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INTRODUZIONE

Sommario. – Il fatto immediato della percezione. – Il contenuto della percezione. – L’unificazione percettiva
e la «situazione psichica». – Piani oggettuali e gradi funzionali. – Psicologismo, logicismo e dualismo
gnoseologico. – La posizione realista. – Gnoseologia formale e gnoseologia materiale o «fenomenologia». –
Kantismo e «Fenomenologia»: il «pensiero silenzioso» di W. Dilthey e la dualità di «presentazione» e
«funzioni» di C. Stumpf. – Rapporti fra la «fenomenologia» e la gnoseologia: divisione dell’argomento.

1. Il fatto immediato della percezione


Una fondazione teoretica del valore della conoscenza non può essere data che per un esame che lo
spirito opera dentro di sé sopra gli atti, i contenuti e le forme di conoscenza che egli produce e di cui anche
vive. Fra le forme complete del conoscere s’impongono subito la percezione ed il giudizio: nell’una si fanno
presenti gli oggetti concreti della vita vissuta per una presenza «di fatto»: nell’altra gli oggetti ed i loro valori
rendono esplicita la propria presenza per il riferimento, che in essa opera l’intelletto, ai contenuti e principî
assoluti dell’essere.
La fondazione critica ha da cominciare dalla percezione o dal giudizio? È certo anzitutto che una
fondazione «completa» ha da abbracciarli ambedue, perché ciascuna delle due funzioni ha il suo
fondamento, quasi la sua proiezione gnoseologica, nell’altra e l’una è insufficiente senza dell’altra. Quanto al
cominciare, molti inclinano a far precedere alla percezione l’analisi critica del giudizio, che certamente viene
prima per importanza. Ma siccome tale analisi è stata fatta oramai| molte volte e spesso ha finito per
sopprimere la prima, ho creduto bene di procedere in senso inverso, che è il più naturale, perché la realtà è
prima vissuta che classificata ed i contenuti concreti hanno immanenti, sia pur rozzamente, anche gli astratti,
mentre non può esser vero il contrario.
Il punto di partenza sia quindi il fatto della percezione. «Io sto alla finestra, e vedo una casa, degli
alberi, il cielo. Teoreticamente io potrei provarmi a contare e dire che vi sono davanti a me 327 luminosità e
toni di colore. Ma ho io veramente davanti a me 327 luminosità e toni di colore? Niente affatto: io ho davanti
a me il cielo, la casa, l’albero e nessuno può riuscire ad avere queste 327 luminosità davanti a sé. Ed anche
quando fosse possibile un calcolo così buffo ed implicasse 120 luminosità per la casa, per gli alberi 90, per il
cielo 117, io avrei almeno questa combinazione e divisione del tutto, e non l’altra 127 + 100 + 100, oppure
quest’altra 150 + 177. La divisione concreta del paesaggio, che io vedo, non è determinata da un modo
arbitrario di organizzazione che dipende dal mio puro capriccio: al contrario io vedo una combinazione e
divisione che è data davanti a me...».
«Oppure ascolto una melodia. E consta, supponiamo, di 17 note, con il suo accompagnamento di 32
note. Quello che io sento è la melodia con l’accompagnamento, e non semplicemente 49 note, e meno ancora
20 + 29. E questo si verifica anche quando gli stimoli non sono continui. Io percepisco chiaramente la
melodia ed il suo accompagnamento anche quando le note siano suonate da un vecchio orologio a suoneria,
allora che ogni nota è separata da tutte le altre»1. La descrizione è di Max Wertheimer, il caposcuola della
«teoria| della forma» (Gestalttheorie), che ha rinnovato radicalmente i metodi dell’analisi fenomenale, in
opposizione alla psicologia tradizionale.
Vicina alla descrizione del Wertheimer negli intenti e perfino nei termini, è la descrizione di Th.
Reid, il fondatore della Scuola del «common sense» a cui si deve il primo tentativo di reazione contro la
dissoluzione degli oggetti d’esperienza, che aveva fatta la scepsi humiana. «Io percepisco, dice il Reid, un
albero che cresce davanti alla mia finestra; qui c’è un oggetto che è percepito, ed un atto della mente dal
quale esso è percepito... L’oggetto (l’albero) risulta di un tronco, di rami e di foglie, ma l’atto della mia
mente dal quale esso è percepito non ha né tronco, né rami, né foglie. (In quest’atto) io non vi trovo cosa
alcuna che assomigli (fisicamente) ad esso (oggetto), non più di quanto vi può assomigliare un ricordo
dell’albero, o l’immaginazione del medesimo»2. Questa descrizione tende a rilevare il modo originale di
essere che l’oggetto assume nel conoscente; c’è qui il riconoscimento, gnoseologicamente importantissimo,
del contributo essenziale che il soggetto porta all’atto del conoscere. Esso è accentuato, in rapporto a tutto il
problema generale dell’oggettività, perfino in una descrizione di un idealista contemporaneo, nella quale è
interessante il rilevare come la presentazione dei fatti possa essere soverchiata dalle preoccupazioni
sistematiche.
«Affacciandosi alla finestra, un uomo si vede innanzi la casa dirimpetto, e dice, senza nemmeno
sospettare d’esprimere un’opinione discutibile: vedo la casa dirimpetto: la casa in cui abitano altre persone,
in cui egli stesso entrò più volte per visitare un amico, ecc.; la casa reale. Questo carattere costituente
l’oggettività è così dominante nella visione, che ciascuno, è inclinato quasi a metterne in seconda linea un
altro, pure notissimo e importante: che la casa è veduta da lui. A riconoscer questo l’uomo volgare non pensa
che in certe occasioni; a chi, per es., mettesse in dubbio l’esattezza di certi particolari, risponderebbe: pure li
ho visti io stesso co’ miei occhi,| come pure a chi davanti alla casa negasse qualche particolarità, non
mancherebbe d’opporre: non vedi?, parola da cui risulta che la coscienza di vedere ognuno l’ha, e ognuno la
suppone in ogni altro. Ebbene, tra questi due caratteri della visione c’è una opposizione...: che il mio vedere
sia l’aver io una sensazione, che appartiene soltanto a me, soltanto in certe condizioni, è indiscutibile. Così
essendo, la mia coscienza essendo cioè occupata per intero in un fatto psichico mio, come si può dire che io
vedo la casa reale, cioè che me ne accorgo e ne ho coscienza? La casa e l’immagine non sono uguali, né
simili, soltanto vi è, tra l’una e l’altra, una relazione di corrispondenza, per cui l’immagine ci serve a dirigere
le nostre azioni rispetto alla casa. Il che si esprime dicendo: il fatto psichico di cui siamo consapevoli è
l’immagine della casa»3.
Gli Scolastici ed i Tomisti sono portati ad accentuare la priorità critica del giudizio, e dalla
riflessione sul suo funzionamento pensano di poter riuscire ad una giustificazione del contenuto della
conoscenza in generale: essi rischiano di scambiare così il problema del valore con quello del contenuto, ed
alle volte fanno sospettare se forse non aderiscano inconsciamente a qualche forma di sintetismo assoluto,
empirista o razionalista. «Le produit synthétique du jugement, secondo il P. Maréchal, constitue la véritable
donnée immédiate et le point de départ naturel de la réflexion critique... Toutefois, au sein même de l’objet
total, que le jugement présente à la conscience, notre regard intérieur discerne des aspects partiels,
secondaires, qu’il en isole par une sorte d’abstraction. Grâce à cette analyse, émergent, devant notre pensée
réfléchie, des unités objectives plus élémentaires, correspondant au simple concept, et dans un plan inférieur,
à la pure sensation... Notre expérience psychologique ne connaît, à l’état pur, ni simple appréhension, ni
sensation: toujours la sensation s’aperçoit à travers un concept, et le concept à travers un jugement. Le
jugement, voilà le véritable centre d’observation de notre psychologie humaine, comme il est aussi la donnée
centrale de notre critique humaine de la| connaissance»4. Che il giudizio sia il centro di osservazione per una
critica della conoscenza umana, passi; che lo sia anche della analisi fenomenologica, non lo credo e mi pare
anzi pericoloso. Il giudizio pone un doppio problema ed una doppia esigenza d’oggettività, secondo che si
tratta del suo contenuto o del suo valore. Il problema del valore può essere fondato del tutto a priori senza
riguardo alle «presentazioni fenomenali» dell’oggetto? La risposta, appunto per una conoscenza umana, non
è chiara e non deve essere esclusiva. Lo è di meno la risposta al secondo problema, quello della fondazione
del contenuto. Il giudizio assolve la sua funzione nell’atto categorematico: suppone perciò il contenuto, non
soltanto dei termini, ma dell’oggetto stesso rispetto al quale il giudizio afferma (o nega) l’identità dei termini
e dei rispettivi contenuti. A questo modo, allora, è vero piuttosto il contrario: è il giudizio che si riduce ad
una forma di astrazione in quanto coglie nella ricchezza di un oggetto, presente nell’apprensione percettiva,
un particolare aspetto: come quando dico che «Pietro è un uomo» astraggo, e devo astrarre, se sia musico,
padre, figlio...; similmente quando dico «vedo una casa...» astraggo| dal «cielo» e dagli «alberi», tanto è vero
che per tenerli presenti nel giudizio, ho bisogno di una triplice affermazione: «io vedo la casa, gli alberi, il
cielo...»5.
Pertanto il «vero» punto di partenza di una psicologia, ed almeno fino ad un certo punto anche di una
critica della conoscenza, è quella forma di «tutto» inizialmente dato alla coscienza nel quale l’intelletto possa
trovare presenti od in qualche modo adombrati i contenuti ed anche le forme stesse di connessione che
saranno poi affermate nel giudizio. In altre parole, il giudizio è bensì una sintesi, ma una sintesi che suppone
un’analisi ed una segregazione dell’oggetto nelle sue parti e nei suoi aspetti, di cui uno, nell’affermazione del
giudizio, viene restituito all’oggetto; ed è in quanto il giudizio è una sintesi esplicita (in actu signato) di una
sintesi implicita (in actu exercito) che esso è il portatore della verità (o della falsità). Dove si trova questa
sintesi implicita? Non certamente nelle idee singole dei termini del giudizio, prese ciascuna per sé, come
vuole il razionalismo, il quale deve procedere necessariamente su questa affermazione fino all’apriorità ed
alla costruttività dell’oggetto di conoscenza. Le cose, almeno per i giudizî più fondamentali nell’ordine reale,
stanno piuttosto in senso inverso6: è dato originariamente un contenuto globale| di ordine percettivo, non
puramente amorfo, né completamente organizzato, ma delineato più o meno vagamente. In seno ad esso e da
esso si dipartono le due direzioni dell’assimilazione conoscitiva, la esperienza sensibile e l’intelligenza,
procedenti non in linea retta o puramente parallela, ma secondo rapporti di convergenza e di mutua
complementarità che dir si vogliano. Questo accenno potrà riuscire oscuro ed infatti è al suo sviluppo che è
dedicato il maggior sforzo di tutto il lavoro: perciò bisogna un po’ pazientare prima di accettarlo o di
respingerlo. Intanto osservo che la posizione del problema, quale potrebbe risultare in alcune forme della
Scolastica ed anche dalle stesse espressioni surriportate, tradisce un concetto dell’esperienza sensibile che
non si può più difendere. La «sensation pure», di cui parla il P. Maréchal, è veramente un prodotto di
riflessione quanto mai difficile a realizzare ed essa non può fornire alcun punto di partenza né per una
riflessione psicologica, come neppure per una riflessione critica: questo è ormai un punto pacifico7. Il
problema essenziale| resta quello di stabilire su quali contenuti si esercita la riflessione in questione. Se su
quelli puri del giudizio come tale, allora viene da chiedersi donde essi siano venuti al giudizio, assieme alle
connessioni che vi si predicano, e ciò doppiamente: vale a dire, se sulle idee prese singolarmente, o prese
nella loro congiunzione. Sulle idee prese singolarmente? Allora il giudizio è perfettamente inutile e
tautologico. Nella loro congiunzione? Va bene, ma questa stessa congiunzione su quale fondamento viene
affermata? Si dirà: su quello dei primi princìpi. Anche su questo si può convenire, ma questi stessi princìpi
altro non fanno che sanzionare nell’ordine dei valori ciò che altrimenti consta nell’ordine dei fatti e della
presentazione immediata degli oggetti: cioè nei contenuti della percezione immediata.
Il principio che si vuol avanzare avrà nel seguito della trattazione schiarimenti e precisazioni che
spero dissiperanno i dubbî e le riserve che la prima enunciazione, necessariamente drastica ed esclusiva,
potrà suscitare. Comunque, il suo intento è unicamente quello di dare all’intelligenza un valido fondamento
per il suo oggetto nell’ambito della vita umana.
