0 valutazioniIl 0% ha trovato utile questo documento (0 voti)
75 visualizzazioni8 pagine
1) A escravidão de indígenas e negros africanos foi uma das principais instituições da América portuguesa e espanhola no período colonial.
2) A visão dos jesuítas como "combatentes fervorosos contra a escravidão" é questionada, e novas pesquisas mostram relações complexas com a instituição.
3) A escravidão era tolerada pelos jesuítas para facilitar a catequese, apesar de debates internos sobre a moralidade e os direitos dos escravos.
Descrizione originale:
Uma análise bibliográfica quanto aos embates e revisionismo histórico a respeito da visão dos Jesuítas sobre a escravidão indígena e africana entre os séculos XV e XVII.
1) A escravidão de indígenas e negros africanos foi uma das principais instituições da América portuguesa e espanhola no período colonial.
2) A visão dos jesuítas como "combatentes fervorosos contra a escravidão" é questionada, e novas pesquisas mostram relações complexas com a instituição.
3) A escravidão era tolerada pelos jesuítas para facilitar a catequese, apesar de debates internos sobre a moralidade e os direitos dos escravos.
1) A escravidão de indígenas e negros africanos foi uma das principais instituições da América portuguesa e espanhola no período colonial.
2) A visão dos jesuítas como "combatentes fervorosos contra a escravidão" é questionada, e novas pesquisas mostram relações complexas com a instituição.
3) A escravidão era tolerada pelos jesuítas para facilitar a catequese, apesar de debates internos sobre a moralidade e os direitos dos escravos.
A escravidão de índios e negros africanos foi uma das principais instituições
da América portuguesa e espanhola no período colonial. Sendo já conhecida na
Europa desde a antiguidade, a chamada “Era das descobertas” trouxe uma nova visão e formato de escravidão frente a cristandade, excepcionalmente em Portugal e Espanha. Desde 1415, com a conquista de Ceuta por Portugal, se iniciou uma exploração e expansão portuguesa pela costa africana, o qual pode ser considerado os primeiros passos do que seria posteriormente o tráfico negreiro. Junto com essa instituição, surgiram teóricos e juristas que debatiam quanto a validade e as bases que sustentavam e legalizavam essa instituição de dominação e posse do outro, discussão essa durou séculos e envolveu diversos personagens. O historiador Carlos Alberto de Moura Ribeiro Zeron levanta a questão quanto a historiografia e ao que seria o “senso comum” de considerar os religiosos e clérigos como “combatentes fervorosos pelos direitos do índio e contra a escravidão”. Essa visão, como aponta Zeron, se deu principalmente pela visão de escritores jesuítas que escreviam a história de suas respectivas instituições, sendo porém uma história em sua maioria das vezes cheias de “omissões” ou “negligencia” quanto a questão da escravidão. Foi somente com o tempo, a abertura de arquivos da Companhia de Jesus para a consulta ao público, que novas pesquisas trouxeram novas visões sobre a relação entre os jesuítas e a escravidão. Obras essas destacadas por nomes como Serafim Leite e Herbert Ewaldo Wetzel. Ambos escrevendo sobre a História da Companhia de Jesus, escrevem quanto a “luta” pela liberdade indígena e contra a escravidão. As citadas “situações históricas” por Zeron são usadas como argumento em defesa dos jesuítas na questão da escravidão. Os jesuítas estariam num contexto o qual ou se impunham contra a escravidão, e por conta disso serem atacados e rejeitados no mundo da época, ou conviver com ela e lutar pelas mudanças de tratamentos. É caso também da “falta de luta” por parte do trato negreiro, sendo argumentado que “os índios já eram livres, sendo buscado sua continuidade, e os negros já haviam perdido sua liberdade, sendo vendidos escravos, não havendo o que se recuperar, uma vez que perderam-na no seu país de origem”. Quanto à escrita da História, Michel de Certeau já havia debatido quanto ao lugar social, ter consciência de sua produção historiográfica, uma vez que todos estamos sob