San Andrés Larráinzar
de 1996, que se llevaron de alguna forma a la reforma constitucional de 14 de agosto de
2001, se modificaron los artículos 1, 2, 4, 18 y 115; podemos decir que se avanzó en la
construcción de una nueva relación entre el Estado, la sociedad y las comunidades
autóctonas, se reconocieron principios como el pluralismo cultural y jurídico, la autonomía y
libre determinación; sin embargo, quedaron muchos problemas ancestrales pendientes y no
satisfizo todas las expectativas37.
34
Ídem.
35
GONZÁLEZ GALVÁN, Jorge Alberto. 2012. Comentario al artículo segundo cosntitucional. [aut. libro] Congreso
de la Unión. Los derechos del pueblo mexicano, México a través de sus constituciones Tomo I. México: Cámara
de Diputados, Congreso de la Unión, 2012. p. 456. ISBN 978-607-401-613-9.
36
LÓPEZ BARCENAS, Francisco. 2005. Autonomía y Derechos Indígenas en México. México: UNAM, 2005. p. 94.
ISBN 970-633-305-3.
37
ESTRADA SAAVEDRA, Marco y VIQUEIRA, Juan Pedro. 2010. Los indígenas de Chiapas y la rebelión zapatista,
microhistorias políticas. México: El Colegio de México, 2010. ISBN 978-607-462-052-8.
10
ISSN 0719-7160
El artículo primero tuvo dos nuevos párrafos, uno que reproduciría el contenido del artículo
segundo y otro de nueva creación; prohibiendo la discriminación por cuestiones de origen
étnico o nacional, el género, la edad, las discapacidades, la condición social, las condiciones
de salud, la religión, las opiniones, las preferencias sexuales, el estado civil o cualquier otra
que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos
y las libertades de las personas.
El artículo segundo, se refiere a los derechos de los pueblos y comunidades indígenas en el

apartado A y a las obligaciones de la Federación, Estados y Municipios para con ellos, en el
apartado B. Hace el reconocimiento de la pluriculturalidad de nuestra nación; el pluralismo
jurídico, la autoridad indígena y los sistemas normativos indígenas.
El primer párrafo del artículo cuarto adicionado en 1992, desaparece. Al artículo 18 se le

agregó un nuevo párrafo, que aborda la cuestión de acercamiento de los presos a los centros
penitenciarios más próximos a sus domicilios (afecta a presos indígenas o no), a fin de
propiciar su reintegración a la comunidad como forma de readaptación social.
Por último, en el artículo 115 se añadió la fracción III que establece que las comunidades
indígenas dentro de su centro municipal podrán coordinarse y asociarse, remitiéndose a una
futura ley.
Para el tema que nos ocupa, la cosmovisión de las comunidades, vemos que en el artículo
segundo fracción IV establece que la Constitución mexicana reconoce y garantiza el derecho
de los pueblos indígenas a la libre determinación y autonomía entre otras cuestiones para
preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyen su
cultura e identidad; sin embargo, aunque se reconoce un pluralismo cultural en el texto, por
parte del Estado hay un total desconocimiento y desinterés, no existen las acciones
necesarias o políticas públicas para preservar la cultura de las comunidades, un claro ejemplo
de esta situación son las lenguas, en ellas se consagran las tradiciones, cultura, mitología,
costumbres, creencias, religión, es decir, el mundo en que viven38.
En México contamos con la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas de
marzo 2003, así como también existe un Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, no
obstante, vivimos un desplazamiento de las lenguas autóctonas por el español; la realidad es
que no existe una planificación adecuada, se desconoce la cosmovisión de estos grupos, no
se le consulta, recordemos que al morir una lengua también muere la cultura, las tradiciones,
la cosmogonía y cosmovisión, puesto que estos elementos se transmiten a través de la
38
OLIVE, Op. Cit.
11
oralidad; las lenguas con un alto riesgo de desaparecer son el kiliwa, de Baja California, solo
hablan la lengua aproximadamente cincuenta y dos personas, últimos poseedores de la
leyenda sobre el origen del mundo; el aguacateco de Chiapas tiene diecisiete hablantes y el
ayapaneco de Tabasco, cuenta con veinticuatro hablantes39, por esta razón el rescate de las
lenguas y de su cultura vale la pena, implica la salvación de un cúmulo de conocimientos
históricos, científicos y culturales40.
Además, en relación a la cuestión religiosa queda evidenciado en la Constitución mexicana

que tenemos libertad para profesar la religión que mejor nos parezca de la siguiente forma:
el artículo tercero establece que la educación deberá ser laica, es decir, ajena a cualquier
doctrina religiosa; en el artículo cuarto, penúltimo párrafo, establece que toda persona tiene
derecho al acceso a la cultura y disfrute de los bienes y servicios que presta el Estado en la
materia, así como el ejercicio de los derechos culturales, además el Estado tiene la obligación
de la difusión y desarrollo de la cultura, atendiendo a la diversidad cultural en todas sus
manifestaciones y expresiones con pleno respeto a la libertad creativa.
También, tenemos el derecho de manifestar libremente nuestras ideas o de difundirlas sin

dañar la moral, la vida privada, los derechos de terceros, sin provocar un delito o de perturbar
el orden público, plasmado así en los artículos sexto y séptimo de nuestra Norma Rectora.
Los mexicanos contamos con libertad de convicciones éticas, de conciencia y de religión o a

adoptar la de nuestro agrado, podemos participar en ceremonias, devociones o actos de
culto que no constituyan un delito, establecido de esta forma en el artículo 24 constitucional
y finalmente respecto de este marco jurídico podemos mencionar el artículo 130 que
consagra el principio histórico de separación del Estado, las Iglesias y agrupaciones religiosas;
establece la personalidad jurídica de éstas previo registro; el ejercicio del ministerio de culto
y la no participación de éstos en los asuntos políticos del país y además nos remite a la Ley
de Asociaciones Religiosas y Culto Público, reglamentaria en la materia creada en 1992, que
también establece disposiciones generales sobre el profesar creencias religiosas con libertad,
no ser discriminado por dichas creencias, la laicidad del Estado mexicano, la constitución de
asociaciones religiosas, su personalidad jurídica, los ministros de culto, los actos de culto
público, las sanciones.
39
Instituto Nacional de Estadística y Geografía. Cuentame INEGI. Cuentame INEGI. [En línea] Instituto Nacional
de Estadística y Geografía, 2015. [Citado el: 8 de enero de 2018.] Disponible en:
40
El Colegio de México. 2001. Atlas Lingüístico de México, Volúmenes 1-6. México: El Colegio de México, 2001.
ISBN 968-120-450-6.
12
ISSN 0719-7160
Existe todo un marco constitucional y legal de protección de las comunidades autóctonas,

de difusión de su cultura y de protección de normas religiosas, sin embargo la realidad es
otra, estos grupos han pasado por el aniquilamiento, la exclusión, la asimilación y ahora un
supuesto reconocimiento; no basta señalar que existe cultura propia de estas comunidades
sino que es fundamental que estas formas de vivir y pensar interactúen en un espacio común;
… si a alguien le gusta comer insectos, danzar en atrios, vestir ropa multicolor o hasta
caminar descalzo hasta algún santuario, puede ser digno de respeto e incluso invita a la
observación 41, debemos ser tolerantes y fomentar la preservación de sus tradiciones.
Un ejemplo claro de la vulneración de su cultura, religión, costumbre y cosmovisión es la

invasión a sus sitios sagrados que va minando poco a poco la identidad de las comunidades
autóctonas ya tan vulnerada; también en la ley reglamentaria antes mencionada se establece
que para tener presencia jurídica y existencia legal como institución religiosa, un grupo debe
de cumplir, entre otros requisitos, con presentar una serie de postulados y principios como
una exposición de su doctrina por escrito; la lista de sus clérigos, sacerdotes o ministros, así
como su patrimonio; pero las religiones de las comunidades autóctonas son distintas, cómo
pedirles a los lacandones, mixes, totonacos o mames que expresen por escrito sus creencias
o la descripción de sus ceremonias y en qué idioma lo tendrán que hacer, aunque la Ley
General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas señala que cualquier gestión ante
el Estado lo pueden hacer en sus lenguas aborígenes, nos preguntamos si habrá algún
traductor para entender la petición y darle el trámite correspondiente 42.
El gobierno mexicano debe de entender que el conocimiento religioso no es especulativo, ni

racional, ni deductivo, ni científico, se transmite de generación en generación con el objetivo
de mantener la vida individual, del grupo y de la tierra. Las religiones de las comunidades
autóctonas se manifiestan a través de ritos, mitos, costumbres, tradiciones,
comportamientos que dan un orden y unidad a su vida en comunidad, a sus decisiones
políticas, económicas y sociales; el preparar y planear dichos ritos van fortaleciendo su
integración, su identidad y sin duda es una manifestación clara de su cultura; al
desconocerlos, negarlos, discriminarlos o al tratar de asimilarlos y de aniquilar sus
costumbres, lenguas, símbolos y tradiciones, terminamos con su cosmovisión, entendiendo
41
SOLANO VÁZQUEZ, Eduardo. 2015. Educación Intercultural y cultura. [aut. libro] Ana Luisa GUERRERO.
Dignidad Intercultural. México: UNAM, 2015. ISBN 978-607-02-6927-1.
42
SILVA CRUZ, Ignacio. 2015. Patrimonio Cultural y Grupos Indígenas. [aut. libro] Ana Luisa GUERRERO.
Dignidad Intercultural. México: UNAM, 2015. ISBN 978-607-02-6927-1.
13
esta como una forma de mirar la realidad que tiene todo el derecho a existir y que además
es parte de nuestra cultura como mexicanos43.
También en el ámbito internacional están protegidos los derechos de las comunidades

autóctonas y así podemos mencionar la Convención Americana de los Derechos Humanos, el
Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos; el Convenio 169 sobre Pueblos
Indígenas y Tribales en Países Independientes; el Pacto Internacional relativo a los Derechos
Económicos, Sociales y Culturales; la Declaración de las Naciones Unidas sobre Derechos de
las personas que pertenecen a minorías étnicas, religiosas y lingüísticas; la Declaración
Universal de los Derechos Humanos y la Convención relativa a los derechos de los niños; entre
otras normas internacionales, las cuales de acuerdo con las reformas constitucionales de
2011 en nuestro país, referentes a los Derechos Humanos, deben ser aplicados por todos los
juzgadores en un control difuso de la convencionalidad44.
4. Análisis de casos. Cosmovisión de las comunidades

autóctonas versus normas del Estado.
4.1. El territorio
Un elemento importante en la vida de las comunidades autóctonas es su relación especial
con el medio ambiente, son los seres humanos de la naturaleza, los que mantienen viva y
vigente la parte natural del ser humano, ellos son parte de la madre tierra. Así la
territorialidad no solo es un espacio administrativo y político sino un lugar de reproducción
biológica y cultural, indispensable para la vida y sustentabilidad de una población en
particular45.
Sin embargo, la definición de territorio no está en la legislación nacional, el artículo 27

constitucional en el segu do pá afo de la f a ió VII señala ue la … ley protegerá la
i teg idad de las tie as de los g upos i díge as y este precepto no ha tenido desarrollo
legislativo.
43
GUERRA GONZÁLEZ, Maria del Rosario. 2015. La inclusión de diversos saberes para defender los derechos
wixáritari como pueblos originarios. [aut. libro] Ana Luisa GUERRERO. Dignidad Intercultural. México: UNAM,
2015. pp. 157-182. ISBN 978-607-02-6927-1.
44
HERNÁNDEZ BARRÓN, Alfonso. 2013. Los Derechos Humanos en el Sistema Jurídico Mexicano. México:
Comisión Estatal de Derechos Humanos Jalisco, 2013.
45
ARIZA, José Libardo. 2012. Derecho, saber e identidad indígena. Colombia : Siglo del Hombre, Universidad de
los Andes, 2012. p.256. ISBN 978-958-665-132-5.
14
ISSN 0719-7160
En el Convenio 169 de la OIT el término tierras incluye el territorio que cubre la totalidad
del hábitat de las regiones que las comunidades autóctonas ocupan o utilizan de alguna
manera, lo que comprende los recursos naturales, pero sigue siendo un tema pendiente para
encontrar los mecanismos de su ejercicio, en virtud de que las comunidades ocupan y poseen
regiones del territorio estatal constituido por espacios continuos o discontinuos en cuyo
ámbito se lleva a cabo su vida comunitaria, practican sus ritos y confirman su cosmovisión
sin que sea necesariamente de su propiedad.
La lucha de las comunidades autóctonas por la tierra no es nuevo sino que es un tema
fundamental en la historia y antropología mexicana desde hace muchos años. En época
reciente podemos mencionar diversos casos de invasión y explotación de territorios, lugares
sag ados pa a dife e tes o u idades: el P o e to A uedu to I depe de ia o fli to
sus itado e el Valle Ya ui e de la o st u ió del I depe de ia , el ual tie e po
objeto trasvasar agua de la cuenta del Río Yaqui a la del Río Sonora, afectando diversos
derechos de la comunidad yaqui. En 2010 varias empresas mineras canadienses efectuaron
operaciones en Wirikuta, lugar sagrado para el pueblo wixárica situado en San Luis Potosí,
se emplearon materiales altamente contaminantes, atentando contra este lugar y
transgrediendo su derecho al agua, salud, identidad, entre otros. En México no existe una
legislación que proteja los sitios sagrados ni las prácticas que en ella se desarrollan. La tierra
no solo es un recurso material sino que es el lazo fundamental hacia su cultura; es la razón
de su relación con el universo y el sustento de su cosmovisión46.
El artículo segundo constitucional, apartado B, fracción IX, establece el derecho a la consulta

de las comunidades autóctonas y además e iste u P oto olo pa a la i ple e ta ió de
las consultas a los pueblos indígenas de conformidad con los estándares del Convenio 169
de la OIT so e pue los i díge as t i ales e países i depe die tes ealizado po la
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas en 2005 47; cuyo objetivo es
establecer los procedimientos metodológicos y técnicos para que los pueblos y comunidades
consultadas a través de instituciones y agentes representativos en la formulación, aplicación
de planes, programas, proyectos y acciones gubernamentales que incidan en sus derechos.
A pesar de dichos preceptos, en la práctica vemos que no se toman en cuenta, sus territorios
46
LIFFMAN, Paul M. 2012. La territorialidad Wixarika y el espacio nacional. Zamora: El Colegio de Michoacán,
2012. p. 26. ISBN 978-607-8257-04-1.
47
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. 2014. Protocolo de Consulta de los Pueblos
Indígenas. Protocolo de Consulta de los Pueblos Indígenas. [En línea] Comisión Nacional para el Desarrollo de
los Pueblos Indígenas, 2014. [Citado el: 8 de enero de 2018.] Disponible en:
https://www.gob.mx/cms/uoloads/attachement/file/37009/cdi_protocolo_consulta_pueblos_indígenas_201
4.pdf.
15
sagrados son constantemente invadidos y no se pide su consentimiento para explotarlos a

para realizar proyectos por parte del Estado o de la iniciativa privada, así se violentan sus
derechos de consentimiento previo e informado y del uso razonable de los recursos
naturales48.
4.2. La práctica religiosa

Para las comunidades autóctonas en México la religión y lo místico dominan la cultura, y la
relación con sus dioses lo domina todo, ofrece a sus miembros las razones de su actuar49; el
fenómeno de la evangelización es una constante en la historia de nuestro país; así, para el
pueblo wixárica situado en Jalisco, esta empezó de forma sistemática desde el siglo XIX con
los jesuitas, después los franciscanos, sin embargo, esta comunidad ha preservado en gran
medida su identidad étnica aunque podemos decir que ahora por el contacto más cercano
con los mestizos o teiwaris en algunos aspectos es sincrética 50.
En la comunidad wixárica de Tuxpan de Bolaños, en el norte del estado de Jalisco, el 26 de

diciembre de 2018, algunos de sus miembros presentaron Juicio de Amparo Indirecto, es
decir, invocaron la protección y amparo de la Justicia Federal por haber sido desterrados de
su comunidad; el motivo fue la presencia de personas vinculadas con la religión Testigos de
Jehová, pues estas llevaron a cabo prácticas de evangelización desde 2009, logrando que un
número importante de personas dejaran sus creencias ancestrales51.
Uno de los objetivos de esa religión es difundir el Reino de Jehová, públicamente y de casa
en casa, es decir la evangelización, así los wixáricas conversos trataron de persuadir a toda
su comunidad y dejaron de participar en sus festividades religiosas, lo que propició el enojo
y la ruptura violenta en la localidad; por lo que el tlatoani o gobernador tradicional previa
asamblea comunitaria decidió desterrar a 46 miembros de la comunidad.
Los agraviados señalaron violados sus derechos humanos de profesar la religión que quieran
sin discriminación alguna; expresaron que la asamblea comunitaria y el tlatoani no tienen la
investidura para tomar la decisión de desterrarlos, de haber dañado su integridad y la
48
ARELLANES JIMÉNEZ, Paulino Ernesto. 2014. Estado, Indígenas y sus Derechos Humanos. México: Universidad
Autónoma de Puebla, 2014. p. 14. ISBN 978-607-9083-53-3.
49
RAMÍREZ DE LA CRUZ, Xitakame (Julio). 1995. Nosotros los huicholes. [aut. libro] José Luis ITURRIOZ LEZA y
otros. Reflexiones sobre la identidad étnica. Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 1995. p. 77. ISBN 968-
895-451-9.
50
MIRANDA TORRES, Op. Cit.
51
Comunidad Wixárica de Tuxpan de Bolaños, Jalisco. 2017. Demanda de amparo. 3747/2017, Guadalajara,
Jalisco, México: Tercer juzgado en materia administrativa y del trabajo, 2017.
16
ISSN 0719-7160
seguridad de los menores que también fueron desterrados, pidieron como medida cautelar
el regresar a su comunidad mientras se resuelve el juicio, pero a la fecha, la autoridad federal
acordó no reintegrarlos, pues dicho acto ocasionaría ciertos disturbios, inconformidades y
enfrentamientos violentos que puede poner en riesgo la integridad de todos los comuneros,
pero sí se ordenó a las autoridades correspondientes del estado de Jalisco se otorgue un
albergue provisional; el proceso sigue su curso y estaremos pendientes de la resolución de
la autoridad.
Este asunto es relevante de análisis, por un lado, encontramos una comunidad establecida
con autoridades bien conocidas y respetadas, cuyas resoluciones son válidas, señalado así
por el mismo texto constitucional; que vive un orden espiritual con el desarrollo de sus
festividades, mitos y creencias; y que trata de preservar sus principios, valores e intereses;
cultura, religiosidad, cosmovisión, cuya problemática no es nueva: lidiar con grupos
evangelizadores, antes jesuitas ahora testigos de Jehová, que con sus creencias atentan y
dividen a la población, crean una crisis de identidad, desvalorizan lo mítico, lo religioso, lo
ancestral y confunden a sus miembros, causan graves conflictos; quieren olvidar su origen,
su lengua, sus costumbres y por tanto, su cultura.
Por el otro lado, un grupo de personas de la comunidad evangelizadas, practican una nueva
religiosidad y tienen derecho a hacerlo, piden no ser discriminados ni desterrados, quienes
además quieren cumplir con unas de las disposiciones de su nueva religión: evangelizar a los
demás de su fe, dichas prácticas no son armónicas con su cosmovisión y valores que deben
ser respetados.
Dicha problemática es representativa de una de las tantas vicisitudes con las que se
enfrentan las comunidades autóctonas en México, las autoridades tienen una gran
responsabilidad y tarea difícil: conocer y entender la cosmovisión de los pueblos y no juzgar
desde su pedestal mestizo o colonizador, sino desprenderse de nuestra realidad para tratar
de entender la propia de las comunidades, su identificación, continuidad histórica y
pertenencia.
5. Conclusiones
PRIMERA. México es uno de los países de América con más diversidad en comunidades
autóctonas, constituyen un porcentaje importante de la población, presentes en casi todo el
territorio nacional; pluralismo cultural y jurídico previsto así en la norma constitucional.
SEGUNDA. En la historia de nuestro país, se ha tratado de clasificar en una sola categoría,

