CURSO BÁSICO

DE LA
FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN.

INDICE

Introducción ……………………………..……………………………...…………pg. 3

1. ¿En qué consiste la filosofía de la religión? …….……….…….....……………. 3

2. Momentos de la filosofía de la religión ……………………………..…..…….. 4
I. Elementos de la filosofía de la religión …………………………………….…..…. 5
1. Definición de religión ...…………………….…………...............................…… 5
2. Elementos de la religión …………………………………….…………………. 5
3. Sentido de la filosofía de la religión ..…………………….……......................... 6
4. Campo de estudio de la filosofía de la religión ...…………………………….... 6
5. Evolución y religión …………………………………………………………… 7
a) Sentido temporal ……………………………………………………………. 7
b) La forma elemental de religión ……………………………………………... 8
6. Raíces antro-metafísicas de la religión …………………………………………. 10
7. Religación, raíz última de la religión …………………………………………... 10
II. Análisis fenomenológico del hecho religioso …………………………………….. 12
1. El papel de la fenomenología de la religión ………………………………...…. 12
a) Fenomenología y subjetivismo …………………..……………………….…. 12
b) La fenomenología de la religión ……………………………………………. 12
2. La religión como fenómeno social ……………………………………………… 13
a) La religión como factor de integración social ……………………………….. 13
b) La religión como factor de compensación …………………………………... 14
3. Fenomenología, sociología y filosofía de la religión ……..……………………. 15
a) Límites de la sociología de la religión ………………………………………. 15
b) Necesidad de una reflexión filosófica ...……………………......................... 16
4. Determinantes del hecho religioso ……………...……………..……………….. 16
a) Lo sagrado como ámbito de la experiencia humana …………………………. 17
b) El Misterio: término de la relación sagrada ……….………………………….. 18
c) Las hierofantas: mediaciones del Misterio ……………………………………. 20
d) Reacciones y expresiones de la actitud religiosa …………………………….… 21
d.1. Reacciones ante el Misterio ..…………………………………...………… 22

1
 d.2. Expresiones de la actitud religiosa ...……………………………..……..…. 22
III. La realidad de la religión …………………………………………………….…….. 25
1. La religación del ser humano a la realidad ……………………………………… 25
a) Apertura de la praxis humana ………………………………………………... 25
b) El poder de la realidad .……………………………..……………………….. 26
c) La religación de la realidad ………………………………………………….. 26
2. La realidad profunda de la religación ………………………………………….. 27
a) El planteamiento del problema …………………………..………………….. 27
b) Carácter teórico y práctico del problema ………………….………………… 28
c) La experiencia de Dios ……..………………………...……………………… 29
d) La verdad de la religión ……………………………………………………… 30
IV. Religión y liberación …..…………………………………………………….…….. 31
1. Crisis actual de la religión ….…………………………….…………………….. 31
a) Proceso de secularización ………………………….………………………… 31
b) Secularización e individualismo …….………………………………………. 32
c) Razón científica e ideológica ….…………………….………......................... 33

2. Experiencia de Dios y liberación …………………………….…………………. 33

Bibliografía ……………..…………………………………………………………….. 35

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 INTRODUCCIÓN.

El estudio de la filosofía de la religión tiene como propósito el análisis del fenómeno religioso en el ser
humano. El problema de este estudio radica en cómo se interpreta este fenómeno, puesto que, a lo largo
de la historia de la filosofía hay muy diferentes reflexiones, por ejemplo:
**El empirismo positivista niega la posibilidad de interpretar el fenómeno religioso, porque sostiene que
la existencia de Dios no se puede verificar empíricamente.
**El racionalismo sostiene que el fenómeno no puede científicamente verificarse, pues la metafísica
como ciencia es imposible, según Emmanuel Kant, y la idea de Dios sólo tiene función reguladora de la
razón.
**El pragmatismo de William James, interpreta el fenómeno religioso como voluntad de creer ante
estímulos de fines prácticos; su verdad está en ser un elemento subjetivo útil para la vida y no se trata de
un Dios real.
**El psicologismo ve la religión como proyección del psiquismo humano sin consistencia real objetiva.
**El materialismo histórico marxista sostiene que la religión es un mero reflejo de las condiciones socio
económicas que requiere una compensación ante las dificultades en las relaciones sociales.

Con tan diferentes interpretaciones para enfrentar este estudio se debe saber interpretar el fenómeno
religioso y la filosofía de la religión busca analizar este fenómeno desde su fundamento que lo constituye
el ser superior que trasciende a todo ser humano y al cual todas las religiones reconocen.

1. ¿En qué consiste la filosofía de la religión?

Se trata de una doctrina filosófica reciente que surge motivada por los estudios efectuados por lo que
se conoce como ciencia de la religión, que proporciona a la filosofía, muchos datos para analizar. Son
ciencias de tipo social que han sido aplicadas al estudio de un fenómeno humano específico: el hecho
religioso.

Las ciencias de la religión realizan un estudio minucioso del fenómeno o hecho religioso que se
efectúa en el ser humano. Es decir, que estas ciencias hacen una descripción de los elementos de la
religión que hacen posible el quehacer científico y la captación de las esencias mostradas en este tipo de
fenómeno. Son tres las ciencias sociales que han realizado este tipo de estudio especializado sobre el
hecho religioso: la historia, la psicología y la sociología.

El hecho religioso consiste en una serie de actividades organizadas sistemáticamente que se

ejecutan a través de ritos que buscan mantener cierta comunión con un ser o una fuerza superior que
trasciende al ser humano. En el estudio de la historia en general fácilmente se identifica el hecho
religioso en la mayor parte de la humanidad.

El hecho religioso está fundamentado en la experiencia humana. Se puede definir la experiencia

humana como la presencia de uno o varios hechos o unas realidades dadas inmediatamente a la
conciencia humana y sobre las cuales la inteligencia puede describir y reflexionar. La importancia de la
experiencia humana está en que hace concebir en la conciencia de la persona una realidad que el ser
humano interioriza, convirtiéndola en una vivencia de esta persona, y la cual repercute en las ideas,
juicios sentimientos, decisiones que afectan al ser humano. La vivencia se transforma en un compromiso
para la persona y la comunidad.

Por tanto, el hecho religioso es parte de la existencia humana y motivo de estudio de las ciencias, sin
importar, en primera instancia, si este hecho es verdadero o falso o si se trata de una hipótesis o una
falacia. Entonces, el estudio realizado por las ciencias de la religión es de tipo fenomenológico y cada
ciencia estudia, documenta y compara los datos del hecho religioso. Estas ciencias que estudian el
fenómeno religioso son:

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 1. La historia de la religión que estudia las distintas religiones que han existido tratando de
reconstruir sus momentos más importantes y la función que desempeñaron en la sociedad de su
tiempo. Esta ciencia tiene como objeto la génesis, el desarrollo y el cumplimiento de los hechos
religiosos en el tiempo y en el espacio.
2. La sociología de la religión que trata de entender el rol que juegan las religiones en las
sociedades modernas y determina el estudio de las dimensiones interpersonales y comunitarias
de los fenómenos religiosos, ya que, la vida en sociedad es el campo adecuado para captar los
aspectos fundamentales de la religión.
3. La psicología de la religión estudia como se produce el hecho religioso en la persona concreta y
en qué consiste la experiencia humana religiosa. Estudia los resultados provocados por el
encuentro de la persona con lo sagrado a nivel de la conciencia humana.

2. Momentos de la filosofía de la religión.

La reflexión filosófica sobre el hecho religioso ha pasado por unas etapas concretas que podemos
fácilmente establecer y que analizamos:
a) En un primer momento el estudio de la filosofía de la religión se inicia a partir de la información
que las ciencias de la religión han establecido y, así, poder preguntarse sobre la realidad última
del hecho religioso. Para el caso, la filosofía de la religión se pregunta: ¿qué es la religión y cuál
es su raíz? ¿En qué consiste el hecho religioso? ¿Por qué hay religiones? ¿A qué se deben las
religiones? Preguntas como éstas permiten a la filosofía de la religión indagar sobre esta realidad.
b) En un segundo momento, la filosofía de la religión elabora una crítica de la religión para poder
discernir y reflexionar sobre los contenidos de las diferentes religiones. Y es que todas las
religiones pretenden contener y trasmitir una verdad profunda sobre el ser humano sobre su
realidad y destino. No se crítica el hecho religioso, sino, a la misma religión y su sistema.
c) La filosofía de la religión analiza si la pretensión de una religión es verdadera o falsa, o si se trata
de una mera ideología que oculta la verdad a la persona para que no comprenda su propia
realidad. Por ejemplo, la institución de la Iglesia popular dirigida por el Estado de una nación.
Muchas de las reflexiones filosóficas sobre la religión han sido una crítica a las verdades que las
religiones pretenden poseer.
d) En el tercer momento, la reflexión de la filosofía de la religión se pregunta por la función de la
religión en la actividad personal, social e histórica del ser humano. Pero, toma postura sobre lo
que el ser humano tiene que hacer con respecto a la religión, es decir, si conviene a la persona
aceptar tal religión u otra, si la defiende, si la niega o la combate, etc. Además, la filosofía de la
religión se pregunta por la actividad religiosa del ser humano y por la conducta que se debe
seguir motivada la persona por una u otra religión.

La filosofía de la religión ha constatado en este proceso dos hechos importantes:

1. La existencia de un hecho religioso con múltiples manifestaciones, como catolicismo, judaísmo,
budismo, etc.

2. Han existido y existen corrientes filosóficas con carácter religioso, como es el caso de las
filosofías humanistas.

Dentro de la filosofía de la religión participan, también, otras doctrinas filosóficas clásicas como es el
caso de la teología natural o teodicea que trata sus esfuerzos en discusiones religiosas como el
problema de la existencia de Dios. Otras doctrinas filosóficas que aportan a la filosofía de la religión son
la metafísica, la antropología filosófica, etc.

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 I. ELEMENTOS DE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

1. Definición de religión.
La religión consiste en un hecho particular y colectivo que nace y se desarrolla sólo en el ser humano.
Feuerbach escribe en su obra “La esencia del cristianismo”: “La religión se funda en la diferencia esencial
que existe entre el hombre y el animal; los animales no tienen religión.” Se trata del elemento subjetivo
de la religión.

Sin embargo, la religión, que tiene como sujeto al ser humano, se dirige hacia algo sagrado o santo
que constituye su elemento objetivo. Para las religiones superiores lo sagrado es primaria y formalmente
Dios. Es la consideración monoteísta que con Santo Tomás define la religión como “…orientación del
hombre hacia Dios” (“…ordo hominis ad DEUM.”). El término de la religión sería Dios.

Pero la definición tomista no es suficientemente comprensiva del fenómeno religioso porque no

abarca a otras concepciones de la divinidad como la del budismo o del fetichismo o el totemismo. Para
poder hacer más comprensible tal definición es necesario sustituir el término “Dios” por otro más neutral
como el de “santo” o “sagrado”, aunque sea más ambiguo. Entonces, la religión sería “la orientación del
hombre hacia algo o alguien que considera santo o sagrado.”

Lo santo o sagrado son términos ambiguos porque sólo se va especificando a lo largo de la historia
de la experiencia religiosa del ser humano. Lo sagrado pueden ser fuerzas impersonales, objetos,
animales, personas, símbolos, ideales, instituciones o una realidad trascendente. Sólo en las religiones
superiores lo sagrado se configura como Dios único, inmaterial, personal, providente, principio y fin de
todas las cosas. Erich Fromm define la religión como “…cualquier sistema de pensamiento y acción
compartida por un grupo que dé al individuo una orientación y un objeto de devoción.” Emile Durkheim la
define como “…sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas…que unen a una
misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos los que las aceptan.”

2. Elementos de la religión.
Se trata de elementos vinculantes o interdependientes porque no se da un elemento sin el otro
formando así, un sistema total donde se codeterminan mutuamente. Sin embargo, estos elementos no
tienen la misma intensidad vivencial en las distintas religiones. Estos elementos son: doctrinal, ético,
cultual y eclesial.

a) Elemento doctrinal: Es un sistema de pensamiento o creencias que otorgan a las personas del
grupo que las profesan un sentido que trasciende los sentidos cotidianos hacia una orientación
última. Se trata de un aspecto dogmático que dirige ideológicamente al grupo de los creyentes.
b) Elemento ético: Se trata de un sistema de acción o prácticas normadas desde las creencias que
sirven de guía de conducta para todas las personas en su praxis individual y grupal. Creer
significa comprometerse en algo que adquiere carácter imperativo.
c) Elemento Cultual: Se trata de un sistema de cosas sagradas, entidades o símbolos, que
constituyen un especial objeto de veneración y devoción y a las que se les tributa culto privado o
público.
d) Elemento Eclesial: Todo el conjunto de creencias son compartidas por un grupo o comunidad
llamada iglesia. La religión deja de ser un fenómeno subjetivo para convertirse en un hecho
social. Puede nacer en el interior de la persona pero tiende a comunicarse y a institucionalizarse.
Entonces, la religión es la expresión sociológica de una fe contagiosa en un ideal.

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 Siempre que encontramos estos cuatro elementos en un sistema podemos afirmar que allí hay una
religión en alguna medida. Pero, la intensidad vivencial con que se experimentan estos elementos de la
religión no siempre es la misma en las diferentes religiones, ni aun en una misma religión. Por ejemplo:
**En el hinduismo y el budismo se da menos importancia a los elementos doctrinales y eclesiales y más
al aspecto cultual y devocional por lo que pueden alcanzar altos niveles de misticismo.
**En el confucionismo predominan los aspectos morales.
**En el catolicismo la organización eclesial es muy compleja.
**Por otro lado, en el catolicismo postridentino se acentuaron los aspectos dogmáticos y jurídicos
institucionales como reacción a la reforma protestante de tipo interiorista e individual. Pero, a raíz de las
conclusiones del Concilio Vaticano II, se presta más atención a las implicaciones sociales y políticas que
implican la fe.

3. Sentido de la filosofía de la religión.

La religión debe tener un sentido antropocéntrico en cuanto que es positiva ya que, promueve el
desarrollo humano. Y la filosofía de la religión busca orientar el hecho religioso para que promueva el
desarrollo humano a diferencia de las ciencias de la religión que sólo describen el hecho religioso. Es
decir, que las ciencias de la religión sólo se preguntan por el ¿por qué? del hecho religioso, mientras la
filosofía de la religión se pregunta por el ¿para qué? del hecho religioso.

