Selecciones de Teologia - Volumen 08 (1969)

LOUIS BEIRNAERT, S.I.
PECADO Y SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD

Sens chrétien du péché et sentiment de culpabilité, publicado en la obra "Trouble et
lumière", Mudes Carmélitaines, Desclée de Brouwer (1949) 31-41
Teólogos y psiquiatras
El tema del pecado origina grandes dificultades tanto a psiquiatras como a teólogos.
Aunque unos y otros lleguen a ponerse de acuerdo cuando se trata de apreciar la
responsabilidad de un sujeto en un caso concreto, resulta, sin embargo, que el
sentimiento de pecado es una realidad espiritual que forma parte integrante de la
conciencia cristiana y, en cuanto tal, no puede ser considerado sólo como objeto de un
diagnóstico. Este punto de vista es precisamente el que psiquiatras y psicoanalistas no
logran adoptar por razones profesionales. El sentimiento de culpabilidad, tal como lo
encuentran en su experiencia clínica, se les presenta como un obstáculo para que la
persona alcance el equilibrio psíquico y la adaptación social. De ahí que algunos de
ellos sucumban a la tentación de desacreditar la idea de pecado.
Sin llegar tan lejos como Hesnard en su Moral sin pecado (donde intenta eliminar una
ética fundada sobre una amenaza interiorizada, cuyo origen lo encuentra en la rigidez
inflexible de un super-ego familiar), muchos psicoanalistas, aunque admiten el pecado
como una libre desobediencia al llamamiento del bien o del valor -reconocidos por un
juicio racional y objetivo-, tienden a eliminar de este reconocimiento todo afecto que, a
su parecer, carga al sujeto con un peso insoportable. De este modo el pecado queda
asimilado a un error de comportamiento y se llega a una especie de moral biológica, que
regularía la conducta sin engendrar jamás la angustia de la culpabilidad. Por otra parte, a
fin de evitar la aparición de un sentimiento juzgado como nocivo para el equilibrio
afectivo, se buscará suavizar la regla moral de modo que sólo se exija a cada individuo
lo que pueda cumplir según sus posibilidades del momento: el resultado es una moral
sin sentimiento de culpabilidad.
La respuesta que esta concepción psicologizante intenta dar al problema de la angustia

no tiene en cuenta las posibilidades de la fe. El sentimiento de culpabilidad no es
exclusivamente un dato psicológico, sino también un dato de la conciencia religiosa y,
como tal, postula una solución propiamente religiosa.
Muerte sacrificial y transferencia de culpabilidad
Toda la Revelación nos muestra que entre el sentido de Dios y el sentido del pecado hay
una relación esencial. Desde el momento en que Dios se revela en la historia, el hombre
aparece en su presencia como pecador. La conciencia del pecador-que-soy ante Dios se
va ahondando en la medida del propio progreso espiritual, pues el reconocimiento del
pecado es correlativo al conocimiento de Dios. Tanto es así que el pecado no es sólo
objeto de una apreciación racional, sino un misterio comprendido y captado únicamente
en el espejo de la santidad divina.
Por otra parte, la aprehensión de la incompatibilidad entre Dios y yo como consecuencia

de un acto mío, lleva consigo un sentimiento de culpabilidad que me constituye en
objeto de la cólera que tiende a suprimirme ante Dios. Nada más constante en el AT que
esta unión inmediata entre el pecado y la cólera, que conduce a la muerte. No creamos
que esto es algo típico de una revelación imperfecta, pues el mismo Pablo lo subraya
claramente: "por la dureza e impenitencia de tu corazón vas atesorando contra ti cólera,
para el día de la cólera y de la revelación del justo juicio de Dios... Tribulación y
angustia sobre toda alma humana que obre el mal..." (Rom 2, 5.9).
No hay revelación bíblica y cristiana del pecado que no sea, al mismo tiempo,
revelación de una culpabilidad que entraña la angustia ante la perspectiva de una
supresión existencial. Amenaza que atañe al sujeto existente pecador en su más
profunda intimidad y que, en la fe, es objeto de un conocimiento afectivo.
El ejemplo de Caín, que mata a su hermano porque sus obras eran aceptables a Dios,
muestra que el sentimiento de culpabilidad ante Dios puede ser causa de una
agresividad dirigida contra otro. Con todo, ahí está la existencia del arrepentimiento y
del sacrificio para mostrarnos que esta proyección de la culpabilidad no es fatal. Ambos
son posibles porque Yahvé es un Dios de misericordia que puede y quiere perdonar
siempre que el pecador reconozca su pecado en humildad. Pero la cólera no desaparece
sin más, sino que, en virtud de un proceso de transferencia -cuyo valor purificador
depende de su aceptación por la misericordia-, el pecador es sustituido por una víctima
animal. Sería necesario elaborar aquí una fenomenología del proceso sacrificial de la
Antigua Alianza para captar en él todo su valor afectivo. El psiquiatra que reconociese
ahí tan sólo el desarrollo de una dialéctica afectiva dominada por un juego puramente
determinista de unas leyes que le son familiares, se engañaría totalmente. El sacrificio
constituye una expiación religiosa, que tiende a liberar al individuo del sentimiento de
culpabilidad, porque se inserta en la relación de fe que ata al pueblo con su Dios.
Pero este intento de liberación de la culpabilidad es experimentado por el hebreo como

algo importante en el fondo. A medida que va sintiendo más profundamente su
impotencia para liberarse de la angustia, se hace ésta más acuciante a causa de la
predicación profética del "día del Señor". Sin embargo crece, al mismo tiempo, en el
fondo de su ser, la esperanza de una salvación concedida por pura misericordia: surge
ante sus ojos la imagen del Siervo de Yahvé quien, con su muerte vicaria, salvará a todo
hombre.
Ya hemos visto que el pecador puede rehusar reconocer su culpabilidad e intentar

escapar a su angustia descargando su agresividad sobre "otro", constituido -por su
inocencia- en reproche viviente. El pecado se revela así como monstruoso odio al
hermano. Pero este modo de proceder es sólo figura de otro en el cual el objeto al que se
carga el pecado es el Santo en persona: cuando el pecador rehúsa reconocerse como tal
bajo la mirada de Dios, busca dirigir su agresividad contra Dios mismo, para intentar
abolir la angustia en su misma fuente, a saber, en el otro que condena. En Jesucristo se
hace accesible el Dios que juzga y condena; y aunque el pecador no quiera reconocerse
como tal, podrá intentar liberarse de su angustia de culpabilidad transfiriendo su falta a
Cristo y desviando hacia Él el proceso del que él mismo es objeto. Queda así invertida
la situación de inferioridad absoluta en que se encontraba el pecador respecto a Dios
ahora es Dios mismo quien se entrega al pecador y muere bajo sus golpes. Donde el
pecado parece triunfar es precisamente donde se abre el camino para la liberación del
sentimiento de culpabilidad: el pecador culpable encuentra, en Dios que muere por el
pecado, el Amor que se ofrece libremente para salvarle. El puro arrepentimiento es

posible ante el puro Amor, que invalida el régimen de la ley del temor.
Así se comprende cómo el reconocimiento del yo-pecador y la aceptación de la

culpabilidad interior son posibles para un cristiano. Ante Cristo en cruz se capta, a la
vez, la misteriosa profundidad de la falta que ha entrañado la muerte de Dios, y la
infinitud de un Amor que manifiesta su perdón aceptando esa muerte. Hay, por tanto,
una liberación propiamente religiosa del sentimiento de culpabilidad; y es ante Cristo en
cruz donde el hombre la reconoce.
Perdón y liberación
Sin los datos esenciales que acabamos de analizar estaríamos desorientados ante el
problema de la angustia del culpable, y no acertaríamos a intentar una solución que
tenga en cuenta tanto los datos cristianos como la experiencia psiquiátrica y
psicoanalítica.
La amoral sin pecado" oculta una radical ambigüedad, pues aunque intenta preconizar
una educación moral que evite la formación de un sentimiento neurótico de culpabilidad
-originado por la presión de un rígido super-ego-, resulta que, finalmente, no conduce a
eliminar la culpabilidad religiosa experimentada ante Dios en la fe. Esta culpabilidad
sólo desaparece en Cristo. Por esto debemos concluir que el equilibrio afectivo y la
supresión de la agresividad no requieren la desaparición del sentido del pecado, sino
más bien lo contrario.
El reconocimiento leal del pecado y la aceptación del sentimiento de culpabilidad son

posibles en el cristiano sin desequilibrio, pues ambos son correlativos a la fe en la
misericordia y en el amor salvadores. Por ello es comprensible que un psicoanalista,
poco atento a la situación especifica de un pecador cristiano -que no es la del mero
culpable ante la ley -, intente buscar el restablecimiento del equilibrio afectivo en una
relajación de las exigencias morales, pues si el individuo no puede llegar a cumplir la
regla, habrá que adaptar ésta a sus posibilidades. De este modo, se pasa por alto que el
pecador cristiano es liberado de su culpabilidad no por una adecuación de su conducta a
la regla, sino por el perdón de un amor infinito. Y es en la esperanza y certeza de este
perdón donde el pecador encuentra la liberación de su angustia y también la fuerza
necesaria para emprender su reforma moral. De ahí que el psicoanálisis se vería en un
callejón sin salida si pretendiese sustituir la ley por una moral puramente biológica,
pues la ley -como régimen- ha sido abolida por la llegada, en Cristo, de una relación de
amor entre Dios y el hombre. Relación que no suprime las exigencias morales, sino que
las dilata y da al hombre la fuerza para que tienda a someterse a ellas y acepte sus
propias debilidades. De ahí que la única solución integral al misterio de la culpabilidad
angustiosa del hombre es de naturaleza religiosa.
Con todo, esto no quiere decir que uno de los fines de la psiquiatría y del psicoanálisis
no sea el de hacer accesible esta solución a un sujeto que no llega a ella. No podemos
tratar el tema de si se puede, en una consideración existencial, distinguir adecuadamente
dos esencias en la culpabilidad vivida: la neurótica y la auténtica. Sin embargo, bastará
que se pueda descubrir, en el sentimiento experimentado, un aspecto en el que la
culpabilidad escape a la integración religiosa para que la cura psiquiátrica tenga su
razón de ser. En este caso el sujeto da la impresión de vivir bajo una ley brutal de la que
ninguna opción religiosa le puede liberar. La cura tendrá por finalidad eliminar el
aspecto puramente neurótico de tal situación, de la que el individuo debe al mismo
tiempo reconocer su dimensión religiosa.
Resulta, pues, que el psicoanálisis favorece, en el plano de los determinismos, el acceso

a una liberación que escapa a este plano. Es, a la vez, preparación y figura de una
redención que lo sobrepasa. Éstos son su límite y su grandeza.
Tradujo y extractó: CARLOS MARÍA SANCHO

FRANÇOIS BOURASSA, S.I.
EL PECADO, OFENSA A DIOS

Le péché, offense de Dieu, Gregorianum, XLIX 3 (1968) 563-574
Según enseñanza de la Escritura y doctrina de la Iglesia (D 3891), el pecado es una

ofensa a Dios, quien exige satisfacción al pecador. Esta formulación plantea múltiples
cuestiones. Por ejemplo, la relación entre trascendencia de Dios y pecado. Si Dios es
trascendente, nada puede mancillarle; el pecado sería un perjuicio del hombre a sí
mismo y la penitencia la simple reparación del mal que cada uno se hace a sí mismo.
Otro intento de solución parcial es ver el pecado como oposición al plan divino; aquí el
arrepentimiento sería restauración de la armonía del plan divino alterado por el hombre.
Pero éste no es el camino apto. Si el pecado no perjudica a Dios, ¿cómo puede
contrariar su plan? Y si le perjudica es que Dios ha identificado su bien con el bien del
hombre.
La solución del problema tiene sus raíces en la teodicea. Nuestro conocimiento de Dios
brota a partir de las cosas creadas y las relaciones humanas. Tras un primer estadio de
elaboración intelectual nos expresamos diciendo que si Dios ama infinitamente el bien
debe odiar el mal, detestar el pecado... En este análisis se distingue, también, entre las
perfecciones puras (ser, conocer, amar) y las perfecciones mixtas, que implican
imperfección (irritarse, afligirse, etc). Las puras se encuentran formalmente en Dios y
los términos de atribución lo son en sentido propio; no así las mixtas que sólo se hallan
virtualmente en Él, y al referirnos a ellas lo hacemos en sentido figurado o metafórico.
Al hablar de ofensa a Dios entendemos que el pecado provoca en Él un sentimiento de

repulsa: detestación, cólera, tristeza; sentimientos que contienen en si dos factores
distinguibles: Ia perfección pura del amor al bien y un elemento de imperfección
producido por la influencia exterior que limita el propio bien. Así tenemos que la
perfección pura, que manifiesta la cólera de Dios, es el soberano amor al bien, pero
expresado por su contrario, es decir, el odio al mal. La raíz de esta bipolaridad la
encontramos en que la revelación del pecado como ofensa a Dios significa, por parte del
hombre un acto opuesto a lo que Dios ama (el bien puro, que es Él mismo y el bien del
hombre) y, por parte de Dios, el amor indefectible al bien que, a causa del pecado y en
una representación humana, se traduce en cólera, tristeza...
A fin de conciliar esto con la trascendencia divina intentaremos aclarar ciertas

ambigüedades.
1) Debemos considerar la ofensa desde el ofensor y desde el ofendido. La ofensa,

tratándose de relaciones personales, es una acción o sentimiento contrario al bien del
otro. El pecado es ofensa a Dios en sentido propio; es el acto de la creatura en oposición
a lo que Dios ama: el bien puro y simple; es la ruptura de la amistad con Dios. Si nos
situamos no en el campo del ofensor sino del ofendido, comprobamos que el pecado no
es simplemente el mal que el hombre se hace a sí mismo. El pecado es pecado contra
Dios. Es esencialmente el acto contrario al bien que, en su origen, se di entifica con
Dios. Nos muestra además que Dios es el supremo amor al bien y, por tanto, el máximo
enemigo del mal. Es revelación de la absoluta santidad de Dios y, por ella, de su
trascendencia.
2) Toda revelación de parte de Dios es la revelación de Dios mismo. La revelación del

pecado es, en definitiva, no una revelación del mal, sino de Dios y su infinito amor. Las
expresiones sobre la cólera o la irritación de Dios hacia el pecado son adecuaciones
humanas de una manifestación de Dios como bien supremo.
3) El pecado ha sido revelado al hombre como ofensa a Dios y manifestación del

soberano amor del bien que odia el mal necesariamente, dando preeminencia a las
relaciones de gratitud que Dios ha querido establecer con el hombre. Históricamente,
Dios ha amado de tal forma al hombre que ha querido comunicarle su vida divina
haciéndole partícipe de su propio bien, introduciéndole en su amistad, comunicándole
las inescrutables riquezas de su amor. En esta situación histórica de alianza el pecado
cobra malicia especial por rechazar el hombre el amor de amistad que Dios le ofrece; es
infidelidad, violación de los derechos de la amistad -según el vocablo bíblico pecha- : el
pecado se convierte en signo de iniquidad. El pecado es algo más que una acción
contraria a al norma del bien absoluto que es Dios: es la ruptura de una revelación
íntima y personal con Dios. El pecado, ya que Dios ha querido ser Emmanuel -Dios con
nosotros-, no es el rechazo, en sentido figurado, del amor de Dios, sino el desprecio del
amor supremo encarnado v crucificado en Cristo.
4) La revelación del pecado como ofensa a Dios lejos de contradecir su trascendencia la

manifiesta; la negación sería reducir el pecado a un simple perjuicio del hombre.
La creación es una obra del amor de Dios. En este contexto el pecado toma
necesariamente una dimensión nueva: el pecado como oposición al bien que Dios quiere
comunicar a la creatura.
Podemos así considerar al pecado, que lejos de contradecir la trascendencia divina la

explicita, revelando a Dios como soberano amor del Bien (del Bien en sí mismo y para
las creaturas), como soberana misericordia y como amor que sobrepasa toda ciencia, por
el que se obliga para siempre a una alianza eterna con el hombre, en la que asume Él
todos los riesgos de la fragilidad e infidelidad del hombre, pues cuando el hombre
rompe la alianza es Dios mismo quien la repara.
5) El pecado es el mal del hombre. ¿Por qué Dios es ofendido por el mal del hombre?
Dios en su santidad odia al mal porque es mal. Al igual que el Bien es el Bien y es
amado por Dios, porque este Bien es Dios mismo, del mismo modo el pecado es el mal
y es detestado por Dios, no por ser mal del hombre sino porque va contra su misma
esencia y, antes que nada, contra la esencia misma de Dios, que es el Bien puro. De ahí
se sigue que, en virtud misma de la trascendencia de Dios, por la que Él es el Bien, odia
todo lo que se opone a sus planes por oponerse a su misma esencia, fuente única de todo
bien y de todo amor.
Conclusión
Detestar el pecado es la condición para amar al pecador: "Yo no quiero la muerte del
pecador, sino que deje su mal camino y viva" (Ez 33, 11). Toda revelación que Dios nos
hace es, ante todo, una revelación de sí mismo, tal como es: "Dios es caridad".
La cólera, el juicio de Dios contra el pecado es la revelación de la absoluta santidad por

la que Él persiste en su designio amoroso, hasta la victoria definitiva sobre el mal, para
rescatar al hombre pecador.
La Revelación de Dios destinada a salvar al hombre exige, necesariamente, la

revelación del pecado como ofensa a Dios. El pecado está en el corazón del hombre, es
el desprecio al amor. La salvación es la conversión del corazón en la fidelidad y en el
amor. El amor, para ser salvación del hombre, debe brotar de su corazón como respuesta
al amor de Dios. Para suscitar este amor y fidelidad humana, como repudio total del
pecado, es preciso que Dios revele la pureza de su amor. Así, la revelación del pecado
como ofensa de Dios se hace necesaria, ante todo, para manifestar la insondable
profundidad del amor divino.
Metafísicamente, el pecado como ofensa a Dios es la expresión de la absoluta oposición

de Dios frente al mal: ano tiene nada que ver conmigo", viene a decirnos Dios. Esta
oposición ontológica, en el marco de una revelación personal, se traduce en la categoría
de la acción como amor soberano e indefectible del bien, y en la categoría de la pasión
como detestación del mal y ofensa a la persona. Esta incompatibilidad absoluta de Dios
con el pecado es para el hombre simultáneamente la garantía indefectible y la condición
necesaria de su salvación: la fidelidad de Dios en el amor, su santidad.
En el marco de la historia de salvación, el pecado es la negativa que opone el hombre al

amor divino, negativa a la que Dios responde con un compromiso de misericordia; es la
fidelidad eterna del amor que se encarna en Cristo y éste crucificado.
Si el pecado se nos revela así en Cristo es para enseñarnos que existe una caridad por
encima de toda ciencia, que tiene su culminación en y por la Cruz.
El pecado, en la Revelación, es "el mal a los ojos de Dios". No es únicamente el acto de

la creatura que se aparta de Dios para su desgracia, o la falta que Él ha perdonado, sino
que es, sobre todo, el peso que Dios ha cargado sobre sí.
Un perdón tan gratuito y tan generoso, ¿no está en contradicción con la satisfacción que
Dios esperaría o exigiría? Si la satisfacción es necesaria, ¿dónde está la gratuidad del
perdón y la trascendencia del amor? Y si no es necesaria, ¿por qué exigirla?
La penitencia es intrínsecamente necesaria para la salvación del hombre, ya que en él

tiene lugar el drama del pecado frente al amor. La salvación y la vida son el retorno
hacia la amistad divina y es imposible aproximarse a ella si no es por la conversión de
corazón implicada en la satisfacción, que no es otra cosa que una respuesta de amor para
aproximarse al amor.
La satisfacción exigida por Dios como respuesta a su amor en la situación de pecado,

está en la esencia misma de la salvación, ya que la única cosa que Dios puede amar en
la creatura hecha a su imagen para conocerle y amarle, es el amor, y la penitencia es
amor: esfuerzo por no negarse al Amor.
Al contemplar la penitencia a la luz de la trascendencia de Dios nos damos cuenta de la

grandeza de la caridad y de la santidad de Dios. "Dios es Amor. El amor de Dios hacia
nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros
vivamos por Él. En esto está el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino
en que Él nos amó y envió a su Hijo, como propiciación por nuestros pecados" (1 Jn 4,
9-11).
Tradujo y condensó: JOSÉ MARIMÓN

PHILIPPE DELHAYE
LIBERTAD CRISTIANO Y OBLIGACIÓN MORAL

Liberté chrétienne et obligation morale, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 40
(1964) 347-361
La filosofía kantiana acentuó el elemento de obligatoriedad, que ya había aparecido en

concepciones morales más antiguas. Para Kant el eudemonismo aristotélico era inmoral
porque "el objetivo de la acción moral no puede ser su propio motivo". Por otra parte, se
da el caso de que hasta hace poco los moralistas católicos -con raras excepciones,
aunque de gran categoría 1 - eran propensos a hacer kantismo moral.
La situación es hoy muy distinta, ya que los esfuerzos de muchos van encaminados, en
sentido opuesto, a eliminar la idea misma de obligatoriedad. ¿.Cuáles son las causas de
esta tendencia? Algunos pretenden denunciar una cierta voluntad de rehusar todo
esfuerzo como causa profunda de esta reacción antikantiana. Pero resulta difícil
compaginar esta afirmación con las muestras elocuentes de entrega ardiente que suelen
dar quienes ponen en tela de juicio el concepto de obligatoriedad. Preferimos hallar
estas causas en la madurez del cristiano de hoy y en la renovación bíblica.
En efecto, hoy los cristianos quieren obedecer, pero no ciegamente o porque se les
manda: buscan los fundamentos del precepto, han pasado a ser -de acuerdo con la
evolución política general del siglo XIX- "ciudadanos" en lugar de "sujetos anónimos".
Por su parte, el neotomismo ha insistido en el aspecto más racional de la el y como
"ordinatio rationis" (cfr. 1.2, q 90, a 4 ad concl).
Desde otro ángulo, se puede decir que tal vez los exegetas no hayan advertido - más
preocupados por sus investigaciones que por las consecuencias morales de las mismas-
la repercusión que la renovación de los estudios bíblicos ha tenido en la fundamentación
de la moral. Con ello se ha vuelto a una tendencia ya antigua, que había sido truncada
por quienes se limitaban a yuxtaponer textos bíblicos aislados a los argumentos morales
previamente establecidos. Hoy el enfoque del problema ha variado: más que hacer
casuística menuda, se pretende llegar a comprender qué dice la Escritura, interpretada
por el Magisterio, sobre los grandes problemas morales que ligan interiormente al
cristiano responsable. A continuación no haremos más que mostrar esta nueva forma de
apreciación con un ejemplo: el de la libertad.
La libertad cristiana en el Nuevo Testamento
En el evangelio de Juan, Cristo promete la libertad a quienes le escuchen: "si vosotros

permanecéis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos: y conoceréis la
verdad y la verdad os hará libres... Si pues el hijo os libra, seréis verdaderamente libres"
(Jn 8, 32.36). Pero es en las cartas de Pablo donde más se desarrolla el pensamiento
cristiano sobre la libertad: "el Señor es el espíritu, y donde está el espíritu del Señor allí
está la libertad" (2 Cor 3, 17). En la carta a los Romanos se trata de la libertad como
salvación en la lucha con el pecado, la muerte y la esclavitud (Rom 8). Pero es, sobre
todo, dirigiéndose a los Gálatas cuando Pablo reafirmó los fundamentos de la libertad
cristiana. Al reaccionar contra los intrusos que pretenden reducir a los cristianos a
servidumbre (Gál 2, 4), afirma: "es para hacernos libres para lo que Cristo nos ha
PHILIPPE DELHAYE
entregado la libertad... No hagáis de esta libertad un pretexto para satisfacer a la carne"

(Gál 5, 1.13).
Dos principios parecen deducirse de la doctrina de Pablo sobre la libertad: en primer

lugar, mientras el judío, a quien se exige el cumplimiento íntegro de la Ley, vive en
servidumbre, el cristiano - impulsado por el Espíritu- es "espontáneamente" justo gracias
a la fe que actúa por el amor. En segundo lugar, vivir en libertad no significa ceder a la
codicia pecaminosa de la carne, sino corresponder generosamente a los dones del
Espíritu, que son caridad, alegría, paz, longanimidad...
Y sin embargo, ¿qué relación existe entre esta doctrina, tan repetidamente formulada, y
su presencia vital en la moral del cristiano? Algunos de estos textos -por ejemplo, la "fe
que actúa por medio de la caridad", en el combate antiluterano- han sido utilizados con
fines apologéticos, sin iluminar, con todo, puntos que siguen siendo oscuros en el
terreno de los juicios prácticos del actuar cristiano libre. Oscura y ambigua resulta la
oposición entre Ley antigua y Ley del Espíritu, ya que si los preceptos ceremoniales de
aquélla han sido abolidos, permanece en pie la complicada preceptiva moral de la Ley
nueva. Entonces, ¿a qué se reduce, en esta tensión preceptual, la autodeterminación
espontánea? Y si la gracia, liberadora del mal, queda tan camuflada entre otros motivos
legalistas, ¿cómo va a ser posible colaborar conscientemente con ella?
La respuesta a estas cuestiones la podemos resumir en dos proposiciones: 1) La Ley

cristiana es algo vital: el desarrollo dinámico de un nuevo ser dado al hombre. Por lo
tanto, en el fondo, es una autodeterminación. 2) Tomada así, y vivida intensamente
como autodeterminación, el amor hace que lo que se propone objetivamente como un
deber se transforme en un deseo espontáneo y personal. Vamos a explanar esta doble
proposición siguiendo a Tomás, más bíblico en su pensamiento de lo que a veces
pensamos.
Autodeterminación por el yo espiritual. De la exterioridad a la interioridad
Ya Jeremías profetizó la era de la Ley interior. La oposición con la Ley antigua es

manifiesta: ésta ha sido formulada en textos esculpidos en piedra, mientras que la
segunda ha sido grabada en los corazones. La Ley de la Antigua Alianza nos hacía
entrever unas ciertas directrices, primeros principios del orden moral. La Ley de la
Nueva Alianza convierte al hombre en templo del Espíritu, en miembro de Cristo. Se da
en ella una "inteligencia espiritual", la vida nueva - interior- del Pneuma (cfr. Rom 5, 5).
Cabria pregunt arse entonces qué utilidad tiene la Ley para aquellos que han recibido la
plenitud del Espíritu. A ello se respondería que la Ley ayuda a descifrar el mensaje
interior y que, a la vez, es un revulsivo contra la tibieza que nos hace alérgicos al
instinto de la gracia. Ayuda a crecer, a precisar, a determinar, a concretar, a madurar, a
pasar al estado de cristianos adultos. En definitiva, "la Ley es el pedagogo de la fe" (cfr.
Gál 3, 23-24).
Todas estas ideas parecían haber quedado en el olvido porque la moral había llegado a
ser pariente pobre de la teología. Por ello es interesante comprobar que la renovación
bíblica ilumina nuestra lectura de los textos de Tomás al respecto, y que estos mismos
textos se convierten en el mejor comentario al mensaje bíblico. Leemos, efectivamente,
PHILIPPE DELHAYE
en la Summa contra Gentiles: "un rasgo característico de la amistad es acoplar su

voluntad con la voluntad del amigo. La voluntad de Dios nos es manifestada por sus
preceptos. Proviene, por tanto, del amor con que amamos a Dios el que cumplamos sus
preceptos. Si me amáis, guardad mis mandamientos, nos dice el Señor en Juan. Y ya
que es el Espíritu Santo quien nos constituye amigos de Dios, es Él, de alguna forma,
quien nos impulsa a cumplir los mandamientos de Dios: aquellos a quienes mueve el
espíritu de Dios son hijos de Dios, escribe Pablo a los Romanos. Notemos, sin embargo,
que a los hijos de Dios no les mueve el Espíritu Santo como a esclavos, sino como a
hombres libres. Hombre libre es aquel que es dueño de sí mismo (...). Hacemos
libremente lo que cumplimos por decisión personal, voluntariamente. Toda acción
llevada a cabo contra la voluntad, en efecto, no es una acción libre, sino una acción
servil. El Espíritu Santo, haciendo de nosotros amigos de Dios, nos inclina a actuar de
suerte que nuestra acción sea voluntaria. El Espíritu Santo nos concede -a nosotros, que
somos hijos de Dios- actuar libremente por amor y no servilmente, por temor. Pablo lo
declara a los Romanos: no es un espíritu de servidumbre lo que vosotros habéis
recibido para volver a caer en el temor, sino el espíritu de adopción de hijos..." (1 CG
22).
Y en el Comentario a la primera carta a Timoteo, escribe el Doctor Angélico: "la Ley

no ha sido hecha para el justo (1 Tim 1, 9). Evidentemente, porque éste obedece a una
ley no escrita, se deja mover por esta fuerza interior, guiar por esta luz, que es el
Espíritu Santo que habita en él". Y añade que no se puede imponer un peso a los justos,
porque éstos se sienten inclinados a lo que la Ley prescribe. En la utopía de un mundo
de justos las leyes serían innecesarias.
Para Tomás, la Ley nueva es la ley de la libertad interior: "la Ley nueva es
principalmente la gracia misma del Espíritu Santo, infundida en el corazón de los fieles;
secundariamente, es una ley escrita, en el sentido de que contiene lo que dispone a la
gracia y cuanto se refiere al uso de la gracia misma" (1.2, q 106, a 1 ad concl; cfr.
también, ibid, a 2 ad concl).
Espontaneidad espiritual. De la fidelidad al deber al impulso del amor
En el apartado anterior hemos recorrido, a través de la interpretación que Tomás

formula sobre la Ley en Pablo, el camino que conduce al cristiano de la exterioridad del
precepto, sabio pero frío, a la interioridad de la dinámica amorosa. La pregunta que
ahora se nos plantea es la de si el deber que nos indica la Ley resulta, en verdad, un
yugo pesado o bien la gracia lo convierte en impulso de amor. Ante todo hay que
advertir que esta palabra -amor- ha llegado a resultar sospechosa a los moralistas. La
caída reiterada en posiciones extremas de rigorismo moral o de quietismo han hecho del
vocablo amor un término demasiado ambiguo. Lo cual no nos excusa del análisis
indispensable de lo que supone el amor en el marco de una moral evangélica: el amor no
es sólo, en efecto, una gracia ontológica, sino que es también un elemento consciente de
la acción y de la actitud cristianas. El hombre, que siempre busca amar y ser amado,
advierte que Dios le ama y que es, a la vez, el objeto más deseable de su amor humano.
El ansia humana de amar halla en Dios objeto y respuesta.
También en este caso, el recurso a Tomás aclarará los términos del problema. En la
Summa, se plantea la objeción en los términos siguientes: "la Ley nueva es la Ley del
PHILIPPE DELHAYE
Espíritu (Rom 8, 2). Ahora bien, donde está el Espíritu del Señor está la libertad (2 Cor
3, 17). Pero no existe libertad para el hombre si éste está obligado a poner ciertos actos
exteriores y a evitar otros. Por consiguiente, la Ley nueva no debe contener ningún
precepto ni prohibición alguna referente a los actos exteriores". A lo que responde:
"según Aristóteles, se llama libre al que es causa de sí mismo. Por lo tanto, obrará
libremente quien obre por iniciativa propia. Ahora bien, si el hombre obra por un hábito
conforme a su naturaleza, obra por sí mismo, pues el hábito inclina de manera natural.
Pero si el hábito fuese contrario a la naturaleza el hombre no obraría según lo que es él
mismo, sino según alguna corrupción que le hubiera sobrevenido. Así pues, siendo la
gracia del Espíritu Santo como un hábito interior infuso que nos mueve a obrar bien,
nos hace ejecutar libremente lo que conviene a la gracia y evitar todo lo que a ella es
contrario... En conclusión, la Ley nueva se llama ley de libertad en un doble sentido.
Primero, porque sólo nos mueve a ejecutar o a evitar lo que está relacionado con nuestra
salvación. Segundo, en cuanto hace que cumplamos libremente tales preceptos o
prohibiciones, puesto que los cumplimos por un interior instinto de la gracia" (2, q 108,
a 1 ad 2).
La fórmula ex interiori instinctu gratiae está llena de sentido y nos la aclara Agustín:
"fija tu atención en estas palabras: nadie viene a mí si mi Padre no le atrae. No te
imagines que vas a ser atraído a pesar tuyo; porque el amor encadena a las almas. Hay
hombres que sopesan el sentido de todas las palabras y que están muy lejos de
comprender todas las cosas, en especial las cosas de Dios. Pero no tenemos que temer
que nos echen en cara este pasaje de la Escritura, diciéndonos: si soy arrastrado, ¿cómo
podré yo tener una fe perfectamente libre? Porque yo a éste le digo: ni siquiera nos basta
ser arrastrados voluntariamente, incluso lo somos con gran gozo... Muestra a una oveja
una rama de follaje, y la atraes; ofrece nueces a un niño y lo atraerás: él es atraído al
lugar hacia donde corre por el afecto, sin daño para su cuerpo, bajo el dominio de los
sentimientos de su corazón. Si es verdad que un hombre se deja arrastrar hacia el objeto
cuya atracción y delicias solicitan su afecto, el Padre, haciendo conocer a Cristo, ¿no
tendrá dominio alguno sobre los corazones?" (Tractatus in Iohannem, 26).
Es decir, para Agustín el progreso de la libertad estará determinado por la capacidad de

valor deseable que adquiera el objeto propuesto. La acción de la gracia se sitúa en el
plano psicológico de la fascinación sin. impedir, por lo mismo, el elemento de
espontaneidad del que se deja arrastrar por aquello que le fascina sin coaccionarle.
En definitiva, cabria resumir las posiciones tomista y agustiniana, en el debate ley-amor,

diciendo que no se trata de un amor austero en el que el imperativo moral del precepto
escueta exija una sumisión de servicio, semejante, por ejemplo, al que tenía lugar en una
concepción más legal de la mujer en el matrimonio. La actitud de Yahvé, al decir de los
profetas, es enteramente distinta: ama a Israel coma a esposa, aunque ésta le sea infiel.
Cristo es el esposo de la Jerusalén nueva, de la Iglesia. Y en este contexto son
comprensibles las relaciones entre deberes - leyes- y amor matrimonial. La imagen de la
esposa enamorada de un marido por quien es amada con un amor real y sensible, y al
que, promete, además, sumisión, podría aclarar la actitud del cristiano ante la Nueva
Alianza. Como también el amor cristiano hace que el matrimonio sea, a la vez,
plenamente moral -lleno de exigencias conyugales- y humano -penetrado de amor
espiritual y sensible.
PHILIPPE DELHAYE
Y como en el caso del matrimonio, habría que interpretar a la luz de esta dinámica
amorosa los preceptos de la Iglesia: la liturgia, el ministerio sacerdotal, la tarea
educativa, la investigación.
Conclusión
Prescindiendo ahora de los medios naturales que pueden ayudar a la conquista de la

libertad personal - y que son muy legítimos-, hemos centrado nuestra consideración en el
análisis de la Ley de Cristo y en su vinculación con la iniciativa humana. Es cierto que
la incorporación a Cristo comporta la aceptación de una Ley; se trata, sin embargo, de
una ley interior, que ilumina y que da fortaleza, pero que deja siempre un margen a la
decisión personal.
Notas:
1
El autor del artículo alude a Mgr. A. Janssen, a quien va dedicado cl número de
Ephemerides Theologicae Lovanienses (N. del T.).
Tradujo y extractó: IGNACIO RIERA

ANDRE-MARIE DUBARLE
NOTAS SOBRE EL PECADO ORIGINAL

Quelques questions sur le péché originel, La Vie Spirituelle, 118 (1968) 61-69
La narración del paraíso terrenal ¿es un mito o es histórica?, ¿no está en

contradicción con lo que la ciencia dice sobre el origen del hombre?
Planteada la cuestión en estos términos parece que es necesario escoger entre mito e
historia y que a tales calificativos se les atribuye el valor de algo imaginario o irreal, por
un lado, y de real y verdadero, por otro. Pero tal oposición es falsa. En un mito pueden
existir valores verdaderos.
El mito es una forma de pensamiento que se encuentra en todos los pueblos,

especialmente entre los primitivos. Es la exposición, bajo una forma concreta, de una
concepción de la naturaleza humana y de las leyes fundamentales de su condición. Es, a
la vez, una constatación de lo que existe junto con su interpretación en función de
creencias religiosas.
El Génesis (cc 1-11) contiene una serie de narraciones a las que se puede llamar mitos.
No los podemos interpretar al pie de la letra sino que debemos captar la verdad humana
y religiosa que contienen.
La ciencia moderna, aportándonos datos sobre los orígenes de la humanidad, nos puede
ayudar a discernir lo que es enseñanza religiosa válida de lo que es imagen infantil de la
naturaleza. No posee la clave para decir "esto es verdadero o falso en el Génesis", pero
nos purifica de una interpretación ingenua del texto. La ciencia nos impele a
reconsiderar si el pecado original no consiste más bien en una herencia social, que en
una transmisión biológica; si el pecado atribuido a Adán no es más bien una larga
historia de faltas que se remontan a un pasado lejano, que una transgresión única e
instantánea; si el paraíso terrenal no consiste en un lugar de paz con Dios más bien que
en ese país de Jauja que hemos imaginado, desorbitando las indicaciones del Génesis.
Nuestra solidaridad en el bien y en el mal ¿es una realidad o una ilusión?
Los israelitas sentían muy agudamente los lazos de solidaridad que unen a los
individuos, ya sea en un mismo período de tiempo, ya de una generación a otra. La
Biblia refleja esta convicción. Una sociedad reducida, una familia o una tribu, se presta
fácilmente a la experiencia psicológica de la solidaridad. En una gran ciudad el
individuo puede sentirse más aislado e independiente.
Pero esta impresión es ilusoria. La vida psíquica de un ser humano no puede despertarse
ni mantenerse sin el contacto con el otro Toda nuestra conducta está condicionada por el
ambiente en que vivimos. La misma ciencia es una manifestación de solidaridad en la
búsqueda de la verdad. Estos lazos de solidaridad y dependencia no suprimen la libertad
individual pero determinan las condiciones en que se ejerce.
La fe bíblica y cristiana en el pecado original y en la salvación en Cristo no introduce en

nuestra concepción del mundo una noción totalmente heterogénea. El dogma del pecado
original afirma que el destino religioso de cada hombre está perturbado y como
ANDRE-MARIE DUBARLE
sufriendo el "handicap" de unas consecuencias del pecado de otro, y que esto acontece
desde los orígenes de la humanidad. Y, en correlación con esta afirmación, enseña que
no podemos salir de esa situación sino por la gracia de Cristo. Existe, pues, una doble
solidaridad en el mal y en el bien. Esta última afirmación no tiene sentido más que en el
marco de la fe y no es constatable por la experiencia.
La solidaridad en el mal no significa que seamos responsables delante de Dios de un

pecado que no hemos cometido personalmente. Quiere decir, simplemente, que estamos
en una situación en que pesan sobre nosotros las consecuencias nefastas del pecado.
Nuestra libertad no se ve anulada, pero obra en unas condiciones falseadas.
La idea del pecado original ¿es una simple especulación teológica o tiene
importancia práctica para nue stra vida cristiana?
Es una explicación teológica del mal en el mundo. El mal, el sufrimiento o la

perversidad, son el producto de una larga historia de pecados, que se empujan unos a
otros. La humanidad es la responsable de su suerte miserable, y no Dios, que ha creado
con bondad todas las cosas.
Por otra parte, la idea del pecado original tiene un valor práctico para nuestra vida
cristiana. Nos hace ver la necesidad de salvación y el papel insustituible de la fe
cristiana para todos los hombres. Pero previene también nuestro orgullo, ya que nos
enseña que todos, también los que nos llamamos justos, estamos contaminados por la
influencia del pecado. La vanidad del fariseo, que pretende ser diferente de los otros
hombres (Lc 18, 9-14), cae por su base. Antes de emprender algo ya estoy tocado por el
pecado. En el mundo no hay dos campos, justos y pecadores. Existe solamente una
lucha entre Cristo y el poder de las tinieblas, y esta lucha se desarrolla tanto en mi
corazón como en el de cualquier hombre pecador, tanto en el mundo como en la Iglesia.
Por ello, todos tenemos necesidad de una continua conversión y a nadie se le puede
creer completamente malvado. Nadie inventa totalmente el pecado que comete.
La doctrina del pecado original puede inspirar algunas actitudes netamente evangélicas:
no juzgar a los otros porque yo no puedo medir la proporción de su culpabilidad y de las
influencias perniciosas que han sufrido. No juzgar, porque esto supondría olvidar la
viga de mi ojo (Mt 7, 1-5).
Se dice que Cristo vino a salvarnos. Entonces, ¿por qué, a pesar del bautismo, nos
vemos empujados al mal?
La venida de Cristo no suprimió con un golpe mágico las condiciones de nuestra vida
humana. Acogida en la fe, cambia la significación de nuestra existencia ante Dios y ante
nuestra conciencia. Pero deja subsistir la base objetiva de nuestra manera de ser, que
hemos de cambiar por un esfuerzo paciente.
Diciendo "bienaventurados los pobres". Cristo no transformó la miseria en felicidad.

Nos entregó una esperanza. Es verdad que alimentó a la multitud con las provisiones de
un muchacho, como un anticipo de una sociedad justa y próspera. Pero el trabajo de
transformación de la sociedad es cosa nuestra.
ANDRE-MARIE DUBARLE
De igual forma, la reparación del pecado original es un trabajo largo. El bautismo es el

signo de una conversión, una ruptura con el ambiente de pecado en que el hombre está
inserto. Pero el bautizado no metamorfosea instantáneamente su psicología concreta, ni
puede evitar seguir recibiendo influencias pecaminosas. A esta situación, que subsiste
en el cristiano tras el bautismo, la llama el Concilio de Trento "concupiscencia": "no es
en sí misma un pecado, aunque proviene del pecado y nos inclina a él" (D 1515/792).
Somos solidarios con el mundo y espontáneamente hacemos nuestras sus disposiciones

y tendencias. Esta inclinación a ponernos en armonía con nuestro medio ambiente es
una cosa buena. Pero el cristiano debe discernir en ese ambiente lo que es bueno y lo
que es malo, promover lo uno y combatir lo otro. La gracia de Cristo que le hace
renacer a una vida nueva no le dispensa de esta tarea sino que le capacita para llevarla a
cabo.
Hemos de deshacernos de ciertas representaciones ingenuas, que nos hacen imaginar la

vida en la primitiva inocencia como un cuento de hadas en el que los menores deseos se
satisfarían sin ningún esfuerzo. Esto no hubiera sido así, puesto que una fatiga en el
trabajo y una dificultad en el progreso intelectual y moral son completamente normales
e inherentes al hombre y siempre formaron parte del plan divino. No hay que cargárselo,
todo al pecado original, pues muchas cosas son constitutivas del mismo hombre. Aun
cuando hubiéramos vivido en el estado de integridad, la formación de nuestra
personalidad en la caridad hubiera requerido tiempo y esfuerzo.
Tradujo y condensó: RAMIRO REIG

JACQUES DUPONT, O.S.B.
LA CONVERSIÓN EN LOS HECHOS DE LOS

APÓSTOLES
La conversion dans les Actes des Apôtres, Lumière et Vie, 47 (1960) 48-70 1
La historia de la Iglesia apostólica es la historia de una comunidad que crece rápida y

regularmente: grandes masas como en el día de Pentecostés o después de la curación del
tullido de la puerta Hermosa (Act 4, 4), y conversiones cotidianas (2, 47; 5, 14; 6, 7). El
movimiento no tarda en extenderse fuera de Jerusalén y se forman prósperas
comunidades en Judea, Samaria, Galilea, Fenicia, Antioquía... Frente a un desarrollo tan
extraordinario no podemos dejar de preguntarnos cuáles son los motivos que determinan
todas estas conversiones. Los Hechos, por la experiencia misional de excepción que
reflejan, nos proporcionan abundantes indicaciones sobre lo que los primeros cristianos
consideraban como las condiciones normales de una conversión y sobre la idea que
tenían de los diversos elementos que entran en juego para determinarla.
EL SENTIDO DEL PECADO
El predicador de la Buena Nueva puede encontrarse frente a dos situaciones diferentes:

o bien sus auditores se saben ya culpables, y basta entonces invitarles a creer,
prometiéndoles el perdón de sus pecados; o bien ignoran su culpabilidad, y es necesario,
en este caso, hacerles tomar conciencia de ella y llevarles al arrepentimiento. El
procedimiento, en esta última situación, será distinto según se trate de paganos o de
judíos de Jerusalén.
Fe y perdón de los pecados
En su discurso al centurión de Cesarea, Pedro da un resumen del Evangelio, terminando

con una invitación a creer: "de Éste todos los Profetas dan testimonio de que todo el que
cree en Él alcanza, por su nombre, el perdón de los pecados" (10, 43). Pedro no ha
hecho alusión alguna a los pecados de Cornelio. Es más, Lucas nos dice que era piadoso
y temeroso de Dios, practicaba la limosna y la oración (10, 2); sin embargo, Pedro
intenta atraerle a la fe prometiéndole el perdón divino. Lo que hace suponer que
Cornelio se sabe pecador y aspira al perdón.
Después de haber expuesto el mensaje cristiano a los judíos de Antioquía de Pisidia,

Pablo termina con estas palabras: "tened, pues, entendido, hermanos, que por medio de
Éste os es anunciado el perdón de los pecados; y la total justificación que no pudisteis
obtener por la Ley de Moisés la obtiene por Él todo el que cree" (13, 38). También aquí
el argumento supone que los oyentes se dan cuenta de que la Ley no ha podido
justificarles; que están, pues, en el pecado y necesitan el perdón divino. La atracción a la
fe nace del sentimiento que se tiene de ser culpable.
La manera como los Hechos nos cuentan la llamada del Señor a Saulo en el camino de
Damasco presenta el tipo literario de los relatos de vocación más que el de una
conversión. Sin embargo, la vocación de Pablo implica también una conversión. Así lo
expresan las palabras de Ananías (22, 16). Consciente de ser pecador, Pablo desea el
perdón y el bautismo.
Los pasajes vistos nos ponen de manifiesto que la llamada a la fe implica siempre la
conciencia de pecado y el deseo de perdón.
El pecado de los paganos
El discurso de Pablo en el Areópago de Atenas se inspira en los reproches que el

judaísmo dirigía habitualmente al paganismo: crítica de los templos (17, 24), de los
sacrificios (17, 25). La conducta de los paganos testimonia una "ignorancia" culpable de
Dios; en el sentido judío de la palabra es un verdadero desconocimiento. Los paganos
son culpables delante del Dios vivo y único. Pueden obtener el perdón, y para
asegurarlo es necesario arrepentirse.
Hablando de su ministerio, Pablo dirá que los paganos son llamados a "convertirse a
Dios" y a "arrepentirse" puesto que, como paganos, son culpables delante de Dios (26,
20; 20, 21).
Cuando se dirige a los judíos la predicación apostólica intenta llevarles a creer en el

Señor Jesús. A los paganos, en cambio, se les pide "convertirse a Dios". Su conversión
es considerada espontáneamente como un arrepentimiento, ya que parece evidente, en
una perspectiva judía, que todos los paganos son pecadores. La llamada al
arrepentimiento se dirige a los pecadores; es la forma de conversión que se espera de
ellos. Para que esta llamada sea oída hace falta que los hombres se den cuenta de su
pecado. Y para ello es necesario, en primer lugar, hacerles comprender que todo
extravío del sentimiento religioso en la idolatría y superstición es una injuria a Dios.
Dadas estas explicaciones, se les invita no a creer o a convertirse, sino más exactamente
a arrepentirse.
El pecado de los habitantes de Jerusalén
En los discursos pronunciados por Pedro en Jerusalén nos encontramos con los más
severos reproches. Procedimiento extraño para un misionero que quiere conseguir
conversiones. Sin embargo, Pedro busca su conversión: con sus acusaciones quiere
llevar al auditorio a tomar conciencia de su pecado, disponiéndole a oír la llamada al
arrepentimiento. La acusación es siempre la misma: los habitantes de Jerusalén son
responsables de la muerte de Jesús. Veamos, por ejemplo, el discurso de Pentecostés (2,
22.23.36).
Pedro apela a los milagros, signos y prodigios con que Dios ha acreditado a Jesús, sin
embargo ellos no han dudado en decidir su muerte. Pero Dios le ha resucitado y le ha
hecho Señor. Se produce el efecto querido: "al oír esto, dijeron con el corazón
compungido a Pedro y a los demás apóstoles: ¿qué hemos de hacer, hermanos?" (2, 37).
Ya están preparados para oír la llamada final: "arrepentíos y que cada uno de vosotros
se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados" (2, 38).
Los reproches son más duros aún en el discurso que sigue a la curación del tullido de la
puerta Hermosa (3, 13-17). Concluyen, como siempre, con una llamada al
arrepentimiento (3, 19). Si grande es la responsabilidad de las masas de Jerusalén, los
miembros del Sanedrín son los primeros culpables (4, 1011). El discurso finaliza con
una promesa (v 12). El contraste entre la acusación y la promesa es ciertamente querido.
A pesar de la gravedad de la ofensa, Dios está dispuesto a perdonar. Para ello es
necesario que los culpables se arrepientan o, más exactamente, que abran su corazón a
la gracia del arrepentimiento que Dios les concede por medio de Cristo resucitado (5,
30-31).
La insistencia sobre el pecado cometido por los habitantes de Jerusalén se convierte en

tema constante de la predicación apostólica. Pero estas acusaciones no proceden de una
animosidad estéril contra los judíos, sino que pretenden, a la manera de los profetas del
AT, despertar en ellos los sentimientos de arrepentimiento que les valdrán el perdón. De
la contemplación de las circunstancias de la Pasión se saca el medio de tomar
conciencia del horror del pecado y el estímulo del arrepentimiento sincero al cual está
ligada la promesa del perdón. En el plan de las causas profundas son nuestros pecados
los que clavaron a Jesús en la cruz: los habitantes de Jerusalén y los soldados de Pilato
no han sido más que los ejecutores.
EL MISTERIO DE PASCUA
En los textos vistos hasta ahora, la conversión, consecuencia de una toma de conciencia
del pecado, se presenta bajo la forma de un "arrepentimiento" (metánoia). En los textos
que abordaremos a continuación aparece más positivamente como un acto por el que "se
vuelve" (epistréphein) hacia Dios, o hacia el Señor Jesús. Queremos precisar que esta
"vuelta" es especificada por el acontecimiento de Pascua, pero de la Pascua considerada
en todas sus dimensiones: pasadas, presentes y futuras.
Volverse a Dios, al Señor
Para hablar de la conversión de los paganos, los primeros cristianos han tomado una
expresión judía: abandonando los ídolos, se volvieron hacia Dios (1 Tes 1, 9; Act 14,
15; 15, 19). En oposición a los ídolos, objetos materiales sin vida y movimiento, el
verdadero Dios es un Dios vivo y activo, creador de cuanto existe. "Volverse" a Él es
reconocerle por el único Dios verdadero; es devolverle, a Él solo, el culto que le
pertenece. Manteniéndonos en el vocabulario judío la expresión "volverse al Señor"
tiene exactamente el mismo sentido que "volverse a Dios". La palabra Señor reemplaza
simplemente para los judíos a Yahvé, el nombre del Dios de Israel. De hecho, los
cristianos tienen tendencia a reservar este título a Jesús resucitado; y la expresión
"volverse al Señor" designa en los Hechos una conversión al cristianismo, la adhesión al
Señor Jesús (11, 20-21; 9, 35). Éste es el aspecto fundamental de la conversión:
volverse a alguien, Dios o el Señor Jesús. Convertirse consiste en aceptar no un sistema
de verdades, sino una persona; la conversión es adhesión a un Dios vivo y a Jesús
reconocido como Señor. Nos falta mostrar ahora que esta conversión está esencialmente
determinada por el acontecimiento pascual.
La Resurrección acontecimiento pasado prolongado en el presente
Después de hablar del crimen cometido por los habitantes de Jerusalén, que han matado
a Jesús, los apóstoles añaden a continuación el hecho de la resurrección, siempre bajo
esta forma: "Dios ha resucitado a Jesús", que se repite sin, cesar de uno a otro extremo
de los Hechos, puesto que constituye la sustancia del mensaje cristiano.
Para asentar la convicción de que Dios ha resucitado verdaderamente a Jesús se

presenta, en primer lugar, el testimonio de los propios apóstoles. Ellos han visto a Jesús
vivo después de Pascua, han comido y bebido con Él. Este testimonio es importante;
pero quizás fuera insuficiente si Dios mismo no interviniera para testimoniar en favor
del Cristo resucitado. Y lo hace de dos maneras: por los milagros y por la acción de su
gracia.
a) Los milagros: el primer milagro después de Pascua es el de Pentecostés. Los

prodigios que acompañan la venida del Espíritu atraen a la multitud, pero para que el
milagro produzca efecto en los corazones es necesario se reconozca en él un signo de
Dios. Pedro muestra en su discurso la relación que une la efusión del Espíritu con la
Resurrección de Jesús (2, 32-33). Los asistentes pueden constatar los efectos de la
venida del Espíritu, pero deben saber que ese Espíritu ha sido dado por Jesús. Para que
Jesús pueda hacerles este don es imprescindib le que esté junto a Dios, el único que
puede conceder el Espíritu. Y Jesús no podía llegar junto a Dios a menos que Éste le
sacara del sepulcro y lo elevara hacia sí. La efusión del Espíritu aparece así como una
consecuencia de la Resurrección. Los habitantes de Jerusalén pueden convencerse de la
Resurrección de Jesús viendo y oyendo las manifestaciones de la presencia del Espíritu.
Tienen una experiencia no directa como los apóstoles, sino indirecta.
La curación del tullido de la puerta Hermosa testifica igualmente la condición gloriosa

actual de Jesús. Pedro lo explicará claramente en su discurso (4, 10). Los apóstoles
predican que, resucitado por Dios, Jesús ha recibido el poder de salvar a los que creen
en Él. Dios confirma este mensaje por los milagros que lo acompañan. Pero los
milagros no constituyen sólo una confirmación de la autoridad de los apóstoles cuando
afirman que Jesús ha resucitado, es necesario ver en ellos una prolongación, en el
presente, de la acción por la cual Dios ha resucitado a Jesús, y una manifestación de la
omnipotencia que Jesús ha recibido de Dios en el momento de su Resurrección. Los
milagros son efecto de la Resurrección de Jesús y constituyen, por ello, el testimonio
indirecto, pero concluyente, de su realidad.
La conversión consiste en volverse a Dios o al Señor Jesús. Y ello sólo es posible si el

pecador se da cuenta de que existen; hace falta un encuentro. El milagro de Pascua
permite este encuentro, y los milagros que prolongan el de Pascua le aseguran un tipo
de permanenc ia que constituye el lugar del encuentro con Dios.
b) La acción de la gracia: ésta es más necesaria y eficaz que la impresión causada por
los milagros. Sólo Dios puede tocar los corazones y producir en ellos la conversión (16,
14). Él da el perdón y tambié n el arrepentimiento, condición normal de aquél. El don del
arrepentimiento se presenta, pues, como un efecto de la intervención divina el día de
Pascua, una prolongación de la acción por la cual Dios ha resucitado a Jesús. La vida
eterna es un don (11, 18); pero también lo son la fe (13, 48) y el perdón, (13, 37-39) que
dan acceso a ella, y la misma conversión que abre al hombre el camino de la salvación
(16, 14).
Para que se dé la adhesión a la Buena Nueva de la Resurrección no serán siempre

necesarios los milagros, tampoco serían suficientes sin la acción de la gracia. La
conversión supone un encuentro con Dios hacia el cual "se vuelve", y para esto es
imprescindible que Dios se manifieste por su acción, no sólo en el pasado resucitando a
Jesús, sino también haciéndose presente, más que por los milagros, por la acción secreta
y soberana de la gracia, en el que ha de convertirse.
La Resurrección, acontecimiento pasado, compromete el porvenir
La Resurrección es, al mismo tiempo, el signo que precede a un acontecimiento futuro:

el juicio final (17, 30-31). El hecho de Pascua plantea una nueva situación a los
hombres. Deben arrepentirse porque el juicio puede sobrevenir en cualquier momento.
Así, el anuncio del juicio se convierte en motivo para creer. El juic io es la razón por la
cual uno se convierte, pero razón que no es realmente distinta de la que proporciona la
Resurrección de Jesús, puesto que ella misma ha sido y es la garantía del anuncio del
juicio.
Para obtener la salvación en el día del juicio hay que creer, invocar el nombre del Señor
(2, 21; cfr. Jl 3, 5), porque "no hay bajo el cielo otro nombre... por el que podamos
salvarnos" (4, 12). "Cree en el Señor Jesús y te salvarás tú y los tuyos" (16, 30).
La conversión es un medio, no de asegurar personalmente la salvación a la hora del

juicio, sino de apresurar esa hora del juicio, de apresurar el tiempo de la salvación (3,
19). La venida gloriosa de Jesús, el tiempo de la dicha, no podrá producirse hasta que
los hombres estén preparados. Este pensamiento debe mover a los hombres a la
conversión. Como consecuencia del lazo que une la Resurrección con los
acontecimientos del fin de los tiempos, su mensaje implica una amenaza para los
pecadores que no se conviertan; mas para los que creen y se convierten su fe se
transforma en esperanza y, por ella, adquiere esa nota distintiva que caracteriza a los
convertidos: el gozo y la alegría (8, 8; 16, 34; 13, 48.52; 8, 39). Será éste el rasgo
dominante de las reuniones de la primera cristiandad de Jerusalén: "tomaban el alimento
con alegría y sencillez de corazón" (2, 46).
La Resurrección, signo predecesor del fin de los tiempos, invita a los pecadores a
examinarse a sí mismos, a arrepentirse y a creer, a fin de obtener el perdón de sus
pecados antes del juicio final. Para los que se convierten y creen en el Señor Jesús, la
Resurrección es un motivo de esperanza y de gozosa seguridad, pues confían que Jesús,
a la hora de su regreso, será el Salvador y les dará una parte de la herencia con todos los
santos (20, 32).
CAMBIO DE VIDA
Hasta aquí nos hemos contentado con tomar el verbo epistréphein en su sentido
etimológico de "volverse a", subrayando que se trata de "volverse a" alguien, a Dios o al
Señor Jesús. Pero esta traducción no es exacta: convertirse no es sólo "volverse", sino
más bien "regresar". Epistréphein supone un movimiento: es la imagen de un hombre

que desanda el camino. Volverse a Dios supone un cambio de orientación en toda la
manera de vivir, es ponerse en camino hacia Él.
El regreso hacia Dios
El cambio producido por la conversión implica un aspecto negativo: la renuncia a "las

malas obras" (3, 26); y uno positivo: hacer "obras dignas de conversión" (26, 20). Una
conversión auténtica debe reconocerse en sus frutos. El volverse es cosa de un instante;
un regreso es otra cosa: implica un largo camino. Así entendida, la conversión entraña
exigencias de fidelidad y de perseverancia. Hace falta perseverar en el camino al que
uno se ha comprometido.
El "camino"
¿Cuál ha de ser el nuevo camino, la regla de conducta para el convertido? Según los
judaizantes, la norma cristiana debe seguir siendo la del judaísmo: la Ley de Moisés
(15, 1.5). Sin embargo, este punto de vista será pronto rechazado (15, 10.19).
Para definir positivamente la norma cristiana de vida tomaremos un término particular

del vocabulario de los Hechos: el "Camino". La imagen se armoniza con la idea
expuesta de la conversión, y designa la manera cristiana de servir a Dios (24. 14), la
concepción cristiana de una vida religiosa y agradable al Señor. Esta manera de vivir es
tan característica que se da el nombre de "Camino" a la misma comunidad cristiana (19,
9.23; 22, 4) y los cristianos son llamados los "seguidores del Camino" (9, 2). Notemos
que esta palabra sobreentiende siempre el complemento de Dios. El Camino de Dios es
la conducta que Dios propone a los hombres que quieren servirle y regresar hacia Él.
Definir el "Camino" sería definir la moral cristiana, es decir, la manera como los
cristianos buscan servir a Dios en toda su conducta. Hay, sin embargo, ciertos rasgos
más específicos claramente señalados. Uno de ellos será la koinònía (2, 42), que es
unión de los espíritus y comunión de bienes (2, 44; 4, 32) : sentido comunitario de los
que tienen conciencia de formar una misma familia. Tanto es así que se reconocerá a los
cristianos por el amor que se tienen unos a otros.
En la segunda parte de este estudio hemos mostrado que la conversión es adhesión a una
persona; adhesión que supone un encuentro personal entre el individuo y Dios. Pero
esto es insuficiente. Desfiguraríamos la idea que los primeros cristianos tenían de la
conversión si no la viéramos más que bajo un ángulo individualista. La conversión es
camino, y el camino se identifica con el estilo de vida, que caracteriza a la comunidad
cristiana, y con esta misma comunidad a la que el individuo debe incorporarse por el
acto inicial del bautismo, y más aún por toda una vida conforme con lo que esta
comunidad concibe como servicio de Dios. Profundamente asimilado a la comunidad,
por su manera de vivir, el convertido realiza su "regreso" hacia Dios. Ella será quien le
proporcione la norma viva que ha de ser para él el Camino del Señor. La vida nueva en
la que entra, a causa de su conversión, es esencialmente eclesial.
Conclusión
Los Hechos permiten hacerse una idea muy completa de lo que los primeros cristianos
entendían por conversión. Su concepción debe ciertamente mucho a la tradición judía,
pero repensada a la luz del mensaje cristiano.
a) Los judíos reprochaban a los paganos la impiedad del culto sacrílego a los ídolos. La
predicación apostólica hace que los judíos tomen conciencia del pecado que pesa sobre
ellos a causa de la crucifixión de Jesús. Para convertirse es necesario darse cuenta
primeramente del pecado cometido contra Dios.
b) Los judíos invitaban a los paganos a abandonar los ídolos para volverse al Dios vivo.
Los apóstoles invitan tanto a los judíos como a los paganos a volverse al Dios vivo
manifestado en la resurrección de Jesús.
c) Los judíos esperaban una manifestació n esplendorosa de Dios que subyugara a los
pueblos paganos y les concediera a ellos una dicha sin precedentes. Los cristianos
esperan la intervención escatológica con la convicción de que la Resurrección de Jesús
prepara y establece ya ahora lo que se cump lirá en el juicio final. Pero esta perspectiva
se convierte en un motivo de conversión: todos los hombres, judíos y paganos, son
invitados a preparar el juicio convirtiéndose y creyendo en el Señor Jesús; y así tendrán
parte en la felicidad del mundo futuro.
d) Los judíos pensaban que los paganos no podían salvarse a menos que se adhirieran al
mensaje de Dios sometiéndose a la observancia de la Ley de Moisés. Pero los primeros
cristianos no conciben una verdadera conversión al mensaje evangélico sin la
aceptación del estilo de vida que caracteriza a la comunidad apostólica.
Notas:
1
Este artículo ha sido incluido posteriormente en el libro del mismo autor: «Etudes sur
les Actes des Apôtres», Lectio divina 45, Editions du Cerf (1967) 469-476.
Tradujo y condensó: JAIME CISTERO