i dio , a las ás de sese ta o u idades; ada u a tie e u a a e a dive sa de
relacionarse con el mundo, el hombre y sus dioses, de preservar sus propios valores,
17
principios e intereses, situación no prevista por el Estado mexicano a la hora de crear normas
cuyos protagonistas son los pueblos originarios.
TERCERA. La cosmovisión es un elemento trascedente en la vida y realidad de las

comunidades autóctonas, con la descripción de ciertas situaciones en cada grupo mexicano,
tratamos de aproximarnos a sus creencias, mitos, relación con la naturaleza, su sentido de
pertenencia; en fin, con su importantísima cultura, elementos impresionantes de
espiritualidad desconocidos por la realidad mestiza.
CUARTA. En un breve recorrido por la historia constitucional de nuestro país, vimos el

aniquilamiento, la exclusión, la asimilación y la lucha por el reconocimiento de las
o u idades autó to as; e o o i ie to ue está a edias, o o pleto, e iste
problemas ancestrales sin resolver y seguirá así mientras no se les tome en cuenta, debemos
conocerlos, consultarlos, fomentar el respeto y tolerancia por su cultura, tradiciones,
mitología, es decir, su cosmovisión; formas coloridas y espirituales de ver la vida y las
relaciones con los otros.
QUINTA. Mencionamos algunos casos representativos de los conflictos entre el derecho del
Estado y el propio de las comunidades autóctonas; situaciones que no son nuevas: el
territorio, invasiones desde la conquista y a la fecha no hay soluciones reales que protejan
los derechos de los pueblos originarios. El constante intento de asimilación que propicia la
división, las crisis de identidad, el descrédito de su cultura y tradiciones, es tiempo de decir
basta, de valorar y proteger aquello que representa nuestra identidad.
SEXTA. Nos enfrentamos hacia un gran reto: evitar la imposición de sistemas jurídicos sobre
la dignidad y derechos de las comunidades autóctonas, trabajar en el diálogo y coexistencia
posible, en el proceso de armonización para lo cual es necesario estudiar las cosmovisiones,
valores, principios, intereses, costumbres y tradiciones de las comunidades autóctonas de
nuestro país.
6. Fuentes consultadas
AGUILAR LÓPEZ, Nicefóro. 1995. El díficil camino de la identidad étnica. [aut. libro] José Luis
ITURRIOZ LEZA y otros. Reflexiones sobre la identidad étnica. Guadalajara: Universidad de
Guadalajara, 1995. ISBN 968-895-451-9.
ARELLANES JIMÉNEZ, Paulino Ernesto. 2014. Estado, Indígenas y sus Derechos Humanos.
México: Universidad Autónoma de Puebla, 2014. ISBN 978-607-9083-53-3.
ARIZA, José Libardo. 2012. Derecho, saber e identidad indígena. Colombia: Siglo del Hombre,
Universidad de los Andes, 2012. ISBN 978-958-665-132-5.
18
ISSN 0719-7160
BUSTILLO MARÍN, Roselia y GARCÍA SÁNCHEZ, Enrique. 2016. Tequio, expresión de

solidaridad. México: Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación, 2016. ISBN 978-
607-708-381-8.
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. 2014. Protocolo de Consulta
de los Pueblos Indígenas. Protocolo de Consulta de los Pueblos Indígenas. [En línea] Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, 2014. [Citado el: 8 de enero de 2018.]
https://www.gob.mx/cms/uoloads/attachement/file/37009/cdi_protocolo_consulta_puebl
os_indígenas_2014.pdf.
Comisión Nacional para el Desarrollo de los pueblos Indígenas. 2015. Atlas de los pueblos
indígenas. Atlas de los pueblos indígenas. [En línea] 2015. [Citado el: tres de enero de 2018.]
www.cdi.gob.mx.
Comunidad Wixárica de Tuxpan de Bolaños, Jalisco. 2017. Demanda de amparo. 3747/2017,

Guadalajara, Jalisco, México: Tercer juzgado en materia administrativa y del trabajo, 2017.
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. 1998. Relatos Triquis. México: Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes, 1998.
COVARRUBIAS DUEÑAS, José de Jesús. 2003. Enciclopedia Político Electoral de México.

México: Tribunal Electoral del Poder Judicial del Estado de Jalisco, 2003. ISBN 970-93627-0-
4.
______. 2010. Enciclopedia Política de México Tomo I. México: Senado de la República,

Instituto Belisario Dominguez, 2010. ISBN.
______. 2012. Dos siglos de constitucionalismo en México. México: Porrúa, 2012. ISBN 978-
607-09-1819-3.
COVARRUBIAS DUEÑAS, José de Jesús y MIRANDA TORRES, Roxana Paola. 2008. La

Nomología de las Comunidades Precuauhtemicas en México: siglos XV-XXI. Oaxaca: Gobierno
del Estado de Oaxaca, 2008. ISBN 978-607-7520-00-9.
El Colegio de México. 2001. Atlas Lingüístico de México, Volúmenes 1-6. México: El Colegio
de México, 2001. ISBN 968-120-450-6.
ESCALANTE BETANCOURT, Yuri y GUTIÉRREZ SANDOVAL, Sandra. 1994. Etnografías Jurídicas

de Raramuris y Tepehuanos del Sur. México: Instituto Nacional Indígenista, 1994.
ESCOBAR OHMSTEDE, Antonio. 2015. Los pueblos indígenas y la Constitución de 1917: una
revalorización del pasado hacia el presente. [aut. libro] Suprema Corte de Justicia de la
19
Nación. Los pueblos indígenas y la Constitución de 1917: una revalorización del pasado hacia
el presente. México: Suprema Corte de Justicia de la Nación, 2015. ISBN 978-607-468-844-3.
ESTRADA SAAVEDRA, Marco y VIQUEIRA, Juan Pedro. 2010. Los indígenas de Chiapas y la
rebelión zapatista, microhistorias políticas. México: El Colegio de México, 2010. ISBN 978-
607-462-052-8.
GONZÁLEZ GALVÁN, Jorge Alberto. 2012. Comentario al artículo segundo constitucional.

[aut. libro] Congreso de la Unión. Los derechos del pueblo mexicano, México a través de sus
constituciones Tomo I. México: Cámara de Diputados, Congreso de la Unión, 2012. ISBN 978-
607-401-613-9.
GONZÁLEZ ORTIZ, Felipe y VIZCARRA BORDI, Ivonne. 2006. Mujeres indígenas en el Estado de
México. México: El Colegio Mexiquense, 2006. ISBN 970-669-083-2.
GUERRA GONZÁLEZ, Maria del Rosario. 2015. La inclusión de diversos saberes para defender
los derechos wixáritari como pueblos originarios. [aut. libro] Ana Luisa GUERRERO. Dignidad
Intercultural. México: UNAM, 2015. ISBN 978-607-02-6927-1.
GUTIÉRREZ CHONG, Natividad. 2011. El uso del pasado y del origen étnico en la construcción
de la identidad política del pueblo indígena y la nación dominante. [aut. libro] José Gabriel
BAEZA ESPEJEL, María Gabriela GÓMEZ GUERRERO y Noemi RAMÓN SILVA. Pueblos
Indígenas: Debates y Perspectivas. México: UNAM, 2011. ISBN 978-970-32-1679-6.
HERNÁNDEZ BARRÓN, Alfonso. 2013. Los Derechos Humanos en el Sistema Jurídico

Mexicano. México: Comisión Estatal de Derechos Humanos Jalisco, 2013.
Instituto Nacional de Estadísitca y Geografía. 2015. Cuentame INEGI. Cuentame INEGI. [En
línea] Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2015. [Citado el: 8 de enero de 2018.]
Instituto Nacional de Estadística y Geografía. 2016. Conociendo México. México: INEGI, 2016.
Instituto Nacional de Lenguas Indígenas. 2018. Instituto Nacional de lenguas Indígenas.

Instituto Nacional de Lenguas Indígenas. [En línea] 2018. [Citado el: tres de enero de 2018.]
www.inali.gob.
Instituto Nacional de Estadística y Geografía. Información básica de los municipios en México.

[En línea] Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2015. [Citado el: 11 de enero de
2018.] Disponible en: www.inegi.com.mx
ITURRIOZ LEZA, José Luis. 1995. Reflexiones sobre identidad étnica. México: Universidad de
20
ISSN 0719-7160
LEAL CARRETERO, Silvia. 1992. Xurawe o la ruta de los muertos, mito huichol en tres actos.
México: Universidad de Guadalajra, 1992. ISBN 968-895-395-4.
LENKERSDORF, Carlos. 1996. Los hombres verdaderos. México: UNAM, Siglo XXI, 1996.
LIFFMAN, Paul M. 2012. La territorialidad Wixarika y el espacio nacional. Zamora: El Colegio

de Michoacán, 2012. ISBN 978-607-8257-04-1.
LÓPEZ BARCENAS, Francisco. 2005. Autonomía y Derechos Indígenas en México. México:

UNAM, 2005. ISBN 970-633-305-3.
MIRANDA TORRES, Roxana Paola. El pluralismo jurídico en México desde una perspectiva
constitucional, el caso de 40 comunidades. Tesis inédita doctoral, Universidad Panamericana,
Guadalajara. 2017.
OLIVÉ, León. 2012. Multiculturalismo y pluralismo. México: UNAM, 2012. ISBN 978-607-02-
3842-0.
RAMÍREZ DE LA CRUZ, Xitakame (Julio). 1995. Nosotros los huicholes. [aut. libro] José Luis y
otros Iturrioz Leza. Reflexiones sobre la identidad étnica. Guadalajara: Universidad de
ROJAS GONZÁLEZ, Francisco. 1998. Ensayos Indígenistas. México: El Colegio de Jalisco, 1998.
ISBN 968-6255-05-2.
SILVA CRUZ, Ignacio. 2015. Patrimonio Cultural y Grupos Indígenas. [aut. libro] Ana Luisa
GUERRERO. Dignidad Intercultural. México: UNAM, 2015. ISBN 978-607-02-6927-1.
SOLANO VÁZQUEZ, Eduardo. 2015. Educación Intercultural y cultura. [aut. libro] Ana Luisa
GUERRERO. Dignidad Intercultural. México: UNAM, 2015. ISBN 978-607-02-6927-1.
YANES RIZO, Pablo. 1994. Etnografías Jurídicas de Totonacos y Otomíes, Cuadernos de

Antropología Jurídica. México: Instituto Nacional Indígenista, 1994.
ZOLLA, Carlos y ZOLLA MÁRQUEZ, Emiliano. 2004. Los pueblos indígenas de México, 100
preguntas. México: UNAM, 2004. ISBN 970-32-1679-X.
21
ISSN 0719-7160
ALGUNOS ASPECTOS SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA Y LOS PUEBLOS

ORIGINARIOS DE COLOMBIA
HERNÁN ALEJANDRO OLANO GARCÍA. 
Resumen
El autor, dentro de su línea de investigación en Derecho Eclesiástico del Estado, Proyecto Historia de
las Instituciones-I, nos presenta las consideraciones preliminares acerca de la evolución del
tratamiento jurídico religioso de los aspectos sobre libertad religiosa de los pueblos originarios de
Colombia, incluyendo algunas notas jurisprudenciales que permiten ver cómo ha sido la evolución de
la materia en este país sudamericano.
Palabras Clave: Libertad religiosa, pueblos originarios, derechos fundamentales, indígenas, derecho
eclesiástico del Estado.
Abstract
The author, within his line of research in Ecclesiastical Law of the State, Project History of the
Institutions-I, presents the preliminary considerations about the evolution of religious legal treatment
of the religious freedom aspects of the original peoples of Colombia, including some jurisprudential
notes that allow to see how the evolution of the subject has been in this South American country.
Keywords: Religious freedom, native peoples, fundamental rights, indigenous, ecclesiastical law of the
State.
DOI: 10.7764/RLDR.6.64
1. Antecedentes.
Desde el mismo momento del Descubrimiento, la corona reconoce la existencia de una

nobleza indígena en los caciques indios y sus descendientes. Fray Bartolomé de las Casas,
sostu o ue los o les i díge as e a "…tan príncipes e infantes como los de Castilla". Ello

Abogado, con estancia Post Doctoral en Derecho Constitucional como Becario de la Fundación Carolina en la
Universidad de Navarra, España; estancia Post Doctoral en Historia en la Universidad del País Vasco como
Becario de AUIP; Doctor Magna Cum Laude en Derecho Canónico; es Magíster en Relaciones Internacionales
y Magíster en Derecho Canónico y posee especializaciones en Bioética, Derechos Humanos, Derecho
Administrativo y Gestión Pública, Liderazgo Estratégico Militar, Gestión Ambiental y Desarrollo Comunitario y,
Derecho Constitucional. Es el Director del Programa de Humanidades en la Facultad de Filosofía y Ciencias
Humanas de la Universidad de La Sabana, donde es Profesor Asociado y Director del Grupo de Investigación en
Historia de las Instituciones y DDHH Diego de To es Mo a ho ue, Ca i ue de Tu e ué . Mie o de
Número de la Academia Colombiana de Jurisprudencia, Individuo Correspondiente de la Academia Colombiana
de la Lengua, Miembro Correspondiente de la Academia Chilena de Ciencias Sociales, Políticas y Morales y
Miembro Honorario del Muy Ilustre Colegio de Abogados de Lima. Correo electrónico
hernan.olano@unisabana.edu.co. Cuentas en Twitter e Instagram: @HernanOlano Blog:
http://hernanolano.blogspot.com
1
Hernán Alejandro Olano García. Algunos aspectos sobre libertad religiosa y los pueblos originarios de Colombia.
quedó así recogido en las Leyes de Indias y luego explícitamente confirmado por real Cédula
de Ca los II° del de a zo de . E su e o o i ie to se esta le e ue a los Señores
Caciques deben guardárseles en todos los aspectos y casos, las mismas exenciones y
preemi e ias ue a los Hidalgos de Castilla…, pudie do eje e los puestos gu e ativos,
políticos y de guerra, que todos piden limpieza de sangre y por estatuto la calidad de nobles ,
siendo por lo tanto su nobleza superior a la reconocida para descubridores y pobladores y
en nada diferente a la Nobleza a Fuero de España.
Adicionalmente, por Real Cédula de 26 de marzo de 1698, se les autorizó a usar el

tratamiento de "Don"1, antepuesto a su nombre. Incluso algunos miembros de la Alta
Nobleza indígena (descendientes de Motecuzohma II° y de Atau-Huallpa), como Don
Melchor Carlos Inga y su hijo Don Juan Melchor Inga, pertenecieron a la Orden de Santiago
como caballeros. Algunos otros de los parientes de los citados Emperadores, por su nobleza
de sangre, gozaron de especial consideración por parte de los monarcas españoles y de las
más importantes familias tituladas españolas, distinguiéndoseles desde el siglo XVI hasta el
siglo XIX, con diversas mercedes honoríficas, tales como la concesión de Títulos de Castilla 2,
entre los que están, para los descendientes del Vlei-Taltoani Motecuzohma II°, los de Duque
1
Miguel Antonio Caro, publicó el 23 de enero de 1872, en su periódico "El Tradicionalista", un artículo titulado
"El Don", en réplica a un escrito en "El Tiempo", aparecido el 16 de enero de ese mismo año. Caro impuso sus
razones sobre este tratamiento, así: "El Tiempo cree que "el señor es una tontería y que lo natural es llamar a
cada uno como suena según su nombre propio". En esta parte nada queremos objetar a El Tiempo. Pero una
vez que la costumbre pide se use algún tratamiento delante de los nombres propios, creemos que el don es el
más lógico, natural y aun democrático. He aquí nuestras razones.
Delante de los nombres de pila cuando se usan sin el apellido, como a menudo acontece, la costumbre no
permite que se diga señor a secas. Así es que nadie dice el señor José María, sino don José María. ¿Qué razón
hay para el que al añadirse el apellido se omita ese don? Querer suprimir en lo escrito ese don que todos usan
en la conversación, es querer escribir contra la costumbre. Déjese la costumbre y entonces lo omitiremos en la
escritura.
El don, que en un tiempo fue título nobiliario -no siempre, pues ya en el Fuero Juzgo se llamaba al verdugo don
Sayón- es ho día u t ata ie to u ive sal do de uie a ue se ha le o es i a astella o…"Cfr. En: CARO,
Miguel Antonio. OBRAS, Tomo III, Colección Clásicos Colombianos VIII. Instituto Caro y Cuervo, Imprenta
Patriótica de Yerbabuena, Chía, 1980, pp. 484 - 485.
2
Felipe IV° distinguió en 1627 a Don Pedro Tesifón de Moctezuma de la Cueva, caballero de la Orden de
Santiago y nieto segundo del último soberano mexica, con los títulos de Conde de Moctezuma (con Grandeza
de España de primera clase desde 1766) y Vizconde de Ilucan, título que actualmente ostenta desde 1994 don
Juan José Marcilla de Teruel-Moctezuma y Jiménez, Duque de Moctezuma de Tultengo con Grandeza de España
y XIV° Marqués de Tenebrón, Señor de Tula, descendiente de doña Jerónima de Moctezuma y Jofre de Loaysa,
esposa de don José Sarmiento de Valladares, virrey de la Nueva España (actualmente México) y Duque de
Atrisco con Grandeza de España (concedida por Felipe V° en 1708), título que hoy ostenta don Gonzalo Barón
y Gavito, Duque de Sessa con Grandeza de España, Marqués de Leganés con Grandeza de España y de Astorga
con Grandeza de España; Marqués de Morata de la Vega, de Piso de Velasco, de Agustina y Conde de Altamira
con Grandeza de España. Reside en las Lomas de Chapultepec, México.
2
ISSN 0719-7160
de Moctezuma de Tultengo, Vizconde de Ilucan, Marqués de la Liseda 3 y para los

descendientes de los Sapay Inca, los de Marquesa de Santiago de Oropesa y Adelantada del
Valle de Yupangui4, así como hábitos de las órdenes militares peninsulares (Alcántara,
Calatrava, Santiago y Montesa), hasta entronques con las casas del IV° Conde del Valle de
Orizabal, del IV° Conde de Miravalle, etc.
E a un derecho concedido a merced y voluntad del Rey a personas meritorias de las Indias
para usufructuar los tributos de los indios que les fueren asignados, con el encargo de
ocuparse del bienestar temporal y espiritual de los dichos indios .5
La encomienda también se concibió como una forma del repartimiento donde el control por
parte de la Corona se hizo más enfático en la organización de la mano de obra indígena y en
la explotación de la tierra. Por medio de ella se entregaba a un español un fundo o terreno,
junto con un grupo de indígenas, que aunque considerados vasallos del reino, tenían esa
relación personal de sometimiento con el encomendero.
Al principio, la encomienda simplemente fue vitalicia, pero luego, para México, por Real
Provisión de marzo de 1536 se concedió por dos vidas, es decir, para el titular y su inmediato
sucesor y luego, en 1629 se alargó hasta por una tercera vida; en 1704 a cuatro vidas y en
1725 hasta por cinco vidas. En Perú sólo fue hasta por tres vidas y en la Nueva Granada, hasta
por dos vidas únicamente.
Al vencerse las <vidas> o el término para el cual habían sido concedidas, se restituían a la
Corona, para que el rey volviera a repartir. En 1542 las Leyes Nuevas de Carlos V se dictaron
para abolir las encomiendas y para proteger a los indios, ante las protestas de Fray Bartolomé
de Las Casas, pero los encomenderos impidieron la aplicación de estas disposiciones, hasta
que en 1545 fueron abolidas definitivamente.
La reglamentación de esta institución, además de incluir la formación doctrinal de los