La filosofía de la religión no es parte de las ciencias de la religión. Sin embargo, el criterio de estudio
de la filosofía de la religión no está basado en la revelación, que constituye el criterio propio de la
teología de lo sobrenatural (o revelada), donde una religión se considera como la “verdadera” por haber
sido revelada por el mismo Dios, como es el caso del cristianismo, del islamismo y del judaísmo. La
filosofía se debe regir por la sola luz natural de la razón.

Para la filosofía de la religión, todas las religiones son verdaderas en la medida que estén
conformadas por los cuatro elementos mencionados y realicen ciertos criterios esenciales que la razón
descubre y que el filósofo ha reducido a dos:
a) El ser humano en lo esencial de su dignidad, y
b) Lo sagrado en cuanto a su naturaleza misma, que lo pone en relación con el ser humano.

Sin embargo, la filosofía de la religión también ha desarrollo unos criterios de valoración, de tal manera
que, nada de lo que degrada al ser humano es válido en religión. Lo verdaderamente sagrado debe
pasar por el ser humano: se trata de la valoración antropológica. Además, la religión se dirige hacia lo
sagrado y tal como se revela a la razón a través de la experiencia religiosa de la humanidad, lo sagrado
es originaria y formalmente Dios. De aquí que otro criterio de valoración en la filosofía de la religión es el
de la ciencia de Dios o teología natural (teodicea) y en ningún caso puede ser el de la teología revelada o
sobrenatural.

4. Campo de estudio de la filosofía de la religión.

Según K. Rahner, una filosofía de la religión que no se limite a ser una descripción del hecho religioso
debe incluir en su campo de estudio:
a) La descripción del fenómeno cultural religioso.
b) El planteamiento de la cuestión acerca de la verdad de la religión.
c) El preguntarse por la esencia de la religión integral, de la religión tal como debe ser.

Este estudio debe llevar al ser humano al conocimiento de Dios supramundano y absoluto que
permite el desarrollo humano y donde la religión es la liga esencial entre el ser humano entero con este
Dios. De esta manera, se considera un sistema como religión en la medida que logra realmente ligar
existencialmente al ser humano con el Dios vivo.

6
5. Evolución y religión.
El planteamiento de esta cuestión dentro de la filosofía de la religión trata de establecer el origen de la
religión. Pero la palabra “origen” puede significar dos cosas distintas: Primero como principio o comienzo
histórico de la religión; se trata del sentido temporal. Segundo, como causas que originan el fenómeno
religioso y es la cuestión más importante.

a) Sentido temporal.
Si la religión ha tenido un comienzo, cabe preguntar si éste coincide con la aparición del ser humano o
si éste se hizo religiosos en etapas posteriores de la evolución. Esto ha llevado a preguntarse acerca de
la forma más primitiva de religión y cuáles son las series evolutivas que ha pasado.

Para contestar dichas interrogantes hay que considerar la perspectiva científica en la cual se afirma
que el universo en el que vivimos es una estructura dinámica en expansión y evolución como un hecho
admitido por todos: a partir de una hora cero o estado estacionario en que la materia hizo explosión,
empezó a crecer y sigue ocupando cada vez más espacio.

La evolución es un proceso de construcción de las diversas realidades que componen el universo,

concomitante al proceso de expansión. Científicamente se trata de realidades que provienen unas de
otras en una secuencia que se rige por una ley que Teilhard de Chardin llama “complejidad de
conciencia”, es decir, que la evolución generalizada va de lo más simple a lo más complejo, de lo exterior
a realidades crecientemente centradas y conscientes. Según esta ley, el ser humano se sitúa como la
cumbre de la evolución, como eje y flecha de la misma.

La presencia del ser humano sobre el planeta tierra es muy importante por tratarse del ser más
complejo que hay y por su capacidad de conciencia. Pero la mayor parte del tiempo del ser humano
sobre la tierra la ocupa la prehistoria.

Ahora bien, se puede afirmar que todo en el ser humano es evolución y, en esta economía evolutiva,
las cosas no están hechas, sino que hace que las cosas se hagan. Así, por el hecho de la humanización
en el proceso evolutivo, el ser humano fue desde el principio potencialmente religioso, pero esta
potencialidad, así como otras más, fueron aflorando muy lentamente. De esta forma, sólo encontramos
manifestaciones religiosas muy entrada la prehistoria. En este sentido, se puede afirmar que el ser
humano no fue desde un principio religioso como tampoco lo es el niño al nacer, sólo cuando entra en
uso de razón.

Sólo en el cuaternario superior, hace unos cincuenta mil años, aproximadamente, aparece el último
tipo de humanidad: el neántropos u hombre de Cro-Magnon. Es éste, por excelencia el “homo sapiens” o
plenamente entrado en uso de razón. Religiosamente se caracteriza porque posee un culto a los
muertos, tiene divinidades domésticas (lares) y una divinidad de la fecundidad. Sólo un hombre entrado
en uso de razón puede ofrecerle un culto a Dios. En palabras de Zubiri podemos afirmar que “…desde un
punto teológico, sólo el estadio del homo sapiens o entrado en uso de razón cuenta; sólo a él pertenece
el hombre de que nos habla la teología.”

En conclusión, el ser humano fue potencialmente religioso desde el mismo momento en que fue
humano, es decir, desde que empezó a ser inteligente y, por lo mismo, a aprehender las cosas como
realidades, más allá del simple estímulo. Pero esta potencialidad se manifiesta en estadios muy
avanzados de la prehistoria, no difiriendo mucho en este aspecto, el desarrollo de la humanidad del
desarrollo de un niño. En este sentido se puede afirmar que la humanidad fue arreligiosa, como también
fue amoral, en un largo período, hasta que ya maduro somática y psicológicamente, empezó a dar
muestras de preocupaciones metafísicas y religiosas.

7
 b) La forma elemental de religión.
En los últimos dos siglos los etnólogos (los que estudian la formación y los caracteres físicos de las
razas humanas) y los historiadores se han plateado la cuestión acerca de la forma más elemental de
religión, preocupándose también, por determinar las series intermedias hasta llegar a las formas
superiores en las que se manifiesta hoy el fenómeno religioso. Esta cuestión se fue desarrollando en
diversas teorías, de las cuales las principales son:

1° El fetichismo. La palabra fetiche (del latín “factitius”, lo hecho) que significa un objeto hecho
artificialmente. El término lo popularizó el francés Charles de Brosses quien analizó las religiones en
África y llegó a la conclusión que la forma más elemental de religión era la adoración de fetiches o
fetichismo. Un fetiche puede ser cualquier cosa u objeto, natural o artificial, al que se atribuye poderes
superiores. Al fetichismo seguiría el politeísmo y finalmente, vendría el monoteísmo.

El problema de esta teoría es que no puede asegurar con certeza que lo que se venera son los
objetos en sí mismo o si tales objetos son sólo simbólicos que remiten a una realidad superior o sobre-
natural. Si se tratase del primer caso, si sería verdadero fetichismo.

2° El henoteísmo. Una segunda teoría es la del filólogo (estudio de las lenguas y la literatura) e
historiador Max Muller quien sostiene que las ideas religiosas provienen de la experiencia sensible.
Según este autor, hay dos experiencias que llamaron la atención del hombre primitivo:
**EL horizonte o línea por donde sale y se esconde el sol de donde resulta la idea de infinito puesto que
siempre se desplaza más allá y nunca se puede alcanzar.
**El curso invariable que describen los astros de oriente al poniente de donde surge la idea abstracta
de ley.

De estas dos ideas nace el sentimiento de lo divino como infinito y como voluntad soberana que
impone su ley, pero, que todavía no implica la idea de unidad o de pluralidad. De aquí surge la forma
elemental de religión que llamó henoteísmo ( del latín foenum que significa representación).

3° El animismo. Una tercera teoría ha sido expuesta por Edward Tylor con su teoría animista. Para
este autor la forma más elemental de religión sería el animismo o la creencia en espíritus a los cuales el
hombre primitivo les otorga existencia a partir de fenómenos tales como el sueño, las visiones, el éxtasis,
los trances hipnóticos y la propia muerte. En tales casos el elemento vital del ser humano se aleja
momentáneamente o abandona definitivamente el cuerpo. De esta creencia en los espíritus separados
del cuerpo resulta el culto a los muertos y la idea de “otra vida”.

De la extensión de esta creencia surge la idea de que todo está lleno de espíritus en la naturaleza o
animatismo. Por la personificación de los diversos espíritus habría nacido el politeísmo. Y por
jerarquización y concentración de los espíritus se llegaría al monoteísmo. Sin embargo, es imposible
explicar el origen de las distintas preocupaciones religiosas desde una sola causa y afirmar que tal es la
forma más elemental de religión de la cual se derivan todas las demás.

4° El Totemismo. Una nueva teoría sobre la forma más elemental de religión es el totemismo, palabra
derivada de “totem” que en lenguaje indígena de América del Norte significa “antepasado”. Esta teoría la
formuló Emile Durkheim y la retomó Sigmud Freíd.

Tótem puede ser cualquier cosa pero, de ordinario es un animal o la representación del mismo al cual
se sienten ligados ciertos grupos por lazos de parentesco. El animal totémico sería una especie de
mascota pero con carácter sagrado que todos tienen que reverenciar y que sólo pueden matar y comer
en forma ritual de sacrificio. Pero como forma elemental de religión, el totemismo no tiene mayores
razones de ser que las que puede tener el animismo o el henoteísmo.

8
 5° La magia. James George Frazer expuso una nueva teoría que basa la forma más elemental de
religión en la magia. La actitud mágica pretende poner las fuerzas de la naturaleza al servicio del ser
humano, por medios pseudocientíficos. Cuando fallan los medios pseudocientíficos se recurren a medios
religiosos mediante la invocación de espíritus o poderes superiores bajo cuyo poder caprichoso se
supone que está el mundo. Las dos anteriores fases constituyen las etapas precientíficas que son
superadas por la era de la ciencia. El esquema evolutivo sería: magia, religión y ciencia.

En efecto, es muy difícil separar y distinguir la magia de la religión en las primeras fases de la cultura.
Pero, no se puede demostrar que la magia fue anterior a la religión. Por otro lado, la ciencia no puede
pretender resolver todos los problemas existenciales del ser humano.

6° Mana y tabú. El misionero protestante R. H. Codrington expuso su teoría en dos palabras: “mana”
y “tabú”, que según él, resumía la religiosidad de los pueblos del pacífico llamados melanesios.

Mana es un misterioso poder que se concentra en ciertas personas, cosas o ritos y que se manifiesta
a través de los efectos sorprendentes que la realidad que posee mana produce como el guerrero
victorioso, el jefe poderoso o el hechicero del grupo. Las realidades cargadas de mana sorprenden,
provoca admiración, se les teme pero también se les desea constituyendo así, realidades tabú. Tabú
significa que son cosas que no podemos tratar familiarmente sin guardar con ellas una debida distancia
porque son cosas deseables, temidas y, por lo mismo, prohibidas.

Pero esta experiencia de los pueblos melanesios es muy poco probable demostrar que sea igual en
todos los pueblos primitivos.

7° En el siglo XX una teoría que suscitó mucho interés fue la del P. Wilhelm Schmidt, el cual en vez de
aplicar la idea evolutiva (según la cual las formas de religión más perfectas son posteriores a las de
menor perfección), pensó en una involución, es decir, de una evolución regresiva desde un monoteísmo
primitivo o primera forma de religión. La humanidad habría sido monoteísta en un principio y luego,
regresivamente se habría transformado al politeísmo.

Schmidt se basó en los relatos bíblicos interpretados literalmente para sostener la necesidad de
admitir una revelación primera de Dios y que buscó confirmar en datos proporcionados por religiones de
otros pueblos primitivos como los pigmeos de carácter monoteísta.

Sin embargo, esta teoría está mal planteada ya que, en principio, está basada en interpretaciones
fundamentalistas de la Biblia y en falsos apriorismos filosóficos de tipo materialista. Además, el P.
Schmidt exageró los rasgos monoteístas de las formas primitivas de religión en los antiguos pueblos. En
el fondo la obra del P. Schmidt tiene una clara intención apologética a favor del cristianismo.

En conclusión, se puede afirmar que las distintas teorías acerca de la forma más elemental de religión
adolecen de varios factores que no les permiten ser determinantes:
a) Se basan en una idea aún deficiente de evolución y se desconoce un largo período de la
prehistoria humana hacia la cual pretenden proyectarse los resultados obtenidos de la etnología
sobre los pueblos primitivos actuales.
b) Manifiestan ciertos prejuicios de tipo positivista y teológico.
c) Si aún conserva actualidad esta cuestión se debe resolver a la luz de los descubrimientos que
alcanza las ciencias de la prehistoria en donde se encuentra al hombre primitivo en términos
absolutos.

9
6. Raíces antropo-metafísicas de la religión.
Tanto para Marx como para Freud la religión tiene raíces patológicas (sociales o psíquicas
respectivamente) y que al ser suprimidas esas raíces la religión caería por su propio peso. Para ninguno
de los dos la religión responde a verdaderas necesidades humanas y, por lo mismo, no tiene futuro en
una sociedad en que las relaciones entre los seres humanos sean racionales y libres.

Sin embargo, un factor esencial del ser humano es ser metafísico (en contraposición con los animales
que son ametafísicos) y, por lo mismo, necesariamente religioso. Para Ludwig Feuerbach la religión es
una característica única del ser humano que tiene su raíz última en la conciencia humana
intencionalmente abierta al infinito y esencialmente universal, es decir, abierta a toda la realidad
incluyendo lo absoluto.

Ahora bien, es necesario establecer en qué consiste la metafísica como raíz última de la religión.
Ante todo, hay que tener en cuenta que la metafísica es un acontecimiento humano, algo que le sucede
por el hecho de ser humano. Este acontecimiento consiste en que el ser humano, a diferencia de los
animales, sobrepasa todos los horizontes inmediatos del entorno y del medio (que encierran a los
animales) para abrirse intencionalmente al horizonte de la totalidad de lo real, es decir, del mundo.