JORGE ESCUDÉ, S.I.
EL PECADO SOCIAL, DEFORMACIÓN DE LA

ACTIVIDAD HUMANA
El pecado social, deformación de la actividad humana: dimensiones temporales de la
realidad teologal del pecado, publicado en la obra «La Constitución Gaudium et Spes
en el orden económico y social», Anales de moral social y económica, 18 (1968) 85-106
La Constitución Gaudium et Spes describe, a partir de una valoración del hombre como
individuo y como miembro de la sociedad, la actividad del hombre, señor del mundo. Y
lo hace con incontenido gozo. Sin embargo, sobre este optimismo se cierne la. sombra
dolorosa de la experiencia del pecado: el hombre es capaz de transformar en
instrumento de pecado la actividad humana, que debería ser en sí misma un servicio a
Dios y a los demás hombres.
En su primera redacción el documento conciliar no incluía el tema del pecado, debido,

sobre todo, al interés especial de la Constitución en destacar lo positivo del quehacer
humano. Con este silencio hubiera sido infiel al mensaje de salvación, nos hubiera dado
una visión irreal del mundo y habría fracasado en su intento de "iluminar el camino por
el que avanza la humanidad" (GS 33). En el texto definitivo tiene cabida el tema del
pecado en el mundo, ya que desde una perspectiva teológica. el Concilio no podía
soslayar la posibilidad de pecado ni rehuir la obligación de responder al mundo
cristiano, que busca una respuesta a la actual situación del mundo a la luz de la
Revelación.
Para comprender mejor el sentido del pecado en el mundo, es preciso recorrer las
principales características de la actividad del hombre en el mundo de hoy y los
elementos teológicos del pecado recogidos en la Constitución. Adoptar ahora la actitud
de agoreros de ruinas morales queda lejos del espíritu conciliar: junto al diagnóstico del
mal hallaremos los medios para superarlo y conseguir que la vida y la actividad sean el
camino para realizar, con toda plenitud, su destino de hijos de Dios.
Dimensión total de la actividad humana
Para poder hablar de un posible pecado en el ámbito de la actividad humana bastará

subrayar las características recogidas en la Constitución: el dominio del hombre sobre
las fuerzas de la naturaleza y la más intima comunión humana. No son dos
características independientes: el desarrollo técnico ha necesitado la unión de los
hombres y esta misma conciencia de comunidad humana es efecto del desarrollo. La
humanidad parece poder esperarlo todo de sí misma, gracias a su progreso técnico y
comunitario. Sin embargo, el cristianismo afirma que esta obra actualmente humana es
radicalmente divina, y constituye una fase en el despliegue de las energías que Dios
encerró en la Creación. La humanidad alcanza las metas que Dios le fijó. Podemos
afirmar que toda la actividad humana tiene una dimensión divina, responde al plan y a la
voluntad de Dios y no debe, por tanto, torcer aquel plan, consciente de que la voluntad
divina responde a las exigencias de la naturaleza y a la dignidad de la persona.
Al tratar de comprender la dimensión total de la actividad humana, nos estamos

proponiendo una de las preguntas formuladas en la misma Constitución: ¿qué sentido
JORGE ESCUDÉ, S.I.
último tiene la actividad humana sobre el universo? La respuesta sólo la podemos hallar
en la Revelación. La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado a imagen de Dios.
Ser imagen de Dios no sólo quiere decir ser capaz de conocer y amar a Dios, sino que
importa también la posibilidad y el deber de reflejar la bondad divina en las relaciones
con los demás seres humanos y con todo el mundo creado.
La visión que el Concilio tiene del quehacer humano es optimista: el hombre, imagen de
Dios, está realizando el plan de Dios. La Iglesia está lejos de concebir este mundo, que
el hombre domina y en el que vive, como la fuente de la infidelidad a Dios. Este mundo
es el que Dios amó de tal manera que no dudó en entregarle a su Hijo. Tratar, pues, del
pecado no significa retroceder hacia una visión pesimista del mundo, sino considerar la
posibilidad de una frustración del plan divino.
El pecado, corruptor del plan de Dios en el mundo
Incurriríamos en un irreal idealismo si no tuviéramos en cuenta los males que aquejan a

la sociedad humana y que parecen frutos del mundo de la técnica y de la socialización:
desigualdades sociales, privación de derechos personales, amenaza de destrucción
humana provocada por las fuerzas de la naturaleza dominadas por el hombre...
Dicha situación, sin embargo, no es simple consecuencia de la actividad del hombre en

el mundo, sino que nace de la raíz profunda del egoísmo humano. A este egoísmo le
conviene el nombre de pecado, fruto de la victoria del poder de las tinieblas. Hay aquí,
en este egoísmo, en este pecado, una relación con Dios que conocemos por la
Revelación; los hombres hablaríamos de disturbios, desequilibrios, males y no tanto de
pecado. En este punto de vista se coloca el Concilio cuando se plantea el pecado, que
corrompe la actividad humana, como culpa teológica. Al tratar de pecado nos
insertamos en el misterio de la pecaminosidad humana y en el de la historia de
salvación.
El hombre es capaz de conseguir sus múltiples posibilidades por ser persona, y persona
dice libertad; pero no puede rechazar al Ser que le ha dado la posibilidad de existir y
que le invita a realizar su semejanza con Él, porque no puede desprenderse de su
condición de creatura. El pecado es, pues, un acto libre del hombre que importa una
posición negativa respecto a Dios, su Creador, manifestada mediante acciones o
actitudes concretas, signos constitutivos y manifestativos de la culpa teológica radical.
En estos presupuestos tendremos que entender e interpretar la posibilidad de un pecado

que pervierta el sentido de la actividad del hombre en el mundo y en la sociedad.
Pues el quehacer humano tiene como dimensión divina la realización del plan de Dios, y
con ella, la mayor semejanza con el Creador.
JORGE ESCUDÉ, S.I.
EL PECADO SOCIAL
Toma de posición respecto a Dios
Después de considerar el pecado como una toma de posición respecto a Dios, el

pensamiento conciliar nos habla de un pecado que brota de las relaciones del hombre
con sus conciudadanos. A este pecado le llamamos pecado social. Es fruto del egoísmo:
"el hombre mira sólo lo suyo con olvido de lo ajeno" (GS 37). Puede ser un acto de un
individuo concreto que repercute en todo o en una parte del cuerpo social, o bien el acto
de un grupo que repercute en otros individuos o en otros grupos sociales. Prescindimos
ahora de la segunda forma para considerarlo primeramente en cuanto es acto de un
individuo. El individuo busca su provecho personal aunque de ello resulte la merma de
los derechos de otros dentro de la sociedad. Se trata, evidentemente, de una toma de
posición del individuo frente a sus semejantes, pero radicalmente -y por esto es pecado-
encierra una postura frente a Dios, dado que el dominio del mundo y la constitución de
la familia humana entra en los designios de Dios en su Creación. El desorden en el
desarrollo de este plan divino es el signo de que el hombre se sustrae al dominio de
Dios. Así pues, la acción del hombre en la sociedad es uno de los modos de realizar su
opción respecto a Dios. Nos atreveríamos a decir que estos desórdenes constituyen la
mayoría de los pecados de los hombres. En no pocas ocasiones la actitud del individuo
ante Dios se valorará por su actitud respecto a sus semejantes; y el amor al prójimo será
la regla para medir el amor a Dios (Mt 22, 34-40). Cuando el hombre busca su propia
felicidad como único fin de sus acciones deja de realizar una de las principales tareas
que Dios le ha encomendado: colaborar a que todos los hombres puedan usar y gozar
del mundo según los planes de Dios y las exigencias de la persona humana. Esta es la
idea central del texto conciliar que nos habla de la corrupción de la actividad humana
por el pecado: "la Sagrada Escritura, con quien está de acuerdo la experiencia de los
siglos, enseña a la familia humana que el progreso, altamente beneficioso para el
hombre, también encierra, sin embargo, una gran tentación; pues los individuos y las
colectividades, subvertida la jerarquía de valores y mezclado el bien con el mal, no
miran más que a lo suyo, olvidando lo ajeno" (GS 37).
Al descubrirnos este egoísmo, el Concilio nos da la dimensión exacta de lo que

llamamos pecado social. Allí donde, por la índole social de la persona, el yo debería
ceder el paso al nosotros, se invierte el orden de valores y el individuo olvida que vive
en una comunidad de mutuo servicio.
Testimonios del Magisterio
Para corroborar esta radical conexión de la vida religiosa y los deberes sociales, será
suficiente citar tres testimonios del Magisterio de la Iglesia. Ya Pío XI había escrito en
la encíclica. Quadragesimo anno: "sólo la ley moral es la que así como nos manda
buscar en el conjunto de nuestras actividades el fin supremo y último, así en los
diferentes dominios en que se reparte nuestra actividad nos manda buscar los fines
particulares que la nauraleza, o mejor dicho, el autor de la naturaleza, Dios, les ha
señalado". También Juan XXIII escribía en la Mater el Magistra: "el orden moral no se
sostiene sino en Dios; separado de Dios se desintegra. Pues el hombre no es sólo un
organismo material, sino también espiritual, dotado de inteligencia y libertad. Exige, por
lo tanto, un orden ético. moral, el cual, más que cualquier valor material, influye sobre
JORGE ESCUDÉ, S.I.
las direcciones y las soluciones que se han de dar a los problemas de la vida individual y
social en el interior de las comunidades nacionales y en las relaciones de éstas entre sí".
Bástenos, finalmente, recordar cómo la misma Gaudium et Spes califica en general a
todos los abusos y desórdenes sociales: "es cierto que las perturbaciones que tan
frecuentemente agitan la realidad social proceden en parte de las tensiones propias de
las estructuras económicas, políticas y sociales. Pero proceden, sobre todo, de la
soberbia y del egoísmo humanos que trastornan también el ambiente social. Y cuando la
realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado, el hombre, inclinado ya
al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estímulos para el pecado, que sólo puede
vencer con denodado esfuerzo, ayudado por la gracia" (GS 25).
Manifestaciones del pecado social
Es inmensa la gama de actitudes que se da en el mundo de hoy y en las que se

manifiesta esta situación de pecado. "Cuanto atenta contra la vida; cuanto viola la
integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas
morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a
la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones
arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución..., o las condiciones laborales
degradantes..., todas estas prácticas... degradan la civilización humana... y son
totalmente contrarias al honor debido al Creador" (GS 27).
La vida religiosa y las obligaciones sociales están en íntima relación. En la medida en

que el hombre ha ido superando el individualismo en la vida social, debe superarlo en la
vida moral. No puede existir una ética. únicamente individualista. No podemos, por
tanto, aceptar la existencia de dos medidas, una para medir nuestras relaciones con Dios
y otra para medir nuestras relaciones con los demás hombres y grupos sociales.
EL PECADO DE LA COMUNIDAD
Cuando el pecado social se debe no a la acción personal de un individuo, sino a la

responsabilidad de todo un grupo, nos encontramos ante un pecado comunitario.
Es difícil señalar, en los desórdenes sociales mencionados, el individuo o los individuos

sobre los que puede recaer la culpabilidad. En muchas circunstancias el hombre o el
grupo social concreto ven disminuidos sus derechos humanos no por causa de la acción
personal de un individuo, sino por causa de una actitud colectiva que, a su vez, ha
creado una estructura social movida por sus propios intereses con olvido de los ajenos.
A esta nueva forma de pecado social alude el Concilio cuando afirma, como
recordábamos antes: "los individuos y las colectividades, subvertida la jerarquía de
valores y mezclando el bien con el mal, no miran más que a lo suyo, olvidando lo ajeno
(GS 37). Existe, pues, la posibilidad de una verdadera responsabilidad moral ante Dios
que recaerá principalmente sobre la comunidad.
JORGE ESCUDÉ, S.I.
Interpretaciones de la culpa comunitaria
La cuestión de la culpa de una comunidad ha podido entenderse como la simple

participación de un grupo humano en el pecado personal cometido por uno o varios
individuos. En algunos pasajes del Antiguo Testamento parece que se acepta esta forma
de culpabilidad, aunque tal vez se deba, sobre todo, al interés por acentuar la solidaridad
de todo el pueblo de Israel en su destino común.
Podríamos también hablar de una culpa nacida de una responsabilidad jurídica común.
Los miembros de un grupo se habrían solidarizado jurídicamente de modo que las
acciones de uno pudieran imputarse al grupo en común. Tendríamos entonces una culpa
jurídica común. Pero puesto que todo pecado importa una relación a Dios no podríamos
hablar en este caso de culpa moral.
Culpa moral de la comunidad
Sólo la persona es capaz de una opción por Dios o contra Dios. Por esto no podemos
prescindir de la persona cuando nos introducimos en el orden moral. Sin embargo, hay
culpa moral siempre que se falta a un deber y no podemos negar la posibilidad de un
deber colectivo. Se trata, pues, de ligar este deber colectivo con la responsabilidad
personal.
Existe el deber colectivo que deben realizar los hombres no como individuos, sino
unidos en comunidad, compartiendo la responsabilidad. A.F. Utz describe así esta
responsabilidad colectiva: "la misión colectiva no es, pues -y es importante distinguir
esto-, una tarea que se lleve a cabo por muchos separadamente y de modo individual,
sino que se dirige a la multitud de los individuos de tal manera que debe ser realizada en
común por los que la componen... Así es como surge en cada conciencia (siempre en la
conciencia individual), a causa del objeto social, la obligación de procurar el contacto
con los demás, esto es, de concebir la propia responsabilidad parcial como aportación a
la totalidad.
Lo que ahora nos preguntamos es la posibilidad de que este grupo social, en el que la
persona int egra su responsabilidad, pueda ser considerado moralmente culpable cuando
no cumple el deber que se le ha impuesto. Para mayor claridad distinguiremos tres
modos de entender esta posible culpa colectiva:
1) En los primeros años de la posguerra se trató la cuestión de la posible responsabilidad

de todo el pueblo alemán en las culpas de sus dirigentes. Si la posibilidad se llevara
hasta sus últimas consecuencias habríamos de admitir que cada uno de los componentes
de un grupo étnico sería automáticamente responsable de las culpas de sus dirigentes
sólo por el hecho de formar parte del grupo. Habría aquí responsabilidad personal
prescindiendo de la acción personal. Esta hipótesis fue rechazada como totalmente
inadmisible por los teólogos y la denunció Pío XII con toda claridad. Por otra parte
nuestra pregunta se refiere a la responsabilidad de los grupos precisamente en la medida
en que ejercen un verdadero influjo en el orden social.
2) Existiría la posibilidad de aceptar la culpabilidad colectiva diluyendo en el grupo

social toda responsabilidad moral propiamente dicha. El individuo se ve libre de todo
JORGE ESCUDÉ, S.I.
asomo de culpa aunque forme parte del grupo y se aproveche de la situación para sus
intereses personales, como en el caso de eludir los impuestos justos. El individuo juzga
que tal situación es inmoral desde el punto de vista social pero no desde el individual.
Sería ésta una situación opuesta a la anterior: se da verdadera situación de pecado sin
que éste grave sobre ninguna conciencia.
3) Sin embargo, esta misma situación colectiva inmoral nos revela la necesidad de
aceptar alguna culpabilidad. Esta culpabilidad debe afectar a la persona, pero como
miembro de la comunidad. La responsabilidad en la tarea colectiva nos dará la medida
de esta culpabilidad. Toda persona debe sentirse co-responsable de la situación
pecaminosa del estamento social al que pertenezca. Co-responsabilidad que será debida
a la cooperación positiva en la creación de un estado social pecaminoso, o a la simple
participación en el mismo cuando el individuo no pone nada de su parte para acabar con
la situación injusta. Tomemos, por ejemplo, la situación del operario que queda
reducido a un mero instrumento de lucro. En este caso, el miembro del mundo del
capital no debe descargar su responsabilidad en la situación social, pues esto le haría co-
responsable de la misma. Deberá actuar de modo que para él el operario no sea este
instrumento de lucro aunque tenga que posponer sus intereses particulares en favor del
bien común, realizando una acción personal que será dinámicamente comunitaria,
destinada a la creación de un estado de cosas más justo.
De este modo, a la luz de la Gaudium et Spes y también -dentro del mismo espíritu- de
la encíclica de Pablo VI Populorum Progressio, las obligaciones de los pueblos en
cuanto tales afectarán a todos los ciudadanos según sus responsabilidades concretas en
el ámbito de la colectividad. El deber de solidaridad de las personas es también el de los
pueblos. Y así la actitud colectiva de los pueblos importa una verdadera opción moral
ante Dios. No temamos hablar de un verdadero pecado del país rico que no ha querido
compartir sus riquezas con el país pobre. Esta sociedad rica no cumple con el destino
que Dios le ha asignado de usar de los bienes de este mundo según lo s planes del
Creador.
Esta dimensión teologal de la realidad temporal es la que justifica y exige la

intervención de la Iglesia.
Ella no tiene como misión dirigir la actividad en el campo económico, político, social o
cultural, pero entra en la misión de la Iglesia, como depositaria de la palabra de Dios, el
hacer un juicio ético de estas actividades.
Conclusión
El número 37 de la Gaudium et Spes no termina con esta constatación dolorosa del

pecado deformador de la actividad humana, sino que indica asimismo los medios para
evitar el pecado. El primero se resume en las palabras de Pablo: "no queráis vivir
conforme a este mundo" (Rom 12, 2). No se trata del mundo creado y amado por Dios,
sino del mundo que rechaza a Cristo. Este segundo mundo es el egoísmo capaz de
corromper la finalidad de los bienes terrenos. Esta verdad se aclara aún más con la
segunda indicación que nos hace el texto conciliar: "a la hora de saber cómo es posible
superar tan deplorable calamidad, la norma cristiana es que hay que purificar por la
Cruz y la Resurrección de Cristo y encauzar por caminos de perfección todas las
JORGE ESCUDÉ, S.I.
actividades humanas, las cuales, a causa de la soberbia y del egoísmo, corren diario
peligro". Se trata de la superación total del pecado y la transformación de toda la
actividad humana en instrumento de salvación, de resurrección. El misterio de la Cruz
es el misterio de la humillación máxima y de la donación absoluta, lo más opuesto a la
soberbia y al egoísmo, causas del pecado en el mundo. El progreso técnico y social, en
lugar de instrumento de pecado, será actividad ordenada al servicio de Dios y de los
hombres.
En esta interpretación teológica del quehacer humano se comprenden las palabras de

Pablo con las que la Constitución conciliar cierra el tema del pecado: "todo es vuestro;
vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios" (1 Cor 3, 22-23). Ni el hombre ha de
limitarse a ser de Cristo olvidando su señorío sobre el mundo, ni ha de insertarse de tal
modo en el mundo que olvide que éste debe edificarse y progresar en el espíritu de la
Cruz y de la Resurrección.
Condensó: JORGE ESCUDÉ, S.I.

ALBERT GELIN, P.S.S.
EL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Le péché dans l'Ancien Testament, del libro "Théologie du Péché", en colaboración,
Bibliothèque de Théologie, serie II, vol 7, Desclée (1960) 23-47
EL HECHO DEL PECADO
Visión de conjunto
a) Historias ejemplares
Es muy digno de notarse el que los paradigmas que nos harán presentir la naturaleza
profunda del pecado son situados por los autores bíblicos fuera de Israel. Al aceptar que
todo hombre se encuentra colocado delante del Dios único que le llama, la Biblia no se
limita al pueblo elegido.
El autor yahvista nos dará los primeros ejemplos. La historia del pecado de los primeros
padres nos sitúa delante de una sola familia que lleva el destino de toda la humanidad.
La intención del autor es la de explicar la condición humana. Más aún: es el primer
esbozo de la Nueva Alianza, y el cristianismo tomará de nuevo esta idea presentando a
Cristo como el nuevo Adán.
El pecado de Adán se caracteriza, en Gén 3, como la prosecución de una aspiración

desmesurada (hybris) que no conviene a un mortal. Pero al mismo tiempo el pecado es
ruptura de una relación personal con Dios. Supone la experiencia de un tú a tú, cuya
santidad se descubre en el acto retrospectivo de reflexión y arrepentimiento (Gén 3, 9-
10).
El pecado sucede a la inocencia. El hombre no es constitutivamente pecado, como

sostenían los órficos. Los sabios de Israel podrán considerar la educación del hombre
con un optimismo básico que encuentra ahí su secreto. Por lo demás, el pecado no se
sustrae a un dinamismo de redención: Gén 3, 15 expresa la certeza de que la humanidad
será libertada del mal. Y esta nueva perspectiva va a constituir el esquema esencial de la
Biblia.
El hombre es también víctima. En un enfrentamiento, que se sitúa en el terreno de las

relaciones entre Dios y el hombre, éste ha sido seducido por la serpiente que -reducción
de los monstruos míticos del caos- intenta hacer fracasar el plan de Dios.
La nota de desmesura que caracteriza al primer pecador humano es asimismo

denunciada por el autor yahvista en la narración sobre la torre de Babel (Gén 11, 1-9):
también aquí el pecado de hybris conduce a una catástrofe y, por primera vez,
encontramos este clima de Babel tan propicio a la eclosión del pecado considerado en su
dimensión específica.
Dos profetas exílicos han elegido también fuera de Israel sus paradigmas del pecado. La
soberbia, y como consecuencia, la caída del rey de Babel son cantadas en Is 14, 12-15,
y, en términos parecidos, la del rey de Tiro en Ez 28, 11-19.
Un tercer grupo de textos ataca la hybris de los reyes paganos. Nabucodonosor, rey de
Babel, nos da la prueba de que Dios "exalta o humilla" (Dan 4, 14.34) según uno sea
respectivamente humilde o bien orgulloso delante de Él. Y Antíoco IV, que se alza
contra Dios (Dan 7, 25; 11, 36), es otro ejemplo del pecado fundamental que también
será denunciado por Sab 13, 7-9 y Rom 1, 20-23.
b) Alianza y pecado
Con todo, para captar el pecado en su verdadera gravedad, es preciso situarlo más
explícitamente en la religión de la Alianza. El designio de Dios, gratuito y conmovedor,
implica un diálogo entre dos personas, un drama divino- humano que debe vivirse, una
unión conyugal que debe ser un éxito. El pecado es todo lo contrario, es negación al
diálogo, herida en el corazón de Yahvé, ruptura del lazo conyugal.
Además del sentido oculto de la moralidad que se da en la relación con Dios, se

encuentra en la Biblia un criterio manifiesto y decisivo la relación con el otro. La
Alianza tiende a la constitución de un Israel unificado ante Dios, pero el pecado lo
disgrega; en particular, el pecado que va directamente contra estos "hermanos" cuya
comunidad ha exaltado el Deuteronomio. Para Jer 22, 16 conocer a Yahvé es encargarse
de la causa del pobre (cfr 9, 23) y Lev 19, 17-18 une fuertemente el deber de caridad y
la fórmula "Yo soy Yahvé".
c) Agresividad del pecado
El pecado se nos presenta como una operación del espíritu, una elección y decisión
contra Dios (Sal 51, 6), que implica un dinamismo de odio hacia Dios (Éx 20, 5; Dt 5,
9; Sal 139, 21). La antipatía divina respecto del "malvado", clara en Éx 23, 7 y Sal 15,
4, es la réplica a una enemistad inversa (Sal 139, 20) y el concepto de "cólera" divina
traduce la reacción de un amor que el hombre ha despreciado. Es evidente que el pecado
es principalmente mal del hombre (Jer 7, 19) y la separación que crea entre el hombre y
Dios (Is 59, 2) no puede, para la reflexión teológica, perjudicar a Dios (Job 35, 6; Dt 6,
24; 10, 12). Pero es un hecho que espontáneamente se ha visto en el pecado una especie
de positividad trágica. En la misma línea Pablo hablará en Rom 1, 30 de los que
detestan a Dios, y la enemistad respecto a Dios se convertirá en el elemento constitutivo
de su concepción del pecado.
Inventado y peso del pecado
a) Legalismo y profetismo
En la moral bíblica, al igual que en toda moral, nos encontramos como con dos
tendencias coexistentes. No podemos concebir una moral sin precisión: los actos
concretos son el medio seguro de cumplir la voluntad divina. Pero, por otra parte, la
moral de la intención es más importante que la moral del acto. Desde la enunciación del
decálogo, esta doble preocupación es clara: Éx 20, 2, recordando que Yahvé ha salvado
a Israel de Egipto, funda una moral de agradecimiento y siguen inmediatamente los
pormenores de esta moral.
Peccata numerentur! A partir de Moisés, que enunció para su comunidad una lista de
imperativos y prohibiciones (Éx 20, 2-17; Dt 5, 6-18), la tradición sacral que está en
manos de los carismáticos y los levitas se continúa por enunciados bien calibrados.
También los profetas son testimonios de esta tradición sacral que retransmiten
activamente.
Del mismo modo el humanismo sapiencial, aunque se basa originalmente en otra

inspiración, establece catálogos de pecados que hay que evitar.
Peccata ponderentur! Al poner como base de la moral una disposición de

agradecimiento, la tradición sacral presentaba implícitamente el pecado como un
atentado al corazón de Dios. Lo situaba en un cierto ambiente. Y esto porque la
exigencia de Dios deriva de su beneficio fundamental: "solamente a vosotros conocí de
todas las familias de la tierra; por eso yo os visitaré por todas vuestras culpas" (Am 3,
2).
No hay ninguna diferencia esencial entre esta declaración profética y la fórmula que
introduce el decálogo. Y, con todo, los profetas son los verdaderos reveladores del
pecado, porque en ellos la tradición sacral se ha hecho existencial. Han tenido la
experiencia viva del Dios de la Justicia y de la Gracia. Se han entregado totalmente a su
designio de salvación y han sufrido al verlo rehusado y arruinado por este Israel al que
tenían conciencia de representar y guiar.
Hay todavía más. Por encima del pecado del injusto es denunciado un pecado más
temible: el del justo que se cree justificado por la observancia de una prohibición
limitada, y piensa que con esto le basta para cumplir con la justicia a la que es llamado.
La acusación profética hace imposible toda conciencia satisfecha de la propia justicia.
El fariseísmo encerrado en sí mismo encontraba en el AT su antídoto.
b) Descubrimiento del pecado
Los profetas han encaminado al pueblo hacia una inteligencia más profunda del pecado.
Detengámonos en las notas que tres de ellos han aportado a su teología.
Isaías lo denuncia como la negativa de adoptar el punto de vista de Dios. El pecado del
pueblo de Dios es incredulidad y ceguera voluntaria. Aquí se injerta el tema del
endurecimiento (Is 6, 9 ss; 29, 9-10). Una luz excesiva ha cegado a Israel; la
predicación profética es la ocasión de esta ceguera que lleva consigo una
responsabilidad ya que Isaías exhorta a salir de ella. Porque el endurecimiento no es ni
total ni definitivo: como contraste, Isaías hace entrever la salvación del "resto": Dios no
quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva.
En esta conversión ha trabajado Jeremías los cuarenta años de su ministerio. El pecado

es olvido del Dios de la Alianza (Jer 2, 5.7.13. 17.19.21.32); revuelta explícita y
persistente (2, 20.31; 4, 17; 5, 3; 6, 16-17); abandono de la Ley (9,12); violación de la
Alianza (11, 10). Jeremías introduce un tema nuevo, el de la incircuncisión de corazón
(4, 4). La expresión -que tuvo éxito, pues pasó a la última redacción del Deuteronomio-
deja ver cuán profundamente está incrustada en Israel la actitud pecaminosa (17, 1; 13,
23). Llegamos así a una especie de pecado-estado, a una actitud espiritual que se ha
creado, en el pasado, y se ha fijado en el curso de las generaciones para llegar a ser,

finalmente, connatural al hombre.
Ezequiel es el hombre de las retrospecciones y de las descripciones coloristas. La del

capítulo 22 logra una sombría grandeza: en su coloración roja, vemos la sangre de las
violencias, de los sacrilegios y de las impurezas. El término de mancha obsesiona a este
sacerdote y se convierte para él en la designación práctica del pecado, del que es
necesario ser purificado.
Misterio del pecado
a) Pecado y sufrimiento
El pecado y el sufrimiento van juntos: este último es la continuación y el "revelador" del

primero. Inversamente, la noción de salud implica un valor religioso, la justicia del
hombre, y su signo tangible, la expansión en una sociedad y naturaleza amigas, unidos
indisolublemente. Hay un autor y garante de esta bendición, Dios Su condición es la
observancia de la Torah (Dt 1, 12-26).
La teología de la historia de Jeremías se ilumina con toda esta consideración: el que

anuncia la felicidad es sospechoso porque no tiene en cuenta el pecado, que trae consigo
la desgracia. Las liturgias penitenciales que encontramos en Os 6, Jer 14, y Jl 1-2 se
aprovechan de un dato básico: un hombre, una invasión de langostas, una derrota, sirven
de ocasión para descubrir el pecado y volverse a Yahvé en una conversión sincera.
Israel peca, es castigado, se convierte, es feliz, éste es su "pragmatismo a cuatro
tiempos" (Lagrange).
Hubo un tiempo en que el desacuerdo entre la fidelidad del justo y su condición terrestre
fue causa de escándalo y puso un problema a los creyentes (Sal 37; 73; Job). Fue
preciso matizar lo que había de demasiado automático y simple en la teoría antigua y se
le atribuyeron nuevas funciones al sufrimiento: educación, acceso a descubrimientos
espirituales, redención (Is 53). Un día, Cristo pasará por el eje sacerdotal del sufrimiento
y de la muerte para liberar al mundo de su pecado.
b) Pecado y solidaridad
Ya en antiguos textos (Éx 20, 5; Núm 16, 32; Jos 7, 24-26; 2 Sam 3, 9; 24; 21, 1-14) se
expresa la ley de la solidaridad que, tanto para el mal como para el bien, rige al pueblo
de Dios. Con todo, llegará día en el que la misma Biblia tomará a su cargo la tarea de
criticar la representación antigua (Jer 31, 29 y Ez 18,2), pero de esta teoría no atacarán
más que su representación demasiado automática. De hecho, los dos profetas -Jeremías
y Ezequiel- han insistido particularmente sobre las presiones y los compromisos
colectivos. Éste es el sentido de sus ataques a los responsables (Jer 23, 1-2; Ez 34) y a
los profetas oficiales (Jer 23, 9 ss; Ez 13). Y el de sus retrospecciones históricas (Jer 2,
2-8; 7, 25-26; 16, 10-13; Ez 16; 20), en las que subrayan que el Israel actual es una
resultante espiritual, el fruto de una larga historia de pecado. Así pues, en los grandes
profetas se expresa un nuevo sentido de la solidaridad, y esto en dos direcciones
diversas: para la salvación y para el mal.
Hay un tema especialmente apto para hacer aparecer esta dimensión comunitaria del
pecado y de la salvación: el de las dos ciudades. La ciudad del mal tiene varios
nombres: Sodoma y Gomorra, que representan la carnalitas ostentosa y tranquila (Gén
19); Babel, el orgullo desmesurado (Gén 11; Is 47). Is 25, 1-5, sobre todo en los Setenta,
habla de una ciudad anónima, verdadera metrópoli del mal. Frente a ella, Jerusalén
"ciudad-justicia, villa- leal" (Is 1, 26), cuya construcción está siempre realizándose y de
la que se habla de un modo escatológico, es decir ideal (Is 60; 62). No se debe olvidar
que la frontera entre las dos ciudades pasa por en medio de Israel y que la Jerusalén
terrestre es interpelada, a veces, con el nombre de Sodoma (Is 1, 10).
c) Origen del pecado
Para el autor yahvista, así como para el sabio, el pecado se debe a la mala inclinación
del corazón humano desde su nacimiento (Gén 8, 21; Prov 22, 15).
En el análisis rabínico se distinguen en el hombre dos inclinaciones innatas, al mal y al

bien, siendo la primera anterior a la segunda. Para el Apocalipsis de Esdras (4 Esd 3, 7),
la causa de la falta de Adán, así como la de sus descendientes, es el "corazón malvado"
que, por tanto, preexistiría al pecado original. En Job (14, 1-6; 25, 4-6), dentro de un
contexto de nacimiento humano, se encuentra la mención explícita de una impureza y
las "impurezas" llevan consigo una ineptitud religiosa, un estado de incapacidad para
acercarse a Dios.
Cuando la reflexión judía se ocupa del origen del mal en relación con el pecado de Adán
subraya - igual que el yahvista- las consecuencias físicas del pecado original, sin
mencionar ninguna transmisión del pecado (Ecli 25, 24). Desde luego la falta de Adán
ha traído la muerte a todos los hombres (4 Esd 3, 7; Bar syr 17, 3; 19, 8; 23, 4), pero los
apócrifos judíos insisten en el hecho de la responsabilidad personal del pecador (cfr Bar
syr 54, 15.19).
Queda por considerar la figura de la serpiente, de la que hemos hablado. Por ella, el
pecado parece venir de más lejos que el hombre. Sab 2, 24 (cfr Ap 12, 9) la combina
con la de Satanás, que había aparecido anteriormente como una personalidad angélica
especializada en llevar los hombres al mal (Job, 1-2; Zac 3, 1-2; 1 Par 21, 1).
d) Universalidad del pecado
Después de todo lo dicho no nos extrañará que el AT nos oriente hacia una constatación
hecha por Pablo: "no hay quien sea justo, ni siquiera uno solo" (Rom 3, 10). Los autores
bíblicos han repetido una y otra vez la misma afirmación (Gén 6,5; 6, 12-13; 1 Re 8, 46;
Ecli
7, 20). Hasta el punto que los profetas buscan en vano un justo entre las gentes que
apostrofan (Miq 7, 2; Jer 5, 1). De todos modos, en los salmos se oye a veces lo que
debía decir Saulo antes de su conversión: "en cuanto a la justicia de la Ley, intachable"
(Fil 3, 6; cfr. Sal 18, 21-25; 26; 73, 13; 101, 2-4). Quizá aparece un poco de
"fariseísmo" en estos acentos, pero es clara la idea de que son justos en comparación
con los malvados que les rodean y persiguen. Son justos, en definitiva, los que buscan la
justicia (1s 51.1).
Conclusión
El Antiguo Testamento es una denuncia masiva del pecado como ofensa de Dios. La
doctrina no termina ahí: sólo el NT, al colocarnos delante del Dios encarnado y
crucificado, nos revelará plenamente la lógica última de la gracia ofrecida y del pecado
cometido. Pero ya el AT nos ha colocado ante lo esencial: en el plan de lo sobrenatural,
el pecado es la repulsa de Dios; en el plan de la conciencia, la perversión del hombre.
Por este motivo el negocio de la conversión tiene tanta importancia en las páginas de la
Antigua Alianza. Sólo al convertirse puede el hombre conocer la dimensión exacta del
pecado -su dimensión religiosa-, ya que la conversión, más allá del "encanto" y la
ilusión del pecado, sitúa al hombre delante de Dios.
LA RUPTURA CON EL PECADO
La conversión
Las palabras, tanto hebreas como griegas, para significar conversión tienen un sentido
primigenio de regresar, volver, y el AT usa corrientemente la forma verbal, como si
quisiera disuadirnos de considerar la conversión como una cua lidad que el hombre
poseyera como propia. En el AT no hay hombres convertidos, sino tan sólo seres que se
convierten sin cesar.
Los profetas son los encargados de llamar a la conversión. Al principio sus llamadas
van dirigidas a la colectividad, pero ya a partir de Jeremías, más sensible al valor
religioso del individuo, se hace clásica la fórmula: "conviértase cada uno de su mal
camino" (Jer 18, 11; 25,5). Estos reproches se injertan en los sufrimientos del tiempo
presente, que comentan como una pedagogía dolorosa de Dios: por estos juicios las
gentes "sabrán que Yo soy Yahvé" (Ez 25, 7; 33, 29). El fracaso es la gracia que hace
que el hijo pródigo -porque esta parábola se realiza a lo largo de toda la Historia Santa-
exclame: "iré a mi Padre" (Lc 15, 18). Y la misma presencia de los profetas, que
subrayan estas admoniciones divinas, es una gracia de Dios.
Es evidente que la conversión pone en movimiento la actividad del hombre, pero no se

puede explicar como una simple técnica humana, ya que está condicionada por la
intervención divina: "haznos volver a ti, oh Yahvé, y volveremos", Lam 5, 21 (cfr. Jer
31, 18; Sal 80, 4.8.20).
Expiación y perdón
También en la remisión del pecado intervienen conjuntamente la gratuidad divina y el

esfuerzo humano. La remisión del pecado es una obra divina, desborda las técnicas y
deseos humanos. Pero las técnicas de expiación, que han tenido tanta importancia en
Israel, sirvieron para revelar a este pueblo de dura cerviz la gravedad de sus actos. El
combate que contra el formalismo llevaron a cabo los profetas (Miq 6, 7-8; Is 1, I1-20;
Jer 11,15), los guardianes de la liturgia (Sal 50) y los sabios (Ecli 7, 9; 34, 18-19)
indicaría suficientemente que Dios quiere encontrar un esfuerzo de contrición. Este
esfuerzo queda expresado en numerosas perícopas: Lam 5; Is 63, 7-64, 11; Neh 9; Dan
9. Suponiendo que no puedan tener lugar las liturgias penitenciales aparece como
suficiente la actitud espiritual del "corazón contrito" (Is 66, 2), que fue siempre el alma
de estas ceremonias.
En la perspectiva comunitaria de la Alianza, el esfuerzo humano hacia el perdón está

también ligado a la mediación. Después del pecado de idolatría del desierto Moisés
intenta sin fruto, mediante su oración, "expiar" el pecado de su pueblo (Éx 32, 30-34).
Jeremías, que vivió intensamente el drama espiritual de Israel, solidario de los israelitas
y solitario entre ellos, intercede vanamente para lograr su perdón (Jer 18, 20; 7, 16; 14,
11). En Ez 4, 4-5, el hijo de Buzí carga simbólicamente con los pecados de Israel. La
intercesión del Ebed (Is 53, 12) ha tomado la forma de un martirio: Yahvé lo ha
conducido por el eje sacerdotal del sufrimiento que, como hemos visto, es la señal del
pecado. Pero él es el cordero inocente de la pascua (Is 53, 5) y su muerte es comentada
en términos sacrificiales: el sacrificio de expiación (Is 53, 10) recuerda la gran liturgia
del otoño cuyo ritual se conserva en Lev 16.
El anuncio mesiánico de la desaparición del pecado
En la descripción del Reino de Dios, que se elabora a través de los escritos del AT, este
rasgo aparece cada vez más claro. En su oráculo mesiánico más explícito Isaías pone en
contraste el mal abolido y el conocimiento de Dios establecido (11,9).
Según Jeremías, el inicio de la era que ha de venir aparecerá como un principio

absoluto: Dios la inaugurará por su perdón total del pecado (Jer 31, 34; cfr. Ez 36, 24).
La abolición del pecado es la gran preocupación del segundo Isaías (Is 53). Y en Dan 9,
24 encontramos el anhelo más limpio por la inauguración de la época en que reinará la
justicia eterna.
Es necesario sentir cómo esta preocupación obsesiva se enraíza en el clima exílico y

postexílico en los que se ha adquirido la náusea del pecado. Bastaría releer algunos
textos tomados de los escritos sacerdotales (Lev 16), de los salmos (Sal 32, 51, 130,
143), de las liturgias penitenciales (Neh 9) y de las visiones de los profetas (Zac 5, 5-
11). En especial, el Personaje que está en el centro de la era entrevista estará exento de
pecado: Is 53, 9 y Zac 9, 9. Está a punto de cumplirse el sueño del futuro que está
presente en los Salmos de Salomón (17, 41).
Tradujo y condensó: RAMÓN ALAIX

PIERRE GRELOT
¿ES PRECISO CREER EN EL PECADO

ORIGINAL?
Faut-il croire au péché originel?, Études, 327 (1967) 231-251 1
¿Es preciso creer en el pecado original? Esta pregunta suscitará en los lectores lo que se
llama "diversas reacciones". Por un lado estarán los que quieren atenerse estrictamente a
las definiciones del Concilio de Trento. Por otro, los que desean conciliar el dogma con
las nuevas interpretaciones sobre el origen del hombre. Nosotros no nos separaremos de
las definiciones claras y formales del Concilio de Trento, pero tendremos en cuenta que
dicho Concilio se ocupa del pecado de Adán bajo la perspectiva de la Redención y del
bautismo. Pues el objeto de nuestra fe es el hecho del perdón de los pecados ligado a
nuestra regeneración espiritual en Cristo. Por otra parte, sentimos que es necesario
adaptar el dogma a los conocimientos modernos sobre los orígenes del hombre. La
ciencia nos lleva tanto a desmitologizar el Génesis como a aceptar una concepción
evolutiva del mundo de los vivientes. Ello es causa de una gran dificultad y por eso los
teólogos no ven suficientemente clara la solución al problema. Nosotros trataremos el
tema con prudencia presentando su estado actual y subrayando los aspectos sobre los
que conviene proseguir trabajando.
Sentido y trascendencia de un dogma
Clarifiquemos en primer lugar el lenguaje que vamos a emplear. La expresión "pecado

original" designa, de hecho, dos cosas diferentes aunque estrechamente ligadas entre sí.
En una perspectiva de historia de la salvación, es la irrupción del pecado en el seno de la
humanidad en su misma raíz de origen. En la perspectiva de mi vida concreta es el
estado en que yo he nacido en el seno de una humanidad ya pecadora; desde aquel
momento, anteriormente a toda posibilidad de compromiso libre, yo estaba ya ligado al
misterio del mal. En la primera perspectiva (pecado originante) se puede hablar de
culpabilidad (de cualquier forma que se pueda entender). No así en la segunda (pecado
originado). Si se habla de pecado para designar ésta, es porque se trata de caracterizar
una cierta situación del hombre con relación a Dios. La "justicia" y la "santidad" no las
tenemos por nuestro nacimiento, sino que las recibimos en nuestro bautismo,
únicamente por la gracia de Cristo, nuestro Redentor.
Hay que considerar otro aspecto. Nosotros tenemos constantemente experiencias del
mal: del sufrimiento, de la limitación para realizar el bien, de una secreta complicidad
con el mal ("concupiscencia"). Son indicios que nos incitan a buscar el secreto del
enigma humano. Experimentamos el proceso natural que nos conduce a la muerte en
gran contradicción con nuestro apetito natural de vivir. Y la misión de construir
psíquica y espiritualmente nuestro ser se hace también en unas condiciones en las que el
dolor sobrepasa los limites de nuestra radical finitud, como si nuestro ser estuviera
afectado por un mal anterior e incomprensible.
La teología se pregunta: ¿cómo es compatible el pecado original con la certeza de la

bondad de Dios? El pecado entró en el mundo por una falta positiva del hombre (sea
cual sea la forma como la podamos concebir), y por el pecado vino la muerte (Rom 5,
12). Del pecado original considerado en nosotros (originado) y de la consecuencia
PIERRE GRELOT
subsiguiente, nos remontamos al pecado original considerado en Adán (originante). Con

todo, el misterio que envuelve esta realidad no se disipa. Pero, ¿cómo presentarlo a los
hombres de nuestros días?, ¿cómo explicar en un último análisis la solidaridad
"vertical" que nos hace herederos del mal? Dado que en la mente de muchos cristianos
existen imágenes un tanto infantiles, es necesario darles algo que les sirva como un hilo
conductor para que no se pierdan en la incertidumbre que les produce la mezcla de las
nuevas ideas con las antiguas.
Lo que aporta la exégesis bíblica
En la época medieval, a falta de información científica sobre los orígenes del mundo y
del hombre, se recurría a una lectura historicista del Génesis y ello bastaba. Ciertas
concepciones del mundo grecolatino, como las que surgieron desde Hesíodo a Lucrecio,
o los mitos platónicos, eran rechazadas por estar insertas en una visión pagana de la
existencia. Por otra parte, faltaba una atención positiva a la dimensión histórica del
hombre para inclinarse hacia una concepción evolucionista. Ahora bien, la atención
prestada por el Génesis a las dimensiones espiritual e histórica del hombre no era
dudosa. Se dejaba de lado la mitología y se consideraba la historia de una humanidad
real en tanto que historia de una relación vivida con Dios. Sin embargo, lo que no era
discernible entonces era que la evocación de los orígenes humanos recurría
necesariamente a procedimientos literarios muy diferentes de una auténtica narración
histórica. Un análisis de las convenciones literarias de la narración bíblica, nos muestra
que nos hallamos frente a una literatura sabia, muy bien construida, que aborda temas en
forma de relato referentes a problemas fundamentales: situación del hombre ante Dios,
sentido de la Ley divina y del pecado, premio de la conducta humana, misterio de la
muerte. Teniendo esto en cuenta podemos afirmar que el drama de Adán es el drama de
la humanidad en general. Y ello sirve de comienzo a algo que es realmente histórico: la
historia de salvación que se nos narra a través de la Biblia. Bajo ese ángulo, la historia
de Adán quiere evocar, siguiendo convenciones que deberán ser precisadas, el punto de
partida de la historia real tal como nosotros mismos la vivimos. Para satisfacer estos dos
puntos de vista, el autor ha utilizado el procedimiento de los epónimos, es decir, ha
representado el origen del género humano en un personaje que lleva su nombre: en
hebreo "Adán" significa hombre. Los rasgos de la humanidad son proyectados de
alguna forma sobre el personaje del cual ella se juzga que desciende. Lo fundamental
que quiere decir la Biblia- aun sin utilizar ninguna explicación científica -es la unidad
del género humano. Sobre esa idea básica se construye una secuencia de escenas
dramáticas que todo el mundo conoce de memoria.
Lo que aporta el relato del Génesis
En la narración existe un lenguaje mítico, pero ello no quiere decir que sea mítica la
totalidad del texto, pudiendo hablarse indistintamente de "mito adámico". Hay una serie
de elementos que no se refieren a los símbolos míticos, sino a la experiencia existencial
del hombre. A saber: el despertar de la conciencia, la entrada del pecado en el mundo, el
punto de partida de la condición humana. El nombre del árbol: "Árbol de la ciencia del
Bien y del Mal", ni se encuentra en los manuales de botánica ni en los repertorios de los
símbolos mitológicos. Forma parte de un vocabulario sapiencial que nos proporciona la
clave para la interpretación del texto. El hombre trata de buscarse por sus propios
PIERRE GRELOT
medios una falsa sabiduría que pretende saber lo que es para él bien y mal, sin
referencia a la palabra del Creador.
Con esto se ve qué género de verdad oculta esta representación convencional de los
orígenes: no es la verdad de una historia captada del exterior y dada al lector en un
cuadro realista; es la verdad psicológica, metafísica y religiosa de un drama en el que
todos participamos, pero que está considerado aquí en su punto de partida y tomado
bajo su aspecto más interior. A través del pecado de Adán se percibe la esencia misma
del pecado humano.
El texto tiene otro aspecto sobre el que es importante llamar la atención: su dimensión
social. El Génesis nos habla de una pareja: hombre y mujer. El hombre toma conciencia
de sí delante de la mujer: "carne de su carne y hueso de sus huesos". Ahora bien, este
despertar común de la conciencia de sí en el hombre y en la mujer tiene por
consecuencia inmediata obligarles a tomar posición en relación al Creador. Hallamos,
pues, una escena convencional en una profunda verdad subyacente: el drama ocasionado
por el despertar de la propia conciencia y el acceso a la libertad es indisociable de la
relación al prójimo. Esto es esencial en la experiencia del hombre, y la pareja
proporciona la representación más adecuada.
Hay que abandonar, pues, todo intento de concordismo histórico. Para el autor, el punto
de partida de la historia humana es considerado como historia de la libertad y de la
relación entre los hombres y Dios, y la narra a través de una evocación convencional
muy distinta a lo que nosotros llamamos "historia". Lo que el autor quiere decir es que
el primer suceso de la historia fue constituido por el primer compromiso -personal y
social de la libertad humana, y que este compromiso fue una elección contra Dios que
desembocó en una catástrofe.
La teología no puede pretender dar una interpretación historicista del texto porque
resulta imposible. Pero de ello saca sus ventajas, pues así las afirmaciones dogmáticas
se separan de las representaciones concretas que pueden servirles de base. De esta
forma, la teología podrá confrontar libremente las certezas de la fe con los resultados de
los nuevos estudios científicos, estableciendo con ellos la coherencia necesaria.
Las opiniones de los teólogos son tan variadas que no se puede decir que exista una
"doctrina común" fuera de los puntos definidos por el Magisterio de la Iglesia.
Nosotros no pretendemos proponer en este artículo soluciones originales, pero sí que

delimitaremos las zonas en las que el pensamiento cristiano puede libremente
comprometerse. En concreto, nos limitaremos a examinar la cuestión del pecado
original (originante) en Adán, dejando de lado el otro aspecto del problema, aunque no
sea menos importante.
El origen humano y la evolución animal de las especies
La investigación científica sobre los orígenes del mundo de los vivientes y de la especie
humana se inclina hacia la concepción evolucionista, a pesar de que a la hora de querer
explicar el mecanismo de la transformación se reconozca que se ignoran las leyes que
presidieron el gigantesco fenómeno del origen de la historia de la vida. Esta teoría en el
PIERRE GRELOT
campo de la ciencia fue la causa de que surgiera también una filosofía evolucionista que
pretendía dar una respuesta a los grandes interrogantes humanos, poniendo un principio
de evolución inmanente al cosmos. Muchos teólogos, habituados a pensar la idea de la
Creación en un cuadro filosófico inmovilista, venido de Grecia, más que de la
Revelación bíblica, se opusieron a ello. La discusión se hizo larga y atravesó muchas
etapas: sistemas concordistas en el siglo xix, la prudentísima abertura de la encíclica
Humani Generis, numerosas obras aparecidas hasta las de Teilhard de Chardin, etc.
Los problemas de la hominización
Integrando una concepción evolucionista del universo, la visión sobrenatural de la

aparición del hombre en la tierra es la de un mundo en génesis, en el seno del cual el
Creador prepara detenidamente un cuerpo capaz de ser receptáculo del espíritu. Ni la
metafísica ni la teología pierden nada con tal concepción. Pero no por ello dejan de
surgir dificultades.
¿A partir de qué nivel prehistórico se puede hablar ya de una verdadera humanidad? La

fe únicamente considera hombres a aquellos que son capaces de tener una experiencia
moral y de realizar un compromiso libre. Aunque la evolución haya sido muy lenta y
paulatina a través de distintos estadios de un grado más o menos hominizante, sin
embargo, únicamente existe el hombre cuando aparecen la capacidad intencional y los
indicios de actividad religiosa. Y ello solamente pudo darse en un psiquismo de la
misma naturaleza que la nuestra.
La hominización y la prueba de la libertad
Ahora bien, si esto es así, ¿cómo situamos la existencia de una prueba análoga a la que
evoca la Biblia en su narración del pecado original? Un ser tan arcaico, tan inacabado,
¿podía comprometer así el destino de toda una raza surgida de él?, ¿no sería mejor, para
salvar la misma justicia de Dios. interpretar el pecado original en el estado de una
naturaleza completa e imperfecta? Creemos que en la vida psíquica del hombre se
entrecruzan distintos niveles. En el mismo hombre de hoy, puede tener mayor sentido
moral un niño convenientemente formado que un hombre endurecido por la experiencia
de la vida. Es cierto que existe un progreso en la humanidad: se da un crecimiento
natural de las técnicas, de la civilización..., etc. También en el orden de la salvación se
da un crecimiento. Cristo se encarnó en la "plenitud de los tiempos" y su Parusía no
llegará hasta que el crecimiento humano esté acabado, hasta la consumación de los
siglos. Sin embargo, de un extremo al otro del tiempo, el crecimiento natural de la
humanidad aparece también como una realidad ambigua: la cizaña y el buen grano
crecen juntos en el campo del padre de familia. Lo que nosotros constatamos siempre en
la historia es el destino de una humanidad pecadora, secretamente trabajada por el
espíritu de Dios; dicho de otra manera: paradójicamente situada entre Adán y Jesucristo.
Ahora bien, lo que nos interesa es lo siguiente: ¿en qué estado espiritual se encontrar la
humanidad cuando emergió a la existencia sin llevar todavía esta pesada herencia del
pecado?
Un día se dio en un ser la aptitud a la libertad, la aptitud para la experiencia moral y

espiritual, cualquiera que fuese el contexto psíquico en que ella aparecía. Este acceso a
PIERRE GRELOT
la libertad arrastraba necesariamente consigo un ponerle a prueba, una prueba del

mismo tipo de las que nosotros conocemos: se tenía que escoger, se tenía que tomar una
decisión delante de Dios por humilde y poco desarrollado que fuera entonces el
conocimiento de Dios en las intuiciones morales y espirituales de su conciencia.
La experiencia tuvo también un aspecto social, pues el primer acceso a la conciencia de

uno mismo -prueba crucial de la libertad individual- posee necesariamente una
dimensión social que el Génesis subrayó poniendo en escena a una pareja.
Afirmando esto escapamos de un doble peligro: el de la ciencia ficción que, para

salvaguardar la evolución gradual del intelecto del hombre, suprime en el punto crítico
de la historia la prueba indispensable de la libertad; y el de la teología-ficción que, para
mejor salvar la perfección paradisíaca de los orígenes, construye un cuadro fantástico de
la vida del hombre en el jardín del Edén.
El problema del poligenismo
Abordamos ahora una segunda cuestión: si el tronco primitivo de la humanidad -cuando

brilló la chispa del espíritu- emergió de una animalidad que la preparaba
providencialmente, ¿cuál era la amplitud de este tronco? El Génesis acude a la creencia
convencional de los epónimos y subraya así la unidad del género humano y el aspecto
social del despertar a la conciencia de uno mismo, que tiene por consecuencia necesaria
la prueba de la libertad. Por eso no nos da una solución completa al problema que
acabamos de exponer. El capítulo quinto de la carta a los Romanos tampoco la
proporciona aunque hable en muchas ocasiones de "un solo hombre", a propósito del
pecado original. Pero Pablo se refiere sobre todo a que Cristo es cl "anti-tipo". Afirma
directamente la unicidad de Cristo como mediador de salud. Es por esta razón por lo que
estamos unidos en una entera solidaridad de destino. Y es preciso guardarse de limitar
esta solidaridad a la sola generación física, pues el misterio de la solidaridad humana,
que aparece tanto en el orden del pecado como en el de la redención, implica una
complejidad que es preciso respetar aquí. No es por lo tanto absurdo en teología
considerar la hipótesis de un tronco humano sobrepasando el monogenismo. Sin
embargo, es preciso poner algunas condiciones para avanzar con toda seguridad en esta
tierra desconocida. Pudo suceder: o que varios phylums (separados los unos de los otros
en el espacio e incluso en el tiempo) hayan desembocado paralelamente en la misma
mutación humanizante, o que el punto de partida de nuestra raza sea un único phylum
formando grupo y reuniendo las condiciones necesarias en la realización de su unidad
social (monofiletismo). En el primer caso la unidad sería de convergencia. En el
segundo, la unidad sería, por hipótesis, primitiva. Teológicamente presenta más
dificultades el primer caso que el segundo. La dificultad estaría en que esta "unidad de
convergencia" no fuera más que una simple visión del espíritu, exterior a las exigencias
de la genética. El segundo caso es más sencillo, con tal de que se tome en serio el valor
de la relación interpersonal como principio de unidad en un grupo social determinado.
Para que exista tal grupo social ha de haber unas opciones fundamentales. Por ello no es
insospechable que el drama original haya tenido lugar en el cuadro de un grupo, y que
haya tenido precisamente por objeto fundamental la constitución misma de este grupo y
su toma de conciencia colectiva frente a Dios. Pero, ¿cómo imaginar un grupo sin estar
estructurado por ninguna autoridad cuando el mismo mundo animal nos ofrece ejemplos
de lo contrario?, ¿cómo concebir la primera relación de persona a persona tan
PIERRE GRELOT
intrínsecamente ligada a lo anterior?, ¿qué papel jugó la bipolaridad sexual de nuestra

raza?, ¿cómo se construía la estructura del grupo original psicológicamente diferente de
las especies animales que lo rodeaban, incluso aunque su psiquismo integrase buen
número de los reflejos instintivos que habían preparado la emergencia? Frente a estos
problemas la paleontología queda necesariamente muda y la psicología camina muy
lentamente. ¿Cómo extrañarse, pues, de que la teología no tenga ningunas ganas de
enzarzarse en aventuras gratuitas entregándose a las fantasías de la imaginación?
Los teólogos pueden seguir interrogándose si no hubo -en el despertar de la conciencia-

una solución original e inédita en lugar de la simple evolución de los instintos. Pero si
un día el peso de los argumentos creciera hasta llegar a poderse deducir una certeza
práctica, el teólogo no se desconcertaría, pues volvería a encontrar bajo una forma más
compleja esta misteriosa prueba espiritual que ha inaugurado la historia humana como
"historia de la libertad", provocando la entrada del pecado aquí abajo.
Advirtamos una cosa. Para que se dé opción libre basta un instante de luz, fuere cual
fuere el estado físico o las condiciones de existencia del primer hombre. Una vez se
incline libremente por la opción, la condición humana queda determinada para siempre.
El sentimiento que nosotros tenemos, y el sentido objetivo que ella tiene, están en
relación estrecha con el pecado humano. Si Dios ha creado a la humanidad inacabada
para que las virtualidades de la naturaleza se desarrollen en el curso de un lento
crecimiento natural, no la ha creado pecadora; lo que ha hecho ha sido solamente tomar
en serio la libertad. Sin embargo, el crecimiento natural de la humanidad no se ha
efectuado en el clima de la gracia. Al mismo tiempo, todo lo que la arrastra a sus raíces
animales ha tomado una significación que subraya la contradicción interior en la cual
está instalada. Entonces ha comenzado para ella la lenta educación espiritual que le ha
permitido comprender la fuente de sus males y volverse hacia Cristo, su Redentor.
Conclusión
Detenemos aquí nuestras reflexiones. Ellas nos muestran que la teología del pecado
original es una cantera en pleno trabajo. La renovación de la exégesis de los textos
bíblicos y la concepción de los orígenes humanos están en constante mutación. Sin
embargo, la doctrina del pecado original conserva su puesto en la síntesis cristiana,
aunque se despoje solamente de ciertos aspectos marginales para concentrarse en los
que tocan más profundamente el problema fundamental de la existencia y de la libertad
humanas. Así progresa la inteligencia de la fe.
Notas:
1
Para una exposición más detallada de estas ideas, cfr los artículos del mismo autor en
Nouvelle Revue Théologique 89 (1967) 337-375 y 449-484.
Tradujo y condensó: SANTIAGO PETSCHEN

