IGLESIA

UNA IGLESIA
DEVORADA POR
SU SOMBRA

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 Una mirada psicoespiritual al tema de los abusos sexuales
en esa institución nos conduce a aspectos negados o reprimidos
en quienes la integran.
Podemos tener una mirada esperanzada ante este problema, si todos
nos decidimos a un trabajo arduo, con honestidad, valentía y serenidad
de espíritu, para enfrentar el inconsciente sombrío que hay en ella.
Camilo Barrionuevo* | Psicólogo | cfbarrio@uc.cl
ay una sensación de estupefacción al interior de la
Iglesia. De aturdimiento general y de falta de capa-
cidad de respuesta ante el escenario de la abruman-
te cantidad de denuncias recibidas este último tiem-
po respecto de los abusos sexuales a menores de
edad, perpetrados por religiosos y miembros del clero católico.
El escenario que se enfrenta es de carácter dantesco e infernal,
dicho esto sin miedo a pecar de exageración o hipérbole. Basta
prestar oídos a la brutalidad de los testimonios de quienes con
valentía han narrado sus experiencias de abusos, vejaciones,
violaciones y verdaderas torturas sistemáticas. A la reacción
de estupor y espanto contribuye la evidente constatación del
rol que ha cumplido parte de la jerarquía eclesial para ocultar la
información y proteger a los religiosos victimarios, como al pa-
recer el mismo cardenal Charles Scicluna terminó por constatar
en su paso por Chile en marzo.
Enfrentamos, en ese sentido, un proceso de desarticulación
y desorientación similar al que vive una familia cuando descubre
que uno de sus amados miembros ha cometido los actos más
horrendos, con la complicidad patológica de varios de los adultos
que hubiesen podido hacer algo para detenerlos. De esta situación
surge la urgente necesidad de articular algún tipo de compren-
sión respecto a estas atrocidades, si queremos llegar a avanzar
en verdaderos procesos de reparación y crecimiento. Debemos,
pues, interrogarnos cómo se explica que la Iglesia haya fallado de
esta forma en proteger a sus miembros más vulnerables, hacia los
que se supone que tenía una particular misión formativa y espiri-
tual. ¿Cómo mirar de frente a estas infancias destruidas y tomar
las acciones requeridas para intentar asegurar un «nunca más»?
¿Cómo sostener la mirada frente esta oscuridad maligna que ha-
bita en el corazón de la Iglesia católica y cómo intentar un camino
hermenéutico que nos permita salir del presente aturdimiento
para intentar digerir, de alguna forma incipiente, todo lo vivido?
Mi interés en este breve espacio es justamente ofrecer una
narrativa reflexiva que mire de frente a este verdadero tsunami
de malignidad que ha emergido en la Iglesia, con la esperanza
de que de esa reflexión pueda nacer una praxis de reparación y
prevención futura.
Un primer elemento teórico de análisis que me parece perti-
nente proviene del pensamiento del psiquiatra suizo Carl Gustav
Jung respecto de su concepto de «sombra». Jung, en términos
generales, comprendía a la sombra como los aspectos negados
y reprimidos de la personalidad. La sombra contiene, entonces,
partes de la psique que han sido rechazadas por el yo por ser de
un contenido penoso y de difícil aceptación para el autoconcepto.
Este proceso se va produciendo desde la temprana infancia, cuan-
do nuestro ambiente inmediato va condenando y/o rechazando
algunas formas de ser específicas. Dichos contenidos —que
pueden ir desde la expresión de la rabia, a los impulsos sexua-
les, a la vulnerabilidad, etc.— por razones adaptativas terminan
finalmente siendo reprimidos por el sujeto, son desalojados de
la consciencia y terminarán habitando en la sombra personal. La
imagen simbólica de la sombra logra, por cierto, subrayar la indi-
solubilidad de esta parte de la psique respecto del funcionamiento
general de la personalidad (por más que corramos o nos tratemos
de esconder, nuestros aspectos negados y oscuros siempre ter-
minan siguiéndonos como una sombra) y, por otra parte, se enfa-
tiza la general inconsciencia que se tiene respecto de la sombra
que uno proyecta. Sin embargo, es importante consignar que la
sombra no es «mala» o negativa en sí misma. Muchas veces en
ella encontramos elementos que pueden revitalizar y «hacer más
completo» el funcionamiento general de la personalidad, pero
ello solo sucede cuando logramos tener la valentía de mirar y
relacionarnos con dichos aspectos.