2. Il contenuto della percezione
«Io vedo la casa dirimpetto»: scrutiamo un po’ questa proposizione assai semplice che nella forma
grammaticale lascia trasparire un significato immediato.
Si hanno anzitutto due «posizioni» concrete: il soggetto (Io), e l’oggetto (la casa); due posizioni che
non sono più disparate, ma correlate per la relazione onde il soggetto è chi conosce e l’oggetto è ciò che è
conosciuto, e per la quale c’è quella relazione di corrispondenza affermata dal Varisco. Tutto questo suppone
che tanto il soggetto come l’oggetto in un certo istante passano – realmente o almeno logicamente – dalla
posizione assoluta a quella relativa, così che il soggetto conoscente diventa – si porta verso – l’oggetto
conosciuto; e l’oggetto conosciuto viene a far parte delle attuazioni del soggetto, portandosi, a sua volta,
verso, anzi dentro il soggetto. Il problema della conoscenza del concreto esige che siano messe| in evidenza
le condizioni che rendono possibile questa mutua convergenza dell’oggetto e del soggetto.
Una prima – forse la più spontanea – spiegazione è quella che potrebbe richiamarsi all’attenzione: io
vedo la casa, l’albero, stando alla finestra; vedo dei libri, una penna sul tavolo da studio; vedo un’automobile
nella via, perché ci bado, ci presto attenzione. Molti psicologi hanno trovato questa una spiegazione
consistente. Ad essa però si può rivolgere – ed è stata rivolta – una difficoltà radicale, quella d’ignorare il
problema dell’oggetto: essa non spiega l’oggetto nel suo contenuto e tanto meno nel rapporto che ha verso il
soggetto; e del soggetto, nel rapporto che ha verso l’oggetto, mette in rilievo solo uno dei fattori – il più
appariscente, non certamente quello costitutivo – che fanno il soggetto presente all’oggetto. Essa spiega – se
poi spiega – più il fatto contingente come fra molti oggetti, presenti fisicamente, uno si faccia presente
psichicamente e non un altro, che non il fatto, ben più importante e generale, del come il soggetto possa ad
un certo momento aprire le proprie capacità assimilative verso l’oggetto, come tale. Lasciamo quindi da parte
questa spiegazione, e per appianare un po’ le difficoltà cerchiamo di renderci conto più da vicino delle
caratteristiche del fatto percettivo.
«Io vedo un albero»...; «l’albero è un tale e tale oggetto il quale consta di un tronco, di rami, di foglie
e, se la stagione lo comporta, di fiori e di frutti. Questa complessità invece di nuocere, rafforza la mia
persuasione che ho di apprendere, hic et nunc, un oggetto ben determinato: l’albero. Diciamo pertanto che la
«percezione è l’apprensione di un oggetto unificato».
L’albero consta di tronco, rami, foglie... L’albero, come oggetto di percezione, ha una propria
configurazione più o meno simmetrica, ma caratteristica nella sua specie ed una propria configurazione
particolare l’hanno pure il tronco, i rami, le foglie, ed è per questa configurazione che io mi rendo conto di
trovarmi dinanzi ad un albero ed a ciascuna delle sue parti. La percezione è pertanto l’apprensione di un
complesso configurato. Configurazione ed unità sono forse una cosa sola:| per intanto esse appaiono due
distinti momenti fenomenali.
Ma io non potrei percepire la configurazione dell’albero e delle sue parti se non vedessi le parti
dell’albero cariche di un determinato tono di colore: chiaro, oscuro e le diverse variazioni cromatiche, perché
l’occhio non vede che colori. La percezione è quindi l’apprensione di un oggetto qualificato.
L’albero che vedo, stando alla finestra, è un dato oggetto nel campo dell’esperienza; ha una certa
«configurazione», che si fa presente con certi toni di colore. Si tratta però di sapere perché l’albero è un
albero, cioè quell’oggetto determinato, che è diverso da una pietra, dall’arcobaleno, da un cane..., e da
quant’altri oggetti si possono presentare nell’esperienza. Il fermarsi ai colori od anche alla configurazione
non pare sufficiente, od almeno questo non può esser un criterio da applicare in modo assoluto. Poiché
l’albero, che io vedo, può cangiar di colore; può perdere foglie, fiori e frutta; può esser privato in parte ed
anche in tutto, dei suoi rami; può, perfino, esser mutilato nel tronco... ed io posso dire di vedere ancora un
albero, che è certamente un albero malconcio, ma che è sempre un albero. E malgrado questa sua estrema
«riduzione» e povertà, esso ha più valore delle mie più ricche imaginazioni poiché, al sopravvenire della
primavera, esso può riprendere la sua vegetazione, buttare nuovi germogli, rifare i suoi rami ed affermarsi
ancora nello spazio e nel tempo, tenere un posto nella realtà come una volta. Pertanto l’albero che io vedo è
una sostanza reale, cioè nettamente differenziata nel mondo degli oggetti. Ed è una sostanza realmente
esistente; non è un albero dipinto o veduto in sogno; gli alberi dipinti o veduti in sogno non buttano germogli
a primavera, né fanno fiori o frutti; o, se li portano – dipinti e sognati s’intende – sono germogli che non
avanzano, e fiori che non odorano nè maturano, frutti che non saziano.
L’oggetto quindi della percezione non è tanto una qualità, benché non sia dato senza un corteggio di
qualità; non è neppure la configurazione, benché anche questa sia indispensabile al suo apparire. Esso è
piuttosto il concreto in una certa sua completezza caratteristica che va intesa sotto due aspetti.| Uno, più
interiore, che fa capo alla struttura propria dell’oggetto, come tale oggetto; e questa struttura, se, in un primo
momento, è rivelata dai toni di colore e dalla configurazione esteriore, in un secondo momento è compresa
esser anteriore ad essi ed anzi la ragione dei medesimi, così nel loro essere come nel loro variare. Un altro,
più esteriore, che è l’esercizio attuale dell’esistenza8 che compete all’oggetto della percezione e che non
compete – o almeno non sappiamo immediatamente se compete – agli oggetti delle altre forme del
conoscere, siano esse inferiori o superiori. In altre parole, è proprio della percezione di portarsi sull’essere e
nell’essere reale, tanto sotto lo aspetto dell’essenza, come sotto quello dell’esistenza ed in tal modo – si noti
bene – che l’una e l’altra non restino disgiunte, ma appaiano realizzarsi a vicenda.
3. I «piani oggettuali» nella percezione
Ritenendo che l’oggetto del percepire abbia quella densità di contenuto che è stata descritta,
dirigiamo ora la osservazione non più sulle qualità particolari, ma sulle qualità e determinazioni generali e
più chiaramente differenziate. Diciamo pertanto che quando si riprenda la descrizione fenomenologica, posta
a punto di partenza dell’indagine, non è difficile accorgersi che il contenuto dell’oggetto non è assolutamente
omogeneo. Esso, pur nella immediatezza che presenta come un tutto attuale, si articola, di solito, come un
«complesso» nel quale si possono individuare dei «piani oggettuali» di consistenza varia. Le determinazioni
di un oggetto concreto, come il nostro (l’albero), che rappresenta il tipo classico degli oggetti d’esperienza,
non sono poste tutte su di uno stesso piano: del resto, se così fosse, non sarebbe più possibile l’articolazione
di cui si parla; poiché mancherebbe ogni criterio di subordina|zione che si esige per la realizzazione di
qualsiasi ordine e struttura, e non può perciò esser assente nel conoscere.
a) Vi si notano anzitutto le qualità più esteriori: colori, suoni, odori, sapori, qualità tattili ed, in generale, le
qualità alle quali corrisponde nel sistema psichico recettore un particolare organo periferico, e per le quali è
detta valere la «legge dell’energia specifica» del Müller. Benché tali qualità possano anche essere
caratteristiche degli oggetti, non lo sono sempre per tutti, o non lo sono necessariamente e possono variare in
classi di oggetti della stessa specie (varietà) ed anche nello stesso oggetto, che venga a trovarsi in uno stato
nuovo di circostanze, compatibili con il mantenimento della identità fondamentale del suo essere.
b) Altre qualità appaiono più aderenti e più stabili: la grandezza, la figura, la posizione nello spazio. Le
qualità come queste – benché, come si è visto, il criterio non sia assoluto – presentano un grado maggiore di
«appartenenza» con l’oggetto ed acquistano anche una maggiore consistenza psicologica per il fatto che non
cadono nell’ambito esclusivo di un organo singolo, ma sono afferrabili da più sensi, almeno da due (vista e
tatto).
c) C’è infine l’oggetto, come tale e cioè: 1) come un alcunché di determinato nel campo degli oggetti
d’esperienza, non solo perché colorato in tal modo od avente tale figura, ma perché è tale essere, onde
appunto ha tale colore e tale figura e tali relazioni reali con gli altri oggetti; 2) come avente di fatto l’atto di
esistere. Adottando una terminologia del Musatti9, possiamo indicare questi tre piani come campo
sensoriale, campo percettivo e campo oggettivo, purché questi termini non vengano tirati a significati troppo
esclusivi: così p. es. il campo percettivo ha anche – per noi – un significato più ampio di quello indicato,
perché può estendersi tanto al I come anche al III. Forse il parlare, come io preferisco, di «piani oggettuali»
si presta di meno all’equivoco.|
Con l’ammissione esplicita dei «piani oggettuali», il percepire non può esser lasciato essere un puro
fatto, ma si pone necessariamente come «problema». Infatti cosa può restare dell’unità dell’oggetto nella sua
struttura e nella sua unità, con l’ammissione di questi tre piani? Si potrebbe sfuggire alla conseguenza,
interpretando la detta divisione come un artifizio puramente formale, dovuto all’analisi e all’astrazione,
mentre l’oggetto, nella sua attualità ed in un ordine superiore, conserva una struttura unitaria. Ma
quest’ipotesi, se pretende di rimanere sul campo dei fatti, ignora il problema; se, invece, fa appello a princìpi
sistematici – com’è il caso più frequente nell’idealismo – lo fa in modo arbitrario o che almeno non si sa
come possa ora, all’inizio della discussione, esser riconosciuto legittimo. Non resta quindi che riconoscere
francamente che i tre piani sono nel loro ordine eterogenei, cioè inderivabili, cosicché non è permesso
concepirli articolantisi in modo continuo. I colori sono colori, e le figure, figure; né è possibile avere dei
colori accozzando delle figure, e viceversa; e colori e figure non s’identificano con la sostanza, poiché, entro
certi limiti, questa può conservarsi ed essere riconosciuta anche se quelli variano, come nell’albero privato di
rami e mutilato nel tronco.
Ma l’eterogeneità di contenuto, nei piani, non significa una estraneità reale ed incompatibilità. Al
contrario, nella percezione essi sono dati sempre «insieme» per la costituzione di un oggetto unico poiché
non c’è corpo che non sia figurato in qualche modo; né è possibile l’apparire di una figura che non abbia
colore: non sarebbe – per definizione – visibile. E quello che ancora più sorprende, si è che nella percezione
io mi rendo conto di afferrare immediatamente e insieme tutti e tre questi piani secondo una unificazione
oggettiva che è una appartenenza reale di contenuti reali di un oggetto. I due termini sottolineano fortemente
la tensione di princìpi, cioè il dilemma che affiora in questa più accurata considerazione del fatto percettivo.
La molteplicità ed eterogeneità dei piani esige che l’unità oggettiva sia appunto una «unità di molteplicità» e
non di semplicità e sottintende perciò, accanto ad un settore di| dati, un qualche processo costruttivo che porti
alla unificazione10.
D’altra parte l’unità dell’oggetto reale e l’appartenenza dei piani ad un tale oggetto non consentono
di pensare ad una creazione casuale o libera. Bisogna allora supporre che gli strati si integrano nell’oggetto
secondo leggi che siano intrinseche tanto al presentarsi dell’oggetto al soggetto, come al modo di attuarsi del
soggetto nell’oggetto. La difficoltà consiste tutta nello spiegare come sia compatibile un concetto di
integrazione, con la consistenza e l’unità, che pare inderivabile, dell’oggetto.|
Questa compatibilità non manca di buoni indizî. Anzitutto i due piani della sensibilità, trovati essere
inscindibili di fatto, lo sono anche di diritto tanto ex parte obiecti, come ex parte subiecti, poiché non si
dànno figure pure che in geometria. Invero le figure della natura sono sempre qualificate; il soggetto assimila
ambedue i generi delle manifestazioni corporee e nell’unità di una medesima opera apprensiva: la sensibilità.