LOUIS LIGIER
EL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO

HORA DE TINIEBLAS Y REINO DEL PECADO
Heure des ténèbres et règne du péché. Le péché dans le Nouveau Testameut, Lumière et
Vie, 5 (1952) 41-64
Aunque la buena conciencia no siempre es una ilusión que la gracia vaya a destruir, el
pecado es, por su parte, un misterio reservado tanto a una revelación como a una
salvación. La luz de la Revelación nos hace volvernos sobre nuestra propia conciencia.
Cristo viene para esta conversión.
Aquí el Nuevo Testamento no es sólo un punto final. Después de siglos de repulsa de la

humanidad, coge a ésta por la nuca y la arrastra ante un umbral: la venda que cubre sus
ojos se desgarra. En la frontera del Reino -el río Jordán, donde la convoca el Bautista -
escucha estupefacta que el hacha está puesta a la raíz del árbol. Podría pensarse en una
intimidación: en realidad se trata del requerimiento del amor frente a la ceguera que se
avecina.
Ciertamente, la idea de pecado no es una novedad que la gracia introduce en la

conciencia. Pero bajo el efecto de la gracia es objeto de una nueva reflexión. La
Revelación nos fustiga imponiéndola en primer lugar como una inquietud;
autoritativamente la aplica a la conciencia que se escabulle. Ahí está lo más grave. La
conciencia, en lugar de reconocerlo, puede levantarse contra la luz; en lugar de confesar,
se rebela. El pecado adquiere entonces un nuevo aspecto. Hay como un paralelismo
antitético entre el pecado y la Revelación que lo ilumina. Se trata de quién triunfará
sobre el otro. El Nuevo Testamento nos arroja al instante más trágico de ese drama: la
hora de la plenitud de la luz es también la hora de las tinieblas, puesto que el pecado
adquiere su última dimensión precisamente en la cumbre del amor. Entonces se nos
descubren los elementos del pecado: su valor de interioridad, sus conexiones
universales y su poder -por la intervención de los factores sociales y de lo diabólico-, su
importancia por efecto de la proyección última en la que se define la intención del
hombre pecador. La vida de Jesús será, pues, una hora de capital importancia.
JESÚS Y EL PECADO DE LOS HOMBRES
Es una hora de crisis, no provocada desde fuera, sino puramente interior. Jesús atraviesa
su país repitiendo: "haced penitencia, que el Reino de los cielos está cerca".
Esta invitación tiene algo de urgente: año de remisión, prórroga concedida a la higuera
estéril, antes de ser arrancada. ¿Cuál es el objeto de esa invitación?
Las faltas individuales
En primer lugar las faltas individuales, todas esas miserias que cada uno lleva consigo,
y que quizás olvida hasta el momento en que la mirada pura de Jesús advierte que no se
tire al otro la primera piedra... El profeta antiguo hablaba a las masas para conjurar y
amenazar. Jesús se dirige a un hijo. Sólo en su presencia llega a conmoverse tanto el
LOUIS LIGIER
pecador. Pues sabe, más profundamente que Jeremías, que el mal está en el interior y
que del corazón viene lo mejor y lo peor. Ese sentido de lo individual y lo interior presta
un algo imprevisible a los pasos del joven profeta. Todo en él quiere ser portador de
salvación. No se entusiasma tanto ante las almas bellas cuanto se conmueve ante los
pecadores. Jesús sabe lo que hay en el hombre. Si hace falta, abandonará los noventa y
nueve justos por una oveja perdida. Sus contemporáneos podían extrañarse,
escandalizarse incluso. Pero ésta era su actitud. ¿Cómo entenderla?
Jesús es más sensible que sus contemporáneos -y que nosotros- al valor de toda
conciencia. Su compasión es correlativa a esa mirada hacia el interior, que es la suya.
Pero eso no es todo. Hay que acudir a la tradición profética. Jesús se conmueve más que
Jeremías ante el pecado, que le parece, además una desgracia: la desdicha propia de las
catástrofes históricas ciertas y de la misma historia del pecado, en que el pasado prepara
el porvenir, en que éste asume y consuma, en que la persona se afirma adquiriendo su
imagen eterna, en que el individuo es solidario de la totalidad, en que la última
invitación - la que trae Jesús- sólo ofrece la esperanza a riesgo de provocar una última
negativa. Hay que impedir esa catástrofe y reconstruir esa historia.
La hipocresía
El pecador, ciertamente responsable de su estado, ha marchado como el hijo de la

parábola, en busca de una afirmación inoportuna de su personalidad. La hipocresía le ha
sugerido su partida. Tanto para el sentido común como para la filosofía, la hipocresía
podría ser muy bien el defecto inicial de toda conciencia: pues no hay una que no esté
predispuesta, quizás inconscientemente, a esquivarse a sí misma, buscando
componendas entre el interés y el deber. Para Jesús se trata de algo más que ese vicio
neutro y común. Él está viendo concretamente una clase social escribas y fariseos. La
hipocresía se levanta al nivel de una malicia nueva, usurpadora de un derecho indebido,
de un magisterio y de una credibilidad mentirosa. He ahí la levadura que hay que
purificar ante todo, para que sean posibles la fe y la penitencia a los pecadores.
Los desgraciados son los embaucados por esa hipocresía que toma pie en sus faltas
personales, las utiliza y hace de ellas otros tantos cómplices para dar a Cristo un no
colectivo. De individuales y aislados, los pecados pasarán a formar un todo, el individuo
se verá comprometido de grado o por fuerza, la nación se encerrará en la negativa... En
efecto, después de algunos meses en que crece la fama de Jesús entre las multitudes, los
fariseos empiezan su campaña de descrédito, encuentran explicaciones a sus milagros,
formulan exigencias. Jesús les hace responsables de la incredulidad: "vosotros cerráis a
los hombres el Reino de los cielos..." (Mt 23, 13-16). Las maldiciones lanzadas contra
ellos terminan con una última imprecación a Jerusalén, la capital. El pecado de los
fariseos sería el de la nación. Por su hipocresía, las faltas del individuo están ligadas a
ese pecado nuevo y común. Ante Cristo se produce de pronto una unidad misteriosa
entre la cobardía, la malicia y los egoísmos más contradictorios. E incluso las faltas
escalonadas a lo largo de la existencia se ven de repente confirmadas y consumadas por
la negativa a la fe y a la penitencia. Hasta querría evitar, para salvar y llevar a cabo la
vocación de su pueblo, ese pecado en que el individuo y la nación parecen querer decir
a la vez su última palabra.
LOUIS LIGIER
El pecado del pueblo elegido
Jesús no interpela solamente a la persona, sino a la comunidad. Es Israel, en su vocación

histórica, quien compromete el plan de Dios. Por gracia ha sido elegido en Abraham.
Israel es siempre idéntico a si mismo: desde el patriarca Jacob hasta los hijos de
Zebedeo, arrodillados con su madre ante Cristo, lucha, incluso con Dios, para apropiarse
la bendición y arrancar el primer puesto. ¿Responderá globalmente a esa llamada y
ambición?, ¿es favorable a Jesús el conjunto de la nación? La narración evangélica da
pie, entre exegetas y teólogos, a interpretaciones en uno y otro sentido. ¿Quiénes
componían las "muchedumbres" que seguían
a Jesús? Es difícil decirlo. La masa parece quedarse en sus ocupaciones, harta enseguida
de los milagros que al principio la conmueven. Mt 11 lo atestigua: Jesús compara a sus
compatriotas con muchachos esquivos, insatisfechos ante cada uno de los métodos
providenciales. Pronuncia también una primera condenación colectiva, la de las
ciudades del lago y, para empezar, la de Cafarnaúm, su ciudad. Entre sus mismos
fervientes seguidores se divide bien pronto la opinión. El eco de esas divisiones son los
mismos apóstoles, interrogados por Cristo sobre lo que se piensa de Él. Las objeciones
de los maestros oficiales les ponen en aprietos a ellos mismos. Jesús puede llorar sobre
lo que llama "la generación" y sobre Jerusalén, la capital. El pecado se consuma, tiende
a envolver a la nación.
Por otra parte, sobrepasa a la época que lo comete. En la actitud de sus contemporáneos,
Jesús lee los desfallecimientos, las murmuraciones, la rebeldía de la "generación del
desierto". Unas horas después de su transfiguración le vemos al pie de la montaña en
que, flanqueado por Moisés y Elías, se ha mostrado en "la gloria" como sobre otro
Sinaí. De pronto, estalla su cólera, que excede manifiestamente a las circunstancias:
"¿hasta cuándo estaré yo con vosotros?, ¿hasta cuándo os soportaré?". Son las mismas
palabras del Éxodo. Por encima de unos discípulos turbados y de un padre que duda de
su fe, Jesús vuelve a encontrarse con la incredulidad de una larga historia, que va a
terminar. Más tarde, descubre el porvenir. En la oposición que se le dedica ve lo que se
prepara para los suyos: sabe que en ellos se perseguirá su nombre. La "ciudad
sanguinaria", que interpelaba Ezequiel en otros tiempos, está dispuesta a derramar otra
vez la "sangre inocente". El Israel incrédulo se hará perseguidor. La intolerancia
franqueará las fronteras, ganará "las naciones", se extenderá al mundo, donde el mal
adquirirá sus últimas dimensiones. Así, desde el pasado al porvenir. el gran pecado de la
humanidad infiel al amor forma de nuevo un todo. El pecado de Jerusalén es, en cierto
modo, su símbolo: y en él viene a concentrarse toda la sangre derramada (como en
misteriosa recapitulación de sangre). Por eso, Jesús advierte a Jerusalén que deberá
sufrir el castigo por toda la sangre inocente derramada por la fe, desde la del justo Abel
a la de Zacarías, hijo de Baraquías, y hasta la de las futuras víctimas.
Son bien conocidos los momentos claves de esa historia. Adquieren todo su relieve en
los capítulos 11 y 12 de Mateo. El primero describe más bien la reacción del conjunto
de la nación; el segundo la posición adoptada por los jefes en el día de la blasfemia
contra el Espíritu Santo.
La masa contempla en primer lugar los signos, escucha la Buena Nueva, se entera de
que Jesús tiene más autoridad que el Bautista: es hora de hacer justicia al designio de
Dios, entrando en el Reino. Pero la cuestión queda decidida por comparaciones
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sumarias, que eliminan, al mismo tiempo, a los dos profetas. Juan es un poseso,
demasiado exigente. Jesús, un glotón y un borracho que acepta invitaciones. En ese
estado de espíritu hay una cierta desenvoltura, pero sólo se trata, por ahora, de
indiferencia. Sin embargo, Jesús ve que ya se ha dado un paso: la primera de sus
maldiciones ataca a esa generación despreocupada. Reserva a los pequeños e ignorantes
la gran revelación del Padre. El número de creyentes disminuye, mientras la oscuridad
se extiende sobre la pretensión de los sabios.
En el capítulo siguiente hay algo más grave: la blasfemia contra el Espíritu Santo, por la
que los fariseos presionan al pueblo para apartarle del designio de Dios. Después de
haber curado Jesús al endemoniado ciego y mudo, la multitud aplaude ya al Hijo de
David. Los fariseos lanzan a la calle la versión oficial. Los milagros del taumaturgo
serán obra de BeéIzebul, príncipe de los demonios. Cristo no obra nunca en el Espíritu
de Dios: está aliado a los poderes del mal. Es la blasfemia. Socialmente es el paso de la
indiferencia a la hostilidad: la hipocresía se convierte en factor de contradicción; pone
una barrera al Espíritu de Dios. Desde el punto de vista personal es, para los fariseos, la
ceguera voluntaria, puesto que rechaza un signo de manifiesto alcance para todos.
Inversión sacrílega de valores y corrupción del espíritu, que desnaturaliza los conceptos,
en el plano sobrenatural, sustituyéndolos por sus contrarios. Tan grande es la malicia,
que la misericordia tendrá que triunfar sobre un primer fracaso de la fe.
El enemigo principal: Satán
Tal malicia descubre, en efecto, un más allá: lo diabólico. Los Sinópticos sitúan frente a
frente dos adversarios que el Antiguo Testamento nunca había opuesto de tal forma: el
Espíritu de Dios y el espíritu impuro. La liberación de lo demoníaco era señal de la
derrota irremediable de Satán por alguien más fuerte que él. Para prolongar su reinado,
inspira al blasfemo. Quizás se le podía reconocer también en el orgullo de Cafarnaúm,
que rehusaba creer en los milagros (Mt 11, 23-24). La caída de la ciudad orgullosa es
tan parecida a la de Lucifer, que Lucas lo recuerda enseguida. La generación que no ha
reconocido la hora del Espíritu de Dios y blasfema de su santidad, conoce la hora del
poder de las tinieblas y ejecuta ella misma su designio maldito... (Lc 22. 53).
Juan a su vez, insistirá en esa presencia diabólica en el mundo (1 Jn 5, 19). Los judíos
incrédulos le tienen por padre. Relación de paternidad fundada en la imitación v la
comunidad de espíritu, pues el diablo no tiene nada positivo que comunicar. Sólo Dios
es el creador, de quien proviene la luz, el amor y la vida. La actividad diabólica les sale
al paso: Satán inspira el recelo ante la verdad, el no al amor. Si el mundo es la
humanidad hostil a Dios, Satán es un más allá de las conciencias individuales y de sus
conexiones sociales, la fuente siempre actual de ese espíritu. Está en el corazón del
pecado del mundo.
Así pues, los evangelios permiten situar el mal en varios grados de virulencia. En un
primer plano, el conjunto de las faltas personales, escalonadas a lo largo de la vida.
Cristo viene a ofrecernos a todos el perdón de parte de su Padre. Pero esas faltas
individuales están amenazadas por un mal más disimulado que tiende a darles mayor
alcance: la hipocresía. Estado de espíritu que cierra los ojos primeramente a los
desfallecimientos de la libertad y luego, ante los reproches de Cristo, asume su defensa
en nombre de una pseudo-justicia y hace pública la contradicción. Se da entonces la
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incredulidad, que comporta no solamente el rechazo del enviado, sino la impenitencia

frente al pasado. Sella los pecados anteriores, que sintetiza, ratifica y consuma, elevando
al hombre a un grado superior de malicia. Une para un nuevo destino a los que pierde,
mientras pretende identificarlos con el Israel de Dios, en la medida en que pronuncia
una negativa que se pretende universal y definitiva. Pecado singular y único, interior y
trascendente a los demás, que anima con su espíritu, interior y trascendente a los otros
individuos, que reúne como dentro de una red. En la hora de la plenitud de la
Revelación se da la rebelión religiosa del hombre contra su Creador y Padre. El hombre,
puesto a prueba por la Palabra, se sitúa en "las defensas del mundo", rechazando a la
vez la fe y la idea misma de perdón, y reivindicando la disposición exclusiva de su
destino y de la historia. Por el camino del deicidio, que ejecuta dicho proyecto, el Israel
perdido marcha en busca de su aventura.
LA REFLEXIÓN DE PABLO SOBRE EL PECADO
Este drama de la infidelidad de Israel es también una pieza clave en la reflexión de

Pablo sobre el pecado. Y aunque sólo se le suele considerar como el teólogo del pecado
original, su actitud es primordialmente la de un apóstol. Su reflexión viene provocada y
guiada por los hechos.
Los hechos
Tan pronto como Pablo comienza su predicación, encuentra el mal en su actualidad y

urgencia: la buena nueva halla una doble oposición, de parte de los paganos "que no
conocen a Dios", y de los judíos "que no obedecen al evangelio" (1 y 2 Tes). El caso de
los corintios, orgullosos de su "conocimiento", plantea un problema aún más
sorprendente. La muerte de Cristo es redención del pecado, pero no señala su cese
inmediato. Pablo tiene también la sensación de que ese ma l, con el que tropieza, tiene
algo de diabólico. El "tentador" está actuando. El pecado no es ya un hecho, ni un
estado, sino un verdadero drama, que abarca. el tiempo y la eternidad, la tierra, las
potencias espirituales y los hombres. Pablo sabe que se da otra actividad, simultánea a
la del Espíritu. Su análisis le lleva a conclusiones nuevas, dada la agudeza con que
percibe el drama del pecado.
EL ANÁLISIS DE LOS HECHOS
a) El pecado universal
Como apóstol, fiel a su conocimiento del hombre, propone una constatación preliminar
general, vigorosamente proclamada: "todos los hombres son pecadores" (Rom 3, 9-23).
Nadie puede disculparse: el hombre sólo puede callarse. No hay otro medio de salvación
que creer en Cristo. No es que sea únicamente indispensable para que el espíritu
remonte los obstáculos y contradicciones de las filosofías, sino porque un hombre
pecador debe creer en su perdón y porque la falta esencial tuvo por objeto la verdad. He
ahí lo nuevo.
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b) El pecado de idolatría
El Antiguo Testamento no sólo destacaba la unidad del pecado en el juicio divino, que
lo abarca desde arriba, y en sus principales responsables, el rey o la ciudad, sino en un
objeto significativo: "los altos" y el ídolo. Para los profetas, la idolatría era el punto
donde culminaba el desafío a Dios: en ella veían el principio de la inmoralidad. El libro
de la Sabiduría explotaba ya esa trabazón. Pablo, a su vez, la hace suya, pero dándole un
nuevo vigor. La idolatría y el politeísmo no son ya el primer dato, inexplicado e
inexplicable, al que no se pueda buscar un sentido. Ambos proceden de la negativa a
honrar al verdadero Dios previamente conocido. Lo primero es rechazar la luz y
apagarla mientras brilla. Así, la luz no es sólo la condición requerida para que la
conciencia sea culpable: es el objeto mismo del pecado, puesto que es ella misma la
rechazada y con ella el Dios que se manifiesta.
La idea se presenta en numerosas ocasiones. ¿Por qué el Crucificado? Porque la

sabiduría no ha "conocido a Dios", en sentido bíblico, le ha negado el homenaje de
adoración y obediencia (1 Cor). Esa falta del espíritu ha repercutido en la historia,
torciendo, por así decirlo, la dialéctica. providencial. La carta a los Romanos vuelve
sobre ello: el paganismo ha conocido a Dios, que se revela en sus atributos mayores de
poder, eternidad y justicia. Pero ha rehusado el homenaje, abusando así injustamente de
la verdad. No se reprocha, pues, al paganismo el haberse quedado en ideas insuficientes
o erróneas sobre Dios, siendo así que podía superarlas, sino el haber caído en ellas por
su culpa. Defección tan rebelde es cometida por el espíritu viendo y prevaliéndose de
las posibilidades racionales con las que se embriaga. Extraño orgullo: en el momento en
que se cree seguro de una sabiduría que descub re, cae en sus contradicciones
paradójicas. Confusión de Dios y del hombre, de lo eterno y de lo mortal, de la imagen
corruptible y de la gloria irrepresentable del Altísimo. Éste es el gran pecado que Pablo
halla en un mundo deformado a causa de la corrupción general.
c) Su lugar en la historia
¿Dónde lo sitúa en la historia? ¿En el pasado? En tal caso, el hombre ha poseído al

principio la verdad religiosa, después la ha rechazado, finalmente la ha perdido. Nos
encontraríamos en el origen de la idolatría y el politeísmo. Agustín y los modernos lo
han podido creer así. Esa interpretación explica, efectivamente, varios de los caracteres
literarios de la diatriba de Pablo. No se puede descartar en absoluto, porque cuando los
escritores bíblicos denuncian un mal contemporáneo, encuentran una preparación en su
forma de remontarse al pasado. Pero el análisis de Pablo apunta directamente a la
situación del paganismo contemporáneo. Si la verdad religiosa se hubiese perdido por
una defección lejana, los contemporáneos serían excusables y no se entendería la
amenaza de la cólera. La carta a los Romanos se abre, en efecto, con el anuncio de su
manifestación desde lo alto del cielo. Los calificativos se hacen abstractos y universales,
el pecado queda resumido en una fórmula apocalíptica: "la verdad, prisionera de la
injusticia" (Rom 1, 18). Pablo no es aquí el historiador del pasado, sino el apóstol que
denuncia con fuego la actual desmesura del mal. Pero sigue siendo posible la primera
interpretación, que consideraría el politeísmo y la idolatría como efecto de una larga
evolución histórica en que intervendrían la credulidad, la necesidad y el interés -es
decir, la política- debilitando la claridad del conocimiento de Dios. Pero seamos fieles a
la historia. La filosofía de la época, que pasaba a ser sabiduría religiosa, ha vuelto a
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encontrar la noción de un Absoluto único. Pero, en lugar de reservarle los honores

divinos, en vez de renegar de la idolatría y de enderezar la evolución anterior, hace
alianza con los mitos y ritos populares: el pensamiento pacta con las desviaciones del
pasado. Por lo cual, la verdad está presente, pero profanada y prisionera de la
hipocresía. La presencia del paganismo es indispensable para hacer destacar la
desmesura del pecado.
d) El caso de los judíos
Hay que decir otro tanto de los judíos: también ellos pecan contra la luz. Sobre todo,
cuando rehúsan reconocer en Cristo el fin de la Ley. Pero ya antes, en relación
exclusivamente a la Ley. Ésta les aporta el conocimiento de la voluntad divina (cfr.
Rom 2, 18); es su expresión sensible y como su encarnación. Y precisamente por eso, la
Verdad también está presente entre ellos, debiendo ser juzgados a su luz. ¿Abusa el
pecado, entre los judíos, de la significación providencial de la Ley mosaica por una
especie de inversión sacrílega? Así ocurre que, frente a la Ley, su pecada adquiere
también la proporción de desmesura. La Ley habrá mediado "para que abunde la
transgresión". En judíos y paganos aparece así un pecado de tipo análogo. Desde arriba
penetra la corrupción universal, que constituye un desafío al Altísimo. dando al mal su
valor de plenitud.
e) La corrupción moral
Ese pecado, a pesar de su especial relieve, no se separa de la corrupción moral y

religiosa. Se enraíza en ella, a causa de su significación y del juicio de Dios que le
alcanza. Constituye un punto de partida. Tiene una especie de fecundidad trágica. En
este aspecto, el pecado es causa del pecado. Principio muy paulino: al enumerar los
vicios del paganismo, destaca su dependencia respecto del gran pecado, cuya sanción
constituyen (cfr. Rom 1, 18ss). Habiendo profanado el valor primero, el espíritu no ha
dado pruebas de ese sentido que caracteriza al juicio justo: ha sido abandonado a su
extravío. Las desviaciones morales de la civilización pagana y la ceguera son, para
Pablo, la contrapartida lógica de la aberración del espíritu, del rechazo de la primacía de
la verdad religiosa.
Más aún, el hombre que ha rechazado el culto a Dios, prefiriendo el servicio de la

criatura, es abandonado "a los deseos de su corazón": queda ligado a la criatura y al
cuerpo. Es la esclavitud del pecado, que coopera por los deseos de la carne" (Rom 7, 5).
A consecuencia de la blasfemia lanzada contra el Dios verdadero, el hombre se profana
a su vez a sí mismo.
f) El pecado, castigo del pecado
La fecundidad del pecado lleva consigo, a la vez, el juego de una lógica interna y la
intervención de un primer castigo, anterior a la cólera eterna. El castigo del pueblo infiel
consistía en ser entregado a otro pueblo, al que también un día le llegaría su hora: es la
dialéctica del cántico del Deuteronomio, citado varias veces en la carta a los Romanos.
La formulación de Pablo se hace trágica: "todos los hombres están bajo el imperio del
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pecado... ", "Dios ha inc luido a todos los hombres en la desobediencia... ", "la Escritura
ha encerrado todo bajo el dominio del pecado... ". Los hombres son entregados al
pecado que cometen. El pecado, que les ha levantado contra Dios, se vuelve su castigo.
La idea de una negativa a la verdad, convertida en el pecado mayor, y la de la
fecundidad del mal, conducen juntamente a la noción de una especie de reino del
pecado, superado, sin embargo, por una sabiduría misericordiosa. Pablo no habla
únicamente de los "pecados", en plural, sino del "pecado", en singular. Este hecho
aparece al final de la requisitoria del gran pecado (Rom 3, 9).
g) El pecado, adversario de Dios
Dada su universalidad, el pecado se destaca. como una magnitud suprahumana: es el

"pecado" personificado. Este "pecado" actúa efectivamente por medio de
intermediarios: las pasiones carnales. Reina como un señor; el hombre es su esclavo. El
Antiguo Testamento podía personificar al pecado, sellado en el juicio de Dios para el
día de la retribución y gravitando sobre el mundo, pero nunca para manifestarse en
nuevos pecados. Tal es la originalidad de Pablo.
¿Cómo concebir ese reino y esa personificación? El pecado pagano tiene ya algo de
diabólico, que es la mentira y la usurpación. No le basta el rechazo; crea la parodia
idolátrica. Tal pretensión descubre al adversario que, esclavizando a la criatura, hace de
su presencia en el mundo un sucedáneo de religión: "el dios de este mundo" (2 Cor 4,
4). Lo mismo sucede en todas las etapas de la historia de Israel. De cara a la Ley, es de
nuevo el adversario. Su método es paralelo al de la serpiente del Génesis: en una y otra
parte la ocasión del pecado es el mandato, el método la seducción, el medio la codicia y
el fin la muerte (Rom 7. 7-14). El pecado vuelve a la Ley contra Dios, pervirtiendo su
finalidad y arrojando a la humanidad a la muerte. Esa malicia desenmascara una
perversidad sobrehumana.
Conclusión
Esa concepción paulina del pecado viene suscitada por una inquietud de apóstol: la
presencia de un mal, que Pablo capta mejor que nadie. No es que espere un castigo
inminente, como la ruina de Jerusalén. Lo que le hace pensar que se acaba una época es
un hecho nuevo, la Cruz, juicio y redención del pecado. Esta fecha es el nudo de la
historia. Para Pablo, no hay períodos más o menos sombríos y culpables, para los que la
providencia reserva lecciones históricas, sino un mal universal que exige una expiación
no satisfecha con los sacrificios del templo y las penas temporales. Entonces precisa su
noción de pecado: en ella resume cuanto el mal lleva consigo de amenaza y de desafío.
El aspecto tradicional del mal en Israel queda transformado: el pecado se convierte en
un problema inevitable. Meditando ante una catástrofe histórica -santuario profanado,
Israel en destierro- se podía uno preguntar: ¿qué nueva falta hemos cometido? Pablo se
sitúa frente al pecado hecho universal, erigido en problema por el dominio que ejerce.
Debe preguntarse: ¿por qué el hombre es pecador?, ¿de dónde proviene ese paralelismo
antitético entre el mal y la Revelación que lo ilumina? Las primeras páginas del
Génesis, a la luz de Cristo, vendrán a concluir la reflexión de Pablo. Con todo, no
entraremos aquí en ese problema. Basta haber mostrado que Pablo llega hasta este
punto, por su lógica de apóstol y por la luz del Espíritu.
Tradujo y condensó: JAVIER BASELGA

STANISLAS LYONNET, S.I.
EL PROBLEMA DEL PECADO ORIGINAL EN EL

NUEVO TESTAMENTO
Das problem der Erbsünde im Neuen Testament, Stimmen der Zeit. 150 (1967) 33-39
Según el testimonio del AT y del NT la humanidad entera se encuentra en una situación

de lejanía de Dios, de la que no puede liberarse sino por la gracia salvadora de Dios
manifestada en Jesucristo. Esta situación se encuentra en cierta conexión con el pecado
de Adán, el primer hombre. ¿Cómo hay que concebir esta conexión con Adán?, ¿como
una relación de origen biológico o más bien como una manifestación de la solidaridad
de la condición humana? Esta pregunta ocupa desde hace años a los teólogos.
No se ha observado suficientemente que el NT, siempre que habla del pecado de la

humanidad, trata mucho menos del pecado de Adán que del pecado que el hombre
experimenta cotidianamente en su vida y que reconocemos, ante todo, por la Revelación
de Jesucristo.
Para mayor claridad podríamos resumir la enseñanza del NT en este par de tesis:
a) Todos los hombres son pecadores y necesitan la salvación de sus pecados por
Jesucristo. O más exactamente: todos son pecadores porque todos necesitan del único
Salvador y Redentor, Jesucristo.
b) Esta situación de pecado está en conexión con el pecado de Adán, el primer hombre.
La primera tesis se encuentra casi en cada página del NT. Con frecuencia está
formulada expresamente (con gran claridad en la carta a los Romanos). Muchas veces se
la afirma implícitamente. Y se la presupone en todas partes. La segunda tesis, la
conexión del pecado del hombre con el pecado de Adán, no se afirma casi nunca, ni
siquiera implícitamente, y sólo Pablo la formula expresamente en dos ocasiones, en 1
Cor 15, 21 y en Rom 5, 12. De aquí se puede deducir que la segunda tesis no ocupa el
mismo lugar en la enseñanza del NT que la primera.
La primera proposición fundamenta todo el conjunto de la fe cristiana. Si hubiera

hombres que no necesitaran salvación, entonces Cristo no significaría nada para ellos.
Ya no sería Aquel "por el cual podemos ser salvos" (Act 4, 12). En este sentido se
puede y debe decir que el dogma del pecado original es el fundamento de la fe cristiana.
La segunda tesis, por el contrario, fundamenta el dogma cristiano sólo en la medida en

que sirve de apoyo para la primera. Tiene una significación relativa. Quien diga: "todos
los hombres son pecadores y sin Cristo no pueden alcanzar su salvación", no da por
supuesto sin más que esta situación tenga su origen en el pecado de Adán. Se le podría
objetar que no explica la pecaminosidad del hombre de la misma fo rma que lo hace
Pablo en los lugares citados. Se le podría también preguntar si, con ello, no hace a Dios
causante del mal del mundo o si con tales presupuestos puede ofrecer una síntesis
convincente del dogma cristiano. Pero ciertamente no se podría decir que niegue la
salvación de todos los hombres en Cristo. Y esto es realmente lo esencial del dogma
cristiano.
ADÁN Y SU PECADO COMO ILUSTRACIÓN DEL MISTERIO DE CRISTO
La conexión de la situación universal de pecado con el pecado de Adán se afirma

expresame nte, como hemos dicho, en dos pasajes del NT: 1 Cor 15, 21ss y Rom 5, 12.
A mi parecer, la sobreentiende también Pablo en otros lugares (Rom 7, 7ss; tal vez 1,
21ss y Ef 2, 3), pero no todos los exegetas estarían de acuerdo con esta interpretación.
Limitémonos a los pasajes que nos ofrecen más seguridad: "pero no; Cristo ha
resucitado de entre los muertos como primicias de los que duermen. Porque como por
un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muertos.
Y como en Adán hemos muertos todos, así también en Cristo somos todos vivificados"
(1 Cor 15, 20-22). "Así pues, como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el
pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos habían
pecado... " (Rom 5, 12).
El punto de vista propio de estos textos mira a la salvación en Jesucristo. 1 Cor 15 habla
de la Resurrección de Cristo como señal de la resurrección de todos los hombres. Rom 5
trata de la justificación de todos realizada en Jesucristo. Del papel de Adán se habla
siempre en frases subordinadas. Todas empiezan con la conjunción "como... ". Ahora
bien, el primer miembro de una comparación tiene siempre la misión de hacer
comprensible e iluminar el segundo. Se parte de lo más conocido para proyectar luz
sobre lo menos. Aquí nos encontramos con una comparación de este tipo.
El papel de Adán se presupone como mejor conocido que la función salvífica de Cristo.
Y Pablo de quien quiere hablar es de Cristo. Es el contenido y el fin de su predicación.
Como ya escribió Ferdinand Prat, el Apóstol no tiene la intención de afirmar la
existencia de Adán o de su pecado. El pecado de Adán, la universalidad del pecado y la
solidaridad de todos los hombres en él son hechos ya conocidos, afirmados por la
Escritura. No cons tituyen el fin, sino el presupuesto y el medio de su deducción. Se
sirve de ellos para iluminar y demostrar la universalidad de la obra salvífica de Cristo.
Se puede comprobar esto comparando estos textos con las formulaciones que usa Pablo
cuando quiere introducir al lector en algo nuevo y desconocido. Por ejemplo, dice en
Rom 11,25: "porque no quiero que ignoréis este misterio... ". O en 1 Cor 15, 51: "voy a
declararon un misterio... ".
LA JUSTIFICACIÓN POR LA LEY Y EL MENSAJE DE SALVACIÓN
Basándonos en lo que acabamos de insinuar, podemos proponer la siguiente hipótesis de

trabajo: en el pensamiento de Pablo, la referencia al papel de Adán es sustancialmente
un argumento ad hominem dirigido a sus enemigos judíos o judío-cristianos. Estos
objetaban a los cristianos, y sobre todo a Pablo, que concedían a Cristo una
significación exagerada. Frente a esta acusación, Pablo quiere mostrar que, en el plan
salvífico de Dios, el papel de Cristo no es tan inverosímil como a ellos les podría
parecer. Y lo intenta hacer desde la postura de sus adversarios.
Para hacer entender a los judíos de su tiempo que Cristo era el mediador universal de la
salvación, no podía apoyarse en la afirmación de que Jesús era el Mesías esperado por
Israel, puesto que la figura del Mesías aparecía con un matiz marcadamente político.
Incluso su misión espiritual hubiera sido empequeñecida en este sentido: el Mesías
debía conducir a Israel, con su predicación y su enseñanza, al cumplimiento exacto de la

Ley. Así lo habían anunciado los Profetas.
De esta forma, el hombre consigue la justificación, no por el Mesías, sino por el

cumplimiento de la Ley que Dios ha propuesto como condición de alianza con su
pueblo: "ésta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yahvé sobre estos
preceptos" (Éx 24,8). La Ley contiene "la palabra de vida" (Act 7, 38), "las
proposiciones de la vida" (Bar 3. 9, entre otros). Es el pozo cuya agua apaga la sed; la
roca de Moisés que en el desierto proporcionó a los israelitas el agua salvadora; el
camino que lleva a la verdad; la vida; el árbol de la vida del paraíso... En una palabra:
todo lo que la Biblia dice de la Sabiduría se aplica a la Ley: es el único mediador de la
salvación e incluso de la creación ("bienaventurados los israelitas porque les fue dado el
instrumento por el cual el mundo fue creado").
Pero, según Pablo, esta misión salvadora ya no le compete a la Ley sino únicamente a
Cristo. Si se acepta la mediación de la Ley, la justificación del hombre acontece
ciertamente por Dios. Pero el medio de que se sirve es mi cumplimiento de la Ley. En
cierto sentido, se puede decir que de esta forma se justifica el hombre a sí mismo. En la
medida en que cumple la Ley consigue el don divino, la justificación. Para Pablo, por el
contrario, justifica sólo Cristo, no la Ley o la fidelidad del hombre en la Ley. A los ojos
de un judío de aquel tiempo, también a los de Pablo antes de su conversión, se trata aquí
de un verdadero escándalo.
Este escándalo no podía Pablo evitarlo, pero quería disminuirlo. Por ello intentó mostrar
que el orden salvífico, introducido por Cristo en lugar de la Ley, no contradecía la
actitud de Dios anteriormente revelada en la Escritura. Pablo encontró en el AT, tal
como lo entendían e interpretaban sus contemporáneos, un acontecimiento más o menos
parecido, en el que existía una cierta analogía con lo discutido: una persona, Adán, tenía
-respecto al mal del mundo- una significación no menor que Cristo -respecto al bien-, ya
que su conducta tuvo una repercusión en toda la humanidad.
¿EXPRESIÓN FORMAL O EXPRESIÓN CON CONTENIDO?
Es verdad que existía en el judaísmo del tiempo de Pablo (libro de Henoch, libro de los
Jubileos) otra forma de explicar la culpabilidad universal: a partir del pecado de los
ángeles con las hijas de los hombres, tal como se narra en Gén 6,4 en conexión con el
diluvio universal. Pero, aparte de que aquí nos encontramos más bien con un episodio
pasajero del que no hallamos ninguna aclaración o testimonio ulterior en el AT, el
pecado de Adán adquiere en el Génesis un lugar incomparablemente más importante y
significativo. Se trata en él de la historia del padre de todo el árbol genealógico y se
percibe que todo lo que se dice de este padre es para iluminar el destino de sus
sucesores. Las referencias expresas a Adán son muy raras en el AT. Con toda claridad,
sólo Sab 2,24. Sobre el pecado de Eva tenemos Ecli 25, 24. Se pueden encontrar, sin
embargo, frecuentes alusiones. En cualquier caso y prescindiendo de la conclusión a que
puedan llegar los exegetas sobre el sentido de los textos, era una convicción general en
tiempo de Pablo que el mal del mundo y la culpabilidad universal de todos los hombres
había sido provocada por la transgresión de Adán (cfr. los apócrifos: la Vida de Adán, el
Apocalipsis de Moisés y, especialmente, el Apocalipsis de Baruch y el cuarto libro de
Esdras).
Ciertamente que no por eso el judaísmo dejaba de afirmar enérgicamente la

responsabilidad personal de cada hombre ante Dios. Esto se hacía en algunas ocasiones
con tal fuerza que exegetas como Lagrange vieron en ello una "negación del pecado
original". Así, por ejemplo, en esta frase del Apocalipsis de Baruch: "Adán fue causa
sólo para sí mismo; pero nosotros fuimos un Adán para nosotros mismos" (54, 19). Pero
en todas estas frases no se trata de las consecuencias de aquel pecado en el mundo y en
la historia, sino del "castigo futuro" (54, 15) que por ello sufrirá cada hombre, es decir,
de la responsabilidad imputable, ante la salvación o condenación eternas, a cada
persona. En este caso tampoco la teología católica se expresa de otra forma.
Reconocía, además, el judaísmo que la fuerza del bien sobrepasa a la del mal. Si Dios
podía permitir -así argumenta 4 Esd- que por cl hecho de un solo hombre irrumpiera un
diluvio de pecados en la humanidad, tan desbordante que nada pudo contenerlo, es
porque el bien tiene una eficacia aún mayor.
A este propósito bastará citar unos pocos textos. "Un grano de mala semilla fue
sembrado desde el principio en el corazón de Adán. ¡Y qué cantidad de fruto de pecado
ha arrastrado hasta ahora y arrastrará todavía hasta que venga el tiempo de la trilla!
Considéralo tú mismo: si un granito de mala semilla ha traído tal fruto de pecado, ¡qué
gran cosecha dará una espiga buena sembrada sin media!" (4 Esd 4, 30-32). Algo
parecido podemos leer en un texto rabínico: "si quieres conocer el premio de los justos
en el futuro, aprende del primer hombre. Solamente una prohibición le fue impuesta. La
pasó por alto y, por ello, ¡con cuántas muertes fue castigado él, y sus descendientes y la
descendencia de éstos hasta el fin de su linaje! Pero la medida del bien es mucho más
rica que la del castigo. Y si él fue castigado con tantas muertes... con mucho mayor
fundamento recibirá un premio aquel que se aparta de alimento impuro y se humilla en
el día de la Expiación".
Podemos concluir: Pablo argumenta para conseguir su objetivo, basándose en las ideas
de sus adversarios. Se apoya en el principio de que el bien es más fuerte que el mal y de
que todo lo que vale para el mal tiene una validez todavía mucho mayor para el bien.
Acentúa también, que un solo hombre, un único hecho, puede tener repercusión en toda
la humanidad, como muestra Rom 5, 12-19 en la antítesis de "uno- muchos" o "uno-
todos". Pablo presupone, en sus lectores y oyentes, el reconocimiento de la universal
eficacia del pecado y a partir de aquí, busca iluminar la eficacia universal de la muerte
de Cristo, como un acto de obediencia opuesto a la desobediencia de Adán.
Si nos preguntamos por qué el autor del Génesis une la situación de la humanidad, tal
como ahora se encuentra, a un pecado acontecido al comienzo de la historia, la
respuesta parece clara. El fin que pretende es la proclamación de que el mal no procede
de Dios ("Dios vio que todo era bueno") y que Dios es el Creador de todo. El mal del
mundo tiene su origen en el hombre y en un mal uso de su libertad. Dios no es
responsable de ello, pero quiere encontrar un camino salvador para esta situación (Gén
3, 15).
Resumamos lo expuesto: el peso de las afirmaciones en las cuales Pablo atestigua

expresamente el pecado de Adán está puesto en la verdad de la salvación universal en
Cristo. Este hecho salvífico, válido para toda la humanidad, se entiende mucho mejor
sobre el fondo de una universalidad parecida en el pecado. Y, para explicar esta
comunidad en la culpa, Pablo encuentra una aclaración en el pecado del primer hombre,
tal como lo relata la Escritura y como él lo había oído explicar a sus maestros. Nada
índica que él no hubiera hecho suya esta explicación. Pero, ciertamente, se sirve de ella
tan sólo como ejemplo o ilustración. La cita solamente para explicar la significación de
la obra salvífica de Cristo y para facilitar a sus oyentes judíos el paso a la verdad
fundamental de la fe cristiana.

JACQUES-M. POHIER, O.P.
LA PENITENCIA, VIRTUD DE LA CULPABILIDAD

CRISTIANA
La pénitence, vertu de la culpabilité chrétienne, Supplément de La Vie Spirituelle, 15
(1962) 330-384 1
La insistencia de la pastoral moderna sobre la vida teologal lleva a relegar todo lo que
no proceda de esta vida y no desemboque en ella. En este sentido, es cuestionada la
comprensión tradicional de la virtud de la penitencia.
Planteamiento del problema
Se enuncia, a veces, un falso dilema entre una penitencia muy poco centrada en la vida
teologal y una vida teologal que cree poder prescindir de la penitencia. Otras veces se
dice simplemente que las tareas asignadas tradicionalmente a la penitencia (satisfacción
por el pecado, temor del mismo, etc) no parecen convenir a la condición del hombre que
goza ya de la vida nueva de Cristo resucitado. Por su parte, la psicología moderna -
estudiando los sentimientos patológicos de culpabilidad- exige la búsqueda de una
comprensión cristiana del pecado y de la penitencia que deslinde inequívocamente la
realidad de fe de unos factores psicológicos, tal vez muy cuestionables.
Ahora bien, si se muestra que la penitencia es condición ineludible no sólo para la

propia realización de la persona, sino también para la pervivencia y desarrollo de la
misma vida teologal, el ignorarla -como se hace en el dilema enunciado- seria arruinar
las actitudes cristianas más fundamentales de la fe, esperanza y caridad, que la pastoral
moderna quería precisamente salvaguardar.
Hay que reconocer, por otro lado, que la falta de una teología actual sobre la penitencia
tiene sus explicaciones. El miedo a descomponer la vida cristiana en realidades
específicamente distintas (que pueden fomentar actitudes de contabilidad casuística) ha
frenado una búsqueda seria de lo específico de la penitencia y de sus tareas. Y como,
además, el sentido de la penitencia depende del que se tenga del pecado, y éste se halla
hoy por hoy como en exploración 2 , no es de extrañar un determinado eclipse en la
teología de la penitencia.
Pero la necesidad de examinar la virtud de la penitencia en su especificidad -brotando

precisamente de la misma vida teologal- sigue siendo tarea ineludible de la teología. Y
no sólo por fidelidad a la Tradición cristiana, sino como exigencia del mismo hombre
contemporáneo. Ya que si en algo están de acuerdo las diferentes ciencias modernas -
biológicas, psicológicas o socia les- es en hablar del comportamiento humano en
términos de estructuras, dinamismos y esquemas operativos, derivados de acciones
pretéritas y que determinan el comportamiento futuro. Ahora bien, es precisamente en la
más genuina Tradición católica donde se nos habla de la virtud como dinamismo
operacional, brotado de la estructura del habitus. Ésta es la idea, por ejemplo, de Tomás
de Aquino, cuya Summa se orienta -en su segunda parte- a iluminar el conjunto de las
estructuras y dinamismos exigidos por la condición humana (en su unidad y diversidad)
de quien ha de vivir la vida de gracia.
Los objetivos, pues, de una teología de la virtud de la penitencia pueden resumirse así:
en primer lugar, mostrar -a partir de la misma vida teologal- aquellos dinamismos y
estructuras que exigen la penitencia como virtud especifica; describir luego -desde lo
anterior- algunas de sus tareas, proclamadas como tales por la misma Tradición; y
finalmente, situar su originalidad en relación con la experiencia psicológica de la
culpabilidad, particularmente en sus formas patológicas.
LA PENITENCIA COMO VIRTUD ESPECÍFICA
Las virtudes teologales como principio estructural
No hay virtud cristiana que no tenga su principio estructural y su fuente dinámica en las
virtudes teologales. Y esto es particularmente claro tratándose de la penitencia, virtud
que se relaciona con el pecado del hombre, objeto de la justificación cuya realidad se
actualiza en nosotros por la fe, la esperanza y la caridad.
Hay que advertir, ante todo, la diferencia que se da entre la experiencia humana de
haber fallado en algo (hamartía, en griego, y hêt, en hebreo, tienen un significado
prerreligioso de "errar el blanco"), con sus ulteriores derivaciones psicológicas de
vergüenza o conciencia de mancha -como signo del sentirse responsable de una culpa-,
y la conciencia cristiana del pecado. Aunque ésta, en efecto, tenga manifestaciones que
son comunes a las del sentimiento de "deficiencia" moral, sin embargo, se distingue
radicalmente de éste, ya que hace referencia explícita a Dios, en cuanto reconoce el
pecado como aversio a Deo (según la tradición latina). Así pues, el pecado es sólo
comprensible a la luz de la fe, siendo en sí mismo un misterio. Misterio, por lo demás,
que nos ha sido precisamente revelado al manifestársenos la gracia divina. Si la
adopción de hijos sólo puede ser conocida por la Palabra de Dios, también sólo por ella
puede confesar el hombre su pecado, por el que compromete su relación de amor para
con Dios, al oponerse a su designio amoroso.
Sólo la fe, esta misma fe en la salvación y misericordia de Dios, hace que nos
confesemos pecadores. De ahí que este reconocimiento del propio pecado sea el primer
efecto de la justificación y el primer tiempo de la conversión. La primera palabra de la
predicación cristiana es una llamada a la penitencia. Como virtud, la penitencia es
confesarse pecador; como sacramento, confesar los pecados.
Pero la fe, como revelación de la justificación y del pecado, es un hacernos

experimentar las cosas como son para Dios. Al revelársenos que somos hechos
participes del amor de Dios, se nos revela el pecado como "odio" (es decir, como
oposición al amor) de Dios. El confesarse pecador es, pues, un hacer nuestro el
sufrimiento de Dios ante el pecado: es un romper con la falta de amor, siendo
introducidos en el amor de Dios. La caridad, que se hace detestatio del pecado, aporta a
la penitencia su momento estructural más dinámico, el del dolor como reacción cristiana
ante el pecado.
Conociendo por la fe y experimentando por la caridad quién es Dios y lo que el pecado

significa para Él, por la penitencia brota en nosotros la esperanza en el perdón de Dios,
que tanto nos ama. La llamada al abandono de nosotros mismos en Dios salvador es,
pues, también inseparable del anuncio de la Buena Nueva, como llamada a la
conversión. Y es un momento esencial tanto de la penitencia-virtud como de la

penitencia-sacramento.
La penitencia y el dinamismo de la libertad
Supuesto lo anterior, cabe preguntarse: ¿es la penitencia una virtud específica (que deba
estructurar un dinamismo específico en vistas a unas especificas tareas) o no es más que
el rico desarrollo de las virtudes teologales - infundidas por el mismo Dios que justifica-
ante la experiencia del pecado? Es decir: la justificación, ¿transforma directa e
inmediatamente toda la realidad pecadora, sin dejar lugar a tarea ulterior alguna, o
exige, más bien, un quehacer especifico en orden a estructurar el dinamismo del
creyente en el ámbito de esta misma justificación?
Para responder a esta cuestión es preciso obligarnos a mantener una tensión dialéctica
que no puede disimularse con fáciles componendas unilaterales. Hay que afirmar, así,
simultáneamente, el carácter radicalmente absoluto de la justificación -en cuanto que
sólo puede ser obra de Dios- y la permanencia de la libertad del hombre tanto al ser
justificado como después de ello. Ya que la acción de Dios se revela en su grandeza
inefable respetando al hombre como hombre: por este respeto a su creatura, Dios realiza
en el hombre lo que éste no puede realizar por sí mismo -el perdón del pecado-, y lo
realiza a la vez sin anular su libertad, esa misma libertad que el hombre tuvo al pecar.
La reivindicación luterana, por tanto, ha de ser reconocida como válida en cuanto afirma
lo absoluto y exclusivo del obrar de Dios en la justificación del pecador; la misma
cooperación libre del hombre ante la acción de Dios es posible tan sólo en virtud de la
misma gracia operante del Señor. Podemos decir, en este sentido, que el hombre aporta
algo sólo porque Dios lo hace todo, incluido el moverle según su libertad: la libertad
que como hombre tiene.
Pero, por esto mismo, la libertad del hombre tiene algo que hacer en y después de la
justificación, al igual que desempeñó su parte en el pecado. Este, ciertamente, llega a ser
pecado tan sólo por la falta de amor que supone para con Dios; pero en cuanto acción
humana moralmente mala implica un haberse comprometido el hombre, libremente, en
ella. Transformando Dios, por la justificación, el ser pecador del ho mbre (el hombre no
podría hacerlo), queda también transformada su libertad, que se hace ahora libertad
cristiana; pero en cuanto libertad implica un tener que comprometerse el hombre en este
su nuevo ser de justificado. Al igual que sólo el amoroso designio de Dios sobre el
hombre convierte su acción mala en pecado, sin anular por ello la libertad del hombre,
así también sólo la acción justificadora de Dios convierte al pecador en redimido, sin
anular por ello su libertad. Ahora bien, la tarea de esta libertad cristiana -por la que el
hombre se compromete en la justificación recibida- es precisamente la virtud de la
penitencia.
Necesidad de la penitencia como virtud específica
Si se niega, siguiendo la pretensión luterana, la necesidad de la penitencia como virtud

específica, se corre el riesgo -según nos demuestra la misma experiencia histórica- de
arruinar el sentido de la justificación, que es lo que pretendía salvaguardarse

precisamente con aquella negación.
En este punto, la Tradición católica ha sido siempre uniforme. Pero hay que reconocer
en ella -por lo que respecta, al menos, a los tiempos modernos- cierta paradoja. Por un
lado, ha olvidado quizá demasiado el fundamentar la virtud de la penitencia a partir de
la estructura misma de la vida teologal. Por otro, en cambio, ha afirmado siempre la
necesidad de la satisfacción y el temor del pecado como tareas de la penitencia.
Supuesto, pues, que nos hemos esforzado ya por ofrecer una fundamentación teológica
de la penitencia como virtud específica, tenemos que mostrar -desde dicha
fundamentación- que las tareas propias de esta virtud corresponden también a las
asignadas por la Tradición. El motivo de tomar a éstas como tareas ejemplares estriba
en la dificultad que el hombre moderno experimenta en conciliarlas con la imagen
actual no sólo de la vida cristiana sino también del obrar libre del hombre y del
equilibrio de su afectividad. Dado, por lo demás, que la renovación del pensamiento
cristiano y el progreso de nuestro conocimiento del hombre nos permiten comprender
mejor el significado de la libertad cristiana -otorgada en el Cristo resucitado- y el valor
de la responsabilidad humana -con sus manifestaciones psicológicas: vergüenza,
culpabilidad y desintegración-, podremos hablar de la penitencia con categorías más
ajustadas al hombre contemporáneo. Y es a él precisamente a quien la teología debe
hacer asequible el contenido de la fe cristiana.
Concluyamos, pues, a modo de encuadre: si la justificación es la fuerza de Dios que

subsana el pecado, en el que el hombre se sumerge por su comportamiento moralmente
malo, la penitencia es la virtud que debe subsanar la vergüenza de quien ha ofendido a
Dios, su conciencia de culpabilidad responsable y su experiencia de desintegración
propia (o de radical debilidad). Virtud que se presenta como tarea de la libertad -no
aniquilada por la justificación- del cristiano.
TAREAS DE LA VIRTUD DE LA PENITENCIA
Toda la teología clásica atestigua que la satisfacción por el pecado es obra específica de
la penitencia y que el temor del pecado es lo que prepara o, mejor dicho, inaugura esta
satisfacción. Precisando, Tomás nos dice que la penitencia añade a la aflicción por el
pecado - tarea de la caridad- el propositum emendationis, y que éste exige no sólo el
cese de la ofensa sino además una recompensatio que el mismo ofensor propone
cumplir: la satisfactio.
Dado, sin embargo, que el sentido de este propositum emendationis ha sufrido, en la

historia, una falsa inteligencia, es preciso comenzar corrigiendo malentendidos. Sin ello
no podríamos hallar de la satisfacción como tarea cristiana, ni evitar ulteriores
equívocos con respecto al temor del pecado.
Contra una falsa inteligencia de la "satisfacción
El problema de la satisfacción radica en el sentido que se dé al término emendatio,

objeto específico de la penitencia según Tomás. En efecto: al convertirse el latín en
lengua muerta - y debido a diversos condicionamientos históricos, socio-jurídicos y

psicológicos-, la palabra emendatio se interpretó como derivada de emenda (multa). El
propositum emendationis, de este modo, consistiría en pagar la multa que la infracción
cometida en el pecado postulaba. Siendo la emenda, en el derecho germánico y
medieval, la suma de dinero a entregar en "compensación" a la parte perjudicada, la
recompensatio exigida al penitente sería el modo de nivelar la deuda adquirida por el
pecado. Semejante interpretación es, sin embargo, totalmente contraria a la etimología
del término y a su sentido en el latín vivo, y ha originado a la vez una falsa
interpretación teológica de la penitencia.
Emendatio no viene de emenda (multa), sino de menda (error, falta). El emendator, por
ejemplo, era el corrector de las faltas en la copia de un documento. Y emendatio, en este
sentido, significa la acción de enmendarse, de corregirse (mutuamente, en el caso de la
"corrección fraterna" -a la que se refiere tantas veces Tomás en su Summa, al usar el
término latino-, o con respecto a sí mismo, como en el caso del propositum
emendationis).
En el AT y NT, por lo demás, nunca se habla de la obra que corresponde al cristiano -

con relación a su pecado- en términos de multa o pago expiatorio (como tampoco se
habla así de la acción redentora de Cristo). La Escritura jamás toma al hombre como
sujeto de la expresión "expiar el pecado", sino sólo a Dios (o a Cristo, en cuanto que
hace la obra de Dios). Contra la frase de cierta teología pastoral ("el hombre expía su
pecado"), la Biblia nos dice que no hay obra expiatoria por la que el hombre se haga
merecedor del perdón de los pecados. La satisfacción que el hombre pueda -y deba-
ofrecer no será más que la manifestación y el desarrollo del perdón que le ha sido
otorgado, por pura gracia, en la justificación.
La "satisfacción" como tarea de la penitencia
Es precisamente en este sentido - manifestación y desarrollo del perdón de Dios - en el

que se puede y se debe seguir hablando de la satisfacción (recompensatio y emendatio)
como tarea de la penitencia. El justificado, en efecto, tiene necesidad de satisfacer por
su pecado, en el sentido de que debe cumplir -con respecto a Dios, a los otros y a sí
mismo- la tarea de la propia enmienda, para así, liberándose de los efectos del pecado,
reparar su obra. La razón de ello se encuentra en la dinámica de la libertad, a la que nos
hemos referido anteriormente.
Sólo Dios nos salva, hemos dicho; pero no nos salva sin nosotros. No es que espere a
que merezcamos el perdón para ofrecérnoslo, sino que a partir de la gracia de su perdón
y gracias a ella se nos abre la posibilidad y la tarea de hacer también nosotros algo: la
posibilidad y la tarea de hacer nuestra la libertad cristiana. Faltaría algo, en cierto modo,
a la gloria y obra de Dios si nuestra libertad -que es libertad cristiana- no se
comprometiera totalmente en la acción expiatoria realizada por Dios. No satisfaríamos a
la liberación que Dios nos otorga si nuestra libertad se abstuviera de asociarse a ella.
Libre como es, el hombre tiene el privilegio y el deber de autoestructurar su

