HACER TEOLOGÍA AFRO DESDE EL SALVADOR

Memoria y reflexión

Jacson da Rosa1

INTRODUCCIÓN

Para la antropología el estudio de la religión, dentro del contexto cultural de una

determinada sociedad conlleva, entre muchas cosas, a interrogarse respecto de los
mecanismos a través de los cuales la religión llega a hacerse cultura.

Se ha afirmado que en El Salvador no hay afrodescendientes, porque el presidente

Hernández Martínez los prohibió, y además la Constitución prohibía su ingreso al
país. En efecto, la Ley de Migración de 1933, con sus normas etnofóbicas,
estableció en su artículo 25 que estaba prohibido el ingreso de “negros, chinos,
árabes, gitanos y un buen etcétera”. La esclavitud fue una institución aceptada
legalmente, aunque desde siempre controvertida por razones de conciencia,
humanidad y religión.

No puede pensarse en un país solamente con dos etnias fundamentales, porque

está tercera, la afro, está todavía presente en la conjunción étnica también en El
Salvador.

El Censo de Población del año 2007 en El Salvador, establece que alrededor de

7,000 salvadoreños se identificaron como afrodescendientes. El Estado no ha hecho
nada para reconocer los derechos humanos de este segmento de la población. No
existe una ley que regule sus derechos y que los proteja de la discriminación racial
que puede ser objeto.

La identidad del negro es vital para la toma de conciencia que motive a la lucha por
su liberación del atraso, la miseria y la marginación a que ha sido relegado

1
Teólogo luterano brasileño, doctorando en Teología en la Universidad Don Bosco, docente
en la Universidad Luterana Salvadoreña.
históricamente2. Al no reconocer una cultura que tiene severas influencias nos
dejamos llevar por una segregación racial, el afrodescendiente todavía no tiene su
lugar apropiado en la historia salvadoreña y falta mucho por descubrir sobre esta
cultura y religiosidad.

En un primer momento trataremos de buscar en enfoque histórico sobre la situación

afro junto con su contribución teológica muchas veces olvidada; en un segundo
momento, se trata de contextualizar en Latinoamérica su herencia afrodescendiente
y, en un último momento, se trata ubicar en la cultura y teología salvadoreño la
influencia de la teología afro, teniendo como marco teórico la contribución de las
Ciencias Sociales.

1 - EL DESPLAZAMIENTO FORZADO PARA AMÉRICA

Las Naciones Unidas asumen la trata trasatlántica de esclavos como el mayor

desplazamiento forzado de larga distancia y de personas inocentes en la historia. La
UNESCO estima que entre 25 a 30 millones de africanos fueron desarraigados,
esposados, arrastrados hasta América y el Caribe y obligados a soportar una miseria
indescriptible al igual que sus descendentes durante cientos de años.

Aun así, la vida, la fuerza y la espiritualidad que acompañaron, acompañan y

acompañarán a estos pueblos es más fuerte que todo el deseo de destruirlos y
marginarlos3. El pueblo africano y sus descendientes, en todos los momentos de la
historia, encontraron caminos de resistencia, libertad para rehacerse, superación e
inspiración para mantenerse. En medio de tanto desprecio y vejámenes, estos
pueblos supieron defender lo esencial. Su actitud ante la vida posibilitó, a lo largo y
ancho de la historia, que propusieran, pensaran, quisieran avanzar y se les
reconociera como parte activa y fundamental en la construcción social y política de
estos países.

2
DUCAN, Quince. Cultura Negra y Teología, San José: DEI, 1986.p.13.
3
Katanga, Revista de Teología Afroamericana, No. 1, 2012. ¨Teología Afroamericana hoy¨. p.
34.
Podemos encontrar algunos factores que influyeron para la llegada de este pueblo
en el continente americano. Según Pedro Acosta Leyva en su tesis de doctorado
llamado ¨Crónicas de la Afronegritud en América¨, La primera teoría juzga que la
esclavitud surge en América por los factores de producción, o sea, por las grandes
extensiones de tierras conquistadas en América, necesitaban personas que
estuvieran retenidas para poder trasladarlas y fijarlas en el lugar y en el momento
que la producción exigiera. También la escasez de personas para trabajar
libremente en actividades rudimentales obligaba a la adquisición de esclavos indios
y negros que eran abundantes y de bajo costo4. Europa no poseía suficiente
población para ser exportada en función de las nuevas tierras ya que en los años,
1347-1348, había perdido, por motivo de la ¨Peste bubónica¨, un tercio de sus
habitantes. Esta situación sólo se recuperó en el siglo XVIII, en Europa, con ¨higiene
(cuidados con el agua y con el desagüe subterráneo) y la alimentación¨ 5 .