Da questo si arguisce che i due piani possono trovarsi in dipendenza funzionale l’uno dall’altro
nell’unificazione percettiva, non solo senza che ne venga un qualche danno o impedimento all’unità
dell’oggetto ma piuttosto essa ne è costituita. Un rapporto di dipendenza simile – ma non identico – va
affermato anche fra la sensibilità ed il terzo piano, nel quale l’oggettività è costituita definitivamente
nell’ambito della realtà. Come io non vedo dei colori che non siano figurati, così anche le cose che vedo
hanno tutte determinate figure e colori, e benché le cose non siano riducibili a colori e figure, io non posso
individuare cosa alcuna se non riferendomi ad una qualche figura ed a colori o qualità sensibili: solo allora
posso dire: è un uomo, un albero, una gallina. E questo è tanto vero che se la qualità sensibile o la figura
diventa equivoca o incerta, può avvenire che il processo di percezione s’arresti; e se la disposizione dello
stimolo porta alla produzione di due figure, io ho la persuasione di percepire due persone, due alberi...; e si
tratta di una percezione autentica, anche se di fatto è un’illusione che per i fini della vita sono interessato a
correggere.
4. L’unificazione percettiva e la «maturazione psichica»
L’aver riscontrato nei piani oggettuali l’appartenenza di contenuti molteplici ad un oggetto unico, ed
una dipendenza funzionale del soggetto rispetto all’oggetto entro lo stesso atto del percepire, costituisce
indubbiamente un contributo positivo per la ricerca d’una soluzione; ma si tratta d’un primo passo soltanto.
Infatti assieme al problema del «come» i tre piani possano integrarsi ed unificarsi, ci si deve anche chiedere
come gli stessi piani – una volta riconosciutane l’eterogeneità – si costi|tuiscano prima in se stessi e poi come
ciascuno di essi partecipi alla realizzazione dell’oggetto nella sua integrità. Questa ricerca s’impone per il
fatto che ben diverse sono le attitudini percettive all’inizio della vita cosciente di quando l’esperienza siasi
sviluppata e differenziata.
Una prima soluzione, apparentemente logica e di buon senso, potrebbe consistere nell’ammettere che
i tre piani si distinguano non soltanto nel contenuto, ma anche perché ciascuno entra a far parte della vita
cosciente ad un dato momento, che è anteriore o posteriore a quello nel quale entrano gli altri; ogni strato poi
si attuerebbe per gradi, passando successivamente da oggetti di minimo contenuto a quelli di contenuto più
denso, il quale non sarebbe in certo modo, che la sommazione dell’esperienza precedente.
E come, nel mondo fisico, l’unione naturale degli elementi non avviene a caso, ma obbedisce a
determinate leggi di composizione, altrettanto si verifica nelle sintesi psichiche così che lo sviluppo
dell’esperienza si viene a costituire gradualmente. La forma più logica od estremista di questa teoria, che è
indicata comunemente con il termine «Associazionismo», ritiene che le leggi della sintesi devono spiegare il
fatto percettivo in ogni suo grado e forma: esse non si limitano a ciascun piano in particolare, ma devono
spiegare anche – e soprattutto – il passaggio da un piano all’altro. Per la teoria «elementare» pertanto i tre
piani si succedono in rigorosa continuità lineare, nella direzione che va dal basso in alto. All’inizio, non c’è
che l’apparizione isolata di qualità elementari (I piano); nel corso dell’esperienza queste qualità si associano
in complessi; i complessi, per la posizione privilegiata che viene ad avere in essi qualcuna delle proprietà
elementari (p. es. la sensazione di movimento tattile, al I piano) presente nel gruppo, operano la
«trasformazione percettiva», che è la percezione di una qualità nuova: l’estensione, la figura, la distanza (II
strato). Si dica altrettanto per il passaggio dal secondo al terzo strato, ed infatti l’Associazionismo rientra
nell’Empirismo per il quale l’intelligenza non è una facoltà originale, ma una forma più complessa della
sensibilità.|
L’«Associazionismo», sotto le pressioni della critica ed il progredire dell’indagine sperimentale, subì
per opera di pensatori e psicologi di gran valore, frequenti e profondi rimaneggiamenti, tanto che non è
possibile riassumerlo in una formula che abbracci un nucleo di dottrine essenziali a tutte le scuole. Tutte
invece convengono nel programma, quello di spiegare lo sviluppo e l’ascesa dei fatti di coscienza come
effetto, diciamo così, di una «generazione equivoca».
Per questo, l’Elementarismo, nonostante i notevoli successi ottenuti all’inizio, non riuscì mai ad imporsi, e
dovette dividersi il campo con la corrente antagonista, detta Apriorismo, o, più genericamente,
Razionalismo. Esso suppone che l’universale ed ogni ordine e struttura nella conoscenza sono di natura
immediata e «data», non costruibile dal basso; per questo non sono i processi inferiori la ragione dei
superiori, ma piuttosto i primi non si attuano che in seguito e in dipendenza dei secondi. Lo sviluppo
gnoseologico qui avviene nella direzione dall’alto in basso: allora non è più il caso di parlare di «sviluppo»,
quanto invece di regressione, di degradazione dell’intelligibile nel sensibile, dell’universale nel particolare,
della appercezione luminosa delle verità immutabili e della proiezione delle medesime nelle oscure intuizioni
dei sensi.
Il problema intrinseco ad ogni Razionalismo diviene allora quello di spiegare – al contrario di quanto
si verifica nell’Empirismo – come il soggetto sia un puro «soggetto» cioè un inerte ricettacolo o depositario
di quei contenuti intelligibili, i quali ripetono la propria origine e la propria presenza, non dalle energie
apprensive del soggetto particolare, ma dall’attuarsi che si ha nei soggetti particolari di un Intelletto, Spirito,
Coscienza o Attività universale.
In questa direzione speculativa tutto l’interesse è vôlto alla spiegazione della natura dei primi
contenuti universali e della maniera nella quale l’Intelletto universale li può comunicare ai soggetti
particolari (Innatismo, Armonia prestabilita, Ontologismo, Tradizionalismo, Idealismo...). Il problema della
percezione o vi è completamente trascurato, od, al più, è considerato come un «epifenomeno» che accade
alla mente, quando| per soddisfare alle esigenze particolari della vita, deve mettersi in contatto con il flusso
caleidoscopico dell’esperienza sensibile. E per questo non c’è ragione che ci occupiamo più direttamente del
Razionalismo.
È stato Kant a proclamare nell’età moderna il carattere fittizio di ambedue i metodi isolati
introducendo per primo, nella filosofia del suo tempo, il principio metodologico che una teoria adeguata
della conoscenza umana dev’essere quella non di un’intelligenza pura, né di una pura sensibilità, ma di
un’intelligenza che è insieme legata intrinsecamente, nel suo attuarsi «completo», alla sensibilità. Kant
introduceva così il Dualismo, in gnoseologia, come soluzione per un sapere che sia ad un tempo valido, cioè
necessario ed oggettivo, cioè riferibile ai contenuti d’esperienza (problema dei giudizî sintetici a priori). E fin
qui si può riconoscere che Kant obbediva ad un urgente bisogno di raggiungere una teoria del conoscere che
fosse al di là dei punti stagni dell’Empirismo e del Razionalismo, ed in questo si può ben dire ch’egli si è
avvicinato alla «forma mentis» aristotelica più di qualsiasi pensatore del suo tempo. Ma se egli abbia di fatto
realizzato il suggestivo programma, che si legge nell’Introduzione alla Kr. d. r. Vernunft, e fin dove sia
riuscito a neutralizzare gli inconvenienti dei due sistemi contrastanti, è ancor oggi oggetto di discussione. La
risposta sarebbe assicurata qualora si potesse mostrare che la critica kantiana si è portata ad un livello
superiore di considerazione tanto per l’esperienza, quanto per la ragione: ma ci pare difficile affermarlo, non
solo a giudicare dallo sviluppo storico del kantismo, ma dalle dichiarazioni dello stesso Kant che afferma
espressamente di accettare la critica negativa di Hume all’esperienza e di voler superare la seconda con
l’estensione di un principio che era stato, sia pure parzialmente, intravisto ed abbozzato dallo stesso scettico
scozzese11. Comunque la cosa sia,| va segnalato il fatto che il sistema kantiano, contrariamente alla
persuasione del suo Autore, non è stato che un punto di partenza per una rielaborazione originale che ha
portato a quelle stesse forme più ardite del filosofare contro le quali egli stesso era insorto. Segno questo che
nel suo sistema il senso e l’intelletto, l’esperienza e la ragione, la cosa in sé e il fenomeno... erano rimasti,
nonostante il tentativo di avvicinarli, estranei l’un all’altro. L’aver constatato il fallimento sistematico – e
non siamo stati i primi a farlo – del tentativo kantiano, non significa senz’altro una condanna dell’idea
metodologica che l’ha ispirato. Per questo la considerazione del contributo kantiano deve avere il suo posto
in qualsiasi teoria della percezione, anche perché, in fin dei conti, è sempre a Kant che si rifanno non poche
tendenze neokantiane del pensiero contemporaneo, le quali insoddisfatte delle soluzioni estranee, che furono
date al principio kantiano dell’autocoscienza (attualismo), ritornano ad affermare la necessità di
salvaguardare i diritti dell’esperienza e del cosiddetto soggetto «empirico», tanto che pretendono di esser
riconosciute come forme di schietto «realismo». Le avvicineremo nel secondo volume – più strettamente
teoretico – di questa nostra ricerca per vedere se realmente siano da reputarsi tali.
5. Piani oggettuali e gradi funzionali
L’analisi dei «piani» dell’oggetto richiama la considerazione del «soggetto». Nell’esperienza: «io
vedo la casa dirimpetto», la posizione dell’oggetto al soggetto deve avere per riscontro la posizione del
soggetto all’oggetto. Non si dà quindi soltanto un «farsi presente» dell’oggetto rispetto al soggetto, ma si dà
anche un «movimento» del soggetto verso l’oggetto. In parole più chiare: in ogni conoscenza sono da
distinguere un contenuto oggettivo ed un atto o funzione per la quale il contenuto dell’oggetto è «fatto
presente» al soggetto. La conoscenza si rivela infatti come un «avere» immanente e immateriale, cioè come
una «presenzialità spirituale» di un dato contenuto. Si distinguono comunemente forme varie di cono|scenza;
per riguardo ai contenuti si dànno il sentire e l’intendere, secondo che si hanno presenti le apparenze esteriori
delle cose, oppure le loro nature assolute. Fra il sentire e l’intendere si pone il «percepire». Su questo forse
tutti possono convenire, ma non è facile dire come il percepire possa sorgere fra questi due poli della
conoscenza umana: se esso sia una funzione originale e, qualora lo fosse, se debba rientrare nell’ambito della
sensibilità o dell’intelligenza. Per i Monismi gnoseologici il «percepire» è una funzione derivata e secondaria
rispetto al sentire o all’intendere; solo il Dualismo quindi può attribuire al percepire un proprio valore
noetico in quanto ammette l’autonomia di contenuto di ambedue gli ordini, sensibile ed intelligibile, e la
possibilità, anzi la necessità, di una integrazione mutua ai fini della conoscenza adeguata.
Sentire ed intendere, presi assolutamente non possono dare la conoscenza adeguata del reale, perché
l’uno si limita ai contenuti fenomenali, l’altro a quelli intelligibili; ma la realtà non consta né di contenuti
fenomenali puri, né di essenze intelligibili, ma di essenze singolari concrete che si manifestano per i
contenuti fenomenali.
Se la percezione è la conoscenza che dà sul concreto, essa è l’apprensione del reale, come tale: essa è
la «conoscenza», senz’altra qualifica, gravida dell’essere fenomenale e reale, ciascuno dei quali non potrà
esser considerato a parte che per un processo di segregazione, e quindi di deformazione, più o meno
apprezzabile, dell’atto e del contenuto originario della percezione. Stando così le cose, la percezione appare
il processo centrale dell’attuazione gnoseologica e «tutto alla fine dipende da essa»12. Insomma: la
percezione in quanto si distingue dalla sensazione e dall’intelligenza è un processo «fondato» od un processo
«fondante»? La questione è essenziale dopo l’analisi dei «piani» oggettuali.
La filosofia classica, sia greca come medievale, aveva orientato decisamente la gnoseologia attorno
al percepire per|ché essa, in qualunque modo determinasse il contenuto della realtà, ammetteva nelle sue
principali correnti che lo spirito arrivasse ad un contatto con la realtà ed il contatto avviene a traverso il
percepire. La filosofia moderna è passata dapprima ad un atteggiamento di diffidenza e di poi ad una
trascuranza voluta del percepire: e questo logicamente, una volta che la realtà non è più un «dato», ma un
«prodotto» od un «contenuto di mediazione» trascendentale, che ha perciò un valore secondario e non più
primario rispetto alla percezione intellettiva. E ciò a partire da Kant. La filosofia neo-classica della
restaurazione scolastica è stata certamente più comprensiva; ma non si può dire che essa abbia sempre
misurato l’importanza del problema con l’ampiezza d’indagine che esso esige. Dichiaro subito francamente
che la mia ricerca si collega direttamente ai due poli estremi della filosofia classica e della fenomenologia
moderna, senza per nulla pregiudicare agli altri atteggiamenti. Devo perciò indicare le linee sommarie del
metodo che intendo seguire.