indígenas, incluía hasta el tipo de alimentación que debía dárseles a ellos, los jornales a que
tenía derecho por su trabajo, el calendario y horario laboral, el buen trato, libertad y
3
Concedido el 3 de mayo de 1718 a doña Isabel-María de Moctezuma y Torres Carvajal y Escobar, Vizcondesa
de Amaya y Dama de la Reina Doña Ana. Su actual poseedor es don José Manuel Burgos Pérez, residente en
Madrid, España.
4
A doña María de Loyola y Goya-Inca, Adelantada del Valle de Yupangui, descendiente del Sapay Inca Tupa Inga
Yupangui y sobrina de San Ignacio de Loyola; estuvo casada con Juan Enríquez de Borja, nieto de San Francisco
de Borja. El actual poseedor es don Alfonso Martos y Carrión, residente en Boadilla del Monte, Madrid, España.
5
PÉREZ, Honorio. Introducción al Derecho Agrario. Ediciones La Gran Colombia, Bogotá, 1975, p. 126.
3
descanso. Generalmente se establecía la edad de 18 años para los hombres, como el

requisito mínimo para incorporarse al trabajo. Así mismo, tanto el encomendero, como sus
indígenas, por disposición de la ley constituían un cuerpo de defensa contra eventuales
ataques y apropiaciones por parte de terceros.
Entre los derechos del encomendero estaban el usufructo de la tributación de los indígenas
que hacían su pago en oro, víveres o mantas de algodón. Y, los indígenas tenían derecho a la
protección del encomendero y a pertenecer arraigados a sus comunidades con sus
respectivos jefes, aunque no tenían la posibilidad de cambiar de encomienda o
<independizarse> económicamente; incluso, cuando se realizaban operaciones de venta de
ie es o u es de los i díge as, las ga a ias de ía deposita se en un Arca de tres llaves,
y la una la ha de tener el Corregidor, la otra el Doctrinero y la otra el Cacique ; o el p odu to
de esas e t adas se o de ó fo al el apital de las de o i adas Cajas de Ce sos Bie es
de Co u idad de los I dios , u os fo dos, segú Cédula Real de Felipe II el 13 de noviembre
de 1565, debían utilizarse para aliviar las necesidades de los indios. También gozaban de un
salario o jornal, una jornada de trabajo de ocho horas, cuatro en la mañana y cuatro en la
tarde; y el descanso dominical remunerado, creado por Cédula del Emperador del 21 de
septiembre de 1541 y restablecido en Colombia con la expedición de la Ley del 19 de febrero
de 1945.
La encomienda tuvo dos etapas, la Antillana y la Continental. La Antillana comenzó con los
repartimientos y luego se institucionalizó por la Corona. La Continental comienza con la
expedición de las leyes de Burgos en 1512 cuando se determinó que el indígena era sujeto a
recibir protección o tutela del encomendero y a gozar de los otros derechos ya descritos.
Este tipo de encomienda fue la que subsistió prácticamente hasta la época de la
independencia en el siglo XIX, cuando finalmente se produjo la emancipación de los indígenas
del resguardo y la posibilidad de que estos conocieran el goce pleno de la propiedad en sus
tres atributos, Utendi, Fruendi y Abutendi, que se materializaron con la ley del 20 de mayo
de e pedida po “i ó Bolí a al dispo e ue Se devolverán a los naturales, como
propietarios legítimos, todas las tierras que formaban los Resguardos, según sus títulos
cualquiera que sea el que aleguen los actuales tenedores .
Al parecer, Pedro Arias Dávila (Pedrarias) fue quien hizo los primeros repartimientos de
encomiendas en la actual Colombia, comenzando por la de Santa María la Antigua del Darién.
El gobernador de Santa Marta, en 1529, efectuó el repartimiento de 27 caciques taironas,
aunque no se dejaron someter con facilidad. En 1539 en Timaná y Popayán Belalcázar hizo
varios repartimientos. En 1540 se procedió a efectuar repartimientos en Mompós y
4
ISSN 0719-7160
Cartagena, seguidos de los de Anserma y Cartago realizados por Jorge Robledo. En 1542 se
hizo el reparto de Santa Fe de Antioquia.
En el interior del país, donde tuvo mayor importancia el régimen de encomiendas, Gonzalo
Jiménez de Quesada hizo estos repartimientos:
Al capitán Antonio de Olalla, repartimiento de Bogotá, con de 800 a mil indios. Al capitán
Antonio Cardoso, repartimiento de Suba con mil indios. Al capitán Gonzalo García,
repartimiento de Fusagasugá con 500 indios. Al capitán Hernán Vanegas el repartimiento de
Guatavita con dos mil indios. Al capitán Francisco Figueredo, repartimiento de Zipacón con
300 indios. El repartimiento de Chocontá se le asignó a Andrés de Molina. Francisco Gómez
recibió el repartimiento de Guasca y Tibacuy con 400 indios. Juan Gómez fue el titular del
repartimiento de Usme con de 200 a 300 indios y, Juan de Céspedes recibió con más de 1500
indios los repartimientos de Ubaque, Cáqueza y Ubachoque.
El 3 de agosto de 1576, la Audiencia de Santa Fe solicitó que se le perpetuaran a Jiménez de

Quesada los indios que tenía, que le rentaban $3500 pesos de oro al año.
También se repartieron los indios de Tunja, Paipa, Somondoco y Chicamocha, extendiéndose

los territorios e indígenas asignados hasta llegar a los Llanos y a la sierra del Cocuy, donde se
le asignaron los indios de Chita a Pedro Rodríguez y Alonso Martín Cobo.
A finales del siglo XVI, había en el centro de la Nueva Granada más de 108 pueblos con 52
encomenderos y un total de 61385 indios. Cada encomienda tuvo en promedio 1180
indígenas. En toda la Nueva Granada había más de 300 repartimiento calculándose la
dominación en más de 350000 indios.
Hispa oa é i a fue pa a Pa lo VI u Co ti e te de espe a za , o o lo dijo e Bogotá e

1968, idea que desarrolló particularmente Juan Pablo II en su viaje a Santo Domingo de 1984,
viéndose que ese adjetivo es una realidad cercana y, luego, sus visitas, como él mismo lo dijo,
fue o u a e p esa de e a geliza ió , e la ual la isió ha sido la de o ti ua o las
enseñanzas que se recibieron de los evangelizadores y de los primeros cristianos de América,
nuestros indígenas, pues como se lo dijo a los obispos del CELAM en 1984, la llegada de los
descubridores a Guanahaní significaba una ampliación trascendental de las fronteras de la
humanidad y así lo dijo en su documento sobre las <<Coordenadas de la Evangelización en
el Pasado e el Futu o de A é i a Lati a>>: A e a se…, o hu ildad de la e dad, si
triunfalismos ni falsos pudores; solamente mirando a la verdad, para dar gracias a Dios por
5
los aciertos, y sacar del error motivos para proyectarse renovada hacia el futuro. Ella no
quiere desconocer la interdependencia que hubo entre la cruz y la espada en la fase de la
primera penetración misionera. Pero tampoco quiere desconocer que la expansión de la
cristiandad ibérica trajo a los nuevos pueblos el don que estaba en los orígenes y gestación
de Europa –la fe cristiana- con su poder de humanidad y salvación, de dignidad y fraternidad,
de justi ia a o pa a el Nue o Mu do . Fue la Encíclica de 1981 Redemptoris missio, la que
desplazó definitivamente el centro de gravedad de la Iglesia hacia horizontes mundiales.
Previa convocatoria del Santo Padre, del 13 al 31 de mayo de 2007 se reunió en Aparecida,
Brasil, la Quinta Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que habló de la
situación socio cultural, la situación económica y la dimensión socio política de nuestros
países latinoamericanos, así como sobre la biodiversidad y la ecología y la presencia de los
pueblos i díge as af oa e i a os, a ue el estizaje es la ase so ial ultu al de
uest os pue los lati oa e i a os a i eños , destacándose además en el documento la
6
urgencia de crear estructuras que respondan a un orden social, económico y político con
equidad y con posibilidades para todos; el respeto por la dignidad humana; la opción
preferencial por los pobres y excluidos y la globalización de la solidaridad y la sensibilización
de las personas ante las grandes cuestiones de la justicia internacional.
Posteriormente, el Papa Francisco el 26 de noviembre de 2013 presentó la Exhortación

Apostólica Eva gelii Gaudiu , que traduce: La Aleg ía del Eva gelio , nos invita a cuidar
a los ás dé iles: los si te ho, los to i odepe die tes, los efugiados, los pueblos
i díge as, los a ia os ada ez ás solos a a do ados los ig a tes, po los ue
e ho ta a los países a u a ge e osa ape tu a . Ha la de las í ti as de la t ata de pe so as
de ue as fo as de es la itud: E uest as iudades está instalado este crimen mafioso
y aberrante, y muchos tienen las manos preñadas de sangre debido a la complicidad cómoda
uda . Do le e te po es so las uje es ue suf e situa io es de e lusió , alt ato
iole ia . E t e esos dé iles, ue la Iglesia uie e uida o p edile ió está los
niños por nacer, que son los más indefensos e inocentes de todos, a quienes hoy se les quiere
ega su dig idad hu a a . No de e espe a se ue la Iglesia a ie su postu a so e esta
cuestión... No es progresista pretender resolver los problemas eliminando una vida
hu a a . A o ti ua ió u lla a ie to al espeto de todo lo eado: esta os lla ados
a uida la f agilidad del pue lo del u do e ue i i os . 7
6
SEBÁ LÓPEZ, Hernando. Curso de Doctrina Social de la Iglesia. Editorial San Pablo, segunda edición, Bogotá,
D.C., 2010, p. 270.
7
FRANCISCO. Exhortación Apostólica E a gelii Gaudiu , Cf . . ati a . a
6
ISSN 0719-7160
En Colombia, según Carlos Alberto Mora y Margarita Peña8, El desarrollo económico y el

proceso de mestizaje formaron una sociedad con diferencias patrimoniales muy notables, que
originaron gran división del trabajo: burócratas, terratenientes, mineros, comerciantes,
peones asalariados, arrendatarios, minifundistas, artesanos. La sociedad más rica y cerrada
fue la payanesa, donde predominaban los terratenientes esclavistas. ... En Cartagena y
Mompós el grupo dominante vivía de sus haciendas ganaderas y del comercio con la
metrópoli. En Santa Fe había un grupo de hacendados que utilizaban mano de obra indígena .
El pueblo estaba integrado por los blancos pobres; los mestizos o mezcla de blanco e indio;
los castizos o mezcla de blanco y mestizo; los mulatos, mezcla de blanco y negro; los zambos,
mezcla de indígenas y negros, etc., que poco a poco todas estas mezclas fueron
fortaleciendo un subgrupo que correspondía a más del 45% de la población.
España creó dos elementos jurídicos para fijar sus relaciones con los naturales de América:
• La justa guerra, que se aplicó en zonas de indígenas rebeldes a someterse

tanto a su incorporación al cristianismo como a la administración española y,
• El requerimiento, según el cual se conminaba a los indígenas a aceptar su
condición como súbditos de la Corona y de la Iglesia, con la consecuente
obligación de incorporarse a las autoridades civil y eclesiástica.
La mayoría de colombianos identifica el período prehispánico o época indígena con los

grupos humanos chibcha, caribe y con la estatuaria de San Agustín. Las principales tribus en
nuestro país, según Cayo Leonidas Peñuela9, estaban distribuidas así:
En el Istmo, parte de la nación Talamanca, en la región de Chiriquí; los Veraguas y nataes, al

sur de la cordillera; los cunas y chucunaques hacia el extremo oriental.
En la costa del Pacífico y golfo de Urabá, los darienes y urabaes, en la región de su nombre;
más al sur, entre el Atrato y el Mar Pacífico, los chocoes; en el mar de San Juan, los noánamas;
y los izcunandees, telembíes y tumacos, en los ríos e isla de estos nombres.
8
MORA, Carlos Alberto y PEÑA, Margarita. Historia Socioeconómica de Colombia. Tercera edición, cuarta
reimpresión, Editorial Norma, Bogotá, D.C., 2000, p. 75.
9
PEÑUELA, Cayo Leonidas. Nuevo Curso de Historia de Colombia. Tipografía Pontificia de B. Herder. Friburgo
de Brisgovia, Alemania, 1909, pp. 5-6.
7
En la costa atlántica, los zenúes, en región muy extensa y rica, entre el sur de Bolívar y norte
de Antioquia; los calamares y turbacos, en la región de Cartagena; los gairas y taironas,
alrededor de la Ciénega de Santa Marta; los aruacos y chimilas, al pie de la Sierra Nevada; los
guajiros, en la península de su nombre.
En el valle del Cauca, los gorrones, y los armas, en el río y comarca de esta denominación.
En la cordillera central, tomándola desde el Caheri, los pastos, también llamados quillacingas;
los patías, en la cuenca de este río; los paeces y guanacas, al pie del Huila; los pijaos, desde
este nevado hasta el Quindío; en el río de la Vieja, los quimbayas; los carrapas y noriscos, en
Medellín y el Porce.
En el valle del Magdalena, en su parte más alta, los andaquíes, los yalcones y los timanaes;
hacia el centro del Tolima, los coyaimas, yaporogos y natagaimas; en lo que confina con
Cundinamarca y Boyacá, los panches, los colimas y los muzos; en lo que toca con Santander,
los agataes y opones; y por último, los tamalameques y simitíes, en el Magdalena y Bolívar.
En la cordillera oriental, los sutagaos, en las tierras de Sumapaz; los bacates, hunzaúas,
tundamas y guanes, que componían la nación chibcha; los laches y citareros, del río
Chicamocha al Táchira.
En nuestros llanos de oriente, los betoyes, goahivos, sálivas y Achaguas, en Casanare; los
chiricoas, otomacos y airicos, en San Martín; en el Caquetá, los omaguas, correguajes,
vaupeses y otros.
Con el inicio de la vida Constitucional en 1821 y el avenimiento de la Constitución de Cúcuta,

el Congreso reafirmó la liquidación de los resguardos indígenas, eliminó la alcabala o
impuesto a las ventas y reiteró la abolición del tributo de indios, declarando a los indígenas
como ciudadanos iguales en derechos, obligándolos a pagar los demás impuestos de que
estaban exentos. Sin embargo, poco o nada volvió a tratarse el derecho de los indígenas a
cualquier cosa distinta, incluida su religión.
Sólo un siglo más tarde, en 1915, durante la administración de José Vicente Concha Ferreira,
se produciría un movimiento reivindicatorio de la cultura indígena colombiana con la
e olu ió de Qui tí La e, el as o de los o tes o o lo lla ó el aest o Guille o
Valencia. Lame era un indígena caucano, jefe y representante de los cabildos de Pitayó,
Jambaló, Toribío, Puracé, Cajibío y otros; poseía conocimientos de derecho y viajó a Bogotá
para reclamar las tierras de los resguardos de Tierradentro usurpados por los colonos
8
ISSN 0719-7160
blancos, pero fue to ada e o a su e la a ió . La lu ha i díge a o ó a o

resonancia cuando Lame y algunos líderes de las comunidades del Tolima entraron en
contacto con el recién creado Partido Socialista Revolucionario y, luego, con el Partido
Comunista. Bajo la influencia de esas organizaciones, la lucha se radicalizó, se multiplicó la
toma de tierras y se rechazaron con mayor vehemencia las obligaciones fiscales a las que
esta a so etidos los i díge as e las ha ie das .10 Las reivindicaciones de Quintín Lame,
lo llevaron luego de estar preso en 1915 y, debido a los estragos de la masacre de Inzá en
1916, huyó para refugiarse en Natagaima, Tolima, donde creó el resguardo del Gran
Chapa al el “up e o Co sejo de I dias , e o pañía de José Go zalo “á hez.
El 4 de a o de , o e za o e Bogotá las deli e a io es del P i e Co g eso

Estudia til po la Co stitu e te , e el ual pa ti ipa a ep ese ta tes de ás de ie
universidades y colegios del país. En sus conclusiones se manifestaba que el Decreto del
Gobierno no cumplía completamente las aspiraciones del movimiento estudiantil, pero que
lo acogían bajo los siguientes lineamientos:
… Que la o fo a ió de la Asa lea fue a de a á te i to, es de i , u os ie os

elegidos por circunscripción electoral y otros por los sectores sociales, de suerte que hubiera
representantes de las organizaciones comunales, indígenas, cívicas, campesinas, femeninas,
estudiantiles, de derechos humanos, pensionados y jubilados, militares en retiro, periodistas,
gremios económicos, iglesias, universidades públicas y privadas, grupos insurgentes en
i u s ip ió espe ial de paz, e t ales o e as, p ofesio ales ot as . 11
Finalmente, en diciembre 9 de 1990, fue elegido un grupo de setenta y cuatro miembros de

la Asamblea Nacional Constituyente, los cuales tuvieron la inmensa responsabilidad de
transformar nuestras instituciones, y en la cual se encontraban desde un ex Presidente de la
República y exministros, hasta guerrilleros de grupos desmovilizados, indígenas y pastores
de diferentes religiones.
Se buscó así ampliar el apoyo democrático al proceso, comprometiendo a las fuerzas

políticas organizadas que tenían representación en el Congreso. Tales acuerdos fueron
incorporados al texto del Decreto 1926 de 1990 que finalmente autorizó la Constituyente,
10
PINEDA, Roberto. Cuando los indios se vuelven comunistas (1910 – 1950), en: SIERRA, Rubén (ed.), República
liberal: cultura y sociedad, Universidad Nacional, Bogotá, 2009, pp. 196 – 197.
11
BUENAHORA FEBRES-CORDERO, Jaime. El Proceso Constituyente. De la propuesta estudiantil a la quiebra del
bipartidismo. Cámara de Representantes – Pontificia Universidad Javeriana, Programa de Estudios Políticos,
Bogotá, D.C., 1991, pp. 171 – 172.
9
que modificó la estructura del Senado de la República, volviendo a la circunscripción

territorial y conservando la nacional sólo para los senadores indígenas, que desde finales de
1992 han tenido un papel discreto en el Congreso de la República.
2. Los Convenios.
Además del primer Concordato del 31 de diciembre de 1887, luego Ley 35 de abril 15 de
1888, donde se podía leer esta serie de exabruptos, que en su momento y dentro del
contexto histórico eran válidos en una sociedad de castas y clases como la colombiana,
incluyéndose la ayuda para el establecimiento de institutos religiosos que se dediquen con
preferencia al ejercicio de la caridad, a las misiones, a la educación de la juventud, a la
enseñanza en general y a otras obras de pú li a utilidad e efi e ia (artículo 11);
patrocinando perpetuamente con una suma dineraria a las diócesis, cabildos, seminarios,
misiones y otras obras propias de la acción civilizadora de la Iglesia (artículo 25) y, buscando
el fomento de las misiones católi as e las t i us á a as (artículo 31).
Posteriormente, Colombia celebró los siguientes tratados onerosos: La Convención del 24 de