Pero la diferencia metafísica fundamental entre los animales y el ser humano es que este último está
abierto al mundo, entendiendo como mundo a la totalidad de las cosas en cuanto reales (Zubiri). Por
tanto, el ser humano está abierto a la totalidad de lo que hay: es conciencia y deseo intencionalmente
infinitos. Y por su apertura a las cosas el ser humano puede interrogarse acerca de ellas y sobre sí
mismo. Y sus preguntas no son periféricas sino fundamentales y también lo implican.

El fenómeno preguntarse como acontecimiento metafísico del ser humano implica una conclusión
paradójica: preguntamos porque no sabemos, pero sabemos lo que preguntamos. La ignorancia es un
saber que connota tener conciencia de que no se sabe. Desde este no saber consciente surge la
pregunta. Entonces, lo preguntado es, al mismo, tiempo lo que terminalmente aspiramos a saber y lo
inicial y previamente sabido. Heidegger escribe: “Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su
dirección previa que le viene de lo buscado…El preguntar tiene, en cuanto preguntar por…aquello que se
pregunta.”

Si el ser humano se hace preguntas religiosas es porque tiene una previa experiencia religiosa. De
otra forma no podría preguntar como es el caso de los animales. Para Zubiri, lo que el ser humano
experimenta es el poder último , posibilitante e impelente de la realidad. La religación a este poder de lo
real es la raíz última de la obligación que el ser humano tiene de ser religioso. Entonces, necesitamos
conocer más detenidamente esta tesis de Zubiri.

7. Religación, raíz última de la religión.

Una afirmación básica de Xavier Zubiri es que el ser humano, ante el poder último de la realidad, se va
“haciéndose persona”. Esta afirmación implica que:
a) El ser humano es un animal personal porque la realidad que tiene le pertenece como algo propio (
un “de suyo” según Zubiri)
b) Por este carácter de apropiación el ser humano es un animal autoposesivo, tiene intimidad y, en
consecuencia, puede estar en sí mismo, así como puede responder desde sí mismo y dar de sí
mismo.
c) Por ser suya la realidad y los actos que de ella emerge, el ser humano es responsable, es decir,
responde por sus respuestas: es un animal moral radicalmente.
d) Estar en posesión de sí mismo es para Zubiri el carácter formal de la persona que llama
personeidad.

10
 Al ser persona, el ser humano es una realidad absoluta, es decir, que toma distancia de las otras
cosas de la realidad. Pero es tan sólo relativamente absoluto porque para realizarse el ser humano tiene
que contar forzosamente con las cosas que lo rodean y con sus semejantes.

Realizarse significa configurar, a partir de la personeidad, la propia personalidad al hilo de la vida

optando por unas posibilidades de acuerdo con su proyecto de vida.

Pero, siendo las cosas necesarias para la vida humana, lo son sólo como condición y no como
fundamento último. El fundamento de la vida específicamente humana no es otro que la realidad a la que
el ser humano está abierto. La realidad es siempre más que cualquier cosa en concreto.

Entonces, la realidad se perfila como el horizonte último que fundamenta la persona, como la
instancia última que le obliga a realizarse. La realidad ejerce un poder sobre el ser humano y sólo cuando
reconoce ese poder de la realidad, es que puede desde ella y con ella realizarse como persona. Es lo
que Zubiri llama el poder de la realidad en cuanto a tal: ”El hombre sólo puede realizarse apoderado por
el poder de lo real. Y a este apoderamiento es a lo que llamo religación”.

Por tanto, la religación es el poder de la realidad que obliga al ser humano a realizarse como
persona. Pero la religación no es aún religión porque no es una respuesta del ser humano al fundamento
último, posibilitante e impelente. La religación es la dimensión metafísica en que está inscrita toda posible
respuesta religiosa.

La experiencia de la religación se da en el fenómeno llamado “voz de la conciencia”. Se trata de un

fenómeno metafísico pero que tiene implicaciones morales. Se trata de establecer una realidad
fundamento para el ser humano, lo absolutamente absoluto que lo obliga a asumir su propia realización.

La religación, como origen último de la religión, es la versión del ser humano al establecimiento de la
realidad fundamento, que por actualizarse en forma de intelección es, al mismo tiempo, algo que se
manifiesta y algo misterioso. La realidad fundamento es un misterio por no ser una realidad objeto. La
realidad fundamento como término de la religación es lo que Zubiri llama “deidad”. Es la dimensión de
profundidad que constituye el fundamento en el cual es posible encontrar a Dios.

La deidad no es aún Dios. El ser humano tiene que descubrir de que se trata esa deidad. Sólo en las
religiones superiores se interpreta la deidad como un Dios personal.

Sin embargo, el ser humano puede perder su dimensión religiosa encubriendo las raíces religadas de
su realidad personal viviendo de manera apersonal: la apersonalización es el principal origen de la
irreligión. El ser humano puede vivir su vida en una dimensión inmanente, en lo superficial de las cosas,
vacío de sí mismo. Este tipo de vida es el que genera indiferencia hacia lo trascendental muy preocupado
por lo provisional y transitorio sin poder posesionerse de la realidad. El ser humano no puede saber lo
que es la profundidad sin quedarse en silencio y reflexionar sobre sí mismo. Así lo denuncia P. Tillich:
“Nuestra vida cotidiana en el trabajo profesional y en la familia, con sus viajes en automóvil y en avión,
las reuniones y conferencias, la lectura de revistas y anuncios, la televisión y la radio, es un único y gran
ejemplo de una vida sin dimensión de profundidad, de una vida que pasa llenando cada instante con algo
que ha de hacerse, decirse, verse o planearse”.

11
 II. ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DEL HECHO RELIGIOSO.
En un inicio, la filosofía de la religión estuvo elaborada sobre planteamientos especulativos que no
permitían un análisis adecuado del problema religioso: se trata sólo de la elaboración de teorías
metafísicas o racionalistas que buscaban una prueba de la existencia de Dios.

Actualmente, la fenomenología de la religión somete al hecho religioso a un riguroso análisis que

permita la elaboración de una reflexión sobre la esencia y la verdad de la religión. Pero, es necesario al
inicio de este estudio, el poder explicar el papel de la fenomenología y su sentido frente a las ciencias de
la religión.

1. EL papel de la fenomenología de la religión.

a) Fenomenología y subjetivismo.
La fenomenología, como disciplina filosófica, fue expuesta por Edmundo Husserl con la intención de
superar el idealismo y el subjetivismo clásico que limitaban la filosofía a la investigación de la conciencia
del sujeto, como si la conciencia fuese algo así como un recipiente en el cual está contenida toda la
realidad siendo ésta independiente del sujeto. Todo idealismo se caracteriza por reducir toda la realidad a
la conciencia humana (por ejemplo Hegel).

Para la fenomenología no existe la conciencia como realidad sustantiva independiente de toda

subjetividad. La conciencia es una relación entre dos polos: el sujeto y el objeto. De tal manera que no se
puede hablar de un sujeto sin un objeto ni de un objeto sin un sujeto. Siendo esta relación entre ambos
polos de intencionalidad, dando lugar, así, a la conciencia intencional. Entonces, toda ciencia es una
conciencia de, es una conciencia intencional.

La tesis de la fenomenología es la de elaborar una descripción de la relación íntima que existe entre
el sujeto y el objeto, es decir, que analiza cómo se determinan mutuamente la subjetividad humana y el
mundo objetivo. Ahora bien, el mundo que analiza la fenomenología no es como realidad externa al ser
humano fuera de su percepción, sino que, analiza los objetos tal como se dan en la percepción humana:
estos son los fenómenos. Entonces la fenomenología es una descripción de los fenómenos tal como se
presentan al sujeto.

El problema de la fenomenología es que, al centrar estos análisis en la subjetividad sigue dando una
enorme prioridad a la conciencia humana y va relegando a un segundo plano la importancia de la vida
práctica del ser humano: sigue siendo un idealismo.

b) La fenomenología de la religión.
Lo que aquí interesa es descubrir lo que la fenomenología puede aportar al estudio filosófico de la
religión. Las ciencias de la religión proporcionan datos empíricos al estudio filosófico, es decir, que estas
ciencias describen los datos objetivos del hecho religioso. En estas disciplinas se trata de mezclar, lo
menos posible, la subjetividad de la persona con los datos que se estudian: el ideal de una ciencia de la
religión es lograr un conocimiento lo más objetivo y exactos de los distintos elementos que forman parte
de una determina religión.

Lo propio de la fenomenología de la religión es describir la vivencia subjetiva del fenómeno religioso.

Se trata de investigar y describir como el sujeto vive el fenómeno religioso, que experiencias tiene,
cuáles son los elementos fundamentales de las mismas y qué reacciones producen en el sujeto.

El estudio de la fenomenología de la religión se diferencia del de la psicología en que la

fenomenología se interesa sólo por la vivencia religiosa por sí misma, sin conexión con posibles
enfermedades psíquicas de la persona (depresiones, traumas, represiones, etc,).

12
 La fenomenología de la religión no es una filosofía porque no se pregunta por la verdad de lo que vive
la persona religiosa, no trata de explicar la religión, de juzgar si es verdadera o falsa, sino simplemente
de analizar lo que es un hecho o una experiencia religiosa. Sin embargo, para toda crítica de la religión
es de suma importancia la existencia de una previa fenomenología del hecho religioso.

Ahora bien, la fenomenología de la religión no se contenta con dar una descripción de una sola
vivencia religiosa concreta, sino que, uniendo los resultados de muchas descripciones fenomenológicas
aisladas, trata de dar a conocer cuales son los elementos comunes que se repiten en todas ellas, si es
que realmente tienen algo en común. De este modo se podría determinar en que consiste una
experiencia religiosa en general, lo cual constituye un dato muy importante para la filosofía.

Así, la fenomenología de la religión tiene el mérito de proporcionar, a la filosofía, descripciones

detalladas de lo qué es una experiencia religiosa y de cómo esta experiencia se ha ido formando y
desarrollando en los distintos pueblos.

Pero, la fenomenología tiene el peligro de caer en un cierto subjetivismo porque es muy difícil que el
fenomenólogo consiga evitar que su propia subjetiva y vivencia de la religión no se proyecte sobre las
experiencia que él quiere analizar, es decir, que se preocupe más de describir su religiosidad personal
que lo que puede dominar en la experiencia religiosa general: la vivencia personal se vuelve algo cerrado
y se llega a considerarla como absoluta sin que puede ser explicada por ningún otro factor externo.
Algunos fenomenólogos de la religión han terminado por cerrarse en cualquier interpretación sociológica
o filosófica de la religión. Por tanto, las explicaciones de la fenomenología de la religión son insuficientes.

2. La religión como fenómeno social.

La insuficiencia de las explicaciones fenomenológicas puede ser completada por la investigación que,
sobre la religión, han realizado otras disciplinas. Para el caso, fácilmente podemos determinar que la
fenomenología proporciona datos muy valiosos sobre los aspectos subjetivos del fenómeno religioso,
pero prescinde de la dimensión social de toda religión.

La experiencia y la vida religiosa no es nunca un fenómeno exclusivamente personal y subjetivo, sino

que, está siempre ligado a instituciones y organizaciones sociales. Toda religión tiene, en mayor o menor
medida, una organización institucional propia que, por otra parte, está conectada sistemáticamente con el
resto de las instituciones que conforman una determinada sociedad. Por eso es necesario prestar
atención a la religión como fenómeno social.

a) La religión como factor de integración social.

En los estudios sobre la religión realizados lo primero en que se fijaron la mayor parte de los analistas
es en la función integradora de la sociedad que desarrolla el fenómeno religioso: la religión es un factor
importante de unidad y de solidaridad en el interior de una determinada agrupación humana. Una
sociedad que participe de una sola religión es una sociedad fuertemente integrada sobre unas creencias
y unas instituciones comunes, ya que :

**Las creencias religiosas pueden desempeñar una función pacificadora en la sociedad al unirla en
torno a una fe según Maquiavelo.

** Los ritos religiosos de los pueblos son el lugar expresivo donde se realiza la afirmación social del
grupo según Emile Durkheim. La religión viene a ser como la autoconciencia de la sociedad tanto así,
que para él no puede haber sociedad sin religión ya que si quiere mantenerse integrada necesita siempre
de ritos y símbolos religiosos. Durkheim admite que muchos de los símbolos religiosos están ya
secularizados, aun así, una sociedad laica o atea necesita también de símbolos pseudo-religiosos y de
ritos que le den unidad.

13
 Por tanto, para Durkheim toda sociedad necesita de la religión para entender su unidad. En el caso de
que la religión se suprima o se pierda, necesitará de otros cultos semejantes aunque no propiamente
religiosos como: símbolos, mártires, patriarcas, profetas, fiestas, conmemoraciones, etc.

Los estudios de Durkheim tienen gran importancia para la sociología de la religión puesto que ponen
de relieve el papel que las religiones tienen para lograr la integración social. Pero no es muy claro el
carácter religioso de ritos y símbolos en sociedades laicas o ateas que ya no usan la religión como un
factor para lograr su unidad.

Por otra parte, la tesis de que la religión es un factor de integración social tiene el peligro de pasar
por alto la existencia de la alienación social: las personas no son dueñas de su vida social y tampoco de
sus ideas; las estructuras sociales se le imponen como algo que escapa a su control y los conforma y los
mantiene en situación de sometimiento. La praxis social y sus estructuras se aparecen al ser humano
como algo ajeno a su persona, que no le pertenece.

Sin embargo, en una sociedad dividida, la religión, además de integrar y de dar unidad, puede
desempeñar otras funciones sociales: puede ser un factor de compensación de los conflictos y las
dificultades sociales.

b) La religión como factor de compensación.

El filósofo Paul Holbach (francés, materialista y ateo) señaló que la religión proporciona al ser humano
un alivio de su inseguridad y de su temor. Propone que el misterio del mal es proyectado a una realidad
inaprensible para el ser humano situada en el más allá y que sólo los sacerdotes pueden manipular
convirtiéndose en los defensores del orden de cosas vigente.