comportamiento y su mundo en función de unos valores y de reivindicar, en la misma
medida, su responsabilidad moral. Consciente de haber pecado -estructurando su ser y
su mundo según valores moralmente falsos-, tiene el derecho y el deber de reivindicar la
reorganización de su persona y de su mundo en relación a la gracia del perdón que le ha

liberado de la culpa. Auténticamente responsable de ésta, sería sorprendente que el
perdón de Dios le dejara menos libre de lo que antes era como pecador. Negando la
libre responsabilidad de la reparación de la culpa perdonada, impedimos al hombre ser
él mismo y ser, además, lo que Dios le ha hecho posible ser al justificarlo. Se hiere al
hombre, si se le dispensa -en nombre de la justificación de Dios- de tener que ser lo que
puede ser por la libertad misma que Dios le ha dado, como hombre y como cristiano.
Lo anterior vale asimismo con respecto a la afectividad humana, supuesto que nuestra
libertad no es angélica y, por tanto, condiciona la afectividad al igual que es
condicionada por ella. No podemos, pues, amputar sin más sentimientos como los de
culpabilidad -que, aun pudiéndose deformar patológicamente, en si mismos son
naturales y buenos-, negando al hombre el deber de reestructurar su afectividad para
integrarla en la libertad de Cristo. Ya que sin este esfuerzo de reestructuración, el
justificado será tentado por la negación ("no he pecado contra Dios"; "no fui yo quien lo
hizo") o, al contrario, por la exageración autodestructora (uno puedo ser salvado") o,
simplemente, por la evasión (acudiendo a los ritos sin esperanza de la magia). La
afectividad, abandonada a sí misma, puede jugar los más variados papeles de
morbosidad. La gracia exige rehacer todo el desorden que la culpabilidad ha originado
en el hombre (y no hablamos aquí de las formas patológicas, sino de la experiencia
ordinaria de culpabilidad).
Acaso el drama de Lutero tenga en parte su explicación desde un haber sido aplastadas
su libertad y afectividad bajo la experiencia de su culpabilidad. Al menos corresponde a
esto un concebir la justificación como obra de Dios que prohíbe al hombre tener que ser
cooperador de la salvación por la satisfacción.
Hacia una revalorización del "temor"
La virtud de la penitencia, para Tomás (3 q 85, a 5), es un habitus sobrenatural

infundido en nosotros inmediatamente por Dios. Se afirma, así, inequívocamente la
primacía de la justificación como gracia operante que depende sólo de Dios. Sólo
porque Dios se vuelve a nosotros podemos nosotros volver hacia Él nuestro corazón:
converte nos Domine ad te, et convertemur.
A partir de ahí, enuncia los momentos estructurales (más que meramente cronológicos,
y sin pretender enumeración de un orden jerárquico) que se dan en la génesis de la
conversión. En ella, el temor del pecado (temor servil, en cuanto mira al castigo) no sólo
es present ado como preámbulo de la satisfacción, sino que precede en cierto modo a la
misma caridad (como acto de aborrecer el pecado por ser ofensa a Dios, pudiéndose
convertir así el temor servil en temor filial). Ante esto, surge una doble objeción: la
primera se refiere al papel determinante que los castigos - merecidos por el pecado-
tienen en el temor servil; la segunda cuestiona la preferencia que parece darse a dicho
temor con respecto a la misma caridad (y, consecuentemente, al temor filial).
Advirtamos, ante todo, que el esquema de Tomás está evidentemente condicionado por
las ideas medievales de orden social, jurídico, político y moral. En este sentido, y por lo
que respecta a la primera objeción, la insistencia en la sanción y castigos ha de ser
relativizada a la luz de una comprensión más profunda de la justificación y de la
naturaleza humana. Para la psicología moderna, por ejemplo, el temor del castigo no es
sino una exteriorización inmediata de temores más hondos y angustiosos, como son el
temor de perder el objeto amado o el ser que nos ama, y el temor ante el propio
abatimiento que seguiría a lo anterior. Insistir en los castigos puede hacernos perder
perspectivas ulteriores, que son además muy auténticamente cristianas. Por eso no
hablaremos, en adelante, de temor al castigo sino, más bien, de aquello a lo que éste
apunta.
Pero lo que no podemos negar es que el temor sea una dimensión humana que el
cristiano debe mantener. Entrando, así, en la segunda objeción y prescindiendo de
justificar o rechazar la distinción entre temor al castigo y temor filial, intentaremos
descubrir el sentido al que apunta dicha distinción, con lo que comprenderemos mejor
cómo el cristiano no puede prescindir del temor como realidad humana a asumir en la
gracia. A ésta, desde luego, le corresponde un temor filial, en cuanto que por la caridad
experimentamos el pecado como Dios mismo lo experimenta y lo tememos por ser lo
que es con respecto al amor de Dios. Ahora bien, el que la justificación parta de Dios y
el que, por ello, el temor del pecado tenga para el cristiano una primera y radical
referencia a Dios no significa que Dios obre en nosotros sin respetar nuestra propia
realidad. El que sólo el Espíritu obre en nosotros el conocimiento y valoración del
pecado no nos permite concebir al justificado en términos de espiritualismo.
De ahí que la caridad se manifieste, en un primer momento, como simple "temor" que
hace referencia a nosotros mismos. Ya que la caridad, haciendo que nos amemos a
causa de Dios, por ser herencia suya y objeto de su amor, no anula la propia
consistencia de nuestro ser personal. Sería contradictorio que la fundamentación del
amor a nosotros mismos en Aquel que nos ha dado el ser y a quien debemos nuestra
misma personalidad nos redujera a menos de lo que somos y sentimos ser fuera de dicha
fundamentación. Hay que decir, más bien, que nunca cobra tanto peso nuestra existencia
y que jamás tienen precio tan alto nuestra vida y nuestra muerte como cuando nos
experimentamos radicados en Dios mismo y en su agravia nte amor. Interesados, pues,
como nunca en nuestra propia vida y muerte, y conscientes de la seriedad y alcance de
nuestra libertad, no sólo podemos -tras la justificación sino que debemos considerar la
muerte del pecado (que depende del hombre, pues Dios no la quiere) con verdadero
temor: con el más radical de nuestros temores.
Un temor (simpliciter) que mira, ciertamente, a nosotros; pero temor cristiano, en

cuanto radicado en nuestro vivir referidos al amor de Dios. Como momentos de la
génesis de una única conversión, es la misma caridad -que lleva en sí la dinámica del
temor filial- la que posibilita y exige el simple temor del pecado como temor
existencial. El cual queda, así, revalorizado y nos remite, de nuevo, a aquel concepto de
justificación cuya grandeza estriba precisamente en ser obra exclusiva de Dios, sin dejar
por ello de respetar al hombre; una justificación, más bien, que posibilita y exige el que
al hombre le corresponda alguna tarea propia delante de Dios.
El "temor del pecador como tarea de la penitencia
Con lo anterior hemos podido redescubrir la función peculiar que el temor del pecado
desempeña como tarea de la penitencia, exigida por la misma justificación. No nos
queda ahora sino ilustrarlo a partir de la dinámica de la libertad huma na y de la

afectividad como momento esencial de la estructura operativa del hombre.
En efecto, siendo y sabiéndose el hombre responsable de su destino, se encuentra en una

relación muy particular con respecto a su éxito o fracaso, a su vida y a su muerte. Las
filosofías contemporáneas del sujeto no han hecho sino resaltarlo: el ser responsable de
la propia libertad -por la que se tiene como en las manos la propia vida- coloca al
hombre en una situación dramática, en la que la angustia se mezcla con el temor. Y esta
condición humana es precisamente la que la justificación tiene en cuenta: ya que no sólo
no impide al hombre experimentar el riesgo de su existencia, sino que posibilita una
conciencia mucho mayor del mismo y exige tomárselo muy en serio. Si encerramos en
cambio, el temor filial que la caridad nos da con respecto al pecado en falsas categorías
de amor "desinteresado', este temor y angustia de la libertad humana quedan
abandonados a sí mismos y no serán integrados por la gracia.
Lo mismo vale con respecto a la afectividad del hombre, cargada de temores -naturales
y buenos en sí mismos- ante la posible pérdida del objeto de amor o del ser que nos ama
-y de quien depende nuestra vida-, y ante la perdición y aniquilación que comporta lo
anterior. Estos temores se hallan tan implicados en la experiencia humana del fallo
moral y del fracaso como en la experiencia cristiana del pecado que impide la obra
salvadora del finito que da la vida. Y no dejan de existir en el justificado, el cual sigue
temiendo -con todo su ser, afectividad incluida- los efectos del pecado. Haciéndonos
responsables de nosotros mismos, sobre una nueva base, la justificación nos confía el
deber de estructurar nuestra afectividad, asumiendo en la libertad cristiana aquellos
temores que no son sino fruto de una afectividad que desempeña su oficio y
enseñándonos que el amor es más fuerte que la muerte y que cierta muerte es una
ganancia para nosotros.
Concluyamos, pues, que es engañarse sobre la salvación olvidar que el temor filial es el
régimen auténtico del temor de quien se sabe resucitado en Cristo; pero también lo es no
aceptar la realidad del temor en el mismo justificado. Un temor humanamente humano,
que está en el mismo hombre (¿por qué llamarlo "servil" entonces?, ¿acaso porque sólo
la fuerza de la justificación nos permite y exige impedir que se convierta en temor
esclavizante?). Un temor que es materia digna del temor filial y que debe ser asumido
por éste, ya que el desquite del temor que se desprecia por ser servil es hacer de
nosotros sus esclavos.
FORMA CRISTIANA DE LA CULPABILIDAD
En lo que precede se ha hecho ya referencia a la culpabilidad como dimensión

psicológica a la que -en sus formas no patológicas- debe atender la penitencia. Se dan,
con todo, formas defectuosas y enfermizas de culpabilidad, desenmascaradas por la
psicología moderna; la experiencia cristiana del pecado no puede hacerlas suyas, sino
que debe distinguirse específicamente de ellas.
La experiencia de nuestra culpabilidad como pecadores
Para mostrar esta diferenciación no nos serviremos de síntesis teológico-psicológicas,

ya que esto supondría tomar como definitivos los trabajosos hallazgos de la psicología,
nunca afirmados como definitivos por ella. Partiremos de la misma teología del pecado,
para descubrir una serie de criterios que salvaguarden la autenticidad cristiana de la
experiencia de culpabilidad.
Hemos dicho ya que el pecado se diferencia de la culpa (en un sentido humano y

psicológico) por su explícita referencia a Dios y a la fe. Por ello, a diferencia de la
simple culpabilidad -cuya experiencia tiene como centro de gravedad al hombre mismo-
, la experiencia cristiana de culpabilidad se centra en Dios, en cuanto que Él es quien
nos revela la idea que del hombre tiene y a la que el pecado pone un obstáculo radical,
del que somos responsables.
Pero, además, la auténtica experiencia cristiana del pecado y de la culpabilidad no

puede ser confundida con formas pseudorreligiosas de la misma. A veces, ciertamente,
se dan enfermos de "síndrome religioso", que no hacen sino "proyectar" falsamente en
Dios lo que no es sino una experiencia de culpabilidad centrada en uno mismo: Dios es,
entonces, un simple instrumento al servicio de su culpabilidad, del que se sirven para
multiplicar este sentimiento de culpabilidad y darle un nombre. Dios no es el centro de
gravedad, como lo es para el cristiano (lo cual no quiere decir, como ya se ha visto, que
el justificado quede privado de una referencia a su propio ser personal).
Este carácter "teocéntrico" de la culpabilidad cristiana -y su distinción con respecto a

formas pseudorreligiosas de culpabilidad- no sólo vale por lo que se refiere a la
culpabilidad resultante de nuestros actos, sino también a aquella que brota de nuestro
mismo radical estado de culpables. Como, por lo demás, el NT habla siempre de
"pecado", como unidad radical entre actos y estado, o de "pecados", como plural
colectivo, no hemos de insistir en diferenciar ambos aspectos.
Salvación de Dios y culpabilidad cristiana
Como el hijo pródigo, el cristiano sólo puede comprender el significado de su conducta

y actitud a partir de una referencia al Padre, pero a la vez conoce que Éste le espera (Lc
15, 18-19.24). Sólo a partir de la Palabra de Dios (a partir de "otro") penetra el cristiano
en el fondo de la realidad; sin la fe, su visión de la culpa es sólo superficial: no conoce
el auténtico peso y gravedad del pecado y no sabe, a la vez, que quien da ese peso al
pecado es un padre misericordioso, cuyo nombre es liberador y salvador.
La experiencia auténtica religiosa de culpabilidad puede discernirse, según esto, a partir

de estos dos criterios: es "abierta" (hace referencia a otro, que no es el propio yo) y es
"profundizadora" (es una culpabilidad más intensa y fuerte precisamente porque
comporta, a la vez, una esperanza de salvación y de perdón también más fuerte). En este
doble aspecto guarda un paralelismo con la experiencia psicológicamente sana de
culpabilidad (está "abierta" y supera, en "profundidad", la desesperanza). Se opone
radicalmente, en cambio, a las formas pseudorreligiosas de culpabilidad (que son tanto
más morbosas cuanto más desvirtuado está lo religioso) al igual que a la experiencia
psicológicamente patológica de culpabilidad: unas y otras, en efecto, no sólo están
"cerradas" (el terapeuta ha de conseguir que el paciente se abra), sino que además
ignoran el peso real de la culpa a la vez que no ven salida alguna a esta culpabilidad.
El tercer criterio de discernimiento radica, para el cristiano, en el hecho de que la

salvación es sólo obra de Dios (por lo mismo que sólo Él es quien da su auténtico peso
al pecado). Al creyente, pues, no se le pide expiar su culpabilidad, sino creer en que
Dios es el único que puede -y, de hecho, ha querido- salvarnos del pecado. Las formas
patológicas y pseudorreligiosas de culpabilidad, por el contrario, hacen que el hombre
quiera salvarse por si mismo, y no sólo no pueden conseguirlo, sino que tampoco
pueden liberarse de este impotente querer liberarse: tras todo esfuerzo de expiación, no
se encuentra uno sino con su misma experiencia de culpabilidad, que seguirá suscitando
ilusorios y febriles ritos de autoexpiación. La experiencia psicológicamente sana de
culpabilidad, por su parte, guarda de nuevo un paralelismo con la experiencia cristiana,
ya que vislumbra un perdón auténtico (lejos tanto de compromisos de falsa rigidez
como de la rigidez de una falsa justicia); sin ello, la experiencia clínica misma confirma
que el resultado es susceptible de todas las vicisitudes morbosas de una culpabilidad.
El cuarto criterio, en fin, se desprende de un factor de la teología del pecado: el que sólo
Dios salve -haciéndolo por pura gracia- no significa que se excluya una cierta tarea por
parte del pecador justificado. En efecto, la penitencia brota de la misma dignidad de
rescatado y de la libertad cristiana que el justificado tiene. No es que éste haya de
completar la acción de Dios, sino que ésta -haciéndole entrar en comunión con el obrar
mismo de Dios- le exige el que se comprometa con lo realizado por Él, como
responsable que es -en cuanto hombre que peca libremente- de los efectos de su pecado.
Este asumir su propia responsabilidad es lo que no puede darse en una experiencia de
culpabilidad cerrada en si misma (patológica y pseudorreligiosa), que intentará evadirse
de diversos modos, a veces infantiles y siempre ineficaces. No así la experiencia sana de
culpabilidad, que puede asumir una actividad de reestructuración de los efectos de la
culpa.
Conclusión
Podemos resumir los diferentes aspectos propios de la experiencia auténticamente

cristiana del pecado y de la culpabilidad acudiendo a la noción bíblica de conversión Es
decir, la experiencia cristiana de la culpabilidad es la conversión: el reconocerse
pecador ("he pecado contra Dios"), reconociendo a Dios como Aquel que perdona y
salva, el único que puede salvar, y precisamente del modo que lo hace: confiando al
hombre una "misión", la de comprometerse, con toda la fuerza de su libertad cristiana,
en la obra de Dios.
Se dan, ciertamente, formas incorrectas de culpabilidad. Pero las que brotan de la

exigencia teológica y cristiana las delatan como falsas e ineficaces. Y coinciden, por lo
demás, con lo que la psicología puede aportarnos sobre las experiencias no neuróticas y
propias del hombre. Un hombre al que sólo Dios salva, haciéndole precisamente así ser
hombre.
Notas:
1
Este artículo ha sido recogido textualmente en el libro del mismo autor: «Psychologie
et Théologie», Ed. du Cerf, París (1967). La traducción castellana, con cl título:
«Psicología y Religión», aparecerá próximamente en la Editorial Herder, Barcelona.
2
Es muy significativo, al respecto, que una obra tan importante como la «Théologie du
péché» (Desclée, 2 vol. 1960 y 1962) no contenga ninguna exposición sintética sobre cl
pecado (N. del A.).
Tradujo y extractó: JOSE MANUEL UDINA

PEDRO MANUEL LED
IGNACE DE LA POTTERIE, S.I.
LA IMPECABILIDAD DEL CRISTIANO SEGÚN 1

JN 3, 6-9
La impecabilidad del cristiano según 1jn 3, 6-9, del libro "La vida según el Espíritu", de
I. de la Potterie y S. Lyonnet, Ediciones Sígueme, Salamanca (1967) 203-224
Exégesis patrística
La exégesis que hacen los padres griegos del pasaje que estudiamos se puede resumir
así: el germen divino es una fuerza interior por cuya acción el alma cesa de estar
sintonizada con el pecado; dejándose conducir por este dinamismo interior el alma se
hace verdaderamente incapaz de hacer el mal. Agustín por su parte, y con él la exégesis
latina, pretende limitar la expresión de Juan a un pecado concreto: la violación de la
caridad. Esta solución es adoptada por algunos de los modernos que insisten en que
Juan hablaría de algún pecado especialmente grave que sería prácticamente imposible
para el cristiano. El P. Galtier, por ejemplo, piensa en cl pecado inveterado, en la
perversión moral que acepta deliberadamente el pecado. Pero estas soluciones no
explican cómo Juan pueda decir ou dynatai amartánein. No basta tampoco con decir
que el texto afirma la incompatibilidad de gracia y pecado. Seria una tautología. Por esta
razón muchos exegetas vuelven a la solución indicada por los Padres griegos.
El defecto de estas soluciones está en no tener en cuenta que Juan es, aquí como
siempre, el heredero de una larga tradición. Hay que colocar la doctrina de la
impecabilidad del cristiano en el contexto de la escatología judeo-cristiana, sin dejar la
tradición sapiencial.
LA IMPECABILIDAD EN LA BIBLIA, EN EL JUDAÍSMO Y EN EL NT
De los textos que vamos a citar se deduce claramente esta doctrina: al fin de los tiempos
el pueblo elegido será un pueblo santo, un pueblo sin pecado; esta santidad, esta
impecabilidad, se deberán a la presencia activa del Espíritu, de la Sabiduría y de la Ley
en el corazón de los elegidos: de aquí sacarán el conocimiento de Dios, la fuerza para no
volver a pecar, la vida.
El Antiguo Testamento
Los profetas hablan del pueblo mesiánico como un pueblo de santos (Is 60, 21; Dan 7,
18; 8, 24) y Ezequiel anunciaba como característica fundamental de los tiempos
mesiánicos la renovación interior efectuada por la abundante efusión del Espíritu en el
corazón de los hombres (36, 27.29).
La tradición sapiencial hace proceder la fuerza contra el pecado de la docilidad a la

Sabiduría y la Ley, presentes en el corazón de los justos (Ecli 24, 30). Y en Prov 9, 6 se
ofrece, como recompensa a los que participan en el banquete de la Sabiduría, el don de
la vida. Los salmos atribuyen la integridad moral a la acción de la Ley, interiorizada en
el justo (Sal 37, 30-31 y Sal 119, 11). La Palabra de Dios, la ley interior es, pues, la que
da al justo la fuerza para no pecar.
Los apócrifos judíos
La literatura apócrifa presenta la misma doctrina de la impecabilidad por la

interiorización de la Ley. "Mirad que voy a sembrar mi Ley en vuestros corazones, ella
producirá fruto en vosotras" (4 Esd 9, 31). Un texto del libro de los Jubileos, lo mismo
que Juan, considera la impecabilidad como resultado de una nueva naturaleza (5, 21). Y
el libro de Henoch, resumiendo toda esta tradición, vuelve a atribuir este privilegio a la
Sabiduría (6, 8).
Los textos de Qumrán
En los escritos de Qumrán, en los que se nos revela un anhelo escatológico aún más
ardiente, se repite con frecuencia la idea del pueblo sin pecado, y se encuentra en ellos
la misma dualidad de aspectos, la misma contradicción aparente que en los escritos de
Juan: los hijos de la alianza son a la vez pecadores y sin pecado. Sin embargo, lo mismo
que para Juan, las dos series de afirmaciones pertenecen a dos contextos diferentes: ante
Dios, los miembros de la alianza, penetrados de la espiritualidad de los salmos, se saben
pecadores; ante los hijos de las tinieblas, tienen una conciencia vivísima de ser objeto de
la elección divina o, como dicen ellos mismos, "los hijos de su buena voluntad" (1 QH
3, 32-33). Forman la comunidad mesiánica; ésta no puede por menos de ser una
comunidad sin pecado. Se observa, pues, entre los hijos de la alianza una cierta tensión
entre dos aspectos reales.
Al tratar del instrumento de la purificación mesiánica, los textos de Qumrán siguen la

línea de la tradición profética y sapiencial) (l QS 4, 20, 23). Señalan, como característica
de los tiempos mesiánicos, la efusión del Espíritu que actuará por su verdad, enseñando
a los perfectos el conocimiento de Dios y la sabiduría celestial. Este conocimiento, esta
sabiduría, esta verdad tendrán, por consiguiente, una virtud propia de transformación
interior. Lo nuevo que aportan es la equivalencia entre las nociones de verdad, de
conocimiento y de sabiduría, con que se designa el instrumento de purificación
mesiánica.
El Nuevo Testamento
En la carta de Santiago (l, 21) se exhorta a los cristianos a acoger la Palabra implantada
en ellos, porque tiene el poder de salvarles; por ello es calificada como "ley perfecta de
la libertad" (v 25). La primera carta de Pedro declara que los cristianos han sido
regenerados por la Palabra de Dios. Y en la segunda carta (1, 10) se afirma que los
cristianos no pecarán si acrecientan en ellos su vocación. Hay, pues, una continuidad
doctrinal con los escritos de Qumrán: la fuerza para no pecar estriba en la conciencia de
su elección.
Para Pablo (Gál 5, 16) la realidad profunda de la vida cristiana es la presencia del
Espíritu, principio interior de acción y, por consiguiente, signo distintivo de los hijos de
Dios: "los que son movidos por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios" (Rom 8,
14). Los cristianos fieles a la ley del Espíritu poseen en si mismos, con el don del
Espíritu y en él, el principio mismo de la impecabilidad.
En una mirada de conjunto captamos que en el tema de la impecabilidad convergen

distintas líneas de la tradición bíblica y judía. Es un tema escatológico, pues los textos
de los diferentes periodos lo describen como un privilegio de los tiempos mesiánicos.
Esta liberación del pecado que se debe a la elección divina se sitúa en una perspectiva
más bien sapiencia) que cultural: el Espíritu de santidad purificará las almas por la
palabra de la verdad, por la ley interior y por la sabiduría, por el don del conocimiento.
En el Nuevo Testamento se atribuye a Cristo esta acción santificadora para obtener la

victoria sobre el pecado, y lo único que se pide a los hombres es la docilidad y la
sumisión total al dinamismo del Espíritu.
LA IMPECABILIDAD EN LA PRIMERA CARTA DE JUAN
Juan tiene en su primera carta dos afirmaciones aparentemente contradictorias. Por una
parte, el hombre, si dice que está sin pecado, es mentiroso (1, 8.10) ; por otra, se afirma
que el cristiano no peca y no puede pecar. La solución de la antinomia hay que buscarla
en la diferencia temática y en la perspectiva propia de cada contexto. La afirmación del
pecado de los cristianos pertenece a un contexto kerigmático (1, 5). En el kerigma
primitivo ocupaba un lugar esencial el tema del pecado, del que Cristo nos ha rescatado
(cfr. Act 2, 38; 3, 19-26 etc). Es el punto de vista eternamente verdadero de la
predicación pastoral. En cambio, cuando Juan afirma que el cristiano no peca, lo hace
siempre en el contexto teológico de su dualismo escatológico, en el que opone los hijos
de Dios a los hijos del diablo.
Contexto escatológico
Los versículos que estudiamos desarrollan un tema escatológico, como se ve claro al

final del capítulo segundo: ha llegado la última hora, porque han aparecido muchos
anticristos (v 18), que tratan de extraviar a los cristianos (v 26). Éstos deben permanecer
en Cristo, con lo que podrán presentarse ante Él en la Parusía (v 28): subrayemos que es
éste el único pasaje de toda la literatura juanea en que aparece el término técnico
"Parusía" (tan característico de un contexto escatológico).
La sección siguiente (2,29-3,10) forma una unidad literaria cuyo tema se anuncia en el
último versículo: "en esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo". Es el
tema de la oposición escatológica de las fuerzas del bien y del mal. Anomía en el v 4 no
tiene el sentido clásico de transgresión de la ley que se le atribuye frecuentemente;
designa el estado de hostilidad escatológica contra el reino mesiánico, contra Cristo,
bajo el dominio de Satán. Las características distintivas de los hijos de Dios son
descritas en los vv 3, 6. 7, 9: se santifican, practican la justicia, no pecan, son incapaces
de pecar. El tema vuelve a repetirse de manera bastante semejante en 5, 18-19. Nos
encontramos de nuevo en el mismo contexto de la oposición escatológica. entre los
hijos de Dios y el mundo malo.
La escatología juanea
Si el tema de la impecabilidad es escatoló gico, es preciso aclararlo por la escatología

juanea: se puede considerar como lo más característico de ella el doble aspecto de los
bienes de salvación, presentes y futuros a la vez, pero con un marcado acento en su
posesión presente. Las realidades de la salvación están presentes ya en Cristo; el mundo
es ya juzgado por la elección que hace; la victoria sobre ese mundo está ya conseguida;
los hijos de Dios, por su nuevo nacimiento, poseen la vida eterna. Junto a esta
escatología ya realizada hay una tensión hacia el futuro, hacia una manifestación futura
de las realidades ya presentes en Cristo.
Las realidades escatológicas tradicionales que los Sinópticos describen como futuras, se
han hecho para Juan presentes en Cristo: a) la resurrección: "Yo soy la resurrección" (Jn
11, 25); b) el juicio: "ahora es el juicio de este mundo" (Jn 12, 31); c) la sanción del
juicio: Jesús ha vencido al mundo (Jn 16, 33; 1 Jn 5, 4), "aquel que no cree, ya está
juzgado" (Jn, 3, 18), el creyente no es juzgado, posee ya la vida eterna (Jn 3, 36; 6. 47).
Para Juan la vida eterna es la salvación ya poseída. Para los Sinópticos, en cambio, era
un bien futuro.
La impecabilidad, tema escatológico
La impecabilidad es un privilegio de los tiempos últimos, anticipada ya en Cristo; por

esto Juan dice que el hijo de Dios no peca, porque pertenece ya al siglo futuro:
"sabemos que hemos sido trasladados de la muerte a la vida" (1 Jn 3. 14). Pero el
cristiano está aún en el eón presente: es también pecador. Pertenece a dos mundos: la
luz y al s tinieblas, y por la decisión personal elige uno u otro. Por nuestro pecado
pertenecemos a la iniquidad y somos hijos del diablo; en cuanto practicamos la justicia
y "hacemos la verdad", entramos en la luz (cfr. In 3, 21), nos manifestamos como hijos
de Dios.
Para resolver el problema de la impecabilidad del cristiano hay que considerar un doble
aspecto de la escatología juanea: a) las realidades escatológicas están ya presentes para
Juan, porque están realizadas en la persona y en la obra de Cristo; b) pero se da un
dualismo radical que está señalado por la oposición que Juan establece entre los hijos de
Dios y los hijos del diablo, lo cual expresa una realidad teológica, más profunda: la
coexistencia entre la vida divina y la pertenencia a Satanás. Esta oposición radical se da
abiertamente al fin de los tiempos y es el enfrentamiento de la verdad y la iniquidad la
luz y las tinieblas.
PALABRA DE DIOS E IMPECABILIDAD
Al hablar de la escatología hemos situado la impecabilidad en su fondo histórico; pero

falta por explicar en el campo psicológico y teológico, cómo ha podido Juan presentar la
impecabilidad y las demás realidades de la salvación como ya presentes en Cristo.
El principio de la impecabilidad para Juan es doble: a) el nuevo nacimiento del

cristia no; b) el hecho de que permanece (con una insistencia especial sobre el verbo
ménehi) en un nuevo estado. Se expresa esto con dos fórmulas complementarias: el

cristiano permanece en Cristo (1 Jn 3. 6), la semilla permanece en él (v 9).
La semilla de la pa labra
¿Cómo debe entenderse esta "semilla" (spérma)? La mayor parte de los autores
modernos la entienden del Espíritu Santo, porque Juan dice en otra parte que hemos
nacido del Espíritu. Pero nunca se compara esta vida de la gracia con una semilla. Otros
han interpretado spérma en el sentido concreto de descendencia, ya sea de Dios en
general, ya sea de Cristo, que es la "semilla" por excelencia; pero esta interpretación
exigiría el artículo (to spérma) como de hecho se encuentra en los textos en los que se
funda (Gál 3, 16; Ap 12, 17; cfr. 1 Jn 5, 18), y a duras penas se adapta al contexto.
Creemos, pues, que hay que volver a la exégesis de la mayoría de los autores antiguos,
para quienes la semilla es la palabra de Dios, imagen familiar a la tradición judía y
cristiana.
Son varios los textos de Juan que confirman la consideración de la semilla como la
palabra de Dios (cfr. Jn 15, 3; 1 Jn 2, 14; 2, 24; 2 Jn 2). Es muy probable que la semilla
que permanece en nosotros, según 1 Jn 3, 9, sea la verdad cristiana la palabra de Dios,
presentada a los nuevos creyentes como objeto de fe y principio de santificación en el
momento del bautismo (cfr 1 Cor 4. 15).
La palabra que "permanece" en nosotros
El término más significativo del v 9 es el verbo ménein, muy característico del estilo de
Juan. En la alegoría de la vid y los sarmientos, que es donde aparece con más
frecuencia, se muestra que el verbo "permanecer" no indica un reposo inerte, sino una
unión vital, por comunicación real de la vida.
Cuando "permanecer" es aplicado a realidades sobrenaturales, se encuentra bajo dos

formas: exhortativa (condicional) y declarativa (absoluta). La primera, al tratar de
realidades impersonales, es decir, cuando no se aplican directamente a Dios o a Cristo,
tiene siempre este objeto: la palabra de Cristo o la caridad (1 Jn 2, 24; Jn 8. 3132; 2 Jn
9). En estos textos las realidades sobrenaturales se hacen depender del cumplimiento de
dos condiciones: permanecer en la palabra y permanecer en la caridad.
En otros textos (1 Jn 2, 14.27; 2 Jn 2), "permanecer" aparece sin ningún

condicionamiento en forma declarativa: expresa una realidad que toca directamente a
las relaciones con Dios o con Cristo. A esta forma pertenece nuestro texto: "quien ha
nacido de Dios no peca, porque la semilla de Dios está en él" (1 Jn 3. 9).
Palabra de Dios e impecabilidad
Del análisis hecho anteriormente podemos deducir tres conclusiones:
a) Juan se sitúa alternativamente en dos puntos de vista: el punto de vista humano,

pastoral, con conciencia de que los cristianos siempre tienen peligro de volver a pecar
(exhortativo); y el punto de vista divino, de la realidad sobrenatural, de la palabra de

Dios que, de hecho, permanece en nosotros, con su fuerza permanente de santificación
(absoluto). Los dos puntos de vista están yuxtapuestos en nuestro contexto: en el v 6
("el que permanece en Él no peca") esta permanencia se presenta como una condición;
en cambio, en el v 9 ("quien ha nacido de Dios no peca porque la semilla de Dios está
en él") la permanencia se considera desde el punto de vista de la acción divina. Esta
tensión constante entre los dos modos de ver los bienes de salvación concedidos ya por
Dios y amenazados siempre por nuestra inconstancia, es un rasgo fundamental de la
escatología primitiva.
b) Juan sigue aquí, en su concepción dinámica y bíblica de la palabra y de la vida, la

tradición que anunciaba como característica de los tiempos mesiánicos la interioridad de
la Ley y de la Sabiduría, y la fuerza para no volver a pecar como consecuencia de esa
interiorización. De este modo se nace a nueva vida. Por esto nos presenta la palabra de
Dios como una semilla divina que se desarrolla, produce sus frutos. que actúa en
nosotros y nos santifica, si nos dejamos enseñar por ella. La eficacia de la acción divina
explica. en definitiva, la impecabilidad del cristiano y por ello es una consideración
básica para la exégesis de este pasaje.
c) Esta actitud de Juan frente a las realidades sobrenaturales -la vida divina y la palabra
de Dios- y, paralelamente, frente al pecado. puede y debe caracterizarse como una
actitud mística. La mística, en sentido estricto, se define ordinariamente por el
conocimiento experimental de las realidades sobrenaturales. La insistencia sobre el
"conocimiento" en las cartas, el empleo de las fórmulas "nosotros sabemos", "vosotros
sabéis", parecen indicar realmente una experiencia de este tipo. Pero, como observaba el
P. de Guibert, el término puede comprenderse también en un sentido más amplio:
"mística designa el aspecto de pasividad que se halla en toda vida interior". La actitud
mística en la vida de la gracia prestará más atención a la acción divina que al esfuerzo
humano y lo que importa es la docilidad. A esto nos invita Juan (Jn 6, 45).
Siguiendo a Braun y a Charue podemos afirmar que propiamente hablando Juan no nos
ha dejado una moral, sino más bien una mística. Aquí se encuentra en definitiva la
verdadera solución al problema de la impecabilidad. Para Juan el principio interior de la
impecabilidad, considerado objetivamente no es tanto la acción divina en general cuanto
la acción de la Palabra de Dios enseñada por el Espíritu (1 Jn 2, 27). Este principio
exige, por parte del sujeto la docilidad a la palabra la permanencia en la comunión
divina. Este aspecto místico ha sido comprendido muy acertadamente por los Padres
griegos.
Hay una clara relación entre este aspecto místico y el aspecto escatológico de que
hemos hablado anteriormente, y que no podemos olvidar, ya que solamente en la fase
definitiva del Reino será plenamente realizada la impecabilidad de los elegidos: aquí
abajo seguimos siendo pecadores. Pero el privilegio de la impecabilidad del más allá no
nos será concedido como algo absolutamente nuevo y sobreañadido de manera por así
decir extrínseca: nos está ya dado desde ahora en la participación de la vida divina que
tienen los bautizados, en su sumisión a la verdad interior. Y aquí se manifiesta el
alcance de la doctrina juanea para nuestra vida presente: si la "semilla" divina produce
sus frutos en el cristiano. éste no peca en realidad, y cuanto más activa es y cuanto más
se convierte en objeto de experiencia. más se hace realmente incapaz de pecar. En la
medida, pues. que seamos dóciles a la Palabra seremos incapaces de optar por el mal. Y
en esa misma medida pertenecemos ya a la ciudad futura, en la que "no entrará cosa
impura" (Ap 21, 27).
Conclusión
Para explicar la doctrina de Juan sobre la impecabilidad del cristianismo hemos

recurrido a dos principios de interpretación. El principio escatológico nos permite
colocar a Juan en su contexto histórico, muestra el lugar exacto y el sentido preciso de
la impecabilidad cristiana en las dos grandes fases de la economía de la salvación, y
explica la dialéctica de llamar a los cristianos pecadores e impecables a la vez. Por otra
parte, su doctrina sobre la vida divina y la eficacia de la Palabra de Dios da la
explicación formal de la impecabilidad. Y sobre su mística podemos decir que está
enraizada en su escatología, ya que se centra sobre la persona y la obra del Hijo de Dios,
con quien los últimos tiempos han comenzado.
Condensó: JOSÉ MARÍA PALLARÉS

KARL RAHNER, S.I.
SIMUL IUSTUS ET PECCATOR

Gerecht und Sünder zugleich, Geist und Leben, 36 (1963) 434-443
En la Iglesia no sólo hay un diálogo ecuménico en el campo dogmático y en el campo

práctico, sino también en el de la vida espiritual. Precisamente en este último
encontramos el medio vital de la separación de la Reforma (pasando por alto las causas
externas que la motivaron) y de la posibilidad de un encuentro que prepare la
unificación de la cristiandad. Porque sólo si nos entendemos en la inmediata realización
del "ser cristianos" hay esperanza de que las afirmaciones reflejas de esta realización, la
dogmática, lleguen a una conciencia de unidad.
Pertenece, sin duda, a las experiencias religiosas fundamentales el hecho de que somos
pecadores y que nos debemos consola r, al mismo tiempo, de ser justificados por Dios en
Cristo.
Se ha de admitir (y esto se ha dicho recientemente y con gran sencillez desde el lado

protestante) que el hombre de hoy ya no está acosado por la pregunta de cómo siendo
pecador, cosa que no siente, llegará a ser justificado y cómo encontrará un Dios
benévolo. Puesto que el hombre de hoy prefiere padecer el tormento de su existencia, de
su oscuridad y de su absurdidad antes que padecer su culpa, y está más inclinado a
preguntar cómo Dios justifica esta situación ante el hombre atormentado, que a
preguntar cómo puede el hombre justificarse ante Dios, surge un común deseo de todas
las confesiones de explicar el problema de la justificación.
Por un lado, es necesario encontrar la manera adecuada de predicarlo al mundo de hoy,

que ya no es la manera de la Reforma y Contrarreforma, y por otro, queda la pregunta
sobre la esencia misma de la justificación cristiana; aunque en realidad ambas cosas
están íntimamente relacionadas. En efecto: sólo si los cristianos pueden hacer
comprensible a los "paganos" de hoy que el problema no es cómo Dios se justifica ante
el hombre, sino cómo el hombre se justifica ante Dios, por la sola acción de Dios, se
podrán entender católicos y protestantes en el problema de la esencia de la justificación.
Y viceversa: solamente si se ponen de acuerdo en esta cuestión, encontrarán la manera
de dar un testimonio convincente de la experiencia justificadora ante el espíritu de
nuestro tiempo.
Así pues, nos interesa lo que la fórmula protestante pueda decirnos sobre la experiencia
de la justificación, no sólo como una cuestión teológica, sino sobre todo como un
genuino problema de nuestra vida espiritual.
LA FÓRMULA PROTESTANTE
El protestantismo fue, en el sentido más profundo y radical, una cristiandad de la

conciencia asustada del pecador ante Dios. Creía, y con razón, que sólo se puede ser
cristiano cuando se capitula radicalmente ante Dios.
El hombre, ante la infinita santidad y justicia de Dios, se convierte en el pecador

espantado, que por sus propias fuerzas no puede salvarse, pues la gracia, la justificación
y la santidad surgen exclusivamente de la misericordia de Dios. Se contempla a sí
KARL RAHNER, S.I.
mismo mira sus sentimientos y sus obras, y no puede menos de temblar ante la infinita e
interpelante santidad de Dios, a la vez que se experimenta una y otra vez como pecador.
Pero, a pesar de su circunstancia pecadora, el creyente se sabe justo ante Dios, salvado
por la Redención de Cristo y hecho hijo muy amado de Dios. Aunque, volviendo a
mirarse, se descubre a si mismo como pecador. De ahí la fórmula "simul iustus et
peccator", como expresión del convencimiento de que la fundamental experiencia
humana consiste en ser a un tiempo justo y pecador ante Dios.
El protestantismo cree que sólo esta dup licidad puede expresar la verdadera
comprensión cristiana del hombre: saberse pecador hasta en la última fibra de su
conciencia y saberse justificado en el monstruoso riesgo de la fe y la absoluta confianza
en el mensaje de Dios. He ahí, según los protestantes, la más genuina concepción
cristiana del hombre, que se desvirtúa siempre que se quiere suavizar su paradoja. Se es
cristiano cuando a nuestra radical experiencia de permanente pecaminosidad se une la
conciencia de fe, de ser justificados por la sola gracia de Dios.
EL "NO" CATÓLICO AL "SIMUL IUSTUS ET PECCATOR"
El justo no es pecador
La justificación, cano suceso de la historia de salvación, crea algo nuevo, que no puede
estar en simultaneidad con la situación antigua.
La historia de salvación es una verdadera historia no sólo como historia total en un

orden objetivo de salvación, sino también en el orden individual. Es decir. ahora se da
algo que antes no se daba. Dios entra en la historia del hombre individual y se produce
una verdadera ruptura, una revolución, una verdadera nueva creación. "Mira, Yo lo hago
nuevo. Mira una nueva creación". "Lo viejo ha pasado, ya todo es nuevo" "Vosotros
estabais muertos y ahora sois nuevamente creados en Jesucristo". Se trata, pues, de un
ver(ladero acontecimiento salvífico v no simplemente de un ser conscientes de que
permanecemos igual que antes.
De ahí surge el no católico al "simul iustus et peccator". La irrupción del acto de Dios
en el hombre no puede concebirse en simultaneidad alguna con una situación anterior y,
por tanto, el ser del hombre no puede ser expresado por esta permanente relación
dialéctica entre dos dimensiones esenciales y necesarias, expresadas en la fórmula simul
iustus et peccator".
Objetividad y subjetividad
La justificación es un hecho definitivo de Dios, en el que no coinciden sin más la verdad

objetiva de esta justificación con la experiencia subjetiva de la misma.
Según la doctrina católica lo definitivo en la justificación es la acción de Dios y no la

acción, la actitud, la experiencia o la fe del hombre.
KARL RAHNER, S.I.
La pregunta acerca de en qué sentido es el hombre justificado por Dios no puede ser
resuelta, por tanto, atendiendo a cómo y con qué intensidad la acción de Dios es
experimentada por el hombre. La experiencia que podamos tener de la fe y de la
justificación no coincide con la verdad objetiva de esta fe y de esta justificación, puesto
que lo eficaz y definitivo en el ser justificados es exclusivamente el poder y la acción de
Dios. Y la experiencia humana no puede alcanzar toda la profundidad y radicalidad del
obrar de Dios.
La doctrina católica, para dar gloria a la gracia y poder de Dios, ha acentuado el que a
través de la gracia somos hechos "hijos de Dios": al ser justificados se nos da el Espíritu
Santo, siendo hechos por la gracia templos de Dios, hijos y ungidos de Dios. Y esta
verdad no es una ficción ideológica. No es un simple "como si", sino la última verdad
del hombre mismo.
La justificación, como acción de Dios, reorganiza al hombre hasta las raíces más
profundas de su ser, lo transfigura y lo diviniza. Por esto el justificado no es "justo y
pecador a un tiempo". Por la justificación se convierte, en verdad, del pecador que era
en un justo, que antes no era. En un sentido verdadero, el hombre cesa de ser pecador.
La doctrina católica entiende la justificación, en primer lugar, a partir de una

comprensión verdaderamente histórica de los hechos salvíficos: la acción de Dios
prevalece sobre el hombre, al gire domina y cambia internamente; y a partir, asimismo,
de la convicción de que lo objetivo de la santidad y nuestra experiencia de la misma no
se corresponden.
Así, el Concilio de Trento rechazó la fórmula "simul iustus et peccator" porque con su
simultaneidad temporal de justificación y pecaminosidad desconoce la verdadera
esencia de la justificación cristiana. La fórmula fundamental del ser cristiano no es una
divagación dialéctica entre pecaminosidad y santidad.
En última instancia el hombre, por la acción de Dios, no es justo y pecador a un tiempo,

sino justo y nada más.
EL "SÍ" CATÓLICO, RECTAMENTE ENTENDIDO, AL "SIMUL IUSTUS ET

PECCATOR"
Rechazamos, pues, esta fórmula por no describir correctamente la realidad objetiva que
Dios hace efectiva en nosotros, y en la que podemos y debemos abandonarnos antes que
hacerlo en nuestra propia subjetividad. Sin embargo la fórmula "simul iustus et
peccator" encierra aspectos válidos para la comprensión de la esencia de la justificación.
Incertidumbre de la salvación
¿Puede un cristiano afirmar con absoluta certeza que él es, en verdad, un justificado y
que, por tanto, ya no es pecador?
Según el Concilio de Trento, una absoluta certeza individual de salvación no nos es

dada. Lo cual -si no queremos malentenderlo- no significa que el hombre deba vivir
KARL RAHNER, S.I.
angustiado por su salvación, como desconfiando de Dios. El hombre debe confiar, en

medio de la experiencia de su fragilidad y miseria, en que ha sido hecho
verdaderamente hijo amado de Dios por su misericordia y gracia. Ha de poseer la
alegría, la absoluta confianza e inquebrantable esperanza del redimido.
Sin embargo, el hombre no puede de una manera cierta y objetiva decir "yo estoy con
toda seguridad justificado". Y no puede tener esta seguridad, no porque él haya de
mantenerse siempre angustiado y desconfiado ante Dios, sino precisamente -y al
contrario- porque debe confiar en Dios. Por esto ha de abandonarse enteramente al
juicio de Dios con una firme esperanza, pasando por alto cuanto experimenta acerca de
sí mismo. Esta esperanza, que se le exige, reclama que su actitud de absoluta confianza
en la gracia no se trueque en una seguridad refleja de su propia salvación.
La seguridad le haría nuevamente independiente de Dios y echarla por tierra la

incondicional confianza en Dios. Y esta imposibilidad radical de una seguridad de
salvación tiene como consecuencia que el hombre se experimente siempre como
pecador, como amenazado e inseguro.
Aun cuando la teología católica no acepte la fórmula "simul iustus et peccator", tiene
ésta un positivo valor, si es entendida como expresión de la experiencia del hombre
individual. Pues cuando el hombre puede y debe esperar con toda firmeza ser
personalmente justificado por Dios, puede al mismo tiempo, a pesar de esta esperanza y
de su temor en esta esperanza, ser un pecador.
El hombre pecador y el pecado "venial"
Desde el tiempo de Agustín y con sus mismas palabras, la Iglesia afirma, no "por
humildad" sino "con toda verdad", que el hombre es y permanece pecador.
Esta doctrina no ha sido negada por el Concilio de Trento por el hecho de que rechazase
la fórmula "simul iustus et peccator" como falsa, en el sentido bien determinado que
hemos visto.
¿Cómo puede, sin embargo, el justificado ser y permanecer pecador, si al mismo tiempo
está en la situación y postura del ser justificado? El católico respondería que
permaneciendo justificado comete siempre "pecados veniales" y por ellos debe recurrir
constantemente, como pecador, a la gracia del Dios que perdona.
El catecismo y la teología nos dicen que el justificado, que comete pecados. permanece
en estado de gracia mientras no peque gravemente, objetiva y subjetivamente. Pero para
que esta afirmación sea correcta tiene que ser entendida de un modo muy discreto.
Muchos creen que siempre se es un poco pecador: se cometen faltas diarias, pequeñas
omisiones y rechazos a la ley y voluntad de Dios; y es por eso por lo que uno debe
reconocerse pobre pecador.
Pero una tal comprensión de la diferencia entre pecado grave y pecado venial y de la
coexistencia del estado de gracia con pecados y actitudes veniales, desprecia
esencialmente la verdadera profundidad, inseguridad y oscuridad del ser cristiano.
KARL RAHNER, S.I.
Se da, ciertamente, según la doctrina católica, una radical diferencia objetiva y subjetiva
entre pecado grave y pecado venial. Hablando bíblicamente: hay en el justo, en el hijo
amado de Dios, pecados que no quitan la filiación y hay también pecados que si se
cometen con la necesaria claridad y libertad apartan, como dice Pablo, del Reino de
Dios y de la herencia del cielo, y hacen al hombre hijo de la ira de Dios, mientras
permanece en este estado. Pero no podemos abusar de esta diferencia para una solución
del acongojado ser cristiano.
Hay ciertamente debilidades morales, pequeñas opacidades en nuestro comportamiento

con Dios, pequeñas imperfecciones que no cambian la fundamental situación del
hombre frente a Dios. Pero ¿sabemos suficientemente que nuestros supuestos pecados
veniales son sólo veniales?
Naturalmente podemos decir que ciertas imperfecciones de nuestra vida, simplemente

consideradas en sí y medidas con una norma objetiva, son solamente pecados veniales.
Por ejemplo, una enemistad con el prójimo, una distracción en la oración, una
impaciencia son, sin duda, cosas que no pueden gravar la conciencia del cristiano y no
pueden quitar la alegría del redimido, la gracia y la santificación por el Espíritu Santo.
Sin embargo, no podemos negar una estrechez de miras en la teología moral católica y
en la práctica de la confesión al fijarse en las imperfecciones particulares de nuestro
comportamiento moral, atomizándolas por completo. Olvidarnos con frecuencia la
estructura unitaria de nuestro comportamiento, nuestra fundamental posición frente a
Dios. El hombre no coloca en el subsuelo de la sustancialidad de su alma actos sueltos,
atomizados. que él ensarta en el hilo del tiempo, sino que todo el hombre vive de una
actitud fundamental que está dirigida a Dios o apartada de Él. Esta última y definitiva
actitud fundamental -que lo sella y marca todo- no es fácilmente reflexionable por el
hombre. Podemos ver los hechos particulares de nuestra vida, pero no podemos ver
inmediatamente la última fuente de todos estos hechos en el fondo de nuestro corazón.
Esta valoración de los pecados veniales da una seriedad completamente nueva al

problema, como puede suponerse. ¿No podrían ser esta o aquella falta de amor al
prójimo el eco lejano y el resplandor de un fundamental egoísmo que en última
instancia serla mortal?, ¿no podría una tal actitud de egoísmo, que quizá no se
manifiesta en horribles hechos externos, ser lo que nosotros llamamos pecado mortal?,
¿no puede ser que la frialdad de nuestra vida religiosa y nuestra vaga indiferencia para
con Dios, todavía no manifestada en obras y actitudes inequívocas, se conviertan
finalmente en una libre, horrorosa y mortal indiferencia para con Él?
Se trata aquí de algo completamente distinto de un pecado venial. Ciertamente no puede

reducirse a ninguna acción concreta ni a ningún momento determinado de nuestra vida;
pero, ¿no puede significar un último y fundamental "no" a Dios? Esto sería lo que
nosotros llamamos estado de pecado mortal, aunque el hombre no se confiese autor de
él, siendo así que lo ha consumado en lo profundo de su libertad. casi anónimamente y
como con la mano izquierda.
Así, la doctrina de la permanente pecaminosidad del hombre a través de los pecados

veniales se convierte en una cuestión que nos pregunta qué somos propiamente en lo
más profundo de nuestro ser. Pregunta a la que hemos de responder siempre, en un
sentido positivo, con la esperanza en la gracia de Dios, sin desembocar por ello en una
soberbia seguridad de salvación.
KARL RAHNER, S.I.
Debemos, pues, de alguna manera, superar la distinción entre pecado grave y, pecado
venial por cuanto no puede ser perfectamente objeto de experiencia en una reflexión
concreta sobre nosotros mismos.
Por un lado, somos pecadores que esperamos poder pasar de nuestra pecaminosidad a la
misericordia de Dios; por otro, justificados cuya justificación está siempre amenazada y
combatida, oculta a nuestros ojos.
No se puede entender la doctrina de la justificación por la gracia santificante como si

esta justificación fuese una adquisición estática. Es una justificación amenazada y
combatida de continuo por cl demonio, el mundo y la carne. A pesar de su carácter de
estado se balancea por igual sobre la doble cuerda floja de la libre gracia de Dios y de la
libertad humana. En efecto, nuestra justificación depende siempre de nuestra libre
elección, que a su vez sólo puede ser realizada en y por la misma gracia de Dios, sin
ningún merecimiento de nuestra parte.
El enorme e incomprensible milagro de la benevolencia de Dios es que el libre "sí" del

hombre a la gracia es a su vez un libre regalo de esta misma gracia de Dios. Por
nosotros solos no podemos hacer lo más mínimo para que Dios nos dé su gracia, pues
nuestro mismo pedirla se basa en una gracia no pedida, que nos da el pedir y el poder
pedir. Dios ha de ir siempre por delante. Incluso cuando pensamos y obramos
objetivamente lo más personal y nuestro, experimentamos -precisamente entonces- la
previa y poderosa actuació n de Dios en nosotros. Seríamos siempre pecadores,
apartándonos constantemente de la gracia, si Dios no se nos adelantase a cada instante.
Ante este hecho el hombre debe confesarse pecador y en este sentido la fórmula "simul
iustus et peccator" puede encontrar un sentido católico válido y decididamente
verdadero.
Homo Viator: simul iustus et peccator
Como justificado, el hombre es un peregrino, que camina por el mundo; pero en un

sentido más profundo, está también en camino en su historia personal de salvación, en
la búsqueda de la estabilidad, indestructibilidad y definitividad.
Somos peregrinos en la fe. Poseemos a Dios sólo en esperanza, no plena ni

inmediatamente. En la esperanza somos peregrinos que, partiendo de Adán y de la tierra
de las tinieblas, buscamos la luz eterna, la clara plenitud. Este gran movimiento de
nuestro ser, que parte y surge de nuestro abandono en Dios, siempre lleva consigo el
punto de origen. En este sentido, por tanto, somos "justos y pecadores a un tiempo".
El concreto obrar salvífico del hombre está caracterizado tanto por el punto de partida,
del que salimos, como por el estado de perdición, que ya hemos abandonado, y por la
meta, que en esperanza ya poseemos.
Se puede reconocer al hombre creado por su devenir espiritual, por su tensión entre
punto de partida y fin. Como ciudadano del reino eterno, el hombre se mueve
constantemente entre estos dos polos. Sin embargo esta "simultaneidad" de principio y
fin no es temporal. Simplemente es "simultaneidad" de tensión, y en este sentido
KARL RAHNER, S.I.
también la fórmula protestante "simul iustu et peccator" tiene un sentido positivo para el
cristiano.
Conclusión
El cristiano debe haber entendido que él de por sí no es más que nada y nada más que
pecado. Lo bueno que halla en si, ha de reconocerlo como gracia de Dios. Por esto, el
cristiano no puede hacer valer ante Dios su justificación, sino que debe, día a día,
aceptarla como un regalo inmerecido de la infinita misericordia de Dios, que le diviniza.
Santos como Teresa del Niño Jesús lo hicieron así. Cuando se atrevían a entrar en la
presencia de Dios, se presentaban -de por sí- con las manos vacías; y en el reconocerse
pecadores -como Agustín- descubrían en sí mismos el milagro de que Dios llena las
manos del hombre y deja que su corazón rebose de amor y gracia.
La fórmula "simul justos et peccator" expresa profundamente esta dinámica, la

experiencia de nuestra propia historia de salvación. Pero ignora que, al reconocerse uno
como pecador, experimenta precisamente en esto la gracia de Dios, que verdaderamente
le hace santo y justo. Dios le libera de todo pecado, de tal manera que verdaderamente
desde las fibras más íntimas de su ser es santo, justo, escogido e hijo amado de Dios.
Tradujo y extractó: ANTONIO PASCUAL NADAL