septiembre de 1888 sobre el artículo 25 del Concordato; la Convención adicional al
Concordato, firmada en Roma el 20 de julio de 1892, aprobada por la Ley 34 de 1892 sobre
cementerios, registro civil y fuero eclesiástico; la del 3 de julio de 1893, complementaria de
la anterior; la Convención del 4 de agosto de 1898 referida al artículo 25 concordatario; la
Convención sobre misiones del 27 de diciembre de 1902 y su Protocolo adicional del 24 de
julio de 1903; el Protocolo del 30 de marzo de 1905 sobre límites para la Prefectura
Apostólica de San Martín; la Convención del 9 de octubre de 1918 que modificó la cuota
concordataria para las Misiones; y los Acuerdos derivados del Canje de Notas número 27643
del 24 de febrero de 1924, que dieron origen a la Ley 54 de 1924, conocida como la Ley
Concha, por la cual se aclaró la legislación existente sobre el matrimonio civil en esa época,
ya que una desafortunada traducción del Concordato originó con ella la apostasía de los
católicos para contraer matrimonio civil.
En un memorando del 5 de julio de 1937 el embajador Echandía propuso como aspectos

fundamentales a tener en cuenta, los siguientes: Incompatibilidad de los artículos 12, 13 y
14 del Concordato de 1887 con el principio de libertad de enseñanza, tal como se consagraba
en la Reforma constitucional de 1936 y, en su lugar, garantía de libertad de enseñanza a la
Iglesia. Carácter facultativo del matrimonio civil aun para los católicos bautizados, sin
necesidad de declaración previa de los contrayentes sobre su fe religiosa. Competencia de
los tribunales civiles en las causas que afecten el vínculo del matrimonio y la separación de
los cónyuges, así como en los que se refieran a la validez de los esponsales. Terminación por
10
ISSN 0719-7160
mutuo acuerdo de los Convenios sobre Misiones y sustitución de los mismos por un convenio
sobre las siguientes bases: los territorios de misiones serán determinados por el gobierno,
así como la nacionalidad de los misioneros; los vicarios y prefectos apostólicos deberán ser
de nacionalidad colombiana y, cuando ello no fuere posible, dependerán de un arzobispo
especial de misiones, de nacionalidad colombiana; las misiones estarán sujetas a la
inspección del Estado y deberán rendir cuenta comprobada de los auxilios que reciben.
El 29 de enero de 1953 se firmó entre Su Santidad el Sumo Pontífice Pío XII y el Presidente
de la República de Colombia, Encargado, Excelentísimo señor Doctor Roberto Urdaneta
Arbeláez, la Convención Sobre Misiones, relativa a la evangelización y educación de los
indígenas, la cual fue suscrita el 29 de enero de 1953 bajo las siguientes condiciones: La
continuidad de trabajo de distintas Órdenes y Congregaciones en el ámbito misional, incluso
otorgándoles un documento especial de identidad y un salvoconducto de movilización sin
restricciones por todo el territorio colombiano (artículo 1), particularmente en los recién
creados Vicariatos Apostólicos12 y Prefecturas Apostólicas13, que podían ser divididas o
seg egadas di e ta e te po la “ede Apostóli a dá dole aviso previo al Gobierno de
Colombia (artículo 3), go ie o ue, como justa compensación del sacrificio que hacen los
misioneros para evangelizar a los indígenas, contrae la obligación de proveer a las Misiones…
de los auxilios fiscales (artículo 5), así como apoyo anual de sostenimiento, pagadero
semestralmente, que se pagarán a la Santa Sede por conducto de la Nunciatura Apostólica
en Bogotá (artículo 6), sumados a otros recursos para la construcción de orfanatos,
escuelas, dispensarios o centros de salud y demás establecimientos de beneficencia en los
te ito ios Misio ales (artículo 7), así como el fomento de la formación del clero indígena
colombiano en Seminarios Misionales, creados particularmente para estas comunidades.
Igualmente, con el propósito de orientar la educación dentro del espíritu y de acuerdo con
las enseñanzas de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana, el Gobierno de Colombia le confió
a los Prelados Jefes de Misiones algunas atribuciones de dirección y vigilancia de la misma
educación, en todos los niveles, desde las escuelas públicas primarias, secundarias,
vocacionales- agrícolas y normales, hasta los nombramientos, promociones y remociones de
maestros y el señalamiento de sus sueldos. Así mismo la distribución de útiles y organización
12
Caquetá (Vicariato de Florencia), Casanare (Vicariato de Casanare), Guajira (Vicariato de Riohacha), Pacifico
(Vicariato de Buenaventura), Putumayo (Vicariato de Sibundoy), Río Atrato (Vicariato de Quibdo), Río Cesar
(Vicariato de Valledupar), Río Magdalena (Vicariato de Barrancabermeja), Río Meta y Vichada (Vicariato de
Villavicencio), Río San Jorge (Vicariato de San Jorge) y Río San Juan (Vicariato de Istmina).
13
Arauca (Prefectura de Arauca), La bateca (Prefectura de Labateca), Río Amazonas (Prefectura de Leticia), Ríos
Minas y Patía (Prefectura de Tumaco), San Andrés y Providencia (Prefectura de San Andrés y Providencia),
Tierradentro (Prefectura de Tierradentro), y Vaupés (Prefectura de Mitú).
11
de restaurantes escolares, obligándose también el Gobierno a conceder las tierras baldías

requeridas, para el servicio de las Misiones, y, las destinadas para huertas, sembrados,
dehesas, etc.
Más tarde, durante la administración de Carlos Lleras Restrepo (1966 – 1970), una vez
realizados los primeros estudios preliminares bajo la dirección del canciller Germán Zea
Hernández, al llegar al Ministerio de Relaciones Exteriores, Alfonso López Michelsen
manifestó "el viejo anhelo de actualizar el Concordato vigente", y nombró como embajador
ante la Santa Sede al experto veterano en asuntos concordatarios, Darío Echandía. En abril
de 1969, el embajador de Colombia ante la Santa Sede presentó un memorándum sobre la
necesidad y conveniencia de introducir algunas reformas a la Convención de Misiones,
firmada el 29 de enero de 1953 por el nuncio apostólico Antonio Samoré y por el ministro
de Relaciones Exteriores Juan Uribe Holguín. Sin embargo, finalizó el período del presidente
Lleras Restrepo sin que se iniciaran negociaciones.
Por ello, el ministro de Relaciones Exteriores de la administración Pastrana, Alfredo Vázquez

Carrizosa, consultó la opinión del embajador Echandía, quien sugirió que se solicitara
nuevamente la reforma del Convenio de Misiones de 1953, así como la reforma de la Ley
Concha. En su mensaje al Congreso, el 20 de julio de 1971, el presidente Pastrana manifestó:
"El gobierno estima que ha llegado el momento de iniciar, dentro de la completa armonía
de las dos potestades, las negociaciones tendientes a la reforma del Concordato vigente con
la Santa Sede.
Finalmente, el 12 de julio de 1973, los representantes del Presidente de la República Misael

Pastrana Borrero y de Su Santidad Pablo VI, Alfredo Vásquez Cariñosa como Ministro de
Relaciones Exteriores y Monseñor Ángelo Palma como Nuncio Apostólico firmaron un
Concordato que dejó sin efectos a la Ley 54 de 1924 y la Convención de Misiones del 29 de
enero de 1953 y derogó el Concordato de 1887.
3. Primeros pronunciamientos de la Corte Constitucional

acerca de la religión y los indígenas.
Ariel Uribe Orozco y Jorge Alberto Restrepo González, interpusieron una acción de tutela
contra la "Asocia ió Nue as T i us de Colo ia , pues su presencia en el departamento del
Guaviare configuraba una situación irregular y violatoria de los derechos fundamentales de
los "Nukak-Maku".
12
ISSN 0719-7160
Los accionantes expresaban que:
"Al decir de los misioneros, la forma de facilitar la asimilación del evangelio por parte
de los indígenas, se logra gracias a la comprensión de los niveles abstractos del
pensamiento luego de un estudio profundo del idioma nativo. Con este argumento
intentan lograr un ensamble no traumático entre su dogma y la cosmogonía Nukak, y
garantizan la armonía de los dos pensamientos sin la pérdida de los valores de la
cultura que intervienen".
Ante lo cual acudieron al Tribunal administrativo del Meta, en el cual se negó el amparo
oficioso que buscaban.
La Corte señaló en la sentencia T-342 de 1994, con ponencia del magistrado Antonio Barrera
Carbonell, que:
La li e tad e o o ida po la Carta Política de profesar y difundir una religión, que

comporta el deber correlativo de no pretender, a través de la fuerza o de otros medios
censurables e ilegítimos, homogeneizar religiosa ni culturalmente los diferentes
estamentos sociales, significa para la comunidad indígena "Nukak-Maku" el derecho
de poder conocer y practicar cualquier otra clase de pensamiento o culto religioso, lo
cual es posible, sin que ello conduzca inevitablemente a una situación de conflicto
entre su cultura y la de los ext años.
Posteriormente, en un fallo de unificación de jurisprudencia, la sentencia SU-510 de 1998, el

magistrado Eduardo Cifuentes Muñoz, se refirió a la dimensión espiritual y religiosa de los
Arhuacos del resguardo Ika, ya que 300 indígenas arhuacos adoptaron la religión evangélica,
ha ié dose ie os de la Iglesia Pe te ostal U ida de Colo ia IPUC , po lo ual, las
autoridades indígenas los discriminan a la hora de efectuar la distribución de bienes escasos
(como la tierra) y servicios (como la salud o la edu a ió , pese a ue ellos también son
indígenas ; , e a so o jeto de se e os astigos e e ados e luga es os u os si o ida
y sin alimento; colgados de los brazos durante horas; obligados a arrodillarse sobre piedras;
etc.) por el sólo hecho de pertenecer a la mencionada congregación religiosa.
Con un amplio y detenido estudio, el sustanciador se refirió a la incidencia de la doctrina

evangélica en el mundo religioso y espiritual de los Ika y considera la Corte que la
cosmovisión Ika y la doctrina evangélica son francamente incompatibles.
13
Agregando que ese carácter individualista de los dogmas y credos evangélicos chocaba
frontalmente con la concepción del sujeto contemplada por la cosmovisión Ika y con las
responsabilidades que esa misma cosmovisión ha asignado a los indígenas serranos como
"hermanos mayores" de la humanidad y guardianes de la armonía universal, señalando el
fallo que:
Las iglesias evangélicas, en general, persiguen la salvación individual de la persona a

través del conocimiento de la palabra del Evangelio, la cual libera al sujeto del pecado,
logrando así una comunicación entre ese individuo y la divinidad. La salvación
personal no es un proyecto colectivo, como quiera que ésta debe ser lograda por los
méritos y sacrificios que cada individuo, como tal, desarrolle a lo largo de su existencia
terrenal, haciéndolo acreedor, después de la muerte, a la vida eterna. El individuo que
resulta de esta concepción de la existencia es un sujeto cuya responsabilidad se
produce dentro de una relación en la cual la única que juzga sus acciones es la
divinidad. Las consecuencias positivas o negativas del actuar de la persona sólo la
afectan a ella misma, sin ningún tipo de consecuencia para su familia o su comunidad.
A esta concepción del individuo se contrapone, de manera radical, el sujeto
colectivamente determinado que contempla la cosmovisión Ika.
A toda comunidad religiosa, en la sociedad global, se le garantiza plenamente la

decisión tomada sobre la elección espiritual que ha adoptado. Las personas que en
ella fungen como sus órganos de representación o de expresión, bien pueden
internamente excluir o rechazar la propagación de creencias extrañas al culto que se
ha decidido profesar. Esta conducta ortodoxa y, si se quiere, unilateral, es
perfectamente legítima. La comunidad religiosa, a diferencia del Estado y de sus
autoridades, puede oponerse a que en su interior se introduzcan personas e ideas
extrañas a su concepción. Lo anterior en virtud de que la comunidad religiosa y sus
voceros, a su manera, articulan una determinada opción religiosa, cosa diferente de
las autoridades públicas encargadas de que el sistema siempre esté abierto a las más
diversas manifestaciones religiosas. La comunidad religiosa, pese a su clausura (o tal
vez por ella), ejemplifica un ejercicio del pluralismo.
Con mayor razón debe preservarse en favor de la comunidad indígena, caracterizada

externamente por la preponderancia que en ella tiene el factor religioso, su condición
de sujeto que ha efectuado y mantenido históricamente una determinada forma de
espiritualidad. El pueblo indígena, desde este punto de vista, tiene su anclaje directo
14
ISSN 0719-7160
en una visión religiosa. Sus autoridades, por definición llamadas a secundar las
creencias del grupo, no estarían obligadas a garantizar la libertad general de elección
religiosa. La correcta interpretación del principio de protección de la diversidad étnica
y cultural de la nación colombiana, impide asignar a las autoridades de un grupo
indígena portador de arraigadas creencias religiosas, la tarea de obrar como órgano
ga a te de la ape tu a eligiosa de la espe tiva o u idad.
El proceso fue conocido en primera instancia por el Tribunal Superior del Distrito Judicial de
Valledupar, Sala de Familia y luego en alzada por la Sala de Casación Civil y Agraria de la Corte
Suprema de Justicia, antes de llegar a la Corte Constitucional, donde además se apartaron
del fallo los magistrado José Gregorio Hernández Galindo, Hernando Herrera Vergara y
Vladimiro Naranjo Mesa a través de sendos salvamentos de voto.
En otro fallo, el T-1022 de 2001, el magistrado Jaime Araújo Rentería, se pronunció acerca
de la solicitud de Luis Antidio Anama Rodríguez, quien en su calidad de miembro activo de la
Iglesia Pentecostal Unidad de Colombia, invocó como vulnerados los derechos
fundamentales de libertad de conciencia, libertad de cultos y libertad de expresión y difusión
del pensamiento por parte del Cabildo Indígena Yanacona del resguardo de Caquiona en el
municipio de Almaguer, departamento del Cauca.
El Juzgado Promiscuo Municipal de Almaguer (Cauca), mediante providencia del 18 de

octubre de 2000 concedió el amparo solicitado y Gobernador de la comunidad indígena
demandada, inconforme con la decisión formuló impugnación dentro de los términos
legales, de la cual conoció el Juzgado Civil del Circuito de Bolívar (Cauca), que amparó esta
ez a la o u idad i díge a ue ha ía p ohi ido la jo ada de e o a ió espi itual ue
pretendían realizar los miembros de la confesión Pentecostal.
La comunidad Yanacona del resguardo de Caquiona en el Cauca, profesa y acepta la religión

católica como parte de su identidad cultural, pese a que esta religión fue impuesta mediante
la colonización española. Creencia que a la vez ha obrado como una fuerza aceptada como
propia dentro del proceso de reestructuración y movilidad de dicha comunidad.
La Corte aclaró,
…que la aceptación de la religión católica, se encuentra matizada con las
expresiones propias de la vida cultural e histórica propia Yanacona y
especialmente, Caquiona. Como lo explica el perito experto designado por esta
15
Sala, la virgen para la comunidad Yanacona en general es fundamental para

el orden y la unidad de su pueblo:
La vi ge , o o e le a o u ita io, es fu da e tal pa a el o de

unidad del pueblo yanacona. No solo representa la advocación local y la forma
devocional consolidada, sino que instituye al orden social y a la unidad política
yanacona, ligando ambos a la formación cultural que denominamos
religiosidad Yanacona. Hay dos aspectos fundamentales para comprender las
relaciones e importancia de la religiosidad caquioneja con el orden y unidad:
En primer lugar, la existencia de la formación cultural religiosa concebida en
la lite atu a a adé i a o o eligió popula atóli a; espe ífi a e te
conceptualizada como religiosidad yanacona de Caquiona, explicada a partir
de las categorías interpretativas y de la historia de los pobladores de Caquiona.
En segundo lugar, el precepto del origen revelado en el mito fundacional, que
además de expresarlo en sí, lo liga a la comunidad, el territorio, el gobierno y
la sociedad mediante el amasamiento producido para la fundación del
pue lo.
De allí que la devoción por la virgen de Caquiona no se encuentra reducida al

mero culto de una imagen, sino que tiene un contenido histórico fundamental,
ligado incluso con la fundación del pueblo y en el desarrollo cotidiano del
colectivo, interactuando con los miembros que la componen dentro del
desarrollo de las tareas diarias :
La vi ge es viva e el se tido lite al de la pala a, fu dado a de pue lo

organizadora de sociedad. Es viva porque para los Yanaconas de Caquiona la
remanecida está profundamente ligada a la historia, la vida, la cotidianidad y
el pe sa ie to. Lo vivo está p ese te e los a tos otidia os. Po eje plo,
la Virgen de Caquiona viste como una mujer de la comunidad: vestido ancho,
faja a la cintura, enaguas, alapargatas y sombrero y como cualquier persona,
la virgen posee tierras, casas y ganado, bienes que son administrados por el
síndico y cuidados e incrementados por la comunidad a través del trabajo
colectivo e individual.
La vi ge es t a ajado a, sale a ga a pa a lo alie te o o ual uie

habitante de la comunidad. Hace sus comisiones cargada en la espalda de sus
devotos, en extenuantes jornadas hasta los sitios en donde se encuentren otros
yanaconas, incluso fuera de los límites del resguardo. La virgen se
16
ISSN 0719-7160
autofinancia: ella is ita va a o segui la plata pa a su fiesta . Es de i ,

todo el año esta, en aras de su plata circulando a través de las complejas redes
veredales que demuestran la renovación de los lazos de solidaridad y
territorialidad de la comunidad. La actividad económica y ritual es de todo el
año y presidida por su virgencita. A ella la visten, le hablan, le cuentan, le
i ve ta , o o el aso de a a o ia , la Vi ge de Ca uio a a uie
sie p e la ve e a adita ua do llega de o e ía o de o isió
Bajo este examen, se equivoca el demandante al pretender trivializar el

conflicto suscitado con las autoridades del cabildo indígena de Caquiona
reduciendo el enfrentamiento entre la religión católica y la religión protestante
que profesa la IPUC.
La veneración o admiración hacia la idea de Dios en un recogimiento y

convicción individual, no puede transgredir el orden social que consensual y
secularmente ha establecido la comunidad. Incluso, partiendo de la movilidad
y vitalidad de la cual goza el desarrollo de cualquier colectivo social, es
plenamente válido estimar un futuro posible donde el pensamiento de la IPUC
sea reconocido por la mayoría Yanacona, pero, plegándose a la cultura e
identidad del pueblo Yanacona y no a la inversa como se pretende en este caso.
En otras palabras, los valores culturales, usos, costumbres y tradiciones de este
pueblo, en la medida en que no son fijos ni inmutables pueden ser filtrados,
conmovidos y transformados por las fuerzas evolutivas endógenas y exógenas,
advirtiendo sí, que, colectivamente se puede ser un espíritu abierto a todas las
posibilidades, siempre y cuando se preserve la identidad dinámica que
constituye la piedra angular de la comunidad indígena.
Así fue como se denegó al fiel de la Iglesia Pentecostal U ida de Colo ia IPUC i e o t a
de las creencias católicas inveteradas pero actuales de la comunidad indígena Yanacona.
Han transcurrido los años con múltiples pronunciamientos, hasta que en diciembre 21 de
2017, el Procurador General de la Nación de Colombia, Fernando Carrillo Flórez, dijo14 que
el Estado ha sido errático frente al manejo de los derechos de las etnias al instalar la primera
14
Cfr. Diario El Nuevo Siglo, edición del viernes 22 de diciembre de 2017, Bogotá, D.C., p. 11-A.
17
Audiencia Étnica Nacional, anunciando cinco compromisos del Ministerio Público con las
comunidades étnicas para 2018:
a. La Procuraduría será siempre el primer aliado de los pueblos en la batalla por la