Una segunda teoría de la aparición de la esclavitud negra en América plantea que

en Europa, al final del siglo XVI, había condiciones de mercado para consumir gran
cantidad de artículos tropicales. América tenía tierra y entorno climático propicio para
producir esos artículos, especialmente caña de azúcar y abundantes metales
preciosos como oro y plata6. Según Mário Maestri, el azúcar había sido introducido
en España por los árabes, se convirtió en un producto de amplio consumo en
Europa y de primer orden en las actividades mercantiles. La única gran dificultad
consistía en la mano de obra, aquí entran primeramente los nativos de América, los
cuales en el Caribe fueron prácticamente exterminados reduciendo la disponibilidad
y la rentabilidad de la mano de obra, y así, se da paso a la introducción de negros
africanos7.

4
LEYVA, Pedro Acosta. Crónica de la afronegritud en América: La autonomía interpretativa de
los afrodescendientes en la tradición cristiana. Tese de Doctorado. Escola Superior de Teologia, 2009.
p. 59.
5
NETO, Jonatas Batista. História da Baixa Idade Média (1066-1453). São Paulo: Ática, 1989, p.
43.
6
LEYVA, 2009. p. 61.
7
MAESTRI, Mário. História da África negra pré-colonial. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1988.
p. 58.
Eric Williams, por su parte, afirma de forma vehemente que la esclavitud no aparece
por otras circunstancias o condiciones sino por razones económicas 8. El autor
asegura que los primeros esclavos que llegan en América después de los indígenas
fueron los blancos, extraídos de las prisiones europeas, de los burdeles y
prostíbulos, los vagabundos desempleados, los religiosos fuera de la ortodoxia de la
época, y los ¨contratados¨ (grupos empobrecidos que viajaban para América y
después servían como esclavos por 5 o 6 años hasta pagar el costo de su pasaje de
barco).

La esclavitud blanca en América duró poco tiempo. Las desventajas de tener

blancos como esclavos eran muchas: los blancos después de liberados tendían al
trabajo de manufactura, los blancos rápido escasearon, porque comenzaron a
convertirse en proletarios en Europa, a los que venían por ¨contrato¨ generalmente
se le pagaba dinero adelantado, esto era una perdida para los mercantilistas, el
esclavo blanco al final se su ¨contrato¨ reclamaba tierra, los negros eran esclavos
perpetuos y no tenían derecho ni perspectiva de obtener tierra9.

De una manera conclusiva podemos afirmar que los portugueses, españoles y los
demás europeos entraron en el tráfico de esclavos no por causas de ¨producción de
otros bienes¨, sino porque el capturado sería la propia mercancía. Manolo Florentino,
no solo defiende esa tesis, aún más la completa añadiendo, que el cautivo después
de esclavizados era una mercancía y una mercancía barata, por tanto, no es la
esclavitud la que produce el tráfico, sino el tráfico es quién produce la esclavitud10.

8
WILLIAMS, Eric. Capitalismo e escravidão. Rio de Janeiro: Americana, 1975, p. 10.
9
1660 puede ser considerado el año que los llamados “sirvientes blancos”, que entre el siglo
XVII y el XVIII ascendieron 150.000, fueron reemplazados, en la práctica expulsados unos de regreso
para Europa y otros para el margen de la producción, por los africanos cautivos y convertidos en
esclavos en el Nuevo Mundo. Ejemplo elocuente es el caso de Barbados que para 1680 los negros
eran el doble de los blancos y en 1754 el triple. NITOBURG, E. La esclavitud negra y las países del
hemisferio occidental. In: NITOBURG, E.; KULAKOVA, N. et al. Los africanos en el Nuevo Mundo.
Moscú: Progreso, 1987, p. 14.
10
FLORENTINO, Manolo. Em costas negras: uma história do tráfico de escravos entre África e o
Rio de Janeiro. São Paulo: Compañía das Letras, 1997, p. 85-86.
2 – AFRODESCENDIENTES, BREVE MEMORIA E IDENTIDAD EN EL
SALVADOR

En este capítulo trataremos de definir, brevemente, la posición del afrodescendiente

en la historia de El Salvador y buscar los rasgos más sobresalientes de esa
identidad, muchas veces olvidada.