Los sacerdotes mantienen en control esa realidad proporcionando seguridad y estabilidad a las
personas, pero no promueven el cambio de la realidad, sino que sitúan el problema en ultratumba sin
solución, con lo cual las cosas siguen en el mismo estado y las inquietudes de las personas son
aliviadas. De esta forma, la religión se vuelve un poder terrenal de manipulación para mantener al ser
humano inactivo, dándole cierta seguridad y desviando sus preocupaciones hacia los cielos.

Karl Marx continuo en la línea de análisis de Holbach que considera a la religión como un factor de
compensación de las dificultades y problemas que se producen en las relaciones sociales. Marx va a
partir de los estudios de Feuerbach quien considera la religión como una forma de alienación porque
pone a la persona fuera de sí misma para hacerla depender de un ser supremo con atributos que en
realidad le pertenece al ser humano como la bondad, la belleza, la sabiduría. Así, la persona ante las
dificultades que encuentra tiende a alienarse en un mundo distinto y superior al terrenal.

Para superar esta alienación religiosa es necesario demostrarle a la persona que tales atributos
concedidos a Dios es propiedad exclusiva del único ser superior que es la humanidad. Al descubrir esto,
la teología sería sustituida por la antropología y las personas se harían dueñas de las propiedades que le
pertenecen y que habían puesto fuera de sí misma. Para Feuerbach el origen de esta alienación está en
el deseo del ser humano de liberarse de lo desagradable de la vida real y por eso pone sus propiedades,
que no realiza en sí mismo, en un Dios situado en el más allá. La religión tenía un carácter de
compensación para Feuerbach.

Para Marx, no se puede considerar al ser humano como un individuo aislado, sin tener en cuenta su
realidad social, ya que sólo tenemos personas reales y concretas cuando viven en sociedad
transformando la naturaleza y transformándose a sí mismo. De esta forma, la religión es la expresión
concreta de la alienación real presente en una sociedad dividida en clases ya que:

14
** La religión es la compensación de la criatura oprimida que se consuela de su miseria en un mundo
ilusorio.

**Por ser compensación, la religión es la lógica de un mundo invertido desgarrado por la miseria y la
explotación: es la expresión de la humillación real que se da en la vida social. El ser humano está
dividido entre un más allá y un más acá porque la sociedad misma está dividida.

**La religión es la protesta de los oprimidos contra su situación: acudiendo a los consuelos religiosos las
personas, aún sin saberlo, están protestando contra este mundo por ser un mundo incapaz de hacer feliz
al ser humano.

Para Marx, los problemas no están en la conciencia de la persona, sino que tienen sus raíces en las
estructuras sociales que hacen necesaria la religión. Cuando la sociedad se libere de estructuras
sociales alienantes, la religión desaparecerá porque ya no sería necesaria ninguna compensación.

La propuesta de Durkheim y la de Marx son las dos tesis sociológicas más clásicas sobre la religión
como fenómeno social.

3. Fenomenología, sociología y filosofía de la religión.

Hasta aquí hemos considerado la necesidad de complementar el estudio fenomenológico de la
religión con un tratamiento sociológico puesto que no son estudios incompatibles. La sociología de la
religión supone una ampliación y una mayor explicación de los fenómenos religiosos: lo que antes eran
hechos o vivencias que se daban en una subjetividad individual ahora son analizados desde sus raíces
sociales y la experiencia de la persona ahora es considerada por sus causas:
** la religión existe porque es necesario que la sociedad se integre;
**la religión existe porque es necesario compensar el sufrimiento del ser humano en una sociedad
injusta.

Por tanto, se sabe no sólo que hay vivencias o experiencias religiosas, sino que también se sabe el
por qué de tales experiencias.

Sin embargo, estos análisis no agotan el problema de la religión porque no sólo son estas las
funciones que cumple la religión: ¿además de dar unidad a las sociedades y de compensar el
sufrimiento, no puede desempeñar la religión otras funciones sociales como el de ponerse al servicio de
la liberación real de las personas?

La sociología como ciencia, sigue teniendo una tarea por realizar en el estudio de las funciones
sociales que la religión realiza.

a) Límites de la sociología de la religión.

La tesis de que la religión es un factor de integración social es válida en sociedades pequeñas en las
que todas las personas participan de las mismas creencias; en este caso, la religión da unidad y firmeza
al grupo.

Pero esta tesis pierde validez en las sociedades pluralistas modernas donde las personas participan
de muy diversas religiones que, más bien, van provocando divisiones en la sociedad y la aparición de
conflictos entre las mismas.

Por otra parte, la tesis de la religión como factor de compensación no es aplicable en sociedades en
donde ha sido eliminada la división de clases y, aun así, mantienen una fuerte religiosidad en la mayor
parte de la población: sin alienación sociológica persiste la experiencia y la práctica religiosa. Además, en
muchas sociedades actuales se observa que la religión, lejos de alienar a la persona buscando
compensaciones en el más allá, sirve para impulsar a muchas personas religiosas a ponerse al servicio

15
de grandes transformaciones sociales. La religión es una protesta contra este mundo, pero no una
protesta espiritual y alienada que vuelve la espalda a la realidad, sino una protesta efectiva que se
compromete con el cambio de las condiciones sociales vigentes.

b) Necesidad de una reflexión filosófica.

De lo anterior, se deduce que la religión no se agota con cumplir una determinada función social, sino
que, además de las funciones sociales que históricamente pueda desempeñar, su realidad última no es
puramente sociológica. La equivocación de algunos sociólogos de la religión suele consistir en que
habiendo descubierto una función que la religión desempeña en una determinada sociedad llegan a creer
que sola esa es la única función social, es decir, que se convierta en una explicación última y absoluta.

El análisis sociológico y fenomenológico proporciona a la filosofía diversos datos positivos

relacionados entre sí del hecho religioso que pueden ser verificados, analizados y criticados. Pero, los
análisis positivos del fenómeno religioso no son suficientes.

El análisis filosófico ofrece al estudio del fenómeno religioso una concepción sobre el ser humano, su
destino auténtico, los posibles obstáculos para su realización y, además, hace una determinación sobre
las tareas prácticas que ha de realizar el ser humano con respecto a la religión: de protegerla, negarla,
apoyarla o ignorarla.

La filosofía ha de cuestionarse si lo último de la religión es su función social o si existe una realidad

humana más profunda. La filosofía necesita saber radicalmente en qué consiste la realidad del fenómeno
religioso.

4. Determinantes del hecho religioso.

La fenomenología de la religión analiza tres factores determinantes del hecho religioso que permiten
comprender la esencia de este fenómeno. Se trata de precisar el contenido y estructura del fenómeno
religioso para encontrar las características de sus componentes y el sentido o racionalidad que rige su
organización y su funcionamiento.

Buscar los determinantes de este fenómeno es fijarse en las causas que produce la religión. Se trata
de conocer los mecanismos que provocan la tendencia hacia un ser Superior con que se relaciona o
religa el ser humano.

Cabe recordar que el método de la fenomenología necesariamente se mueve en el plano subjetivo y,

por tanto, capta antropológicamente la estructura psicológica de este fenómeno en forma de reacciones,
actitudes y expresiones. Sin embargo, a la vez existe un plano objetivo del estudio del fenómeno porque
estas reacciones, actitudes y expresiones son realidades comprobables.

Entonces, se va a analizar tres factores determinantes del hecho religioso que las personas
experimentan y unas consecuencias que tales factores producen, a saber:
a) Lo sagrado, como distinto de lo profano, del sujeto y del objeto que, sin alterar físicamente la
realidad, remite a un ser superior al ser humano.
b) El Misterio que origina el ámbito de lo indemostrable y totalmente distinto del ser humano, el
trascendente, que va más allá de toda realidad, pero que a la vez es lo más íntimo de la
conciencia humana que despierta reverencia y atracción.
c) Las hierofanías que son manifestaciones de la realidad misteriosa mediante aspectos concretos
de la vida y son temporales y espaciales teñidas de rasgos humanos pero con símbolos que
remiten a un más allá, a lo totalmente trascendente al ser humano.
d) Las reacciones y expresiones de la actitud religiosa que tienen carácter subjetivo por tratarse
de experiencias personales, pero que poseen manifestaciones objetivas como consecuencias.

16
 a) Lo sagrado como ámbito de la experiencia humana.
Se denomina ámbito a aquello en que se originan o se inscriben los fenómenos religiosos como el
punto de partida en donde se hallan sus manifestaciones. No hay que olvidar que la religión es
experiencia de relación personal y el ámbito a abarcar no sólo comprende los objetos o acciones que se
denominan religiosas sino, que también, incluye a toda intención con que el hombre las ejecuta y el
significado que entiende por religioso.

En el ámbito religioso uno de los elementos significativos lo constituye el sentido de lo sagrado. El

adjetivo sagrado equivale a santo y se utilizan en el lenguaje común como sinónimos, como categoría
explicativa y valorativa exclusiva del campo de lo religioso. En el análisis del hecho religioso, las
categoría de lo santo o lo sagrado, no aparece como relación directa como personas o cosas
específicas. Entonces el uso de estas categorías nos permiten distinguir aspectos característicos del
fenómeno religioso que se manifiestan de la siguiente manera:

1. Lo sagrado es ámbito de la experiencia religiosa: En este aspecto lo sagrado constituye

el contorno del espacio donde ocurre el hecho religioso.
El ser humano se desenvuelve en dos espacios vitales diferentes: uno el de su vida ordinaria
donde se mueve espontáneamente y que se denomina vida cotidiana; y otro, aparte,
separado y distinto de aquella vida ordinaria y formado por personas, objetos y símbolos con
los que se relaciona de manera especial de reverencia y admiración. Al primero se le llama
ámbito profano y, al segundo, se le llama ámbito sagrado.
Sin embargo, lo sagrado no es una zona de realidad totalmente separada de la realidad
ordinaria, sino que es una forma peculiar de ser y de conocer que se concretiza en relacionar
al ser humano con algo muy especial por ser trascendental al él y claramente distinto de lo
trivial de la vida humana.

2. Lo sagrado es una actitud originaria: La actitud religiosa es algo irreductible a cualquier

otra actitud ya que es una relación de tendencia hacia alguien totalmente “Otro”. Lo
sagrado es un dato primario porque es lo que explica todo lo demás pero Él no puede ser
explicado por otro término por no ser un objeto determinado. Entonces, lo sagrado no
puede ser definido por conceptos. Se trata de un nivel de relación que compromete
radicalmente la existencia humana en relación con el “Otro” absolutamente distinto de él.

3. Lo sagrado es totalmente distinto de lo profano: Lo sagrado no se define como lo que

no es profano. Es cierto que determinadas cosas, lugares y personas son consideradas
como sagradas, pero no porque éstas han surgido aparte de la realidad humana. Más
bien, desde la realidad humana han sido separadas por ser estimadas como sagradas. Lo
sagrado no es una categoría arbitraria dada al sujeto o mero producto de la cultura.

4. Lo sagrado es primordialmente distinto de lo sujeto-objeto: Lo sagrado engloba o

comprende todos los aspectos de lo subjetivo y todos los aspectos de lo objetivo por ser
una realidad de la que se origina dichos niveles.

5. Lo sagrado no cambia el ser físico de las cosas: Ciertas realidades son tomadas
simbólicamente como sagradas, pero esta consideración no las altera físicamente,
convirtiéndola en dos realidades diferentes, una profana y otra sagrada. Más bien, se trata
de dos dimensiones de la misma realidad: una signa la realidad de la vida cotidiana en útil
y práctica; y otra, que se refiere a la realidad como sentido último del ser que otorga un
significado específico a la vida humana.

6. Lo sagrado rompe el nivel en la conciencia: Si bien lo sagrado no cambia la realidad

física, si otorga un sentido último a la realidad que apela a la conciencia humana

17
 remitiéndola a lo que es primero, absoluto y fundante en la existencia de la realidad.
Mientras el nivel de lo profano hace descubrir a la conciencia la dimensión de la realidad
en cuanto que es empírica, espacio-temporal y práctica (aspectos que son objeto de
estudio de las ciencias) y en cuanto que es ser (aspecto que es objeto de estudio de la
metafísica), el nivel de lo sagrado hace descubrir a la conciencia la dimensión de la
realidad en cuanto que puede ser símbolo de algo superior, trascendente y fundante de
todas las otras realidades, sin que ello signifique que sea pura imaginación o ilusión. Por
ejemplo, los sacramentos en la Iglesia Católica y demás ritos religiosos convierten las
cosas y los gestos en signos que representan la gracia de Dios.

b) El misterio: término de la relación sagrada.

Ahora analizaremos el sentido de ese ser superior al que hace referencia lo sagrado y que recibe
distintos nombres según sea la forma que lo concibe las diferentes creencias religiosas y que, en algunos
casos, no se puede mencionar el nombre de ese ser divino. Por eso, las características de la divinidad se
analizan bajo el concepto de “Misterio”, dejando para otro estudio las reacciones subjetivas producidas
en el ser humano por su relación con el Misterio. De esta manera se desatacan los siguientes aspectos:

1. Aproximación al concepto de Misterio: La palabra “misterio”, en su sentido original fue

empleada por los griegos para significar lo propio de la divinidad y su uso era exclusivamente a
nivel de lo religioso. En el desarrollo de la filosofía griega el “misterio” constituyó toda verdad
comunicada por la divinidad. En este sentido lo asumió el cristianismo entendiéndola como una
verdad oculta, escondida e indemostrable que sólo puede ser conocida por revelación.
Modernamente, el misterio es considerado como una realidad insondeable que se relaciona con
una verdad que desvela o significa manifestación del ser.
Aunque el concepto de misterio pertenece propiamente al campo religioso, no es ajeno al campo
antropológico puesto que está enraizado en la misma estructura mental y volitiva del ser humano
que en su querer y conocer está abierto al infinito. Para el cristianismo, el conocer y comunicarse
con el “Misterio” sólo se hace posible en el amor. Por tanto, el Misterio es la realidad última que
determina al ámbito de lo sagrado y que se manifiesta como paradoja, es decir, con cualidades
que son opuestas pero no contradictorias que analizamos por parejas:

2. El Misterio es real pero indemostrable: Para la conciencia religiosa, el Misterio se presenta

como una realidad inconclusa, indiscutiblemente existente, aunque posteriormente surjan dudas.
Sin embargo, en el momento cumbre de la comunicación de la divinidad se experimenta una
convicción tan firme que excluye toda dubitación acerca de la realidad del Misterio, sin sospechas
siquiera de que sea una alucinación o ilusión o fantasma imaginado al que se le llama “puro ser”,
“el subsistente” o “ser necesario” porque su ser no lo debe a otro ya que existe por sí mismo y
funda toda otra realidad.
Pero, aparece ante la conciencia religiosa humana como indemostrable: su presencia no puede
ser probada por las ciencias porque no es un objeto empírico capaz de ser manipulable. Tampoco
puede ser demostrado metafísicamente, puesto que sólo podemos referirnos a su ser como una
manera de confirmar su existencia o presencia del Misterio sin demostrar su propio ser. Por eso,
el lenguaje filosófico contemporáneo reconoce que para referirse al Misterio debe abrirse a los
datos que manifiestan el mito, la religión, la estética o la poesía que rebasan los datos conocidos
racionalmente sobre el ente, estableciendo una post-ontología supraracional.