garantía de sus derechos.
b. Se fortalecerá la Procuraduría delegada para asuntos étnicos.
c. Se desarrollará una política preventiva frente a temas como la identidad cultural, el
territorio, la consulta previa, la autonomía, la autodeterminación, el desarrollo
propio, la participación y el papel fundamental de la mujer en los compromisos de los
acuerdos de paz.
d. Defensa de los derechos de las comunidades, no sólo desde la función preventiva de
la Entidad sino por la vía de las acciones judiciales con el apoyo de los procuradores
de cada región.
e. Vincular más profesionales de los grupos étnicos a la Procuraduría.
4. Conclusión preliminar.
¿Qué nos queda ahora?, Por el momento, continuar una serie de artículos para dilucidar una
serie de cuestionamientos claves para la protección de los derechos religiosos de los pueblos
originarios colombianos, entre otros, los siguientes:
1. ¿Cómo debe entenderse conceptualmente, desde el punto de vista jurídico, la

cosmovisión religiosa de los pueblos originarios? ¿Cuáles son sus particularidades respecto
de los conceptos tradicionales de religión y creencias?
2. ¿De qué manera el Derecho Ambiental en relación con los pueblos originarios en la región
de análisis se vincula con la libertad religiosa?
3. ¿Qué protecciones existen en relación con los lugares de culto indígena? ¿Cómo se han
solucionado las controversias que se han producido con relación a ellos, tales como
desplazamientos forzados o destrucción de lugares sagrados?
4. ¿Qué relaciones existen en el reconocimiento jurídico de la cultura y la religión en relación
con los pueblos originarios?
5. ¿Cómo ha sido el desarrollo normativo interno del país o región de análisis, a nivel
constitucional o en la elaboración de leyes especiales en base al Convenio 169 de la OIT y
Tratados Internacionales sobre la materia?
6. ¿Existe un tratamiento especial a los ministros de culto de pueblos originarios?
7. ¿Cuál es el tratamiento de la autonomía de los pueblos originarios, en lo que respecta al
reconocimiento, protección y desarrollo de su espiritualidad? ¿Qué consecuencias tiene ello
en su autonomía institucional y derecho consuetudinario en lo que respecta a la religión?
18
ISSN 0719-7160
8. ¿Cuáles son los principales desafíos, propuestas, o experiencias que se podrían exponer a
la luz del derecho comparado en esta materia?
5. Bibliografía.
BUENAHORA FEBRES-CORDERO, Jaime. El Proceso Constituyente. De la propuesta estudiantil
a la quiebra del bipartidismo. Cámara de Representantes – Pontificia Universidad Javeriana,
Programa de Estudios Políticos, Bogotá, D.C., 1991, pp. 171 – 172.
CARO, Miguel Antonio. OBRAS, Tomo III, Colección Clásicos Colombianos VIII. Instituto Caro
y Cuervo, Imprenta Patriótica de Yerbabuena, Chía, 1980, pp. 484 - 485.
Diario El Nuevo Siglo, edición del viernes 22 de diciembre de 2017, Bogotá, D.C., p. 11-A.
FRANCISCO. Exhortación Apostólica E a gelii Gaudiu , Cf . . ati a . a
MORA, Carlos Alberto y PEÑA, Margarita. Historia Socioeconómica de Colombia. Tercera
edición, cuarta reimpresión, Editorial Norma, Bogotá, D.C., 2000, p. 75.
PEÑUELA, Cayo Leonidas. Nuevo Curso de Historia de Colombia. Tipografía Pontificia de B.
Herder. Friburgo de Brisgovia, Alemania, 1909, pp. 5-6.
PÉREZ, Honorio. Introducción al Derecho Agrario. Ediciones La Gran Colombia, Bogotá, 1975,
p. 126.
PINEDA, Roberto. Cuando los indios se vuelven comunistas (1910 – 1950), en: SIERRA, Rubén
(ed.), República liberal: cultura y sociedad, Universidad Nacional, Bogotá, 2009, pp. 196 –
197.
SEBÁ LÓPEZ, Hernando. Curso de Doctrina Social de la Iglesia. Editorial San Pablo, segunda
edición, Bogotá, D.C., 2010, p. 270.
19
ISSN 0719-7160
LEGISLACIÓN
CHILE
PROYECTO DE LEY QUE MODIFICA LA LEY N°19.638
EQUIPO REVISTA LATINOAMERICANA DE DERECHO Y RELIGIÓN
DOI: 10.7764/RLDR.6.70
1. Antecedentes del proyecto
Con fecha 10 de marzo de 2018, i g esó a la Cá a a de Diputados el P o e to de le ue

modifica la Ley N° 19.638, que establece normas sobre constitución jurídica de las Iglesias
O ga iza io es eligiosas 1.
Este proyecto, es el resultado de varios años de estudio y análisis de la Ley que hoy se
encuentra vigente, cuyo propósito ha sido incluir la mirada de las distintas denominaciones
religiosas presentes en el país, y dar un mayor desarrollo a los elementos que estaban
pendientes, no resueltos, o abordados de manera deficiente en la presente normativa.
En efecto, el proyecto en comento aborda una serie de aspectos de gran relevancia para el
desarrollo de la libertad religiosa en el país, incorpora la cosmovisión de los Pueblos
Originarios y agrega una serie de definiciones y conceptos, entre los que es posible destacar
el concepto de laicidad, e te dida o o el utuo respeto e tre el Estado y las o fesio es
religiosas fundamentado en la autonomía de cada parte, y su deseable colaboración en las
acciones coincidentemente orientadas por la o se u ió del ie o ú .
Según se indica en el Mensaje del proyecto, la elaboración del mismo ha tenido en

consideración el resultado de la investigación realizada por la Universidad de Talca,
patrocinada por la ONAR, respecto del estado de satisfacción y utilidad de la ley por parte
de entidades religiosas, cuyos resultados fueron dados a conocer públicamente por medio
1
https://www.camara.cl/pley/pley_detalle.aspx?prmID=12149&prmBL=11634-07
1
Comentario Legislativo. Revista Latinoamericana de Derecho y Religión. Vol. 4, NÚM. 1 (2018)
del Boletín Jurídico Observatorio de libertad religiosa de América Latina y el Caribe 2,

perteneciente Centro UC Derecho y Religión, y respecto del cual, su autor, el Profesor Jorge
Del Picó elaboró un artículo que fue publicado en el Vol. 3 Núm. 1 (2017) de esta Revista 3
2. Descripción del proyecto
Artículo único. Proyecto que modifica los artículos 1, 2, 3, 6, 7, 14, 15, 16, 17, 18, 19 y 20,
y reemplaza los artículos 4, 5, 8, 9, 10, 11, 12 y 13 de la ley N°19.638, en el sentido de
i t odu i e io es e plí itas a la li e tad eligiosa de ulto , a la igualdad de las
o fesio es e tidades eligiosas a te la le , a la lai idad, e te dida o o el utuo
respeto entre el Estado y las confesiones religiosas fundamentado en la autonomía de cada
parte, y su deseable colaboración en las acciones coincidentemente orientadas por la
o se u ió del ie o ú , o o p i ipios i fo ado es de la le . I t odu e ade ás,
el reconocimiento de la libertad religiosa de los pueblos originarios, en su dimensión
individual y colectiva. El proyecto también aborda cuestiones relativas a la asistencia
religiosa en recintos carcelarios y otras modificaciones relativas a la personalidad jurídica
de las organizaciones y al procedimiento de su constitución. 4
2
Boletín Jurídico Observatorio de libertad religiosa en América Latina y el Caribe. Diciembre 2017
http://derechoyreligion.uc.cl/es/docman/boletin-juridico/2016/1031-boletin-juridico-diciembre-
2016/file#page=93
3
Revista Latinoamericana de Derecho y Religión. Vol. 3 Núm. 1 (2017)
http://www.revistalatderechoyreligion.com/ojs/ojs-2.4.6/index.php/RLDR/article/view/52
4
Boletín Jurídico Observatorio de libertad religiosa en América Latina y el Caribe. Febrero -marzo 2018
http://derechoyreligion.uc.cl/es/docman/boletin-juridico/2018-1/1275-boletin-juridico-febrero-marzo-
2018/file#page=31
2
ISSN 0719-7160
LEGISLACIÓN
PERÚ
PROYECTO DE LEY QUE INCORPORA EN EL CÓDIGO PENAL EL
DELITO CONTRA LA LIBERTAD RELIGIOSA Y DE CULTO
DOI: 10.7764/RLDR.6.671
1. Descripción del proyecto
El día 21 de febrero de 2018, ingresó en el Congreso de la República del Perú el Proyecto

de Ley que incorpora en el Código Penal el delito contra la libertad religiosa y de culto. 1
El proyecto cuenta con 3 artículos, siendo el artículo n° 2 el que incorpora dentro del Título
IV del Código Penal peruano, sobre los delitos contra la libertad, el Capítulo XIII, delitos
contra la Libertad Religiosa y de Culto.
Este apítulo, tipifi a e dos a tí ulos a uellos a tos o t a la li e tad eligiosa ue serán
reprimidos con pena privativa de libertad no menor de dos ni mayor de cuatro años .2
2. Fundamentos del proyecto

El proyecto plantea los fundamentos normativos en que se basa, estos son: Tratados
Internacionales: Declaración Universal de los Derechos Humanos; Declaración Americana de
los derechos y deberes del hombre. La Constitución Política del Perú y la Ley 29.635, Ley de
Libertad Religiosa.
1
http://www.congreso.gob.pe/pley-2016-2021. Puede revisar el proyecto íntegro en el Boletín Jurídico
Observatorio de libertad religiosa en América Latina y el Caribe. Febrero-marzo 2018
2018/file#page=219
2
Ídem.
1
Comentario Legislativo. Revista Latinoamericana de Derecho y Religión. Vol. 4, NÚM. 1 (2018)
Fi al e te, sostie e el p oye to ue Siendo la libertad de culto o l libertad religiosa, una

de las más preciadas libertades que tiene el ser humano para hacer prevalecer su libertad
ideológica y su fe, es menester proteger este derecho desde la óptica penal, a fin de que no
se transgreda o se ofenda los sentimientos de una persona o de los miembros de determinada
confesión o creencia alguna, toda vez que en nuestra legislación penal, no se regula de
manera exclusiva bajo ningún título o capítulo como bien jurídico protegido.
Que la religión predominante en el Perú es la católica (81,3%), pero a la vez existen más de
150 Iglesias, misiones y asociaciones que están agrupadas en el Concilio Nacional Evangélico
del Perú (CONEP) y que representan un 12,5% de la población; así como otras religiones como
los Mormones y Sectas Cristianas nuevas que agrupa a un 3,3%, un 2,9% que no especifican
ninguna afiliación religiosa, además de otros cultos orientales, judíos y una comunidad del
Isalm, muy pequeña. (Censo 2017)
Por esta razón, la tolerancia religiosa significa respetar y aceptar la existencia de otras formas
de profesar la fe religiosa y como tal ser tolerante, implica una virtud moral que supone el
respeto a la integridad humana y espiritual del otro, hacia sus ideas, prácticas y creencias, sin
importar que sean contrarias a las nuestras.
En este sentido, es importante respetar las creencias de nuestro prójimo y ser capaces de
comprender que todas las creencias son igualmente válidas y respetables para una
convivencia armónica, basada en la libertad, el respeto y la justicia dentro de una sociedad
organizada y respetuosa de sus tradiciones y Leyes, motivo por el cual es importante, la
incorporación en nuestro Código Penal el delito contra la Libertad Religiosa y de Culto, a fin
de evitar ofensas, agravios o insultos a la libertad de fe”. 3
3
2018/file#page=225
2
REVISTA LATINOAMERICANA DE DERECHO Y RELIGIÓN Vol. 4, NÚM. 1 (2018)
ISSN 0719-7160
RELIGIONES INDÍGENAS Y JURISPRUDENCIA CHILENA

RODRIGO CÉSPEDES PROTO
Resumen
Este trabajo analiza los casos judiciales chilenos que han lidiado, en el ámbito criminal y ambiental,
con aspectos relacionados con creencias y prácticas ancestrales indígenas. Los fallos aplican
tratados como el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966) y la Convención OIT-169
(1989). Estas decisiones tienen relevancia para la dogmática penal en materia de eximentes de
responsabilidad criminal y también para la estructura del procedimiento de evaluación impacto
ambiental.
Palabras Clave:
Abstract
This article examines relevant Chilean case-law which has dealt with indigenous religious beliefs and
practices, both in criminal and environmental law. The judgments analyzed in this work have
domestically applied treaties, such as the ICCPR (1966) and the ILO-Convention 169 (1989). These
judicial decisions are important on the matter of cultural defenses and to the structure of the
Chilean environmental impact assessment procedure.
Keywords:
DOI: 10.7764/RLDR.6.72
1. Introducción: Religiones indígenas o étnicas

El concepto de religión es bastante extenso e incluye muchas cosmovisiones diferentes. El
Comité de Derechos Humanos de la ONU ha declarado que el Artículo 18 1 del Pacto Internacional
de Derechos Civiles y Políticos protege ampliamente e incluye a a a la li e tad de pe sa ie to
sobre todas las cuestiones, las convicciones personales y el compromiso con la religión o las
creencias, ya se manifiesten a título individual o en comunidad con otras personas. El Artículo 18
protege las creencias teístas, no teístas y ateas, así como el derecho a no profesar ninguna religión
o ee ia. Los té i os ee ias eligió deben entenderse en sentido amplio. El Artículo
18 no se limita en su aplicación a las religiones tradicionales o a las creencias con características o
prácticas institucionales análogas a las de las religiones tradicionales. Por eso, el Comité ve con
preocupación cualquier tendencia a discriminar contra cualquier religión o creencia, en particular
1
Artículo 18: 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho
incluye la libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección, así como la libertad de manifestar
su religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, mediante el culto, la
celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza. 2. Nadie será objeto de medidas coercitivas que puedan
menoscabar su libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección. 3. La libertad de manifestar
la propia religión o las propias creencias estará sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean
necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos, o los derechos y libertades fundamentales
de los demás. 4. Los Estados Partes en el presente Pacto se comprometen a respetar la libertad de los padres y, en
su caso, de los tutores legales, para garantizar que los hijos reciban la educación religiosa y moral que esté de acuerdo
con sus propias convicciones.
1
Rodrigo Céspedes. Religiones Indígenas y jurisprudencia chilena
las más recientemente establecidas, o las que representan a minorías religiosas que puedan ser
o jeto de la hostilidad po pa te de u a o u idad eligiosa p edo i a te. 2 En términos
si ples, ee ia es u o epto a plio ue i lu e, o i io es religiosas y no-religiosas.
Por cierto, dentro de esta definición se encuentran incluidas las religiones indígenas. Éstas
son las originarias de un lugar que fueron desplazadas por los colonizadores como paganismo,
superstición y, consecuencial e inicialmente, marginalizadas y demonizadas por la religión de los
conquistadores.3 Si bien en todo país civilizado existe libertad religiosa, aún se discrimina este tipo
de creencias como el sacrificio ritual de animales,4 el consumo ceremonial de drogas5 o la caza de
animales protegidos.6 Las fuentes de protección internacional más importantes son el Artículo 27
del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos,7 y los Artículos 5(a)8 y 89 de la Convención
2
Observación General No. 22, Comentarios generales adoptados por el Comité de los Derechos Humanos,
Artículo 18 - Libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, 48º período de sesiones, U.N. Doc.
HRI/GEN/1/Rev.7 at 179 (1993), paras.1-2.
3
TAFJO‘D, Bjø Ola, I dige ous eligio s as a a al ti al atego , Method & Theory in the Study of Religion
(2013) Vol. 25 Nr. 3, pp 221-243.
4
Por ejemplo, Church of the Lukumi Babalu Aye, Inc. v Hialeah, 508 US 520 (1993). En este caso, una comunidad
practicaba la Santería, creencia en que el sacrificio de animales es parte esencial de sus rituales. Inmediatamente
antes de establecerse, la Municipalidad promulgó una ordenanza que prohi ía el sa ifi io de a i ales ue o tu ie a
el fi p i a io de p opo io a ali e to se e luía el kosher, la casa deportiva y la eutanasia, entre otros). La Corte
Suprema Americana estimó inconstitucional la regulación. Se estimó que las prácticas religiosas no tienen que parecer
como racionales para la mayoría y que la regulación estaba específicamente diseñada para prohibir una práctica
religiosa determinada. Esa aproximación no es universal, por ejemplo, en Jewish Liturgical Association Cha’are Shalom
Ve Tsedek v France (2000), App. 27417/95, la Corte Europea de Derechos Humanos consideró legítima la prohibición
de celebrar el ritual kosher por privados no autorizados a actuar como carniceros. La Corte Constitucional Federal
Alemana, en sentencia 1 BvR 1783/99 de 01/15/2002, a instancia de Musulmanes conservadores, declaró
inconstitucional la prohibición del sacrificio animal considerando que el contacto con sacrificio es parte importante
del halal.
5
En Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v Smith (1990), 494 US 872, la Corte Suprema
Americana declaró constitucional negar beneficios de desempleo a un trabajador despedido por consumir peyote,
droga ilegal, como parte de un ritual religioso de la Iglesia de los Nuevos Nativos Americanos. Hay dos votos de
minoría. La American Indian Religious Freedom Act sólo excepciona a los nativos americanos de esta prohibición.
Siguiendo la misma línea, la Corte Suprema Americana declaró legitima la confiscación de hoasca, un té alucinógeno,
en Gonzales, Attorney General of the United States and ors v O Centro Espírita Beneficente União do Vegetal (2006),
Docket No 04-1084, 546 US 418 (US), 126 S.Ct. 1211 (2006), 163 L.Ed. 2d 1017 (2006), 74 USLW 4119 (2006). En Sud
África, la prohibición del uso ritual de cannabis fue sostenida por su Corte Constitucional en Prince v President of the
Law Society of the Cape of Good Hope and ors., Case CCT 36/00.
6
La Corte Suprema Mexicana sostiene que deben tomarse en cuenta las costumbres indígenas en un delito contra el
ambiente (posesión de huevos de tortuga, una especie protegida), Amparo Directo en Revisión 1624/2008.
7
Artículo 27: En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las personas que
pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a
tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión y a emplear su propio idioma.
8
Artículo 5: Al aplicar las disposiciones del presente Convenio: (a) deberán reconocerse y protegerse los valores y
prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios de dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en
consideración la índole de los problemas que se les plantean tanto colectiva como individualmente.
9
Artículo 8: 1. Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados deberán tomarse debidamente en
consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario. 2. Dichos pueblos deberán tener el derecho de
conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos
fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente
reconocidos. Siempre que sea necesario, deberán establecerse procedimientos para solucionar los conflictos que
2
ISSN 0719-7160
OIT-169. Es decir, gozan de la protección de los derechos de las minorías y de los indígenas. La
distinción es importante porque algunos países no han ratificado el tratado OIT 169 (por ejemplo,
Canadá, EE.UU., Suecia, Noruega, Finlandia, Rusia, Australia, Nueva Zelanda)10 a diferencia de la
Convención de Derechos Económicos, Sociales y Culturales que está más ampliamente extendida.
Estas religiones se han revalorizado por el Movimiento Indigenista, 11 una reciente corriente
cultural y política que cuestiona los mecanismos de discriminación y el etnocentrismo de la cultura
dominante en perjuicio de los pueblos originarios, normalmente en minoría, poniendo énfasis en
el pluralismo. Los movimientos que adhieren a esta ideología están presentes en todo el mundo,
pero con mayor fuerza (por razones obvias) en Latinoamérica. Este tipo de ideologías se han
plasmado en nuevas constituciones como la de Bolivia (2009). En menor medida, la sensibilidad
por los temas indígenas ha influido en Chile, con la aprobación de legislación sobre indígenas (Ley
19.253) y la ratificación del Convenio-OIT 169 en 2008. Indudablemente, como veremos, esta
tendencia ha influido en la jurisprudencia chilena.
2. Los casos chilenos