Cuando se inicia la conquista de Centroamérica por parte de los españoles es que,

junto a ellos, llegan los primeros africanos a este territorio. Así, en 1521, los primeros
esclavos negros incursionaron con Pedro de Alvarado en la conquista del actual
territorio salvadoreño11. Los negros africanos también estaban presentes en San
Salvador. Durante la ocupación de la ciudad, cuadrillas compuestas de nativos y
esclavos negros viajaban de San Salvador hasta Honduras para explotar las minas
de oro12.

Hacia la mitad del siglo XVI, en los parajes de los Izalcos, en la provincia de
Sonsonate, era cotidiano ver en el día de mercado, negros esclavos vender
golosinas, queso y carne por cuenta de sus poseedores; dichos africanos eran gente
de confianza de sus amos, vivían en lo que les había sido heredado por sus
dueños13. En la Relación Geográfica de la Provincia de San Salvador, elaborada por
su alcalde mayor, Manuel Gálvez Corral, en 1740, se describe que en la ciudad de
San Salvador “habitan tres mil, y cuatrocientos mulatos que estos se emplean, en el

11
LUTZ, C. Historia sociodemográfica de Santiago de Guatemala 1541-1773. Centro de
Investigaciones Regionales de Mesoamérica, serie monográfica 2. Guatemala, 1984. p. 11.
12
GALLARDO, Roberto. El origen de la indentidad salvadoreña. Etnicidad en la antigua Villa de
San Salvador. Revista Kóot, Año 1, Enero de 2010, Nº 1 p. 108
13
CRUZ/HERIBERTO, Erquicia, José. San Benito de Palermo: elementos afrodescendientes en la
religiosidad popular en El Salvador. San Salvador – Colección Investigación; nº 16, Universidad
Tecnológica de El Salvador, 2012.p.33.
servicio de haciendas, y son soldados para la guarda de aquellas costas por distar el
mar Sur14”.

A mediados del siglo XVIII, cuando se iniciaba el auge añilero de San Salvador, los
negros y mulatos serían elementos claves en las labores de producción de la tinta de
añil de las haciendas de la provincia. Según Lokken, durante todo el siglo XVIII, la
manumisión, el nacimiento libre y el mestizaje convirtieron a los descendientes de
los esclavos africanos en personas libres, los cuales se definieron como mulatos
libres, así se les agrupaba en la categoría de “ladinos”, juntos otros miembros de la
población no indígena15. Un dato importante que se debe destacar en El Salvador
que en su período colonial, la población definida como de origen negro, (mulatos,
pardos, cimarrones), se encontraban, jerárquicamente, por encima de los indígenas,
esto se puede explicar por la gran disposición de las mujeres indígenas de casarse
con negros esclavos y procrear hijos que se definirían como mulatos libres16.

El proyecto de los liberales de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX era el
de homogenizar las diversidades étnicas de todos los pobladores de la naciente
nación y volverlos ciudadanos de un Estado-nacional. Mediante la idea de “dejar de
ser indígena, negro o mulato” por ser “moderno”, “educado”, “escolarizado”,
“civilizado”17. La visión fundada, era que para modernizarse y avanzar, hay que dejar
de ser indio, negro, mulato y pasar a ser mestizo.