3. El Misterio es trascendente e inmanente. En la experiencia religiosa, el Misterio se presenta a

la conciencia humana como trascendente, lo que significa que se manifiesta como superior en
absoluta diferencia con todos los demás seres. Lo trascendente equivale a lo totalmente otro, que
obra por sí mismo y sin que haya un soporte empírico para dar razón de su ser o que explique su

18
 manera de actuar. Y lo absoluto da a entender que sus ejecutorias son libres de todo
condicionamiento externo a su ser o a su actuar.

Por otra parte, el Misterio, sin dejar de ser trascendente, es inmanente a todo ser como
fundamento del ser mismo y del obrar de todos y cada uno de los seres. Sin embargo, sólo el ser
humano es capaz de ser consciente del actuar del Misterio en los demás seres. Esta
omnipresencia objetiva del Misterio en todo ser pero especialmente en la intimidad subjetiva del
ser humano, constituye, sin duda, la fuente de las experiencias religiosas.

4. El Misterio es activo y comprometedor. Aun en las más primitivas religiones se concibe al

Misterio como una fuerza que se le designa con distintos nombres. Esta fuerza esta ligada a
personas, cosas o acontecimientos donde en ellas está presente el Misterio poderoso y, como
consecuencia de tal presencia, estas personas, cosas o acontecimientos se convierten en
sagradas.

Sin embargo, esa fuerza no suprime la libertad humana. Ese poder es percibido por el ser
humano religioso como de alguien que respeta su libertad y que en diálogo personal solicita una
respuesta y propone (no impone) un compromiso, el cual constituye la esencia del hecho religioso
y que es religación y no relación mecánica sino, relación humana y, por tanto, libre.

5. El Misterio es valioso y gratuito. La experiencia religiosa se dirige al Misterio como algo

sumamente bueno, preferible a todo lo demás. Es decir, que el Misterio constituye un valor por en
sí y por sí mismo, plenitud de ser y sumo Bien. Y se convierte en valor para el ser humano, no por
ser sumo Bien en sí mismo, sino porque se presenta a éste como algo que le conviene, que lo
hace mejor que él y con más ser y, por tanto, constituye su meta o fin, gratuito y gratificante.

6. El Misterio es tremendo y fascinante. Una de las más revelantes características del Misterio
para la fenomenología religiosa es que aparece ante el ser humano como algo digno de temor, es
decir, tremendo. Este temor no debe confundirse con miedo que hace referencia a una emoción
fuerte frente a un mal o un peligro inminente. Por eso la auténtica religión no infunde miedo, sino,
un temor filial que constituye el principio de la sabiduría.

Por ser el Misterio tremendo, también es fascinante, es decir, que atrae y deslumbra por su amor
y su bondad supremos. Ante esta presencia fascinante el ser humano se experimenta fuerte pero
libremente atraído.

7. El Misterio es personal y silencioso. El que el Misterio aparece como personal significa que su
presencia se percibe como alguien que actúa en el entorno y en el interior del ser humano,
interpelando sus actitudes, suscitando o provocando opciones y respuestas, porque se presenta
dialogante y en relaciones interpersonales con él. Esto es cierto aun en muchos casos en que la
divinidad es representada por elementos naturales, pues a través del símbolo o del signo, su
comunicación es claramente interpersonal.

Sin embargo, el Misterio, a pesar de manifestarse dialogante, observa silencios que no pocas
veces desconcierta. El Misterio por ser absolutamente trascendente, se vuelve inaccesible e
incomprensible para el ser humano, lo que ha dado lugar a teologías negativas de origen
neoplatónico como el deísmo y el panteísmo moderno y ciertos ateísmos.

19
 c) Las hierofanías: mediaciones del Misterio.
El Misterio, a pesar de su trascendencia, se relaciona con el ser humano en el ámbito de lo sagrado.
Sin embargo, esta relación no es inmediata sino, a través de realidades mundanas. Además, el ser
humano accede al Misterio sólo por medios sensibles, ya que éstos constituyen el ámbito de las
actuaciones humanas. A estos seres intermedios entre el ser humano y el Misterio reciben el nombre de
hierofanías.

La palabra hierofanía surge de las raíces griegas “hieros” que significa divino, y “fanía”, que significa
manifestación. Las hierofanías son el equivalente a las teofanías o epifanías que da a conocer la
enseñanza bíblica y que constituyen la referencia a las expresiones como Dios se da a conocer.

En el estudio fenomenológico del hecho religioso es preferible hacer uso del término “hierofanía”,
porque no excluye la referencia a todas las divinidades tal como se concibe en las diferentes religiones.

Las hierofanías ayudan al ser humano a comprender mejor el ámbito de lo sagrado. Es necesario
conocer algunos aspectos importantes de éstas:

1. Estructuras de las hierofanías. La hierofanía consiste en la manifestación del Misterio mediante

la unión de lo sagrado con lo profano o de lo trascendente e invisible con lo mundano y
perceptible. Esta unión o conciliación de opuestos es paradójica pero no contradictoria, pues
ninguno de los términos se convierte en el otro: ni el Misterio se vuelve objeto-cosa, ni el objeto se
convierte en el Misterio. Eso sí, es cierto que el Misterio al insertarse en lo mundano y ser
simbolizado se rebaja y, a su vez, lo mundano representando el Misterio se eleva y se coloca en
un plano aparte, es decir, se hace sagrado.

En síntesis, las hierofanías son el conjunto de realidades mundanas que hacen presente el
Misterio al ser humano dándole un sentido y un valor a su existencia y a su historia tanto personal
como colectiva.

2. Morfología de las hierofanías. Siendo el hecho religioso una relación del ser humano con el
Misterio mediante las hierofanías, el análisis fenomenológico nos muestra múltiples mediaciones.
Ciertas cosas o realidades consideradas profanas o mundanas sirven para manifestar más
claramente las cualidades del misterio. Por ejemplo: el fuego que manifiesta la trascendencia
absoluta del Misterio y lo tremendo que es, que no permite que el ser humano se le acerque a
menos que sea con actitud sagrada (como el relato de la zarza ardiendo que no se consume en el
Éxodo 3, 1-6). Todas las cosas mundanas pueden ser asumidas como hierofanías, ya sean
elementos naturales o fenómenos de la vida (como la fecundidad, la edad, la danza, la
enfermedad, etc.) o acontecimientos históricos de orden personal, familiar y social.

Además, como el ser humano es el destinatario de las hierofanías, éstas se encuentran marcadas
por la manera personal y cultural de ser y, debido a ello, le afectan en sus diversas dimensiones:
** Le afecta en sus actividades, sentimientos, funciones, trabajos, juegos, etc.
**Por estar en el mundo, le afecta en los lugares geográficos y culturales del ser humano. **Como
ser social le afectan sus relaciones con los demás y así surgen hierofanías mediante personas,
familias y grupos.
**Como ser temporal, proyecto hacia el futuro, se dan hierofanías de tiempos sagrados y
momentos de la vida como el nacimiento, el matrimonio y la muerte.

3. Principales campos de las hierofanías. Las posibles manifestaciones de las hierofanías

muestran la riquísima gama de elementos que integran las mediaciones que constituyen la
simbólica de lo sagrado. Los principales campos de manifestación:
**El espacio como primer campo de las hierofanías y, por eso, la naturaleza remite al ser humano
hacia el Misterio. De esta forma, la montaña, el templo, la tienda, etc. se constituyen en santuario

20
 del Misterio. Por ejemplo, el alto cielo remite a lo inaccesible, a la trascendencia; la inmensidad
del espacio remite a la omnipresencia del Misterio, etc.
**El tiempo constituye la categoría existencial del ser humano para distinguir el momento cumbre
de la hierofanía sobre el fondo del pasado y del futuro. En este trasfondo se explica la veneración
por los antepasados y los ancianos que conservan y trasmiten la tradición religiosa. También se
emplea el tiempo para sacralizar el ciclo natural siguiendo el esquema del ritmo astral o biológico.
Finalmente, en cuanto al futuro, el tiempo adquiere connotación divina como intervenciones
privilegiadas del Misterio en donde en momentos oportunos se relaciona con el ser humano.
**La persona, como elemento clave para las hierofanías. De las relaciones entre los padres e
hijos se concibe al Misterio como padre, no tanto en función de progenitor sino, de providente
universal y de responsable del ser humano y demás seres; y de la referencia a la madre se
concibe al Misterio como el origen de la vida. También a nivel social, el Misterio posibilita las
relaciones entre los seres humanos considerando al otro como persona y no como objeto; y da
lugar al enlace con la tradición y da estabilidad a las instituciones humanas.

4. La hierofanía y el símbolo religioso. El anterior análisis de las hierofanías como conjunto de

mediaciones que nos dan a conocer el Misterio, también resalta la importancia del símbolo como
elemento clave para la manifestación de la divinidad.

El símbolo originariamente designaba, para los antiguos filósofos griegos, a aquel objeto por cuyo
medio alguien se da a conocer; por eso equivalía al “signo” y se le relaciona con la palabra como
medio de comunicación religiosa. Algunas de las instancias de la simbólica religiosa en el
conjunto de las hierofanías son las siguientes:
**La simbólica teísta que expresa la presencia de la divinidad sin referirse a su naturaleza,
aunque revela ciertas cualidades del Misterio. Por ejemplo, cuando se refiere al Misterio como
Padre, como Cielo, como Fuego, como Agua, etc.
**La simbólica cosmobiológica que relaciona a cada persona con la naturaleza siguiendo el
modelo orgánico propio del ser humano. Así se concibe símbolos como de luna, tierra, árbol,
sangre, etc. que señalan unidad y multiplicidad del universo en su desarrollo cíclico.
**La simbólica antropológica, la cual es la más rica y abundante, que mantiene viva la conciencia
religiosa en el ser humano con mayor incidencia. Por ejemplo, la simbólica sobre el mal que
coloca a cada persona en la encrucijada de la libertad o la falta y que muestra la contingencia de
la vida humana y lo totalmente otro que constituye el Misterio que no está sometido a tal
encrucijada. Algunos símbolos que manifiestan el mal son:
La mancha como signo de impureza en la conducta humana que trae el miedo y la segregación
porque se le atribuye al mal, como el derramamiento de sangre o los cadáveres. El tabú, término
polinesio, que refiere a determinados objetos o acciones consideradas causa de la impureza por
su poder contrario a lo sagrado y se le trata como peligroso y contagioso. El pecado como ruptura
espiritual con el Misterio, con el cual hay que hacer las paces por haberle ofendido.

d) Reacciones y expresiones de la actitud religiosa.

Ahora se trata de analizar algunas actitudes subjetivas de la persona que vive el hecho
religioso en su relación con el Misterio y que, también conllevan expresiones objetivas que de
aquéllas se derivan como efectos. Esas actitudes no son arbitrarias, sino que son consecuencias
de las cualidades encontradas por el ser humano en el Misterio.

La naturaleza del hecho religioso no se limita a las reacciones producidas en la conciencia de

las personas (de la cual algunos deducen equivocadamente que la religión es un asunto privado y
secreto de cada persona), sino que, su repercusión en la intimidad del ser humano se proyecta

21
hacia su exterior, ya que, la persona necesita plasmar sus sentimientos en concreciones
sensibles y, como ser sociable por naturaleza, sus expresiones han de traducirse en el campo de
la moral, de la estética y el meramente social.

d.1. Reacciones ante el Misterio:

1.1 Actitud de reconocimiento. Como el Misterio se manifiesta como una realidad existente
y absoluta, la comunicación con él no puede ser exigida por la persona religiosa, sino que, el
Misterio mismo se da a conocer y el ser humano se rinde o no ante su presencia. Esto es lo
que se denomina reconocimiento o acogida del Misterio que libremente se revela sin que se
den acciones humanas que puedan exigir tal manifestación. Por eso se afirma que la
manifestación del Misterio es gratuita.
Además, el Misterio aparece como indemostrable, es decir, su realidad no se deduce
como objeto de ciencia. Por eso, el reconocimiento que la persona religiosa le rinde al
Misterio no puede ser de apoderamiento y manipulación del mismo.
El reconocimiento que el ser humano realiza consiste en dejarse invadir por el Misterio, de
quien parte la iniciativa del encuentro. El ser humano sale de sí mismo, se descentra y, en
su capacidad de trascendencia, se abre plenamente al Absoluto.
1.2 Actitud de estupor. El estupor que, ante el Misterio, deja sorprendido al ser humano, se
convierte en temor, y no en miedo (como se ha explicado anteriormente). Se trata de un
temor sagrado que se expresa en una doble dimensión:
**El temor existencial que experimenta el ser humano al percibir la distancia ontológica
que lo separa del Misterio. Es la forma como el ser humano intuye su propia contingencia,
su caducidad y finitud. El ser humano se experimenta amenazado por el no ser o la nada,
a diferencia del Misterio que es existente por sí mismo.
**El temor ético, que es experimentado por el ser humano al descubrir la santidad del
Misterio, tomando conciencia de su falibilidad moral. El ser humano se percibe bajo la
posibilidad de caer, es decir, de pecar. Esta concepción no se debe confundir con el
concepto de “culpa”. Esta concepción aparece ya en religiones muy antiguas.
1.3 Actitud de fascinación. Esta actitud es opuesta al temor y surgida de ésta: al sentirse el
ser humano radicalmente falible y, por tanto, indigno, experimenta el deseo de participar
de la santidad del Misterio. Como la actitud de reconocimiento despierta la conciencia de
faltas cometidas libremente en contra del Misterio, suscita también, esfuerzos de
superación que lleven a la persona a identificarse con la divinidad que se le manifiesta
como sumo Bien y supremo Valor y camino de la felicidad. La persona capta este valor
como dinámico o fuerza que lo impulsa a superarse para comunicarse íntimamente con el
sumo Bien. Se trata de la “actitud salvífica” en el hecho religioso de las distintas religiones.
Esta actitud salvífica no se concibe como satisfacción de necesidades porque el Misterio
es superior a toda posibilidad humana y, por tanto, recibido gratuitamente. Ni se concibe
como negociable o comprable mediante acciones morales y ritos, pues éstos lo único que
hacen es quitar los obstáculos para que el Misterio realice la salvación en la persona.
Por tanto, el ser humano reacciona ante el Misterio de diversas maneras, pero todas ellas
lo llevan a relacionarse con Él a través de actitudes genuinamente religiosas que
demuestran que la religión fluye de la naturaleza humana y no es un mero accidente de la
existencia. Por eso es que Scheler define al ser humano como “animal religioso”, y Zubiri
demostrará que la religión fluye de la trascendental y esencial religación de la persona con
la realidad fundante.