influência do nosso lugar social, espacial e temporal. O próprio de Certeau, sendo um jesuíta, tinha em mente suas limitações pelo seu lugar como membro da Companhia de Jesus, sendo essa consciência que o guia na sua produção e sua subjetividade na produção histórica. Como citado anteriormente, novas obras historiográficas vem questionando essa visão do “religioso antiescravista”, como citado por Zeron, o qual levantam os debates internos e externos sobre a escravidão pela parte da Companhia de Jesus. Quanto aos fatores históricos, deve-se acompanhar também uma evolução dos embates que surgem com as diferentes questões políticas e sociais em vigência. Entre eles, pode se citar a bula papal Romanus Pontifex (1455) outorgando direitos e deveres de Portugal quanto as conquistas e povos a conquistar, a Reforma Católica e o Concílio de Trento (1545 – 1563), bem como as relações com os reinos africanos e indígenas. A escravidão era tolerada uma vez que ela facilitava a catequese. Retirados de sua terra de origem, do paganismo, a escravidão tinha a justificação da salvação do indivíduo, sendo nos primeiros anos negligenciado as questões morais quanto à escravidão. Como explicitado por Luiz Felipe de Alencastro, a concepção pós- tridentina trazia a importância da confissão, ao lado do batismo, o que permitia uma conexão entre o confessor e confidente. Esse ato requeria o amplo conhecimento da língua nativa, o que trazia um lugar privilegiado aos jesuítas nas relações entre colonos e indígenas. Uma das questões levadas ao debate após o Concílio de Trento seria o do casamento. Com a união, casado pela Igreja, o escravo assumiria o estatuto de pater famílias, sendo teoricamente livre e tendo o controle sobre sua mulher e filhos. Sobre essa questão, entra a figura de Manuel da Nóbrega (1517 – 1570). Sacerdote jesuíta, Nóbrega sugere um alvará a D. João III, o qual explicitava que o casamento não isentava os cônjuges do cativeiro, aconselhando a vigência dessa lei em São Tomé e nas demais regiões escravistas. Ao longo dos três séculos seguintes, escravistas costumavam proibir o casamento entre escravos e, caso já fossem casados, não exitava em separar a família. Esse quadro apenas mudará com as leis emancipacionistas perto do fim da escravidão. Dessa forma, Nóbrega adaptava as resoluções tridentinas ao contexto escravista da época, conciliando a justificativa da escravidão visando a catequese com o direito da posse de escravos. Esse regimento sobre o casamento também contribui para a afirmação do uso dos jesuítas de escravos africanos, o qual costumavam vender invés de alforriar os escravos que lhes eram entregues ou comprados, caso esses lhes trouxessem problemas. Assim como outros jesuítas, em relação à escravidão Nóbrega não seria abertamente contra a escravidão. Demais membros da Companhia lutavam contra os maus tratos e o excesso de crueldade com os escravos, mas conquanto fossem bem tratados, a escravidão poderia ser aceita. O trato negreiro tinha diversos usos pela Companhia. À primeira vista, a escravidão estava ligada à catequese, a salvação e a disseminação da fé católica. Era também uma fonte de renda que contribuía com a manutenção das missões no Brasil. Como apontado por Stuart B. Schwartz, também os jesuítas possuíam engenhos, sendo o Sergipe do Conde um dos maiores, senão o maior, engenho do Brasil, contando com o trabalho de milhares de escravos. Dessa forma, havia os embates quanto a posse dos indígenas, entre os jesuítas e os colonos, sendo resolvido posteriormente com a base das chamadas “guerras justas”, que distinguiam os índios “bons” dos “maus”, sendo uma justificativa que, aqueles que não cooperassem com a catequese, poderiam ser capturados e feitos de escravos pelos colonos. O crescimento do número de escravos passa a preocupar certos membros, trazendo pensamentos e manifestações antiescravistas, como foi o caso de Miguel Garcia. O padre alarmava em Roma sobre a quantidade de escravos que os jesuítas e colonos tinham, afirmando que “nenhum havia sido adquirido legalmente”. Garcia