Anzitutto che s’intende per «percezione»? Il termine, tanto nel linguaggio spontaneo, come in quello
filosofico, ha un significato assai vago e fluttuante e perfino i dizionarî più accreditati si trovano a disagio.
Il significato più generale ed innocuo è quello di «accorgersi», di «aver coscienza»..., di «avvertire
qualcosa». In questo senso possono dirsi percezioni tanto le cosiddette sensazioni, come anche le
intellezioni; a tutte infatti le forme di conoscenza «esplicita» s’aggiunge un certo grado di consapevolezza. Il
determinare pertanto il significato di percezione, a partire dalla presa di coscienza da parte del soggetto, non
porta alcun vantaggio e lascia il problema intatto. Non si vuol dire che la consapevolezza sia un elemento
superfluo del percepire; tutt’altro! Esso è essenziale, ma insufficiente, perché è più generico che specifico ed
in sé non ha un senso definito se non entro la determinazione che viene dai contenuti. L’atto si determina
entro e per il contenuto: assaliamo quindi il «percepire» dalla parte degli oggetti.
C’è infatti un altro senso più determinato di percepire| in quanto «percezione» è fatta sinonimo di
«esperienza interna» in senso stretto. Percezione è la conoscenza che l’io ha dei suoi stati interni e dei suoi
atti per mezzo della coscienza. Significato questo molto diffuso ed in sé legittimo, ma che diventa
ingiustificato e tendenzioso se vuol essere esclusivo. La esclusività sarebbe fondata nella immediatezza di
presenza che apparterrebbe in proprio agli stati ed aspetti interni contro gli oggetti di esperienza esterna. Sta
di fatto però che noi abbiamo della presenza immediata di oggetti esterni, come l’albero, il tavolo, i fogli, la
penna..., una persuasione non meno viva e indiscutibile, in linea di fatto, di quella che si possa avere per una
soddisfazione che ci apre l’animo alla gioia o di un dolore che ci opprime.
Tra i due significati estremi, possiamo quindi tenere per ora un significato intermedio: «percepire è
l’accorgersi di qualcosa in concreto, cioè in quanto è immediatamente dato nella sua presenzialità in atto».
Nozione limpida e senza pregiudizî, ma ancora iniziale e che abbisogna di essere portata sul piano della
riflessione per ulteriori chiarificazioni.
Dei due momenti od aspetti essenziali del percepire abbiamo analizzato il primo: quello del
contenuto che dà l’oggetto al percepire: toccherebbe ora dire del secondo, l’«accorgersi». Del «contenuto» è
stato detto ch’esso si presenta «come una molteplicità più o meno complessa e più o meno unificata», ma
complessa ed unificata in qualche modo lo è sempre. L’accorgersi, invece, è una situazione di coscienza non
dialettizzabile, per la quale non ha senso il parlare di molteplicità e di complessità in quanto è per essa che il
contenuto si presenta unificato. Diciamo adunque che l’accorgersi, l’aspetto soggettivo del percepire, è
intrinsecamente semplice e immediato. La constatazione non risolve però il problema, anzi lo pone nel suo
senso esplicito. Se l’oggetto consta di una molteplicità unificata ed il contenuto non diventa oggetto se non in
quanto tale molteplicità soggiace alla unificazione, l’accorgersi percettivo non è un’attitudine autonoma e
dispersa, ma «si pone» od «appare» come garanzia e segno della avvenuta unificazione della molteplicità. In
generale si può dire, pertanto, che l’ac|corgersi percettivo è in funzione diretta della unificazione dei
contenuti ed è il segno della presa di possesso che il soggetto fa dell’oggetto, per cui il conoscere è un
«avere» spirituale ed un «porre» nell’ordine intenzionale.
Diremo allora che l’unificazione, per cui c’è possibilità di percezione, è costituita dall’accorgersi
cosicché l’oggetto è dato unicamente in funzione del soggetto? L’ipotesi, al punto in cui siamo, non ha alcun
senso. Quello che ora si può dire, è che l’accorgersi è piuttosto condizionato dall’unificazione, che non
condizionante la medesima. L’ammissione, d’altra parte, dei «piani» oggettuali fa supporre che vi sia, a
partire da una condizione primitiva di «dati», un’ascesa per «complicazione» progressiva nella strutturazione
dell’oggetto. Ascesa e complicazione che dipenderanno anche dalle condizioni dei dati, ma che non devono
dipendere meno dal contributo del soggetto, se questo ha da essere vivo ed operante nella sua più alta
operazione, qual è il conoscere. Di qui viene da concludere che ai «piani» oggettuali hanno da corrispondere,
da parte del soggetto, delle tappe di elaborazione od assimilazione, di modo che l’ascesa di comprensione dei
contenuti nei riguardi dell’oggetto, è proporzionale, diciamo anzi è l’effetto, della penetrazione che il
soggetto riesce a fare dell’oggetto. Se, perciò, è necessario per una teoria della percezione la ricerca dei
«piani» oggettuali, non lo è meno quella delle «tappe» di organizzazione, le quali rendono possibile al
soggetto di salire alla comunione e partecipazione dell’oggetto. L’oggetto in senso rigoroso, non è tutto il
dato, ma quel tanto del dato che il soggetto ha potuto assimilare e mettere a fuoco per l’accorgersi: la
strutturazione dell’oggetto «in actu signato» non è dunque indipendente, per noi, dal dinamismo del soggetto.
Parrebbe di dover concludere che la ricerca dei piani oggettuali, non può prescindere da quella intorno alle
tappe dello sviluppo psichico. Che si vuol dire?|

II

6. Psicologismo, logicismo e dualismo gnoseologico


Sono possibili a questo punto tre direzioni, parallele del resto a quelle riscontrate nell’analisi del
contenuto. Gli uni dicono che l’oggetto è quello che è, in quanto si contrappone al soggetto e si pone in sé
come valore assoluto: il ricorrere, per spiegarlo, alle funzioni del soggetto è una contaminazione iniziale che
intacca ogni fondazione assoluta del suo valore. Così ai nostri tempi la Fenomenologia pura di Husserl e del
primo Heidegger. L’oggetto non può essere un’essenza e questa è costituita intrinsecamente dai suoi rapporti
ideali che sono ed esprimono connessioni necessarie nel campo della oggettività. L’essenza non può esser
oggetto di «manipolazione», ma di «apprensione» immediata detta appunto Wesensschau.
È fuori del nostro argomento il ricostruire storicamente tale posizione: basterà osservare ch’essa è
sorta per reazione alla corrente opposta, dilagante fra gli psicologi nella seconda metà del sec. XIX e agli
inizî del XX, che viene designata con il termine di Psicologismo. È difficile però dare a questo termine un
significato ben definito. La stessa molteplicità degli indirizzi filosofici porta un Autore a qualificare per
psicologismo la tendenza di un altro, che a sua volta aveva fatto la medesima accusa ad un terzo, poichè
l’istinto della difesa è assai vivo nei cultori del pensiero. Il Dizionario del Lalande qualifica lo psicologismo
come «la tendenza a far predominare il punto di vista psicologico sul punto di vista specifico di qualche altro
studio, particolarmente della teoria della conoscenza o della logica»13. Esso è quindi un metodo del filosofare
che orienta l’analisi dei problemi verso il comportamento e lo sviluppo del soggetto. Se si fa dipendere il
senso e la soluzione dei problemi dallo sviluppo soggettivo, in modo che i piani ed i valori di oggettività
hanno tutta la loro ragione dalle funzioni soggettive le quali «pongono» senz’altro l’og|getto, si ha lo
«psicologismo assoluto». In esso la coscienza è la prima realtà, anzi la stessa realtà in modo che il divenire
della realtà ed il suo essere si risolvono nel divenire e nell’essere della coscienza. Applicato alla gnoseologia,
che al momento unicamente ci interessa, lo psicologismo riduce tutte le conoscenze alle forme date
dall’esperienza psicologica. Si scambia la «funzione» per l’«oggetto» ed il fatto per la legge: è contro questa
forma, verso la quale inclinavano anche il Wundt ed il Lipps, che sono insorti i fautori del Logicismo, prima
Bolzano e poi E. Husserl per rivendicare la distinzione fra le leggi del divenire e quelle dell’essere in sé, fra
necessità reale e necessità logica, fra la causa e la ragione. Considerato storicamente, lo psicologismo
rappresenta la reazione fatta, contro l’idealismo assoluto, dalla psicologia del secolo XIX, la quale ha creduto
di dover opporre alle deduzioni arbitrarie dei trascendentali una teoria della coscienza fondata sui fatti,
secondo leggi e rapporti scientificamente fondati. Visto invece nella sua ispirazione intima, lo psicologismo
può essere caratterizzato dalla priorità incondizionata e fondante che si attribuisce alla coscienza rispetto
all’oggetto.
Da questo punto di vista, osserva il Ranzoli, lo psicologismo ha le sue prime origini con Socrate, si
matura nella lotta umanistica e religiosa della rinascenza e getta le sue salde basi con il Cogito ergo sum di
Cartesio. E tutta la filosofia moderna, in quello che ha di originale, può esser detta uno sviluppo ed
approfondimento di tale intuizione, cosicché la «rivoluzione copernicana» in gnoseologia avrebbe avuto in
Kant solo il teorico sistematico, non l’iniziatore. Già con Locke e Berkeley il principio psicologista tende a
ridurre le forme più elevate dell’attività dello spirito a quelle più semplici, ed ai dati elementari i contenuti
più complessi, mirando a dimostrare la unità di composizione dei fatti psichici e la totale identità del fatto
psichico con il suo oggetto (esse est percipi). Con Hume, cade ogni forma di dualismo e la realtà è ridotta al
contenuto puntuale della coscienza (individuale) in un dato istante: è questa la forma più estrema di
psicologismo fenomenista. Kant s’accorge della china precipitosa e cerca di fre|nare l’impeto della
«riduzione» fenomenista. Di fronte al soggetto è ammessa una «cosa in sé», di fronte alla «forma» si trova la
«materia»; ma da un canto la cosa in sé è dichiarata impenetrabile e dall’altro la materia riducendosi a
sensazioni amorfe – come per Hume – che hanno l’ordine solo dal soggetto, non sfugge alla soggettività, di
modo che, anche per Kant, la realtà e l’esperienza si risolvono in fatti e gradi di coscienza. La «rivoluzione
copernicana» in Kant ha di peculiare qui la sostituzione della coscienza trascendentale unica a quella che
ancora era ritenuta individuale o molteplice. L’implacabile processo delle «riduzioni» idealistiche, culminate
in un primo tempo nella dialettica hegeliana ed oggi nella «teoria generale dello spirito come atto puro»,
possono ben essere considerate come forme esasperate, logiche certamente, del coscienzionalismo, malgrado
le stizzose proteste di Kant e degli Idealisti14.
Si arriva così alla piccante conclusione che la polemica fra Psicologismo e Logicismo si svolgeva
entro un principio tacitamente ammesso da ambe le parti di cui, al più, si trattava di determinare soltanto
l’ambito ed il senso prossimo; che per gli uni era individuale, per gli altri trascendentale. Ne seguiva che, per
gli uni, gli oggetti e le leggi dello spirito erano osservabili intuitivamente; per gli altri invece erano oggetto di
deduzione pura a priori. Le strade erano diverse, ma il punto di partenza ed anche quello di arrivo in realtà
coincidevano, secondo le confessioni esplicite degli stessi querelanti. Primato della coscienza individuale o
primato della coscienza trascendentale: si tratta sempre del primato della coscienza sull’oggetto di cui essa è
la matrice e l’unica legifera: ambedue le direzioni sfociano nel puro solipsismo.