22
 d.2. Expresiones de la actitud religiosa.
Ante las manifestaciones del Misterio, el ser humano responde celebrando la sagrada presencia con
palabras ritos y comportamientos. Por eso crea símbolos con los que pretende extender y actualizar las
hierofanías con que se ha hecho presente el Misterio. Estos símbolos con que se representa la actitud
religiosa son muy variados, pero que se pueden agrupar en cinco:

a) Los símbolos verbales que pueden ser de índole no racional como los mitos o de
índole lógico sistemático como las doctrinas.
b) Los ritos como expresiones cúlticas que celebran la intervención del Misterio.
c) Las acciones y conductas humanas éticas que se traducen en leyes morales que
orientan las acciones humanas plenas.
d) Las expresiones estéticas que plasman artísticamente los sentimientos humanos
frente al Misterio y sus manifestaciones.
e) Las expresiones societarias que traducen los valores y los símbolos religiosos en
instituciones normativas en las comunidades humanas.

2.1 Expresiones verbales: mito y doctrina. Se entiende como mito a aquella narración o relato
discursivo o dialogal que entrega un mensaje acerca de la totalidad del mundo, de sus orígenes y
de su finalidad. Con el desarrollo de la filosofía se fue considerando al mito como algo contrario al
logos y la razón, puesto que sólo el discurso lógico sería el portador de la verdad. Entonces, lo
mítico significó lo imaginario e irreal, siendo restringido al campo de lo religioso, por expresar las
relaciones que las cosas y las personas tienen con los dioses producto de una imaginación infantil.
Sin embargo, modernamente se ha descubierto en el mito una forma autónoma y original del
pensamiento que expresa la verdad de una manera fantástica. Además, con consideraciones
antropológicas teológicas que señalan una coherencia más sentimental que lógica, pero más
humana, que manifiesta la verdad en el mito. Por eso, no es correcto menospreciar el mito por no
ser del medio científico, como si ésta fuera la única fuente de la verdad o por no poder captarse
dentro del ámbito de lo metafísico.
El mito supone una cultura desarrollada que separa lo profano de lo sagrado, lo humano de lo
divino, dándole un sentido trascendental, siendo una impresionante visión existencial que pondera
el valor de las cosas en cuanto que se orientan hacia un destino supremo. Los principales mitos a
considerar son:
** Los mitos cosmogónicos: que narran el origen del mundo realizado o por un ser supremo o por
cooperación de varios dioses o por la lucha entre los dioses o por emanación de la misma
divinidad. El tema fundamental de estos mitos es la responsabilidad del Misterio que todo lo hizo
bueno y la conciencia del ser humano de que el mundo no le pertenece sino sólo al Misterio, como
efecto y causa de este mundo.
**Los mitos cosmobiológicos: que dramatizan el orden cósmico y los procesos vitales presentando
como protagonista al antepasado o al adversario o al héroe objetivizado.
**Los mitos antropológicos: que se refieren a la guerra para explicar la condición belicosa del
hombre; el uso de la técnica y la caída del ser humano ante el Misterio.

2.2 Expresiones cúlticas: los ritos. El Misterio es celebrado como un culto, con signos sensibles
como palabras, gestos, cantos, posturas, danzas, vestidos, objetos, etc. que se presentan bien
organizados y reciben el nombre de ritos. El rito remite a pensar en la divinidad actuante y
actualiza la relación del ser humano con el Misterio que reconoce como tal. El rito se celebra en el
ámbito de lo sagrado como un servicio a la divinidad prolongado a través de la acción del
sacerdote que preside el rito.
La naturaleza de los ritos se manifiesta en las funciones que realiza:
**Celebrar la intervención del Misterio. Da al culto la tónica de alegría, de expansión o de juego,
como opuestos al trabajo, con ánimo alegre y reverente al Misterio.

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 **Actualizar el mito, dramatizando su mensaje para que la comunidad participe de la presencia del
Misterio.
**Romper los límites del espacio y el tiempo para hacer presente las intervenciones divinas ya
pasadas. El rito interrumpe el tiempo común de la vida diaria para dar un paso a un tiempo sagrado
o de “fiesta”; y separa el espacio ordinario por uno separado o sagrado que se le denomina como
“templo”.

2.3 Expresiones éticas. Entre las expresiones como actitud religiosa que reacciona ante el Misterio se
encuentran las manifestaciones religiosas en la conducta de la persona consigo mismo, con los
demás y con el mundo: se tratan de expresiones éticas que emanan de la actitud religiosa. La
religión incluye la moral, la cual lleva a regular las acciones humanas de acuerdo con la escala de
valores determinadas por el Misterio que constituye el sumo Bien. Sin embargo, la religión y la
moral no se identifican, ya que la religión no se reduce a los comportamientos morales y posee
otras expresiones propias.
La apertura al Misterio, como Valor supremo, constituye un impulso dinámico en la manera de
actuar del ser humano que lo lleva a obrar conforme a éste Valor e induce a conductas de
mejoramiento y de perfeccionamiento humano como obediencia a la divinidad. Esto es posible en
la persona religiosa porque la vivencia del Misterio repercute en la intimidad del ser humano y, por
tanto, en su manera de actuar, y porque las normas dependen de valores (como lo demuestra la
axiología filosófica) que motivan al obrar y, como el Misterio es el Valor supremo, éste conduce a la
persona a obrar moralmente.

2.4 Expresiones estéticas. El arte es una forma interpersonal de comunicación objetiva y sensible de
los sentimientos más nobles del ser humano. Por eso, las emociones que despiertan en la persona
el contacto con el Misterio se manifiestan en obras artísticas que desempeñan funciones cultuales
o propician el ámbito religioso. Estas obras artísticas ayudan a representar la fascinante y
trascendente presencia del Misterio. El carácter religioso del arte surge por su participación en una
sensibilidad estética religiosa cualificada que mantiene la comunión con el Misterio, aunque no
parezca muy sacra.

2.5 Expresiones societarias. El hecho religioso contiene un aspecto social con el que se expresa su
relación con el Misterio. Aunque la experiencia religiosa se inicia como una vivencia personal, los
destinatarios de la misma es la comunidad que la asimila y garantiza su validez. El desarrollo de
las estructuras sociales religiosas se manifiestan en los siguientes elementos:
** Se crean valores y símbolos que sirven de medios para que los miembros de la comunidad
hagan presentes las hierofanías, de donde nacen y se vive la fe.
**Se elaboran relatos que expresan la fe que después se formulan como aclamaciones, credos,
dogmas, teologías.
**Se establecen ceremonias cúlticas para que la comunidad celebre su fe en oración.
**Se concretan pautas de conducta que obligan a la comunidad religiosa.
**Surgen normas que dirigen las funciones de las instituciones religiosas con jerarquía social como
autoridad, magisterio, sacerdocio.

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 III. LA REALIDAD DE LA RELIGIÓN.
La religión es un hecho que recorre toda la historia humana desde sus orígenes más remotos. El
análisis fenomenológico es parcial por estar centrado en las vivencias subjetivas de la persona religiosa.
Es necesario analizar la religión como un hecho que afecta a toda la persona humana y no sólo como
una experiencia de la conciencia humana. La subjetividad no es el punto de partida del estudio filosófico,
sino la interacción del ser humano con el mundo: la religión es una dimensión de la actividad práctica de
la humanidad en su historia. Es en la interacción dialéctica del ser humano con el mundo donde se
plantea el problema religioso.

Por tanto, la reflexión filosófica sobre la religión no parte de un razonamiento especulativo, sino de el
hecho religioso que implica, también, a la praxis que interrelaciona al ser humano con el mundo en sus
dimensiones individuales, sociales e históricas.

1. La religación del ser humano a la realidad.

a) Apertura de la praxis humana.

La praxis humana es constitutivamente abierta a la realidad. La inteligencia humana no sólo
aprehende estímulos de respuesta, sino que aprehende los estímulos como reales. El ser humano no es
un mero ser natural, sino que por su apertura la mundo es capaz de determinarse frente a toda realidad.
El mundo natural y el mundo humano son susceptibles de transformación por la acción humana. La
esencia humana es una esencia abierta porque él mismo la puede configurar por su propia praxis.

La praxis humana está abierta a las opciones en las que el ser humano decide en cada caso. El ser
humano no hace su vida entre estímulos, sino entre posibilidades reales de acción determinando en cada
caso la posibilidad que se va apropiar, es decir, de dar el sentido que va a tomar su praxis. Esta opción
es de importancia capital porque en ella se configura la realidad humana. La praxis humana en cuanto
apropiación de posibilidades es la que realiza de un modo u otro aquello que cada uno va a ser
definitivamente.

Ahora bien, estas posibilidades y la praxis a realizar no es considerada como algo meramente
individual: la actividad humana no obedece sólo a criterios, aspiraciones y deseos personales aislados
del resto de la sociedad. La praxis humana está configurada socialmente y las posibilidades humanas
están socialmente determinadas. La sociedad tiene en cada momento histórico una capacidad
determinada de dominar la naturaleza y esto ya encauza de un modo muy concreto las posibilidades de
cada persona. Además, la sociedad favorece determinadas acciones pero impide otras poniendo límites.
No toda actividad es posible en cualquier sociedad. Por eso cuando se habla de posibilidades se refiere a
las opciones que la historia va haciendo reales entre las opciones viables de cada momento.

Por otro lado, no hay que olvidar que las posibilidades, además de estar configuradas socialmente, no
sólo conciernen tal o cual persona, sino a la sociedad entera. Muchas de las posibilidades que se le
ofrecen a la sociedad humana determinan, también, el curso de desarrollo de la misma sociedad. Por
ejemplo, un determinado sistema económico o político no sólo determinan a la persona en esa sociedad,
sino que tal opción determina radicalmente el futuro de dicha sociedad.

Hay actividades que conciernen a toda la sociedad pues en ellas se deciden la forma concreta en que
determinada sociedad se va a estructurar en el futuro. Por ejemplo, la actividad política tienen que ver de
modo directo con las posibilidades de organización social que se ofrecen en cada momento de la historia
de un pueblo.

Por tanto, el ser humano no es un individuo abstracto, sino una realidad determinada socialmente a
realizarse en la historia en donde las posibilidades de esta realización no son fruto de una consideración
personal y subjetiva sino, de un ser humano que sólo se autoconstituye en un medio natural y en un

25
medio social concreto. Las posibilidades, en definitiva, son una construcción de la praxis humana en su
transformación del mundo real.

b) El poder de la realidad.
Las posibilidades, aún siendo una construcción que resulta de la interacción del ser humano con el
mundo que lo rodea, son algo que se fundan, en última instancia, en la realidad. Por su apertura a la
realidad es que el ser humano tiene posibilidades, y por esa apertura es también que sus posibilidades
se trasmiten históricamente. Sin realidad, el ser humano sería una especie sin posibilidades, determinado
de un modo unívoco e irreversible por su sistema de estímulos y respuestas.

Las cosas y las demás personas, así como sus instituciones sociales son para el ser humano fuentes
de posibilidades en cuanto que son aprehendidas como reales. Por tanto, su fuente última es la realidad.
Toda acción humana como opción por una posibilidad es una toma de postura ante la realidad, no sólo
natural, sino también humana y social. Por estar abierto a la realidad el ser humano opta por una
determinada acción frente a las cosas naturales, frente a otras personas y también frente a la sociedad
en su conjunto. La realidad es el fundamento último de toda posibilidad. La realidad es lo posibilitante.

Por ser el fundamento último de toda posibilidad, la realidad, además de su carácter de última y de
posibilitante, tiene también el carácter de impelente. La realidad es lo que impele a los seres humanos a
tomar opciones en un sentido o en otro. Ante las posibilidades, el ser humano tiene necesariamente que
optar, está impelido a hacerlo. El no optar es en realidad una opción, una posibilidad entre otras. Por
aprehender las cosas reales el ser humano está individual y socialmente impelido a adoptar
determinadas posibilidades.

Las posibilidades adoptadas pasan a formar parte de la realidad misma del ser humano. La persona
se hace a sí misma en sus opciones. Del mismo modo, la sociedad entera se autoconfigura en las
posibilidades que un grupo social o pueblo se ha ido apropiando. Por tanto, el ser humano y la sociedad
misma está sometida al poder de lo real.

La praxis humana está fundada últimamente en la realidad y esto significa que hay un dominio, un
poder de la realidad sobre el ser humano. No es que el ser humano no tenga ninguna libertad. Pero su
libertad concreta está fundada en la realidad. La realidad se apodera del ser humano en la medida en
que éste tiene que optar. En toda opción libre late siempre el dominio de la realidad sobre las personas,
considerados tanto individual como socialmente.

c) La religación a la realidad.
El poder de la realidad es un poder muy peculiar. El ser humano, por estar bajo el dominio de la
realidad, no está obligado a hacer esto o lo otro: la realidad no es la causa de las acciones humanas ni
impone un determinado comportamiento. Lo único que la realidad impone es la necesidad de optar
libremente entre las posibilidades que ofrece.