se utilizou como estratégia a negação do sacramento da confissão, tanto aos colonos quanto aos próprios membros da Companhia, que possuíssem escravos, na sua luta. Pensamento também de Jerônimo Cardoso, que exigia a liberdade de todos os indígenas e cativos. Garcia foi, posteriormente, recambiado à sua terra natal, Espanha. A decisão se deu após o envio do visitador Cristóvão de Gouveia, se organizando com os principais membros da Companhia, chegando à conclusão de que a escravidão consistia num “contrato seguro”, legal, como havia determinado a Mesa de Consciência. As posições de Garcia haviam sido consideradas perigosas e opostas aos dos demais membros da Companhia. A revolta de Garcia, entre outros, surtiu efeito com o apoio do geral, Acquaviva. Contra o parecer do visitador Gouveia e dos demais jesuítas em Angola e no Brasil, foi determinado que os jesuítas “não negociassem ou possuíssem ‘cativos duvidosos’”, em 1588. Ao lado de Acquaviva, Loyola, Borja, Laínez, entre outros gerais da SJ no Quinhentos, repugnavam o fato de que os jesuítas possuíssem escravos. Como o caso de Francisco de Borja, que havia requerido que os membros da Companhia se desfizessem dos seus escravos. O antigo direito romano introduzia o conceito de o escravo pertencer o universo das coisas possuídas, privadas, trocáveis, o que embaraçava a catequese no ultramar e questões da autoridade monárquica. Baltasar Barreira, sacerdote da Companhia, exerceu grande influência na questão do tráfico negreiro. Trabalhando em Angola, envia um memorando falando a respeito da conquista do negro. Sendo uma moeda de troca, prisioneiros de guerra, delinquentes, entre outros, se tornaria impossível atestar a legitimidade do cativeiro do escravo adquirido. Somado a isso, os ambundos teriam sido convertidos por livre vontade, e posteriormente renegado a fé cristã, sendo então legitimado a guerra contra eles como uma guerra justa. Dessa forma, conclui que os melhores negócios são feitos com o trato negreiro de Angola. O pensamento barreirista teve forte influência em toda a Companhia, sendo consideradas suas cartas “edificantes”, devendo ser lidas nos refeitórios dos colégios e seminários, estimulando e trazendo reflexões dos pregadores, noviços e fiéis. Os registros de sua influência está nos pensamentos de jesuítas posteriores que adentraram a questão, bem como nos anais da Universidade de Coimbra. Também a Companhia ajustava seu pensamento com o econômico mercantil vigente. Como explicitado por Alencastro, as primeiras fazes dos descobrimentos foram marcados por uma presença não muito forte dos soberanos ibéricos, o que produziram forças paralelas nas colônias. A retirada das posses e privilégios dos religiosos causavam tumultos. Como falado anteriormente, a Companhia de Jesus participava de forma ativa nos negócios da escravidão e da economia açucareira no Brasil. Ainda em 1606, o pensamento de Barreira era difundido na Companhia quanto às discussões da legalidade do tráfico de escravos e as guerras justas em Angola. Inclusive chegando a uma oposição por Antônio Vieira que, se tratando dos índios, defendia que, na dúvida sobre a liberdade ou cativeiro original no índio, deve optar-se pela liberdade do mesmo. Por conta das dificuldades de conhecer a origem do escravo, sempre restaria a dúvida quando a legalidade ou ilegalidade do cativeiro e, para Barreira e seu pensamento, ou se ia combatia essa questão abolindo a posse de escravos por parte da Companhia, ou aceitava as circunstâncias e prosseguia creditando a legalidade dos cativos. A tese de Barreira portanto, correspondia ao pressuposto mercantil da época: “a circulação da mercadoria legitima o funcionamento do negócio”. Como é de conhecimento, a escravidão se dava primordialmente sobre os índios e os negros africanos. De certo, as bulas papais do século XV sustentavam o monopólio régio, sobre o pretexto de catequização. Valendo disso, a retirada dos escravos da África, ao lado do envio dos índios às missões, ambas tem sentido análogo quanto a uma visão de transporte