El inicio del siglo XX trae una herencia triste y compleja para la historia del pueblo
afro. Aquí se vive un período nacionalista, en 1930 se realizó un censo nacional de
población, donde todavía aparecería la categoría raza (etnia). A partir de dicho
censo, el Estado salvadoreño no volverá jamás a contar a su población con

14
GÁLVEZ M. Relación Geográfica de la Provincia de San Salvador, por don Manuel de Gévez,
Alcalde Mayor de Ella. Boletín del Archivo General del Gobierno, Secretaría de Gobernación y
Justicia, año II, No 1, Guatemala, 1935. p. 22.
15
LOKKEN, P. Mulatos, negros y el mestizaje en las Alcaldías de San Salvador y Sonsonate.
2003, p.3-27.
16
LOKKEN, 2003, p. 3-27.
17
CRUZ, 2012.p. 47.
categoría étnica, asumiendo erróneamente y deliberadamente que todos eran
salvadoreños, mestizos, sin diferencias de raza 18.

El año de 1933 se promulga la Ley de Migración por parte del Estado Salvadoreño,
en la administración de Maximiliano Hernández Martínez, que prohibía el ingreso a
El Salvador a los originarios de China o Mongolia, a los de raza negra, a los mayaos
y gitanos, conocidos también como húngaros; así como a nuevos inmigrantes
originarios de Arabia, Líbano, Siria, Palestina o Turquía19.

En la “Convención para la Eliminación de la Discriminación Racial de la Naciones

Unidas, afirma que: “La población salvadoreña no está compuesta por grupos con
características raciales diferentes”20,cerrando así toda posibilidad de reconocer la
existencia de afrodescendientes cuando afirma que: “se externa que no existe
población negra en El Salvador, por ser el único país de Centroamérica que no
posee costa en el mar Caribe”21 .

Sin embargo, por solicitud del CERD22, el censo salvadoreño de 2007, incluyó una
pregunta referente a la descripción étnica de los ciudadanos salvadoreños. El
resultado que arrojó dicho censo fue la existencia de 7.441 personas
afrodescendientes; que significa un 0,13% del total de los salvadoreños censados;
siendo un total de 4.036 hombres y 3.405 mujeres; teniendo el departamento de San
Salvador el mayor número de afrodescendientes, sumando un total de 1.603
personas.

Por lo tanto, la cultura afro, es parte de El Salvador; es parte viva que todavía se
está descubriendo. No se puede negar la profunda influencia en términos culturales,
económicos y de expansión del territorio. La expansión del cristianismo en el nuevo
mundo no se limitó a la evangelización hacia los indígenas, sino también a los

18
CRUZ, 2012.p.48.
19
Diario Oficial, 1933.
20
CERD, 2005.p.3.
21
CERD, 2005.p.3
22
Convención para la Eliminación de la Discriminación Racial – Naciones Unidas, 2005.
africanos que habían sido traídos a estas tierras. La teología desde Latinoamérica
debe tener la preocupación por las clases excluidas de nuestra sociedad, hacer una
teología desde el grupo más pequeño es dar dignidad y rostro a esta marginalización
de los olvidados. En las próximas líneas trataremos de dar perspectivas a una
teología poco comentada en los escenarios académicos en este país.

3 – Por una Teología Afro-Salvadoreña

Trataremos en este capítulo de dar una perspectiva de la teología afro desde El

Salvador, buscar elementos para empezar a dibujar una cultura distinta donde los
elementos afros son parte esencial para su liberación también religiosa.

La Teología puede ser definida como una disciplina que trata de analizar la
naturaleza de la fe cristiana a la luz de los oprimidos, lo que surge primordialmente
de la propia tradición de la Biblia. La tarea de la teología es la de analizar el
significado de la esperanza de Dios en términos que fortalezcan a la comunidad
oprimida de una sociedad, hasta permitirles que lo arriesguen todo por la libertad
terrena, que la resurrección de Cristo ha hecho posible23. La teología negra surge de
la necesidad que siente el hombre y la mujer negra de liberarse de una opresión
desarrollada a partir de una clase de denominación blanca. Segundo James Cone
Teología Negras es:

“una Teología de liberación que brota de la identificación con los negros de liberarse del
opresor blanco. Es una teología de liberación que brota de la identificación con los negros
oprimidos en Estados Unidos e intenta interpretar el evangelio de Cristo a la luz de la
condición negra. Cree que la liberación del pueblo negro es la liberación de Dios 24”.