* El autor es docente universitario de posgrado en distintas universidades
nacionales y supervisor clínico. Cuenta con un magíster en Psicología
Clínica de la Universidad de Chile, y un magíster en Estudios Teológicos
de la Universidad Boston College, EE.UU.
Junio — MENSAJE 27
 Una dimensión significativa que Jung planteó respecto de la El caso de los abusos sexuales al
sombra es que esta también tiene un nivel que involucra colec- interior de la Iglesia se puede
tividades humanas. Es decir, existe una dimensión colectiva de
la sombra que se vincula de forma directa con lo que un grupo explicar desde la perspectiva de
humano específico rechaza culturalmente. En ese sentido, se hace los aspectos sombríos colectivos
evidente que la Iglesia católica, en tanto grupo humano, también
tiene una sombra particular.
de ella. Es decir, desde la
Mi tesis respecto del caso de los abusos sexuales al interior comprensión de cómo la Iglesia
de la Iglesia es que esta situación se puede explicar desde la aquí ha sido víctima de su propio
perspectiva de los aspectos sombríos colectivos de ella. Es de-
cir, desde la comprensión de cómo la Iglesia aquí ha sido víctima inconsciente sombrío reprimido.
de su propio inconsciente sombrío reprimido, el cual ha irrumpido
con violencia y se ha escenificado en las situaciones de abusos
sexuales a menores. Estos pueden ser leídos, entonces, como un
síntoma gráfico de cómo la Iglesia ha sido, literalmente en este Conozco de cerca sacerdotes
caso, tragada por sus aspectos sombríos y oscuros. que me han contado cómo,
Procuraré, así, intentar descomponer y analizar por partes
cómo es esta sombra anímica de la Iglesia y cuáles pueden ser cuando van a realizar
algunos de los hipotéticos caminos constructivos que se pueden algún tipo de práctica
abrir para abordar este complejo escenario.
de autocuidado, son
LA SOMBRA DEL ORGULLO criticados y descalificados
implícitamente por sus
Mirando de cerca la forma de vida de los sacerdotes y religio-
sos católicos, asombra el nivel de desgaste, estrés y altísima pares, como si el solo hecho
exigencia a que están sometidos. En una época en que las voca- de ser sacerdote o religioso
ciones religiosas están en franca retirada, muchos miembros de otorgara una especie de
comunidades religiosas y del mundo diocesano se encuentran
intensamente demandados por realizar funciones pastorales que inmunidad contra el burnout
antes eran cumplidos entre varios miembros. Además, al inte- y el desgaste profesional.
rior de la Iglesia hay una cultura implícita (es decir, inconsciente)
respecto de que sus miembros debieran comportarse como una
especie de «súper hombres» o «súper mujeres». Se espera de
los religiosos y del clero en general que sean personas con una
entrega total, radical, absoluta, 24/7, que, al igual que Cristo, espíritu, aún existe una lamentable inflación de un tipo de sa-
debieran estar realizando actividades de amor y servicio cons- ber pastoral teológico que no es capaz de integrar otros cono-
tantes. Este ideal cristiano de servicio radical, esta mal entendida cimientos pertinentes respecto de su quehacer. Por ejemplo,
imitatio Christi, termina negando —y reprimiendo— la humanidad sobre las labores pastorales y procesos de «acompañamiento
del clero, poniéndolos en una situación de salud mental particu- espiritual» que deben realizar sus miembros, sorprende los casi
larmente vulnerable e inestable. Conozco de cerca sacerdotes nulos y deficientes espacios de supervisión constante para religiosos
que me han contado cómo, cuando van a realizar algún tipo de que realizan estas actividades. Hace poco más de cien años que
práctica de autocuidado, son criticados y descalificados implí- la psicología moderna viene elaborando y reflexionando, con un
citamente por sus pares, como si el solo hecho de ser sacerdote alto grado de sofisticación, sobre toda la compleja gama de pro-
o religioso otorgara una especie de inmunidad contra el burnout cesos interpersonales implícitos que suceden en los encuentros
y el desgaste profesional. Urge, en ese sentido, reales prácticas íntimos entre dos personas cuando el vínculo que los une es de
de autocuidado y un cambio cultural respecto a cómo integrar carácter terapéutico. En ese sentido, no hay psicólogo clínico que
la dimensión humana del clero. se respete que no sepa que requiere de una supervisión cons-
tante y de la ayuda de otros, cuando intente comprender lo que
LA SOMBRA DE LA SUFICIENCIA DEL SABER sucede en un proceso de transformación terapéutica. Trabajar
RELIGIOSO/ESPIRITUAL con otras personas es complejo, arduo e íntimamente personal,
y ciertamente es muy fácil atascarse, confundirse o involucrarse
Aunque oficialmente la Iglesia ha reconocido la necesidad de en términos personales, a veces, perdiendo el rumbo. No es poco
nutrirse y dialogar con las ciencias naturales y las ciencias del común que un terapeuta se pueda enojar, deprimir, frustrar o

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erotizar cuando trabaja con pacientes. Sabemos que la ayuda
de pares y de supervisores es crucial para que el encuentro te-
rapéutico no tenga efectos iatrogénicos para nuestros pacientes.