do “paganismo” à fé verdadeira. Antônio Vieira, em seus sermões, falavam muito a respeito das questões escravistas e dos debates indígenas. Com o foco mercantil no Atlântico e no Brasil, a demanda pela mão de obra passou a ser do africano negro, com suas origens a qual será debatido posteriormente. Sendo a vinda de africanos ao Brasil e o afloramento da cultura de engenhos um marco na economia, os centros de gravidades alteraram-se junto com os debates da escravidão indígena. Vieira em seus sermões louvava a vinda dos escravos africanos ao Brasil. Apesar da dúvida quanto a legalidade do cativeiro, ainda comum na época, era inegável que o uso da mão de obra escrava era indispensável na economia brasileira. O cativeiro, a travessia, apesar de amarga, seria um ato de amor divino de Deus e “Sua Santíssima Mãe”, ao tirá-los da Etiópia e do paganismo para o paraíso, mas apenas para aqueles que aceitam. A veneração a Nossa Senhora do Rosário se intensifica, com a atuação da “mão invisível” de Deus que usava o tráfico para a salvação das almas africanas. Para Vieira, inclusive, até o fim de sua vida foi defendido, assim como Las Casas, como explicita Charles Boxer, que a liberdade dos indígenas só se deu graças ao crescimento da importação de escravos da África ocidental. No “Sermão XIV”, Vieira compararia os sofrimentos dos escravos de engenho com os martírios de Cristo na cruz. A Nossa Senhora do Rosário novamente é louvada pela travessia dos escravos, o qual aproximavam os cativos de Deus, como também era uma das legitimações que tiravam a dúvida da legalidade do cativeiro africano, uma vez que, como citado anteriormente, a legalidade do comércio e tráfico da época não deixava dúvidas quanto a origem do escravo. Os argumentos de Vieira podem ser comparados ao de Baltazar Barreira, que via a legitimidade no ato da compra, uma vez que após a aquisição do escravo, o dono não tinha a obrigação de inquirir quanto a origem do escravo. O “Sermão XIV” de Vieira foi pregado posteriormente num engenho da Bahia à Irmandade dos Negros do Rosário. Fernão Cardim, mestre e protetor de Antônio Vieira, foi um dos repressores da dissidência antiescravista pelos jesuítas na Bahia do século XVI, tendo Vieira posteriormente, antes de falecer, sendo abertamente defensor dos escravocratas baianos. Vieira, reiterando, condenava os maus tratos no cativeiro, sendo a catequese sempre obrigação de quem possuía o escravo. No trato dos indígenas, Vieira se utilizava da metáfora em compará-los a uma “estátua de murta”, a qual ao “podá-la”, se visualiza a imagem de um homem, mas se não houver um “trato” contínuo, diversos galhos vão aos poucos saindo do lugar, deformando a estátua. Como citado anteriormente, a preferência pela escravidão dos índios nativos e dos negros africanos também transpõe um debate entre os membros da Companhia de Jesus. A metáfora usada por Vieira se referia não unicamente ao “trato” espiritual, mas também do caráter ameríndio, o qual o trabalho, escravo ou não, era recomendado como “remédio”. Ideia essa aderida pelos colonos, somando então a catequese juntamente ao trabalho forçado como forma de educação civil. Ideia essa defendida por José de Acosta, jesuíta espanhol do século XVI, a qual defendia o trabalho forçado como forma de “educar” “estas nações bárbaras”. Com a sociedade colonial montada, com diversas “raças” e pessoas vivendo entre si, a descriminação entre os cidadãos, além dos escravos ameríndios e negros, encontra sua origem nos estatutos de limpeza de sangue. Ideia trabalhada por Giuseppe Marcocci, é perceptível que os jesuítas contribuíram para a consolidação do sistema escravista, bem como com a construção da hierarquia social nas colônias e nos reinos ibéricos. Trabalhado por Charles Boxer, as discriminações são encontradas no clero por todo o império português e espanhol, em relação à discriminação e subordinação. O clero negro, indígena, africano, hindu, entre outros, estavam quase sempre, na sua maioria das vezes, em posições de subordinação. Era requerido a pureza de sangue