KARL RAHNER, S.I.
CULPA Y PERDÓN DE LA CULPA COMO

REGIÓN FRONTERIZA ENTRE TEOLOGÍA Y
PSICOTERAPIA
Angst und Schuld in theologischer und psychotherapeutischer Sicht, Anima, 8 (1953
258-272. Versión castellana en "Escritos de Teología" II, Ediciones Taurus, Madrid
(1963) 275-293
ANTROPOLOGÍA DEL PECADO
El concepto de culpa es fundamental en teología. La palabra de Dios se dirige al hombre

pecador, que es redimido por Dios y por su acción. Con ello se ofrecen tres datos a la
teología:
a) La culpa, teológicamente, es un suceso, que aunque definible, es indeducible a partir

de otros fenómenos más primitivos. No es una interpretación de mecanismos o
vivencias anímicas. La ética teocéntrica no trata de interpretar el acontecer psíquico o de
señalar las normas ideales para el funcionamiento del espíritu, sino que expresa la
verdadera realidad de la persona humana en cuanto referida a Dios y es, en este sentido,
su verdadera realidad. La culpa es un acontecer intencional, cuya constitución más
intima es la falsedad moral y que tiene lugar en el ámbito de lo estrictamente personal.
Por eso, la reparación de la falta y el buen funcionamiento moral de la persona exigen
su readaptación a las normas objetivas de lo bueno, las cuales no son un mero deber
"objetivo", sino la expresión misma de la estructura real y esencial de la persona.
b) Culpa, en sentido teológico, no es la transgresión de una norma de comportamiento

generalizada, de un código concreto o de unas convenciones públicas. La estructura del
pecado es paradójicamente dialoga]. Dialoga] porque acaece cuando el hombre,
requerido por el llamamiento divino -que es manifestación de su Voluntad- obra ante
Dios y juntamente con Dios; paradójica porque es la negación de esa misma estructura
dialogal.
c) El pecado es personal y. por cons iguiente, el pecador ha de "saber" que dice "no" a
Dios. Prescindimos aquí del modo y nivel de conciencia con que esto deba "saberse",
aunque admitimos diversos grados de libertad y conocimiento.
No obstante pueden cometerse acciones erradas, no culpables, pero cuyo acontecer

altere, a pesar de ello, la situación interna o externa de la persona de tal modo que ésta,
de resultas de esa acción, tropiece con una serie de peligros que le estimulen a la
verdadera falta.
Dado que Dios es único y una sola su voluntad, el hombre no puede nunca encontrarse
en una situación que le induzca irremisiblemente al pecado. Dios no es un ser absurdo y
fatalista que apruebe y repruebe simultáneamente lo mismo. Sin embargo podemos
encontrarnos en una situación que nos exija una opción dentro de un margen de
posibilidades tal, que cualquiera que sea nuestra decisión, implique una serie de
acciones, bajo ciertos aspectos, erradas.
KARL RAHNER, S.I.
Pecado y pecaminosidad
El relato de la caída del Génesis nos ofrece la etiología del estado dé pecado que el
hombre histórico sufre y padece. Según la Revelación el estado de pecado es la
consecuencia de la acción libre y responsable del hombre. El pecado es originariamente
acción y suceso personal y a partir de él hemos de comprender dialécticamente la
atmósfera de pecado en que vivimos. Esta atmósfera es el resultado de la acción
pecaminosa, pero al mismo tiempo es situación concausante -aunque nunca nos
determine trágicamente- desde la que se realiza esa acción libre. El hombre ha de
reconocerse ante la realidad del pecado como un uno idéntico donde convergen
inseparablemente acción pecaminosa y padecimiento de esa misma acción.
Esta mutua implicación de pecado y pecaminosidad se nos revela también de alguna

manera en nuestra conciencia psicológica. El entrelazamiento ontológico entre acción y
estado de pecado se expresa psicológicamente en la dificultad con que tropezamos
cuando pretendemos zanjar claramente la cuestión de si nuestra condición pecadora
brota de nuestros pecados o si éstos son efectos de aquella pecaminosidad, nacida de
una acción anterior. De ahí también que con la misma verosimilitud práctica podamos
decir: este pecado lo he cometido yo en este momento concreto de mi historia; o bien:
no ha podido ocurrir de otra forma dada mi pecaminosidad.
Sin embargo, esta segunda confesión expresa, en el fondo, que con nuestro pecado
optamos en favor de la condición pecadora en que nos encontrábamos con anterioridad
a este nuevo pecado, sin que por esto se niegue que esa pecaminosidad se debiera ya a
una acción personal anterior. Y es que esta cierta ambigüedad psicológica no se opone a
la originariedad de la acción pecadora respecto a la condición pecaminosa, aunque sea
muy difícil que la decisión práctica que desencadenó nuestra pecaminosidad acceda a la
memoria histórica.
Los pecados, signos constitutivos del Pecado
El hombre, espíritu en el mundo, se encuentra consigo mismo sólo en el encuentro con

el mundo exterior. De ahí que su realización libre y personal acontece en un medio
distinto de sí; la libertad personal, por la que el hombre decide sobre sí mismo al mismo
tiempo que toma postura respecto al Absoluto, se actualiza necesariamente decidiendo
sobre objetos exteriores al núcleo de la persona. Esto, aplicado a la culpa, significa dos
cosas distintas pero inseparables: la culpa, como opción radical de la persona, es
siempre un querer ser como Dios, una decisión radical de cerrarse a su infinitud, en
contra de la voluntad divina; la culpa, como acto libre intramundano, se realiza siempre
y al mismo tiempo ante ordenaciones relativas a las personas y objetos limitados de
nuestro ambiente.
Por eso la Escritura reconoce una pluralidad de pecados y mandamientos divinos,

expresiones distintas en las que se actualizan, respectivamente, la esencia siempre
idéntica del pecado - opción contra Dios- y la voluntad divina. Esto supuesto, podemos
decir: las transgresiones concretas y materialmente constatables del orden que regula las
relaciones del hombre consigo mismo y con Dios son los signos constitutivos del
abandono de Dios, realizado en el núcleo de la persona.
KARL RAHNER, S.I.
Así pues, llamamos signo a la falsedad material de la acción humana, por la que ésta es
objetivamente culpable. Es signo de la culpa y no la culpa personal misma porque. en
primer lugar, el trastorno material de nuestra relación con Dios puede provocarse sin
intervención personal, sea por falta de conocimiento, sea por coacción de la libertad;
entonces se daría transgresión material sin culpa personal. En segundo lugar, porque
normalmente el elemento material es la manifestación a modo de signo de la existencia
de la culpa personal; sólo en él nos constituimos pecadores y en él nos descubrimos
como tales. La culpa personal no es, pues, idéntica -sin dejar de ser un uno inseparable-
con el elemento material: éste es sólo el signo de aquélla.
Todo lo dicho vale igualmente para los llamados pecados de "solo deseo" o "solo
pensamiento". Estos actos, aunque psicológicamente "internos", ontológicamente son
exteriores al núcleo personal y, por eso, cuando son culpables, son sólo signos de la
culpa personal y no la culpa misma, aunque ésta se manifieste y constituya en ellos.
Esto puede decirse incluso de los casos en que el pensamiento o voluntad parecen
dirigirse expresa e inmediatamente contra el mismo Dios. Debemos, por esto, distinguir
bien entre el pensamiento sobre Dios y el Dios captado intencionalmente en la
trascendentalidad del espontáneo pensar y querer. Ahora bien, el pensamiento sobre
Dios, como todo acto "interno", participa de la corporeidad e intramundanidad de toda
acción del hombre, espíritu en el mundo. También en el pensamiento sobre Dios la
persona sale de sí misma, se constituye y manifiesta en lo "otro", se hace presente en lo
que no es ella misma. En definitiva: tal pensamiento está dotado igualmente del carácter
de signo constitutivo y no es idéntico con la persona pecadora, aunque no deje de ser un
uno con ella. Así puede comprenderse que en ciertos casos un pensamiento contra el
mismo Dios no sea personal y existencialmente culpable. Para que esto ocurra no basta
negar a Dios en el concepto objetual, es necesario negarlo en su propia realidad y a ésta
sólo se llega intencionalmente en la espontaneidad misma de toda acción libre.
DOLOR Y PECADO
Persona y medio
La persona humana se realiza en una estructura bipolar y dinámica. Uno de los polos es
su propio núcleo personal, la persona originaria. El otro es Dios, como término al que
tiende siempre por su apertura al ser en absoluto. Entre ambos polos se da un "medio"
en el que el hombre se realiza, y actualiza la tensión dinámica entre ambos polos. Este
"medio" es una unidad constituida por la propia estructura anímico-corpórea y las
diversas objetivaciones llevadas a cabo por la persona en sus actuaciones "externas"
(pensamientos, decisiones, acciones sobre el cuerpo y el mundo, etc); a esta unidad
ambiental pertenecen también las otras personas, con sus objetivaciones, y las cosas,
Este "medio" es algo distinto del hombre, en cuanto persona originaria, pero inseparable
de él. No hay línea divisoria clara entre ambos. Persona y medio ambiente de la persona
son realidades en ósmosis. El hombre por sus objetivaciones en el "medio" se realiza y
manifiesta, se encuentra consigo mismo y con Dios. En este sentido esas objetivaciones
son él mismo. Y, sin embargo, no lo son. Porque, por una parte, la persona no puede ser
absorbida totalmente por lo "otro", no puede objetivarse totalmente en el "medio"; y,
por otra, éste aporta unas estructuras ajenas a la persona, a las que ésta debe someterse
para que el "medio" pueda devenir su signo constitutivo.
KARL RAHNER, S.I.
Podemos, pues, distinguir entre persona primigenia, que se ha de realizar libremente

ante Dios en el "medio", y persona definitiva, ya realizada por signos constitutivos en
ese "medio". La interdependenc ia y fuerza expresiva del signo respecto a la persona
primigenia es un continuo fluir, incluso es posible la permanencia del signo en el medio,
desaparecida la acción personal. Esto es así porque el mismo "medio" es lugar donde
están presentes y se realizan otras realidades ajenas a la persona primigenia. En
consecuencia, si la persona actúa sobre el "medio" en cuanto pone signos distintos de sí
misma, también lo extraño a la persona en el mismo "medio" -ambiente, naturaleza,
herencia, otras personas, etcétera- actúa sobre ella y sus signos constitutivos en la
medida en que existe en el "medio" una interferencia entre acción y pasión, entre lo
propio de la persona y lo extraño a ella.
Dolor como signo constitutivo del pecado
Este complejo "medio" tiene, como hemos dicho, unas estructuras teológicas,
metafísicas, éticas y antropológicas antecedentes a la realización libre de la persona. El
pecado-acción es precisamente la transgresión libre de esas estructuras en su referencia
a Dios. De aquí se sigue que la acción pecadora de la persona primigenia, al tomar
forma en el medio, repercute como pasión o dolor en la misma persona, repercusión que
es efecto de la resistencia que estas estructuras ofrecen a la acción que las contradice.
En este sentido la teología llama pasión (dolor o enfermedad en sentido amplio) al signo
constitutivo de la acción-pecado en el "medio".
Según esto, pasión no es lo mismo que culpa y, por consiguiente, la pasión no es

siempre expresión de la culpa de la persona paciente. El estado de pasión puede ser
inducido independientemente de la culpa o perdurar una vez cesada la culpa que lo
desencadenó (para la Escritura es siempre signo del pecado, pero a veces del pecado de
la estirpe, del original). Sin embargo, el estado pasional - doloroso - es siempre un
evento que interpela a la persona y al que ésta de hecho, aunque no sea reflejamente,
siempre da una respuesta correcta o culpable; en el primer caso, la pasión se hace
expresión de la apropiación de la pasión de Cristo; en el segundo, signo y fuente de
pecado.
CONOCIMIENTO DEL PECADO
Según la Escritura, el hombre debe confesar sus pecados y, por tanto, debe poder decir
inteligiblemente que ha cometido tales pecados, sin que baste un mero reconocerse
vagamente pecador. Lo cual supone que las acciones -signo de su culpa personal- deben
poder ser reconocidas con suficiente certeza y ser formuladas como tales signos de la
culpa personal. Por otra parte, la misma Escritura afirma que el hombre no debe ni
puede hacer una declaración absoluta sobre el estado ante Dios del núcleo de la persona
propia o ajena. De aquí se sigue una cierta ambigüedad respecto al conocimiento de la
culpa. El signo tiene una real función indicativa acerca. del estado de la persona ante
Dios, pero pese a su verdadero valor indicativo existe una insuperable ambigüedad.
¿De dónde procede ésta? La libertad originaria se nos manifiesta sólo en sus signos
constitutivos, en sí distintos de ella misma. El vehículo de estos signos es el "medio".
Este medio nunca es pura posibilidad de expresión de la libertad personal, sino que
KARL RAHNER, S.I.
aquello que es asumido por la libertad y que se convierte en su signo y expresión está
siempre abierto a la posibilidad de ser expresión de otra libertad o de ser estructura de
hecho inasumible por esa libertad. En este sentido, todo signo puede ser expresión
personal propia y al mismo tiempo impresión venida de fuera (por ejemplo, de la
estructura social o de mi neurosis). Dilucidar esto en los casos concretos de un modo
absoluto queda reservado a Dios. Con todo, está a nuestro alcance en los casos normales
y de modo suficiente para la vida práctica, aunque siempre aproximativa y
provisionalmente. La criatura debe aceptar esta situación ambigua y dolorosa como
expresión de su entrega incondicional a la palabra de su Creador.
Un análisis reflejo y consciente de la culpa personal es sólo posible de modo indirecto a

través de un análisis de su signo constitutivo. Como análisis del signo es posible en
principio, alcanzar una verdadera certeza, aunque de hecho generalmente no sucederá
así. Pero, aun si ésta se lograra, careceríamos de fundamento sólido para juzgar a la
persona, en sí inaccesible al análisis. El núcleo de la persona, el cor bíblico jamás podrá
ser objeto adecuado de las ciencias psicológicas. Éstas podrán seguir aportándonos
importantes datos en este sentido. pero siempre habremos de confesar: homo videt
faciem, Deus autem cor.
Conviene que tengamos presente una última consideración: todo análisis modifica el
objeto de la observación. Esto vale igual si este objeto es el signo de la acción personal
y el sujeto observador nosotros mismos; lo que se observa entonces es una síntesis
insoluble del signo y de la impresión sobre él de la observación, la cual no es en sí
misma algo puramente teórico, sino un momento de la vida moral del observador. De
ahí que lo que en el análisis del signo parece ser culpa, pueda ser también o
parcialmente pasión o impresión venida de fuera, de la observación misma. Para
eliminar esta ambigüedad propia a todo análisis sería necesario romper esa síntesis en
flujo constante entre objeto y observador, en definitiva entre el hombre como agente y
el hombre como paciente. Esto no es posible hasta la muerte, y entonces, cuando ya no
haya diferencia entre lo interior y exterior de la persona, no será el hombre sino Dios
quien mire y juzgue el corazón, y desde él las obras -no viceversa- donde el corazón se
ha realizado.
PERDÓN DE LA CULPA Y SUPERACIÓN DE LA ENFERMEDAD
El pecado personal no puede extinguirse al margen de la libertad personal; no hay

perdón sin conversión de la persona. Pero, prescindiendo ahora de las condiciones de
posibilidad de tal conversión, podemos afirmar que la conversión sola no suprime la
culpa. Esto se sigue de la misma estructura dialogal de la culpa: respuesta negativa al
Dios vivo y personal, ante el cual toda acción humana es esencialmente respuesta a su
Palabra. Cuando la criatura responde "no", el proceso dialogal de su existencia sólo
puede ser restaurado por la palabra eficaz y liberadora de Dios. Esta nueva palabra, en
cuanto ha de tener perceptibilidad intramundana, sólo puede ser pronunciada con
autoridad por el hombre enviado para servirla y darle cumplimiento. El perdón, igual
que la culpa como tal, trasciende la empeiría y por eso debe ser escuchada y aceptada
por la fe.
La cuestión es distinta cuando se trata de la superación intramundana -curación- de la

enfermedad en sentido amplio. La enfermedad y el padecimiento son, en cuanto tales,
KARL RAHNER, S.I.
signos de la culpa y distintos de ella; proceden del núcleo personal, pero adquieren
carácter objetual en el "medio". De ahí que sean accesibles a una intervención somática
o psíquica que venga de fuera. Tal intervención es posible y moralmente legítima
independientemente de si el padecimiento procede de una culpa ya perdonada o todavía
presente. Esto se sigue de la relación ambigua y fluctuante, antes indicada, entre la
culpa y su signo, por lo cual puede darse culpa sin signo claro y unívoco o viceversa.
Debemos finalmente señalar que existe también una manera cristiana de superar el
sufrimiento, que consiste en aceptarlo con fe como participación en cl sufrimiento de
Cristo.
El empleo de los métodos técnicos y científicos para superar el sufrimiento es de suyo

lícito e incluso constituye una exigencia cristiana. Pero cabe preguntarse si todo intento
de este tipo no se inspira en el secreto convencimiento de que "de suyo" el sufrimiento
no debiera existir; convencimiento, que a su vez alimenta la esperanza en el triunfo de la
ciencia sobre el dolor de este mundo. El "no" del cristiano al sufrimiento es una
exigencia, pero al mismo tiempo entraña el peligro de rechazar en el cuerpo la cruz de
Cristo. Debe ser, en definitiva, un "no" que enseñe con pedagogía y amor divinos a
sobrellevar la cruz sin amargura y con esperanza en la promesa de la vida eterna.
Sacerdote y médico
De todo lo que llevamos dicho surgen la unidad y diferencia en las tareas y objetos del
sacerdote y el médico. El sacerdote pronuncia en nombre de Dios la palabra de perdón
que, en cuanto tal, no alcanza el signo constitutivo de la culpa. que ha adquirido ya su
existencia en el medio de la persona y no en la persona misma, aunque en su origen
brotase de ésta.
El médico tiene como tarea inmediata el padecimiento y la enfermedad, no la culpa.

Con todo, no siempre podrá esquivar el problema de la culpa teológica. dado que, por
una parte, el paciente se planteará con frecuencia este problema, en cuanto su
padecimiento sea signo de la culpa; y, por otra, porque la curación no siempre es posible
sin una previa conversión personal, realizada por la fe en el perdón divino. Sin embargo,
el objeto y la tarea del sacerdote v del médico son en rigor ontológica y teológicamente
distintos. El médico se limita -si es licito expresarse así- al alma, aunque sin llegar
inmediatamente al fondo personal no objetivado de la libertad, en el que el hombre
responde con un "sí" o un "no" a la Palabra de Dios. Pero dado que entre culpa y pasión
hay una unidad -no identidad- dialéctica, el médico y el sacerdote tienen una relación
mutua, pese a la diferencia de su tarea.
Tradujo y condensó: ANTONIO CAPARRÓS

PAUL RICOEUR
CULPABILIDAD TRÁGICA Y CULPABILIDAD

BÍBLICA
Culpabilité tragique et culpabilité biblique, Revue d'histoire et de philosophie
religieuses, (1953) 285-307
No hay antropología posible si no integra el problema de la culpabilidad. Resultaría

fácil mostrar que todo itinerario filosófico encuentra aquí su punto de partida. Más aún,
el tema de la culpabilidad se incorpora a las más fundamentales determinaciones de la
propia conciencia: estructura el conocimiento del hombre.
Pero este tema se entrelaza íntimamente con otro: la finitud. Y es tarea del conocimiento
humano comprender la relación dialéctica que existe entre ambas realidades.
La hipótesis en que se basa este trabajo consiste en que ambas nociones encierran dos
"negatividades" irreductibles, dos modos radicalmente distintos de carencia de ser. La
finitud comporta un movimiento de negatividad que no es ni irracional ni triste: yo no
soy el otro, yo no soy todo el hombre, yo no soy Dios, ni tan sólo soy idéntico a mí
mismo. Lo contrario sucede con la culpabilidad, que introduce una "nada" distinta, que
altera, aliena, oscurece y enturbia la finitud: es lo irracional, la auténtica tristeza de lo
negativo, lo único absurdo quizá. Con todo, ambas negatividades tienden casi
irresistiblemente a confundirse para desembocar en una equívoca filosofía de la finitud
enferma que exhibe la indistinción entre finitud y culpabilidad, entre limitación y
maldad, y que la experiencia parece corroborar.
Por otra parte, ¿se puede hacer de la culpabilidad un problema filosófico cuando
proviene de la conciencia mítica y conserva esta estructura al ser tras puesta al orden de
la reflexión? La culpabilidad, ¿no es precisamente lo irracional? Por eso su génesis sólo
puede ser acogida por la filosofía a través de una representación que anude
indisolublemente un sentido, una imagen y un relato. La reflexión necesita potenciarse
con el contacto de los mitos de la culpabilidad.
Pero si nos sumergimos en el mundo de los mitos descubrimos que no son homogéneos.
Nuestra conciencia occidental arrastra consigo dos imágenes contrarias de la
culpabilidad. Y esto tiene importancia para nuestro problema porque, a nivel de los
mitos, nos es preciso distinguir la falta de la creación original como caída posterior a la
institución de la humanidad. Y, por otra parte, hemos de entender la culpabilidad como
una desgracia, una maldición que entorpece a la humanidad y la encierra en un destino
inexorable. Una imagen muestra la irrupción de la culpabilidad en la finitud. La otra
hunde la culpabilidad en la finitud, como si se tratara de una única miseria. A estas
imágenes corresponden la visión bíblica -el pecado-, y la visión trágica de la
culpabilidad - la "falta trágica"-, que nos proporcionarán los dos polos de esta
ambivalencia. Constataremos también que tienden a confundirse. La falta trágica está a
menudo muy cerca del pecado bíblico y éste, a su vez, presenta frecuentemente una
resonancia trágica inquietante: "Yo endurecí el corazón del Faraón...", "Zeus me ofuscó
cruelmente..."
PAUL RICOEUR
LA FALTA TRÁGICA
Los coros de la tragedia griega nos revelan que la emoción trágica es fuente de
sabiduría: sufrir para comprender es la ley de Zeus para abrir a los hombres el camino
de la prudencia. Por este "comprendes la tragedia es susceptible de ser materia de
reflexión. Nos coloca ante el enigma central de nuestra pregunta: la falta inevitable. El
héroe cae en la falta como cae en la existencia. Su existencia es culpable. Nos
encontramos, por tanto, en la indistinción entre culpabilidad y finitud, en lo cual
consiste precisamente lo trágico Edipo, para evitar el parricidio y el incesto, caerá
justamente en aquello de lo que huía. Pero esta indistinción reposa en una teología
implícita: el "dios malvado". Aquí está la llave de la antropología trágica.
Tomemos como ejemplo principal el mito de Prometeo. La cuestión central es la

pregunta por el trascendente que dirige la pasión del protagonista, el cual ha amado
demasiado a los hombres: la tragedia nos coloca frente al "dios malvado", frente a la
identidad de lo divino y lo satánico. Lo encontraremos también en Los Persas, donde un
griego canta la derrota de los adversarios y participa compasivamente en la catástrofe de
su enemigo. Jerjes, el protagonista, es un hombre ejemplar, aplastado por los dioses. No
es un malvado castigado justamente. De este modo manifiesta el misterio de la
iniquidad: "¡Divinidad (daimon) dolorosa, con qué terrible peso te has abatido sobre la
raza de los persas ...!". El hombre se muestra agredido por lo trascendente: la caída no
es del hombre; es la divinidad quien de alguna manera se abate sobre él. Jerjes no es el
acusado, sino la víctima. La tragedia no es una denuncia ni una exhortación al cambio
ético. El héroe queda al margen de la condenación moral y se ofrece a la piedad del coro
y del espectador. La angustia, -el phobos trágico-, está indisolublemente unido a la
cólera de los dioses.
El kakós daimon que adopta proporciones gigantescas es la clave del Prometeo

encadenado: en la genealogía de los dioses (Urano, Cronos, Zeus) se da una especie de
tragedia de lo divino. Los dioses luchan y están entregados al dolor. Lo divino tiene su
historia dolorosa y colérica; poseen una cierta finitud acorde con su inmortalidad. De
este modo, el tema del "dios malvado" crece con el dolor histórico y el abismo titánico.
La misma teología está en el trasfondo de la Orestíada y su cadena de crímenes y
crueldades, donde el ser mismo se manifiesta como culpable.
Esta culpabilidad del ser, concretada en el Zeus del Prometeo, contrasta con la
inocencia de un bienhechor del hombre. Prometeo, el inocente, no es un hombre, sino
un titán, pero significa la inocencia del destino humano que es mayor que la vida de
cada uno de los mortales. Sufre por haber amado demasiado a los hombres. Quizá su
falta se encuentre en la autonomía. Pero sobre todo está su generosidad. Prometeo,
como Job, clama por su inocencia. Él ha proporcionado el fuego del hogar, del culto, el
fuego que da sentido a las artes y a las técnicas, a la razón y a la cultura, y que simboliza
el ser dinámico del hombre. Prometeo es trágico porque ama a los hombres, porque de
su amor proviene la desgracia propia y la de los hombres. El titán, como Io - la joven
entregada al amor lúbrico del dios- representan la subjetividad presente a sí misma,
ofrecida al destino, aplastada, pero capaz de reflexionar y expresarse en una voluntad
rebelde.
PAUL RICOEUR
Culpabilidad humana
Con todo, la culpabilidad del ser es sólo una cara de la moneda. Al otro lado se
encuentra la desmesura del hombre, la hybris. Si Zeus fuera el único culpable no habría
tragedia. Porque lo trágico supone la dialéctica entre el destino y la iniciativa humana.
Sin ella no existiría el drama, la acción, que surge de la libertad humana y de la
trascendencia hostil. De aquí proviene la crueldad de lo trágico, la ext raña mezcla de
certidumbre y sorpresa que provoca el terror y la compasión. En el protagonista de Los
persas vuelven a anudarse estos dos aspectos, porque Jerjes es a la vez víctima de un
engaño divino y trasgresor de un orden natural de los pueblos, que también es llamado
"daimon".
Por otra parte, la desmesura sola no es trágica. Puede ser denunciada, como hace Solón,
para evitarla y porque puede ser evitada. Finitud y culpabilidad se distinguirían. Pero
estaríamos lejos de lo trágico: ante la cólera de los dioses se encara la cólera del
hombre.
De todos los personajes del drama sólo Prometeo está dentro de la problemática de la
libertad. Pero Esquilo es un hombre piadoso y esta libertad le parece impura: es su más
bajo nivel. Porque es libertad para la desgracia dado que se levanta contra el ser; es
negatividad y aniquilamiento: Prometeo conoce el secreto de la caída de Zeus, del
crepúsculo de los dioses, sabe cómo derruir el ser. Por esto es hundido en el abismo por
el dios. Existe, pues, una culpabilidad de Prometeo que está englobada por la de Zeus a
causa del castigo que éste le inflige, y que engloba a su vez la de Zeus a causa del
secreto con que amenaza a la divinidad. La libertad se sumerge en el fondo caótico del
ser. Y por la libertad emerge la cólera de los elementos, que se expresa con el desafío;
que se manifiesta en el poder tenebroso que mueve también a Clitemnestra, en la que se
unen los terribles poderes del seno materno, de la tierra y de los muertos. Todo es caos.
Y Prometeo encadenado atestigua la fuerte complicidad que existe entre la cólera de
Dios y la del hombre, entre el "dios malvado" y la libertad titánica. Ambos prueban el
amargo sabor de "las uvas de la ira".
La hybris de la inocencia que hace de Prometeo una víctima culpable aclara, a su vez, el
rapto del fuego que se ha realizado antes de la acción dramática. Ésta comienza por un
sufrimiento injusto: el rapto era un beneficio. Pero el beneficio era un rapto. Prometeo
era a la vez inocente y culpable.
EL PECADO BÍBLICO
¿Comparación entre ambos mitos?
Hemos dicho ya que el pecado bíblico era el contrapolo dialéctico de la "falta trágica".
Pero, ¿es justa esta contraposición?, ¿pertenecen ambos mitos al mismo universo?
Podemos contestar afirmativamente por lo que se refiere a la estructura del relato, si nos
damos cuenta de la distinción entre mito e historia.
Efectivamente, por una marcha regresiva de la memoria folklórica la crónica se hunde

en la profundidad de un tiempo en el que, más allá de los patriarcas, una familia humana
llevaba sobre sí el destino de la humanidad, anterior a la dispersión de pueblos y
PAUL RICOEUR
lenguas. De este modo tenía un valor etiológico : daba la razón de las miserias actuales
de la condición humana, las cuales tienen relación con un acontecimiento único, una
desobediencia que sucedió en un tiempo y en un lugar e introdujo un rompimiento en la
naturaleza humana. Este rompimiento atraviesa toda la historia, como si se tratara de
una maldición colectiva.
Ahora bien, nosotros no podemos colocar en las coordenadas de la historia, tal como la
concebimos, estas primitivas narraciones. Por esto las llamamos mitos. Su tiempo y su
lugar no pueden relacionarse con el tiempo de la historia y con el espacio geográfico.
Con todo, esta estructura mítica no es la única ni la principal dimensión del relato de la
caída. Por su intención enlaza con el contenido teológico del AT, con la fe de Israel y de
la Iglesia: la tradición hebrea ha hecho suyos los mitos que están en lo más profundo de
la simbología humana, pero los ha transformado en determinado sentido. Y es en este
retoque donde se da la intención fundamental. En nuestro caso, la representación
pesimista que del hombre se hace el redactor yahvista, transformando la materia mítica
previa, está incorporada al designio más amp lio de representar la elección de Israel y la
misericordia de Dios. El hombre, protagonista de la caída, es el mismo que tiene
necesidad de salvación y que será salvado en Israel.
Ahora bien, la aplicación del método comparativo a los mitos griegos y hebreos puede
hacerse respetando una condición: neutralizar el acto de fe, el cual relacionaría estos
mitos con un acto de redención que afectaría al historiador. Este artificio metodológico
retiene así la materia mítica primitiva y su transformación intencionada, que se
convierten en un fenómeno cultural significativo, y permite una comparación
homogénea sin que el historiador tome parte en ella.
Experiencia hebrea del pecado
El primer rasgo que descubrimos concierne a la situación del pecador delante de Dios.
El pecado tiene valor religioso, no sólo moral: es la lesión de una relación personal con
Dios y no la violación de un imperativo abstracto. Es preciso no olvidar que el pecado
es visto en la perspectiva de una redención iniciada: es un acto de arrepentimiento que
retrospectivamente aparece como agresión contra Dios: "contra Ti sólo he pecado". La
ruptura con Dios aparece en el momento mismo en que el pecador coloca el pecado ante
El en el acto de la invocación.
Pero, ¿quién es el aquí invocado? En este punto aparece la radical divergencia con el
horizonte griego: el pecado es inseparable de la santidad de Dios, establece la verdadera
situación del hombre ante el Dios santo anunciado por los profetas. Este descubrimiento
dirige la conciencia hebrea de la culpabilidad, acaba con la indivisible maldad de dioses
y hombres: el hombre es el culpable ante un Dios de santidad. Por esto mismo el mito
presenta una intención desmitologizadora, antibaálica. Es el mito de una conciencia, de
un drama psicológico, de una tentación y una elección culpable: el "mito psicológico"
destruye el mito demonológico. Esta intencionalidad antimítica es lo que relaciona el
mito de la caída con la fe de Israel, porque el primer pecado es pecado del hombre. El
mal esparcido por la creación tiene un único origen. Sus efectos se narran en los
capítulos siguientes del Génesis: el mal de la historia, el crimen, la incomprensión, la
impiedad.
PAUL RICOEUR
Esta es la razón por la que los profetas acusan al hombre de parte de Dios: el hombre del
Edén es también David desenmascarado por Natán. La narración del Génesis consagra,
en el interior de los mitos originales, la doble conquista de la santidad de Dios y la
culpabilidad del hombre. El mal no es cósmico, sino psicológico. Lo demoníaco es
humano.
La inocencia primera
El segundo rasgo especificativo está en que el pecado se presenta como acontecimiento

que sucede en la inocencia. El pecado comienza con cada hombre, acontece y penetra en
el mundo y, por tanto, es distinto de la finitud: la caída es un accidente posterior a la
creación. Es esencial que el mito ponga de manifiesto el pecado como pérdida. De este
modo no es nuestra más fundamental realidad, nuestra última determinación ontológica:
el pecado no constituye al hombre. Por encima de su ser-pecador está su ser-creado.
Siguiendo fiel a esta intuición, el futuro redactor podrá escribir que el hombre ha sido
creado "a imagen y semejanza de Dios". La imagen de Dios es la inocencia, la "bondad"
de la criatura humana. En este caso, si nuestra bondad primitiva es nuestro estado de
criatura, no podemos dejar de ser "buenos", de "ser creados", de ser. La "anterioridad"
de la inocencia expresa, en términos de tiempo mítico, la profundidad más radical del
ser-creado con relación a la existencia culpable: el pecado no es el ser, sino que
acontece en el ser.
Con esto se propone a la reflexión una justificación del mito como modo de
acercamiento a la antropología: si el pecado no constituye al hombre, si su ser está más
allá de su maldad y de su vanidad, el pecado sólo puede expresarse en una narración,
como acontecimiento que brota no se sabe de dónde; la caída pertenece al orden
histórico, no al sentido de la historia objetiva, científica, sino al sentido de lo
radicalmente opuesto a lo "constitutivo": pertenece esencialmente al orden de lo que
"acaece". El mito de la caída expresa la novedad que surge en la creación pero que no la
constituye. Por esto el doble relato de la creación-caída nos invita a mantener en
sobreimpresión la bondad del hombre y su maldad.
LAS AFINIDADES SUBYACENTES
La santidad de Dios rompe con la problemática del "dios malvado"; la creación anterior
a la caída acaba con la problemática de la "falta inevitable" y con el terror que la
acompaña. Ahora bien, ¿no hemos conquistado con excesiva rapidez las diferencias con
la visión trágica? La tragedia apunta también a una liberación singularmente afín con la
que se expresa en la invocación bíblica. Por otra parte, ¿la piedad bíblica ha roto con el
misterio de la iniquidad, con la maldición que pesa sobre lo humano?
La tragedia no es sólo espectáculo. Es también un movimiento para superar lo trágico.

Parece estar abierta a una piedad que intenta liberarse del terror porque presiente una
nueva era religiosa de justicia y misericordia, como sugiere el fin de la Orestíada.
Sófocles también saluda el fin de lo trágico en la muerte de Edipo, sustraído a las
miradas profanas, como si se tratara de una "leyenda de santos", radicalmente no
trágica. Del Prometeo encadenado al Prometeo liberado transcurren treinta mil años en
los que la cólera de Zeus se ha agotado, y el hombre pasa del dolor a la aceptación y la
PAUL RICOEUR
sabiduría. Este transcurrir sugiere una redención por el tiempo que lima la cólera de los
dioses. ¿No hay aquí una cierta analogía con la redención bíb lica?, ¿no se anuncia algo
semejante a un arrepentimiento del ser, una reconciliación?
En la intimidad del mito psicológico
Por otra parte, en el relato bíblico hay algún elemento que nos recuerda lo trágico.
Existe el paso de la "inocencia" a la falta. Y sucede en un instante en el que se da cita
toda la irracionalidad de la caída, ese instante inaprehensible que media entre la
tentación y la maldición subsiguiente. Ahora bien, la tentación pone acentos trágicos a
la caída: la intención antimitológica de la narración bíblica tendía a recoger el mal en un
único personaje. Pero a su vez dispersa el origen del mal en diversos personajes y
episodios; transcurre también en una acción dramática con sus protagonistas: Adán y
Dios que prohíbe, la serpiente que seduce, la mujer que cede, el fruto apetecible. La
tentación, además, se presenta como una conjuración fortuita y fatal a la vez. Lo que
inquieta es el encuentro entre algo prohibido, un seductor y una debilidad; es decir, una
constelación casi trágica.
Porque la prohibición para un hombre inocente podía ser el límite creador que
mantuviera en la existencia a una creatura hecha a imagen y semejanza de Dios y, por
tanto, finita. Pero la conjunción del limite y de la seducción desvía el orden creador y lo
convierte en prohibición hostil. En esta coyuntura, nuestra estructura ética, nuestra
libertad finita se hacen ocasión de caída y de destino. Por otra parte, la seducción
penetra en la intimidad del querer por medio de la debilidad que viene figurada por la
mujer, colocada entre el acto y el fruto prohibido. También Pandora fue "una hermosa
calamidad".
Pero donde se concentra el enigma total del mito y su afinidad con lo trágico es en la
imagen de la serpiente. Es significativo que el autor haya conservado el único monstruo
de los mitos. Es el Otro en el corazón mismo del mal que instituye el hombre. El relato,
sin duda, subraya su pertenencia al orden de lo creado, y en este sentido, lo
desmitologiza. ¿Pero de dónde procede su astucia? Es un hecho (Gén 3, 1) y Dios se lo
reprocha (3, 14). Su intervención no parece querida ni prevista. La serpiente existe; esto
es todo.
El hombre, por su parte, no es la maldad absoluta: es malo por seducción. A causa de la

existencia de la serpiente el pecado no se origina por la sola inventiva del hombre, sino
que es un abandono, un complacerse en el Otro que le invita a renegar de Dios. Pecar es
ceder.
¿Quién es, pues, este Otro, tan cercano al kakós daimon? No es el deseo, sino algo que
amparándose en el deseo lo convierte en codicia; es el vértigo del deseo que le da esa
quasi-exterioridad a la que Pablo llamará "ley de pecado que está en mis miembros".
Permite además la excusa de la mala conciencia que de este modo recobra una cierta
auto-inocencia: "la serpiente me sedujo".
¿No tiene ninguna relación la fascinación del libre albedrío con lo que los trágicos
llaman Ate, la diosa del error que pone sus pies sobre la cabeza de los hombres y los
conduce al extravío y a la catástrofe? La serpiente obra por la insinuación de la duda:
PAUL RICOEUR
"¿Dios ha dicho verdaderamente...?". En el momento en que confluyen deseo y límite,

la pregunta de la serpiente tiene el poder de oscurecer el sentido del límite y
transformarlo en prohibición odiosa. Al mismo tiempo, el límite se convierte en freno y
la finitud se hace insoportable; el deseo se convierte en deseo de eternidad y al mismo
tiempo el límite deja de mostrarse como estructura de lo creado: "vuestros ojos se
abrirán, seréis como dioses, conocedores del bien y del mal".
Brota así el "infinito" de la inquietud humana como algo malo. La ¡limitación acogida
por el hombre como deseo de autocrearse, ¿no tiene analogías con la hybris de Esquilo,
con la desmesura que se apodera del hombre "cuando un dios lo extravía"?
La deformación de lo creado
La serpiente representa también la apariencia de caos que adopta el mundo, el cosmos,

cuando nos asalta la malicia y crueldad de la naturaleza, la terribilidad del curso de la
historia, el sufrimiento de los inocentes y de los pobres. En este instante la frontera entre
el Creador y la serpiente se desdibuja y la problemática del "dios malvado" surge en el
interior mismo de la fe: ¿acaso no es bíblica la "cólera de Dios"? Dios se ausenta del
hombre, lo abandona a sus propias fuerzas, y se revela en la agresividad de la historia,
en la caída de los imperios, en la catástrofe de Israel, en la agonía del Calvario...
LA DIFERENCIA RADICAL
Todo esto es verdad. Pero existe una pequeña fisura que diversifica radicalmente la
redención bíblica del fin de lo trágico, la seducción de la serpiente del extravío
provocado por un dios. Porque la tragedia, aunque inaugure el fin de lo trágico con el
anuncio de una cierta apoteosis final, no tiene presente ni el arrepentimiento ni la
remisión de la falta. Orestes queda al fin volatilizado, Edipo muere con la gloria del
héroe que "conoce": pero esto significa suspensión de la conciencia humana, no su
curación. Y por esta razón la liberación trágica no se da fuera del espectáculo y del
canto. La salvación está en lo trágico, en su asunción por el terror y la piedad. Por esto
puede explicarse que la fe trágica no haya sobrevivido a la tragedia. El pensador griego,
decepcionado por su religión, ha vuelto la espalda al "dios malvado" y ha evacuado la
antropología de la tragedia. La filosofía será el único camino abierto para la
transformación del hombre.
El tema bíblico, por su parte, es trágico en cuanto existe una tragedia de la seducción.
Pero el acto decisivo, el momento de elección subsiguiente, es del hombre. Y justa
mente recibe la acusación de los Profetas. El espesor de un cabello separa la seducción
trágica de la caída trágica, a Tiresias-Edipo de Natán-David. Pero quedan realmente
diversificados.
Conclusión
El descubrimiento profético de la santidad de Dios prohíbe colocar en las mismas

coordenadas de Dios al Otro de la culpabilidad humana. El enemigo no es Dios. La
serpiente es la figura limite que el hombre construye para dar cuenta de su alienación,
PAUL RICOEUR
pero que no puede separar de la libertad de su estar alienado. La teología judeo-cristiana

del pecado oscila entre la inculpación total del hombre y la construcción de una figura
límite del mal de la que el hombre sería la primera víctima. Pero esta figura límite
permanece ligada a la antropología. Una "satanología" al margen de la antropología del
mal es imposible. Fuera de la seducción del hombre, que es una estructura del pecado
del hombre, no sé qué es Satán, quién es, ni tan sólo si es alguien.
Pero lo que importa queda dicho ya. Subrayemos, con todo, que el mito de la caída
tiende asintóticamente hacia el mito trágico. Pero no lo alcanzará jamás si es cierto que
la radical certeza, que debe ser conquistada por encima del fantasma del kakós daimon,
es la "bondad de Dios".
Tradujo y extractó: JESÚS MANUEL DÍAZ BAIZÁN

PIET SCHOONENBERG, S.I.
LAS CONSECUENCIAS DEL PECADO

De macht der zonde, aparecido en el volumen del mismo título publicado por L.C.G.
Malmberg's-Hertogenbosch (1962) 201-271 1
EL PECADO, CONSIDERADO EN SÍ MISMO COMO CASTIGO
No es Dios el que castiga el pecado, sino que es éste el que contiene en sí mismo su
castigo. Esto supone que el castigo no sigue simplemente al pecado, ya pasado, sino que
el pecado permanece. En efecto, el pecado no es sólo una mala acción exterior; es
también una decisión personal. Toda acción tiene un carácter transitorio en su aspecto
exterior, pero en su núcleo permanece. Este núcleo de cada acción es la decisión por la
cual la persona se realiza en una cierta dirección: es la actitud que ella adopta. Por eso
se puede hablar de estado de pecado o estado de gracia.
Sin embargo, ese estado no puede ser considerado ni como algo jurídico - una especie de
"libro de cuentas del tribunal divino"-, pues es estado en cuanto que es "actitud"; ni
tampoco como algo definitivo, pues mientras estamos en la tierra no hay estado de
gracia sin tentaciones, ni estado de pecado sin solicitaciones de la gracia.
Esto nos lleva a un examen crítico de la verdad católica. según la cual, tras la remisión
de los pecados, pueden quedar "penas temporales" que hemos de padecer en esta vida, o
purificar (en el purgatorio) o ser remitidas (indulgencias). Según la explicación habitual,
aunque la falta se ha perdonado, no han sido remitidas sus penas. Sin embargo, esta
explicación recuerda mucho una situación jurídica, posible sólo porque tales castigos
son el signo que revela (aunque también puede ocultar) la actitud del culpable. Pero las
penas temporales de que aquí se trata no son las jurídicas, sino que se encuentran en el
orden de nuestra relación con Dios, igual que la "pena eterna" por la obstinación en el
mal. Y si esta pena eterna es remitida cuando se perdona el pecado mortal, ¿qué
significa que el pecador haya de padecer todavía penas temporales? Las penas
temporales significan -aquí podemos continuar identificando castigo y actitud culpable-
que nuestra actitud no ha sido todavía perfectamente purificada, que la buena actitud
fundamental está todavía envuelta en actitudes periféricas malas. El pur gatorio
representa la purificación definitiva de estas actitudes, y la indulgencia es una bendición
dada a nuestras purificaciones, aunque falsamente se la haya presentado como remisión
de una pena exterior.
En su sentido más profundo, el castigo no se enc uentra, pues, fuera del pecado, sino que
coincide con él. Ahora bien, el pecado se erige fuera del hombre y contra él, en la
medida en que ambos no se identifican. El pecado aprisiona al hombre y causa su
muerte. Esto es claro en pecados específicos (homicidio, toda injusticia...), pero, ¿es
propio de la misma naturaleza del pecado el oprimir al hombre?, ¿en qué medida?,
¿cómo la muerte, la soledad, la angustia resultan del apartarse de Dios?, ¿el pecador se
pierde porque pierde a Dios, se autodestruye porque se aparta de Él?
A veces se presenta el pecado como una autodestrucción y se atribuye a la gracia

justificante el que el pecador continúe existiendo y sea un ser humano. Se da este
argumento metafísico: Dios es la fuente del ser, y apartándose de Él, el hombre destruye
su propio ser. O bien: sin los otros el hombre no puede realizarse, cuánto menos sin
Aquel que es fuente de su ser. Tales argumentos sólo muestran que el pecador trabaja
en su autodestrucción; pero el pecador hace más que eso: lleva a cabo una acción
esencialmente "ambivalente"; se esfuerza por lograr un bien, por realizar un valor, pero
lo hace contra la alianza de Dios, de modo negativo y destructor. Dicho de otro modo: el
pecado es negativo, pero concretiza su rechazo en una acción positiva, que es en
cualquier caso una autoafirmación. Y no puede dejar de serlo, pues la creatura no puede
dejar de realizarse; ni puede aniquilarse por la misma razón que tampoco puede darse a
si mismo la existencia: el ser o no ser no está al alcance de su poder.
De ahí resulta que, si bien se reduce el poder de aniquilación del pecado, no se

disminuye sin embargo su gravedad. Al contrario: no aniquilando al pecador, el pecado
establece una contradicción en su ser entre el "Señor, ábrenos" y la decisión por la que
uno mismo se ha cerrado la puerta. Así, el pecado es ante todo no autodestrucción, sino
rotura de la alianza: en la decisión que es un pecado mortal, el pecador mismo rechaza la
vida de la gracia, rehusándola o usurpándola (es decir, no queriendo recibirla como
gracia).
Desde estas consideraciones precedentes hay que interpretar la pérdida de la gracia

santificante como castigo de Dios: el pecado mismo castiga al pecador desposeyéndole
de la vida de la gracia. Ésta es la vida realizada por la alianza, en comunión personal;
una "existencia-con", que nos es dada, y que, por consiguiente, es ofrecida a nuestra
libertad, y que no puede existir si no respondemos a la invitación de Dios con actitud
receptiva de amor, fe y esperanza.
Se podría concebir este carácter sobrenatural del pecado de un modo extrínseco: el

pecador pierde la gracia y conserva su naturaleza. Pero esto no es exacto, pues no existe
de hecho una natura pura: la naturaleza humana, tal como existe, está hecha para la
gracia intrínsecamente (no de modo accidental) y absolutamente (su orientación a la
gracia es la única que existe y cuenta). Evidentemente, esta comunión con Dios es
también el bien supremo de la criatura. En consecuencia, perder la gracia es perder la
comunión que colma el corazón del hombre, es caer en la soledad total, es frustrar la
naturaleza en su más profunda finalidad. Con ello, el hombre no pierde ciertamente su
ser, pero abandona su plenitud y su significación. En este sentido se puede hablar de
autoaniquilación.
Será útil, por último, indicar la repercusión del pecado en nuestra existencia y actividad
en el plano natural. Para responder a esta cuestión hay que tener en cuenta la relación
naturaleza-persona. Por naturaleza entendemos la realidad humana tal como es
presupuesta y utilizable en nuestras decisiones libres. La persona es el sujeto mismo de
la libertad. Aquello que en el hombre se beneficia de los dones de la gracia no es
solamente su naturaleza, sino también su persona, y es más fundamental la tensión-en-
la-unidad que existe entre persona y gracia, que entre ésta y naturaleza, pues lo que
llamamos "naturaleza" es siempre naturaleza humana de una persona humana, y lo que
llamamos "gracia" es la participación personal de otra naturaleza humana: la del Hijo.
La fuente de gracia es, pues, esa naturaleza humana del Hijo, y el sujeto de la gracia es
la naturaleza humana, pero tal como existe en la persona humana, pues no es la
naturaleza en sí misma la que está bajo el influjo de la gracia, sino la persona. Por ello,
nuestra naturaleza responde a la gracia en la medida en que está a disposición de la
persona humana y en la medida en que es expresión de su respuesta a la gracia. La
verdad de esto la confirman algunas experiencias. Por ejemplo, un enfermo alcanzado
por el encanto de la gracia: la enfermedad no cambia, pero sí la actitud del enfermo

respecto a ella, y como consecuencia, la enfermedad misma.
LA INCAPACIDAD DE AMAR
El pecado es lo contrario a la caridad. El pecado en su plenitud -el mortal- excluye toda

caridad sobrenatural. Pero la unidad de naturaleza y gracia, indicada más arriba, lleva
consigo el que el pecado excluya también la caridad natural humana. En efecto, no hay
que considerar ni la naturaleza ni la gracia como entidades independientes que obran
por sí mismas: es la persona la que obra, y en su actividad todos los dominios están
entrelazados. La persona no puede pues, decir "sí" en el plano sobrenatural y "no" en el
natural, o inversamente. El que dice "no" a la alianza con Dios, dice igualmente no en
su naturaleza y en las relaciones de ésta con su Creador. El que se niega a amar a Dios
sobre naturalmente, también se niega a amarle naturalmente.
Pero, ¿no puede el hombre volver a Dios con un amor natural, todavía no sobrenatural?
Sí que es posible; pero hay que añadir que desde el momento en que ese volver significa
amor trasciende la simple naturaleza: procede de la persona toda y de todas sus
relaciones naturales o sobrenaturales con Dios, pues el amor implica una actitud
positiva de la persona toda, de lo contrario no es amor. Ese amor se da todo entero con
todas las relaciones que lo unen a Dios y al prójimo, con su presente, su futuro y su
pasado. También su pasado, pues la persona que ama, así como adopta una actitud
receptiva ante la gracia, adopta una actitud repulsiva ante sus pecados. Sin este rechazar
su pecado no hay amor posible a ningún nivel: sin la gracia, el hombre culpable es
incapaz de amar natural o sobrenaturalmente.
Esto, que Tomás afirma del hombre caído, se dice aquí del hombre en cuanto tal, ya que
-y esto está implicado en la posición de Tomás- toda persona que ama debe, si quiere
alcanzar realmente a Dios, amarlo también por encima de toda otra cosa; y dado
también que todo amor de Dios debe estar acompañado del amor al prójimo (cfr. 1 Jn 4,
20; Mc 12, 28-34). Con un solo y único amor amamos a Dios y a nuestros semejantes
por amor de Él, en Él y por Él, y al mismo tiempo por amor de los hombres mismos.
Esta noción está ya contenida en la idea correcta de creación. Por otro lado, cuando
amamos a nuestro prójimo en su más profunda realidad, lo amamos en Dios explícita o
implícitamente. Por ello, cuando el pecado nos hace incapaces de amar a Dios, nos hace
también incapaces de amar realmente al prójimo. No se puede objetar que personas que
han perdido la gracia pueden no obstante amar realmente, pues aunque estuviésemos
ciertos de que su amor es real, no lo podríamos estar de que hayan perdido la gracia (D
1533). El verdadero amor, que sin duda está muy extendido en la humanidad, procede
de la gracia.
Para tomar conciencia de ello y para poner de relieve la necesidad de una conversión al
amor hemos insistido en considerar la incapacidad de amar como una consecuencia
inmanente al pecado. Esta consecuencia puede ser, por lo demás, extendida a la virtud:
sin caridad no hay posibilidad real de virtud, natural o sobrenatural. La caridad es como
el alma de todas las virtudes, pues éstas no son más que manifestaciones del amor en un
determinado dominio de la vida. Así, juntamente con la caridad, toda virtud se hace
imposible al hombre en pecado.
Ésta es una doctrina tradicional en la Iglesia, que ha sido formulada frecuentemente y de

diversos modos a lo largo de la historia. Por ejemplo, toda la corriente de pensamiento
agustiniano, la actitud del Magisterio contra el pelagianismo y semipelagianismo, el
Concilio de Cartago (D 225-227), el "Indiculus gratiae" (D 240-245), el Concilio de
Orange (D 376-395), el Concilio provincial de Sens (D 725), etcétera. Esas mismas
ideas permanecen vivas en la oración de la Iglesia, especialmente en los domingos
después de Pentecostés, y todas ellas son eco de la palabra de Cristo: "sin mí nada
podéis hacer" (Jn 15, 5).
A esta confesión fundamental y siempre actual la Iglesia ha añadido varias enseñanzas

comp lementarias. Así, se condenó la opinión según la cual algunos hombres están
predestinados al mal (D 397, 621, 623, 628). Se defendió que nadie puede ser excluido a
priori de la gracia (D 2305, 2426, 2429, 2452). por lo cual no es el pagano, sino el
pecador, el incapaz de amar y practicar la virtud. Por último, se ha hablado en diversas
declaraciones de los vicios y pecados del hombre que vive en estado de pecado. La
primera serie de estas declaraciones trata de las gracias que no justifican, pero que
preparan la justificación: son gracias -según Trento- que preparan positivamente la
recepción de la gracia, pero sin merecerla (D 1525ss, 1557 y las declaraciones contra
Bayo y Jansenio). La otra serie de declaraciones va más lejos: la Iglesia defiende (contra
Bayo, entre otros) que se da un cierto bien natural proveniente de las solas fuerzas
naturales (D 1937).
Esta segunda serie de declaraciones completa lo dicho aquí anteriormente. Es cierto que
el pecado nos debilita, nos esclaviza; pero no destruye nada de lo que pertenece a la
naturaleza humana misma, incluido el libre albedrío. El pecado no "hiere al hombre en
sus facultades naturales": sólo reduce la actividad de nuestra voluntad libre y de
nuestras otras facultades. Y esta reducción no suprime la libertad, sino que limita su
campo de acción (lo cual no es contradictorio, ya que la libertad humana, tomada en
concreto, es siempre una libertad "situada"). Así, cuando falta la gracia, la voluntad del
hombre permanece libre, pero le falta un lugar y un medio vital en el que pueda acceder
a la caridad y a una virtud auténtica. Las relaciones humanas pueden aclararlo: el que no
es amado por otra persona puede amarla, pero no puede tener verdadera amistad con
ella; así, su propio amor se ve privado de una dimensió n importante. Algo semejante se
da en nuestras relaciones con Dios: aquella situación limita, restringe y no permite al
pecador acceder a un amor real. Sin embargo, no hay lesión de la voluntad, pues esa
incapacidad no nace de falta de fuerzas, sino de la situación que, por el pecado original
y las faltas personales, oprime nuestro libre albedrío y nuestras facultades.
La teología distingue entre la aptitud física para amar, que tiene el pecador, y su
incapacidad moral. Aquí "moral" no quiere decir "relativo" (la incapacidad moral de
amar es absoluta), sino "perteneciente al orden moral", y por tanto, procedente de una
decisión libre. Pues bien, en la incapacidad moral absoluta para toda caridad y virtud,
nuestra voluntad libre ejerce el poder físico que tiene de elegir; pero sólo puede elegir
bienes limitados y no el bien total, el bien moral, objeto de la virtud. Esos bienes
limitados consisten en actitudes específicas en un dominio limitado (por ejemplo, amor
a la familia, fidelidad al partido, honestidad...). Consideradas en sí mismas, son buenas;
son incluso un bien moral, un acto de virtud; pero restringido e internamente limitado
por razón de la falta de caridad. Esta insuficiencia interior se puede manifestar de
diversos modos: el más llamativo es el hecho de que el pecador no permanezca. mucho
tiempo en la práctica de ese bien natural limitado. Esta falta de estabilidad en la

actividad moral manifiesta la debilidad interna de la actitud que la sustenta.
Todo ello se hace más evidente si se examina el desarrollo de la vida moral. En ella el
hombre está en camino de hacerse una unidad, armonizando la multitud de tendencias
que lo habitan. Esta armonía debe desarrollarse y ser conquistada. Esta situación no es
consecuencia del pecado, sino algo inherente a nuestra naturaleza, a la vez espiritual y
material (lo cual muestra cómo nuestra cualidad de seres humanos nos es dada como
proyecto y tarea a realizar). Es así como debemos modelarnos personalmente
ordenando, unificando e integrando todas nuestras tendencias, facultades y
circunstancias con relación a la comunidad humana y a Dios: todo debe ser integrado y
convertido en caridad. Aquí interviene el pecado: nos hace incapaces de amar y, por
tanto, de integrarnos. El hombre no está marcado por el pecado en la medida en que le
falta integración, sino caridad, única capaz de llevar a cabo esa integración.
LA INCLINACIÓN AL MAL
Nuestra impotencia para hacer el bien no es la única consecuencia del pecado. La

inclinación al mal es incluso más evidente que la impotencia para el bien. Detrás de las
manifestaciones que pasan, hay siempre una actitud durable: tras el homicidio, perdura
el odio; tras el acto de impureza, el deseo egoísta. Incluso es perfectamente posible un
cambio total de sentimientos: la desesperación de Otelo, la repulsión de Amnón por
Tamar (2 Sam 13, 15), y especialmente, el arrepentimiento de Judas después de su
traición (Mt 27, 3-5). Pero mientras no se produce una conversión interior, bajo el
influjo de la gracia, el egoísmo que ha producido las primeras acciones busca de
ordinario alguna otra salida, antes de endurecerse en el orgullo y la desesperación. La
actitud permanece. La actitud culpable se mezcla de diversas maneras con la ineptitud
para el bien. Por eso existe en el hombre, en la medida en que éste es pecador, un
impulso y una tendencia culpables, que proceden a la vez de la persistencia de la actitud
y de la falta de integración, que impelen a todas nuestras facultades, tendencias,
instintos y pasiones a reclamar su propia satisfacción en la comunidad, a expensas del
valor total de la persona humana. Las tendencias que necesitan ser ordenadas se
convierten así en "pasiones desordenadas", en la medida en que son puestas en acción
por una actitud culpable, o son incapaces de llegar a integrarse a causa de la ausencia de
caridad.
Estas consideraciones nos permiten sondear el contenido de tres nociones, que están
siempre unidas al pecado en la Escritura y la Tradición: la "carne", la "concupiscencia"
y la "esclavitud".
Según la concepción semítica del hombre, la carne (sárx) no se opone al alma, sino a la
sangre y a los huesos: expresiones tales como "la carne y la sangre", "la carne y los
huesos", designan al hombre completo, a lo "humano". La oposición carne-espíritu, no
designa, pues, una distinción entre los componentes del hombre (en sentido metafísico),
sino una distinción teológica, soteriológica, entre dos situaciones en las cuales se
encuentra el hombre con relación a su salvación. En cuanto "espíritu", el hombre, el
cristiano, está lleno del poder de Dios, del Espíritu Santo. En cuanto carne, queda
entregado a su propia debilidad de creatura; más aún, al pecado. Esta idea la expresa
Pablo muy claramente en tres pasajes en que la carne es opuesta al espíritu (1 Cor 2, 10
- 3, 4; Gál 5, 16-26; Rom 7,14 - 8,18). En el primer pasaje, lo que caracteriza

principalmente al hombre carnal es su ineptitud natural para comprender los misterios
de Dios (3, 3). En el segundo, el estado de pecado es lo que caracteriza a la carne (5,
17). Pero es en el tercero donde la carne es designada con más vigor como el mal: no
sólo es incapaz de comprender los misterios de Dios, sino que suspira además por el
mal, porque está gobernada y habitada por el pecado. Así, lo que se dice de la carne se
relaciona naturalmente con la concupiscencia y con la esclavitud a que nos reduce el
pecado.
El concepto de concupiscencia proviene en parte del mundo griego. Tuvo

originariamente el sentido de "deseo" natural; pero después adquirió un sentido
peyorativo, como algo opuesto a la razón: la concupiscencia se presenta así como la
tendencia al pecado en el hombre (1 Jn 2, 16). La doctrina de la Iglesia considera esta
concupiscencia casi exclusivamente como una consecuencia del pecado original. Pero si
seguimos la Escritura, puede también relacionarse con los pecados personales, en el
sentido de la actitud culpable y de nuestra impotencia para integrar nuestras tendencias
en la caridad, como dijimos antes. Insistamos de nuevo en que aquí son designadas
todas nuestras tendencias, las del cuerpo y las del alma. Con razón, pues, la teología
moderna ha puesto la concupiscencia no sólo en la naturaleza material del hombre, sino
también en todo el ser humano.
Según Pablo, es precisamente por medio de la concupiscencia como el pecado ejerce su

autoridad en el hombre. El pecado nos sujeta con una fuerza tal que el apóstol decía: "no
yo, sino el pecado que habita en mí" (Rom 7, 17). ¿Significa esto la supresión de toda
libertad? Sí, si se toma la palabra "libertad" en el sentido que le da la Escritura. No, si se
tiene en la mente la libertad que permanece siempre en el hombre, la libertad de la
voluntad, para la cual la Biblia no emplea esta palabra. La Biblia la designa como el
"corazón" del hombre; ese corazón de donde vienen nuestros pensamientos, palabras,
acciones, y que es sede del libre albedrío. Pero este libre albedrío, en favor del bien o
del mal, implica siempre un servicio: ejercemos nuestra libertad sirviendo a Dios o al
pecado. Sin embargo, la esclavitud existe sólo en el servicio al pecado; el servicio de
Dios libera el corazón del hombre. La "voluntad libre" no accede a la "libertad" sino en
el bien; en el pecado, se convierte en una "voluntad libre esclavizada" (Jn 8, 31-35).
Las dificultades de terminología en torno a este tema de la libertad son grandes y

manifiestas a lo largo de la historia. La Iglesia, sin embargo, ha formulado en Trento de
una manera neta su defensa del "liberum arbitrium" (D 1555). Con mayor precisión se
establece este punto en condenaciones contra Bayo, Jansenio y Quesnel (D 1965, 2003,
2308, 2438). Positivamente resulta de aquí que, incluso sin la gracia, es posible al
hombre una elección, incluso de algún bien natural.
Quedan así establecidos los límites de la falta de libertad, de la esclavitud a que nos
somete el pecado. Pero hay que añadir inmediatamente que esto no disminuye su
gravedad: por el contrario, es ahora cuando se hace evidente. En efecto, si por el pecado
el hombre hubiera perdido también su libre albedrío, ya no sería responsable; el pecador
no sería ya un ser humano, sino infra-humano, no afectado ya por la oposición entre su
pecado y su cualidad de ser humano. Si, por el contrario, el pecador conserva su carácter
humano (y por consiguiente su racionalidad y su libertad), entonces sigue siendo
responsable; y sigue estando abierto a Dios, en primer lugar para su juicio, pero también
para su salud en Cristo. En tanto el pecador no se apropie la gracia con su liberum
arbitrium, permitiendo así al Espíritu del Señor que lo libere, permanece fiel a su propia
elección culpable, se deja reducir a la esclavitud, es entregado a la concupiscencia.
Antes hemos visto que la incapacidad de amar -consecuencia del pecado- se hacía
concreta en la "moral cerrada". Sin embargo, si el pecado no significa solamente
incapacidad de amar, sino también tendencia a pecar más, se habrá de manifestar de
modo más impresionante que en la moral cerrada. Éste es el conflicto que describe
vigorosamente Sartre. Su filosofía es una descripción de la existencia en el pecado;
existencia en la que la falta de caridad no solamente restringe la moral a un espacio
cerrado, sino en la que el rechazo culpable del amor falsea toda moral.
El conflicto no significa solamente que esté cerrada la vía a mi poder de amar. Implica.
también que la significación de mi prójimo ha cambiado. Prójimo y mundo no cambian,
sin embargo, en su existencia propia, sino en la significación que el hombre pecador les
atribuye. El mundo creado por Dios nos atrae al mal en razón de nuestra
concupiscencia, al igual que la Ley, que es santa y viene de Dios (Rom 7, 7-13). El
mundo es causa de división para el hombre, porque éste está ya dividido en sí mismo.
Por ello, conversión significa ante todo la compunción de nuestro corazón endurecido,
la afirmación del hombre interior; pero toma a menudo la forma de una renuncia a
ciertos valores, de una sumisión, de un "sacrificio" en el sentido ascético de la palabra.
SOLEDAD Y ANGUSTIA
El pecado, que entraña una incapacidad de amar y un rechazo del amor, no queda sin
efecto sobre la fe y la esperanza. Si alguno rechaza profundamente toda fe y toda
esperanza, su actitud de fe y esperanza desaparece; su vida se hace más sombría, más
insegura; el prójimo y el mundo se convierten no sólo en farsantes, sino también en
extraños y amenazadores. La soledad y la angustia describen la situación del pecador.
Hay una soledad buena, que consiste en un volverse sobre sí mismo para buscar una
comunión más auténtica con el mundo, los hombres y Dios. Pero hay una soledad mala,
que puede consistir en la impotencia para establecer contactos, por circunstancias
interiores o exteriores (soledad como mal físico). También hay una soledad que
proviene de la impotencia para salir del amor de sí mismo. De ésta hablamos aquí. Es
importante observa r que el pecado conduce siempre y necesariamente a la soledad.
Ciertamente, es posible una solidaridad en el pecado sobre la base de nuestra humanidad
común; pero ella aleja a los que la han contraído. La Biblia nos lo muestra en la
narración de Babel y en el episodio de Amnón y Tamar. Todo el capítulo tercero del
Génesis puede concebirse como una condena a la soledad. También el infierno, última
consecuencia del pecado, puede resumirse como la extrema soledad que el hombre ha
escogido para siempre y a la que Dios le entrega.
Más aún que la soledad, la angustia constituye un capitulo de la meditación del hombre
de hoy sobre sí mismo. El hecho de que la angustia desconozca su objeto ha sido
observado por el escritor sagrado (Ecli 40, 1-7). Los existencialistas ven en la angustia
la reacción ante la nada que nos rodea, mientras que el miedo es la reacción ante una
amenaza definida. Esta angustia puede ser también considerada como proveniente de la
limitación y contingencia que pertenecen a toda creatura como cosa propia, la penetran
y se hacen conscientes en el hombre. Tal vez la conciencia de la santidad de Dios, el
temor respetuoso ante su majestad y trascendencia constituyan un nivel más profundo

de esta angustia metafísica de la creatura : ésta adquiere mayor conciencia de su nada al
ver ante sí la abrumadora sublimidad de Dios.
En el pecador, la angustia se hace infinitamente penosa y viva. El hombre culpable

puede estar inquieto de dos maneras. Por una parte, puede temer el juicio y castigo de
Dios. Por otra, habiendo rechazado el vínculo de amor y confianza que le unía a Dios,
puede estar ahora entregado a su angustia de creatura, y llevar el infierno ya en vida. En
la Escritura se encuentra sobre todo el primer género de angustia. El Apocalipsis ve el
juicio de Dios en todas las plagas con que la tierra ha sido azotada (Ap 9). Es útil
comparar este capítulo con el 17 del libro de la Sabiduría. En efecto, este extracto de los
libros sapienciales es uno de los pocos textos en que se manifiesta el otro aspecto, más
profundo, de la angustia del pecador: la perplejidad del hombre que no sabe dónde se
encuentra. El infierno sobre la tierra es lo que describen esas dos visiones de angustia;
pero sólo el Apocalipsis nos hace conocer el esplendor de las moradas eternas del Padre
(aunque igualmente la posibilidad del horror supremo del infierno). El libro de la
Sabiduría, en cambio, subraya mejor que el pecado lleva en sí mismo su castigo (Sab
17, 20).
La visión descrita en este Libro muestra una vez más que no es necesaria ninguna
intervención divina para llenar de angustia la existencia del pecador: el mundo que lo
rodea con sus tinieblas y peligros será más aterrador a medida que la ruptura con Dios
sea más completa. Por esta razón el pecado hace más penosas las situaciones límite de
nuestra existencia: la enfermedad y la muerte. Según la Escritura, la muerte puede ser
una plenitud, una cosecha, como fue el caso de los patriarcas: "colmados de días" fueron
a unirse a sus antepasados, después de haber visto a sus hijos y a los hijos de sus hijos
(Gén 15, 15; 25, 8; 35, 29). Pero también hay otra muerte que llena de terror al hombre
del AT: la que nos arrastra en la primavera de la vida, de modo que ya no podamos
gozar del fruto de nuestros trabajos (Gén 3; Is 38, 10; Sal 55, 24; 102, 25). Este aspecto
de la muerte está ligado al pecado incluso en el juicio del paraíso. A la luz del NT
sabemos que el hombre redimido será librado del aguijón de la muerte; pero esto
aumentará también el horror a morir en estado de pecado, el horror a entrar en la
"segunda muerte".
Notas:
1
Traducción castellana en «El poder del pecado», Ed. Carlos Lohlé. Buenos Aires
(1968) 65-9.4.
Tradujo y condens ó: ANDRÉS BARCALA