En ese sentido, asombra cómo los curas y religiosos están
solos frente a su quehacer pastoral cotidiano. Para ellos son
prácticamente inexistentes los espacios donde pueden elaborar
y entender cómo son afectados por las relaciones que tienen con
las personas de sus comunidades, y cuáles son los procesos im-
plícitos que suceden en los vínculos de intimidad que desarrollan.
¿Cuántos casos de abuso sexual se podrían haber evitado de po-
der contar con sólidos espacios de supervisión constante, donde
el clero pudiera elaborar e integrar responsablemente las dinámi-
cas intersubjetivas implícitas propias de su labor evangelizadora?
Cierto es que existen algunas excepciones al respecto y que
hay centros y universidades que forman a algunos sacerdotes,
por ejemplo, en el ámbito del acompañamiento espiritual. Aun
así, los miembros del clero que tienen dicha formación son una
minoría y, además, se realiza una instrucción puntual de unos
pocos años, luego de lo cual vuelven a quedar solos frente a
las personas de su comunidad. Pese a la abrumadora literatura
de que disponemos hoy en día respecto de las dificultades de
los procesos transferenciales y contratransferenciales que tie-
nen todas las personas que trabajan en «relaciones de ayuda»
—incluidos, por cierto, los sacerdotes y agentes pastorales— no
hay una política clara de parte de la Iglesia para afrontar dicho
desafío. Paradigmático de esta situación es el casi nulo entrena-
miento en procesos pastorales de acompañamiento que reciben
los sacerdotes diocesanos, frente a su casi exclusiva formación
filosófica-teológica.
Se requiere, por tanto, una revisión en la formación del cle-
ro, perdiéndole el miedo a la conversación y mutuo aprendizaje
que puede darse respecto profesiones afines, para que así haya
un mayor entrenamiento y comprensión de los procesos im-
plícitos interpersonales que suceden en el quehacer pastoral.
Ciertamente, se requiere para ello de una mayor participación e
inclusión de profesionales del mundo laico que puedan aportar
a la formación integral del clero y a tener espacios protectores
de supervisión profesional.
LA SOMBRA DEL PODER
El connotado analista Guggenbühl-Craig ha planteado lúcidamen-
te la tesis de que todos los profesionales que trabajamos en «re-
laciones de ayuda» (psicólogos, psiquiatras, asistentes sociales,
sacerdotes, religiosos, etc.) enfrentamos, de una u otra forma, la
sombra del poder en la relación con nuestros pacientes o clientes.
Intentar ayudar a que otra persona tenga un desarrollo o evolución
positiva en algún ámbito, implica, por definición y aunque no se de-
see, cierto nivel de jerarquía y desigualdad en la relación. Además,
las personas que acuden a un terapeuta o a un religioso suelen
encontrarse en situaciones de gran estrés, angustia y desorienta-
ción. De esta forma, rápidamente puede emerger en la relación un
vínculo que implica la diada arquetípica del sanador-herido. Más
específicamente, suele emerger una relación donde fácilmente
se puede polarizar los lugares del poderoso-sabio-terapeuta en-
frentado al infantilizado-necesitado-paciente.