7. La posizione realista
La terza direzione, oltre lo Psicologismo ed il Logicismo, per un’interpretazione dei rapporti fra
l’oggetto ed il soggetto,| è il dualismo gnoseologico. Esso prospetta, in generale, il problema della
conoscenza nei seguenti punti:
a) Nella nostra conoscenza le dualità di contenuto ed atto, di soggetto ed oggetto, di esterno e di interno
sono, per ogni coppia, irriducibili.
b) Ciascuno dei membri di ogni coppia può esser considerato «essere» in due momenti: l’uno antecedente al
conoscere, l’altro nel conoscere stesso; essi non sorgono, in altre parole, per una «posizione» assoluta che sia
una creazione immanente all’atto del conoscere come atto.
c) Il primo momento è quello della «possibilità» di essere conosciuto e di farsi conoscere da parte
dell’oggetto, e del conoscere e di far conoscere da parte del soggetto; il secondo, quello dell’essere
conosciuto e del conoscere in atto.
d) È da ammettersi pertanto che l’oggetto non si riduce all’atto, né si pone assolutamente nell’atto del
conoscere; ma si dà prima come possibilità del conoscere, come «dato» rispetto al medesimo. Parimenti il
soggetto non sorge assolutamente per l’atto, come per il suo costitutivo primo ed essenziale, ma lo precede
come capacità reale del medesimo.
e) Tutto questo fa supporre che l’oggetto in quanto è un «dato» da conoscere ed il soggetto in quanto è (od
ha) una capacità reale del conoscere non sono isolabili: ma l’uno e l’altro, presi insieme, costituiscono la
possibilità reale ed adeguata. L’atto si dà per il passaggio all’atto, appunto, di tale possibilità reale.
f) Tale possibilità esige da un canto che il «dato» si faccia conoscere come oggetto; che influisca cioè
attivamente sul soggetto, cosicché la specificazione di oggettività sia intrinseca a quella di causalità;
dall’altro canto, che il soggetto, una volta che è stato fatto passare all’atto dall’azione del «dato», sviluppi la
propria azione nella direzione di assicurarsi il «dato» come «oggetto».
A questo modo c’è uno sviluppo della coscienza che può essere detto, non solo sincrono a quello
dell’oggetto (teoria dell’armonia prestabilita), ma anche «causa» dell’oggetto stesso in quanto l’oggetto non
si fa presente che alla coscienza che| gli apre le porte del suo cubicolo e lo introduce nella sua vita intima.
Psicologismo? No, perchè la coscienza non «crea» l’oggetto, ma soltanto lo fa «presente» e ciò non per un
processo di emanazione interiore autoctona, ma in dipendenza del dato e dell’azione esercitata sopra di sé dal
dato stesso. Si fa chiaro allora che si è lontani tanto dal fare la coscienza la realtà assoluta, come dal fare
equivalenti l’oggetto ed il dato.
La coscienza non crea l’oggetto, ma si attua in esso, si accresce ed esercita nell’unione con esso la
propria vita. In questo suo attuarsi l’oggetto, come oggetto, è certamente posto dall’atto e vi resta
immanente, ma in quanto è «cosa» e come «dato», vi resta necessariamente trascendente, offrendo all’anima
un miraggio di conquista che non ha limiti. La cosa in sé, ovvero il «dato», lungi dall’essere una creazione
del soggetto, ne è piuttosto il cibo ed un cibo inesauribile, di cui il soggetto s’affatica a prendere quanto può.
L’azione del soggetto, in quanto per essa il «dato» si fa oggetto, sarebbe piuttosto da dirsi una limitazione,
che una «creazione» o «posizione» assoluta dell’oggetto. In quanto pertanto l’azione del soggetto non
condiziona intrinsecamente l’oggetto, come realtà, ma piuttosto essa coscienza, nell’atto del conoscere, ne è
condizionata, mi pare che il dualismo – quello s’intende qui abbozzato – sia immune dalla taccia di
psicologismo, nel senso peggiorativo che è stato sopra indicato, l’unico che può ostacolare la fondazione
critica del conoscere rispetto al suo valore assoluto.
8. Gnoseologia formale e gnoseologia materiale o fenomenologia
Nella posizione dualistica, ora prospettata, restano salve tanto l’inderivabilità assoluta della realtà di
fronte alla coscienza, come l’originalità della coscienza rispetto alla realtà. Si deve ammettere, di
conseguenza, che le leggi della realtà non sono senz’altro le leggi della coscienza; che anzi questa, in tanto si
fa presente il reale, in quanto configura se stessa al medesimo e ne ripete in sé, a proprio modo, la| struttura e
le leggi. «Atto» e «contenuto» restano quindi distinti, ciascuno nel proprio ambito. Se di fatto, l’oggetto è
«dato» sempre nell’atto, la struttura sua di oggetto può stare da sé e non coincide con quella che può avere
l’atto; può essere perciò studiata a parte nel suo contenuto e nelle sue leggi, in modo che la scienza della
realtà non si risolve nella scienza dello spirito, inteso come attività e coscienza. La stessa consistenza della
scienza della realtà deve risultare immanente al suo «darsi» come oggetto; la difesa cioè del suo valore di
realtà deve risultare, per sé ed anzitutto, dalle leggi che essa offre allo sguardo intellettuale nel suo
«presentarsi» alla mente.
La prima difesa della realtà è quella del ricorso ai primi princìpi che sono le leggi dell’essere in
generale, come ha fatto Aristotele nel IV libro della Metafisica; poichè ogni regno ha da reggersi con proprie
leggi e difendersi con propri mezzi: questo è pacifico! Dalla nostra posizione del problema s’impone, però, a
questo punto una constatazione che mette in avviso contro le semplificazioni. È stata constatata l’esistenza
dei «piani oggettuali» da parte dell’oggetto e delle «tappe» di assimilazione da parte del soggetto, e sono
stati prospettati il modo ed il punto di incontro dei due processi, in opposizione al monismo gnoseologico
delle direzioni principali della filosofia moderna. Ricercando le ragioni della ribellione fatta al realismo
classico, esse sono state individuate in un nuovo concetto di esperienza e di coscienza, da cui è sorto il nuovo
concetto di realtà. Le leggi della realtà in astratto, come l’affermazione di realtà in generale e la stessa
metafisica come sistema del reale, non sono contestate, né in sé mutate. Ciò che è mutato è il concetto
iniziale di realtà ed esso, storicamente, risulta mutato, a partire dallo sviluppo Cartesio-Locke-Berkeley-
Hume, per via dell’analisi della percezione. Ora c’è il fatto che l’indagine psicologica contemporanea ha
mostrato l’inconsistenza di alcuni postulati fondamentali in quella riduzione dialettica della realtà; la
fenomenologia può quindi dire oggi una parola che può avere conseguenze di grave importanza per una
revisione radicale dei problemi. Valga ciò che| valga, questa parola non può essere ignorata oggi da alcuno,
almeno nei suoi risultati più evidenti e cospicui; tanto più che la reazione è sorta da ambienti i quali
inizialmente non erano per nulla interessati alle sorti di questo o quel sistema teoretico in particolare.
Indichiamo, in via problematica, lo studio di questo processo al pensiero moderno come
«Fenomenologia pura», dando al nome il senso di «descrizione del modo di apparire immediato degli
oggetti» e all’aggettivo il senso che tale descrizione ha da esser fatta all’infuori di «ogni presupposto
teoretico», in guisa che l’apparire ha da informarci non soltanto dell’esistenza dell’oggetto, ma anche del
modo di apparire e perfino del modo di essere dell’oggetto stesso. La nostra «Fenomenologia» non è soltanto
lo studio descrittivo di un insieme di fenomeni, quali si manifestano nel tempo o nello spazio, come voleva
Kant, per opposizione sia alle leggi astratte e fisse di questi fenomeni sia alle realtà trascendenti di cui sono i
fenomeni; appunto perchè l’opposizione fra leggi fenomenali e reali e fra oggetti fenomenali e trascendenti è
di ordine sistematico e preconcetto e «non data nell’apparire» come tale.
Meno preconcetta esternamente è la nozione hegeliana che fa della fenomenologia dello spirito «la
storia delle tappe successive, delle approssimazioni e delle opposizioni per le quali lo spirito si eleva dalla
sensazione individuale fino alla ragione universale», benché anch’essa abbia in Hegel un significato preciso,
cioè sistematico che non può esser accettato in «sede fenomenologica»15. La fenomenologia, quale qui la|
intendo, non consiste in altro che in una descrizione, sulla base dei dati scientificamente accertati, dei piani
oggettuali e delle tappe di coscienza: non in funzione dell’uno o dell’altro sistema, ma come di fatto si
presentano nella coscienza. Essa si distingue perciò tanto dalla logica quanto dalla metafisica, dalla teoria
della conoscenza e dalla psicologia sistematica. La logica non si occupa che della validità delle leggi
normative del pensiero, non dell’apparire del pensiero come pensiero; la metafisica mira alla struttura
dell’essere sistematicamente abbracciato; la teoria della conoscenza è stata introdotta per fondare
l’affermazione ed il valore di realtà, come realtà, onde render possibile la metafisica; la psicologia
sistematica studia le funzioni psichiche come processi soggettivi di una natura, l’anima, conosciuta in
anticipo nelle sue proprietà essenziali.
La «fenomenologia» non ha alcuna di queste ambizioni sistematiche; essa per sé non mira che a
descrivere ciò che appare e le forme dell’apparire tanto dell’oggetto, come del soggetto: la fenomenologia è
essenzialmente analitica16. Per questo la fenomenologia si pone ad un istante che ha da precedere tutte le
forme di elaborazione dei problemi speculativi ora ricordate; esse potranno subordinarsi l’una all’altra, ma
tutte indistintamente hanno da collegarsi alla fenomenologia. E la ragione ne è assai semplice: quella della
necessità per ogni conoscenza riflessa di fare capo ad una conoscenza diretta; e la fenomenologia che narra la
conoscenza diretta può ben| essere indicata come la «propedeutica universale» del pensiero sistematico, sia
in generale come nelle sue varie branche17.
Per distinguerla da altre fenomenologie, si può chiamare la nostra «fenomenologia analitico-
funzionale generale»: il termine è un po’ lungo ed esige qualche chiarificazione. La chiamo «analitico-
funzionale» perchè consta di due momenti: l’uno, oggettivo e descrittivo, nel quale si cerca di carpire il
modo originario di apparire delle forme e degli oggetti principali del conoscere; l’altro, soggettivo e
d’interpretazione, nel quale, in base ai risultati dell’analisi oggettiva, si prospettano in generale le funzioni
per cui lo spirito ha da venire in possesso degli oggetti a seconda dei varî piani oggettuali. Anche il secondo
momento, si badi bene, ha da restare nell’ambito della «fenomenologia pura» e per questo si parla di
«funzioni» più che di facoltà, come invece fanno la psicologia sistematica e la metafisica. È fenomenologia
«generale» perché non prende in esame che i contenuti e le funzioni più generali ed in generale, lasciando
alle «fenomenologie parti|colari» o «regionali», secondo l’espressione husserliana, la descrizione particolare
degli oggetti e delle funzioni18.
La nostra fenomenologia non si compie nella «visione dell’essenza», ma piuttosto nell’analisi della
preparazione soggettiva e dei gradi d’assimilazione oggettiva; è una fenomenologia «materiale» e non
formale, che mette in rilievo gli Urphänomena, che stanno a fondamento sperimentale della apprensione
intelligibile dell’essenza, e le Urfunktionen per cui è possibile tale apprensione non in astratto, ma in
concreto, cioè in relazione alla esistenza attuale. In altre parole, la «fenomenologia», se ha un suo compito,
esso è quello di rilevare i contenuti di esperienza vissuta e le loro relazioni immediate in quanto possono
essere di fondamento ai contenuti ed alle relazioni intelligibili. Ed è per questo che la consideriamo quale
«propedeutica universale» alla scienza in generale ed alla teoria della conoscenza come una metafisica, in
particolare. Una fenomenologia, che pretenda ad essere «formale», deve necessariamente sostituirsi alla
teoria esplicita della conoscenza e di poi alla stessa metafisica, come di fatto avvenne in Hume ed in Hegel;
ma tale procedimento non mi pare né fondato, né necessario e non intendo di seguirlo.
Infine la nostra fenomenologia si distingue anche dalla psicologia sperimentale, perchè si ritiene che questa
sia fondamentalmente scienza positiva ed appartenga all’ambito scientifico; mentre la fenomenologia è –
nell’oggetto, nel metodo e nel fine – essenzialmente teoretica e comincia là dove la psicologia sperimentale
finisce. Essa può cavare inoltre le sue indicazioni anche da altre scienze, come la biologia, la fisiologia, la
fisica, la sociologia... quando ciò contribuisca a prospettare i suoi problemi.|
9. Kantismo e fenomenologia: la reazione di w. dilthey e c. stumpf
Il fine che anima la nostra ricerca è una presa di contatto con quell’incrocio di empirismo e razionalismo,
gravido di tutte le direzioni della filosofia moderna, che sta alla radice dell’innovazione kantiana.
Può una teoria della conoscenza – e la metafisica – costituirsi al tutto indipendentemente dall’analisi
fenomenale? E se non lo può, non parteciperà essa delle fluttuazioni della analisi empirica? Ecco il dilemma
che i neo-kantiani antipsicologisti fanno al nostro metodo.
Il dilemma non conchiude perchè noi distinguiamo nettamente la fenomenologia dalla psicologia sia
sperimentale, come sistematica: la stessa psicologia sperimentale contemporanea poi s’ispira a metodi e
princìpi assai diversi da quella della Psicologia psicofisica classica, contro la quale si indirizzava l’obiezione
degli antipsicologisti. Il metodo e le finalità critiche del nostro tentativo hanno un riscontro, fra i moderni,
nelle posizioni di W. Dilthey, pensatore a sfondo idealista ma indipendente, e di Carl Stumpf, un aristotelico
e discepolo prediletto di Franz Brentano.