ROBERTO CÁCERES
BRUNO SCHULLER, S.I.
PECADO Y TESIS DE LA OPCIÓN FINAL

Todsünde - Sündezum Tod?, Theologie und Philosophie, 42 (1967) 321-340
Parece que Paul Glorieux fue el primero que intentó demostrar la tesis de que el hombre
sólo en el momento de su muerte es capaz de una autodeterminación absolutamente
libre, y que sólo a través de ella gana o pierde definitivamente su salvación. Desde
entonces, numerosos teólogos han hecho suya esta tesis, y algunos la han tenido por tan
cierta -teológicamente- que no se han molestado en probarla. o en tratar de una serie de
dificultades no solucionadas que sugerirían una cierta reserva en su aceptación. De
hecho, las publicaciones son más numerosas a favor que en contra de la tesis. ¿Nos
encontramos ante un "consensus theologorum"? Lo cierto es que se le hace a uno difícil
confesar abiertamente que no acaba de ver con claridad lo que para otros es evidente. Y
la dificultad está precisamente en las consecuencias de la tesis.
Piet Schoonenberg ha formulado una de estas consecuencias: si el hombre sólo en el

momento de su muerte adopta su "optio finalis", entonces ya no hay tan sólo dos formas
de pecado, como se enseñaba, sino tres. Porque el rechazo de la salvación en la "optio
finalis" sería tan fundamentalmente distinto de todo pecado mortal como éste lo es de
todo pecado venial. De ahí que Schoonenberg le dé nombre propio: "pecado para la
muerte". Si uno acepta las premisas - la opción final en la muerte-, tiene que llegar a la
conclusión de Schoonenberg. Si uno se resiste a aceptarla, tiene que situarse
críticamente ante las premisas. Y es que la distinción que hace Schoonenberg entre
pecado mortal y pecado para la muerte es difícil de admitir. Las razones de nuestra
actitud constituirán la base de este artículo, en el que no pretendemos oponernos a la
tesis, sino mostrar algunos de los problemas que plantea y que impiden una adhesión
"sine formidine errandi".
LA GRACIA DEL PERDÓN DE LOS PECADOS Y LA TESIS DE LA OPCIÓN

FINAL
La tesis de la opción final no se contenta con decir que Dios, si quiere, puede llamar a
un hombre a una última decisión salvífica en el momento de la muerte; pretende, por el
contrario, que Dios tiene que hacer esto con todo hombre sin excepción, que Dios no
puede obrar de otro modo. Pues sólo en la muerte se encuentra el hombre en la situación
de autodeterminarse definitivamente y con libertad, de confiar irrevocablemente en Dios
o negarle. Y sólo como definitivamente determinado por si mismo el hombre puede, en
su "status termini", ser llevado por Dios a la salvación o condenación eternas. Lo nuevo
en la tesis es que una autodeterminación definitiva y libre es realizable por el hombre
sólo en el momento de la muerte. Que esto sea cierto lo prueba la verdad innegable de
que el justo en su vida corpórea siempre puede pecar, y el pecador siempre puede
arrepentirse. Ahora bien, siendo esta verdad conocida desde siempre, ¿cómo explicar
que no se haya sacado la conclusión, aparentemente tan obvia, de que el hombre, en su
vida terrena, no es capaz fundamentalmente de una decisión definitiva? Y, ciertamente,
la doctrina tradicional del pecado mortal demuestra que esta conclusión no se ha sacado.
Según esta doctrina, siguiendo a Tomás, cualquier pecado habitual -al igual que el
pecado mortal que en él pueda haber- perdura de por sí hasta la eternidad, porque no
puede ser borrado sin una intervención de Dios extraordinaria y sobrenatural, siendo de
por sí irreparable. Situado, pues, en un estado irreversible, al pecador le corresponde la

condenación eterna. También es verdad que esta doctrina tradicional atribuye al pecado
mortal una definitividad sólo condicionada: afirma que la situación en que se ha
colocado el hombre perdura "de por sí" hasta la eternidad, y que el pecado mortal
merece la pena eterna sólo "quantum est de se"; pues sólo "quantum est de se" perturba
irreparablemente el orden moral. Estas adiciones limitantes dan a entender que Dios
puede cambiar, por una intervención extraordinaria y sobrenatural, la definitividad
propia del pecado mortal en algo pasajero: ofreciendo y concediendo el perdón. Ahora
bien, Dios nos ha ofrecido el perdón de los pecados fundamentalmente ahora, en nuestro
estado de peregrinos. Por tanto, de hecho, ningún pecado mortal cometido en esta vida
va a ser definitivo, y podemos formular que el pecado del hombre situado en el orden de
la salvación, sólo será irreversible si el pecador se mantiene en él hasta la muerte, si
rechaza, libremente y hasta el fin, el perdón que le es ofrecido.
Esta última frase es muy semejante a la tesis de la opción final. Y Schoonenberg de

hecho la incorpora a ella, cuando dice que no basta que el hombre cometa un
determinado pecado mortal para ser condenado al infierno, sino que además debe,
después, resistirse a la gracia de la conversión. Esto es cierto, aunque, a decir verdad,
sólo porque Dios ha hecho lo que no estaba obligado a hacer: ofrecer el perdón. Pero la
tesis de la opción final, incluso según Schoonenberg, no se apoya originariamente en
esta razón, sino en el carácter de provisionalidad inmanente a toda decisión humana
previa a la muerte. La doctrina tradicional afirma que todo pecado mortal, incluso el
cometido antes de la muerte, es "de por sí" definitivo, y sólo por la libre gracia de Dios
pasa a ser provisional. En cambio, la tesis de la opción final sostiene que todo pecado
cometido antes de la muerte es de por sí provisional, puesto que surge de una
inteligencia y de una libertad que no son las exigibles a una decisión humana "de por sí"
definitiva. Por tanto, lo propiamente nuevo en la tesis de la opción final es que
fundamenta la posibilidad de conversión de todo pecado mortal cometido antes de la
muerte en la imperfección constitutiva de toda libre autodeterminación del hombre en la
tierra. La tesis se mantiene al margen de la gracia del perdón e incluso parece negarla.
Antes de seguir, y para evitar malentendidos, digamos que para la teología dogmática, la
palabra gracia es sinónimo del ser sobrenatural, prometido a nosotros en Cristo. La
naturaleza es lo contrario de la gracia en cuanto que ésta recibe tal nombre por no ser
deducible a partir del ser natural. Naturaleza y gracia, pues, se relacionan como potencia
(obediencial) y acto. Esta diferencia es primariamente ontológica y no surge de la
Escritura, sino de la reflexión teológica.. Si se entiende la gracia en este sentido, no se
puede decir que nuestra tesis la haga superflua. Lo que hace es afirmar que el Dios de la
salvación sobrenatural se ofrece al hombre sólo en la muerte para una aceptación
definitiva.
El NT entiende por gracia algo distinto. El evangelio de Jesucristo es un mensaje de

salvación para el pecador, y llama no sólo a la fe, sino también al arrepentimiento y a la
conversión (Mc 1, 15). En este caso, la gracia no significa simplemente lo inmerecido,
sino lo ofrecido en contra de lo merecido: salvación del que estaba perdido, amor a
quien merece ira, santificación del impío... La gracia de Dios se contrapone aquí a la ira
de Dios, el salvado al condenado, el santificado al impío (y no simplemente al hombre
en su ser natural).
Es precisamente esta gracia, entendida en sentido bíblico, la que resulta superflua en la

tesis de la opción final, llegando a ser incluso intrínsecamente imposible. Al menos, así
lo parece. El hombre, en efecto, está convencido de que tendrá la posibilidad de
convertirse a Dios. Y está convencido de ello mirándose a sí mismo, ya que, no
pudiendo apartarse de Dios por el pecado mortal más que momentáneamente, de hecho
no ha querido apartarse de Dios sino sólo momentáneamente. De ahí que no necesite ya
escuchar con fe el evangelio de la justificación. Si me he apartado de Dios sólo
provisionalmente, piensa, también sólo provisionalmente puede Dios apartarse de mí, y
debe, al cumplirse un cierto plazo, ofrecérseme de nuevo como salvación, no por
gracia, sino por justicia (no como algo indebido, sino como algo debido). Es decir, si la
tesis de la opción final es cierta, no se puede entender cómo el perdón de los pecados
sea algo libre, gracia otorgada en contra de lo merecido: el pecado mortal, al ser algo
simplemente provisional, no necesita ningún perdón por pura gracia, y el pecado para la
muerte, al ser un acto totalmente irrevocable, según su mismo concepto, es
absolutamente imperdonable.
El que la teología católica haya pensado siempre la gracia como opuesta a la naturaleza,
y no a la pecaminosidad del hombre, hace que la actitud salvífica de Dios para con éste
tenga carácter de gracia, incluso para la tesis de la opción final, en el sentido de que la
salvación trasciende absolutamente todas las posibilidades naturales del hombre. Lo que
afirma, pues, la tesis de la opción final es que Dios ofrece al hombre esta salvación
sobrenatural al principio "fragmentariamente" y sólo al final de forma plena e
indivisible. Todo lo que precede a la muerte, tiene tanto por parte de Dios como por
parte del hombre, un carácter preparatorio que no determina la historia de salvación
hacia un final bueno o malo, sino que desemboca consecuentemente en un
acontecimiento salvífico: en la situación de una decisión final, en la que el Dios de la
gracia invita al hombre, por primera y última vez, a ganar o perder definitivamente su
salvación.
En esta perspectiva se puede, ciertamente, pensar la historia de salvación sin que se

niegue la gracia en el sentido de que dicha salvación es sobrenatural. Pero el perdón de
los pecados por pura gracia significa otra cosa: que el hombre, por el pecado, ha
conducido a un verdadero final su historia salvífica con Dios, y por tanto, es ya
definitivamente un condenado; pero que Dios, a pesar de ello, pone radicalmente un
nuevo comienzo, al renovar su palabra salvífica al hombre por una decisión que no se
funda en nada previo. Perdón de los pecados por pura gracia quiere decir transformación
radical de un final en un nuevo comienzo, que sólo puede acontecer tras haberse dado
antes un auténtico y verdadero final, y que -ofrecido de hecho- no puede en modo
alguno deducirse de este final precedente: Así pues, al afirmar antes que la tesis de la
opción final no deja lugar al perdón de los pecados por pura gracia, se quería decir que,
negando al hombre la capacidad de poner un verdadero fin a su historia con Dios a lo
largo de su vida terrena, se niega también implícitamente el que Dios necesite poner
radicalmente en esta historia un nuevo comienzo. Y aunque, ciertamente, la actitud de
Dios para con el hombre se ha de entender desde su una y única voluntad de ser Dios y
salvación para este hombre, el perdón de los pecados por pura gracia sólo es pensable
como una segunda palabra de Dios, que sigue a una primera pero que podría no
seguirla. Ahora bien, la tesis de la opción final niega al hombre precisamente la
capacidad de rechazar, en su vida terrena, la primera palabra de Dios, de forma que ya
no puede darse una segunda palabra (la del perdón de Dios).
Si para una recta inteligencia de la relación naturaleza-gracia hay que contar con la
apertura interior de la naturaleza a la gracia y hay que salvar, a la vez, la absoluta
gratuidad de ésta, debe hacerse lo mismo para entender la relación pecado-gracia
(siendo aquí gracia el perdón que se ofrece en contra de lo merecido). Es decir, si el
pecador ha de poder ser cogido por la gracia del perdón, no puede estar cerrado
definitivamente en su pecado; pero si la gracia del perdón ha de ser gratuita, el pecador
no ha de poder convertirse "por sí mismo". Por su pecado, el hombre -en cuanto de sí
depende- ha decidido definitivamente su suerte, de forma que la negación del perdón no
supone para él una injusticia, pues el ofrecimiento de dicho perdón es una posibilidad
que depende sólo de Dios (potencia oboedientialis). Ahora bien, según parece, los
teólogos de la tesis de la opción final han cambiado esta potencia obediencia) en una
potencia natural; han hecho, al parecer, del perdón de los pecados una acción de
derecho, una condición que Dios debe cumplir si no quiere obrar injustamente.
Hay que reconocer, sin embargo, que lo dicho anteriormente no sería dificultad para la
tesis de la opción final si ésta pudiera apoyarse en el evangelio del perdón de los
pecados, mostrando que el ofrecimiento de reconciliación por parte de Dios -en Cristo-
abraza actualissime a cada uno de los hombres hasta el fin de su estado peregrino, como
una llamada a la conversión que puede ser escuchada y respondida en todo momento,
incluso en la muerte. Pero aquí no hemos de discutir si todo esto puede ser de.
mostrado.
Por lo demás, es también cierto que se puede distinguir entre pecado mortal y pecado
para la muerte. Incluso para la Tradición hay pecados perdonables por gracia -
precisamente los pecados mortales cometidos a lo largo de la vida terrena- y hay, a la
vez, un pecado ya no perdonable por gracia, por el que la situación del condenado es
definitiva. Aunque, en cuanto depende del hombre, todo pecado es irreparable y
definitivo, quien ha pecado mortalmente - y no quien ha cometido un pecado para la
muerte- se encuentra en potencia obediencial para ser liberado por gracia. No se trata,
sin embargo, llegado el momento final, de transformar por un nuevo acto libre los
pecados mortales en un pecado para la muerte. Esta transformación se da en la misma
dinámica personal del hombre, sin necesidad de un nuevo acto libre: al dejar tras de sí la
situación terrena se le abre al pecador la posibilidad de ser consecuentemente lo que ha
querido ser previamente con sus pecados mortales, es decir, el hombre que decide
contra Dios.
EL PECADO MORTAL PROVISORIO, ¿NO SERÁ UN SIMPLE PECADO

VENIAL?
Los defensores de la tesis de la opción final sostienen que el pecado mortal sigue siendo
mortal, aunque por él el hombre se aleje de Dios sólo provisoriamente. Pero, ¿tienen
razón? Intentaremos a continuación exponer las dificultades que se nos ofrecen ante esta
afirmación. Según la doctrina tradicional, el hombre peca mortalmente cuando se aleja
libremente de Dios como fin último. Ahora bien, el objeto concretísimo de este acto -
Dios como fin último- exige del mismo acto humano una estructura subjetiva adecuada
a ese objeto; exige que el hombre, en cuanto depende de él, se comprometa total y
definitivamente en este acto pecaminoso. Comprometerse -negativa o positivamente-
con el fin último es comprometerse, en cuanto está de nuestra parte, total y
definitivamente. Si el compromiso no pretende ser definitivo, no podemos hablar en
verdad -aunque así lo pareciese- de un fin último. Compromiso transitorio y fin último
son contradictorios.
Para la doctrina tradicional, pues, el pecado mortal tiene un carácter de definitividad,

mientras que el venial goza de la provisoriedad propia de toda acción que no es toma de
postura ante Dios como fin último. Pero, como hemos visto, según la tesis de la opción
final, el único pecado definitivo es el pecado para la muerte y, por consiguiente, todo
pecado restante es provisorio. Si esto es así, los defensores de la tesis de la opción final,
según sus premisas, parece que deberían concluir: todo pecado que no sea pecado para
la muerte es pecado venial en el sentido tradicional. Posiblemente los defensores de la
tesis de la opción final se defenderían diciendo que, a pesar de la provisoriedad, en el
pecado mortal se compromete "todo" el hombre, mientras que en el venial lo hace con el
corazón dividido (secundum quid), y que, según esto, habríamos de aceptar la existencia
de tres clases de pecado. Nuestra respuesta sería: ¿qué sentido tiene hablar de una
autodeterminación del hombre sobre el "todo" de su ser, si se niega expresamente la
definitividad? Totalidad y definitividad se incluyen mutuamente en el hombre.
Definitividad es la expresión de la totalidad del hombre considerado como ser histórico.
Y aun en el caso de que pudiésemos separar totalidad y definitividad en la libre
autodeterminación, todavía quedaría por demostrar cómo puede el hombre optar ante
Dios como fin último, total pero no definitivamente.
Consideremos ahora el problema desde otro punto de vista, el del perdón. Veamos qué
ocurre con el pecado venial. Cuando se trata de éste. nos encontramos ante un hombre
justificado que obra el mal imperfecto por una falta de consecuencia moral. Puesto que
el justificado sigue enraizado en el amor a Dios, su pecado le será perdonado
indefectiblemente, sin que para ello se exija ninguna nueva manifestación de la gracia
de Dios. Si ahora comparamos el perdón del pecado venial con el perdón del que
llamamos pecado mortal provisorio, aparece la siguiente diferencia: Dios otorgará el
perdón de los pecados veniales con absoluta necesidad; por el contrario, a los llamados
pecados mortales provisorios el perdón sólo les será ofrecido. ¿De dónde surge esta
diferencia? En el fondo, de la misma tesis tradicional en que se basa esta reflexión sobre
el perdón de los pecados veniales. Dicha tesis podríamos formularla así: el justificado
está ya, en lo que de él depende, definitivamente decidido por Dios; este amor definitivo
es la fuerza que superará todo mal imperfecto.
Pero si uno acepta, con los defensores de la tesis de la opción final, que el hombre no es
capaz de una decisión definitiva en esta vida, entonces cae por tierra la indefectibilidad
con que se otorga el perdón del pecado venial. La razón. según lo dicho, es manifiesta:
esa indefectibilidad se basaba en la definitividad de la opción del justificado por Dios,
cosa que no puede admitirse según las premisas en que se basa la tesis de la opción
final, ya que ésta excluye toda opción definitiva en esta vida. Según esto, el perdón del
pecado venial será sólo ofrecido, y esto únicamente en la muerte, pues sólo en la muerte
tendremos la posibilidad de renunciar también a todo mal imperfecto a través de un
amor más radical y consecuente para con Dios.
En resumen: el perdón de los pecados veniales no se diferencia fundamentalmente en

nada del perdón de los pecados llamados provisoriamente mortales, puesto que toda
diferencia se fundaba en la posibilidad de una opción definitiva en esta vida por parte
del hombre, posibilidad que excluye la tesis de la opción final. Partiendo, pues, del
contrapunto del pecado -el perdón- hemos llegado a la misma conclusión: ¿en qué se
diferencia el pecado mortal provisorio de un pecado venial?, ¿cómo es posible aceptar

tres clases de pecado?
Este mismo contexto nos ofrece el marco adecuado para las siguientes consideraciones.
Algunos teólogos sostienen que sólo la tesis de la opción final soluciona plausiblemente
el problema de cómo el justificado recibe la remisión de sus pecados veniales de los que
no se ha arrepentido en esta vida, y de cómo el hombre que muere en pecado mortal
pierde la fe que quizá todavía mantenía en vida. Cierto que estos problemas quedarían
solucionados con una opción final de consecuencias radicales. Pero también podría
resolverse el problema si se considera que el pecado venial en el justificado y la fe en el
pecador tienen el carácter de una consecuencia moral situada no en el núcleo de la
persona, sino en su periferia, y esto como fruto de su situación concupiscente. Cuando
el justificado deja tras sí esta situación en la muerte, se capacita para ser radicalmente
consecuente en su ya anteriormente iniciada opción para con Dios, de modo que desde
su corazón dirige todos sus estratos humanos hacia Dios sin necesidad de una nueva
decisión. Y lo mismo podría decirse, aunque inversamente, respecto al pecador.
¿ES POSIBLE UN EJERCICIO PREPARATORIO DE LA OPCIÓN FINAL?
Los defensores de la opción final percibieron la dificultad que podía ponérseles. La

objeción sería ésta si los hombres deciden sobre su salvación en un último acto de
libertad, toda su vida anterior queda totalmente desprovista de significación salvífica.
De ninguna manera, responden. La decisión final no desvaloriza las decisiones
anteriores, puesto que éstas configuran la última y definitiva voluntad.
Esta respuesta parece plausible e incluso certera. Solamente si admitimos que las
decisiones se inscriben en una línea que las ha preparado, podemos entender que el,
hombre pueda crecer y madurar a lo largo de su vida y que exista una unidad y
continuidad en su ser personal. Pero el empleo que se hace de este hecho, aplicándolo a
la tesis de la opción final, no nos parece absolutamente convincente. Es necesario
reflexionar y profundizar en las dificultades que presenta antes de suscribirlo
incontestablemente.
Los defensores de la opción final no llegan a decir, naturalmente, que el hombre se vea
totalmente determinado en su última decisión por las anteriores. Con ello irían contra su
propia tesis. Afirman solamente que quien pecó durante la vida, en esa hora definitiva,
se decidirá con más probabilidad por el pecado mortal que por la conversión.
Esta afirmación nos parece muy discutible, puesto que una decisión personal no puede
deducirse causalmente de lo que el hombre ha hecho antes. Precisamente por esa
ruptura, el acto se realiza en la libertad, porque está abierto en igual medida a todas sus
posibilidades. Si escoge una de ellas es porque quiere, no porque esté determinado
previamente. Evidentemente que la persona que decide libremente tiene una
cualificación o posición previa, es justo ó es pecador. Pero, si decide de nuevo
libremente, no lo hace como justo o como pecador, sino como persona que tiene ante sí
una posibilidad futura de tal manera que puede escoger entre continuar siendo pecador o
justo. Poder decidir libremente significa poder liberarse de lo que se es y de aquello en
que el pasado nos fijó. Citemos las pertinentes palabras de Bultmann: "a través de un
itinerario, que el hombre fue escogiendo en sus decisiones, ha llegado a ser aquel que
ahora es. Al enfrentarse con una nueva decisión se le pregunta si quiere seguir siendo el
que fue o si pretende convertirse en alguien nuevo y diferente" (Glauben und Verstehen,
IV, Tubinga 1965, p 45). "Para ser libre, para llegar a uno mismo, el hombre tiene que
poder liberarse de sí mismo, es decir, de aquel que uno mismo construyó y del pasado
que le fija..." (Glauben und Verstehen, II, Tubinga 1965, p 278).
Resumiendo nuestra objeción: no nos parece convincente la explicación que dan los
partidarios de la opción final en torno a las opciones hechas durante la vida y con el fin
de que no queden desprovistas de valor. No se puede admitir que valgan en cuanto que
determinan o encauzan, hacia el bien o hacia el mal, la opción final, como ejercicios
preparatorios de la misma. Pues toda opción, para que sea libre, debe ser puesta por lo
más profundo de la persona, de tal manera que sea capaz de contrarrestar todas las
decisiones anteriores. Esta posibilidad - la opción final dando un viraje a todas las
opciones anteriores- no la excluyen los partidarios de esta teoría. Pero sólo como
excepción. Por esto nos parece más acertado, y en esa dirección apuntará nuestra
solución, decir que las decisiones hechas durante la vida son un ejercicio que prepara a
la persona, que la van haciendo cada vez más capaz de asumirse a sí misma, pero que no
la predisponen en la dirección del bien o del mal.
Podría argüirse que ya la teología tradicional reconocía un ejercicio preparatorio o

predeterminativo hacia el bien o hacia el mal. Esta teoría tradicional podría emplearse
aquí, como un argumento paralelo, por los teorizantes de la opción final y de las
determinaciones preparatorias. Pero vamos a mostrar que esta doctrina tradicional
tropieza también con parecidas contradicciones a las ya expuestas.
La teología tradicional afirma que quien comete un pecado mortal conserva la libertad
para seguir decidiendo en el ámbito de la moralidad. Sin embargo, para no cometer un
nuevo pecado mortal necesita un auxilio especial de Dios, que Éste puede concederle o
no. Surge inmediatamente la pregunta: ¿qué libertad es ésta que la teología tradicional
otorga al. hombre, tan exigua que no es capaz de evitar el pecado, sino tan sólo de
cometerlo? Leamos las aclaraciones dadas por H. Lange: "en cuanto que las
consecuencias necesarias del pecado son voluntarias en la causa, no parece que se
puedan exigir de Dios auxilios especiales con los cuales consiga no aumentar pecados
ulteriores". Y añade, como para responder a nuestra inquietud sobre qué es lo que le
queda a este hombre de libertad: "...este hombre no perdió un derecho natural a tener
buenas intenciones (ad quasdam cogitationes congruas). No depravó de tal manera su
naturaleza por el pecado que ahora su voluntad sólo se vea atraída al mal por todas las
cosas que interna o externamente le van saliendo al paso" (De gratia, Friburgo 1929, n
159, 1 c).
Tratemos de explicar lo que en estas dos afirmaciones se dice. Por un lado parece ser
que el pecador se identifica, totalmente con su pecado, de tal manera que frente a él ya
no se encuentra con una verdadera libertad de elección. Por otra parte, se le sigue
concediendo libertad a esta persona. En ese caso, si el pecador conserva la libertad pero
no tiene fuerza para evitar pecados mortales, esto querría decir que tales pecados
mortales no proceden de una auténtica decisión personal, sino de un abstracto
"voluntario en la causa". La libertad que la teología clásica deja al pecador queda, en
realidad, reducida al ámbito de la moralidad imperfecta y no se extiende a los actos más
serios de la misma. La fuerza. del pecado obra de tal manera en el pecador que sólo le
deja a éste la posibilidad de ser libre en actos de menor cuantía, pero no en la decisión
radical de optar en favor o en contra del mismo pecado.
En este sentido se puede hablar de decisiones hechas durante la vida que configurarían
la opción final o, en general, cualquier acto de libertad puesto tras la decisión
pecaminosa. Pero, así entendida, la decisión pecaminosa determina las subsiguientes,
reduciéndolas, bajándolas de escala. Ya se ve que esto no se puede aplicar, a manera de
paralelismo ejemplificador, a la tesis de la opción final si a ésta opción se le quiere dar
un peso definitivo, como pretenden sus defensores. En esta teoría, el ejercicio de la
libertad durante la vida no puede reducir o minimizar, sino más bien potenciar, la
opción final. Esta tiene que ser la decisión existencialmente más profunda del hombre.
Sin embargo, la compaginación de esta decisión suprema con las decisiones tomadas
durante la vida no la vemos realizada por los partidarios de esta teoría ni por el recurso
que hacen a la teología tradicional. Más bien hemos descubierto una contradicción entre
el ejercicio determinativo de la libertad hacia el bien o el mal, que ellos propugnan, y la
opción final a la que conceden un valor superior.
Existe otra forma posible de resolver la dificultad. Los partidarios de la opción final y
de una libertad que previamente, durante la vida, ensaya y encauza en una línea la
suprema decisión, encuentran un apoyo en la teoría clásica de las virtudes o los vicios
adquiridos. Según la concepción aristotélico-escolástica, la virtud adquirida actúa como
una "inclinación" del obrar moral. El hombre se encuentra configurado por la virtud o el
vicio que adquirió. Con ello pierde en apertura de posibilidades. Según sea su virtud o
vicio se ve empujado a la obra buena o mala. En esta concepción de la virtud y el vicio,
¿conserva el hombre su libertad para una opción posterior de mayor profundidad? Esta
determinación de virtud y vicio, ¿ilumina o más bien oscurece la postura defendida por
los partidarios de la opción final?
El fallo fundamental de esta concepción lo encontramos en la idea "mecánica" que tiene

de la virtud. En su definición se han introducido y traspuesto elementos que pertenecen
a la virtud entendida como capacidad instrumental o técnica (perfeccionamiento de una
facultad operativa ad recte operandum: por ejemplo, los ensayos que requiere tocar el
violín), pero que no tienen nada que ver con la virtud moral. Recuérdese, como prueba
de esta trasposición, la insistencia puesta en la repetición de actos para adquirir la
virtud. Pero, ¿acaso se puede mejorar el ser moral por un amontonamiento numérico de
actos? La moralidad no es una magnitud engrosable cuantitativamente. Los actos tienen
otro cometido en orden a la virtud. Este cometido podríamos expresarlo así: las ideas
morales abstractas sólo alcanzan un contenido concreto a través de la multiplicidad y
variedad de las situaciones que van exigiendo del hombre una actitud de respuesta.
Estas situaciones hacen que el hombre se vaya poseyendo cada vez más y se haga capaz
de dar una respuesta cada vez más personal, libre y profunda. Lo importante no es, pues,
la repetición de actos que vayan abriendo un carril donde deslizarse con más facilidad.
Esto significaría más bien una disminución de la virtud y la degradación de ésta a la
categoría de costumbre. El hecho de levantarse cada día a una hora determinada,
pongamos por caso, se convierte en una útil costumbre, no en una virtud moral.
Precisamente la utilidad de una costumbre radica en que es un automatismo que no
necesita de un control continuo, en que libera al hombre de prestar atención a un
sinnúmero de cosas. Por el contrario, la virtud moral exige una concentración de fuerzas
en el bien que se intenta. Sólo puede llamarse virtud al estar despierto, al tomar parte
profunda y personalmente en la acción moral.
Concebida la virtud de esta otra forma, cae por su base la argumentación de los
partidarios de la opción final. No se pueden defender las decisiones hechas durante la
vida, en su relación con la opción final, apoyándose en una teoría poco convincente de
la adquisición de una virtud o un vicio. No se puede decir que tales decisiones -como las
virtudes o los vicios- vienen a crear un cauce y son como un ejercicio preparatorio de la
opción última.
Sin embargo, el análisis de virtud adquirida y la profundización en su verdadero sentido,

nos enfrentan con el otro polo de tensión donde nos encontramos con la oposición entre
opción final-opciones previas. Hemos visto, en todo este apartado, que no se puede
hablar de un ejercicio de la libertad que prepare o determine la opción última. Cualquier
decisión libre siempre debe ser capaz de cortar con su pasado, su manera de ser, sus
costumbres y actitudes. Interpretar las decisiones que se van tomando durante la vida,
las virtudes o vicios que se van adquiriendo, como un acumulamiento cuantitativo,
como una escalera que facilita en un sentido determinado el salto final, es un grave
error. Por el contrario, hemos descubierto que virtud significa. un crecimiento
cualitativo en la posesión de sí mismo. De tal manera es esto cierto que una
fenomenología de la. libertad no s mostraría que el hombre virtuoso convierte su libertad
de elegir entre el bien y el mal en lo que Agustín llamaba "beata necessitas boni". Esta
manera de ver la libertad introduce un factor importante en la relación entre opciones
tomadas durante la vida y la opción final, y libera aquéllas del aspecto predeterminante
que hemos venido criticando. Aquí se abre un camino a la reflexión, en el problema que
estamos tratando, puesto que se apunta una conexión interior entre las sucesivas
decisiones.
Resulta, sin embargo, sorprendente que esta aportación de la fenomenología no sea

tenida en cuenta por la teología moral en uso. Las posibilidades de la persona se centran
siempre en la libertad de elección: en lo cual hay gran parte de verdad, como hemos
venido defendiendo a lo largo del artículo, pero no toda la verdad. Es necesario admitir
que la. persona no parte cada vez del punto cero de su elección. La solución de la
teología moral tradicional salta al otro extremo: para buscar una continuidad minimiza
la libertad, con su teoría del automatismo virtuoso o con las consecuencias inevitables
pero responsables de lo que se asumió "voluntariamente en la causa". Con ello se
reconoce una continuidad y hasta se pretende afirmar un crecimiento y una maduración
del hombre. Pero se queda en una fidelidad rígida al principio de la libertad de elección:
el hombre madura porque se hace cada vez más capaz de sacar consecuencias éticas o
sea, más capaz de elegir en una línea, a partir de una postura siempre igual a sí misma,
es decir, sobre la base de una posesión de sí que siempre le es dada idénticamente. No
se da un dinámico y progresivo crecimiento en la autoposesión, sino más bien en los
cauces por donde puede expresarse. Con lo cual, como hemos señalado antes,
contradice la libertad que tan absolutamente pretendía defender, puesto que la determina
por algo ajeno a ella misma. El mismo contradictorio "impasse" les ocurre a los
defensores de la opción final al poner una diferencia cualitativa entre ésta y las
anteriores decisiones y al señalarle, en cambio, unos rumbos previos cuantitativos,
elaborados por la acumulación de anteriores opciones.
Aquí radica el punto capital de la cuestión, distendida en dos preguntas de difícil

conciliación. Hay que entender el crecimiento y la madurez moral de la persona, por un
lado, como una capacidad dinámica y progresiva de autodeterminarse cada vez con una
profundidad existencial mayor, y, por otra parte, como el poder inmediato siempre dado
a sí mismo de deducir consecuencias a partir de una posición estática fundamental.

Podríamos expresar así el problema: ¿cómo concebir una libertad que, sin
contradicción, sin negar lo que siempre debe ser -decisión personal, ruptura e
introducción de algo nuevo desde la inmediata posesión de sí- se realice dinámica e
históricamente, al mismo tiempo, creciendo en esa autoposesión?
Conclusión
Tratemos de hacer un balance de lo expuesto. Los partidarios de la opción foral opinan

que el hombre decide ante la muerte su salvación o condenación definitiva, sin que por
ello le sea arrebatada a su vida anterior una significación salvífica. La forma en que
desarrolló su vida determina, no con certeza pero sí con probabilidad, su opción última.
Hemos visto cómo esta postura podría encontrar apoyo en determinadas posturas
tradicionales; por ejemplo, la doctrina sobre las virtudes y vicios adquiridos. Señalamos
las contradicciones a que esto llevaba. Porque si se concibe la libertad como algo que
proviene directa e inmediatamente de una decisión electiva, como de un sopesar y elegir
posibilidades, resulta entonces contradictorio suponer que pueda tener un ejercicio
preparatorio. Los defensores de la opción final parecen entender así la libertad, con lo
cual resulta inconciliable la defensa que hacen de las decisiones tomadas durante la vida
y la última y definitiva decisión. O bien se convierten aquéllas en un inútil ejercicio,
desprovisto de valor, o bien la opción última está predeterminada, con lo que minan su
propia tesis. Insinuamos, finalmente, que la solución tal vez se halle en profundizar en
el sentido de la libertad como capacidad dinámica de autoposesión y no tanto de
elección.
Repetimos lo que al comienzo pusimos como objetivo de nuestras reflexiones: no

tratamos de oponernos a la tesis de la opción final. Hemos querido, más bien, mostrar
los problemas que presenta y que nos impiden admitirla ingenuamente y sin algunas
reservas.
Tradujo y condensó: LUIS TUÑI

ALFRED VANNESTE
EL DECRETO DEL CONCILIO DE TRENTO

SOBRE EL PECADO ORIGINAL
Le Décret de Trente sur le péché originel, Nouvelle Revue Théologique , 87 (1965),
688-726; 88 (1966) 581-602
Los tres primeros cánones
En diciembre de 1545, cuando por fin dio comienzo el Concilio general, el problema del
pecado original se había convertido en un objeto de controversia clásica que había
figurado en el programa de importantes reuniones interconfesionales. Resulta, pues,
comprensible que, ya desde un principio, los legados pontificios soñasen con introducir
el tema en el orden del día del Concilio.
Desde nuestro punto de vista, el breve período que precedió a la publicación solemne
del decreto se divide de un modo totalmente natural en dos partes: los trabajos
preparativos (hasta el 5 de junio) y la redacción del texto definitivo (del 7 al 17 de
junio).
Los trabajos preparatorios
Los legados pontificios tuvieron que vencer desde un principio la oposición que el
emperador y una pequeña minoría de Padres congregados manifestaban contra el
examen de los problemas dogmáticos. El cardenal de Monte, al frente de los legados
pontificios, sorteó esta dificultad previa con habilidad proponiendo que, en un principio,
se examinase aquello que los concilios anteriores y los soberanos pontífices habían
decretado en esta materia.
Los presidentes habían dividido el artículo sobre el pecado original en dos partes, la
primera "de peccati originalis cognitione, propagatione et malitia", la segunda "de
remedio et de effectibus remedii". Ya en las discusiones sobre la primera parte se hizo
notoria la incertidumbre de los miembros del Concilio. Según el testimonio de Severoli,
promotor del Concilio, el obispo de Senigallia llegaría a decir que la diferencia entre
católicos y protestantes era puramente verbal. El arzobispo de Matera enumera como
primer elemento del pecado original la "pronitas ad peccandum" que, aun sin dar
respuesta a lo que constituye su esencia, indica sin embargo una influencia de temas
luteranos. El mismo obispo de Bosa y sobre todo el cardenal Pole, tercer legado, en su
famoso discurso del 14 de junio, concede gran importancia a la prueba experimental de
la existencia del pecado original, de concepción totalmente luterana.
Ante tal estado de cosas los Padres del Concilio no podían hacer nada mejor que
reafirmar las definiciones de Cartago y Orange, con ligeras adaptaciones, lo cual les
dispensaba el pronunciarse claramente sobre la significación de ciertas doctrinas
luteranas y evitaba el tener que dar una definición positiva sobre la esencia del pecado
original, punto central de desacuerdo entre teólogos católicos. Tal solución no permitía
obtener un decreto que pudiera servir de base a una doctrina sobre la justificación; así se
comprende que el decreto sobre la justificación debiera mencionar ciertos elementos de
la doctrina del pecado original que habían sido silenciados (D 793 y 815).
ALFRED VANNESTE
La política es el arte de lo posible, aun en un Concilio. En Trento, los legados

pontificios no lo olvidaron ni por un momento. El 7 de junio tomaron una resolución
importante, decisiva esta vez, distribuyendo un proyecto de decreto que habían
redactado con ayuda de algunos padres y de los franciscanos Alfonso de Castro y
Francisco de Palermo. La comparación que estableceremos a continuación entre este
proyecto y el texto definitivo para cada canon, da por sí misma una idea de hasta qué
punto, a partir de este día, la suerte estaba echada.
En el preámbulo (proyecto: CT, V, 196; texto definitivo: CT, V, 238-239) el Concilio

anuncia su intención de hacer una declaración acerca del pecado original y de su
remedio, siguiendo la división adoptada ya en las primeras discusiones. El texto
definitivo es más breve y ligero que el del proyecto y parece haber sufrido importantes
correcciones. No se hace mención de las ambiciones primitivas del Concilio que quería
hacer de este artículo un punto de partida y una base de trabajos ulteriores sobre todo en
lo que concierne al tema de la justificación.
Los cánones 1 y 2 de Orange
Los cánones 1 y 2 de Trento constituyen el resultado final de los trabajos de la primera

parte del Concilio consagrada a la cuestión "de peccati originalis cognitione,
propagatione et malitia". Fueron compuestos a partir de los dos primeros cánones del
Concilio de Orange, dirigidos contra el semi-pelagianismo y en particular contra su
representante más ilustre, Fausto de Riez. Solamente los dos primeros capítulos tratan
explícitamente del pecado original (D 174 y 175).
El segundo canon de Orange se compone de dos partes. La primera condena a los que
sostienen que el pecado de Adán no ha dañado más que al propio Adán; la segunda va
contra los que pretenden que sólo la muerte, pena del pecado, se transmite a los
descendientes de Adán, pero no el mismo pecado. El primer canon es muy complejo;
sus raíces hay que buscarlas en anatemas previamente enunciados que conciernen
también al segundo canon.
En su obra Contra duas epistolas Pelagianorum, Agustín se esfuerza en refutar esta

doctrina; sus mismos argumentos forman la estructura del segundo canon de Orange. La
influencia del obispo de Hipona se confirma por la cita de Rom 5, 12, que aparece al
final del texto del Concilio, utilizada por Agustín en la argumentación contra sus
adversarios.
Podemos concluir que el segundo canon de Orange no ofrece especial problema.

Condena dos errores pelagianos diferentes que pueden ser identificados sin dificultad.
Desgraciadamente la explicación del primer canon no es tan fácil. Creemos, con todo,
que en él se contiene la esencia misma de la doctrina del Concilio de Orange : como
consecuencia del pecado de Adán, el libre albedrío está viciado, debilitado, atenuado,
inclinado al mal, en una palabra: ha sido profundamente dañado. Tal doctrina, que desde
entonces ha llegado a ser la tradicional, representaba en este momento, si no una
innovación, al menos una postura muy clara dentro del contexto doctrinal de la época.
ALFRED VANNESTE
En efecto, la expresión "sed animae libertate illaesa durante", característica del canon
primero, se repite esencialmente en el canon octavo (D 181) y en el canon
decimotercero (D 186). Basta analizar este último, comparándolo con su fuente, el texto
de Próspero de Aquitania (PL 41, 448), para advertir el profundo cambio que se anuncia
en el Concilio. La afirmación de Próspero está clara: el pecador es esclavo del pecado y
solamente puede ser liberado por la gracia de Cristo; mientras tanto, ha "perdido" su
libertad. Para el Concilio de Orange, en cambio, el libre albedrío ha sido solamente
"debilitado" por el pecado del primer hombre. Próspero representa la línea agustiniana
frente a la cual reacciona el semi-pelagianismo defendiendo la libertad humana. El
obispo Fausto de Riez ha expuesto su punto de vista en De gratia et libero arbitrio,
donde se ataca tanto a aquellos que declaran que la libertad humana ha permanecido
intacta como a aquellos que la consideran totalmente extinguida.
El primer canon del Concilio de Orange recoge claramente la tesis de Fausto de Riez
respecto al libre albedrío: la libertad humana está viciada, pero no plenamente
corrompida, perdida. Para justificar esta doctrina semi-pelagiana el Concilio recurre a
un tema agustiniana mucho más general, el de la depravación de la naturaleza humana,
donde el pensamiento de Agustín, sin negar absolutamente la posibilidad del libre
albedrío, busca la solución volviéndose espontáneamente hacia Cristo, nuestro único
verdadero liberador.
El canon 1 de Trento
(proyecto: CT, V, 196; texto definitivo: CT, V, 239)
Creemos necesario empezar por la última parte del canon que sirve de enlace con la idea
central del primer canon de Orange.
Sorprende desde el primer momento que la afirmación esencialmente nueva de Orange

acerca de la debilitación del libre albedrío, ha desaparecido. De esta forma, el anatema
de Trento adquiere un sentido más general y, digámoslo francamente, a primera vista
más favorable a las teorías de los reformadores que trataban de acentuar la corrupción
de la naturaleza humana. Felizmente, la frase final del proyecto "nulla etiam animae
parte illacsa durante" no ha sido mantenida en el texto oficial. Es preciso reconocer que
los Padres del Concilio han sabido poner de nuevo las cosas en su justa perspectiva: la
depravación de la naturaleza humana no es lo primordial en cl pecado original, sino
solamente su consecuencia. A ello debemos, pues, el reencuentro con el tema
agustiniano en toda su pureza, dejando deliberadamente abiertas todas las cuestiones
ulteriores que los escolásticos habían puesto a este respecto. Debemos, por tanto.
reconocer también que tal retorno a las antiguas fórmulas no era favorable a ciertas
explicaciones que ponían al pecado original como "privatio justitiae originalis".
Si esta última parte del primer canon constituye un retorno al pasado, la primera parte
muestra, en cambio, que el Concilio de Trento ha realizado verdaderamente una obra
original.
Señalemos en primer lugar que este canon no habla más que de Adán. Y no se trata de
una pura casualidad, sino que representa el término de una importante evolución
teológica. Si bien el Concilio de Trento parte de Agustín, hay que hacer notar que éste
no se ha interesado seriamente en el caso de Adán, al tratar del pecado original. En otros
ALFRED VANNESTE
términos: la idea central de la teología de Agustín es que es un pecado y no la privación

de la justicia original con la que Adán había sido gratificado en el paraíso terrestre.
Durante la Edad Media el tratado escolástico sobre cl pecado original ha sido construido
sin referencia directa a lo que se podría llamar la teología del paraíso terrestre. Tal es cl
caso de Anselmo, para quien consiste en la ausencia de la justicia que se debería tener,
habiendo llegado a esta noción por un análisis de la idea misma de pecado. De aquí
partirá, con todo, el movimiento que ha de terminar en la definición del pecado original
como privación de la justicia original.
Dos razones conducen a los teólogos a interesarse más plenamente en Adán y sus
privilegios: la dificultad intrínseca a la noción de pecado hereditario, que lleva a
experimentar una cierta satisfacción al reemplazar tal noción por la de privación
hereditaria, y por otra parte el lugar mismo en el cual Pedro Lombardo ha insertado, en
su síntesis teológica, el tratado sobre el pecado original. En efecto, siguiendo cl
esquema histórico de Hugo de San Víctor, examina el problema del pecado original
inmediatamente después de su tratado sobre la creación y la obra de los seis días. El
emplazamiento de la cuestión, con la referencia que siempre en sí misma contiene al
pasaje del Génesis, no podía dejar de ejercer a la larga una influencia profunda. De esta
forma se acaba por describir el pecado original comparándolo con la justicia original. El
punto final de esta evolución se encuentra en el Compendium Theologiae ad fratrem
Reginaldum socium suum carissimum (1272-1273) de Tomás, donde se describe el
pecado original como la privación del "tam ordinatus status" de la justicia original, que
era verdaderamente "supra conditionem naturae".
En esta perspectiva tomista se comprende perfectamente lo que dice Morellus, uno de

los teólogos del Concilio, en un tratado que nos ha sido conservado: es imposible
conocer la naturaleza y los efectos del pecado original sin haberse formado una idea
clara del estado de Adán antes del pecado. Es en este ambiente donde surge el
anteproyecto que desembocaría en el texto final. En la discusión del proyecto no se han
debatido sino cuestiones de detalle. Da la impresión que los Padres del Concilio han
evitado cuidadosamente el tomar posiciones controvertidas y parecen haber buscado
fórmulas preferentemente inofensivas y aun vagas.
A pesar de todo, la influencia de la teología escolástica sobre este canon es manifiesta y

tiene como consecuencia que su unidad esté lejos de ser perfecta. Existe, por ejemplo,
una clara dualidad en la forma en que son descritos los efectos del pecado de Adán.
Hallamos aquí una combinación del tema escolástico de la pérdida de la justicia original
con el tema agustiniano de la condenación eterna que entraña el pecado original. El
Concilio yuxtapone temas teológicos de naturaleza y origen dispar, cuya armonización
constituye precisamente la tarea, todavía inacabada de la teología católica del pecado
original.
El canon 2 de Trento
(proyecto: CT, V, 196-197; texto definitivo: CT, V, 239)
Poco diremos de este canon. El cambio más importante introducido en el texto

definitivo, consiste en la supresión del inciso "secundum communem legem", que hacía
alusión a la Inmaculada Concepción de la Virgen.
ALFRED VANNESTE
En cuanto al contenido, los Padres de Trento se han contentado con repetir el canon
segundo de Orange, no sin corregir un poco la forma, retocándola de acuerdo con la
nueva redacción que acababan de dar al primer canon.
En resumen, estos dos primeros cánones del Concilio parecen bastante inofensivos y tal
es la impresión que produjeron a sus contemporáneos. Con todo, los reformadores no
tenían grandes motivos para alegrarse, pues aunque el Concilio no se atrevió a tomar
abiertamente una posición clara en la cuestión de la naturaleza del pecado original, el
contraste ofrecido por el texto del Concilio y la posición protestante merece también ser
subrayada.
Para los protestantes la noción básica del pecado original está en la de concupiscencia y
de corrupción, mientras que el Concilio, siguiendo la línea agustiniana más pura, no
habla en el primer canon acerca de la deterioración de la naturaleza humana sino en
último término (resulta bastante típico que el término concupiscencia no se halle más
que en el último canon del decreto). No lamentemos, pues, demasiado que el Concilio
no se haya pronunciado más explícitamente. Las fórmulas tradicionales que utiliza
hablan de alguna manera por sí mismas; al leerlas atentamente uno se da cuenta de que,
queriendo remontarse más allá de una escolástica a veces decadente, los protestantes se
han alejado de la verdadera fuente de la doctrina cristiana del pecado original.
Un comentario actual sobre el decreto del Concilio de Trento acerca del pecado original
no puede eludir esta cuestión: ¿en qué medida este decreto supone o afirma la
historicidad de una primera pareja humana y de un primer pecado?
A nuestro parecer, para el teólogo moderno, la cuestión sobre la historicidad de Adán

permanece de alguna manera igual, tanto después del estudio del decreto del Concilio de
Trento como antes. A aquellos que quieren saber si es necesario tomar a la letra el
pasaje de la caída, cabría preguntarles: ¿qué es el pecado original? Pues, en realidad, se
trata de un problema mucho más general y fundamental: uno de los más viejos
problemas de la teología occidental. La aportación del Concilio al problema que
preocupa a nuestros contemporáneos, es más bien indirecta; nos ayuda a resolverlo en la
medida en que su decreto constituye una guía segura e indispensable a todos los que
buscan comprender mejor lo que la Tradición cristiana ha querido expresar con esta
doctrina aparentemente tan curiosa y chocante al espíritu.
Entretanto, parece que está permitido al teólogo tener una opinión, digamos provisional,
a este respecto. ¿Por qué, pues, ocultar nuestro optimismo? Creemos firmemente que
llegará el día en que será posible elaborar una teología válida del pecado original,
precisando el sentido de la imagen familiar, que ha llegado a ser tan enojosa, del paraíso
terrestre, sin dejar de respetar aquello que pertenece a la esencia misma del dogma. Esta
nueva teología debería construirse simplemente a partir del dato más fundamental de
nuestra fe cristiana, es decir la necesidad que tienen todos los hombres de ser salvados
por Cristo. Pues, en definitiva, la doctrina católica del pecado original no es otra cosa,
en nuestra opinión, que una tentativa por definir el estado teológico del hombre fuera de
Cristo.
ALFRED VANNESTE
El tercer canon
(proyecto: CT, V, 197; texto definitivo: CT, V, 239)
Este tercer canon es el primero que trata del remedio del pecado original. Como no
disponía n de ningún modelo previo que seguir, los Padres del Concilio se han visto
obligados a realizar una obra original. Reconozcamos desde un principio que han
redactado un texto bonito y muy bíblico, y de la más pura inspiración agustiniana. En lo
que concierne a su afirmación esencial, nada indica en él que se dirija contra un error
concreto del siglo XVI. Los grandes reformadores lo hubieran suscrito ciertamente con
entusiasmo. Parece ser ante todo un residuo del ambicioso proyecto inicial de hacer una
exposición sistemática de la doctrina católica del pecado original. De todas formas
debemos felicitarnos: el Magisterio extraordinario no enseña únicamente que como
consecuencia del pecado de Adán hemos contraído el pecado original, sino igualmente
que Cristo ha venido a liberarnos.
Se afirma, en primer lugar, que no puede ser perdonado más que por los méritos de
Cristo. En el canon se ha recurrido a las textos bíblicos más clásicos en la materia,
utilizados ya por el mismo Agustín. También otras fórmulas recuerdan la problemática
agustiniana: "...propagatione, non imitatione transfusum...". Ésta era la expresión más
típica utilizada por el pelagianismo y que nos ha sido transmitida por Agustín. El canon
ataca igualmente a aquellos que pretenden que el pecado original puede ser destruido
"per humanae naturae vires". Esta fórmula hace también mención a Pelagio que, en su
tratado De Natura, se esfuerza por probar que el hombre tiene siempre el poder de no
pecar. Agustín responde en De Natura et Gratia que nuestra naturaleza, viciada por el
pecado, no posee ya el poder de salvarse a sí misma.
Con todo, el tercer canon no quedaba exclusivamente referido al pasado. La frase inicial
"quod origine unum est... omnibus inest unicuique proprium", hace referencia a ciertas
doctrinas profesadas en tiempo del Concilio que reclaman explicaciones adicionales.
La afirmación de que el pecado original es propio de cada hombre y le califica

intrínsecamente parece condenar claramente la doctrina de A. Pighi, que acababa de
morir la víspera del Concilio (1542). Según Pighi no existe más que un solo "peccatum
originis", el de Adán. A los niños les es imputado el pecado de Adán. Para explicar esta
imputación Pighi recurre a la distinción agustiniana de "actus et reatus". Solamente
Adán ha pecado en acto; el niño nace manchado por el reato del pecado de aquél, que le
constituye en verdadero pecador. El punto de partida de Pighi es el mismo de Zuinglio,
pero gracias a su distinción entre "actus et reatus" puede llegar a admitir que los niños
nacen verdaderamente pecadores. Resulta, pues, indudable que la idea del Concilio al
incluir la fórmula "inest unicuique proprium" es condenar la doctrina de Pighi.
Una última palabra acerca de la expresión "quod origine unum est". En el proyecto
propuesto se hablaba de "quod unum est", pero tal fórmula parecía favorable a Pighi.
Por esta razón el Concilio ha preferido una fórmula más universalmente aceptable, pero
que por ello mismo nada nuevo podía aportar. Según nuestra opinión, el Concilio no ha
intentado tratar aquí la cuestión acerca de la unidad o pluralidad del pecado original.
Parece más bien que el Concilio ha creído su obligación defender la unidad frente a la
doctrina de los reformadores que manifestaba una clara tendencia a confundir el pecado
actual y el pecado original.
ALFRED VANNESTE
El cuarto canon
A primera vista, el cuarto canon parece el menos importante de los cinco anatemas que
contiene el decreto del Concilio de Trento sobre el pecado original. En la economía
general del decreto su papel principal, si no exclusivo, es el de defender la práctica del
bautismo de los niños, contra las ideas de la secta de los anabaptistas. Por otra parte, en
el proyecto del 7 de junio de 1546, cl cuarto y quinto canon forman un solo capitulo,
donde el acento recae en la segunda parte.
El cuarto canon no ha dado lugar prácticamente a ninguna discusión, lo cual no es de