Lo problemático es que el terapeuta o religioso puede, cons-
ciente o inconscientemente, sentirse muy cómodo y a gusto por
ocupar dicho lugar, y así poder proyectar sus propias heridas
y necesidades sobre sus pacientes. En general, la experiencia
demuestra que no es común conocer terapeutas ni religiosos
que se sientan particularmente cómodos con entrar en contacto
con su propia vulnerabilidad, con sus propias heridas personales.
El lado oscuro de las relaciones de ayuda implica, entonces,
personas que para escapar de sus propios dolores y heridas
personales terminan ocupando un lugar social que les permite
esconderse de ellas, atendiendo las de los otros. En el peor de
los casos —como en el de los abusos sexuales— estas personas
terminan mal usando estas diferencias de poder y actúan sus
heridas, traumas y dolores biográficos, que emergen disociados
con consecuencias devastadoras.
Para complicar un poco más la situación, el caso de los sacer-
dotes y religiosos implica una dimensión interpersonal implícita
propia de la relación pastoral, que resulta más compleja de ma-
nejar cuando se la compara con la de los terapeutas. Esto se debe
a que, como el terreno de competencia de los religiosos y sacer-
dotes es el ámbito de la espiritualidad humana, suele emerger en
la relación el complejo fenómeno de la transferencia arquetípica.
Es de conocimiento popular el hecho de que los pacientes
suelen proyectar aspectos de su vida personal inconsciente so-
bre el terapeuta, el que es investido de cualidades generalmente
asociadas a los adultos significativos de la vida infantil. Menos
conocido, en cambio, es el fenómeno de cuando la proyección
implica contenidos de tipo transpersonal, espiritual o arque-
típicos. Esto es, el sacerdote súbitamente es investido de una
cualidad seudo-divina, trascendental, o religiosa, y adquiere,
por tanto, características numinosas sagradas. Comparte con
el chamán, el maestro espiritual, o el gurú, el ser un canal, un
puente, un potenciador del desarrollo espiritual humano; y parte
inherente de ese rol es ser el depositario —al menos, de forma
temporal— de la proyección de lo trascendente y lo sagrado. No
es superfluo acentuar cuán difícil resulta lidiar con dicho rol sin
sufrir una peligrosa inflación psíquica en que el religioso termina
por «creerse el cuento» —si se me permite el chilenismo— y se
apropia de las proyecciones arquetípicas que su entorno y comu-
nidad realizan, asumiendo entonces una «actitud santificada».
Este es un patrón del todo común en personas que tienen
profundas psicopatologías —generalmente, personas con una
gran vulnerabilidad narcisista— y que se nutren de ese investi-
mento espiritual a modo compensatorio. Un ejemplo gráfico: el
padre Fernando Karadima.
Finalmente, este escenario propio de la situación pastoral se ve
acentuado con el conocido mecanismo del bypass o evitación espi-
ritual. Con ello se quiere designar el mecanismo mediante el cual
se usa un discurso espiritualizado para intentar tapar o camuflar
aspectos de la vida psíquica personal que son del todo desadapta-
Junio — MENSAJE 29
No son pocos los teólogos y
agentes pastorales que han levantado
sus voces críticamente respecto
a la incomodidad cristiana ante
la realidad psíquica que deviene
con el trauma, y la incapacidad
de quedarnos con las víctimas.
tivos o francamente patológicos. Así, el religioso o sacerdote, que
puede tener verdadero pavor de su sexualidad e instintos básicos,
intenta evitar o camuflar dichos conflictos psíquicos personales a
través de la adopción de un lenguaje de castidad espiritualizada,
sin enfrentar nunca el núcleo de sus problemas.
LA SOMBRA DE UNA «TEOLOGÍA GNÓSTICA»:
CUERPO Y SEXUALIDAD
Un fenómeno frecuente en la historia de las ideas sucede cuando
una cultura y visión de mundo se impone y derrota a otra, para
que luego la cosmovisión vencida termine infiltrando y cambian-
do, desde dentro, la cultura dominante. Le sucedió a la vencedo-
ra Roma respecto del mundo cristiano y también muchas veces
al cristianismo respecto de las culturas que conquistó y asimiló.
De estos procesos me gustaría destacar la fuerte inculturación
gnóstica que tuvo el cristianismo desde sus mismos comienzos,
específicamente sobre una visión dualista respecto a la realidad
del cuerpo y el espíritu, y la consecuente valoración negativa del
mundo material. El gnosticismo, como corriente de pensamiento
del mundo primitivo que coexistió junto al cristianismo durante
los primeros siglos de la época patrística, plantea una marcada
división dualista radical entre el mundo de la materia y el espíritu.