Al Dilthey si deve anzitutto di aver difeso, contro le critiche dei Logici puri, la possibilità di una psicologia
iniziale, non sistematica, cioè puramente descrittiva di cui diremo a suo luogo. Tale psicologia appartiene al
gruppo delle scienze che studiano i processi spirituali (Geisteswissenschaften), mentre la psicologia causale
o psicofisica rientra nelle scienze della natura (Naturwissenschaften)19. La psicologia descrittiva in quanto
appartiene alle scienze dello spirito, ed insieme riflette immediatamente la realtà fenomenale, può ben servire
a trovare un contatto diretto fra le leggi del pensiero e la realtà. Kant è stato troppo veloce nel cavare le
conseguenze dello scet|ticismo humiano. Il D. osserva che i fatti spirituali non si possono collegare fra loro
senza uno «sfondo» di qualche rappresentazione riferentesi ad una connessione psichica. L’arte magica di un
processo trascendentale non può render possibile ciò che in sé è impossibile e qui nessuna parola magica
della scuola di Kant ci può aiutare. L’illusione di molti kantisti ha la ragione nel fatto che anch’essi,
posponendo il proprio principio metodico, fanno ricorso surrettiziamente ai dati. Ma il punto più debole del
Kantismo sta nella doppia distinzione di intuizione e pensiero, di materia e forma: così come stanno in Kant,
esse spezzano una connessione vitale.
Infatti in ciò che egli chiama «intuizione» collaborano ovunque processi di pensiero od atti ad esso
equivalenti, come il distinguere i contenuti, il rilevare gradi, il trovare rassomiglianze, l’unire ed il separare
che sono processi di una unica natura fondamentale. Questi stessi processi elementari, nei quali consiste il
processo di astrazione, operano già nella formazione delle nostre percezioni, nelle imagini riprodotte, nelle
figure geometriche, nelle rappresentazioni psichiche; governano anche il nostro pensiero discorsivo e
formano quel campo profondo ed incommensurabile che è il «pensiero silenzioso». Le categorie formali non
sono perciò derivate a priori, ma sono astratte da tali funzioni logiche primarie: non era necessario che Kant
le derivasse dal pensiero discorsivo. E tutto il pensiero discorsivo ed organizzato può essere considerato
come vera forma ed un grado più alto di questi «processi di pensiero silenzioso» (schweigende
Denkvorgänge). Di conseguenza la separazione, condotta a termine da Kant, fra materia e forma nel
conoscere non può essere più sostenuta.
Ben più importanti di questa separazione sono le relazioni intrinseche le quali si trovano fra la
molteplicità delle sensazioni come nella materia della nostra conoscenza, e la forma nella quale noi
apprendiamo tale materia. L’insufficienza della posizione kantiana emerge perciò dal fatto che ogni
molteplicità di sensazioni non è un aggregato di elementi dispersi, ma un complesso permeato da relazioni di
differenze, di gradi di qualità, che s’impongono come immanenti al processo stesso| e non dal di fuori20. Per
il fatto che tali differenze e gradi si dànno solo per una coscienza che procede per sintesi, non si vede perchè
non si debba ammettere che anche nella conoscenza la forma possa esser là dov’è la materia, come avviene
nel mondo fisico. Sarebbe del resto al tutto incomprensibile come mai i contenuti psichici, riguardanti la
materia, possano essere legati dal vincolo di una coscienza sintetizzante dall’esterno. La psicologia
descrittiva – la fenomenologia – ha il compito di studiare il numero, la natura ed il dinamismo di queste
funzioni apprensive primarie, condizionanti dal fondo il pensiero astratto.
Per il fatto che la connessione psichica rappresenta lo sfondo dei processi conoscitivi ed il processo
conoscitivo può esser studiato soltanto in questa connessione e determinato secondo la sua capacità, il
rapporto che ha la teoria della conoscenza con la psicologia descrittiva è diverso da quello che può avere con
qualsiasi altra scienza. Il privilegio della fenomenologia sta in questo: la connessione psichica è data
immediatamente, come vivente, come realtà vissuta. L’esperienza vissuta (Erlebnis) della medesima sta a
fondamento di ogni comprensione di fatti spirituali, storici, sociali. Più o meno è sempre essa che spiega,
struttura, dirige la ricerca; la storia delle scienze dello spirito ha sempre per suo fondamento questa
connessione vissuta o per essa può elevarsi ad una comprensione sempre più chiara. La teoria della
conoscenza si ha da fondare adunque sul dinamismo della coscienza in atto e sulla descrizione generale delle
connessioni psichiche. Ci si intenda bene: la teoria della conoscenza non abbisogna di una psicologia
sviluppata ed analiticamente completa; questa potrà venire solo più tardi come integrazione di ciò che forma
lo sfondo della stessa teoria della conoscenza. Da ciò il D. conclude che la teoria della conoscenza è essa
stessa una «psicologia in| movimento ed insieme sé movente verso uno scopo ben determinato»21. Nella
riflessione su di sé (Selbstbesinnung), che abbraccia tutto il complesso indiviso della vita psichica, ha la
teoria della conoscenza il suo fondamento: universalità, verità, realtà sono determinate secondo il loro senso
la prima volta da questo fondo.
Il «pensiero silenzioso», pensiero logico primario o pensiero vissuto del Dilthey, corrisponde
sostanzialmente, se non erriamo, alla teoria aristotelica-tomista della «cogitativa»; essa occuperà gran parte
della nostra ricerca costruttiva poiché conveniamo con il Dilthey nel ritenere tale forma di conoscenza e tale
dottrina come decisiva per il superamento del Kantismo.
Più decisamente aristotelico è l’atteggiamento di C. Stumpf. Lo stesso Dilthey riconosce che deve a
questo coscienzioso pensatore, e non meno abile psicologo, le migliori sue idee sull’argomento; ma del
contributo decisivo portato dallo St. alla soluzione del problema fenomenologico si dovrà parlare più volte
nel corso della ricerca. Lo St. incentra la sua posizione gnoseologica nella distinzione fra «Erscheinung» e
«psychische Funktion», presentazione fenomenale e funzione psichica22. Sono «presentazioni fenomenali» i
contenuti delle sensazioni e le immagini di memoria ed anche – si noti bene – le relazioni che queste
contengono. Le relazioni sono date entro e con le presentazioni fenomenali (in und mit...), non vi sono
introdotte da noi, ma (solo) percepite in esse e dentro di esse;| appartengono al materiale delle funzioni
intellettuali, ma non sono funzioni e neppure un loro risultato. Sono invece «funzioni psichiche» gli atti, le
situazioni, le esperienze (Akte, Zustände, Erlebnisse) come il prestar attenzione alle «presentazioni
fenomenali» ed alle loro relazioni, il riunire le presentazioni fenomenali in complessi, la formazione delle
idee, il comprendere ed il giudicare, i movimenti emozionali, il tendere ed il volere.
Nell’Associazionismo si ritiene che sono immediati soltanto i contenuti di sensazione, ma questo è
un preconcetto: è immediatamente dato (tutto) ciò che si manifesta immediatamente come un fatto (als
Tatsache). L’essere reale non è un privilegio dei contenuti di sensazioni ma della totalità dei dati immediati.
Poiché questa totalità è ciò da cui noi prendiamo la nozione di reale per trasportarla poi ad altro. Le
presentazioni fenomenali sono reali, come relazioni fra presentazioni reali e fra funzioni, e così via.
Presentazioni e funzioni fanno una unità strettamente connessa e non si può parlare di presentazioni pure
«senz’alcun riferimento alla realtà»23. La «fenomenologia» ha da giustificare la conoscenza con lo studio di
tali contenuti e di tali processi.
Lo Stumpf così poté insorgere contro le deviazioni idealistiche della fenomenologia husserliana per
difendere i diritti della «fenomenologia funzionale», la quale altro non ha da essere che la scienza delle leggi
della vita psichica. Così essa non si ha da occupare direttamente dei fatti interni di Tizio o di Caio, di Schiller
o di Wagner, come suppongono gli Antipsicologisti: ciò è compito delle monografie storiche, dei protocolli
di clinica e di laboratorio e costituisce il materiale delle scienze positive. L’oggetto proprio della
fenomenologia sono invece, e saranno sempre, le varie direzioni e correnti, le leggi generali di struttura e di
sviluppo della vita interiore: a questo modo la intesero Aristotele fra gli antichi, e fra i moderni, Lotze,
Brentano ed i più grandi pensatori. Essa, del resto corrisponde a quella fenomenologia che lo stesso Husserl
aveva| in sostanza ammessa nelle «Logische Untersuchungen» e che abbandonò di poi nelle «Ideen zu einer
reinen Phänomenologie u. phänomenologische Philosophie» per un preteso approfondimento dell’«Io
puro»24.
10. Fenomenologia e gnoseologia: divisione dell’argomento
Quanto alla posizione kantiana, lo Stumpf prese il problema in un momento ancor più primitivo di
quanto non abbia fatto il Dilthey che si fermò alla funzione del pensiero profondo o silenzioso. Il kantismo
era sorto anzitutto per fondare l’ordine che presenta l’esperienza. L’argomento centrale era il principio «ciò
che ordina l’esperienza non può essere dato dall’esperienza»; di qui la deprecata separazione di una materia
tutta a posteriori e di una forma tutta a priori che, non solo Kant, ma tutti i kantiani non sono riusciti a
riparare, ed hanno dovuto naufragare nell’idealismo. L’affermazione di una tale separazione rende
impossibile qualsiasi applicabilità delle forme alla materia ed a nulla valgono le ingegnose e sottili ipotesi
dello schematismo trascendentale25 come si vedrà a suo luogo. A questo modo non c’è alcuna via e
possibilità di applicare le categorie ai fenomeni. L’applicazione potrebbe riposare solo su di una costituzione
arbitraria od una incomprensibile violenza psicologica e noi saremmo abbandonati al torrente dello
Scetticismo. Una necessità cieca di connettere le nozioni con i fenomeni senza una qualche affinità, senza
una connessione diretta od indiretta, senza l’ombra di una visione del perchè, susciterà sempre la questione
della legittimità di questo processo26.
L’ordine dell’esperienza va riconosciuto immanente alla esperienza stessa sotto forma di «dato»:
cioè i contenuti sen|soriali si presentano fin dall’inizio con un «certo» grado di organizzazione e non possono
essere senza tale organizzazione. L’organizzazione allo stato perfetto compete certamente alle funzioni
mentali, ma queste stesse funzioni mentali d’altronde altro non fanno che esplicare e far progredire quanto è
stato già «presentato» nell’esperienza secondo forme di ordine ancor rudimentario. Queste forme sono
«intuite» nei dati qualitativi di percezione, non perché sgorgano quale effetto della spontaneità della
coscienza quando s’applica ai contenuti di esperienza, ma perché è la realtà stessa che si riflette a quel modo
e secondo quelle forme primitive di ordine nella coscienza a traverso la esperienza sensibile: da essa hanno
da sorgere le Categorie27. Aristotele aveva espresso luminosamente tutto questo con la teoria dei «sensibili
comuni» che Kant mostra d’ignorare non meno di quella della cogitativa. La difesa originale fatta dallo
Stumpf alla teoria aristotelica dei «sensibili comuni» costituisce uno dei contributi più notevoli per la difesa
del realismo gnoseologico contro ogni forma di fenomenismo e d’idealismo.
Con le teorie del «pensiero silenzioso» o della cogitativa e dei sensibili comuni ci pare che sia ormai
assicurata e la legittimità della nostra fenomenologia, come la certezza dei suoi risultati. Chi ha tracciato le
linee fondamentali di questa ripresa del problema della conoscenza «al di là» di Kant,| facendo leva sopra
l’analisi fenomenale immediata dei contenuti e processi conoscitivi è stato Franz Brentano, maestro di Carl
Stumpf. Il compito, il metodo ed i risultati di questo mio saggio sono sostanzialmente quelli che il B.
affidava al suo insegnamento nella seconda metà del secolo XIX. Attorno alla sua figura si raccolgono non
solo la reazione metodologica dello Stumpf, ma la stessa analisi sperimentale dei fatti psichici che inizia
subito con Cr. von Ehrenfels il concetto di sintesi fenomenale immediata, la Gestaltqualität, e prospetta
ormai la inscindibilità dei contenuti intelligibili dai contenuti fenomenali28. Solo che lo stesso B. per aver
accettato, da una parte, con soverchia fiducia, il primato dell’analisi empirica, e per essersi fermato ad un
aristotelismo troppo storicamente determinato, senza tener conto degli sviluppi della tradizione posteriore
arabo-latina, non è riuscito ad arginare la corrente di problemi nuovi che venivano ad imporsi, e ad impedire
che prima i suoi discepoli, come il Meinong, il Marty e lo Husserl fra i principali, e poi egli stesso,
sconfinassero in forme aperte di razionalismo. I problemi che erano stati con sagacia ammirabile prospettati,
ritornavano, a questo modo, allo stato iniziale: qui si vorrebbe tentare in forma modesta quanto si voglia, di
colmare l’inadeguatezza che il metodo Brentaniano ha mostrato nella parte speculativa, a partire dall’analisi
fenomenologica in cui egli è stato maestro29.