Aunque, el tener ciertas posibilidades depende de cada situación concreta, de los medios técnicos de
que disponga, del grado de tolerancia que haya en tal sociedad, etc. Sin embargo, con más o menos
libertad concreta, toda opción humana se funda siempre en la apertura de sus acciones a la realidad.

Por estar abierta a la realidad, la praxis humana es libre pero, por el mismo motivo que es libre, está
sujeta a la realidad: el ser humano tiene que elegir entre varias acciones posibles y la realidad es el
fundamento de toda posibilidad. En este sentido, el ser humano está atado a la realidad, está ligado a
ella. En esta ligadura el ser humano no deja de ser libre, sino que sólo lo es por estar ligado a lo real. El
poder de lo real es un poder que no impide ser libres.

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 A esta ligazón del ser humano a la realidad es a lo que se denomina re-ligación. EL ser humano está
religado a la realidad pues ésta, como última posibilitante e impelente, es el fundamento último de toda
praxis humana, tanto personal como social e histórica.

Esta religación del ser humano a la realidad es el punto de partida de toda filosofía de la religión. La
religación es un hecho. Si se analiza cómo el ser humano hace su vida tanto personal como social nos
encontramos con que su libertad concreta está últimamente fundada en la realidad. La religación es un
hecho primario y no un mero fenómeno social.

Sin embargo, el que el ser humano sea un ser religado no quiere decir que sea necesariamente un
ser religioso. Mientras que la religación es un hecho humano universal, la religión es un hecho histórico.
La religión es una de las expresiones más antiguas de la religación. Es natural que la religación se
exprese en fórmulas religiosas: son las diferentes religiones que se verifican en la historia humana. Todas
ellas expresan, mejor o peor, el hecho de que el ser humano está religado a la realidad.

La expresión religiosa de la religación no es la única pues el ser humano puede manifestar en el amor,
en el arte o en el pensamiento su religación al poder de lo real. Por eso es que al ser humano de la
época moderna le es difícil aceptar como verdaderas muchas afirmaciones de las religiones históricas
mostrando, frecuentemente, rechazo de las mismas. Esto no significa que siendo no creyente, no esté
religado a la realidad y que esa religación la haya de expresar de algún modo, aunque no sea religioso.

Esta diversidad de posiciones del ser humano ante la religión, muestra la necesidad de preguntarse
por la verdad que sobre el mundo y sobre la vida humana ofrecen las distintas religiones. Es la filosofía la
que analiza qué tipo de verdad es la que manifiestan y en qué sentido está justificada, determinando cuál
es la realidad profunda y última de la religión.

2. La realidad profunda de la religación.

a) Planteamiento del problema.

El ser humano, religado a la realidad, se pregunta si esta religación se funda realmente en una
realidad Suprema, en un Dios tal como sostienen las diferentes religiones. Se trata de una pregunta de la
inteligencia del ser humano, es decir, del logos y de la razón.

EL logos consiste en el análisis de hechos inmediatos mediante el uso de los conceptos, por ejemplo,
el análisis hecho mediante el concepto de religación. Pero, la pregunta planteada busca determinar el
fundamento último de la religación y esta cuestión corresponde, ahora, a la razón. Por ejemplo, partiendo
del hecho de la injusticia y de la miseria la razón humana trata de averiguar su fundamento a través de
una teoría como la de la plusvalía.

Pues bien, partiendo del hecho de la religión la cuestión que se le presenta a la razón es la de
averiguar si hay realmente un Dios como pretenden las religiones, o si, por el contrario, la religión no
tiene ningún fundamento en la realidad profunda: es u hecho, pero nada más. Su fundamento no sería
más que el especial modo humano de enfrentarse a las cosas como realidades y, las religiones históricas
no serían más que modos de expresar algo propio del ser humano, pero sin ninguna verdad más
profunda.
En la religación el ser humano se experimenta a sí mismo como una realidad relativamente absoluta,
por la apertura de la praxis humana a la realidad donde prueba que ha de realizar lo que quiere ser de un
modo, hasta cierto punto, libre, tanto personal como socialmente. Pero, también experimenta que ese
carácter de absoluto le viene de la realidad misma: sólo por su apertura a lo real tiene el ser humano una
libertad concreta.

Entonces, toda realización humana, toda libertad de opción, está finalmente posibilitada por la
realidad. Lo que significa que el ser humano no es, propiamente, por sí mismo absoluto. Y este carácter

27
de relativamente absoluto lo impulsa a buscar una realidad que sea absolutamente absoluta y que
constituya, en cierto modo, el fundamento de toda realización humana personal, social e histórica: se
trata de hallar el fundamento último de la religación que es lo que se llama Dios.

Es necesario aclarar que el término Dios que se ha de utilizar hace sólo referencia a la realidad
absolutamente absoluta, independiente de cómo la conciba cada religión: no se trata aquí del Dios de
una religión en particular, ni siquiera al Dios del monoteísmo. Se trata de referirse al fundamento último
de toda religión: la religación humana a la realidad. Y, a través de la religación, determinar la realidad
profunda de una realidad absolutamente absoluta y que llamamos Dios.

b) Carácter teórico y práctico del problema.

Es necesario comprender que lo que podemos llamar problema de Dios no es meramente teórico,
porque la razón humana que se pregunta por el fundamento último del poder de lo real no es meramente
contemplativa, que busca sólo solventar una cuestión intelectual. Además, la religación, que es el punto
de partida del problema, es un hecho que sólo se da en la vida práctica del ser humano, por lo que no se
puede resolver más que en esa vida práctica.

La religación lanza al ser humano a buscar el fundamento último de la realidad absolutamente

absoluta pero, no se trata de un reto meramente intelectual como un problema matemático o de ajedrez.
Esta búsqueda a partir de la religación significa realizar la propia vida, experimentar radicalmente la
realidad que fundamenta toda realización, indagando en este proceso su fundamento último.

La búsqueda de Dios es, ante todo, la realización de la propia vida desde el posible fundamento de lo
real. Tanto para las personas como para los pueblos, buscar a Dios significa experimentar
profundamente la propia realización biográfica e históricamente penetrando en la realidad y esto sólo es
posible de un modo práctico e histórico. Un mero razonamiento no demostraría ninguna realidad
profunda, sino una pura idea.

Esto no significa que no sea necesario un proceso intelectual en la búsqueda de Dios, pues sólo se
puede encontrar algo si se tiene una leve idea de lo que se busca. Por eso se elabora una justificación
racional, una hipótesis sobre lo que podría ser eso que se está buscando. Y la razón, en orden a
solventar el problema de Dios puede seguir caminos muy diversos y, por lo tanto, es natural que los
resultados a los que se llegue no sean siempre los mismos. Y estos caminos tan diversos no son
meramente teóricos sino, teóricos y prácticos al mismo tiempo.

El problema de la religación plantea la cuestión de la realización práctica del ser humano. Y esta
realización puede ser muy distinta si se considera que últimamente está fundada en una realidad
absolutamente absoluta o no.

Sin embargo, puede haber planteamientos meramente especulativos del problema de Dios, en los
cuales el pensador que trata sobre el tema no se compromete explícitamente en la búsqueda de una
realidad fundamento de la vida personal o social. Esta actitud no lleva más que a la demostración
conceptual de una idea, pero no a la realidad fundamento que se busca. Solamente si hay una verdadera
voluntad de fundamentalidad el ser humano no se perderá en mera relaciones de ideas, sino que
comprometerá su propia vida en la búsqueda del fundamento de la religación.

Por tanto, el problema de la religación implica la propia vida personal o social en una búsqueda que no
es meramente teórica sino también, práctica. Es en la experiencia de lo que el ser humano puede llegar a
ser, tanto personal e históricamente, como se puede alcanzar el fundamento último de la propia realidad.

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c) La experiencia de Dios.
El problema de Dios es un problema que refiere necesariamente a una experiencia de la realidad. La
propia vida humana es una experiencia de lo real. Apropiándose de las posibilidades que las diversas
situaciones les ofrecen, el ser humano lleva a cabo una experiencia profunda de lo que la realidad es y lo
que el mismo puede llegar a ser, constituyendo el fundamento último de la misma.

La experiencia de la realidad profunda que fundamenta al poder de lo real es la experiencia de la

propia vida humana tanto en lo personal como en lo social y lo histórico. Desde aquí se demuestra el
error de todos los planteamientos de la experiencia religiosa que pretenden encerrarla en la subjetividad
de unas vivencias. La experiencia de la realidad profunda consiste en la experiencia del cumplimiento en
la propia vida de una determinada idea de lo que ese fundamento puede llegar a ser.

Por eso, la experiencia de Dios no es un acontecimiento que rompe la vida del ser humano o de un
pueblo situándolo en una dimensión desconocida, ni se trata de una experiencia subjetiva en un
determinado momento de la vida. Se trata, más bien, de la experiencia de la propia vida o de la vida de
un pueblo a la luz de su fundamento último, abarcando la vida entera y constituyendo una experiencia
histórica. Por ejemplo, Israel experimentó a Dios como pueblo en su historia y no como la vivencia
subjetiva de algún iluminado. Es la vida misma del pueblo la que se convierte en experiencia de Dios y
no las consideraciones individuales y abstractas sobre la divinidad.

Por tanto, la experiencia religiosa es social e histórica y no un compendio de vivencias individuales.

Por eso, la filosofía de la religión no ha de centrarse en la descripción de experiencias subjetivas ni ha de
ser una mera especulación vacía, sino que ha de tomar como objeto el análisis de las condiciones reales
en las que se da toda experiencia de la realidad absoluta. Y si se trata de una experiencia histórica, la
historia de las religiones cobra mucha importancia en el análisis filosófico.

La religación es una estructura que recorre toda la historia de la humanidad que ha hecho; entre otras,
está la experiencia de Dios: la historia de las religiones plasma esta experiencia. Por eso, antes de
estudiar las religiones con el prejuicio de que si éstas son falsas o no, es necesario ver en ellas la
realización de una experiencia de los pueblos y presenta a la filosofía el problema de descifrar la verdad
última que en esas experiencia subyace.

Sin embargo, la experiencia religiosa es algo radicalmente distinto de cualquier sentimentalismo

estético. Es una experiencia en la que está profundamente envuelta la inteligencia humana en todas sus
formas: es una experiencia que se puede considerar racional aunque no por ello menos práctica.

La razón es una forma de inteligencia sentiente dirigida a indagar la estructura profunda de la

realidad. Parte de un sistema de referencia, que en este caso es la religación como hecho fundamental, y
desde el que se va a esbozar una hipótesis explicativa. Esta hipótesis puede ser una determinada idea
de Dios (monoteísta o politeísta), también puede ser una hipótesis atea o agnóstica.
Por último, la razón experimenta sus hipótesis en la realidad, comprobando su adecuación con la misma.
En este caso, la experiencia consiste en comprobación histórica, personal y social, de la hipótesis
esbozada. Por esto es que se afirma que la experiencia de Dios tiene una estructura racional.

Aunque no hay que identificar racionalidad con el uso lógico especulativo de la misma. La experiencia
de Dios no es un teorema de física o matemático y, por eso, la seguridad de su verdad es siempre más
problemática. Lo mismo acontece con una obra de arte o una creación literaria que también son
experiencias racionales de la realidad profunda, pero no se pueden reducir a experimentos científicos, ya
que, además de la racionalidad científica hay otros usos de la razón humana.

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d) La verdad de la religión.
¿Qué verdad tiene la religión? Ya que, por mucho que la experiencia religiosa sea de tipo histórica de
la humanidad, puede que sea una experiencia falsa o ilusoria. El uso racional en la experiencia religiosa
pueda que no conduzca necesariamente a Dios, sino al ateísmo (cfr. pgs. 14 y 15).

Puede ser que quienes sostienen que hay una realidad profunda absolutamente absoluta, llamada
Dios, estén equivocados. Puede que la historia de las religiones no sea más que la historia de un mal uso
de la inteligencia humana al preguntarse por el fundamento último de lo real. La filosofía necesariamente
tiene que hacerse estas preguntas, pero su respuesta no es fácil porque se trata de verdades que no
pueden ser comprobadas en un experimento científico.

La religión no habla de verdades científicas, sino de verdades históricas. La experiencia religiosa

muestra de un modo privilegiado el carácter histórico de toda verdad. La verdad de las religiones está
más allá de unas determinadas tesis o unas determinadas afirmaciones sobre la realidad. Las religiones
son la plasmación (formación concreta) histórica de la religación y su verdad consiste en la plasmación
de esta experiencia: en ella se revela la estructura última del ser humano y del mundo de un modo
progresivo e histórico.

La religión, como toda verdad histórica, necesita de una verificación, también histórica. En la vida
misma de las personas y de los pueblos es que se puede proporcionar una verificación de la experiencia
religiosa que la humanidad ha acumulado en las religiones. La verdad religiosa, como toda verdad
racional, es verificación que va aconteciendo en la historia de las religiones, dando la razón o
quitándosela a las distintas hipótesis sobre las mismas,

Así, por ejemplo, en determinada época histórica se pensó que la religión era una alienación. Esta
idea reflejaba uno de los papeles que, de hecho, han jugado las religiones (junto con otras ideologías) en
la historia de la humanidad. Pero esta idea de la religión, aunque parcialmente cierta, no se ha verificado
plenamente. La religión, aunque puede usarse para tranquilizar inquietudes populares, puede ser,
también, una fuerza transformadora para los pobres. Sin embargo, esto de ser verdad, es algo que sólo
se puede demostrar desde la experiencia histórica de la humanidad y mediante una teoría. La verdad de
la religión es la verdad de la experiencia viva de la religación en la historia.

Si las verdades racionales son verificaciones históricas, es en la historia donde ha de preguntarse por
la verdad de la religión, pues se trata de una experiencia que implica a la humanidad en su historia. Si el
problema de Dios ha de plantearse a partir de la religación, y si esta religación es una dimensión de la
praxis humana, es en la religación donde se puede obtener una auténtica verificación.