para adentrar a cargos mais altos, até mesmo adentrar no clero regular, como também para ter posse de cargos civis. Os que não tinham a “pureza” necessária eram deixados para o clero secular. Dessa forma, se tem um panorama da descriminação sustentada inclusive dentro do próprio clero, o qual cessou apenas no século XVIII quando o Marquês de Pombal decretou a abolição de qualquer distinção. Tendo origem na descriminação com os judeus por parte da Espanha, e na conversão forçada dos judeus transformados em cristãos-novos, os estatutos de pureza de sangue passaram a ser uma forma de descriminar não mais religiosamente (como no caso da religião judaica), mas agora racialmente, determinando que era preciso “purificar” o sangue ao longo das gerações, uma vez que os antepassados trariam uma mácula à pessoa ao longo do tempo. Através de argumentos etnográficos e teológicos, os escravos africanos eram mais requiridos para o trabalho nos engenhos, a demanda era maior. A definição de que, sendo os aspectos físicos do negro africano, somado ao fato de terem uma maior predisposição para a vida cristã, o tornavam preferíveis à catequese. Essa hierarquização contribui para os debates quanto às questões de conversão dos africanos, ao lado dos indígenas, considerados “inconstantes”, uma vez que até o momento (final do século XVI) não havia nenhuma estratégia específica para a conversão dos negros. Zeron demonstra que, ao passo que uma minoria dos jesuítas eram contra a escravidão indígena, com experiência nas missões brasileiras, um bloco sólido em Roma e Portugal debatiam quanto as formas “legais” de se adquirir escravos. É afirmado que, na época, até mesmo os Colégios da Companhia utilizavam escravos índios, sendo que em sua maioria se utilizava a mão de obra do escravo africano. Foram, por fim, os posicionamentos de Luís de Molina e Alonso de Sandoval que trouxeram uma nova imagem da possibilidade da salvação do negro africano. Molina considerava lícita unicamente as capturas feitas pelos portugueses através de expedições militares, guerras justas, condenando a indiferença moral das autoridades eclesiásticas e civis lusitanas. Já Sandoval produziu uma análise etnográfica e geográfica dos africanos, trazendo luz sofre formas eficazes de garantir uma preparação religiosa ao negro africano. A reflexão sobre a salvação do negro indígena abre portas para a visão do destrato quanto a questão do africano, em comparação ao indígena, sendo considerados os níveis mais baixos na hierarquia social. O trabalho forçado foi o fundamento comum pelo qual foi trabalho as diferentes formas de libertação da alma por parte dos jesuítas, sendo ele um constante campo de debates a respeito da sociedade colonial da época. Como dito por Marcocci, “os jesuítas acabaram por apoiar um sistema escravista, do qual eles mesmos se tornavam partícipes em seus colégios e nos engenhos de açúcar que possuíam no Brasil Bibliografia ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O Trato dos Viventes: Formação do Brasil no Atlântico Sul, Séculos XVI e XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. BOXER, Charles. A Igreja Militante e a Expansão Ibérica 1440 - 1770. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. MARCOCCI, Giuseppe, “Escravos ameríndios e negros africanos: uma história conectada. Teorias e modelos de discriminação no império português (ca. 1450- 1650)”,Tempo, Rio de Janeiro, 2011, 41-70 SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1988. Sweet, D. (1978). Black Robes and "Black Destiny": Jesuit Views of African Slavery in 17th-Century Latin America. Revista De Historia De América, (86), 87-133. A Escrita da História WETZEL, Herbert. A escravatura e os Jesuítas no Brasil Colonial. Disponível em: <faje.edu.br/periodicos/index.php/perspectiva/article/download/2305/2583> ZERON, Carlos Alberto de Moura Ribeiro. Linha de Fé. A Companhia de Jesus e a Escravidão no Processo de Formação da Sociedade Colonial (Brasil, Séculos XVI e XVII). São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2011.