La jurisprudencia chilena ha fallado, de forma relativamente significativa, asuntos
relacionados con religiones indígenas en dos tipos de materias. Los primeros son asuntos
concernientes al tráfico de drogas por transporte de hojas de coca utilizadas en un ritual religioso
por los aimaras. Los segundos tienen que ver con sitios sagrados que fueron objetos de medidas
administrativas o explotaciones susceptibles de ser controladas por el sistema de impacto
ambiental.
2.1. Los casos penales12
Los casos penales fallados por la jurisprudencia chilena entran el en mundo de las
defe sas ultu ales ,13 un tipo de eximente de responsabilidad criminal (o atenuante) ya sea por
falta de antijuridicidad (libre ejercicio de un derecho) o culpabilidad (ignorancia que genera un
error de prohibición) que toma en cuenta las costumbre y especificidad cultural del imputado.
puedan surgir en la aplicación de este principio. 3. La aplicación de los párrafos 1 y 2 de este artículo no deberá
impedir a los miembros de dichos pueblos ejercer los derechos reconocidos a todos los ciudadanos del país y asumir
las obligaciones correspondientes.
10
Esto no quita que esos países hayan desarrollado una importante jurisprudencia sobre derechos indígenas, basada
en su regulación doméstica y en tratados internacionales más generales, como el Pacto Internacional de Derechos
Civiles y Políticos.
11
FAVRE, Henri, Le mouvement indigéniste en Amérique latine, Editions L Ha atta , Pa is, .
12
Ve CÉ“PEDE“, ‘od igo, I dige ous ‘ights a d C i i al La i the A e i as: ‘egio al Appli atio of the ILO
Co e tio , en Chile and the Inter-American System of Human Rights (Karinna Fernández, Cristian Peña &
Sebastián Smart, Eds.), University of London, Institute of Latin American Studies, London, 2017, pp 157-170.
13
Va B‘OECK, Je oe , Cultu al defe e a d ultu all oti ated i es ultu al offe es , European Journal of
Crime, Criminal Law and Criminal Justice (2001) Vol. 9 No. 1, pp 1-32.
3
Como señalábamos, los casos se relacionan con el trasporte a través de la frontera Boliviano-
Chilena.
En el primer fallo, contra IWHC y LAHC (2007),14 los Tribunales resuelven utilizando el
Artículo 27 de la Convención Internacional de Derechos Civiles y Políticos 15 ya que aún la
Convención OIT-169 no había sido ratificada por Chile. En este caso, dos mujeres aimaras de
Bolivia fueron imputadas por posesión de hojas de coca (material esencial para la producción de
cocaína). Una de las imputadas dijo a la poli ía ue e a u e a go pa a u a a iga, ue las
utilizaría en ritual religioso. El Fiscal argumentó que la substancia era una droga según la Ley de
Tráfico de Estupefacientes (2005) y, además el Artículo 54.116 de la Ley 19.253, según el cual se
da cierto valor a la costumbre indígena, no se aplica porque las acusadas no eran chilenas. Las dos
mujeres alegaron que si bien habían violado la letra de la ley, estaban exentas de responsabilidad
porque sus tradiciones culturales indicaban que el comportamiento no era criminal. En su cultura,
el uso de hojas de coca es común y habitual, lo que hace difícil entender y asumir la prohibición.
El TOP de Calama17 absolvió a las dos mujeres ya que si bien incurrieron en el acto tipificado, no
podían ser castigadas ya que no había intención criminal, ya que siguieron sus costumbres y
prácticas religiosas (una especie de error de prohibición). La persona que iba a re i i el e a go
declaró que las hojas de coca iban a ser usadas en una ceremonia religiosa. Sostuvo además que
esas prácticas eran comunes y usuales en esa región ya que vivían muchos aimaras. El Fiscal
impugnó la decisión argumentando que las imputadas confesaron incurrir voluntariamente en la
conducta típica.
La Corte de Antofagasta desestimó la nulidad impetrada y confirmó la sentencia de primera
instancia, absolviendo a las acusadas. En opinión de la Corte, el Artículo 27 de la Convención
Internacional de Derechos Civiles y Políticos18 reconoce a las minorías el derecho colectivo de
mantener su cultura, usar su lengua y practicar su religión. 19 Este Artículo es claro, no distingue y
se aplica por igual a chilenos y extranjeros.20 Este Tratado, una vez ratificado, se encuentra
incorporado el sistema jurídico chileno. Por lo tanto, no se les puede discriminar en base a su
religión. Estas minorías pueden entonces practicar libremente su religión y cultura
independientemente de su nacionalidad.21 Estas comunidades aimaras que viven en el altiplano
chileno y boliviano usan las hojas de coca en su vida diaria y como parte de rituales ancestrales. 22
El TOP simplemente aplicó adecuadamente una norma internacional vigente en el sistema
14
Rol 250-2007, Corte de Apelaciones de Antofagasta, confirma sentencia de primera instancia.
15
Este artículo también ha sido usado en el extranjero para asuntos ambientales. Por ejemplo, Geological Survey of
Finland and ors. v Ministry of Trade and Industry (1999), 31.3.1999/692 KHO:1999:14. Análisis en Oxford Reports on
International Law in Domestic Courts C 930 (FI 1999). El Tribunal Supremo Administrativo Finlandés anuló la
autorización dada a una minera que se otorgó sin estudiar el impacto en la caza de renos por los indígenas Sami.
16
La ostu e he ha ale e jui io e t e i díge as pe te e ie tes a u a is a et ia, o stitui á de e ho, sie p e
que no sea incompatible con la Constitución Política de la República. En lo penal se la considerará cuando ello pudiere
se i o o a te ede te pa a la apli a ió de u a e i e te o ate ua te de espo sa ilidad.
17
Sentencia del TOP de Calama, RUC 0600900213-6; RIT66/2007 (01/102007).
18
Ratificada por Chile el 23 de Marzo de 1976.
19
Considerando 16.
20
Considerando 17.
21
Considerando 19.
22
Considerando 21.
4
ISSN 0719-7160
chileno.23 Las hojas de o a so d oga segú la le , pe o e este aso, las fue tes i ide tales
del derecho penal, como la costumbre, tienen relevancia. En este caso, las hojas de coca no se
usan como droga sino como parte de un ritual ancestral indígena.24
El fallo en cuestión tiene varios aspectos interesantes. Indudablemente es un ejemplo de
la incorporación automática del derecho internacional a nuestro derecho doméstico en virtud del
Artículo 5.2 de la Constitución,25 el que Chile está obligado a respetar. De acuerdo con el Comité
de Derechos Humanos de la ONU, 26 el Artículo 27 crea un derecho y correlativamente un deber
estatal de asegurar la sobrevivencia de las manifestaciones religiosas y culturales de las minorías.
Si bien la Corte no nombra el Artículo 18 de la misma Convención y su interpretación por el
Comité,27 su aproximación es muy similar. De hecho, según el Comité el Artículo 18 protege
creencias teístas, no-teístas y ateístas y no se limita a religiones tradicionales o con características
institucionales. Por lo tanto, las religiones ancestrales indígenas están cubiertas por la Convención
y deben ser tratadas en igualdad de condiciones y no discriminadas. De acuerdo con la Corte, las
inculpadas ejercían un derecho al estar en posesión de hojas de coca destinadas a la práctica de
un ritual religioso. La aplicación del Artículo 27, destinado a las minorías, resultaba apropiada ya
que los aimaras son un grupo numéricamente inferior y no-dominante con particularidades
étnicas, lingüísticas y religiosas que le dan una identidad propia. La conducta típica entonces se
encuentra justificada para ese grupo étnico, pero no para el resto de la población. 28
El segundo caso, Velázquez Zambrana (2015),29 es bastante similar al anterior. Durante un
control aduanero de rutina, se encontraron varias mercancías no declaradas por un camionero
boliviano. Entre éstas se incluían hojas de coca. En su versión, él la traía a una mujer aimara,
quien a su vez quería venderla en una festividad religiosa. Si bien el inculpado reconoce que violó
técnicamente la ley, pero sostiene que debería estar exento de responsabilidad criminal porque
tradicionalmente los aimaras utilizan hojas de coca en determinados rituales y que su uso es
masivo en Bolivia, donde no es ilegal.
En opinión de la Corte, el imputado no actuó con intención de traficar y no entendía la
ilicitud de la conducta tipificada como delito.30 Según los Artículos 2, 5 y 8 de la Convención OIT-
169. Particularmente su Artículo 8(1) señala que al aplicar la ley debe tomarse en cuenta la
costumbre indígena. Por lo tanto, su responsabilidad debe balancearse con sus particularidades
sociales y culturales.31 Las hojas de coca son ampliamente usadas en Bolivia, donde no es ilegal,
23
Considerando 20.
24
Considerando 27.
25
Ve FE‘NÁNDE) GON)ÁLE), Miguel Á gel, La apli a ió po los t i u ales hile os del de e ho i te a io al de
los de e hos hu a os , Estudios Constitucionales Año 8.1 (2010), pp 425-442.
26
Para.6.1, General Comment 23: The Rights of Minorities (Article 27) [UN Doc CCPR/C/21/Rev.1/Add.5, UN Doc
H‘I/GEN/ /‘e . , , GAO‘ th “essio “upp ol , ], A ti le Fiftieth sessio , Ge e al Co e t
.
27
La Observación General 22 (1993) del Comité de Derecho de la ONU sobre libertad religiosa que reseñamos
anteriormente.
28
TAMANAHA, B ia )., U de sta di g legal plu alis : past to p ese t, lo al to glo al , Sydney Law Review Vol. 30
(2008), pp 375-ss.
29
TOP de Arica, RUC No. 1410018700-1, RIT No. 27-2015.
30
Considerando 16.
31
Considerando 17.1.
5
porque son vitales para la cultura aimara (se utilizan como medicina), por lo tanto su uso está
protegido por la Convención OIT-169.32 Además, la salud como bien jurídico nunca estuvo en
riesgo.33 La etnia aimara de Chile tiene que importarla porque el clima no permite cultivarla. 34 Si
bien hay una prohibición general de importar y portar hojas de coca, en este caso hay una
motivación cultural justificada.35
Este fallo también es un buen ejemplo de la penetración del derecho internacional en el
sistema chileno.36 La Convención OIT-169 se ha aplicado más que nada a asuntos ambientales,
pero además de este fallo, ha tenido alguna aplicación en el ámbito penal.37 En este caso, el
Tribunal parece desplazar la eximente a la falta de culpabilidad y no a una causal de justificación.
2.2. Casos ambientales
La Ley 19.300 estableció un sistema de evaluación de impacto ambiental con una serie de
etapas destinadas a prevenir daños al medio ambiente. La Convención OIT-169 complementó este
procedimiento con un paso adicional, la consulta indígena (Artículos 6, 7.3 y 15.2), según lo ha
reconocido la jurisprudencia. El Artículo 13.1 reconoce como principio la estrecha relación entre
los indígenas y sus tierras ancestrales. La Ley 19.300 define recursos naturales como los
componentes del medio ambiente susceptibles de ser utilizados por el ser humano para la
satisfacción de sus necesidades o intereses espirituales, culturales, sociales y económicos. Su
Reglamento entiende comprendido los monumentos nacionales, los sitios de valor antropológico,
arqueológico, histórico y el patrimonio cultural en general. Dentro de los efectos adversos a
considerar para e t a al siste a se e ue t a alte a ió sig ifi ati a de los siste as de ida
ostu es de g upos hu a os . “e t ata de u a consecuencia en el medio ambiente bastante
particular, más que una alteración del medioambiente, es una modificación sociocultural. Dentro
de las áreas que pueden verse comprometidas se encuentran los territorios sagrados indígenas,
como cementerios o lugares destinados a la realización de rituales.
Uno de esos casos es el de la Comunidad Indígena Chilcoco con Municipalidad de Arauco
38
(2010). Después del Gran Terremoto del 2010, la Municipalidad comenzó a realizar trabajos de
contención del Cerro Colo-Colo, un lugar sacro mapuche y además monumento histórico, para
prevenir el posible colapso de algunas laderas. En esas labores, se destruyeron algunos árboles
sagrados y restos arqueológicos. Las comunidades indígenas no fueron consultadas. Si bien la
Municipalidad sostuvo que eran labores de emergencia no había tiempo para consultar 10
comunidades (con el riesgo de la falta de consenso), la Corte constata que había suficiente tiempo
para consulta. El Tribunal resalta que no se juzga sobre la pertinencia de las medidas sino de
compatibilizar el debido respeto a los símbolos indígenas y la seguridad de los habitantes (una
suerte de test de proporcionalidad). En opinión de la Corte, la Municipalidad actuó
32
Considerando 19.
33
Cosiderando 20.
34
Considerando 18.
35
Considerando 23.1.
36
MILLÓN, Paula CÉ“PEDE“, ‘od igo, De e ho i te a io al de los de e hos hu a os de e ho do ésti o
hile o , Derecho Público Iberoamericano (2015) No. 7, pp 83-116.
37
Contra Maripil Porteño y otros (2012), Rol 2683-2010, Corte Suprema, casación penal y sentencia de reemplazo.
38
Rol 289-2010, Corte de Apelaciones de Concepción, protección.
6
ISSN 0719-7160
arbitrariamente y violó la Convención OIT-169. La Corte remarca que es indudable que el proceder
de la Mu i ipalidad ha ul e ado el de e ho a la i teg idad sí ui a de los recurrentes, por cuanto
no cabe duda que la intervención y destrucción de su patrimonio cultural conduce a una sensación
de falta de respeto a su identidad social, a sus costumbres y tradiciones, así como a la conservación
de las características propias de su etnia, produciendo naturalmente desazón y gran preocupación,
que llevan a concluir que se ha conculcado la garantía constitucional consagrada en el Artículo 19
N . de la Co stitu ió .39
El precedente más importante es Comunidad Indígena Antú Lafquén de Huentetique con
Corema de la Región de los Lagos (2012).40 En este caso, los recurrentes cuestionaban la
aprobación de una simple declaración de impacto ambiental sobre un proyecto de energía eólica,
según ellos era necesaria un estudio de impacto ambiental ya que había sitios arqueológicos
comprometidos. Además, la consulta indígena no se había realizado en los términos de la
Convención OIT-169. La Corte Suprema acogió la protección, ordenó una declaración de impacto
ambiental y declaró que la consulta indígena era una etapa adicional en todo procedimiento que
involucre a pueblos nativos, según manda la Convención OIT-169. En esta etapa adicional, los
indígenas deben tener la posibilidad de influir y moldear el proyecto (no es una simple
notificación).41 Sólo así el procedimiento ambiental tiene legitimidad. Además de la importancia
arqueológica, la Corte destaca que el lugar se realizan rituales religiosos importantes para la etnia.
Sin la consulta indígena, el acto administrativo terminal es arbitrario por carecer de motivación.
La sentencia más reciente en esta materia es Toroco con Sociedad inversiones e
inmobiliaria Villa Nueva (2013).42 Una compañía minera comenzó una prospección minera, sin
consulta indígena previa, cerca del Cementerio Indígena Prehispánico de Topáter, el que se utiliza
para rituales religiosos. La comunidad indígena argumentó que su derecho a la igualdad y su
libertad religiosa estaban siendo vulneradas. La Corte Suprema acogió la acción, y sostuvo que
esa actividad prospectiva inconsulta violaba la Convención OIT-169 y afectaba al cementerio; por
ende, la igualdad y la libertad religiosa de la comunidad.
3. Conclusiones
Los Tribunales chilenos han fallado un número relativamente significativo de casos
relacionados con creencias y prácticas ancestrales indígenas. Los fallos aplican directamente
tratados como el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966) y la Convención OIT-
169 (1989) en función del Artículo 5 de la Constitución. De esta manera, el derecho internacional
de los derechos humanos se integra en forma práctica en el ordenamiento jurídico chileno. En
general, se sostiene la igualdad entre creencias y prácticas ancestrales indígenas y las religiones
tradicionales mayoritarias. Esto se encuentra en línea con lo sostenido por entes internacionales,
39
Considerando 12.
40
Rol 10.090-2011, Corte Suprema, protección.
41
Antes, el mismo criterio fue sostenido por la Corte de Apelaciones de Temuco en Puelman Nanco con COREMA
región de la Araucanía (2010), Rol 1705-2009, protección.
42
Rol 3.010/2013, Corte Suprema, protección.
7
como el Comité de Derechos Humanos de la ONU. Estas decisiones tienen relevancia para la
dogmática penal en materia de eximentes de responsabilidad criminal, ya sea en materia de
causales de justificación (legítimo ejercicio de un derecho, la libertad religiosa garantizada en la
Carta Fundamental) o de eximentes por falta de culpabilidad (error de prohibición). La gran
revolución ha sido en el campo de la estructura el procedimiento de evaluación impacto
ambiental. Los Tribunales han sostenido que la consulta indígena es una etapa adicional en todo
procedimiento que involucre indígenas, en especial la evaluación de impacto ambiental. En este
pa ti ula p o edi ie to o side a de t o del i pa to a ie tal la alte a ió de á eas o alo
a t opológi o, a ueológi o, histó i o , e ge e al, los pe te e ie tes al pat i o io ultu al
(Articulo 11(f) de la Ley 19.300); dentro de estas pueden contarse los lugares sagrados indígenas.
Además, dentro de las consecuencias desfavorables a considerar para entrar al sistema se
e ue t a alte a ió sig ifi ati a de los siste as de ida ostu es de g upos hu a os ,
como puede ser la perturbación de rituales religiosos. Algunas prácticas de religiones indígenas
pueden generar conflictos que son interesantes de analizar desde la ciencia jurídica y la
antropología cultural.
8
ISSN 0719-7160
COSMOVISIÓN INDÍGENA, PLURALISMO, RAZONAMIENTO JUDICIAL Y