Se qualcuno non volesse considerare la fenomenologia come un campo autonomo di ricerca, ma
preferisse incorporarla alla teoria della conoscenza od anche alla metafisica come| una introduzione alle
medesime, per parte mia non ho alcuna difficoltà a farlo. Quello che importa non è il luogo che ad essa
compete nel novero delle scienze, ma che essa sia di fatto condotta a termine prima della elaborazione
sistematica dei problemi. Ho affermato prima che essa non era estranea alla filosofia classica, come lo è per
molte filosofie moderne: qui è da ricordare l’esempio insigne di Aristotele proprio nel capitolo di
introduzione alla Metafisica e nell’ultimo capitolo del libro degli Analitici Posteriori, che non solo
forniscono una giustificazione storico-critica al mio procedimento, di alto valore, ma mi hanno suggerito la
stessa trama essenziale della ricerca30.
Dopo quanto è stato detto, l’ordine della trattazione si prospetta da sé, in ordine serrato e ascendente.
Questo volume, analitico-descrittivo, è dedicato a rilevare i contenuti fondamentali e genuini per cui è dato
l’atto di percezione. In questa ricerca benché il metodo sia essenzialmente espositivo, pure nel mio intento la
trattazione ha un’ispirazione decisamente teoretica. Lasciando da parte quello che potrebbe essere
l’orientamento speculativo personale e lo stesso scopo ultimo del mio lavoro, ho cercato di seguire, a partire
da Cartesio fino alla psicologia contemporanea, lo sviluppo graduale del «principio della coscienza» nella
forma che ha portato al fenomenismo, che è il principio il quale a sua volta ha provocato con Kant il
«secondo» principio della coscienza, quello definitivo di cui vive quasi tutta la filosofia più moderna e
penetra ancora profondi settori della vita moderna. Nella prima sezione storica di questa parte si è cercato di
cogliere in vivo la dialettica interiore del principio nella sua progressione irruente; la seconda sezione,
invece, prevalentemente descrittiva e propriamente fenomenale, segue l’affermarsi del nuovo principio che
ha portato al risultato inaspettato, da molti ancora ignorato, del rifiuto della nozione tradizionale di
esperienza a partire dalla stessa esperienza. Ho voluto dare una certa ampiezza alla esposizione
dell’Associazionismo poiché non mi è parso giusto| fermarmi ad apprezzamenti e descrizioni schematiche,
quando di fatto da uno stesso termine, come quello di «Associazione psichica» sono state coperte le tendenze
spesso più varie, provocate le crisi più violente e spasmodiche (si pensi alla «rivoluzione kantiana») e
prospettati perfino alcuni princìpi o indizî verso la soluzione retta (Hamilton). Ad incamminare decisamente
verso questa soluzione retta, ha contribuito più di ogni altra scuola, soprattutto con l’analisi dei fatti, la
«Gestalttheorie» ed era giusto che ad essa venisse fatto un posto d’onore. Chi è al corrente della materia, non
mi accuserà certamente di aver ecceduto in questa parte, ma riconoscerà che mi sono attenuto appena ai punti
principali e di maggior interesse speculativo, quando si tenga presente che l’ultima esposizione sintetica della
dottrina, quella fatta dal Koffka, si aggira sulle 700 pagine di un linguaggio tecnico e serrato.
Il problema verrà portato a termine in un secondo lavoro che procederà all’analisi delle «funzioni»
per le quali si costituiscono e si mettono in collaborazione i «piani oggettuali» nell’atto sintetico della
percezione. La «Gestalttheorie», che resta una gnoseologia mista, ha eguagliato tutti i contenuti ad un piano
unico, le «Gestalten» e tutte le funzioni al processo fondamentale delle correnti fisico-fisiologiche delle
«funzioni trasversali di raccordo». Poiché queste asserzioni sistematiche non risultarono per nulla solidali
con i notevoli contributi sperimentali dovuti a questa Scuola, urgeva il compito di inquadrarli in una
descrizione ed interpretazione funzionale che mettesse nella sua luce la ricchezza dell’esperienza, ed
impedisse che molti, colpiti dalla stranezza delle conclusioni, le giudicassero conseguenze necessarie delle
premesse ed assieme alle conclusioni fossero portati a respingere il valore positivo che va invece
riconosciuto alle premesse. A questo modo la critica abbozzata alla fine di questo volume, si svilupperà nel
secondo come costruzione di un realismo gnoseologico della esperienza a sfondo funzionalistico.
Le funzioni fondamentali sono state ridotte a tre, in corrispondenza della triplice classificazione dei
piani oggettuali e sono: l’organizzazione primaria, l’organizzazione secondaria,| l’apprensione
dell’intelligibile realizzato31.
Ciascuno di essi è il centro di un particolare problema e suggerisce un genere speciale di funzioni:
problemi dell’apprensione del continuo, dei contenuti di valore concreto e di vita vissuta, dei contenuti
intelligibili ovvero dei valori necessarî dell’essere; a cui corrispondono rispettivamente le funzioni della
sensibilità esterna sotto il dominio del senso comune, della sensibilità esterna ed interna sotto il dominio
della cogitativa e di tutta la sensibilità sotto il dominio dell’intelligenza. Questi ultimi termini sono presi
dalla tradizione aristotelica e trasportati nel clima ardente dei problemi moderni, non per partito preso di tutto
ridurre all’antico, ma solo in quanto sono stati suggeriti dalla stessa analisi fenomenologica. Anzi ad essi
sono ricorsi perfino alcuni psicologi al tutto estranei alla tradizione aristotelica: mi è parso che un tale
richiamo, suggerito dai fatti e venuto dal di fuori, meritava d’esser raccolto a costo di ogni fatica.
Che tale fatica sia stata reale lo può arguire chiunque, sia dalla materia presa in considerazione, come
dal suo ordinamento e dalle conclusioni che vengono prospettate. È opinione di chi scrive che la materia
doveva essere opportunamente selezionata, l’ordinamento ridotto alle sue esigenze essenziali e le conclusioni
solidamente stabilite per far fronte, con fondate speranze, alle istanze critiche di ogni parte a raggiungere un
punto sicuro per la fondazione della metafisica realista.
Evidentemente non tocca a lui giudicare se, e fin dove, egli abbia raggiunto quanto si riprometteva:
le aspre difficoltà incontrate nell’indagine storica e nell’informazione delle analisi fenomenali hanno
torturato a lungo la sua mente che per abitudine di lavoro e di pensiero è occupata in campo assai diverso.
Per questo egli è il primo a non stupirsi delle lacune,| imprecisioni od incertezze che gli si potranno
segnalare; anzi egli stesso di simili deficienze ne vede già non poche e ne potrebbe offrire un nutrito elenco.
Alcune, almeno, erano inevitabili sia per la complessità del problema e l’estensione dell’argomento; sia,
soprattutto, per il fatto che l’Autore si è trovato spesso impegnato da solo in discussioni finora insospettate
per la maggioranza degli psicologi e dei filosofi puri che amano di restare entro le sicure frontiere del proprio
campo. Comunque è sua speranza che i progressi della fenomenologia contemporanea, la benevolenza di chi
lo ha sorretto in questo aspro cimento ed anche il notevole dispendio delle sue, sia pur modeste, energie non
siano stati del tutto vani.|

Note della Introduzione


1
Wertheimer, M., B, 301-302. La descrizione si ispira all’esperienza immediata per il fatto: per lo stile ricorda un
accenno descrittivo del Mach, il quale, come si dirà, fu il primo a mettere in circolazione la nozione di «Gestalt». «Der
Baum, egli dice, mit seinem grauen, harten, rauben Stamm, den vielen im Winde bewegten Zweigen, mit den glatten,
glänzenden Blättern erscheint uns zunächst als ein untrennbares Ganze. Ebenso halten wir die süsse runde gelbe Frucht,
das helle warme Feuer mit seinen mannigfaltig bewegten Zungen für ein Ding» (Mach, E., 84).
2
Reid, Th., An Inquiry..., sect. XX, ed. Hamilton, t. I, 183 a.
3
Varisco, B., c, 225. La concezione varischiana ha una struttura teorica particolare.
4
Maréchal, J., V, 78; il P. M. nel seguito della sua analisi dell’esperienza sensibile mostra di accettare sostanzialmente
il metodo ed i princìpi dell’«Estetica trascendentale» (V, 91 e segg.). D’altra parte, e per conseguenza, il concetto di
esperienza sembra ancora quello classico della psicologia del sec. XIX, ereditato da Hume e Kant: come i giudizî sono
sintesi di (due) idee, le idee si riferiscono ad associazioni d’immagini e a sensazioni elementari. Infatti: «Lorsqu’on fait
abstraction de la forme du jugement, les deux termes, sujet et prédicat, demeurent en résidu comme simples concepts.
Mais le concept soumis à l’analyse, se dédouble à son tour, en un élément matériel et en un élément formel; car il est lui
aussi, à son degré, l’unité d’une diversité. Et si l’on examine de plus près cette diversité, on y rencontre finalement, sous
un échafaudage d’unités associatives inférieures à l’unité conceptuelle (images à différents degrés de complexité), des
éléments psychologiques indissociables et irréductibles, les éléments sensoriels. Ces derniers, constituent la matière
première de notre connaissance humaine» (V, 78; corsivo del M.).
Il sintetismo assoluto, che qui si afferma, non ci pare una posizione iniziale ma sistematica: a nostro modesto parere
esso non corrisponde ai «dati immediati» della coscienza e, malgrado alcune somiglianze esteriori di terminologia con
la psicologia tomista, non vediamo come si possa arrivare alla fondazione di un realismo e particolarmente di quello
tomista.
5
«Abstrahere contingit dupliciter: uno modo per modum compositionis et divisionis, sicut cum intelligimus aliquid non
esse in alio, vel esse separatum ab eo. Alio modo per modum simplicitatis, sicut cum intelligimus unum, nihil
considerando de alio» (S. Theol., Iª, q. 85, a. 1, ad 1). La conoscenza umana è un’astrazione e si compie in essa, in tutto
il suo ambito per un Tomismo conseguente. L’intuizione, se in qualche modo si dà, non può stare a sé od originarsi per
proprio conto, ma deve esser vista sorgere entro e per la funzione astrattiva ed è probabilmente su questo che hanno
anzitutto da intendersi le interpretazioni della gnoseologia tomista.
6
«Dicendum quod in cognitione nostri intellectus duo oportet considerare. Primo quod cognitio intellectiva aliquo
modo a sensitiva primordium sumit. Et quia sensus est singularium, intellectus autem universalium; necesse est quod
cognitio singularium quoad nos prior sit quam universalium cognitio. Secundo oportet considerare quod intellectus
noster de potentia in actum procedit. Omne autem quod procedit de potentia in actum, prius pervenit ad actum
incompletum, qui est medius inter potentiam et actum, quam ad actum perfectum. Actus autem completus ad quem
pervenit intellectus est scientia completa, per quam distincte et determinate res cognoscuntur; actus autem incompletus
est scientia imperfecta, per| quam sciuntur res indistincte et sub quadam confusione... Et quia sensus exit in actum; idem
etiam ordo cognitionis apparet in sensu. Nam prius secundum sensum dijudicamus magis commune quam minus
commune, et secundum locum et secundum tempus. ... Est ergo dicendum quod cognitio singularium est prior quoad
nos quam cognitio universalium, sicut cognitio sensitiva quam cognitio intellectiva. Sed tam secundum sensum quam
secundum intellectum, cognitio magis communis est prior quam cognitio minus communis» (Iª, q. 85, a. 3. L’art. va
letto per intero e collocato nel contesto di tutta la questione: «De modo et ordine intelligendi...»). I segg. articoli si
ispirano al medesimo principio su cui si fonda questa nostra istanza. In particolare segnalo l’art. 5: «Utrum intellectus
noster intelligat componendo et dividendo» di cui si legga il testo centrale: «Cum enim intellectus humanus exeat de
potentia in actum... non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid
de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium objectum intellectus; et deinde intelligit proprietates et
accidentia, et habitudines circumstantes rei essentiam. Et secundum hoc habet necesse unum apprehensum alii
componere et dividere, et ex una compositione et divisione ad aliam procedere».