El mal está directamente ligado al mundo material y al cuerpo. El
cuerpo sería una especie de cárcel del espíritu, el que es asociado
a nuestra verdadera naturaleza y a la cual necesitamos despertar
a través de una gnosis, un conocimiento espiritual directo de ca-
rácter esotérico. Los gnósticos cristianos, por su parte, llegaron
a postular que Cristo no tenía un cuerpo físico real y que poseía
una naturaleza puramente espiritual. Pese a que es sabido que la
Iglesia rechazó dicha doctrina y desarrolló una sofisticada teolo-
gía respecto a la encarnación y la unidad de la naturaleza humana
y divina de Jesús, no es menos cierto que a nivel del imaginario
religioso de la historia del catolicismo, ni el mundo material ni el
cuerpo ni —mucho menos— la sexualidad y el placer han gozado
de una particular popularidad y apreciación positiva. El dualismo
implícito o explícito del discurso espiritual cristiano, ha mirado
con recelos la naturaleza del cuerpo y sus procesos, los que in-
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cluso se han cargado de características «demoníacas» durante
centurias. De la misma forma que Rahner afirmaba que si «le
abriéramos la cabeza» a un cristiano promedio para ver cómo es
su creencia respecto la naturaleza de Jesús, nos encontraríamos
con que la mayoría tiene una fe monosofista, donde la naturaleza
humana de Jesús casi no existe o es mayormente subsumida por
su dimensión divina1; me parece que si se entrevista a un cristia-
no común —y, ciertamente, a parte importante del clero— nos
encontraríamos con una visión negativa de la realidad del cuerpo
y de sus procesos, que es perfectamente posible calificar de un
carácter dualista de tipo gnóstico.
Mirado el fenómeno desde el lado de la psicología, se puede
afirmar, siguiendo las ideas de Jung, que si a un aspecto de la psi-
que —como la sexualidad— se le niega, se le teme y se le reprime,
este se carga energéticamente en lo inconsciente, y adquiere ahí
una cualidad oscura que emerge de forma persecutoria y ame-
nazante. El rechazo al cuerpo y a la sexualidad del imaginario
religioso católico —potenciado por una imaginación teológica
negativa a este respecto— no ha hecho más que contribuir a la
patologización de la sexualidad y a que simbólicamente se la viva
como sede de «lo demoniaco».
Una vez constelado este escenario, estamos en un suelo fértil
para que esta sombra de lo sexual emerja de forma disociada y
con una vehemencia y fuerza destructiva tremendas, no precisa-
mente porque la sexualidad sea intrínsecamente destructiva y os-
cura, sino por la actitud consciente que se ha tenido respecto ella.
¿El camino a tomar? Ciertamente, debemos reimaginar la
sexualidad y el cuerpo desde un lenguaje teológico que le haga
justicia al misterio de la encarnación. Debemos, además, abrir-
nos a nuevas formas de reconciliar el placer y el goce saludable
con la realidad amorosa y compasiva de Dios. Y deberíamos,
por último, fomentar una actitud consciente hacia el cuerpo y
la sexualidad que reconozca el carácter amable, luminoso y es-
piritual de esa realidad humana.
LA SOMBRA DEL LENGUAJE DE REDENCIÓN CRISTIANO
Por último, me gustaría referirme brevemente a un aspecto
sombrío del imaginario cristiano respecto a la forma como nos
relacionarnos con el dolor y sufrimiento, y, en última instancia,
con el trauma psíquico.
En las últimas décadas, el pensamiento teológico cristiano ha
tenido un verdadero florecimiento reflexivo critico —que provie-
ne, fundamentalmente, del trabajo teológico del mundo femi-
nista católico— respecto a cómo se ha usado históricamente el
lenguaje mítico-simbólico de la pasión (el evento de la cruz y la
muerte-resurrección de Cristo), tanto para interpretar situacio-
nes traumáticas de forma autocomplaciente como para intentar
bypasear los procesos de duelo y desorientación post-trauma.
1 Le debo la referencia de la cita en relación con este
problema a mi estimada colega Carolina del Río.