extrañar por otra parte, ya que es el anatema menos original de todo el decreto; no es
sino una nueva redacción, con alguna modificación superficial, del cano n segundo del
Concilio de Cartago de 418.
Con todo, y precisamente a causa de su origen, es de una importancia capital para la

teología del pecado original. En el Concilio de Cartago se ventila la primera
controversia que la cristiandad ha conocido sobre él. El canon segundo ha sido durante
siglos el único texto del Magisterio acerca de su existencia antes de ser integrado en el
decreto tridentino.
Resulta difícil determinar en qué momento preciso aparece de un modo explicito y

consciente la cuestión sobre el pecado original. Es importante subrayar que en la
perspectiva teológica de Pelagio este problema no era un hecho central. Pelagio era ante
todo un moralista, un reformador que quería luchar contra las costumbres decadentes de
la Iglesia de su tiempo. Se esforzaba en inculcar a los cristianos una sana confianza en sí
mismos, es decir, en los dones recibidos de Dios y quería quitar así todo pretexto para
ese dejarse llevar por el pecado: de aquí su insistencia sobre el "naturae bonum" y la
capacidad del libre albedrío para hacer el bien.
Tal naturalismo, llevado al extremo, debía conducir fatalmente a la negación del pecado
original, sobre todo en cuanto éste incluye la idea de "natura vitiata" y de "vitium
originis". En su Comentario a la carta a los Romanos, Pelagio propone su famosa
explicación de Rom 5,12 según la cual Adán habría introducido el pecado en el mundo
simplemente con su mal ejemplo. Con todo, su modo de proceder resulta un poco
ambiguo cuando cita a Rom 5, 15 sin aprobar ni refutar las objeciones de aquellos que
son hostiles a la doctrina de "traduce peccati". Serán sus discípulos quienes llevarán
adelante la controversia.
El pelagianismo partía del libre albedrío y de la responsabilidad personal del hombre, de

su bondad natural y también de la justicia de Dios. Estas nociones claras y racionales
debían chocar inevitablemente con una doctrina que se podía titular "de traduce
peccati", y que, como el mismo Agustín reconoce abiertamente, ofrecía no pocas
dificultades. Con todo, no era en la doctrina sobre el pecado original donde los
pelagianos se sentían más fuertes. Los amigos de Pelagio se mantenían en esta cuestión
más bien a la defensiva, no tratando de convencer a sus adversarios, sino deseando
conseguir hacer de ella una cuestión libre. Para el partido ortodoxo, por el contrario, se
trataba de un elemento esencial del "depositum fidei" lo que se hallaba en juego y, para
probarlo, utilizaban sobre todo dos argumentos: la interpretación tradicional de Gén 2, 3
y Rom 5, 12ss y la práctica, universalmente aceptada, del bautismo de los niños. Se
comprende, por consiguiente, que desde el primer "incidente" oficial entre la jerarquía y
ALFRED VANNESTE
los discípulos de Pelagio la cuestión del pecado original llegara a ser el tema preferido
de la controversia. En el Concilio de Cartago de 411, los adversarios de Celestius atacan
preferentemente en este terreno. Tanto es así que el canon 2 del Concilio de Cartago
(418) no aporta elementos nuevos a las discusiones del año 411.
Resulta sorprendente ver que el Concilio tome la defensa de la práctica del bautismo de
los niños, cosa que los pelagianos no osaban atacar de ningún modo. Basta hojear el
"dossier" de datos históricos recogidos por J. Didier en Le baptême des enfants dans la
tradition de l'Église para reconocer el valor teológico del canon segundo de Cartago,
que no ha dudado en hacer de su "teología" del bautismo de los niños el argumento
principal en favor de la existencia del pecado original. Examinemos en primer lugar en
qué términos está afirmado: "...aut dicit...(parvulos)... nihil ex Adam trahere originalis
peccati... (anatema sit)".
Merece ser señalado que, como J. Gross indica, es la primera vez en la historia que el
Magisterio utiliza el término "peccatum originale". ¿Cuál es el origen de esta expresión?
Todo el mundo sabe que tal expresión no se encuentra en el N.T. En el Concilio de
Trento algunos la atribuyeron a Ireneo, según nos parece, equivocadamente. No se
encuentra tampoco en Tertuliano ni en Ambrosio. No podemos deshacemos de la
impresión de que la fórmula es del propio Agustín. En De díversis quaestionibus ad
Simplicianum (hacia el 397), Agustín explica Rom 7, 18 utilizando por primera vez tal
expresión: "...illud est ex poena originalis peccati, hoc est ex poena frequentati
peccati...". A partir del 412 el término "peccatum originale" empieza a ser de uso
frecuente a raíz de una obra también de Agustín De peccatorum meritis. De estos y
otros datos nos parece permitido concluir que el Concilio de Cartago de 418 ha utilizado
una expresión típicame nte agustiniana y, como trataremos de exponer a continuación,
ella constituye la contribución más importante del obispo de Nipona al anatema del
Concilio.
¿Qué significado tiene la expresión "peccatum originale"? Sin duda alguna designa el
pecado original en nosotros. Tanto en De peccatorum meritis como en De peccato
originali -dos obras de Agustín que ofrecen un estrecho paralelismo con nuestro canon-
"peccatum originale" no indica jamás el pecado de Adán. La terminología de Agustín es
muy constante; se ataca a aquellos "qui negant parvulos peccatum origínale gestare".
Más sorprendente es la formulación agustiniana "nihil ex Adam trahere originalis
peccati", con la que expresa la postura pelagiana. Tal expresión parece suponer una
combinación de otra formulación de Agustín ("nullum ex Adam traxisse peccatum") -
designando otra vez el pensamiento pelagiano- y la fórmula utilizada por los obispos
africanos en el Ep 175 "...quia nihil est in eis (parvulis) vitiatum, nihil tenetur sub
diaboli potestate captivum". Siguiendo la significación que Agustín utiliza
corrientemente, nos es forzoso traducir el canon de Cartago: "...que de Adán ellos (los
niños) no contraen (reciben, heredan) nada que sea (merezca ser llamado) pecado
original".
Debemos subrayar que se trata de una "transmissio peccati", de un verdadero pecado

hereditario. Tal es indiscutiblemente el sentido del verbo trahere que aparece de nuevo
al final del canon "...ut in eis regeneratione mundetur quod generatione traxerunt". El
Concilio se ha expresado, pues, en las categorías y en el marco de la doctrina teológica
que los pelagianos llamaban "de traduce peccati", sin que Agustín se opusiera a esta
fórmula a la que sus adversarios daban un sentido más bien peyorativo.
ALFRED VANNESTE
Los Padres del Concilio no tenían, sin duda alguna, una idea fija acerca del modo de
transmisión del pecado original, pero eran ciertamente unánimes en pensar que se
trataba de un pecado proveniente verdaderamente de Adán.
El texto de Romanos 5, 12
Es importante considerar, ante todo, la forma exacta en que se hace la cita. El canon
dice acerca del versículo de la carta a los Romanos: "...non aliter intelligendum... nisi
quemadmodum Ecclesia catholica ubique diffusa semper intellexit". El Concilio
coincide una vez más con Agustín en invocar la exégesis tradicional de Rom 5, 12. Esta
insistencia se comprende al ver el papel primordial que Rom 5, 12 ha jugado en la
evolución del dogma del pecado original.
Una discusión detallada del sentido exacto de Rom 5, 12 nos llevaría demasiado lejos.
Parece que los exegetas estarían de acuerdo en admitir que la afirmación fundamental es
que todo hombre, en tanto que no se haya adherido a Cristo, está bajo el signo del
pecado. Y esta profunda verdad cristiana se encuentra expresada con dependencia
literaria de Génesis 2-3. ¿Resulta esto suficiente para ver aquí enseñada explícitamente
la existencia del pecado original en el sentido preciso y clásico, es decir de una mancha
con la cual todo hombre viene al mundo?, ¿en qué sentido debemos considerar a los
niños como pecadores? Tales son los problemas que desbordan ampliamente el marco
de Rom 5, 12 y que no pueden recibir una solución satisfactoria más que a la luz de todo
el NT.
Lejos de guardar cierta cautela con relación a las imágenes poco elaboradas y aun
confusas del apóstol, el obispo de Hipona las ha desfigurado todavía más en su exégesis
sobre este pasaje. Agustín se hallaba tan seguro de ,í mismo en este punto, que admite
escasamente la duda sobre la interpretación del texto del apóstol. Los Padres del
Concilio, bajo la impresión de las dificultades propuestas por Pelagio en su Comentario
a la carta a los Romanos, quizá se hallaban menos seguros que Agustín. La verdad es
que, dentro de la economía del canon segundo, el argumento sacado de la práctica del
bautismo de los niños parece haber tenido más peso que Rom 5, 12.
"...Ut in eis forma baptismatis in remissionent peccatorum non vera sed falsa
intelligatur...". Esta parte central del canon es el reflejo exacto del litigio que separaba a
católicos y pelagianos. Pelagio afirma en su Libellus fidei: "baptisma unum tenemus
quod iisdem sacramenti verbis in infantibus quibus etiam in maioribus asserimus esse
celebrar,dum". Los católicos replicaban que estas fórmulas no tenían ningún sentido
para quien niega la existencia del pecado original.
La teología del bautismo de los niños es abordada por lo tanto desde un punto de vista
práctico: el rito. La fórmula usada "in remissionem peccatorum" pertenece ciertamente a
la teología bautismal más antigua y auténtica (Act 2, 38; Mc 1, 4), pero es evidente que
en el caso del bautismo cristiano esta remisión de los pecados no es más que el aspecto
negativo del don de gracia aportado por Cristo (Col 2, 12-13; Rom 6, 1-11). Los
pelagianos se encontraban en una situación comprometida ante tal argumentación.
¿Quién podría tomar en serio a aquellos que pretenden que los niños "recentes ab uteris
matrum" deben ser bautizados por pecados cometidos ya aquí en la tierra?
ALFRED VANNESTE
Cabe preguntarse si la situación embarazosa de Pelagio estaba plenamente justificada.

Ante una teología incipiente sobre el bautismo de los niños la tendencia preponderante,
según Didier, era insistir "sobre los valores positivos que aporta el bautismo allí donde
no hay pecados que perdonar". Pero, ¿no es ésta una manera de ver las cosas que parece
acercarse sensiblemente a la de los pelagianos? Por otra parte, no es necesario recordar
que en el NT la fórmula "in remissionem peccatorum" se dirige a los adultos que deben
convertirse antes de poder recibir la gracia de Cristo. ¿Por qué, pues, aplicar esta
expresión de forma tan unívoca, tan poco matizada, al caso de los niños?
El fundamento teológico del canon 2 de Cartago
Hemos indicado ya los puntos débiles de la argumentación utilizada por el Concilio de

Cartago en fa vor de la existencia del pecado original. Hemos subrayado también que los
Padres del Concilio han querido defender la doctrina "de traduce peccati", tal como se
concebía en su época, contra los ataques de los pelagianos. ¿No hemos de concluir que
el canon 2 reposa sobre una base bien frágil? Y esta fragilidad, ¿no es de tal naturaleza
que cuestiona el dogma del pecado original en sí mismo?
A nuestro juicio, si algún reproche debe hacerse al Concilio de Cartago, es el de no

haber seguido a Agustín hasta el final. Precisamente porque los Padres del Concilio se
mantuvieron en lo que podríamos llamar el estado preagustiniano de la cuestión, su
anatema sobre el pecado original en sí y en su afirmación fundamental no se encuentra
apoyado por considerandos que respondan plenamente a las exigencias de la teología
moderna.
Séanos permitido recordar una vez más un elemento esencial -el más interesante según
nuestro parecer- de la teología agustiniana del pecado original. Para Agustín el
argumento decisivo en favor de éste se sitúa más allá de Rom 5, 12 y de la práctica del
bautismo de los niños. Debe haber un pecado original porque Cristo ha venido como
salvador para todos los hombres sin la menor excepción. Esto significa que toda la
humanidad tiene necesidad de ser salvada por Él: ¿de qué, sino del pecado?
Todo el mundo tiene necesidad de la salvación de Cristo, también los niños. Éstos son
verdaderos pecadores y como no han podido cometer ningún pecado personal, "restat
originale peccatum". Al sentir de Agustin, este razonamiento teológico no se basa
únicamente en uno o dos pasajes del NT, sino en la Biblia entera. Para un teólogo
cristiano, tal razonamiento permanece, todavía hoy, inatacable. ¿En qué consiste este
pecado en el cual todo hombre debe nacer, puesto que necesita de la gracia de Cristo,
que ha venido no por los justos, sino por los pecadores?, ¿qué sentido tiene en este caso
la noción de pecado?, ¿no tiene una significación algo analógica? Agustín no se propuso
jamás tales cuestiones. La interpretación tradicional de Rom 5, 12, dentro de la
concepción ecológica de su tiempo, le bastaba. Pero su manera de presentar el dogma
del pecado original es solamente válida en la medida en que se ciñe a la esencia misma
de nuestra fe cristiana.
El canon 2 de Cartago afirma claramente que es un pecado: "originale peccatum".

Aunque odiosa al espíritu, tal afirmación da su verdadero sentido a la teología del
pecado original; trata de expresar esta verdad cristiana paradójica de que la gracia de
Cristo, aunque completamente gratuita, es con todo absolutamente indispensable para
ALFRED VANNESTE
todos los hombres sin excepción. A pesar de no haber sabido situar el debate al nivel
que Agustín había apuntado, el canon 2 del Concilio de Cartago contiene un valor
dogmático indiscutible, por lo menos para aquel que sabe descubrir su significación
profunda, la que el obispo de Hipona ha sido el único en explicitar perfectamente.
El cuarto canon del Concilio de Trento (CT, V, 239)
Nos quedan algunas puntualizaciones que hacer sobre la nueva redacció n que el
Concilio de Trento hace del canon 2 de Cartago. Señalemos en primer lugar una
modificación, introducida por Trento al texto de Cartago, que puede escapar fácilmente
al lector superficial. El canon 2 de Cartago termina así "...quod generatione traxerunt".
Trento dice: "...quod generatione contraxerunt". La modificación parece indicar, a
nuestro juicio, que el pecado original adquiere menos énfasis en Trento en cuanto
pecado hereditario, transmitido por generación.
Las otras modificaciones parecen, sobre todo, querer subrayar la necesidad del bautismo
de los niños. En sí no contienen nada original en relación con la controversia pelagiana.
Resulta curioso que el cuarto canon de Trento se relacione también en sus partes
esenciales con el olvidado canon 3 de Cartago: la necesidad del bautismo para la vida
eterna (Jn 3, 5). Por otra parte, hubiera sido de desear que Trento silenciase la frase "ex
traditione aposta lorum", refiriéndose al bautismo de los niños, punto en el que Cartago
no creyó necesario insistir.
Señalemos finalmente que el carácter compilatorio del decreto del Concilio de Trento,
que yuxtapone notoriamente los dos cánones de Orange y el canon 2 de Cartago, nos
puede desconcertar un poco. Pero, ¿cómo reprochárselo a los Padres de Trento? Aun
prescindiendo del debate contemporáneo sobre el bautismo de los niños, ¿se les hubiera
podido perdonar el no haber introducido en su decreto el canon más importante de toda
la historia del dogma del pecado original?
Tradujo y extractó: LUIS PUIGJANER

JOSÉ VIVES, S.I.
PECADO ORIGINAL Y PROGRESO EVOLUTIVO

DEL HOMBRE EN IRENEO
Pecado original y progreso evolutivo del hombre en Ireneo, Estudios Eclesiásticos 43
(1968)
"Todo procede del único e idéntico Padre, quien, sin embargo, prepara sus planes
atendiendo a la naturale za y condición de sus criaturas" (Adversus Hacreses, II, 35, 4).
Para comprender la teología de Ireneo hay que tener presente el contexto antignóstico
en el que se desarrolla. Frente a las distintas formas de pluralismo gnóstico, Ireneo
proclamará que no hay más que un solo Dios Padre y Creador, un solo Verbo por quien
creó todas las cosas, un solo cosmos sometido plenamente al único Dios, un plan
salvífico de Dios sobre este cosmos llevado a cabo por el único Salvador. Pero al
tiempo que proclama así el principio de unidad, Ireneo ha de dar razón de la innegable
pluralidad que se da en el mundo de nuestra experiencia. Esto le obliga a reflexionar
profundamente sobre el plan salvífico de Dios y a descubrir que Dios lleva a cabo su
plan adaptándose a las cond iciones de lo que no es Dios, es decir, a las condiciones de
la multiplicidad, temporalidad y perfectibilidad. Todo procede de un único Dios, Padre
y Creador, en virtud de un único plan suyo sobre todas las cosas: pero lo que no es Dios
ha recibido de Él una naturaleza propia con unas determinadas condiciones y principios
intrínsecos, y Dios los respeta precisamente con el fin de realizar su plan a través de
ellos. Si no los respetara, se manifestaría una contradicción entre la acción creadora y la
acción subsiguiente de Dios.
De aquí resultan dos perspectivas fundamentales en la teología de Ireneo: una es la que

brota desde el punto de vista de Dios y del fin último al que tiende su acción en el
mundo; otra, la resultante desde el punto de vista del hombre y de las exigencias que la
naturaleza creada presenta a la realización del plan de Dios. Desde la primera, la
teología de Ireneo se proyecta en los grandes temas de la creación y recapitulación de
todo en Cristo y por Cristo. Desde la segunda, en la noción de una evolución progresiva
de la humanidad que avanza bajo el influjo de Dios y en la que participa
verdaderamente la libertad humana.
No siempre resulta fácil conciliar ambas perspectivas, y por ello se ha objetado a Ireneo
una cierta incoherencia e incompatibilidad en su teología. No ven algunos cómo se
puede conciliar su doctrina de la redención entendida como recapitulación y
restauración del estado de perfección original por obra de Cristo, con la idea por él
defendida de una evolución progresiva de la humanidad desde un estadio de inmadurez
originaria hacia un estadio de plena madurez y perfección. Sospechan en Ireneo dos
fuentes no armonizadas sobre la condición primigenia del hombre: una, coherente con el
dato bíblico, que concebiría al hombre en un estado de perfección original a la que sigue
la caída y la esperanza de restauración; otra, afín a las ideas modernas sobre evolución,
que lo concibe en un estado de imperfección original que va siendo lentamente
superado, pero que parece marginar los datos bíblicos, sobre todo el del pecado.
En este sentido, tanto Cullman como A. Benolt, tienen sus reservas. El primero,
fijándose exclusivamente en el aspecto progresivo de la teología de Ireneo, le reprocha
la minimización del pecado de Adán, como si para Ireneo no fuera un acto positivo de
JOSÉ VIVES, S.I.
desobediencia y rebelión, sino fruto de la debilidad natural. Benoît, por su parte, cree
que en la concepción evolutiva del hombre hay poco lugar para la idea del pecado,
como si éste no modificara el plan de Dios, no haciendo más, a lo sumo, que retrasarlo.
Por eso prefiere considerar esta concepción como un elemento extraño al pensamiento
de Ireneo, debido a la utilización de una fuente peculiar.
En realidad, el pensamiento de Ireneo sobre estas cuestiones es complejo, y al emitir un

juicio hay que matizarlo. Si se tiene en cuenta su contexto histórico y teológico no
causará extrañeza tanto la relativización de la idea del pecado como la insistencia en la
idea de la evolución del hombre hasta un término de perfección al que estaba destinado
desde el principio. El gnosticismo no admitía que la creación material fuera obra del
Dios supremo, ya que la veía radicalmente mala. Frente a esta tendencia, Ireneo ha de
defender tanto la bondad radical de la creación como la de los designios que Dios tiene
sobre ella; habrá de mostrar que un cierto mal relativo no es incompatible con ellos; que
en definitiva este mal será vencido y los designios de Dios plenamente cumplidos.
Ireneo recurre a las nociones de una naturaleza en evolución y de la adaptación de Dios
a las condiciones naturales de la creaturalidad, precisamente para explicar cómo pueda
darse el pecado y el mal en una creación que se dice buena y obra del Dios bueno. Y de
esa forma mostrará que el mal puede tener parte en el plan de Dios sobre el mundo, y
que en definitiva el término positivo de este plan supera inconcebiblemente los
elementos negativos que son parte de él.
En todo esto Ireneo no es únicamente movido por las exigencias de su actitud

apologética, sino también por la profunda intuición de que el pecado, como elemento
negativo que es, no puede constituir el verdadero centro absoluto de la teología cristiana
de la historia. Este centro no puede ser otro que el designio de Dios de crear a fin de
comunicarse inefablemente con su creatura. Este designio no puede fallar, y frente a él,
el pecado tiene -aunque a determinados pensadores protestantes les cueste admitirlo- un
lugar relativamente secundario, siendo en definitiva "un accidente infortunado".
Sin embargo, este accidente tiene su importancia, sobre todo desde el punto de vista del
hombre. Estudiaremos cómo Ireneo le da toda la importancia relativa que tiene.
Veremos luego cómo la posibilidad del pecado no implica un defecto positivo en la obra
del Creador. Esto nos llevará a considerar su idea de una creación todavía imperfecta y
en estado evolutivo; y finalmente intentaremos mostrar cómo esta idea no está en
contradicción con la que tiene sobre la "recapitulación" o "restauración" de todo en
Cristo.
El pecado original en Ireneo
Ireneo no minimiza el pecado de Adán, pero se esfuerza por explicarlo en sus causas.
Para él, es una desobediencia grave al mandato de Dios que tiene como consecuencias
la servidumbre del hombre a la muerte y la pérdida de Dios, tanto para Adán como para
su descendencia. Sin embargo, para él, el verdadero objeto de la gnosis cristiana ante el
hecho del pecado no consiste en idear un nuevo creador y mantenedor del universo, sino
en explicar "que Dios es magnánimo tanto en la apostasía de los ángeles transgresores
como en la desobediencia de los hombres" (AH I, 10, 3).
JOSÉ VIVES, S.I.
Aquí tenemos los dos elementos con los que constantemente juega Ireneo:
"desobediencia" por parte del hombre, y por tanto verdadera ofensa a Dios; pero
"magnanimidad" por parte de Dios, dispuesto a no abandonar al hombre en su
desobediencia.
Pero sobre todo aparece muy claramente el pensamiento de Ireneo sobre el pecado en su
doctrina de la encarnación redentora. En efecto: fundamenta la necesidad de ésta
precisamente a partir de la gravedad que revisten para el hombre las consecuencias del
pecado. Por ser éstas tan reales que el hombre ya no puede rehacerse a sí mismo y salir
de la esclavitud en la que ha caído, fue necesario que el Hijo de Dios se encarnara y
luchara por la libertad del hombre, compensando con la obediencia hasta la muerte la
desobediencia de muerte. Pero ante la gravedad de estas consecuencias no se debe caer
en el rigorismo gnóstico sino que se ha de subrayar la magnanimidad de Dios: "pues el
Señor era misericordioso y amaba con afecto paternal al género humano" (111, 18, 6).
Así pues, teniendo esto presente, no se puede suscribir que en la teología de Ireneo no
hay lugar para el pecado, ni tan siquiera que quede relegado a un lugar secundario. Lo
que sí es cierto es que por encima del pecado Ireneo subraya siempre la magnanimidad
de Dios: "tal ha sido la magnanimidad de Dios: que el hombre pasara por todos los
estadios, teniendo primero conocimiento de la muerte, viniendo luego a la resurrección
de entre los muertos, alcanzando experiencia de aquello de lo que había sido liberado a
fin de que ya para siempre se muestre agradecido para con el Señor, amándole más
después de haber obtenido de él el don de la inmortalidad; porque "a quien más se le
perdona, más ama " (Lc 7, 42). Conózcase el hombre a sí mismo como ser mortal y
débil; y conozca a Dios que es hasta tal extremo inmortal y poderoso, que puede dar la
inmortalidad a lo mortal y la eternidad a lo temporal... Porque la gloria del hombre es
Dios; pero el objeto de la acción de Dios, de toda su sabiduría y su poder, es el hombre.
Así como el médico se prueba en los enfermos, así Dios se manifiesta en los hombres.
Por esto dice Pablo: "Dios lo incluyó todo en la incredulidad, a fin de usar misericordia
para con todos" (Rom 11, 32)... El hombre que sin vanidad ni jactancia tiene un
sentimiento verdadero acerca de lo creado y del Creador... El que permanece en su amor
con sumisión y acción de gracias, recibirá de Él una gloria mayor y progresará hasta
hacerse semejante a Aquel que murió por él. Porque efectivamente, Éste se hizo
"semejante a la carne de pecado" (Rom 8, 3), para condenar al pecado; y una vez
condenado lo arrojó de la carne, invitando al hombre a asemejarse a Él, destinándole a
ser imitador de Dios, poniéndole bajo el dominio paterno a fin de que contemplara a
Dios, dándole el poder de poseer al Padre" (III, 20, 2).
Se ha insinuado que a partir de esta idea de que el pecado sirve para revelar la
magnanimidad de Dios y redunda en definitiva en un mayor bien del hombre, se podría
sacar la consecuencia de que el pecado no es "sólo algo permitido por Dios, sino
directamente querido como necesario para el progreso del hombre" (Bousset). Si esto
hubiera de valer como reproche, valdría ante todo contra Pablo, cuyo vigor en este
sentido Ireneo se limita a reflejar. Y no es cierto que esta concepción del pecado
implique una menor conciencia de su malicia; al contrario: es la ponderación de la
gravedad del pecado lo que hace brotar una exclamación de júbilo en la boca del que se
siente no sólo liberado, sino beneficiado con nuevos beneficios de parte de la
magnanimidad de Dios. Ireneo está dentro de la Tradición de la Iglesia que canta el "O
felix culpa", y que entronca con Pablo. Y aunque parezca pesarle a Cullmann, es cierto
que en la visión de Ireneo y Pablo "todo es cumplimiento", incluso el pecado. No en el
JOSÉ VIVES, S.I.
sentido de que Dios lo quisiera como objeto inmediato de su designio primero, pero sí
como parte integrante de un designio mayor, supuesto que Dios quería la existencia de
creaturas libres y responsables frente a Él, y preveía su respuesta negativa. Ireneo y
Pablo se colocan en la perspectiva total del designio concreto y salvador de Dios, de ese
designio que se ha traducido en historia; y desde esa perspectiva, todo es cumplimiento,
de modo que el cristiano, al considerar la magnanimidad de Dios y ponderar la gravedad
del pecado como mal del hombre, puede verdaderamente exclamar "felix culpa".
El pecado y la muerte
Entre las consecuencias del pecado, Ireneo, siguiendo de cerca a Pablo, señala a la
muerte como la más prominente. Todo lector familiarizado con su teología lo sabe y no
hay por qué extenderse. Con todo, conviene precisar la idea que tenía sobre la
inmortalidad perdida por el pecado. Los primeros escritores eclesiásticos, incluido
Ireneo, rehusaban admitir -contra los gnósticos- una inmortalidad natural propia de
alguna parte del hombre. Ni siquiera el alma era para ellos naturalmente inmortal. La
athanasía es algo privativo de Dios: "así como el cuerpo animal no es alma, pero
participa del alma mientras Dios lo quiere, así el alma no es vida, pero participa de la
vida que Dios le ha dado... El alma se hizo viva por participación de la vida, de manera
que una cosa es el alma y otra la vida. Es Dios el que da la vida y la continuación en la
existencia, de suerte que las almas primero existan y luego continúen en su existencia
mientras Dios quiera que existan y persistan" (II, 34, 3).
Mas por otra parte, y siempre contra la doctrina gnóstica, Ireneo mantendrá que también
la carne puede recibir la inmortalidad: "así como la carne es capaz de corrupción, así
también lo es de la incorrupción; y así como lo es de la muerte, también de la vida..."
(V, 12, l). Además, la sola inmortalidad del alma no seria la verdadera inmortalidad del
hombre, ya que éste no es ni alma ni cuerpo, sino el compuesto. La inmortalidad del
hombre perdida por el pecado era don sobrenatural, así como es sobrenatural la
inmortalidad recuperada en Cristo. Por consiguiente, la muerte consecutiva al pecado es
ante todo muerte sobrenatural -ruptura de la comunión con la incorruptibilidad de Dios-
que implica como ulterior consecuencia la muerte física, es decir, la disolución natural
del compuesto humano.
Otra de las consecuencias del pecado es la pérdida de la semejanza de Dios. Es sabido

que Ireneo acude al famoso pasaje del Génesis: "hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza", para buscar las líneas fundamentales de su antropología. Según él, el
hombre natural está hecho "a imagen" de Dios, y la efusión del Espíritu le confiere
además la "semejanza", es decir, le eleva al orden divino. Esta efusión del Espíritu
entraba en el designio original de Dios, condicionada a la obediencia del hombre al
mandato divino. Esta semejanza, perdida por el pecado, es restituida por Cristo en su
acción salvadora. De esta concepción se sigue que el pecado fue ciertamente un gran
mal para el hombre, en cuanto que le privó de la semejanza sobrenatural con Dios; pero
no llegó a destruir ni a corromper la naturaleza humana hasta el punto de hacerle perder
el ser "imagen" de Dios en el orden natural, ni tampoco el destino a ser salvado por
Cristo y recobrar de esa forma la "semejanza" perdida.
Hay aquí una serie de elementos para una teología de la inserción de lo sobrenatural en
lo natural. Si la creatura hubiese sido totalmente ajena al Dios salvador, o hubiese
JOSÉ VIVES, S.I.
quedado absolutamente corrompida por el pecado, no hubiera podido ser salvada.

Permanecía tanto la relación fundamental con Dios que le daba el ser "imagen" suya
como el destino a ser, a su tiempo, salvada.
La explicación del pecado
Acabamos de ver que Ireneo tiene conciencia tanto de la realidad del pecado como de
sus graves consecuencias para el hombre. Sin embargo, en su polémica antignóstica,
tenía que explicar cómo podía surgir el pecado en la obra que acababa de salir de las
manos de Dios, sin imputar a Dios un defecto de factura; ¿le habría faltado "arte" a
Dios, o habría fallado su poder? Ésta era la objeción que Ireneo tenía que resolver. Y
una primera respuesta podía ser encontrada en la tradición del judaísmo tardío, recogida
por los escritores cristianos anteriores: la de que el hombre había sido engañado por la
"serpiente". Ireneo la recoge, pero se da cuenta de que no basta. En efecto: la pregunta
ulterior a la que se sentía obligado a responder era ésta: ¿cómo pudo permitir Dios que
el hombre fuera tan fácilmente engañado por el diablo? En este contexto, reflexiona
sobre el modo no violento con que Dios lleva a cabo su plan, y sobre el carácter
histórico y evolutivo de la naturaleza humana, propio de todo aquello que, por ser
creado, implica un progreso desde unos comienzos imperfectos hasta un final más
perfecto. En este sentido, el pecado, aunque verdadera desobediencia, puede ser
atribuido por Ireneo a una cierta falta de madurez o debilidad original: "habiendo, pues,
(Dios) hecho al hombre señor de la tierra y de lo que en ella hay, en secreto lo
constituyó también señor de sus servidores que en ella estaban (los ángeles). Sin
embargo, éstos habían llegado a su estado adulto, mientras que el señor, es decir, el
hombre, era muy pequeño, pues era un niño y tenía que desarrollarse hasta llegar al
estado adulto... Y el hombre era un niño y no tenia un juicio perfecto; por esto fue fácil
al seductor engañarle" (Demonstratio 12).
Ante la persistente objeción de que hubiera sido mejor que Dios creara a los hombres
como animales, es decir, necesariamente arrastrados por el bien y sin capacidad de
elección ni de juicio, ya que así no hubiera sido posible el pecado, Ireneo responde
mostrando la superioridad del bien libremente elegido; ya que el bien impuesto y
forzado "ni les resultaría suave... ni la comunión con Dios apreciable, ni el bien digno
de ser en gran manera apetecido..." (IV, 37, 6). Ireneo defiende, pues, la libertad del
hombre, considerándola como un gran beneficio. Más aún: para él, no sólo conviene que
el bien se alcance libremente, sino que se alcance con esfuerzo: ano se aman igual las
cosas que nos vienen espontáneamente que las que se alcanzan con mucho esfuerzo...
Para nosotros importaba mayor amor de Dios el tener que conseguirlo con esfuerzo; de
otra suerte se nos habría pasado sin sentirlo un bien en el que no habríamos puesto
esfuerzo alguno. Aun la vista no la desearíamos tanto si no supiésemos lo malo que es
carecer de ella... De la misma forma el reino celestial es más estimado de aquellos que
conocieron el terrestre..." (IV, 37, 7).
Evidentemente, una auténtica libertad implica la posibilidad de ser mal usada. Pero,
¿por qué el hombre hizo en seguida un uso tan malo de la libertad? La respuesta de
Ireneo consiste en que la creatura es necesariamente imperfecta y está sujeta a un
proceso de maduración; así, era natural que en los comienzos se mostrara
particularmente su debilidad: "precisamente porque no son increadas, las creatura"
JOSÉ VIVES, S.I.
distan de lo perfecto; y porque habrán de crecer, son infantiles; y en cuanto infantiles,

son ingenuas e inexpertas con respecto a la perfecta disciplina" (IV, 38, 1).
El hombre es, pues, un ser sujeto a evolución y maduración, cuyo último término será
su divinización, pero en cuyos comienzos se muestra una peculiar debilidad, con la que
se "explicaría" el pecado. No que esa inmadurez o imperfección original constituyan el
pecado; esa reducción desvirtuaría la misma noción de pecado. Para Ireneo el pecado es
una desobediencia humana, libre y responsable; ahora bien, al querer explicar el mal uso
que el hombre hizo tan pronto de su libertad, Ireneo recurre a la inmadurez original. El
hombre era suficientemente libre para optar por Dios o contra Dios; pero no lo
suficientemente maduro de juicio para que esa opción se hiciera sin riesgo.
Sin embargo, Dios es poderoso para que sus planes no queden frustrados por el mal uso
que hizo el hombre de su libertad. La mente de Ireneo queda patente en la ilustración
bíblica que sigue a este pasaje. Jonás fue engullido por la ballena "no para que,
absorbido, pereciera, sino para que una vez devuelto a la vida se sometiera mejor a Dios
y glorificara más a Aquel que le dio una salvación inesperada" (III, 20, 1). Lo que Dios
quería no era la desobediencia de Jonás, sino que le glorificara como debía. Pero puesto
que Jonás fue desobediente, Dios -respetando su libertad- conseguirá la misma
glorificación dejándole caer en el abismo del cetáceo y levantándole luego. Pues algo
así hizo con el pecado del hombre.
¿Resulta de aquí que el pecado es algo exigido para el progreso del hombre? Desde
luego, es exigido para este progreso del hombre que históricamente hemos conocido;
pero no absolutamente para todo progreso posible. Con todo, al contemplar el esplendor
de la obra de restauración en Cristo, surge casi inevitablemente la idea del "necessarium
Adae peccatum". De nuevo encontramos a Ireneo en la línea de Pablo, que afirmaba:
apero la Escritura lo encerró todo bajo el pecado para que la promesa fuera dada a los
creyentes por la fe en Jesucristo" (Gál 3, 22).
Las razones de base
Resumamos brevemente las concepciones básicas sobre las que se apoya Ireneo.
Fundamentalmente, son estas dos:
a) Dios no hace violencia a la creatura, sino que respeta su naturaleza y se adapta a ella:
"siendo poderoso el Verbo de Dios, y no decayendo en su justicia, se volvió contra
aquella apostasía que desde el comienzo nos dominaba violentamente, y redimió lo que
le pertenecía, no con violencia, sino con persuasión, tal como convenía a Dios, ya que
El toma cuanto quiere persuadiendo y no violentando" (V, 1, 1).
Por eso, Dios conduce a su creación hacia el término que le ha designado según las
leyes que ha dado a sus creaturas. Esto significa que la voluntad de Dios se realiza en el
mundo en implicación con las condiciones de gradual desarrollo e imperfección propias
de la creaturalidad. Y en esto entra el hacer la experiencia del bien y del mal: "para que
instruidos por todas estas cosas, aprendamos en adelante a ser cautos y a perseverar en
su amor, una vez que hemos recibido razonablemente la enseñanza de amar a Dios" (IV,
37, 8).
JOSÉ VIVES, S.I.
b) Dios es soberano. Y así, el que se adapte a las condiciones de la creatura no implica

el que dejen de cumplirse sus designios. Por eso, en definitiva, no puede menos que
triunfar del pecado: "...ya que todo el plan de salvación referente al hombre se hacia
según la voluntad del Padre, a fin de que Dios no fuera vencido ni su sabiduría
debilitada" (III, 23, 1). En efecto: si el hombre, muerto por el ataque de la serpiente, no
retornara a la vida, "Dios habría sido vencido, y la maldad de la serpiente habría podido
a la voluntad de Dios. Mas como Dios es invencible y magnánimo... por medio del
segundo hombre encadenó al fuerte..." (ibid).
La razón última de este soberano dominio de Dios y de este respeto que él tiene a la
naturaleza de la creatura está en la misma esencia de la relación creatura-creador: "en
esto difiere Dios del hombre: que Dios hace y el hombre es hecho. Y en verdad, el que
hace siempre permanece el mismo, mientras que aquello que es hecho debe recibir un
comienzo, y un estado intermedio, y crecimiento, y aumento. Y así como Dios hace
bien las cosas, así también es bueno el proceso en el que el hombre es hecho" (IV, 11,
1). "Conviene que primero seas hombre, y que después participes de la gloria de Dios.
Pues no haces tú a Dios, sino que Él te hace a ti. Si, pues, eres obra de Dios, aguarda la
mano de tu artífice que todo lo hace a su tiempo; a su tiempo, en cuanto a ti te atañe, tú
que vas siendo hecho..." (IV, 39, 2).
Evolución, recapitulación y elevación
Al principio hemos indicado que esta concepción evolutiva del hombre a partir de una
original debilidad, les parece a algunos poco coherente con la doctrina de la
recapitulación y restauración de un estado de perfección original, propia no sólo de
Pablo, sino también de Ireneo. Intentemos ver su coherencia.
Evidentemente, si el estado original era un estado de infantilidad y de imperfección, la

"recapitulación" operada por Cristo no podrá ser entendida en el sentido de una
"restauración" o vuelta a aquel estado original. ¿Qué puede significar, entonces,
"recapitular"? Este verbo es empleado por Ireneo en dos sentidos. En un primer sentido,
cuando se dice que Cristo recapitula todas las cosas se da a entender que las lleva a su
cumplimiento. Y así, la idea de "recapitulación" no sólo no es incoherente con la de
progreso evolutivo de la humanidad, sino que coincide con ella. La recapitulación es
entonces el término final de la evolución.
Pero en otros textos el verbo "recapitular" parece tener un sentido distinto, el de hacer
que recuperemos aquello que habíamos perdido en Adán, es decir, el ser a imagen y
semejanza de Dios. ¿Consiste entonces la obra salvadora de Cristo en una simple
restauración de nuestro primitivo estado, anterior al pecado? Si así fuera, el término
final de la recapitulación sería igual al término inicial, con lo que no habría "evolución",
sino el mero restablecimiento de la misma condición primitiva.
Pero entonces, ¿qué hay de los numerosos textos en los que Ireneo habla de evolución?
Tenemos, pues, que intentar una interpretación de lo que Ireneo entiende por
"recapitular" en este segundo sentido, de manera que sea conciliable con su idea de
evolución.
JOSÉ VIVES, S.I.
Un estudio atento de los textos de Ireneo 1 nos permite concluir lo siguiente:

originariamente, Adán habría estado destinado a una evolución que terminaría en la
plena posesión de Dios; pero la realización de este destino estaba condicionada a su
obediencia al precepto divino; este destino lo perdió por el pecado, pero lo volvió a
recuperar, gracias a la magnanimidad de Dios, por la obra de Cristo. En este sentido,
Cristo viene a restaurar, no el estado del primer Adán, sino su destino: un destino al
que, tanto en el supuesto de una inocencia preservada como en el de la redención
restauradora, el hombre ha de llegar por un proceso evolutivo. Así, la "recapitulación"
no seria un simple restablecimiento de un estado idéntico al del primer Adán, sino la
recuperación de un destino análogo al suyo.
Conclusión
Para Ireneo, el pecado original es, ante todo, una desobediencia al mandamiento divino,
desobediencia que acarrea la muerte y la pérdida de la amistad y semejanza con Dios.
Desde el punto de vista de sus causas, el pecado se explica como efecto de la tentación
diabólica sobre el hombre dotado de verdadera libertad de elección, pero todavía
inmaduro y con "mentalidad infantil", por estar recién llegado a su existencia.
Así pues, Ireneo concibe al hombre como en un progreso evolutivo, y con ello explica,
no sólo la caída original, sino también el gradual desarrollo del plan divino a lo largo de
la historia de salvación. Este punto de vista no ha de considerarse necesariamente
incompatible con el de la recapitulación: ésta, como consumación y coronación de todo,
coincide con el término de aquel progreso evolutivo, alcanzado no como resultado de un
mero dinamismo natural, sino en inserción con la acción salvadora de Dios. Pero aun la
"recapitulación" como restauración de lo que se había perdido en la caída no es
incompatible con el punto de vista del progreso evolutivo, ya que lo que se había
perdido era precisamente el destino a evolucionar de esta manera hacia un término
sobrenatural, y exactamente es esto lo que queda recapitulado o restaurado en Cristo.
Notas:
1
Este estudio lo realiza el autor en el artículo original, pero no lo podemos reproducir
en esta breve condensación.
Extractó: FRANCISCO CUERVO-ARANGO

JAN VAN DEN BOSCH
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN:
REFLEXIONES Y PROPOSICIONES
Con la Constitución sobre la sagrada liturgia, el Concilio Vaticano II ha abierto
nuevos cauces a la reflexión de la vida cristiana y su relación con los sacramentos. No
se trata sólo de pequeños cambios en el rito que todos echamos de menos, sino de una
comprensión más eclesial y total de la iniciación y existencia cristianas a partir de su
carácter esencialmente sacramental.
Le sacrament de confirmation: Réflexions et propositions, Paroisse et liturgie, 8 (1968)

226-238
Las cuestiones que surgen al tratar de la iniciación cristiana se plantean concretamente a

propósito del bautismo de los niños y, con no menos urgencia, a propósito de la
confirmación.
En el punto de partida todo parece fácil, pues se trata sólo de perfeccionar la liturgia de
ambos sacramentos acudiendo a los recientes estudios y a las directrices dadas por la
Constitución sobre la liturgia Sacrosanctum Concilium (SC 71), con el fin de elaborar
un ritual que permita ver más claramente "su naturaleza y su fin" respondiendo "a las
necesidades presentes" (SC 62).
Pero se presenta otra cuestión que nos lleva más lejos. Se trata del problema planteado
por la separación introducida históricamente, en el rito latino, entre la administración
del bautismo y la de la confirmación. Este problema suscita otros relativos al ministerio
de este sacramento y al ejercicio de las funciones episcopales. Estos puntos, aunque
compatibles con el espíritu que reina hoy en el seno de la Iglesia, parecen a algunos un
asunto muy delicado.
Existe, sin embargo, una cuestión ulterior todavía más delicada: ¿qué sentido hay que
dar a la iniciación cristiana de los niños de corta edad? No podemos ignorar que muchos
estiman problemático el valor del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía en los
niños. Ni las prescripciones canónicas, ni las tradiciones, ni los decretos pueden
evitarlo: no tomar en consideración estas dificultades sería practicar la política del
avestruz.
LA RENOVACIÓN DEL RITO DE LA CONFIRMACIÓN Y SUS PROBLEMAS
El rito central de la confirmación
Bajo la influencia de Durand de Mende (s XIII) se ha insistido de manera casi exclusiva

en el rito de la unción. La imposición de manos con la oración Omnipotens sempiterne
Deus qui regenerare dignatus es, a pesar de constituir en la antigua liturgia romana el
elemento central de la confirmación, se convirtió en una introducción a la unción y se
originó un divorcio en el rito central de la confirmación. Sin embargo, la imposición de
manos y la unción, aunque de manera distinta, significan la misma cosa: la infusión de
un aumento de gracia. Aunque no sea necesario cambiar el rito, sí lo es cambiar la
fórmula que acompaña la unción a fin de lograr una mayor expresividad y restaurar, en
JAN VAN DEN BOSCH
lo posible, la unidad rota. Esto podría hacerse mediante textos escriturísticos bien
escogidos, como por ejemplo 2 Cor 1, 21-22: "y es Dios el que nos conforta juntamente
con vosotros en Cristo y el que nos ungió y el que nos marcó con su sello y nos dio en
arras el Espíritu en nuestros corazones".
Es importante que la oración Omnipotens vuelva a encontrar el lugar que le corresponde

en el corazón del rito de la confirmación y deje de aparecer como una especie de
preámbulo a la unción. Si la confirmación queda separada del bautismo exige una
introducción propia, pero en este supuesto habría que encontrar otra forma de
introducción antes del rito central, es decir, antes de la oración Omnipotens.
Las lecturas, la predicación y las plegarias de intercesión
Se podría proponer una introducción parecida a la sugerida para el caso del bautismo.
Ya que la celebración de todo sacramento constituye un punto culminante en el anuncio
de la Palabra de Dios se impone la lectura de las Escrituras y la homilía al comienzo de
la celebración de la confirmación. Esto se ha reconocido, por fin, con la publicación del
Leccionario para la confirmación 1 . Así obtendríamos el esquema ya familiar: entrada,
oración, lectura, homilía, plegarias de intercesión.
El vínculo entre confirmación y bautismo
La Constitución dice: "revísese también el rito de la confirmación, para que aparezca

más claramente la intima relación de este sacramento con toda la iniciación cristiana"
(SC 71). Esta directriz debe entenderse antes que nada de los textos de introducción.
Para la entrada se podría tomar, por ejemplo, el texto de Ez 36, 2326 utilizado ya para el
canto de entrada de la vigilia de Pentecostés. El canto del Buen Pastor (Sal 23) podría
ser igualmente adecuado. Este texto presenta como un panorama completo de toda la
iniciación y así ha sido comprendido desde hace tiempo. Ofrece además la ventaja de
ser también muy apto para el bautismo.
Quizá se podría componer una oración nueva a partir de la colecta de la vigilia de

Pentecostés: "Dios todopoderoso, brille sobre nosotros el esplendor de tu gloria; y que
el Espíritu Santo, luz de tu luz, fortalezca los corazones de los regenerados por tu
gracia". El brillo del "esplendor" divino es, en efecto, una manera feliz de evocar la
gracia propia de la confirmación.
Por otra parte, encontramos en esta oración una alusión explícita al bautismo: "los fieles
regenerados por tu gracia".
Para la lectura nos parece que convienen especialmente dos textos: Act 8, 14-17 y Mt 3,
13-17. El primero tiene la ventaja de evocar la "confirmación" dada a los samaritanos
que habían recibido sólo el bautismo. El segundo nos dice que al recibir el bautismo
Jesús recibe igualmente la unción del Espíritu; esta lectura es particularmente apta para
recalcar el lazo de unión entre los dos sacramentos y presenta además al Señor como
Aquel en quien los sacramentos de la Iglesia encuentran su origen y su institución.
JAN VAN DEN BOSCH
Para poner de relieve este vínculo ínter-sacramental, la Constitución dice: "conviene

que la renovación de las promesas del bautismo preceda a la celebración del
sacramento" (SC 71). Esta renovación encontraría fácilmente su lugar después de la
oración a que antes nos referíamos. Respecto a este punto es necesario hacer algunas
observaciones.
Cuanto más se reflexiona sobre la "renovación de las promesas del bautismo" y se asiste
a esta ceremonia, más insatisfacción se siente. Esta impresión se explica por dos
razones. En primer lugar, la "renovación" aparece como un sucedáneo del bautismo, una
especie de "bautismo seco" que intenta obviar lo que la situación tiene de paradoja: una
celebración bautismal para gente ya bautizada. Como la confirmación se da fuera del
bautismo -por más que estén estrechamente ligados- se intenta reparar la ruptura
introduciendo, en el rito de la confirmación, un pseudo-bautismo.
La segunda razón se encuentra en el hecho de que el bautismo - muerte y resurrección-

es evocado por lo que llamamos "promesas". Ahora bien, no se trata propiamente de
"promesas", sino de fórmulas bautismales sacadas de su contexto ritual. Estas fórmulas
bautismales expresan el cambio de estado operado por el bautismo y que vemos tan bien
expresado en textos como Col 1, 13-14 ó 2 Cor 5, 17. Atribuyendo a las fórmulas
bautismales el carácter de "promesas" se las vacía de su sentido, se hace violencia a la
indisoluble unidad del rito y de la palabra, se crea una situación irreal reiterando, este
bautismo que en sí no puede ser reiterado. He aquí el resultado de la trasposición de una
fórmula sacramental al plano "moralizante" y "voluntarista".
Por consiguiente, parece preferible hacer desaparecer de estas celebraciones litúrgicas

toda renovación de las promesas del bautismo, ya que se dispone de otros medios para
expresar el nexo entre confirmación y bautismo: las lecturas bíblicas, tal como hemos
dicho.
La bendición del crisma en el rito de la confirmación.
La consagración del santo crisma, en sustitución de la renovación de las promesas del

bautismo, tendría su lugar apropiado entre las plegarias de intercesión y el rito central
de la confirmación, puesto que originariamente la "consagración" del crisma, así como
la de las aguas bautismales, formaba parte de la liturgia de iniciación. Pero la liturgia
romana trasladó la consagración del crisma al jueves santo, y perdió la ocasión de
explicar el empleo del santo crisma en función de la salud operada por Dios en los ritos
de la iniciación cristiana. Finalmente acabó por convertirse en una parte excesivamente
autónoma de la liturgia, como es la "misa crismal" del jueves santo.
Desearíamos, pues, que la bendición de los santos óleos se incluyera en el ritual de los
sacramentos, tal como admite la Constitución, en el caso del bautismo, para la
bendición de las aguas bautismales (SC 70). Para ello habría que utilizar "una fórmula
breve" que podría ser la plegaria de consagración actualmente cantada en tono de
prefacio y sacada del ordo del jueves santo.
Confirmación y eucaristía
JAN VAN DEN BOSCH
La Constitución desea que se manifieste más claramente la íntima relación de la

confirmación "con toda la iniciación cristiana", lo cual debe entenderse no sólo del
bautismo sino también de la eucaristía. La Constitución prevé, al menos a título de
posibilidad, la administración de la confirmación en el curso de la misa (SC 71). y quizá
se tardará poco en tener un formulario de la misa para la confirmación como se tiene ya
para el bautismo. En el caso de que la administración de la confirmación tenga lugar
fuera de la misa, conviene insertarla en una liturgia de la Palabra que tome sus
elementos del formulario de la misa.
La paz
La celebración de la confirmación y del bautismo termina con el deseo de la paz. Lo que

era un beso se convirtió, a partir de Durand de Mende, en una bofetada. Esta "bofetada"
es lo que, sobre todo para los niños, caracteriza el rito de la confirmación. Habría que
rehabilitar con todo su valor el ósculo de paz después de la unción, convirtiéndolo en un
verdadero "espaldarazo" acompañado de las palabras: "la paz sea con vosotros".
En resumen: la administración de la confirmación debería implicar en primer lugar, y

aunque se administre fuera de la misa, una liturgia de la Palabra (entrada, oración,
lectura, homilía, plegarias de intercesión). Después de las plegarias de intercesión
debería tener lugar la bendición del santo crisma utilizando para ello una fórmula
"breve" (por ejemplo, el prefacio de consagración del santo crisma). Seguirían la
imposición de manos (con la oración Omnipotens), la unción, el beso de paz. La
celebración terminaría con una liturgia eucarística o, al menos, un rito de comunión.
CONFIRMACIÓN Y BAUTISMO
El verdadero problema planteado por la confirmación no queda todavía resuelto con

todo lo dicho. Este problema tiene un doble aspecto: teológico y pastoral. Desde el
punto de vista teológico, se trata de la dificultad de delimitar claramente la frontera
entre bautismo y confirmación. Desde el punto de vista pastoral, la dificultad radica en
que para la gran mayoría de los creyentes la confirmación no tiene ninguna
significación concreta.
Atendiendo a la experiencia pastoral se ha presentado la solución de retrasar la edad de

la confirmación a fin de que se reciba de una manera más consciente, se comprenda su
sentido y se guarde de ella una impresión más profunda y duradera. Con este fin se ha
querido hablar de la confinación como del "sacramento de iniciación a la edad adulta
cristiana". Sin querer entrar en el problema del origen de esta teoría, parece cierto que
procede del desdoblamiento práctico de la iniciación cristiana en bautismo y
confirmación aislados el uno del otro.
Por poco que se piense en ello la teoría de la confirmación "sacramento de la madurez

cristiana" no parece admisible, puesto que todos los "efectos" atribuidos a la
confirmación no son más que el despliegue de aquello a lo que está precisamente
destinado el bautismo. Ni en la Escritura, ni en las tradiciones litúrgicas encontramos
señales de esta concepción de la confirmación. El bautismo y la confirmación aparecen
simplemente como la doble consagración en Cristo. El mismo hecho de que la Escritura
JAN VAN DEN BOSCH
y las tradiciones litúrgicas den a la confirmación el carácter de don del Espíritu, no

impide que también el bautismo confiera la efusión del Espíritu.
Más clara que la anterior parece la interpretación teológica según la cual tanto el
bautismo como la confirmación constituyen los dos una iniciación completa. El
fundamento de esta interpretación está en el hecho de que la existencia humana supone
a la vez "ser creado" y
"crearse a sí mismo". Desde la cuna a la sepultura estos dos movimientos se hallan en

constante armonía y oposición. Esto que es verdad para toda vida vale igualmente para
la vida "en Cristo". En la misma vida de Jesús vemos actuar constantemente estos dos
movimientos a la par: la sumisión a la voluntad del Padre y la acción consciente y
personal hacia el fin de su misión. Vemos que Jesús "es entregado a la muerte" y que
"Dios le ha resucitado" , pero "mi vida -nos dirá- nadie me la quita; yo la doy
voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo". Esta misma
dialéctica se encuentra en la vida de todo cristiano: su vida es, por un lado, obra de
Dios, abandono a su voluntad, abertura, disponibilidad; y, por otro, orientación
deliberada, iniciativa personal, autodeterminación. Estas dos líneas de fuerza actúan
simultánea y constantemente sin reducirse a la infancia la primera y a una edad adulta la
segunda.
En virtud de esta dialéctica la función de iniciación atribuida al bautismo y a la

confirmación se explica de la siguiente manera. El bautismo establece al hombre "en
Cristo" en la línea de fuerza receptiva por su existencia; le hace hijo de Dios. La.
confirmación, por un lado, le establece en la línea de fuerza productiva; le comunica la
tensión dinámica de su vida cristiana. Para ilustrar los papeles complementarios de estos
dos sacramentos podríamos citar la frase de Pablo: "continúo mi carrera por si consigo
alcanzarlo (confirmación), habiendo sido yo mismo alcanzado (bautismo) por Cristo
Jesús" (Flp 3, 12).
Así pues, ni el bautismo ni la confirmación constituyen un sacramento para una edad

determinada. Ambos valen para toda la vida, ambos dan las primicias de la vida
cristiana total, y contribuyen juntos, indisolublemente, a hacer "nuevas todas las cosas".
Por las razones enumeradas la separación entre bautismo y confirmación, tal como se
encuentra en la Iglesia occidental, no satisface en absoluto. Tanto menos cuanto que la
tendencia dominante llega a separar todavía más la administración de estos sacramentos,
trasladando la confirmación a la edad adulta, con el riesgo que esto supone de
fundamentar la práctica litúrgica en una falsa interpretación de la confirmación.
El problema planteado por la confirmación no es el de la edad en que debe

administrarse. Esta cuestión de la edad concierne a la iniciación cristiana considerada en
su totalidad. Debemos concluir, por consiguiente, que es necesario reclamar con
insistencia el restablecimiento de la confirmación en su lugar propio: inmediatamente
después del bautismo.
Si, por otra parte, el bautismo de los niños está legítimamente justificado, también lo
está la confirmación por las mismas razones. El gran inconveniente de la administración
masiva de la confirmación desaparecería si ésta estuviera vinculada de nuevo al
bautismo. Esta restauración supone que el presbítero llega a ser el ministro ordinario de
JAN VAN DEN BOSCH
la confirmación. Lo cual no limita en absoluto la función litúrgica del obispo, ni sus

posibilidades de visitar regularmente las parroquias de su diócesis, puesto que no debe
perderse de vista que la función litúrgica por excelencia del obispo es, en primer lugar,
la eucaristía, de la cual derivan todas sus restantes funciones (SC 41).
CUESTIONES RELATIVAS A LA INICIACIÓN DE LOS NIÑOS
Hemos dicho que el problema de la edad no concierne únicamente a la confirmación,

sino a toda la iniciación cristiana. Aunque no tenemos la intención de tratar aquí todas
las cuestiones suscitadas por la iniciación, no podemos silenciarlas totalmente, al menos
en los puntos que atañen a lo dicho sobre la confirmación.
El bautismo - y eventualmente la confirmación- de los niños pequeños no equivale a la

consagración "en Cristo" de la que habla la Escritura. El compromiso consciente y
personal (la fe) y las fórmulas litúrgicas del rito del bautismo y confirmación suponen
candidatos más o menos adultos. La. iniciación de un niño (es decir, el bautismo y la
confirmación) constituye un desarrollo tardío de la práctica sacramental; tardío pero
legítimo, puesto que la Iglesia lo ha aceptado. Sin embargo, legítimo no quiere decir
ideal. Es conocida la reacción de quienes se creen "poseídos", porque han sido
bautizados cuando eran todavía inconscientes, y se ven ahora atados a obligaciones y
concepciones de la vida que no llegan a aceptar.
Es comprensible que en razón de estos argumentos uno desee ver retardada la edad de
iniciación a la fe. Al menos esta ausencia de ratificación personal en el momento del
bautismo nos debe hacer reflexionar y prestar atención a que el rito sea completado por
una catequesis que invite, sin cesar, a una ratificación personal de quien lo ha recibido
cuando no era plenamente consciente.
No se trata de poner en entredicho la legitimidad de la iniciación de los niños, sino de

tomar en consideración que lo que depende de una evolución práctica e histórica puede
ser modificado de nuevo. No veo razón para romper en bloque con la práctica actual,
pero menos la veo para excluir la posibilidad de que se difiera la iniciación cristiana
hasta una edad más o menos adulta. Esta última hipótesis no podría (o no debería) llevar
a una primera educación sin religión, sino a una educación religiosa que, en su
momento, desembocara en la iniciación sacramental.
Dada la práctica del bautismo y la confirmación de los niños y la necesidad de una

ratificación personal de esta iniciación, la cuestión está en saber si haría falta una forma
especial, oficial y litúrgica, por medio de la cual, al entrar en la edad adulta, se
verificara aquella ratificación.
Una de las razones por las que parece que deberíamos contestar negativamente se podría
proponer así: ¿por qué hacer nuevas "ceremonias" cuando la ratificación personal se
realiza en la misma vida cristiana, en todas sus manifestaciones y expresiones?
Además, no faltan momentos rituales en los que ratificamos consciente y personalmente

nuestra iniciación. En efecto, todos los sacramentos y en particular la eucaristía
constituyen otros tantos pasos dados con conocimiento de causa para suscribir la
iniciación cristiana y para manifestar la voluntad de vivir "en Cristo". Reiterar la
JAN VAN DEN BOSCH
ratificación de la iniciación cristiana cristalizándola en una celebración particular

conduce a introducir una institución más. En nuestra búsqueda de simplicidad y
autenticidad no añadamos nuevas ceremonias; restauremos en todo su valor los
sacramentos que han sido dados para permitirnos fortalecer nuestra incorporación al
Señor.
Notas:
1
El autor menciona aquí el Leccionario francés, que contiene una serie de veintinueve
textos.
Tradujo y condensó: JAIME CISTERÓ