7
«Dans les Traités de psychologie d’il y a trente ans, le chapitre sur l’Association des idées tient une place
considérable. Nous estimons au contraire qu’à la date d’aujourd’hui, sa place est mince. Car l’Association est loin de
jouer, dans la vie mentale, le rôle qu’on lui prêtait autrefois» (Delacroix, H., 137). Il preconcetto di una «sensation
pure» sta all’origine dell’empirismo associazionista non meno che del problema kantiano, come si dirà fra poco.
8
Per esso il percepire, a differenza delle altre nostre conoscenze, è detto una conoscenza «intuitiva» cioè condizionata
dalla presenza dell’oggetto, secondo il senso B del «Vocabulaire critique» del Lalande: «Vue directe et immédiate d’un
objet de pensée actuellement présent à l’esprit et saisi dans sa réalité individuelle» (t. I4, 398 a).
9
Musatti, C. L., A, 50.
10
«C’est la perception (...) qui constitue le panorama visuel, de sorte qu’à chaque instant, à peine une étroite portion de
ce panorama est sensorielle. On croit voir en son ensemble le paysage qu’on a devant soi. En réalité la plus grande
partie du spectacle n’est que la projection d’une image synthétique que l’esprit a organisée auparavant à la suite de
plusieurs visions et réflexions» (Salzi, P., 86-87).
Secondo il Price, il punto di partenza per le teorie della percezione sono i «dati dei sensi» indubitabili e neutrali: a suo
parere, quando noi siamo nella situazione di «vedere..., toccare..., gustare..., udire..., odorare qualcosa» ci troviamo in
contatto diretto con un fascio di colori, con una pressione, un sapore, un suono, un odore la cui apprensione non è data
«per inferenza», o per un processo intellettuale o per un qualche passaggio da «segno» a «cosa significata». Il termine
«sense-datum is meant to stand for something whose existence is indubitable (however fleeting), something from which
all theories of perception ought to start» (Price, H. H., 19, cfr.: 3-4). La posizione, che pare ispirata al realismo più
confortante, lascia invece scoperta una grossa questione di cui s’accorge lo stesso Price quando deve abbracciare il
fenomenismo empirista (53). Invero si può parlare in sede criteriologica di «dato» immediato, solo quando sia stato
fissato il concetto di «realtà». Ora nessuno vorrà restringere la realtà ai «sense-data», anzi è piuttosto vero il contrario.
Qualcuno ha voluto criticare il Price affermando che «the proper starting point for a theory of perception... is not
ostensibly neutral indubitables but rather a statement of one’s metaphysical bias, for otherwise the bias is likely to
determine the “indubitable data” without the theorists ever realizing it» (Hahn Lewis, E., 396).
Quest’ultima posizione trova consenzienti molti tomisti, altri invece vi scorgono un circolo vizioso non meno palese
della posizione fenomenista. Ho la fiducia che la «posizione fenomenologica» sfugga a queste angustie in quanto
s’inizia con una descrizione dei contenuti immediati di oggetti totali dell’esperienza, si sviluppa con la descrizione dei
«piani oggettuali» e delle corrispondenti funzioni psichiche, e termina con la determinazione del contenuto dei concetti
metafisici secondo quanto può esser fatto presente dalla esperienza vissuta (gli «Urphänomena» dei moderni e le
«intentiones decem praedicamentorum» di Averroes). Quindi né Empirismo, né Logicismo.
11
«Ricercai dunque dapprima, se l’obbiezione di Hume poteva generalizzarsi e subito trovai che il concetto di
connessione tra causa ed effetto non è affatto l’unico, con cui l’intelletto pensa a priori i nessi tra le cose, e che anzi la
metafisica consta del tutto di essi» (Kant, A, 12).
12
Maier, H., B, erste Abteilung: Die Realität der physischen Welt, II Abschn., 1, 68.
13
Lalande, A., 651 b.
14
Ranzoli, C., 903.
15
Convengo perciò con K. Hilferding: «Wir die Phänomenologie nur als eine erste Etappe auf dem Wege des
systematischen Aufbaues der Philosophie ansehen, infolgedessen muss auch der in ihr eingenommene Standpunkt als
vorläufig angesehen werden. Er ist ein methodischer Ausgangspunkt, der später durch den von der Erkenntnistheorie
gerechtfertigten Standpunkt (und das ist u. E. der Standpunkt des Realismus) zu ersetzen ist» (208). Mi diparto invece
un poco dal P. Roland-Gosselin (cfr. nota 17 seg.).
Per «fenomeno», rispetto al quale c’è la fenomenologia, io intendo come Aristotele ogni contenuto di coscienza
percettiva nel suo presentarsi immediato, sia esso vero come illusorio. La «fenomenologia» è perciò da me intesa e
praticata| in un senso puramente descrittivo e presistematico che non ha nulla in comune con il fenomenismo od anche
con la fenomenologia immanentista.
16
«Toutes nos connaissances objectives étant des faits de conscience, des phénomènes, on appelle psychologie, ou
phénoménologie, la science du sujet, primitif et actuel» (Cousin, V., 229). Cfr.: anche Maier, H., B, 100 e segg.; 501 e
segg.
Anche per Hegel la Fenomenologia costituisce il «primo momento» della scienza la quale ha da cominciare «con la
presentazione del sapere apparente»: e su ciò si può convenire. Meno invece per quanto segue nel testo: «Ora, poiché
questa presentazione ha per oggetto soltanto il sapere apparente, sembra ch’essa stessa non sia la libera scienza
moventesi nella sua figura peculiare: anzi, da questo punto di vista, può venir considerata come il cammino della
coscienza naturale, la quale urge verso il vero sapere»; e meno per la conclusione esser anche la F.: «il cammino
dell’anima percorrente la serie delle due formazioni| come stazioni prescrittele dalla sua natura perchè si rischiari a
spirito e, mediante la piena esperienza di se stessa, giunga alla conoscenza di ciò che essa è in sé e per sé» (Hegel, Die
Phänomenologie des Geistes, 70-71). La F. diventa così la «scienza della esperienza della coscienza», in quanto «la
coscienza è in generale il sapere di un oggetto, sia esteriore che interiore» (Philos. Propädeutik, Phänomeno-logie, § 6)
ove è evidente la «riduzione sistematica» della realtà alla coscienza. Per noi la F. è descrizione anzitutto del presentarsi
puro e immediato degli oggetti nella coscienza e poi del manifestarsi della coscienza a se stessa, una volta attuata dagli
oggetti.
17
Il P. Roland-Gosselin, negli appunti lasciati intorno ad una elaborazione completa dei problemi gnoseologici,
delineava un piano di lavoro molto simile al nostro. C’è una sola variante, che credo essenziale, in quanto il P. R.-G. fa
precedere la critica dei princìpi astratti alla ricerca fenomenologica: io preferisco invece cominciare con questa perché
essa si trova, ad un tempo, più aderente allo sviluppo storico dei problemi (Hume, Kant) e non esige, almeno agli inizî,
analisi concettuali troppo raffinate e discutibili come sono quelle della I Parte dell’Essai del P. R. G. La funzione della
fenomenologia nel realismo era da lui concepita nei termini seguenti: «Le réalisme de l’intelligence établi
indépendamment de la connaissance sensible (I P. dell’Essai), l’on peut montrer quelles conditions positives sont faites
au réalisme de l’intelligence, et comment son exercice est lié, dans l’acquisition et le discernement progressifs de l’être,
aux sensations (...) Présupposant la valeur (de principe) de l’esprit dans son discernement de ce qui est, nous dirons que
les conditions reconnues de fait à l’exercice du| jugement ne peuvent porter atteinte à la valeur de ce jugement pour
posséder en fait la valeur que nous lui avons reconnue en principe. Si, par exemple, le developpement de la perception
amène à poser la distinction du phénomène et l’être réel, de l’être accidentel et de l’être substantiel, etc..., nous
admettrons que ces distinctions sont posées valablement par l’esprit, c’est-à-dire que l’esprit en les posant discerne en
vérité la nature de l’être au sujet duquel il se prononce, et qui est l’être sensible» (M. D. Roland-Gosselin, B, 26).
18
Stumpf, C., D, 162.
19
Dilthey, W., B, 148 e segg. – La psicologia «esplicativa» o causale (die erklärende Psychologie) ricerca gli elementi e
le funzioni elementari, le leggi di associazione e l’ipotesi di percezioni incoscienti (158).
20
«Ebenso kann die in Kants System durchgeführte Trennung von Stoff und Form der Erkenntnis heute nicht mehr so
festgehalten werden. Viel wichtiger als diese Trennung sind die inneren Beziehungen, welche zwischen der
Mannigfaltigkeit der Empfindungen als dem Stoff unserer Erkenntnis, und der Form, in welcher wir diesen Stoff
auffassen überall bestehen». (Dilthey, W., B, 149-150).
21
Dilthey, W., B, 151.
22
In Kant il termine «Erscheinung» è preso come «l’oggetto indeterminato di una intuizione empirica»: «Der
unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heisst Erscheinung» (Kr. d. r. V., I Teil, I, 2). Negli ambienti
influenzati dal Brentano esso sta per «Empfindungs-Vorstellungsinhalt». Ho preferito per mio conto il senso di
«presentazione fenomenale» e non quello etimologico di «apparizione» o quello ormai ristretto e sistematico di
«fenomeno» per non pregiudicare alla natura dei suoi contenuti. In altre parole, m’avvicino allo Stumpf nel prendere
«Erscheinung» come «contenuto di coscienza» nel suo darsi immediato: la «Funktion» è il processo soggiacente. Perciò
le «Erscheinungen» possono anche esser trattate a sé, non così le «Funktionen» la cui funzione è appunto di presentare
tali contenuti.
23
Stumpf, C., B, 4-5 e 10.
24
Stumpf, C., D, 192.
25
«Die Trennung der Form von der Materie im Kant’schen Sinne beraubt uns aller Möglichkeit, sie von dieser zu
praedicieren, bestimmte Eindrücke im einzelnen Fall als hier oder dort befindlich, als eine Mehrheit, als Wirkungen, u.
s. f. zu bezeichnen» (Stumpf, C., C, 489).
26
Stumpf, C., C, 477.
27
Polemizzando con Lotze ed il suo realismo mediato di derivazione kantiana, lo St. concludeva: «Liegt also in jeder
Reihenbildung (i segni locali) und Anordnung von Empfindungen ein Problem, dass nur durch Annahme eines
Zeichensystems zu lösen ist, so geht es ins Unendliche. Irgendwo muss also doch im Empfindungen unmittelbar auch
ihre Ordnung als immanente Eigentümlichkeit mitgegeben sei» (Stumpf, C., C, 482).
È istruttivo per la conoscenza del problema ed anche della storia della celebre reazione Diltheiana il constatare che il D.
qui non fa che seguire lo Stumpf. «So werden wir, commenta egli il passo dello St. ora citato, durch die Tatsachen
selbst zu dem Postulat einer Immanenz der Ordnung in dem Stoff unserer Erfahrungen geführt. Die falsche Sonderung
des Stoffes der Eindrücke von den Formen des zusammenfassenden Anschauens und Denkens, die damit
zusammenhängende falsche Trennung eines aus dem Verhalten isolierter Empfindungen und Vorstellungen zueinander
entspringenden Mechanismus von dem darüberschwebenden Denken: diese ganz Erneuerung des psychischen
Dualismus muss aufgehoben werden» (Dilthey, W., A, 79).
28
Il termine «inscindibilità» si presta meno all’equivoco di quello più corrente di «immanenza».
29
Alla nozione brentaniana di «intenzionalità» il P. Gemelli opponeva che i contenuti sensoriali differenziali,
considerati nella propria specificità sono contenuti neutrali ovvero oggettivamente indifferenti: mancano perciò di un
esplicito riferimento intenzionale e tuttavia restano sempre contenuti di conoscenza (Gemelli, A., B, 22). L’obiezione
colpisce anche la posizione dello Stumpf, ma bisogna riconoscere che questi nelle opere della maturità e
particolarmente nella postuma Erkenntnislehre (1939-1940) ha trovato la propria strada, abbandonando le venature
kantiane della prima posizione per un’adesione più fedele all’Aristotelismo.
30
Post Anal. B, 19, 99 b, 23 e segg.; Metaph. A, 1, 980 b, 20 e segg.
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Anche per Hegel la Fenomenologia può essere detta svilupparsi per tre gradi, secondo la diversità dell’oggetto: in
quanto tratta dell’oggetto come tale (Gegenstand), dell’oggetto posto all’Io (Objekt) o dell’Io stesso (Philos.
Propädeutik, Phänomenologie, § 9). Nella nostra posizione i gradi non sono momenti della coscienza, ma affettano ad
un tempo l’oggetto (Erscheinung) ed il soggetto (Funktion).