La teología negra no es propiamente de los afrodescendientes que viven en Estados

Unidos. Sin embargo, fue en ese país donde se toma conocimiento sobre el tema y
donde fue más tratado con interés de los propios afroamericanos. El propósito de

23
CONE, James. Teología Negra de la liberación, Trad. Manuel Mercader, Buenos Aires: Carlos
Lohlé, 1973.p.18.
24
CONE, 1973.p.19.
esta teología fue de alentar a la vida, en el sentido tratar de vivir en medio las
discriminaciones cotidianas en nuestras sociedades. Al referirnos a las raíces de la
teología afroamericana, en un primer momento tenemos que puntualizar algunos
elementos que determinan a la realidad afroamericana tales como: Un amor
profundo y alegre por la vida, el significado y sentido de pertenencia a la familia, el
respeto y veneración por lo sagrado y sus interrelaciones con el “más allá”, el culto a
los difuntos, el significado del cementerio, de la Iglesia, del estero y lugares
tenebrosos, en donde residen los rivieles y espíritus, los mitos y leyendas25.

La aproximación entre el contenido de la fe cristiana, interpretado y vivido en la

iglesia, con la cultura afroamericana constituye el espacio privilegiado, a partir del
cual se origina la teología afroamericana y, porque no, una teología afro-
salvadoreña. El primer paso para una Teología Afro-Salvadoreña es reconocer los
derechos de los afrodescendientes en este país, un segundo paso es que la
Teología afroamericana será mediadora entre la propuesta salvífica de Dios y los
hombres y mujeres afro-salvadoreños/as, determinados por una historia, una cultura
y un contexto físico-social.

Jesucristo es, en efecto, la medida de toda cultura y toda obra humana. La

inculturación del Evangelio es un imperativo del seguimiento de Jesús y necesaria
para restaurar el rostro desfigurado del mundo26. Este es un compromiso que debe
asumir y realizar el pueblo afroamericano, el cual le brindará la oportunidad de
fortalecer su identidad y liberarse de los poderes de la muerte. La iglesia y la
teología deben ser un espacio de resistencia y formación de la inculturación afro,
dándole la oportunidad de sentir que Dios también tiene muchos rostros y que uno
de ellos es negro.

La Teología de la Liberación puede contribuir de forma significativa para el pueblo

afroamericano. El negro constituye un ejemplo de resistencia en la lucha por la
liberación para conseguir sus derechos fundamentales. El compromiso, para el/la
cristiano/a afro es un llamado concreto para actuar en la comunidad eclesial. Donde

25
QUIÑONES, Agustin H. Teología Afroamericana, conceptualización para una propuesta de
elaboración, Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano, 1994. p.15.
26
QUIÑONES, 1994, p.61.
deberá dar testimonio del ser Afrodescendiente junto a una sociedad
estructuralmente pobre y racista27. La Teología de la Liberación afroamericana es
una reflexión teológica que busca una aproximación con la práctica histórica salvífica
de la comunidad negra cristiana y no-cristiana. Consecuentemente, la acción, el
compromiso, comprensión de la fe, vida de fraternidad del Ser Negro/a deberá crear
un nuevo tipo de actitud en la sociedad y en la iglesia28.

Al crecer la conciencia de negritud en la comunidad negra, nace también una

perspectiva nueva para la acción del afro cristiano. Al reflexionar en la práctica el
despojamiento de Jesús como hombre que siendo Dios, se hace un empobrecido,
“excluido” (cf. Fl 1.8ss) se hace negro. Esta acción incentiva al afrodescendiente
hacia nuevas actitudes de liberación como ser negro/a y cristiano/a, con eso el
afrodescendiente ya no se considera incapaz frente a esta sociedad racista.

El rescate de su identidad comunitaria, de un pasado marcado por la resistencia y

lucha todo se transforma en instrumento de protesta y reorganización del proyecto
antirracismo negro y de la búsqueda por su verdadera identidad. El desafío es Ser
Negro/a creador/a de una nueva sociedad, superando los elementos negativos que
siempre fueron usados como excusa del proyecto anti-negro: no ser, no tener, no
poder, no saber29 .