 La teología de la cruz ha sido particularmente sensible a de-
nunciar las lecturas acomodaticias respecto a situaciones abusi-
vas traumáticas que se liguen de alguna forma con la figura de
la «expiación», la idea de que el sufrimiento es una «prueba de
Dios» o parte de «su voluntad» (como si las situaciones abusivas
traumáticas hubiesen sido «inevitables», por estar ya, de alguna
forma, preconfiguradas en Dios).
Por otra parte, se ha criticado de forma aguda cómo el ejercicio
pastoral católico que se enfrenta a la abrumadora realidad del
trauma —como, por ejemplo, el intento de acompañamiento a las
víctimas de las violaciones y abusos— tiene la compleja tendencia
de querer correr rápidamente de la cruz a la resurrección, saltándo-
nos el proceso del incómodo e incierto Sábado Santo. No es poco
frecuente encontrar agentes pastorales y personas religiosas que,
una vez enfrentados a la realidad del trauma producido por los
abusos, quieran aconsejar y empujar a que la persona «dé vuelta la
página» lo antes posible, o que «aprenda a perdonar», o cualquier
otro discurso que enfatice la necesidad de correr rápidamente de
viernes a domingo. Piénsese, a modo de ejemplo, en el caso de
la prédica del sacerdote que se enfrenta al horror de la muerte
tempana de un niño producto de algún brutal acto de violencia:
nos solemos encontrar con fuertes mensajes que enfatizan que
él niño ahora «ya está salvo», que «se encuentra junto a Dios»,
que por medio de Jesús ya todos hemos vencido a la muerte, etc.
Del dolor, confusión y devastación de los padres, poco y nada.
No son pocos los teólogos y agentes pastorales que han levan-
tado sus voces críticamente respecto a la incomodidad cristiana
ante la realidad psíquica que deviene con el trauma, y la incapa-
cidad que muchas veces se tiene de quedarnos con las víctimas,
respetando y acompañando sus procesos con un lenguaje y una
imaginación teológico-religiosa que le haga justicia a su realidad
espiritual.
Llevando este tema al clima actual de la Iglesia chilena, me
parecen peligrosas las declaraciones de algunos sobre el «can-
sancio» de seguir hablando de los abusos, y el deseo de querer
ya pronto cerrar este capítulo. El mismo riesgo se aprecia en las
lecturas triunfalistas —por momentos, cercanas a lo hipomania-
co— respecto a las cartas del papa Francisco y la reunión que ha
tenido con los obispos en Roma; como si esta situación se fuese a
resolver por el solo hecho de reconocer la realidad de los abusos
y encubrimientos en la Iglesia —removiendo quizás a los obispos
más implicados en ello—, por significativo y crucial que haya sido
este importante primer paso. Sin embargo, mucho camino queda
aún por recorrer, reparar y cambiar en la Iglesia, y debiéramos ser
precavidos de no volver a actuar la sombra del rush cristiano de
precipitarnos defensivamente hacia la resurrección.
HONESTIDAD, VALENTÍA Y SERENIDAD
Al finalizar, solo me resta afirmar que, pese al análisis reflexivo
recién propuesto, mi sentir está lejos de ser pesimista. Como
miembro de esta comunidad y de esta Iglesia, tengo la fuerte
esperanza de que estos escenarios puedan cambiar y rectifi-
carse. Pero dicho proceso no va a suceder por querer esconder
la cabeza bajo la tierra «hasta que todo pase». La sombra no
se transforma gracias a políticas de avestruz. Ella cambia y se
transforma para bien solo gracias a un trabajo arduo que implica
una buena dosis de honestidad, valentía y serenidad de espíritu
ante el autodescubrimiento o la auto observación auténtica.
Mientras no se asuma la realidad del mal que habita en la propia
casa, seguiremos proyectando esa oscuridad de forma persecutoria
y no pensaremos que es la Iglesia la que tiene un serio problema a
este respecto: más bien, nos diremos que todo esto es producto de
un «complot de los zurdos», como el mismo papa Francisco lamen-
tablemente afirmó en un comienzo en referencia al caso Barros, o
bien que es algo inflado, «producido» por el morbo de los periodistas,
como el cardenal Ricardo Ezzati se atrevió a señalar. Es labor de
todos, pues, laicos y religiosos, comenzar a conocer y abrazar esta
sombra que se ha vuelto tan virulenta y destructiva. Se lo debemos
a las víctimas. Se lo debemos a nuestros niños. MSJ
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