30
 IV. RELIGIÓN Y LIBERACIÓN.

1. Crisis actual de la religión.

Como se ha señalado hasta ahora, la experiencia de Dios no es en modo alguno algo que pertenece
a la conciencia personal de forma exclusiva, sino que también es una experiencia social e histórica. Toca,
entonces preguntarse en este momento, de qué modo se estructura hoy esa experiencia o, en otros
términos, si se puede hoy seguir hablando de una experiencia socio-histórica, puesto que en el horizonte
próximo cada vez más emerge un proceso de secularización, unido con un individualismo y, a la vez, se
muestra un desarrollo de la razón científica e ideológica.

a) El proceso de secularización: Para muchos pensadores contemporáneos, la religión ya no puede

pretender ninguna relevancia socio-histórica, sino que su reino es, cada vez más, sobre las conciencias
individuales. Ellos subrayan que la religión ya no tiene por qué regir en modo alguno la vida colectiva de
los pueblos. Es el ser humano el que tiene que ordenar su sociedad de modo racional y democrático, y
para eso, no necesita de la religión.

Se piensa que la religión es un peligro pues supone constantemente una tentación de intolerancia
contra los que no la profesan. Más bien, se asegura que los seres humanos sólo llegarán a una vida
social madura y equilibrada el día que se desprenda de las creencias religiosas. Por tanto, las sociedad
debe secularizarse definitivamente y la religión es cuestión individual privada.

La vida pública, es decir, la vida social política debe ser secular y se ha de ordenar según los
principios de la razón y de la igualdad democrática. Se puede consentir que las personas sean religiosas
siempre y cuando lo sean en sus vidas particulares y no pretendan que la sociedad se organice de
acuerdo a normas que dicten una determinada religión.

Este tipo de razonamientos son los que, en general, acompañan al proceso de secularización que han
vivido las sociedades occidentales, sobre todo, las sociedades capitalistas avanzadas. Este proceso de
secularización consiste fundamentalmente en la pérdida de relevancia de tradiciones religiosas en orden
a la explicación y a la organización de la sociedad. Las explicaciones religiosas de los fenómenos
naturales y sociales ceden su lugar a las explicaciones científico técnicas, incluso en experiencias límites
como la enfermedad, el sueño o la muerte que ya no son entendidas y resueltas acudiendo a los poderes
divinos o a los ritos religiosos, sino a la ciencia que ya puede explicar estos fenómenos y solucionarlos
por sí misma.

Del mismo modo sucede en la vida social que ya no necesita de legitimaciones religiosas. Los
gobernantes ya no necesitan probar el origen divino de su poder para ser considerados gobernantes
justos. Las iglesias dejan su función de legitimadoras del orden político establecido, pues este orden
político se legitima por sí mismo acudiendo a ideologías no religiosa. La democracia, los derechos
humanos, la justicia social, etc, pasan a ser las legitimaciones de todo orden político moderno.

Todo este proceso está unido a una individualización progresiva de la vivencia religiosa. La
experiencia de Dios pasa a ser interpretada cada vez más como algo particular que acontece en lo más
íntimo de la conciencia, al margen de toda consideración socio –histórica. Los fenómenos religiosos de
occidente corroboran esta individualización progresiva de la experiencia religiosa:

**El protestantismo supuso, frente al catolicismo, la insistencia de los aspectos individuales de lo

religioso, ya que importa más la experiencia interior individual que los cultos externos a realizar.
**Los fenómenos y expresiones religiosas que envuelven más directamente una dimensión colectiva son
considerados como fenómenos no puramente religiosos, tradicionalistas, supersticiosos, vulgares, etc.
Las procesiones, los cultos públicos, las expresiones colectivas de fe pasan a ser cada vez más,
sospechosos de no representar la esencia auténtica de lo religioso.

31
 Se considera que sólo es verdaderamente religioso lo que se experimenta en el interior de la
conciencia de la persona. Lo demás son ritos o cultos “externos”, más cercanos al folklore que a la
realidad verdadera de lo divino.

b) Secularización e individualismo: Este proceso de secularización de la sociedad y de

individualización de la vivencia religiosa no es ajeno al desarrollo moderno del capitalismo que necesita
de concepciones de la sociedad y de la persona que resaltan las dimensiones individualistas de éstas en
detrimento de las sociales.

El ser humano es, primeramente, un individuo cuyos intereses y preocupaciones últimas son distintas
a los demás e incluso contrapuestas. Una religión que conciba de un modo exclusivamente individual el
encuentro de la persona con Dios es la que mejor armoniza y legítima una sociedad que se considera
como un conjunto de individuos aislados, contrapuestos unos con otros por sus interese económicos. Por
el contrario, una religión que subraya las dimensiones sociales de su fe se hace molesta o incómoda a
una sociedad capitalista.

Por otro lado, la sociedad capitalista necesita de una legitimación del orden político independiente de
toda norma moral o religiosa y que considera como justo cuando es el resultado de la suma de las
voluntades individuales, es decir, la democracia formal moderna. Basta los puros intereses económicos
individuales (sobre todo, de aquellos miembros con más poder económico), armonizados mediante el
voto, para decidir lo que una sociedad debe considerar como justo o injusto. La religión carece de todo
derecho de injerencia sobre ello, pues supone un peligro para la realización de los intereses individuales
que rigen a la sociedad capitalista: la religión se ha de limitar a regir la vida individual, no la vida social de
las personas.

Por esa coincidencia que existe entre la ideología liberal capitalista y la tendencia de una necesaria
individualización de los criterios morales y las convicciones religiosas, no es extraño que la
secularización sea un fenómeno propio del desarrollo capitalista moderno en las sociedades avanzadas.
La denominada “crisis actual de la religión” no es independiente de un determinado orden económico y
social. Basta con considerar los fenómenos religiosos del tercer mundo para darse cuenta de que la
supuesta “crisis” es un fenómeno propio del capitalismo avanzado, y no universal.

Lejos de entrar en crisis, muchas tradiciones religiosas propias de países y culturas no capitalistas
han experimentado un auge notable desde el siglo XX. Por ejemplo, el avance de la religión musulmana
en muchos pueblos del tercer mundo, unido al proceso de descolonización y liberación nacional,
muestran como, en vez de sufrir un proceso de secularización, desempeña un papel cada vez más
central, en la vida social de muchos grupos humanos.

La actitud que adopta la civilización occidental con mentalidad liberal capitalista es la de considerar
esos fenómenos religiosos como fanatismo e ignorancia, sin mayor trascendencia y considerándolos
como residuos de superstición. Aseguran que cualquier religión que pretenda conservar su relevancia
social e histórica está condenada a sufrir el mismo proceso de secularización y de individualización de
los “países civilizados”. Si aún no se ha llegado a este punto se debe a el atraso cultural en que viven
esos pueblos.
Esta postura de los “países civilizados” manifiesta, en el fondo, la vieja tesis de la superioridad de la
cultura occidental sobre la mentalidad “irracional” y fanática de los pueblos periféricos. Con frecuencia,
las clases dominantes de los pueblos del tercer mundo participan de la ideología liberal burguesa y de su
desprecio a toda realización social de la religión: la religión popular es una mera superstición o fanatismo,
producto de la ignorancia.

32
 c) Razón científica e ideología: Este tipo de apologías del individualismo occidental van unidas a
una concepción muy particular de lo qué es la razón humana, donde sólo lo científico es lo racional, es
decir, que la racionalidad es sinónimo de cientificidad. Lo que significa que las sociedades más
industrializadas, más avanzadas científicamente son más racionales que las menos industrializadas.
Entonces, el avance de las ciencias y la técnica sería el anuncio de la extinción del fanatismo, de la
superstición, de la religión en general o, al menos, de la religión como fenómeno social. La racionalidad
occidental puede permitir la pervivencia de formas individuales o íntimas de religiosidad, pero nunca de la
religión como fenómeno social.

La razón consiste en una actividad intelectual que busca el fondo último de las cosas y esto es algo
que, sin duda, realiza la ciencia de forma eficiente y rigurosa. Pero la ciencia no es la única forma de
racionalidad. La literatura, el mito, la metáfora o la religión son otras formas de indagar el fundamento
último de lo real. Es decir, que no sólo lo científico es lo racional. Del mismo modo, la religión puede
aportar importantes verdades sobre el ser humano y puede ser .también guía para la praxis humana
individual y colectiva, aunque no sea una ciencia.

No hay que olvidar que la ciencia y la técnica no dejan de ser una ideología más al servicio de la
legitimación de determinadas sociedades humanas. La ciencia ha dejado de ser una actividad neutral,
puramente objetiva y libre de todo compromiso social y se ha transformado en una arma ideológica
importante. Tanto es así, que las modernas sociedades industrializadas, para legitimar sus estructuras,
suelen recurrir a la efectividad científica y técnica y no a valores morales tradicionales heredados de la
religión judeo cristiana.

Una sociedad se legitima en la medida en que puede presentar a sus ciudadanos promesas y logros
concretos que lleven hacia el incremento incesante de las capacidades de consumo y comodidad
individual. La efectividad científica y técnica, permiten eficientemente este logro, convirtiéndose en un
arma legitimadora de la cultura occidental y, a la vez, en un medio para rechazar a las culturas inferiores.
De este modo, una lucha política sostenida por motivos religiosos en el tercer mundo es para esta
mentalidad, “puro fanatismo”, mientras que la destrucción de la naturaleza, la colonización y el
aniquilamiento de pueblos no son más que “accidentes” históricos necesarios para el triunfo de la
racionalidad occidental.

Por ello, si se quiere hablar de “crisis religiosa”, es necesario subrayar que se trata de una crisis
circunscrita a determinado ámbito cultural y económico, en la que resulta necesario reducir las
dimensiones sociales e históricas de la experiencia de Dios a la mera individualidad. El desarrollo del
capitalismo y de la civilización occidental ha supuesto la necesidad de reducir a la religión y a la moral al
ámbito privado.

2. Experiencia de Dios y liberación.

La experiencia de Dios tiene su principio justamente en la experiencia del poder de lo real. El ser
humano al hacer su vida, tanto personal como social e histórica, se encuentra religado al poder de lo
real. Por eso, como autor de su propio ser dentro del ámbito de posibilidades que la realidad le ofrece,
experimenta su religación en el ejercicio de su libertad concreta.

Toda idea de Dios que el ser humano se forma a partir de la religación, ya sea politeísta, monoteísta
o incluso atea, es una idea que el ser humano va a verificar en el transcurso de su vida, en la medida en
que realice una auténtica comprobación de su propia realidad y de la realidad profunda del mundo en el
cual vive y en el cual se realiza.

La verdad racional de la religión es la verificación histórica, ya sea personal o social, de los propios
esbozos sobre lo que sea la realidad última de la religación. Por eso, una auténtica experiencia de Dios
es una experiencia que verifica o desmiente lo que las personas han esbozado sobre la realidad
profunda de su religación a la realidad. La experiencia de Dios es la experiencia humana de uno mismo,

33
de los demás, del mundo y de las propias posibilidades y, al mismo tiempo, es la experiencia profunda de
Dios que los seres humanos realizan social e históricamente.

Ahora lo importante es caer en la cuenta de que la experiencia de Dios es una experiencia de la

propia libertad concreta. Las personas experimentan a Dios justamente a partir de las opciones que
tienen que tomar impelidos por su religación a la realidad: se trata de la experiencia histórica de la
libertad donde se realiza el encuentro con Dios. No se trata de una libertad abstracta, sino de la libertad
que determinan las posibilidades concretas que al ser humano se le abren en la historia real que vive.

La experiencia que las personas y los pueblos realizan de Dios es la experiencia del fundamento de
su religación y, por lo tanto, del fundamento de su propia libertad. Dios no es fundamentalmente una
realidad que se experimenta en la sumisión o en la obediencia, sino ante todo, el fundamento
históricamente vivido de la libertad humana, de su necesaria ligazón a realizar su vida apropiándose de
las posibilidades reales que la historia concreta le ofrece.

Esta libertad tiene muchos aspectos a considerar:

** Se puede hablar de libertad de ataduras y coacciones que impiden la propia realización y
autoposesión personal. El ser humano hace la experiencia de su libertad en la medida en que pasa a
adquirir una mayor responsabilidad sobre su propia vida.
** También tenemos libertad para realizar algo, para autoposeerse. Sólo tiene sentido hablar de libertad
de si es en función de una libertad para hacer algo. El mero hecho de tener muchas posibilidades no
tiene gran valor si no es porque se quiere hacer algo con la libertad lograda.
**EL ser humano posee libertad en la realidad ya que siempre tiene que optar por algo aunque sus
posibilidades sean muy limitadas por coacciones externas. Esto es debido a que la apertura de su praxis
a la realidad siempre es libre, aún en el caso de la mayor explotación: siempre hay posibilidad a la
rebelión y la liberación. Hay una autoposesión de la persona a sí mismo, una pertenencia de la propia
vida a lo que cada quien determine con ella, que convierte al ser humano en el único animal que, con
todos sus límites externos e internos, se autoposee como real.

Esta autopertenencia del ser humano a sí mismo es la raíz de toda experiencia de Dios.
Experimentando su propia libertad concreta, la capacidad de autodeterminarse y, al mismo tiempo, la
dependencia de esta autodeterminación respecto a la realidad es como el ser humano experimenta su
carácter relativamente absoluto. La experiencia de Dios es la experiencia de la propia libertad.

La autodeterminación no es algo que se límite a la autoposesión de cada persona sobre sí. Esto, en
definitiva, no se da más que dentro del marco de la sociedad concreta en la cual la persona vive. Y esta
sociedad dispone de posibilidades propias para determinar el curso de su historia y que superan las
realidades individuales. Es en la experiencia de la apropiación de estas posibilidades donde los pueblos
pueden hacer su experiencia de Dios.

Por ejemplo, el pueblo de Israel, a lo largo de sus vicisitudes y de las posibilidades históricas que se
fueron ofreciendo para su propia realización, experimentó a Dios no sólo en las personas concretas
(patriarcas o profetas), sino también de un modo colectivo. En el Antiguo Testamento hay una experiencia
de Dios social e histórica, es la experiencia del Dios de Israel, la experiencia de un pueblo.

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 BIBLIOGRAFÍA.

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