El pueblo afrodescendiente es el sujeto que favorece el reverso de la historia, y

facilita una nueva reflexión teológica. El Ser Negro/a es el dato epistemológico que
articula el mensaje cristiano, o sea, no se puede hablar de un Dios liberador, cuando
existe la ignorancia de la sociedad que no reconoce al afrodescendiente como
persona, como Ser Negro/a en la historia.

27
SILVA, Rodríguez da, Marcos. Teología Afro-Latinoamericana. São Paulo: Centro Cultural
Afro-Ecuatoriano, 1990. p. 99.
28
SILVA, 1990.p.100.
29
SILVA, 1990.p. 108.
CONCLUSIÓN

El origen de toda la marcha hacia una reflexión teológica afrodescendiente hace

emerger una propuesta que está demarcada por varios datos: primero, el
surgimiento de una consciencia crítica entre los afroamericanos; segundo, el pueblo
afrodescendiente que procura asumir su identidad afro y sus tradiciones culturales;
tercero, como todos los pueblos anteriormente oprimidos y marginados. Los
afrodescendientes recuperarán su autoafirmación como personas y como grupo
étnico, socio-político-cultural y religioso.

La negación de una parte importante de la historia de El Salvador no puede

simplemente ser olvidada o dejada para que en un futuro sea interpretada. Es
evidente la exclusión del afrodescendiente, tanto su aspecto cultural, social, cuanto
religioso, donde el negro con su noble dignidad ayudó a el blanco a “conquistar” el
territorio todavía desconocido.

De alguna manera se puede interpretar como la única opción en ser libre; era en la
mezcla de indios y negros lo cual se derivaba los mulatos libres. El período
nacionalista contribuyó severamente para la discriminación racial, donde el discurso
de solamente un pueblo se torna el llamado para un “nuevo país”. Al negar su
herencia, su raíz histórica y antropológica, el afrodescendiente por cuestiones de
fuerza deja de ser él mismo y “acepta” su nueva identidad, que hasta hoy los deja sin
mucha orientación sobre su verdadero pasado, ganando más fuerza en 1932 con la
ley de migración.

La marginalización y el desprecio por las poblaciones indígenas y negras son

situaciones que no podemos aceptar ni como seres humanos ni mucho menos como
cristianos30. La iglesia debe estar presente en este proceso liberador del
afrodescendiente en El Salvador, partiendo que este ser humano hace parte del
rostro desfigurado de Jesús. En este sentido, la lucha por la resistencia debe ser la
toma de conciencia del afro, haciendo la iglesia un espacio donde la inculturación
debe ser permanente.

30
ELLACURIA/SOBRINO, Ignacio, Jon. Mysterium Liberationis. Conceptos Fundamentales de la
teologia de la liberación. Tomo 1, San Salvador: UCA, 1991. p. 305. Gustavo Gutierrez, Pobres y
opción fundamental.
De este modo el crecimiento de una solidaridad con los afroamericanos, marca una
nueva etapa en la lucha de liberación de los pueblos oprimidos y empobrecidos.

Hay que liberar el pueblo afrodescendiente en El Salvador, la iglesia no se puede

olvidar de las “clases minoritarias” que todavía no tiene derechos y muchos menos
identidad.

Se deseamos elaborar una Teología Afro entendemos que debemos partir desde lo
que identifica la comunidad afro. Su práctica de fe, la práctica de vida comunitaria,
esto es, aquello que modula al ser afrodescendiente, serán los elementos básicos
para la construcción de dicha teología. A pesar de ser un pueblo discriminado,
pobre, es profundamente creyente. Esto es su experiencia religiosa está marcada
por la fuerza de los ancestrales y de la Palabra Revelada en la Biblia. Hay que tener
en cuenta que Dios para los afrodescendientes es un Dios comunitario que llama y
salva no sólo al individuo, sino al pueblo. Esta imagen comunitaria de Dios se
redescubre en la comunidad afroamericana que también es profundamente
comunitaria.

Para sé hacer esta teología hay que escuchar sin ningún prejuicio la tradición
afrodescendiente, tomar en cuenta que el pueblo es sujeto del cambio social y del
contexto de su creencias, escuchar esta tradición religiosa exige un compromiso de
lucha también con la minoría.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA

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