HABEAS CORPUS SOBRE RESTOS MORTALES
VELARDE ALCOBA, OSORIO OPORTO y ÁVALOS ZAMUDIO
Hospital Clí ico Vied a 1
ANNETTE MEHLHORN2 y RODRIGO CESPEDES3
Resumen
El fallo comentado concede un habeas corpus por la retención de un cadáver debido al no-pago de una deuda
hospitalaria. El Tribunal utiliza la cosmovisión religiosa indígena para estimar que el cadáver tiene dignidad
hu a a , de algu a a e a, sigue i o . Lo ás i te esa te de la de isió es ue las categorías indígenas
o so utilizadas pa a defe de i o ías si o e u i el ás a st a to el o epto de ue te , no
obstante ninguna de las partes se auto-identificaba como indígena o invocó algún elemento de la
cosmovisión indígena en sus peticiones.
Palabras clave:
Abstract
The commented ruling granted a habeas corpus for the use of a cadaver as a warranty for the payment of a
hospital bill. The Court employs indigenous cosmovision in order to consider that human remains have
human dignity and, in same way, the corpse it is still ali e . The ost ele a t aspe t of this de isio is that
i dige ous atego ies a e ot utilised i o de to p ote t i o ities ut i a o e a st a t level (the
defi itio of death , despite the fa t that none of the parties self-identified as indigenous or included any
indigenous cultural element in their claims.
Keywords:
DOI: 10.7764/RLDR.6.73
1. Hechos
La madre del recurrente fue atropellada y t asladada al Hospital Clí i o Vied a , do de
posteriormente falleció. En su calidad de hijo y único familiar cercano, el reclamante solicitó el
e tifi ado de defu ió eti a el ue po de su ad e pa a ue se le die a istia a sepultu a .
La recurrida, trabajadora social del hospital, negó la solicitud arguyendo que existía una deuda no
cancelada por concepto de gastos médicos, aunque dicho costo debió haber sido cubierto en
forma total por el conductor causante del accidente (quien prometió el pago mediante un título
de crédito).
1
Tribunal Constitucional Plurinacional de Bolivia, Sentencia 2007/2013, Acción de libertad, Expediente
04162-2013-09-AL. Tata Gualberto Cusi Mamani, Magistrado Relator.
2 Candidata a Doctora. Max Planck Institute (Halle).
3 Investigador. Max Planck Institute (Halle).
1
Velarde Alcoba, Osorio Oporto y Ávalos Zamudio. Cosmovisión indígena, pluralismo, razonamiento judicial y habeas corpus
sobre restos mortales
El accionante recurre de habeas corpus (acción de libertad) al Juez de Garantía y alega la lesión de
los de e hos a la dig idad, a la li e tad a los de e hos eligiosos . Poste io e te sostie e ue,
si bien la acció de li e tad es pa a de e hos de pe so as i as; ta ié p otege el de e ho a
u a ue te dig a los de e hos t adi io ales eligiosos, todos garantizados por la Constitución.
Señala que su familia es Católica y en estos casos acostumbra a realizar misa de cuerpo presente,
velatorio y entierro. Asimismo, indica que el responsable es el conductor contra quien se pueden
iniciar las acciones legales que correspondan. De esta manera, es innecesario retener el cuerpo o
negarse a expedir el certificado médi o de defu ió , el ue se e ue t a si fe ha he ho
constatado por el Tribunal).
Los recurridos manifestaron que la paciente ingresó al servicio de neurocirugía con un TEC leve, el
que se fue complicando por su avanzada edad, permaneciendo 42 días e estado de
e e ge ia , apli á dosele todos los e á e es ate io es ue el aso a e ita a. Después, la
paciente falleció y su cuerpo se trasladó a la morgue. Inmediatamente, el médico procedió a
oto ga el e tifi ado de defu ió , ue está listo . Enfatizan que en ningún caso se hizo
retención del cadáver y que, para el hospital, es oneroso tener el cuerpo por los costos de
refrigeración.
El Juez Primero de Sentencia Penal del Departamento de Cochabamba, como Juez de Garantías,
desestimó la tutela por razones formales ya que la acción se interpuso después del fallecimiento. 4
Es imposible representar a un fallecido porque de la muerte se deriva en el fin de la personalidad
y la capacidad jurídica para ser sujeto de derechos. Por esta razón que no se puede decidir sobre
el fondo.
2. Sentencia del Tribunal Constitucional Plurinacional

El Tribunal Constitucional de Bolivia revoca la decisión pronunciada por el Juez Primero de
Sentencia Penal del Departamento de Cochabamba y concede la tutela solicitada. En
consecuencia, ordena entrega inmediata del cuerpo de la madre del recurrente. A su vez, exhorta
al Hospital Clínico Viedma a que, en el futuro, no incurra en actos similares a los denunciados en
el proceso en comento y sujetarse al marco de los derechos constitucionales según los siguientes
fundamentos:
(a) Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario.
La nueva Constitución marca una ruptura respecto al constitucionalismo clásico, mono-cultural y
occidental concebido por las élites políticas. En este proceso expresa la voluntad de los pueblos
indígenas, creando una nueva institucionalidad, transversalizada por lo plurinacional. La Carta
Fundamental Boliviana tiene características que la distinguen y dan cuenta de un
constitucionalismo que no tiene precedentes en la historia. Asimismo, sus intérpretes deben ser
fieles a sus principios y así dar vida a las normas constitucionales, entre ellas, el pluralismo jurídico
y la descolonización.
4
Resolución Nr. 08 de 16 de Julio de 2013.
2
ISSN 0719-7160
(b) La construcción de la institucionalidad plurinacional comienza con el desmontaje de las

lógicas de colonialidad, desmitificando la idea de que impartir justicia es solamente una potestad
extremadamente formal y cuasi sacramental. Por el contrario, administrar justicia se asume como
un servicio al pueblo, concebida como facultad/obligación. Por esta razón, más la supremacía
constitucional, la protección de los derechos fundamentales debe ser realizada por encima de las
formalidades e inclusive de las leyes, pues, la eficacia de un derecho no depende de la medida y
los términos trazados por una ley ni las formalidades exigidas para su tutela, sino más bien, en la
medida y en los términos trazados por la misma Carta Fundamental. La interpretación conforme
a los Pactos Internacionales sobre Derechos Humanos y los principios pro homine y de
progresividad supone la superación de la idea formalista del sistema jurídico para asegurar la
eficacia máxima de los derechos fundamentales. En efecto, los formalismos extremos pueden
obstaculizar la plena vigencia de las libertades constitucionales. En ese sentido, si bien dentro del
ámbito de protección de la acción de libertad se encuentran previstos sólo determinados
derechos; empero, es posible efectuar el análisis de otras libertades cuando las mismas tengan
conexión con los que se encuentran bajo la tutela de la acción de libertad. El informalismo, la
celeridad y el impulso de oficio son características de esta acción y tienden a garantizar el acceso
a la justicia.
(c) Corresponde al Tribunal Constitucional Plurinacional romper esas prácticas coloniales,
aportar al proceso de interpretación intercultural de las libertades fundamentales y cautelarlos
poniendo énfasis en los derechos colectivos y de los pueblos indígenas.
(d) La Constitución y la Convención Inter-Americana de Derechos Humanos protegen la
dignidad humana. Ésta se vulnera por los actos o disposiciones que degraden a la persona a un
nivel de estima incompatible con su naturaleza, cualquiera sea el lugar o situación en la que se
encuentre. Por lo tanto, la persona no puede ser tratada como un medio, sino como un fin en sí
misma y, consecuentemente, están proscritos aquellos actos o medidas que convierten a la
persona en un instrumento para la consecución de fines ajenos a su valor intrínseco. En este caso
hay una lesión al derecho a la dignidad de una persona que se encontraba con vida.
(e) Desde una concepción eminentemente civilista, podría sostenerse, conforme lo hace el
Código Civil, que la muerte pone fin a la personalidad; por tanto, ya no se sería titular del derecho
a la dignidad, y que tampoco podría representarse a un fallecido en la defensa de derechos
fundamentales, por ser éstos inherentes a una persona física viva. Sin embargo, dicha concepción
debe ser matizada a la luz de la importancia que reviste la muerte y los diferentes significados que
tiene dentro de una comunidad; aspectos que van más allá del enfoque civilista y que permiten
afirmar que la dignidad de la persona transciende a la muerte. El cuerpo humano no se disocia
tan fácilmente de lo que en vida representó, tanto para la familia como para la comunidad, quienes
preservan la dignidad de sus seres queridos aún después de la muerte, dignidad que se encarna
en los restos mortales. Diferentes culturas y religiones guardan respeto a los restos mortales y
establecen diversos ritos que forman parte del derecho a la libertad de espiritualidad, religión y
culto. Al impedir recoger el cadáver, se está impidiendo que la familia exprese íntimamente su
dolor por la pérdida de un ser querido, y en su caso, realice los actos que la costumbre y su religión
mandan para el velatorio y el entierro del difunto, hecho que evidentemente no puede ser
tolerado por este Tribunal. Ya Antígona, la obra de Sófocles, cuestionó la validez de las leyes
3
positivas, cuando reclamó ante el Rey que le devolvieran el cuerpo de su hermano muerto en
batalla para darle sepultura, alegando para ello una ley universal, superior a la del mismo Rey, que
le permitiría acceder a ese derecho.5
(f) Desde la perspectiva de los pueblos indígenas, el fallecimiento no implica la muerte de
la persona, pues ésta permanece en la comunidad, sigue existiendo de un modo intangible. La
vida es energía que fluye perpetuamente. La muerte es simplemente el paso de un espacio del
cosmos a otro, a otro ciclo vital. La familia y la comunidad se reúnen para acompañar al moribundo
y despedirlo en esa fase y su tránsito a la siguiente. La realización de ritos y las ceremonias que
coadyuvan a lograr dicho fin. Esa vida también se considerada sagrada, porque no se reduce al
simple funcionamiento de los órganos vitales. Esta traslación de energía es concebida en
O ide te, o o la ue te (un punto final); pa a los pue los i díge as, se le ha de o i ado la
otra vida . E la o ep ió i díge a se o i e ue todos o ti ua os o e tados o uest os
antepasados, que son considerados como deidades sagradas y continúan unidos con la comunidad
humana y la naturaleza. Desde esta concepción, entonces, no existe la muerte como tal, sino la
transición en diferentes momentos y espacios cósmicos, concibiéndose así la vida de manera
holística en que todos los seres vivos son parte del cosmos, y como tales llegan a constituirse en
la comunidad cósmica, en cualquiera de los espacios reconocidos por la tradición indígena: aka
pacha, mankha pacha, alax pacha y hanan pacha. De allí la celebración del Día de los Muertos en
Latinoamérica. Por lo tanto, desde el pensamiento indígena, no existe la conversión del cuerpo
de sujeto en objeto ; pues, en su cosmovisión ancestral, seguimos siendo sujetos más allá de la
ue te o o es o e ida e O ide te. Ot as eligio es, o o la Católi a, p edi a la
dignidad de las personas como hijos de Dios. La muerte no termina la relación con Dios, pues el
centro de la fe cristiana es la creencia en una vida eterna. Por tal motivo, la religión Católica cree
en la santidad del cuerpo.
(g) La jurisprudencia constitucional, ha sido uniforme en otorgar tutela a través de la acción
de libertad, frente a retenciones indebidas en centros hospitalarios públicos, bajo el argumento
que, en dichos supuestos se lesiona el derecho a la libertad personal, pero también se lesiona el
derecho a la dignidad. En el caso de las deudas hospitalarias, el Tribunal ha reiterado la prohibición
de la p isió po deudas .
5
La obra de Sófocles dramatiza el viejo tema de la contradicción entre la ley positiva y el derecho natural,
principios morales tan básicos que deben ser reconocidos por la ley vigente para considerarse como tal y ser
vinculante. La tragedia, que es bastante más compleja que la simplificación anterior, explora varios asuntos. Primero,
si a Polinices (quien condujo ejércitos en contra de su propia ciudad aliándose con una potencia extranjera; o sea,
traición; previamente había violado a su mujer) se les deben dar rituales funerarios (negárselos sería como una pena
i fa a te pa a u i e de lesa hu a idad; A tígo a pie sa ue los ituales fu e a ios o se le de e ega a
adie , po ue ate ta ía o t a la dig idad ás ási a, i luso la de u t aido . Segundo, si Antígona, que lo enterró
desafiando la ley positiva, debería ser castigada (ella es una especie de objetora de conciencia que practica la
desobediencia civil; aunque su parentesco con el traidor no la hace imparcial). Tercero, si las medidas de Creonte
(negar el funeral y sancionar a la objetora de conciencia), son razonables o arbitrarias (indudablemente quiere
desestimular la traición a la Polis y tolerar una infracción a su mandato frustraría ese propósito, lo que parece
razonable; aunque también quiere defender su propio poder. Creonte no es un simple tirano). El impacto en la
cultura ha sido tan profundo que ha sido comentada por Heidegger, re-hecha por Brecht y musicalizada por
Mendelssohn, Orff y Honegger. La figura de Antígona podemos fácilmente asociarla con Henry David Thoreau, Rosa
Parks, Martin Luther King Jr., Mohamed Ali y Ghandi.
4
ISSN 0719-7160
(h) En la cotidianeidad de la cruda realidad boliviana, el menoscabo de la dignidad, el abuso

institucional y la arbitrariedad contra el individuo no es ajeno a muchos enfermos y familiares.
Éstos deben lidiar con la insensibilidad y el pragmatismo crudo del interés pecuniario, sumándose
al desconsuelo e impotencia de los familiares el maltrato y abuso de funcionarios públicos y
particulares. El habeas corpus como medio procesal debe enmarcarse en ese contexto y ha
servido en el pasado para, garantizar la libertad en casos de pacientes dados de alta que se
retienen para coaccionar el pago de servicios prestados. Así, libertad personal, libertad de culto y
dignidad están unidas, porque son derechos interdependientes y conexos. En este caso, la
persona, su cuerpo, se constituye en un instrumento de presión para el cumplimiento de
obligaciones pecuniarias, lo que ciertamente lesionaba la dignidad humana, al considerarla como
un simple medio para lograr la cancelación de la deuda. Por lo tanto, es preciso extender el ámbito
de protección de la acción de libertad a los supuestos en los cuales se utilice el cuerpo de una
persona fallecida como un medio para lograr la satisfacción de fines económicos; entendiendo
que en esos casos, es posible que los familiares presenten la acción de libertad solicitando la
protección del derecho a la dignidad del occiso, tanto de quien ya no se encuentran en la
comunidad humana, como de los propios familiares, así como el derecho a la libertad de
espiritualidad, religión y culto de los familiares, a partir del valor que culturalmente tiene el cuerpo
de la persona fallecida para los deudos.
3. Comentario
La situación descrita parece sacada de un libro de realismo mágico latinoamericano por lo

surrealista. Un cuerpo humano utilizado como garantía para el pago de obligaciones pecuniarias
derivadas de un servicio de salud y un certificado de defunción sin fecha para presionar al único
familiar, que ni siquiera era responsable de la deuda. La decisión comentada tiene varios aspectos
relevantes: el tratamiento de la dignidad humana, la informalidad procesal, la extensión del
habeas corpus y la inclusión de la cosmovisión indígena en la fundamentación del fallo, etc.
La dignidad humana se ha entendido como el supremo valor del derecho, como aparece señalado
en múltiples constituciones y tratados. 6 Frecuentemente se nombra en cuestiones relacionadas
con derechos reproductivos,7 la prisión perpetua sin posibilidad de beneficios,8 las condiciones
6
Artículos 1 y 2 de la Declaración de Derechos Humanos de la ONU, Artículo 1 de la Carta de Derechos
Fundamentales de la Unión Europea; Artículo 1(1) de la Constitución Alemana; Artículo 10 de la Constitución Española;
Artículo 1(1) de la Constitución Chilena; preámbulo, Artículos 8(II), 9(2) y 15 de la Constitución de Bolivia.
7
Por ejemplo, la Assisted Human Reproduction Act (2004) de Canadá; o la decisión de la Corte Constitucional
Federal Alemana BVerfGE 39,1 (1975) que declaró inconstitucional la ley de aborto de 1975 porque los embriones
tenían dignidad humana.
8
La decisión de la Corte Constitucional Federal Alemana BVerfGE 45, 187 (1977) que declara que la cadena
perpetua sin posibilidad de libertad condicional atenta contra la dignidad humana.
5
laborales,9 los abusos de la libertad de expresión,10 etc. El concepto de dignidad está íntimamente
ligado a la idea de derechos fundamentales, ya que la mayoría de los instrumentos internacionales
relativos a los derechos humanos se refieran a este concepto. 11 Sin embargo, su rol en el derecho
ha sido debatido. Se ha argumentado que el concepto no provee un principio universal que sirva
de base para decidir judicialmente asuntos sobre derechos fundamentales, en el sentido que
existe poco consenso sobre lo que la dignidad sustantivamente requiere dentro de una jurisdicción
específica (por ejemplo, la boliviana) o comparativamente entre varias jurisdicciones. 12 Esta
afirmación también tiene vigencia desde un enfoque intercultural.
La Constitución Boliviana menciona la dignidad en su Artículo 8 como uno de los valores en los que
se sustenta el Estado. Además, su Artículo 9(2) declara como fin y función del Estado el Ga a tiza
el bienestar, el desarrollo, la seguridad y la protección e igual dignidad de las personas, las
naciones, los pueblos y las comunidades, y fomentar el respeto mutuo y el diálogo intracultural,
i te ultu al plu ili güe . La dig idad se e io a ta ié e su A tí ulo al señala ue
las oli ia as los oli ia os tie e , e t e ot os, de e ho a la p i a idad, i ti idad, ho a,
ho o , p opia i age dig idad . Fi al e te, su A tí ulo de la a ue: La dig idad la
libertad de la persona son i iola les. ‘espeta las p otege las es de e p i o dial del Estado.
El fallo en cuestión es un precedente crucial que ayuda a definir el concepto de dignidad humana
en el contexto boliviano. Un aspecto que debe destacarse es que acentúa el elemento colectivo
de la dignidad humana, que normalmente se ha concebido en su naturaleza individual. 13 El fallo
se basa fundamentalmente en los efectos que la muerte produce en la familia y en la comunidad.
El Tribunal Constitucional Boliviano ha hecho un extenso desarrollo de la dimensión colectiva de
los derechos humanos en relación a los pueblos indígenas, sobre el cual se sustenta esta decisión.
El Tribunal y la literatura académica, que han acompañado el proceso político/legal boliviano, han
sondeado la posibilidad de impulsar un cambio en la conceptualización de nociones legales y
9
En Chile, la Dirección del Trabajo ha dicho que resulta jurídicamente improcedente controlar el tiempo que
los trabajadores destinan al uso de los servicios higiénicos, Dictamen Nr. 4.541/319 del 22/09/1998. También, que el
uso del polígrafo aplicado a la selección de personal, así como a los trabajadores que actualmente se desempeñan en
la empresa, para los fines de prevenir delitos, es contrario al orden jurídico laboral chileno porque atenta contra la
dignidad, Dictamen Nr. 0684/050 del 06/02/1997.
10
Contra Pinto Zepeda (1993), Corte Suprema, Casación fondo, RDJ T 90 Nr. 1 (1993), sec. IV, pp 66-ss. Se
o de a po a usos de pu li idad al di e to del Dia io Aust al , po difu di el he ho falso de ue u a uje pade ía
de SIDA producto de su promiscuidad, lo que afecta su dignidad, constitucionalmente protegida.
11
G‘O“ E“PIELL Hé to , La Dig idad Hu a a e los I st u e tos I te a io ales so e De e hos Humanos
e A ua io de De e hos Hu a os , Nueva Época (2003) Vol. 4, p 200; SANTIAGO SALAME, Soraya y GUARAYO
LLANOS, Humberto, Interdialogando: Hacia la construcción plural del Derecho desde la cosmovisión de la Nación
Yampara, Konrad Adenauer Stiftung, 2014, p 110.
12
M C‘UDDEN, Ch istophe , Hu a Dig it a d Judi ial I te p etatio of Hu a ‘ights , European Journal
of International Law (2008) Vol. 19 Issue 4, pp 655-724.
13
SANTIAGO SALAME, Soraya y GUARAYO LLANOS, Humberto, Interdialogando: Hacia la construcción plural
del Derecho desde la cosmovisión de la Nación Yampara, Konrad Adenauer Stiftung, 2014.
6
ISSN 0719-7160
sociales, separándose de las ideas liberales-individualistas privilegiando una aproximación más

colectiva, que no puede ser definida a priori.14
El Tribunal ve una clara violación a la dignidad y extiende el ámbito de la acción del habeas
corpus.15 La línea argumental fundamental es que, en varias tradiciones religiosas y culturales, la
dignidad de las personas trasciende a la muerte y se encarna en los restos mortales. Esto vuelve
el trato respetuoso del cuerpo crucial en varias culturas y comunidades diferentes. El Tribunal
destaca el valor de los rituales mortuorios y el culto a los ancestros es común a muchas culturas.
Hay un particular énfasis en la cosmovisión indígena sobre la muerte, según la cual ésta no existe
como tal. La sentencia basa su línea argumental en la premisa de que el cadáver no debe ser
tratado de manera tan diferente como un ser humano vivo y que, en consecuencia también en
este caso se aplica, lo que ha sido establecido por la jurisprudencia constitucional para personas
vivas. La jurisprudencia constitucional boliviana ha sido uniforme en otorgar la tutela a través del
antes recurso de habeas corpus y ahora acción de libertad, frente a retenciones indebidas en
centros hospitalarios públicos, bajo el argumento que, en dichos supuestos se lesiona el derecho
a la libertad personal, pero también la dignidad. El Tribunal pone acento en el rol tutelar que tiene
la jurisdicción sobre los derechos fundamentales, que son interdependientes y conexos,
extendiendo el ámbito de protección de la acción de libertad a los supuestos en los cuales se utilice
el cuerpo de una persona fallecida como un medio para lograr la satisfacción de fines económicos
u otros intereses sobre la base que representaría una violación de la dignidad del fallecido y sus
familiares así como de la libertad de espiritualidad, religión y culto de los familiares y seres
queridos.
Todo este argumento se desarrolla también en el espíritu de la desformalización en la protección

de los derechos fundamentales. Las formas procesales son instrumentales, es decir, existen sólo
para lograr un objetivo, no son un fin en sí mismas. Si un Tribunal rechaza peticiones fundadas
simplemente por falta de formas vacías de contenido se impide el acceso a la justicia e incumple
su labor cautelar. La rigurosa adherencia a la letra de la ley puede atentar contra su espíritu y así
faltar al poder/deber asignado por la Constitución. La aplicación estricta de las reglas de
representación judicial aquí interfiere con la tutela de un derecho fundamental lesionado. El
derecho, siguiendo esta línea de pensamiento, pierde su sacralidad y rigidez (cosa que resalta el
fallo se uel e alea le, u de e ho e de e i . 16 Zagrebelsky señala que en un contexto
plu alista, el de e ho o puede e se o o u si ple dato ; e los o te tos plu alistas es
e esa io ha e el p o edi ie to dis u si o pe suasi o a fi de al a za el pu to de á i a
14
WOLKMER, Antonio Carlos, Pluralismo jurídico: nuevo marco emancipatorio en América Latina, en Derecho
y sociedad en América Latina: Un debate sobre los estudios jurídico críticos (M. Villegas, & C. Rodríguez, Eds.), ILSA,
2003, pp 247-259.
15
Históricamente, la frase habeas corpus ad subjiciendum originada en el derecho romano, y de allí a algunos
textos medievales, implica literalmente una orden al captor de mover materialmente el cuerpo a la presencia del
tribunal para su examen.
16
ROJAS TUDELA, Fa it, Ha ia u a ue a g a áti a o stitu io al , Revista Ciencia y Cultura (2015) Nr. 26,
pp 147-166.
7
ealiza ió de los p i ipios e juego. 17 En realidad, el principio de oficialidad en la protección

de los derechos fundamentales y la no-formalización llegan a una extensión máxima en esta
decisión. El Tribunal entiende que el habeas corpus protege la dignidad como derecho conexo a
la libertad y, como parte de la cosmovisión indígena y el valor cultural de los restos mortales, el
falle ido sigue i o de algu a a e a puede tutelarse por medio de esta acción. De la misma
forma, se extiende el razonamiento de la prohibición de la prisión por deudas a la retención del
cadáver.
Como decíamos, un elemento central del fallo es la elaboración de la cosmovisión indígena relativa
a la muerte. Esto es particularmente interesante ya que ninguna de las partes en conflicto se auto-
identifica como indígena ni argumentan en base a esa categoría. En efecto, el reclamante y la
fallecida eran Católicos. El componente de la cosmovisión indígena no es parte de los derechos
invocados sino del elegante y original razonamiento del Tribunal. Reinterpretar un concepto tan
fundamental como la muerte, en el ámbito jurídico, incluyendo elementos de las cosmovisiones
indígenas en el razonamiento del Tribunal pese a que ninguna de las partes se identificaba como
indígena constituye un fenómeno complejo e interesante. Este aspecto da un nuevo y original
enfoque al debate sobre la jurisdicción plurinacional o intercultural ya que no limita la inclusión
de cosmovisiones nativas ancestrales a los asos t adi io ales so e de e hos i díge as.
La Constitución Boliviana ha despertado interés en las ciencias sociales y la doctrina jurídica,

fundamentalmente por el carácter fundacional que ha concedido al pluralismo, los derechos
indígenas y sus epistemologías. La Constitución Boliviana tiene un texto ambiguo que para muchos
no estaba a la altura de las expectativas de la asamblea constituyente.18 Sin embargo, esta Carta
Fundamental incluye elementos con gran potencial para re-pensar la nociones de Estado y
derecho. Muchos autores han celebrado la consagración de la descolonización y la
plurinacionalidad. De a ue do o Al e to del ‘eal Al alá la Co stitu ió Boli ia a uie a el
odelo de Estado p opio del liberalismo homogeneizador decimonónico y, por consiguiente,
uie a la a ió ja o i a, a st a ta, u i a io al, e t alista u i ultu al … ue e la práctica
ha ful i ado e i isi ilizado ual uie dife e ia ét i a, ultu al o a io al . 19 En teoría el Estado
Boli ia o, po lo ta to, o e a e te e o o e los de e hos i díge as si o ue es o stituido
y definido por indígenas y otros colectivos. 20 Muchas veces, las cosmovisiones indígenas son
17
ZAGREBELSKY, Gustavo, El Derecho Dúctil, Editorial Trotta, 2007, p 14.
18
E t e ista a Pa lo Ma a i , Boletín Bolivia (Augusto/Septiembre 2011), pp 23-29; GARCÉS, Fernando,
The Do esti atio of I dige ous Auto o ies i Boli ia: F o the Pa t of U it to the Ne Co stitutio , e
Remapping Bolivia: Resources, Territory, and Indigeneity in a Plurinational State (Nicole Fabricant and Bret Gustafson,
Eds.), NM: School for Advanced Research, 2011, pp 46-67.
19
Del ‘EAL ALCALÁ, Al e to, La o st u ió de la Plu i a io alidad desde las esolu io es del ue o
T i u al Co stitu io al Plu i a io al de Boli ia: Desafíos esiste ias , e Hacia la construcción del Tribunal
Constitucional Plurinacional, Memoria Conferencia Internacional, CONCED GTZ, 2010.
20
Y‘IGOYEN, ‘a uel, El horizonte del constitucionalismo pluralista: del multiculturalismo a la
des olo iza ió , e El Derecho en America Latina: Un mapa para el pensamiento jurídico del siglo XXI (César
Rodríguez Garavito, Editor), Siglo Veintiuno, 2011, p 149.
8
ISSN 0719-7160
incluidas como un elemento adicional de t o de u a a gu e ta ió li e al sólo ua do

personas indígenas están involucradas. Este caso se aparta de esta tendencia. Para justificar la
expansión del habeas corpus se utilizan tanto la cosmovisión cristiana como la indígena. La
interpretación intercultural de valores y derechos supremos y, en general, el movimiento hacia el
pluralismo epistémico y la interculturalidad como parte del proyecto de descolonización ha sido
enfatizado por la literatura socio-legal. “egú “a tiago “ala e Gua a o Lla os, el T i u al
Constitucional Plurinacional tiene la tarea no sólo de consolidar una materialización de la
Constitución como texto escrito, sino esencialmente de los valores plurales supremos insertos en
ella; pero además, uno de los roles esenciales de este órgano es generar una lectura plural de los
derechos humanos que no se agota ya en la tutela individual o social de los mismos, ni siquiera en
la tutela de los derechos colectivos de los pueblos indígenas sino esencialmente en la
interpretación plural e intercultural de todos y cada uno de los principios, valores y derechos
o te idos e uest a Co stitu ió . 21 Es sintomático que, en este fallo, las cosmovisiones
i díge as o so utilizadas pa a defe de i o ías si o e u i el ás a st a to, e la is a
forma en que se han utilizados nociones filosóficas o religiosas occidentales en otros casos. No
obstante, se debe mencionar que en la propia naturaleza del derecho recae el poder de (re-)definir
o io es ue las o plejidades ue se es o de det ás de u o epto o o os o isió
i díge a o puede se e plo adas en plentitud en la narrativa legal. Este fallo es un ejemplo
relevante para la discusión de la posibilidad simultánea de presentar narrativas plurales a través
del derecho, por un lado, y el peligro de esencialización que es inherente a la ley (y tal vez incluso
a las decisiones más reflexivas) y sus tendencias reductivas que no pueden hacer justicia a las
complejidades y el carácter disputado de o eptos o o i díge a o os o isió , por el
otro.22
Para concluir, en un momento en el que la realidad boliviana post-constituyente enfrenta cada vez
más críticas, este fallo nos recuerda la necesidad de profundizar el debate sobre las
potencialidades del derecho. Esta sentencia, muy original, puede contribuir a las discusiones
sobre las aproximaciones legales a la religión y la pluralidad, así como a los debates académicos
sobre las re-conceptualizaciones del derecho.
Sin embargo muchas voces críticas ponen énfasis en una gran diferencia entre discurso y letra por un lado y
la realidad por otro lado; NUNEZ DEL PRADO, José, Utopía indígena truncada: Proyectos y praxis de poder indígena en
Bolivia Plurinacional, CIDES/UMSA, 2015
21
SANTIAGO SALAME, Soraya y GUARAYO LLANOS, Humberto, Interdialogando: Hacia la construcción plural
del Derecho desde la cosmovisión de la Nación Yampara, Konrad Adenauer Stiftung, 2014, pp 35-36.
22
ROBBINS, Bruce; STAMATOPOULOU, Elsa, Reflections on culture and cultural rights, The South Atlantic
Quarterly, 2004, Nr. 2, S. 419-434; SIEDER, Rachel; WITCHELL, Jessica, Advancing indigenous claims through the law:
reflections on the Guatemalan peace process. Culture and rights: anthropological perspectives, 2001.
9
ISSN 0719-7160
RECENSIÓN
TRANSPORTE PÚBLICO Y FACTOR RELIGIOSO

S. MESEGUER V., 1ª ed. Madrid, Editorial Dykinson S.L., 2017, 317 p.p.
ISBN: 978-84-9148-467-7
DOI: 10.7764/RLDR.6.74
Es posible que para muchos, esta obra despierte una gran curiosidad, relativa al vínculo
entre el transporte público y el factor religioso, y cuáles son sus alcances.
Pues bien, tras un exhaustivo análisis, es posible sostener que el trabajo de la Profesora
Meseguer es un gran acierto, a la vez que un aporte para la comunidad especializada en la
materia religiosa, así como una aproximación interesantísima para aquellos no
necesariamente avocados a la rama del derecho eclesiástico.
“ostie e la auto a, ue el á ito del t a spo te pú li o nos interesa porque las políticas
legislativas –nacionales e internacionales- que regulan este sector, como es lógico, se
caracterizan por una intensa intervención pública dirigida a alcanzar una adecuada
o de a ió de la a tividad del t a spo te . Ag ega e segu do o de , ue e los últi os
años en el ámbito del transporte público – como parte de los servicios públicos que prestan
los Estados- se han desarrollado algunos conflictos derivados del notable protagonismo de
la presencia del pluralismo religioso e el espa io pú li o .
E ua to a la eut alidad del Estado, pla tea la p ofeso a Mesegue ue si la o se va ia
de estas normas neutrales afecta directamente a las manifestaciones externas de la libertad
religiosa y a las posibles restricciones de su ejercicio en el espacio público, el denominador
común al que tienden los Estados en relación al factor religioso y a las cosmovisiones no
religiosas, en mayor o menor medida, reside en proteger la dignidad de la persona y la
preservación de los derechos que le son inherentes y, sobre esta base, garantizar la libertad
religiosa e ideológica y la no discriminación por razón de las creencias particulares de las
personas y de los g upos e los ue se i teg a .
1
Recensión. Revista Latinoamericana de Derecho y Religión. Vol. 4, NÚM. 1 (2018)
Es así como en este trabajo, se analizan en profundidad diversos aspectos relativos al hecho
religioso y la libertad religiosa, los que son abordados por medio de un nutrido análisis
jurisprudencial.
Acomodación razonable, discriminación, vestimenta religiosa, libertad y neutralidad del

Estado, además de seguridad, se convierten entonces en algunos de los aspectos centrales
objeto de análisis de esta obra, aportando al ámbito del Derecho y la Religión una mirada
completamente novedosa y atingente, ofreciendo a la comunidad material fundamental,
abordado de manera magistral por la profesora Meseguer, que servirá de sustento para la
creación de normativa y políticas públicas que permitan dar un mejor tratamiento al ámbito
de la libertad religiosa en los distintos entornos.
2
ISSN 0719-7160
RECENSIÓN
LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA EN EL DERECHO POSITIVO

CHILENO
B. ARAYA P., 1ª ed. Santiago, Editorial Libromar, 2017, 104 p.p.
ISBN: 978-956-7890-41-5
DOI: 10.7764/RLDR.6.75
La objeción de conciencia es una figura que ha dado mucho que hablar en el último tiempo
tanto en Chile como en el resto de América Latina y el mundo.
Si bien sus alcances son extremadamente relevantes, - defendido por algunos sectores y
muy resistidos por otros- lo cierto es que no es fácil encontrar en la literatura el estudio
integral y acabado de la figura, con análisis profundos sobre su configuración, naturaleza y
alcances.
En este escenario, el trabajo de la autora Betzabé Araya, constituye un aporte realmente

valioso al desarrollo de esta materia, gracias al estudio pormenorizado de la Objeción de
Conciencia, su contexto, naturaleza, configuración y alcances.
La obra, ofrece un análisis de distintos casos y supuestos en que opera la objeción de

conciencia, permitiendo al lector salir de los usuales escenarios que comúnmente se
analizan
La esquematización es también un aporte importante, de manera que el lector puede a

través de esta obra perfilar de una manera ordenada y pedagógica el significado y alcances
de esta relevante figura.
1
Recensión. Revista Latinoamericana de Derecho y Religión. Vol. 4, NÚM. 1 (2018)
A su vez, los comentarios jurisprudenciales juegan un rol importante en esta obra; gracias
a ellos se analiza la objeción de conciencia, de manera actualizada y tangible, siendo posible
conocer las dificultades y desafíos que se suscitan raíz de su aplicación.
Cabe destacar lo expuesto en el último capítulo de la obra en comento, esto es, la

construcción argumentativa respecto de la consagración constitucional de la objeción de
conciencia, como parte de la libertad de conciencia, contenida en el artículo 19N°6 de la
Carta Fundamental. A raíz de ello, se analizan los elementos y atribuciones – que emanan-
de la objeción de conciencia entendida como derecho fundamental, cuestión de toda
relevancia para el estudio y reflexión de esta materia.
Por último, a modo de conclusión, advierte la autora la escasa cabida de la libertad de

conciencia en el ámbito jurídico en general del país, lo que se traduce en una baja cantidad
de jurisprudencia y normativa sobre la materia. En segundo lugar, considera la autora que
existe una cierta reticencia hacia la objeción de conciencia, ya que esta puede ser entendida
como la posibilidad de dar cabida a un incumplimiento normativo.
Reflexiona también la autora sobre la necesidad de otorgar más espacio al desarrollo de

estas materias, en base a una mayor heterogeneidad y diversidad de la que está provista la
sociedad actual.
Esta constituye sin duda un aporte al estudio de la libertad de conciencia y la objeción de

conciencia en particular, mediante el cual es posible avanzar hacia un mejor desarrollo de
este derecho fundamental, el que sin duda servirá de base para la creación de nuevas
políticas y normativa que tengan por objeto resguardar la libertad de conciencia y religiosa
de las personas.

Revista Latinoamericana de Derecho y Religion (2018) Vol 04 N° 01 - Derecho Estatal, Libertad Religiosa y Espiritualidad de Los Pueblos Originarios en América Latina

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Revista Latinoamericana de Derecho y Religion (2018) Vol 04 N° 01 - Derecho Estatal, Libertad Religiosa y Espiritualidad de Los Pueblos Originarios en América Latina

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Derecho estatal, libertad

Algunos aspectos sobre libertad religiosa y los pueblos originarios de Colombia

Cosmovisión indígena, pluralismo, razonamiento judicial y habeas corpus sobre restos

La objeción de conciencia en el derecho positivo chileno, B. Araya P.

LA COSMOVISIÓN DE LAS COMUNIDADES AUTÓCTONAS EN

1. Panorama general de las comunidades autóctonas en

A continuación presentamos cada una de las comunidades autóctonas por entidad

ESTADO COMUNIDAD AUTÓCTONA

Aguascalientes No hay presencia significativa

Baja California Cochimí, cucapá, kiliwa, kumiai y paipái

Baja California Sur No hay presencia significativa

Campeche Jacalteco, kanjobal, mam, maya

Ciudad de México Maya, mazahua, mazateco, matlatzinca

Colima No hay presencia significativa

Chiapas Aguacalteco, cakchiquel, chol, jacalteco,

Chihuahua Guarijío, pima, rarámuri o tarahumara y

Durango Huichol, mexicanero, nahuatl,

Guanajuato Chichimeca jonaz

Guerrero Amuzgo, mixteco, náhuatl y tlapaneco

Hidalgo Náhuatl u otomí, tepehua

Jalisco Huichol/ wixárica, náhuatl

México (Estado de México) Matlatzinca, mazahua, náhuatl, otomí

Michoacán Mazahua, náhuatl, otomí y purépecha

Nayarit Cora, wixárica/huichol, mexicanero,

Nuevo León No hay presencia significativa

Oaxaca Amuzgo, chatino, chinanteco, chocho,

Puebla Chocho, mixteco, náhuatl, otomí,

Querétaro Otomí y pame

Quintana Roo Jacalteco, kanjobal, mam, maya

San Luis Potosí Chichimeca jonaz, huasteco, náhuatl y

Sonora Guarijío, mayo, pápago, pima,

Tabasco Ayapaneco, chontal y chol

Veracruz Náhuatl, tepehua, popoluca y totonaca

Zacatecas Huichol/ wixárica

Como podemos advertir, tenemos un pluralismo cultural, diversas formas de entender la

Por cuestiones históricas, hemos tratado de comprender el entorno de todas estas

Así, cada comunidad es distinta, su forma de entender el mundo, de conducirse, sus

El derecho de las comunidades autóctonas en México, es un derecho vivo y eficaz aunque la

2. La cosmovisión en algunas comunidades autóctonas,

A continuación, haremos ciertas aproximaciones a los elementos más representativos en

En relación con la organización política, la gerontocracia es predominante, las decisiones de

En las comunidades del sur de nuestro país, la mujer es generalmente discriminada, no

sin el tequio no existiría infraestructura en algunas comunidades, probablemente no habría

Un elemento destacado de la cosmovisión de todas las comunidades autóctonas en México

se refleja la organización social y la devoción en la vida espiritual de un pueblo y el asegurar

3. Marco constitucional y legal actual de las comunidades

Después, durante la Revolución Mexicana existieron algunos indicios de movimientos

El artículo segundo, se refiere a los derechos de los pueblos y comunidades indígenas en el

El primer párrafo del artículo cuarto adicionado en 1992, desaparece. Al artículo 18 se le

Además, en relación a la cuestión religiosa queda evidenciado en la Constitución mexicana

También, tenemos el derecho de manifestar libremente nuestras ideas o de difundirlas sin

Los mexicanos contamos con libertad de convicciones éticas, de conciencia y de religión o a

Existe todo un marco constitucional y legal de protección de las comunidades autóctonas,

Un ejemplo claro de la vulneración de su cultura, religión, costumbre y cosmovisión es la

El gobierno mexicano debe de entender que el conocimiento religioso no es especulativo, ni

También en el ámbito internacional están protegidos los derechos de las comunidades

4. Análisis de casos. Cosmovisión de las comunidades

Sin embargo, la definición de territorio no está en la legislación nacional, el artículo 27

El artículo segundo constitucional, apartado B, fracción IX, establece el derecho a la consulta

sagrados son constantemente invadidos y no se pide su consentimiento para explotarlos a

4.2. La práctica religiosa

En la comunidad wixárica de Tuxpan de Bolaños, en el norte del estado de Jalisco, el 26 de

SEGUNDA. En la historia de nuestro país, se ha tratado de clasificar en una sola categoría,