JOSEPH D. COLLINS
DESCUBRIENDO EL SIGNIFICADO DE
PENTECOSTÉS
Discovering the Meaning of Pentecost, Scripture, 51 (1968) 73-79
El uso litúrgico que la Iglesia hace del texto de los Hechos (Act 2, 1-41) ha fijado en las
mentes de la mayor parte de los cristianos la idea asociada de Pentecostés lucano. Es un
hecho que "Pentecostés" ha llegado a ser sinónimo del suceso narrado por Lucas en los
Hechos. El mosaico narrativo describe a los discípulos agrupados en torno a la Virgen,
en expectación, cincuenta días después de la Pascua y de la muerte de Jesús; el viento
sopla con fuerza y aparecen unas lenguas de fuego; unos peregrinos judíos oyen las
alabanzas a Dios cada uno en su lengua nativa, lo cual provoca en unos el estupor y en
otros el escepticismo, de manera que buscan la causa de tal alboroto en el exceso de
bebida; y finalmente, Pedro da la interpretación del suceso, siendo bautizadas, a
continuación, tres mil personas.
Realidad histórica de Pentecostés
Los diversos autores del NT suelen coincidir en señalar a Cristo resucitado como Aquel
que envía al Espíritu, pero la comparación de los diferentes textos no ofrece un relato
coherente en cuanto al tiempo y forma en que el Espíritu será enviado. La narración de
Juan (Jn 20, 19-22) difiere completamente de la de Lucas menos en el lugar -Jerusalén-
donde se da la comunicación del Espíritu. Para Juan la resurrección, ascensión y venida
del Espíritu parecen ocurrir en el mismo día. El mismo Lucas ofrece otra versión del
mismo hecho en otro pasaje de los Hechos (Act 4, 31).
La comparación con otros escritores del NT revela que éstos contradicen en varias
ocasiones el relato lucano y ni siquiera lo corroboran. Podríamos decir que existe algo
de arbitrariedad en la forma en que todos ellos describen el hecho de Pentecostés. En el
fragmento citado de los Hechos, Lucas se muestra, una vez más, como teólogo a quien
interesa primordialmente destacar el profundo mensaje religioso que encierra el acto de
comunicar y recibir el Espíritu, dentro de un armazón imaginativo y simbólico de
diversos sucesos.
Lucas está en lo cierto. La venida del Espíritu no es un suceso histórico en el mismo

sentido en que lo es, por ejemplo, la coronación de Carlomagno en la Navidad del año
800; no es un suceso que puede ser relatado por reportajes de testigos presenciales. Los
ojos humanos no pueden ver el divino misterio de la intervención sobrenatural;
solamente sus efectos pueden ser estudiados dentro de la historia humana. Se trata de un
suceso verdaderamente histórico en cuanto que afirmamos su realidad, pero que no lo es
en el sentido de aun reportaje de un hecho presenciado por testigos oculares". En tales
casos no debemos buscar en la Biblia una descripción literal de lo sucedido, que podría
llevarnos a la perplejidad y confusión consiguiente al advertir la diversidad de relatos
sobre el suceso. En este sentido, una interpretación literal de la presentación que hace
Lucas de la verdad teológica de la venida del Espíritu nos impediría descubrir el
verdadero significado de Pentecostés.
JOSEPH D. COLLINS
Significado teológico
Lucas expone con toda sencillez una realidad teológica en un marco histórico. Una vez
esclarecido-el armazón histórico podremos descubrir el significado teológico.
Ante todo resalta, en esta arbitrariedad histórica del relato lucano, la ocasión escogida
por Lucas para introducir el suceso de la venida del Espíritu. Tiene lugar en una fiesta
judía que es la transformación de un festival agrícola cananeo en una fiesta de culto a
Yahvé: al acabar la cosecha, los antiguos israelitas hacían la ofrenda de los primeros
frutos a Yahvé, el Dios Santo de Israel que les había dado la tierra de Canaán. Esta
fiesta, llamada la "Fiesta de las Semanas", traducida por los Setenta por pentèkostè (ya
que se celebraba cincuenta días después de la Fiesta de los Ázimos), aparece ya en las
primeras listas de fiestas como una de las principales.
Resulta de particular importancia el hecho de que, a partir del siglo segundo antes de
Cristo, esta fiesta adquiere el carácter de aniversario litúrgico de la entrega de la Ley a
Moisés en el Sinal, que tuvo lugar cincuenta días después de la salida de Egipto. La
teofanía pentecostal presentada por Lucas tiene sus raíces en otras teofanías del AT,
pero se advierte en ella una clara intención de traer a la memoria, de un modo particular,
el acontecimiento de la Antigua Alianza en el Sinaí (Éx 19, 26-20; Act 2, 2-3; 4, 31).
El armazón construido por Lucas está repleto de otros elementos que recuerdan la
temática "Antigua Alianza-Nueva Alianza". El suceso relatado por Lucas ocurre
cincuenta día s después del "éxodo" cfr Lc 9, 31) llevado a cabo por Cristo en Jerusalén.
También la Antigua Ley era sellada a los cincuenta días por medio de Moisés, y era
establecida la "Iglesia (Asamblea) en el desierto" (Act 7, 38). Moisés es tipo de Cristo;
la Asamblea en el desierto prefigura la Iglesia de Cristo; el Pacto con Israel es precursor
del Nuevo Pacto con el Nuevo Israel (Act 7, 34-38). Según la teología rabínica, después
de cuarenta años de peregrinación por cl desierto, Moisés fue levantado a los cielos; en
Lucas, después de cuarenta días de apariciones, Jesús también es llevado a los cielos (Le
9, 51). La insistencia de Lucas al presentar la tipología de la Antigua Alianza enseña
claramente que ahora, con la ascensión de Cristo, ha llegado la era de la Nueva Alianza.
Comparando la teofanía de los Hechos y la del Éxodo, aparece la verdad de esta Edad
Nueva que Lucas ha puesto de manifiesto con toda su fuerza -como momento
culminante e indicativo de algo nuevo- por medio de la frase "quedaron todos llenos del
Espíritu Santo" (Act 2, 4).
La venida del Espíritu
Lucas vivió inmerso en un mundo religioso judío que, desde la muerte de Malaquías,
suspiraba por la llegada de "el profeta que ha de venir" (cfr. 1 Mac 4, 46; 14, 41; Is
14ss; Ez 36, 25-27; Is 44, 3ss; Job 2, 28ss). El Mesías sería este profeta (Dt 18, 15-18).
En este clamor por el nuevo profeta, la venida del Mesías fue asociada a la venida del
Espíritu. Cuando Juan da testimonio de Cristo, describe la venida del Espíritu como un
regalo del Mesías, no como algo meramente asociado al Mesías (Lc 3, 16). Con ocasión
del discurso de Pedro, Lucas da testimonio de la vivencia experimentada por la
comunidad cristiana primitiva de que las esperanzas de todos los profetas se han
JOSEPH D. COLLINS
realizado en Jesucristo: Yahvé ha derramado su Espíritu sobre todos los hombres (Act
2, 17).
Advertimos que Lucas ha comprendido la experiencia del Espíritu en el contexto de la

tradición mesiánica profética: el Espíritu realiza, de modo definitivo, el Nuevo Pacto, la
Nueva Ley, la Edad Nueva. Según David Stanley, el relato lucano de Pentecostés es
revolucionario al decirnos que los tiempos mesiánicos no son inaugurados por la
segunda venida de Cristo, sino por la venida del Espíritu; pero esta revolución está en
perfecto acuerdo con la tradición profética que buscaba el punto de partida de la Edad
mesiánica en la difusión del Espíritu.
La Edad Nueva
El análisis de la estructura del relato lucano nos permite descubrir todavía más cosas
acerca de esta Edad Nueva que intenta expresar.
La Edad mesiánica es la Edad de la Iglesia, la experiencia de la eficacia del Espíritu

Santo como formador de la Iglesia, según pone de manifiesto el Pentecostés lucano.
Lucas compone la estructura de su relato de Pentecostés con una conciencia claramente

subsiguiente al hecho histórico hipotético (al suceso en sí mismo) : la conciencia de la
misión universal de la Iglesia y su extensión a los creyentes de todas las naciones sobre
las que se ha derramado el Espíritu. Lucas proyecta esta autoconciencia con un énfasis
especial en dos momentos de su relato.
En primer lugar, Lucas emplea la frase "todas las naciones" para describir la multitud
reunida en Jerusalén con motivo de la venida del Espíritu; es decir, Jerusalén se presenta
como la verdadera Sión escatológica, centro y meta de la peregrinación salvifica de
todas las naciones.
En segundo lugar, hay que destacar el notable énfasis con que Lucas da cuenta del
maravilloso "hablar en otras lenguas". Tal expresión parece tener dos significados en el
relato lucano. Por una parte, la frase se emplea para expresar el fenómeno de oración de
éxtasis ante las poderosas obras de Dios. Esta forma de oración era signo de la absoluta
alteridad de la experiencia que la cristiandad primitiva tenía del verdadero Espíritu
derramado sobre las cosas. En el fragmentos de los Hechos (Act 2, 12-15), Lucas se
refiere intencionadamente a esa oración, que provocará la burla de algunos
observadores: "están llenos de mosto" (Act 2, 13). Por el contrario, en Act 2, 4-11 no
hace referencia a esta misteriosa oración de éxtasis, sino a un hablar en lenguas
extranjeras que era sin duda comprendido. Aquí aparece clara la intención lucana de
expresar la universalidad del mensaje cristiano y la universalidad de la cristiandad en
tiempo de la redacción final de los Hechos. Tal había sido la vivencia experimentada
por la primera generación de la Iglesia, la voluntad eficaz del Espíritu de reunir a todos
los hombres en la comunidad. Lucas quiere poner de manifiesto la verdad del Espíritu
formando e informando la Iglesia "entre todos los pueblos" por medio de este discurso
dirigido a hombres de diversas nacionalidades, comprendido por todos (Act 2, 7) y sólo
recibido por algunos (Act 2, 41). Buscando de nuevo la imagen bíblica del AT, la
expresión lucana puede ser interpretada como una réplica de Babel. Los autores del
Génesis quisieron expresar una verdad teológica profunda: como consecuencia de un
JOSEPH D. COLLINS
pecado de orgullo, los hombres advierten su incomunicabilidad porque no existe ya el

lazo de unión de la obediencia común a la voluntad de Dios. El autor de los Hechos
recurre a esta imagen histórica para expresar la verdad teológica de que el Espíritu
Santo arrastra a todos los individuos y pueblos a formar una gran asamblea, unidos en
una alianza nueva y hablando la lengua universal del Espíritu. La comunidad cristiana
primitiva descrita por Lucas (Act 2, 4247) es el resultado de esta comunión vital con
Dios en Cristo por medio del Espíritu.
Conclusión
Resumiendo, podríamos decir que el mensaje de Lucas es que la Edad Nueva ha

empezado ya con la venida del Espíritu enviado por Cristo, y que esta Edad Nueva es la
Edad de la Iglesia universal formada por el Espíritu. Con este mensaje no pretende
presentar el divino misterio del Espíritu, sino sus efectos; su presentación condensa en
un solo suceso la experiencia y los frutos del Espíritu en la primera generación de la
Iglesia.
Investigando en el armazón del texto de Lucas, hemos descubierto gran parte de su

significado. En cierto modo hemos desmitologizado el Pentecostés lucano. Su intención
no fue presentar "lo que sucedió", sino más bien una narración estructurada, destinada a
expresar la vivencia de la experiencia del Espíritu en la Iglesia primitiva. Dejando de
lado el literalismo de las expresiones utilizadas por Lucas -que han dado pie a la
concepción de la venida del Espíritu, sobre todo, como un suceso ocurrido en el pasado,
cincuenta días después de la resurrección-, hemos descubierto la realidad duradera del
hecho histórico: Lucas nos está diciendo que el Espíritu se halla ahora,
permanentemente, sobre todos los hombres. El Pentecostés lucano describe una realidad
histórica con un hondo contenido teológico. La intención de Lucas no va a relatar la
"forma en que sucedió" el hecho, sino que pretende comunicar el profundo mensaje
religioso contenido en la "Venida del Espíritu": "esta comunicación del Espíritu no
acontece esporádicamente como en el caso de los profetas, sino que ha tenido ya lugar
de manera definitiva e irrevocable" (K. Rahner-H. Vorgrimler, Diccionario Teológico,
columna 221).
Tradujo y extractó: LUIS PUIGJANER

JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.
REALIZACIÓN INMANENTE DE LA
CONVERSIÓN CRISTIANA
Conferencia pronunciada en Asís, Pro civitate christiana, XXII Congreso universitario,
30 diciembre 1967
EL acto de fe se plantea de nuevo para cada nueva generacion. Una misma fe exige
modos distintos de confesar la fe. Creer en Cristo supone el apartamiento de lo que
Cristo no es: el pecado del mundo. Pero este pecado – el mismo pecado de siempre-
reviste formas nuevas y cambiantes en la historia- Por tanto, ¿en qué forma debe hoy
confesarse la fe? El autor aborda el problema en su situación concreta y señala el
problema en su situación concreta y señala el problemático y ambiguo lugar en el que
forzosamente se ha de manifestar esta conversión: el vino nuevo cristiano exige
necesariamente odres nuevos.
La fe en Cristo no es un puro anuncio verbal del perdón de los pecados. Supone una
interna renovación. Pero esa renovación, ¿es puramente escatológica o supone una
realización concreta, visible y significativa?, ¿supone sólo una renovación del individuo
o también un cambio en "su" mundo? El problema no es tópico si pensamos que
"nuestro" mundo no es el mundo de ayer. Las verdades de siempre han de ser siempre
repensadas. Y la reflexión debe partir desde los orígenes. Para solventar el problema es
preciso que nos remontemos a la primitiva catequesis recogida en los Hechos de los
Apóstoles. Hemos de detenernos especialmente en el discurso de Pedro dirigido al
grupo atraído por el milagro de Pentecostés (2, 14-36), en el discurso al pueblo (3, 12-
26) y a los jefes de los judíos (4, 8-12). Los elementos esenciales de la catequesis
apostólica que se transparentan en estos textos serían: venida de Jesús de Nazaret de
parte de Dios, muerte redentora en cruz, glorificación, don del Espíritu. Pero esto no es
todo. Lucas une significativamente a esta recensión de los puntos esenciales la
descripción de aquella primera experiencia de vida cristiana de la comunidad primitiva
(cfr. 2, 42 y 44-45; 4, 32 y 34-35) : en ella se daba "comunidad" (koinònía) de
corazones y bienes. Ninguno de los que la formaban padecía necesidad porque los
bienes de todos estaban a disposición de todos.
Aquí se expresa algo muy importante: que nuestra salvación es Cristo vivo. Creer en Él
significa ser incorporado a la salvación que se realiza en el Espíritu. El cual, a su vez, es
inseparable de la koinònía de corazones y bienes, signo y fruto del Espíritu. No se puede
ser fiel al mensaje de Lucas sin reconocer que la fe es aceptación del Cristo viviente en
la dialéctica "fe-amor", amor a Cristo y amor a la "fraternidad". Y no sólo en Lucas. El
tema recorre todo el NT: la fe en Cristo se hace veraz en el amor fraterno. La misión de
Jesús y su mediación redentora han sido la revelación del amor de Dios a los hombres
(Tit 3, 4). La respuesta amorosa del hombre a Dios se realiza y se verifica en el amor al
hermano (l Jn 3, 23; 4, 8.16.20): la fe que huye de la puerilidad, que se afirma, madura y
profundiza consiste en "la verdad realizada en la caridad" (Ef 4, 15). La fe, como tal, es
amor de la fraternidad y comunidad de corazones.
Todo esto es tópico cristiano. A fuerza de oírlo ya no lo captamos. Pero ahondemos en

los primeros textos que hemos aducido y añadamos algo importante: la comunidad de
corazones es don del Espíritu. Pero donde no hay efectiva comunidad de bienes es
ilusorio hablar de comunidad fundada en el corazón. Notemos que esta afirmación del
kerigma primitivo no es jurídica, sino ético-religiosa, aunque sí efectiva: "comunicarás

en todas las cosas con tu prójimo y no dirás que algo es propio tuyo, porque si en lo
incorruptible sois copartícipes, ¿cuánto más en las cosas corruptibles?". Este texto se
encuentra reproducido en dos documentos de la primera mitad del siglo u, en la llamada
carta de Bernabé (probablemente de Alejandría) y en la Didajé (probablemente de
Siria), procedentes sin dudas de una fuente anterior, que debe ser considerada como una
de las obras cristianas más antiguas, contemporánea de la edad apostólica. Aparece así
el valor normativo que poseían las descripciones lucanas y su importancia teológica.
Pero hay un texto en el que lo dicho cobra particular importancia. Uno de los grandes
temas de la carta a los Romanos es el siguiente: fuera de la redención de Cristo, el
hombre, judío o gentil, no ha sido capaz de realizar la justicia (en concreto la justicia
respecto al prójimo, la que nosotros llamaríamos hoy "justicia social"). Pero en Cristo,
en su cruz y resurrección, de las que participamos por medio de la fe -considerada como
entrega y amor (Rom 11, 32)- recibimos el don del Espíritu que es libertad del amor y
que nos obliga a caminar en el amor. Por eso se dirá que la caridad cumple toda justicia,
porque es la plena realización de la Ley (Rom 13, 8-10).
Aquí establece Pablo una doble dialéctica. Explícita una: si creemos en Cristo (en el
sentido pleno de la fe paulina), tenemos el Espíritu; si tenemos el Espíritu, caminamos
en el amor; si caminamos en el amor, realizaremos la justicia (justicia para con los
hombres, "justicia social") plenamente. Pero esta dialéctica explícita contiene otra
implícita: si no realizamos la justicia, no vivimos en el amor; si no vivimos en el amor,
no somos conducidos por el Espíritu; si no somos conducidos por el Espíritu, no
vivimos la fe en Cristo. O no tenemos fe, o poseemos una "fe muerta", según la
enérgica. expresión de Santiago.
Si esto es así la conclusión parece desprenderse espontáneamente: el Pueblo de Dios,

como tal, está comprometido con el problema de la justicia en este mundo. Y en este
compromiso está en juego la verdad de su fe.
La existencia cristiana en un mundo injusto
Pero el problema que se plantea es éste: nuestro mundo es injusto. Profunda,

sustancialmente injusto. A nivel individual. Y sobre todo, a escala social. El cristiano
está íntimamente complicado en estructuras funcionalmente injustas, que brotan de la
injusticia, que aseguran y hacen fructificar la injusticia. ¿Qué ha de hacer en esta
situación? El problema es grave, complejo, incómodo. Bien es verdad que no todos
podemos hacerlo todo. Pero todos tenemos algo que hacer. Y con seguridad todos
tendríamos que hacer algo que omitimos. Porque parece que es actitud
fundamentalmente cristiana la esperanza de poder caminar hacia una justicia siempre
mayor. Por ella el cristiano jamás puede conformarse con permanecer instalado
irremisiblemente en la injusticia social, incompatible con una vida en el amor. No puede
admitir que la injusticia estructural del mundo en que vivimos, consolidada y
violentamente defendida, sea un dato irreductible o una providencia normativa de Dios.
Afirmar esto sería, sin más, una blasfemia. Un cristiano que sienta en sí algo de la
dinámica del Espíritu, que es irrefrenable liberación de egoísmos y codicias, se sentirá
insoportablemente prisionero de la trama de estructuras de nuestro mundo. Porque
parece imposible que se realice con suficiencia la justicia a la cual tiende

irresistiblemente el amor.
Ahora bien, la situación planteada de este modo es trágica porque el impulso de justicia
que proviene de la fe, tanto más fuerte aquél cuanto más viva sea ésta, parece quedar
condenado a permanecer en un puro ideal platónico, inofensivo e inoperante: ¿nos podrá
parecer extraño que muchos sientan un fuerte impulso a superar la injusticia, una
inquietante vocación de fraternidad, y se pregunten qué se puede hacer para cambiar
estructuralmente nuestro mundo? Responder a esta pregunta significa, sin más, plantear
el problema de la revolución.
Estructuras actuales y cristianismo
Por revolución entendemos aquí un cambio socio-político de las estructuras de nuestra

sociedad, con sus implicaciones económicas y jurídicas. De tal modo que sea un "salto"
cualitativo y explosivo (en este sentido, violento). Se trata precisamente de no seguir
adelante con esas estructuras "evolucionables" teóricamente, pero que no conducen a
ninguna justicia; que progresivamente disuelven la fraternidad. Se trata precisamente de
romper con el establishment. Concebida así, la revolución no incluye necesariamente la
nota de violencia mortífera y bélica, pero sí aquella nota de violencia que consiste en un
cambio cualitativo de estructuras: la violencia hecha a un viejo orden.
Frente a esta realidad que se abre paso progresivamente en la conciencia de muchos,

sean creyentes o no, insistamos en nuestra pregunta: ¿cuál ha de ser la actitud
genuinamente cristiana?
Creo encontrar la respuesta justamente en el anuncio escatológico del NT, tal como se
encuentra en muchas parábolas y en las mismas palabras con que Cristo comienza su
predicación: "los tiempos se han cumplido y el Reino de Dios está muy cerca:
arrepentios y creed en el Evangelio" (Mc 1, 15). Aquí se nos dice: el acontecimiento del
Reino en la historia de salvación significa la revolución central de la historia, una
"ruptura" que es llamada que compromete radicalmente al hombre: es preciso dar el
todo por el todo, lo cual siempre hace referencia a un abandono de nuestro "estar
instalados" en el mundo, a la total disponibilidad para abandonar nuestras posesiones.
Por otra parte, a este "acontecimiento" corresponde en el hombre la metánoia, el
arrepentimiento, como respuesta a la llegada del Reino. Metánoia que es la total
revolución de la existencia personal en su más profundo nivel. Es la revolución interior
como respuesta a la revolución acaecida en la historia de la salvación. Lo cual significa
justamente que el cristianismo en sentido religioso, ciertamente, es total y radicalmente
revolucionario.
Pero, ¿qué afirmamos cuando decimos que el cristianismo es revolucionario en sentido

"religioso"?, ésignificamos así que la revolución se mantiene abstractamente a nivel
intelectual o "celeste"? El cristianismo es religión de encarnación y su revolución ha de
ser revolución hecha carne, preñada de efectividad realística, palpable, tangible. Porque
el arrepentimiento cristiano es un desprend imiento efectivo, es irrupción del Espíritu,
fuerza de amor que empuja con efectividad a la justicia, a la fraternidad, a la koinònía.
Se trata precisamente de una revolución de la propia existencia que no puede limitarse a
un puro sentimiento desnudo en el fondo de la intimidad, sino que ha de invadir, como
hecho revolucionario, la totalidad del existir social y material. Esto es de tal modo claro
en la Escritura que todo intento de dulcificarlo es pura traición al mensaje de Cristo y a
la fidelidad a su persona.
Ahora bien, ¿qué relación existe entre el cristianismo como situación revolucionaria a
nivel religioso, histórico y personal, y la revolución a nivel social, económico, político?
En principio existe la distinción entre uno y otro plano, porque no se puede afirmar que
el Evangelio sea un "modelo" de organización jurídica y técnica de la sociedad humana.
Pero tampoco se puede decir que sean de tal modo divergentes que no tengan nada que
ver entre sí. Repitámoslo: el cristianismo no es religión de evasión, sino de encarnación.
La metánoia cristiana desemboca en una vida según el Espíritu que debe realizar la
justicia en el ámbito de las relaciones humanas. No hay ninguna dificultad en que el
cristiano pueda (y deba) ser un revolucionario a nivel social y estructural. Por lo menos
ha de presentar una postura "abierta" frente a la revolución social si quiere ser
consecuente con su fe. Jamás puede ser socialmente "conservador". La razón es muy
sencilla: no puede ser conservador quien nada tiene que conservar. Y a esto se le invita
cuando se coloca bajo el Espíritu que le impulsa a "dejar" efectivamente "sus"
posesiones para vivir en koinònía. El cristiano consecuente con su fe no podrá ser jamás
un contrarrevolucionario. Por lo menos ha de estar en muy abierta disponibilidad frente
a la revolución social, "dando el manto a quien le quite la túnica".
¿Vemos ya la consecuencia que se desprende de todo esto? El cristiano se sentirá en

actitud de convergencia respecto a las revoluciones sociales que existen en el mundo, en
la medida en que tales revoluciones signifiquen de hecho la ruptura con muchas
injusticias, al menos en aspectos esenciales. Existirán otros aspectos con los que
probablemente no podrá estar de acuerdo. Pero también se encontrará en radical
divergencia con posiciones socialmente conservadoras, en la medida que representan la
voluntad de mantener unas estructuras injustas y bloquear el camino hacia una solución
justa.
Los cristianos de "nuestra hora"
Ésta tendría que ser la actitud de un cristianismo genuino, no adulterado por ideologías
y compromisos extraños. ¿Pero es así de hecho?, ¿no sucede exactamente lo contrario?
En los países occidentales somos los herederos de la vieja cristiandad, de aquella gran
burguesía que llevó a cabo una de las ma yores aventuras de la historia: la revolución
industrial. Fue una hazaña heroica y así se ha de reconocer. Pero también en otros
campos de la historia ha acontecido que sus "héroes" han sido profundamente injustos.
Aunque no tuvieran plena conciencia de serlo.
Y esto es así porque su ideología de base estaba montada sobre dos presupuestos
principales. Uno de ellos consistía en su concepción de la economía política: sólo el
egoísmo individualístico es racional en el campo de la actividad económica, y sólo en la
competencia de egoísmos se puede alcanzar el bien común: el egoísmo y la lucha
despiadada de egoísmos es la fuente de la salvación y del progreso de la humanidad.
Cada ciudadano, dejando hablar a Rousseau y a toda la filosofía iluminística del siglo
XVIII, busca y debe buscar su propio interés, en actitud rigurosamente insolidaria. Y la
razón está en que del juego compensatorio de intereses, gracias a un dinamismo
mecánico-objetivo, resultará la verdadera expresión de la volonté générale, nombre que

se da a lo que hoy llamaríamos "bien común".
Pero había algo más: junto al individualismo de base, existía otro presupuesto. A saber,
una clara actitud de violencia. Hegel, fruto genial de aquella burguesía, lo expresó en su
dialéctica de la historia comprend ida como la lucha entre el Amo y el Esclavo: dos
mundos contrapuestos que han de luchar a muerte porque precisamente en esta
confrontación está la clave del destino, del espíritu y del progreso. La guerra "buena", la
que alumbra el espíritu y va en el sent ido de la historia, es la guerra colonizadora de los
"caballeros". La civilización del espíritu ha de fundarse en la esclavitud impuesta por el
Amo con la fuerza, bajo pena de muerte. El Esclavo debe existir bajo la ley del temor.
Parece claro que toda la cultura colonialista y burguesa del siglo pasado responde a esta
actitud de tase y, por eso, aun grandes espíritus, no supieron ver como "pecado" lo que
se estaba haciendo con el proletariado industrial para llevar a término la nueva sociedad:
en su condic ión de esclavitud se verificaba sin más una determinística ley de la
naturaleza. Como, también hoy, muchos son incapaces de ver la profunda y pecadora
injusticia que rige las relaciones de las grandes potencias económicas con los países del
Tercer Mundo.
Aquí se encuentra uno de los grandes problemas del cristianismo recibido: ¿es una
continuación sin ruptura del cristianismo burgués ideologizado, individualista y violento
del siglo pasado? La respuesta parece afirmativa: lo prueba el conservadurismo social
que aún lo caracteriza. Bien es verdad que se alza poderosa - "espectral" para algunos-
una forma nueva de cristianismo anticonformista y socialmente no conservador. Pero es
aún levadura que sólo empieza a fermentar la masa. Una masa que es todavía una gran
fuerza conservadora.
Ahora bien, esta situación nos coloca ante una colosal paradoja: por una parte, el
cristianismo genuino parece radicalmente convergente con la revolución social en
cuanto representa una auténtica voluntad de justicia y ruptura drástica con estructuras
injustas. Pero, por otra parte, hemos de decir que este cristianismo genuino es
profundamente hostil a la violencia mortífera.
Y de hecho acontece al revés: el cristianismo recibido es muy conservador, contrario a

toda revolución, y muy inclinado a la violencia, a la lucha bélica antirrevolucionaria, al
rigor represivo... ¿No existe una expresa contradicción entre las exigencias del
cristianismo genuino y el cristianismo común? Marx y Maurras, por distintos caminos y
por diferentes razones, llegaron a la misma conclusión: el cristianismo era una fuerza
conservadora, violentamente contrarrevolucionaria. Alienante para uno, admirable para
el segundo.
El conflicto eclesial
En el fondo, ¿no es ésta la razón, o al menos una de las razones, de la crisis del
cristianismo a que ha llegado la Iglesia en nuestros días: la pérdida del valor profético
del testimonio evangélico?, ¿se vive en realidad la verdad del Evangelio de acuerdo con
la primitiva predicación? Muchas decepciones, muchas pérdidas de fe parecen
confirmar este olvido del testimonio evangélico. La solución última no se puede reducir
a la revalorización del Magisterio de la comunidad eclesial, por importante que sea. La

crisis de fe hoy, y sobre todo, de cara al futuro, se plantea más radicalmente: engloba
puntos esenciales que ocupan un lugar más central que los que se refieren a la función
del Magisterio. Lo que hoy está en crisis es el sentido mismo de la fe en Dios, en la
Buena Nueva, en Cristo. Y esta crisis no podrá ser resuelta sin una vuelta del pueblo
cristiano a la fe viva y operante del Evangelio.
Pero podemos preguntarnos con toda razón: ¿le es esto posible a una comunidad
cristiana activa y pasivamente inserta en un mundo estructuralmente injusto, construido
sobre las bases de supuestos individualísticos, insolidarios y violentos? Como cristiano
insisto cada vez más en la petición cotidiana: "venga tu Reino". Y me pregunto: ¿qué
pido a Dios en concreto con estas palabras?, ¿acaso no estoy pidiendo entre otras cosas,
pero muy radicalmente, que se realice una revolución en el mundo? Pido que se realice
ya en la tierra la revolución cristiana de religiosidad encarnada y social. Que haya fe en
Cristo, amor a la fraternidad, efectiva koinònía de bienes y corazones, efusión del
Espíritu. ¿Y es esto posible sin una revolución radical en las estructuras de la ciudad
terrena en la que viven y participan los cristianos y en la que se desenvuelven sus
responsabilidades ciudadanas?
Cristianismo y capitalismo
Ahondaremos más en el problema si nos preguntamos por la actitud que el cristiano

tendría que adoptar ante el capitalismo. ¿Cuál es el juicio cristiano que pesa sobre él?
En cierto pasaje Pablo habla de unos falsos doctores que diseminaban el error y
buscaban su propio interés en el ejercicio de su ministerio. En este contexto se expresa
así: "provechosa es la piedad para quien se contenta con lo que tiene (autárkeia). Porque
nada hemos traído al mundo y nada podemos sacar de él. Teniendo alimento y vestido
sepamos contentarnos. Respecto a los que quieren acumular riquezas caen en la
tentación, en el lazo, en una multitud de codicias insensatas y funestas que sumergen a
los hombres en la ruina y en la perdición. Porque la raíz de todos los males es el amor al
dinero. Por haberse entregado a él algunos se han extraviado y se han apuñalado a sí
mismos con muchos tormentos" (l Tim 6, 6-10).
Subrayemos la palabra autárkeia con su doble significado en el pasaje comentado: por

una parte, "suficiencia de bienes" que encontramos en 2 Cor 9, 8, y que hoy
llamaríamos "nivel de vida"; por otra, "contentarse con lo que se tiene, sin pretender
más". De este modo autárkeia expresa un elemento sustantivo del ideal de vida
cristiano: procurarse justamente un nivel de vida verdaderamente humano y
contentarse con eso, excluyendo la actitud de codicia ilimitada del "tener más".
Si esto es así, ¿no se encuentra el cristiano en radical oposición con el espíritu

capitalista montado precisamente sobre la negación de la autárkeia y la apasionada
afirmación del deseo ilimitado de lucro, de "tener siempre más cosas"?, ¿no es el
máximo beneficio su finalidad última y suprema?, ¿no es capaz de asimilar factores
extraeconómicos y subordinarlos a su fin? El neocapitalismo ha comprendido que una
política de salarios altos en determinadas circunstancias debe practicarse, no porque sea
más justa, sino porque puede favorecer el aumento de producción y de ganancia. ¿No ha
abocado así en la "sociedad de consumo", "opulenta", cuya profunda inhumanidad se va
revelando progresivame nte?
Parece evidente también que la autárkeia está ausente del más reciente capitalismo
tecnocrático en el que, al parecer, se persigue el máximo crecimiento de ventas con la
mayor rapidez posible. No es este el lugar para extendernos en su análisis. Pero parece
claro que el mito que propugna de la "productividad por la productividad" conduce
inexorablemente a la exasperación de la "sociedad de consumo", esclavizando al
hombre bajo las tendencias de propaganda y manipulación de masas: las diferencias que
se dan a nivel de naciones llegan así a lo inaudito.
Si se confundiera el tipo de "sociedad opulenta" con el ideal social cristiano se habría

llegado al total desconocimiento de la doctrina moral y social del NT. La autárkeia sería
imposible. Y la koinónía quedaría destruida en una sociedad montada sobre una trama
de consumo forzado, impuesta a base de propaganda y competencia de mercados.
Notemos de paso que ambas actitudes no suponen una invitación a la indolencia, una
relajación del dinamismo de producción económica. Al revés: una poderosa mística de
trabajo con espíritu de servicio constituye uno de los temas centrales de la moral de
Pablo (cfr Act 20, 33-35); actitud que se recoge en la Gaudium et Spes: los cristianos se
deben destacar por la competencia profesional en una praxis de "vida y acción
impregnada por el espíritu de las bienaventuranzas y, en particular, de la pobreza" (GS
72). Se trata de aunar la mística de trabajo económicamente eficaz, creador de riqueza,
como expresión de koinònía, con el espíritu efectivo de pobreza evangélica, de
autárkeia. Con lo cual se excluye, por principio, la ilimitación del deseo individualista y
egocéntrico de tener siempre más, subrayando la actitud de libre señorío, sobriedad y
solidaridad.
Todo esto nos plantea una gravísima cuestión: si el espíritu del capitalismo, en todas sus
formas, está en abierta oposición con la doctrina de la Escritura, ¿cómo será posible al
individuo vivir del Espíritu de Cristo en estructuras construidas sobre supuestos y
dinamismos diametralmente opuestos al cristianismo?, ¿puede vivirse en serio la
vocación cristiana sin un empeño por revisar radicalmente las estructuras del sistema
capitalista, rompiendo radicalmente con ellas?
La confrontación con el comunismo
Ante los sistemas socialista-comunistas el cristiano se encuentra en profunda

convergencia en cuanto que en ellos se pretende expresamente organizar la sociedad y
la actividad social y económica sobre principios de solidaridad y servicio social y no
sobre el puro choque de egoísmos. Pero a esto se añade una profunda reserva ante el
totalitarismo montado sobre bases fuertemente antirreligiosas que agravan
indudablemente sus consecuencias respecto al destino del hombre. Y no sólo por este
presupuesto teórico. También existe una profunda reserva del cristiano frente a otro
presupuesto de orden práctico y más grave que el mismo ateísmo si atendemos a sus
consecuencias. Es un "pelagianismo", por decirlo de alguna manera, que niega el
carácter "pecador" del hombre históricamente existente. Los sistemas comunistas
tienden a negar el pecado personal y a reducir el mal a puro pecado social condicionado
por la estructura. Establecida la recta estructura social, ¿quedará el mal radicalmente
superado y la sociedad funcionará sin contradicciones? El comunismo responde
afirmativamente. Pero las consecuencias son graves. A nivel de la praxis absolutiza el
carácter fundante y condicionante de las "relaciones de producción": ¿basta la
socialización de los medios de producción para alcanzar una sociedad solidaria al
servicio del hombre?, ¿no cae el comunismo, desde otra vertiente, en la dialéctica de la
productividad por la productividad?, ¿no convergen en este punto el neocapitalismo y el
socialismo maximalista, en la medida en que ven la solución del problema humano
como "resultado" de la producción y no como "fin" que debe ser conquistado
atendiendo también, pero no exclusivamente, a la indispensable productividad? Esperar
la resolución conciliatoria de todas las contradicciones, la realización del sentido de la
historia y la creación del "hombre nuevo", de una infalible dialéctica de "productividad"
sobre la base de una estructura socialista constituye, según creo, una ideología
mitológica. Aunque muchos marxistas están dedicados estos últimos años a un trabajo
de crítica y revisión prometedor, los "mitos" aún subsisten.
El cristiano, en definitiva, cree que el hombre es y permanece defectible, expuesto

siempre a caer en el pecado, en el egoísmo y la codicia. Una rectificación de las
estructuras sociales se impone. Pero no resuelve definitivamente el problema del mal:
sobre bases nuevas podrán surgir nuevas formas de abuso y de injusticia. Y parece que
la experiencia, en este caso, da la razón al cristiano. Creer que el socialismo integral
será capaz de destruir las raíces del pecado social y de la alienación del individuo, ¿no
ha exasperado acaso la concepción totalitaria de la política, forzando la máquina
represiva del estado? Una estructura impuesta que pierda de vista las limitaciones del
hombre y sus posibles claudicaciones, ¿no tropieza con distorsiones que obligan a
acentuar un desesperado esfuerzo policiaco-represivo y totalitario?, ¿acaso no es el
estalinismo un fenómeno ligado necesariamente a ciertos elementos ambiguos de la
ideología y de la praxis comunista? No basta condenarlo. Es preciso analizar los
elementos que lo provocan. Es ésta una tarea histórica. inexcusable a la que están
obligadas las democracias populares concretamente existentes. Un poco de memoria
histórica no vendría mal para admitir que una cierta concesión a la realidad humana,
individual y social, a sus límites, y una cierta moderación en las metas y en los ritmos
de un proyecto revolucionario, no son necesariamente traición al ideal o conducencia a
un reformismo antirrevolucionario. Creo que es posible una sociedad que no sea ni
capitalista ni políticamente totalitaria. Creo que es posible una sociedad socialista en la
que se encuentre suficientemente resuelto, a nivel de estructuras, el problema del
equilibrio entre libertad personal, espiritual, cultural, integración social solidaria, y
participación socio-política, que engloba una auténtica libertad de expresión. Ni el
capitalismo ni el totalitarismo son un destino inexorable de la humanidad.
Pero lo que me provoca una profunda desazón como cristiano es ver a otros hermanos
en la fe (¡y no pocos!) que se alegran al pensar que el comunismo fracasará finalmente
en su intento de fundar una sociedad solidaria. Que el mundo entero acabará por entrar
dócilmente -¡definitivamente!- en la línea del "ideal" capitalista. ¿No significaría esto
esperar que la humanidad renuncie total y definitivamente al esfuerzo creador de
estructuras sociales revolucionarias en las que fuera posible colaborar enérgicamente en
la producción social, sin caer necesariamente en la "espiral de egoísmos"?, ¿es posible
para el cristiano abrigar semejante esperanza?
Anotaciones éticas
Al determinar el concepto de revolución veíamos que no incluía la nota de violencia

material, directamente mortífera. El cristianismo genuino, radicalmente convergente con
la "revolución", es profundamente contrario a la violencia mortífera en todas sus
formas. El cristiano es "pacífico" y "revolucionario": ¿no estamos ante una

contradicción insuperable?, ¿es posible una revo lución no violenta?, ¿si la revolución
implica lucha bélica, no podrá el cristiano integrarse en ella?
¿Por qué negarlo?: el problema es espinoso. Ante él sólo podemos dar principios de
orientación, conscientes de que la realidad es extraordinariamente compleja y ambigua.
Un punto de partida que parece firme es éste: el espíritu cristiano, revolucionario y

pacífico a la vez, excluye el espíritu de violencia. Aunque no se puede confundir sin
más todo ejercicio de violencia bélico o mortífero -en caso de extrema necesidad y en
defensa de derechos fundamentales injustamente conculcados- con el "espíritu de
violencia". Estaríamos en un caso de legítima defensa. Por otra parte, una guerra
revolucionaria, atendiendo a los fines, parece mucho más justa que una guerra
internacional entre dos potencias de poder semejante: las injusticias contra las que se
alza la revolución son incomparablemente más radicales y violentas que las que se
debaten entre naciones. También parece claro que, en principio, la violencia
revolucionaria se justifica mejor que la violencia represiva del aparato estatal en el caso
de regímenes opresivos de los derechos fundamentales y sostenedores violentos de
estructuras radicalmente injustas. Notemos que no siempre que se habla de violencia se
tiene en cuenta que no es mayor violencia aquella en la que suenan disparos y corre la
sangre. Sería puro fariseísmo miope ver violencia en los "guerrilleros", por ejemplo, y
no verla en regímenes pesadamente opresivos. Porque sólo no hay violencia donde se
realiza, con verdad, un orden social en la justicia y en la auténtica libertad. Es decir, en
un orden de amor y fraternidad, de reconocimiento de la persona del prójimo, de todo
hombre, de cualquier hombre.
Ahora bien, parece que la violencia revolucionaria, bélica, sólo podría justificarse en
caso extremo como última posibilidad, agotados todos los recursos dentro de una
dialéctica de no violencia: se pretendería acabar con una estructura violenta procediendo
en la lucha con la máxima economía posible de violencia. Lo cual nos parece ser una
aplicación de lo que dice la Gaudium et Spes cuando afirma que "no se puede negar a
los gobiernos el derecho de legítima defensa". Pero añade: "el poder de las armas no
legitima cualquier uso que se haga de ellas" (GS 79). La legítima defensa no hace que
todo sea lícito. Ambas afirmaciones parecen justas. Y justo también que al afirmar la
legitimidad de la defensa armada se afirma el derecho de los pueblos oprimidos a
defenderse cuando se ven conculcados, de forma evidente y prolongada, sus más
fundamentales derechos. El principio ha de valer para todos. Como también vale para
todos que la legitimidad de la defensa no legitima cualquier método.
Por lo demás, "violencia" y "no violencia" tienen un sentido relativo. No sólo la

violencia bélica armada, directamente mortífera es "violencia". Ciertas formas de "no
violencia activa" que actúan y pueden actuar eficazmente contra la injusticia son
verdaderamente violentas. Violenta fue la denuncia de Cristo contra los pecados
religiosos y sociales de su mundo. Como también fue violenta en otro plano y con
motivaciones opuestas la reacción de los atacados que llevaron a Jesús a la cruz.
Pertenece al espíritu cristiano un elemento de violencia contra la injusticia. Y en

idéntica medida un elemento de amor "al prójimo, incluso al enemigo". Por eso la
violencia contra la injusticia puede actuar en la forma de la "no violencia activa":
pensemos en un Martin Luther King, que no excluye en determinados casos la
posibilidad de la violencia física. El principio directivo cristiano estaría en la

salvaguarda conjunta de la oposición contra la injusticia y el amor al prójimo, incluso al
enemigo.
La violencia en situación fáctica
Pero, en concreto, ¿qué se puede decir cuando el problema se plantea de hecho y no sólo
a nivel de principios?, ¿cómo se expresa la conciencia cristiana? Aun en el caso que, en
el orden de la finalidad, la revolución armada se justifique como máxima realización de
la posibilidad de defensa bélica justa, nos parece difícil que se pueda evitar el espíritu de
violencia, en concreción existencial. En el apasionamiento por la justicia, la acción
armada puede perder de vista su misma orientación y caer en un espíritu profundamente
injusto. La "dialéctica" de justicia puede convertirse -¡y será difícil evitarlo!- en una
dialéctica de violencia que aunque puede ser comprensible no será justificable. La
degeneración es fácil: basta con pensar en el desequilibrio de fuerzas entre la revolución
y el "orden establecido" que exaspera la subversión al verse impotente.
Si esto es así, ¿no permanecemos encerrados en un dilema diabólico? Si digo "sí" a la

revolución violenta afirmo algo que puede ser muy justo, pero que en su desarrollo
encierra el grave peligro, ciertamente previsible, de incurrir en violencias injustas e
inaceptables. Pero si digo "no" a la revolución violenta, ¿acaso no digo "sí" eficaz e
inadmisiblemente a la "violencia establecida", más injusta que los posibles excesos de la
violencia revolucionaria?, ¿podría consistir una posible ruptura del círculo en el
compromiso serio y vivido de la no violencia activa, de la violencia no armada, contra
la injusticia del establishment? Para los cristianos el modelo es Cristo crucificado y
resucitado: modelo de aquella libertad del amor, capaz de negar el egoísmo y combatir
por la injusticia hasta el don de sí mismo. Cristo luchó hasta la muerte. Luchó inerme.
Pero su "mansedumbre" violentó terriblemente el "orden establecido" de las potencias
de su mundo.
Esta no violencia activa, vivida consecuentemente, es respetada por muchos que están
lejos de considerarla como mero verbalismo. Pero oponen, con cierta justificación, la
siguiente dificultad: se queda en utopía, en romanticismo individualista en el fondo. Por
un prurito de conservar las manos limpias hace, en definitiva, el juego a la violencia
establecida, al orden injusto y contrarrevolucionario.
Por otra parte, estoy convencido de que si un hombre da la propia vida por la justicia,
cayendo en la lucha, su acción no cae en el vacío adquiere validez histórica. Puede
llegar a ser la encarnación social de un profetismo realmente eficaz. Pero la objeción
que se hace a la ano violencia activa" como algo ineficaz, ¿carece de fuerza si
atendemos a la experiencia más inmediata?
El hambre y sed de justicia, si es auténtica, nos llama a inexorables compromisos

eficaces con validez histórica y no a meros gestos personales por sublimes que puedan
ser. Pero podemos preguntarnos: ¿por qué el camino de la ano violencia activa" no
presenta hoy con suficiente claridad e inmediatez la característica de eficacia y de
validez que muchos, sobre todo jóvenes, anhelan en su compromiso por la revolución?,
¿podríamos responder: porque los no violentos activos son una minoría insignificante?
Pero, ¿acaso no sería todo bien distinto si masas humanas, si pueblos de hombres fueran
movilizados por una acción no violenta, auténticamente activa y verdaderamente

revolucionaria? Me parece que los cristianos, juntamente con otros que no lo son, pero
que sienten el mismo -y superior- deseo de justicia deberían ser ampliamente
movilizados para esta revolución y para este método de lucha revolucionaria radical. El
cristiano debería estar en la máxima disponibilidad en este punto. Lo estaríamos de
hecho si fuéramos cristianos genuinos, sin turbios compromisos con el establishment.
Pero lo que en cualquier caso resultaría francamente equívoco sería condenar la acción
revolucionaria armada, invocando una pseudo- moral cristiana, sin empeñarse a la vez, a
fondo, en la lucha por la justicia vivida con todas sus consecuencias en una ano
violencia activa", cada uno en su propia circunstancia.
¿No es ésta precisamente la responsabilidad del pueblo de Dios hoy?, ¿no le

corresponde directamente y por esencia promover con su actitud revolucionaria -en
sentido religioso, pero hecho carne, precisamente porque es religioso- la posibilidad de
realización de la revolución social e histórica sin la violencia de las armas?
Condensó: ANTONIO PASCUAL PIQUÉ

LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.
FE EXISTENCIAL Y FE DOCTRINAL
La fe que, según los Sinópticos, pide Jesús a enfermos y discípulos ofrece un doble
carácter existencial y persona muy acusado. Existencial, porque es raro que se
pretenda una profesión de fe nocional y doctrinal sobre la venida del Reino de Dios en
Jesús. Personal, ya que los enfermos no parecen reconocer explícitamente la
universalidad del ministerio de Jesús, más bien creen en el poder y ternura de Dios que
se ejerce en su provecho por medio de Jesús. Pero con Pablo aparece en la historia de
la teología cristiana una concepción de la fe de carácter universal y doctrinal muy
subrayado. Frente a este progreso, ¿puede darnos alguna lección la concepción
existencial y personal de la fe de los Sinópticos?
Foi existentielle et foi doctrinale, Nouvelle Revue Théologique 90 (1968) 137-154 1
LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS
La fe en los relatos de milagros de curación
1) Jesús cura a un paralítico (Mt 9,1-8; Mc 2,1-12; Le 5,17-26)
Aunque existan algunas diferencias entre las tres narraciones, éstas son mínimas cuando
se trata de narrar lo que hizo y dijo Jesús; lo cual es una prueba del gran valor que
concedía la tradición oral a las palabras y gestos de Jesús. Jesús ve su fe: esta expresión
describe los esfuerzos extraordinarios para llegar a Jesús de los que llevan al paralítico:
bajan al enfermo por una abertura practicada en el tejado. Su fe: la del enfermo y la de
quienes lo llevan; fe que no es una abertura estrictamente individual a la acción de
Jesús, sino más bien un clima social, la espera común de un auxilio. Se trata de la
esperanza en un auxilio absolutamente preciso que se deriva de la presencia de Jesús
entre ellos; se trata de su situación concreta. Esta fe tan claramente determinada en su
objeto es la que anima a Jesús disponiéndole a recompensarla con la curación y
previamente con el perdón. Comunicando primero el perdón sobrepasa la expectación
de su fe. Jesús da el primer lugar a lo que es esencial y asiste al enfermo en su miseria
más profunda, ya que los judíos veían en la enfermedad al menos el signo, si no ya la
prueba, del pecado individual. Lo que importa subrayar es que, tanto bajo la forma del
perdón como de la curación, Jesús da al paralítico un auxilio personal y actual en razón
de una fe que confesaba esencialmente la posibilidad de esa curación.
2) Jesús cura a la hemorroísa (Mt 9, 20-22; Mc 5, 25-34; Lc 8, 42-49)
Aunque a partir del gesto de la enferma se pueda pensar en una especie de magia
popular, esto no impide que su manera de expresar la fe sea auténtica y le lleve
verdaderamente a Jesús, quien ve a la criatura torturada que ha renunciado a toda
pretensión, y la cura. Aunque los tres Sinópticos no coincidan en la sucesión
cronológica entre las palabras de Jesús y la curación efectiva, la fórmula "tu fe te ha
salvado" tiene en los tres el mismo sentido. No se puede aceptar la interpretación
psicológica: es tu fe, por su propia virtud, lo que te ha salvado; sino: tu fe, como
confesión de tu impotencia y mi poder, me ha agradado y te concedo la curación. La
hemorroísa no ha sido curada ni por sólo su fe, ni por haber tocado el vestido de Jesús,
sino que ha sido sanada y salvada por la palabra de Jesús. Pero ha sido necesario que su
fe se concretase hasta ser la fe en el ejercicio del poder de Jesús en provecho de su
pobreza. No se trata, por tanto, de una adhesión intelectual a la bondad y al poder de
Dios en general, sino la certeza de que este poder obra en Jesús y que puede serle
aplicado concretamente a ella, que vive en tan profunda miseria personal.
3) La resurrección de la hija de Jairo (Mt 9, 18-26; Mc 5, 2143. Lc 8, 40-56)
En la invitación de Jesús a Jairo "no temas, ten fe solamente", lo que se le pide a Jairo
es creer firmemente que Jesús puede y quiere actualizar, en su favor, su omnipotencia.
Y aunque se pueda pensar que en ese creer está implicada la fe en el poder universal de
Jesús, esta amplitud de la fe no está expresamente formulada por Jesús, que parece no
contentarse con una fe que permanezca indeterminada: la fe de Jairo debe llegar a
confesar explícitamente la certeza del poder de Jesús en su caso particular.
4) La curación de los dos ciegos (Mt 9, 27-31)
"Y al llegar a casa se le acercaron dos ciegos, y Jesús les dice: ¿creéis que puedo hacer
eso? Le dicen: sí, Señor. Entonces les tocó los ojos diciendo: hágase en vosotros según
vuestra fe. Y se abrieron sus ojos." Aparece claro que la curación es la respuesta de
Jesús a su fe. Jesús no les pide que confiesen su mesianidad, ni su trascendencia divina,
ni su poder general sobre el pecado y la enfermedad, sino que les pregunta "¿creéis que
yo os puedo ayudar en vuestra enfermedad actual?". Y por haber dado al objeto de su fe
este carácter concreto los ciegos merecen la eficaz compasión de Jesús.
5) La curación del niño epiléptico (Mt 17, 14-21; Mc 9, 14-29; Lc 9, 37-43)
Pasando por alto las diferencias redaccionales del relato en cada uno de los Sinópticos,
es claro que Jesús se lamenta, con una violencia y un lirismo extraordinarios, de la falta
de fe en los hombres en general, en el padre del niño y en los discípulos. Jesús reprocha
a esta generación incrédula y perversa su rechazo o su incapacidad de creer en Aquel
que salva por medio de Jesús. Pero hay que ver claramente sobre qué cae el reproche:
Jesús no les imputa una duda respecto a la existencia de Dios, ni respecto a su bondad
en general, sino sobre el ejercicio actual de esa bondad en la persona de Jesús. Lo que
les falta a todos - hombres, discípulos, padre- es una fe vivida, concreta, cuya traducción
inmediata sería: tú, Jesús, has recibido de Dios el poder de ayudamos y curar a este
niño. Sin duda que en esta fe concreta está contenida la confianza en el poder de Jesús
sobre todas las circunstancias difíciles, así como en el poder universal de Dios cuya
manifestación es todo el ministerio de Cristo; pero Jesús no pide la expresión de esta fe
general, aunque por otra parte espera que su fe llegue hasta confesar el ejercicio del
poder de Dios, a través de su acción histórica, en favor de los que se dirigen ahora a Él.
6) Otras curaciones
Los Sinópticos relatan otras muchas curaciones de Jesús en los diversos sumarios de su
actividad pública. Por ejemplo, en Mt 14, 3536: "y los hombres de aquel lugar, apenas
le reconocieron, pregonaron la noticia por toda aquella comarca y trajeron donde Él

estaba a todos los enfermos. Le pedían tocar siquiera la orla de su manto; y cuantos la
tocaban quedaban curados". Estos breves resúmenes nos hablan también de la fe. Se da
un diálogo de Jesús con los enfermos o con los que los llevan: ale pedían tocar siquiera
la orla de su manto". Debemos pensar que en esta petición se expresaba una fe
concreta en cuanto a su objeto: la aplicación del poder de Jesús a su caso personal.
¿Creían acaso estos enfermos en una misión universal de Jesús más allá de las
fronteras de Israel? Sin suda que su fe tan sólo veía en Él a un profeta resucitado por
Dios en favor de su pueblo elegido. Fe, por tanto, muy imperfecta respecto a la fe
cristiana universal que consideramos hoy como normativa. Y, con todo, es a esta fe a la
que responde el poder de Jesús, como si el carácter concreto de la fe - con tal que fuese
firme- importase más a sus ojos que su carácter universal.
La fe en los relatos de milagros de la naturaleza
Este tipo de milagros tiene la misma intención que los anteriormente estudiados: por
una parte se trata de manifestar la autoridad soberana de Jesús, por otra, el efecto
buscado por Jesús es del mismo orden escatológico y forma parte -al menos
simbólicamente- de las realizaciones de la salvación.
1) El relato de la tempestad calmada (Mt 8, 23-27; Mc 4, 3541; Lc 8, 22-25)
Mateo habla de la tempestad como de un terremoto (seismós) para subrayar el carácter

catastrófico de la situación. Se da aquí una analogía con los relatos de curación donde
los enfermos se encuentran en una situación humanamente desesperada, como la
hemorroísa "que había sufrido mucho, con muchos médicos, y había gastado todos sus
bienes sin provecho alguno, yendo de mal en peor" (Mc 5, 26). En la tempestad los
discípulos se consideran también humanamente perdidos: "¡Señor, sálvanos, que
perecemos!" En este recurrir a Jesús podemos ver la expresión de cierta fe en Él, pero
demasiado débil como para suprimir toda la angustia de la situación, y que es
considerada por Jesús como insuficiente: "¿par qué tenéis tanto miedo, hombres de poca
fe?". La censura de Jesús no se refiere, ni expresa ni directamente, a la ausencia de una
fe general y abstracta en la autoridad del Maestro -fe que, en razón de su
indeterminación, no los comprometería existenc ialmente - sino en la falta de confianza
en Él en esta circunstancia concreta del naufragio que les amenaza. Como si Jesús
pensara: es relativamente fácil confesar, en abstracto, mi soberana autoridad, es más
difícil admitir que os asiste aquí y ahora en esta situación humanamente desesperada.
2) Jesús y Pedro caminan sobre las aguas del lago de Genesaret (Mt 14, 22-33; Mc 6,
45-52; Jn 6, 15-21)
La idea dominante de esta perícopa no es el peligro en que se encuentran los discípulos.

Mateo, al menos, centra el relato sobre la persona de Cristo, en la que los discípulos
deben descubrir y reconocer, de nuevo, su autoridad soberana. Reconocimiento que se
lleva a cabo en el esfuerzo y la duda. Mateo ilustra la condición del discípulo de Cristo
dividido entre el temor o el terror y la fe, una fe que permanece amenazada por las
aguas de la duda. Sus versículos propios (vv 28-31) describen en Pedro al discípulo-tipo
tanto en su amor por Jesús como en la insuficiencia de su fe; la fe desfallece tan pronto
como se confía abstractamente en el poder de Jesús en lugar de hacerlo en el momento
del peligro concreto que amenaza.
3) La maldición de la higuera (Mt 21, 18-22; Mc 11, 20-25)
En las narraciones anteriores hemos visto que Jesús pone su poder al servicio de la
situación concreta de unas personas; en sus obras de vida se puede ver la expresión
simbólica de la fe de la comunidad cristiana en la resurrección a través de la muerte. Por
eso nuestra sorpresa es grande cuando leemos el relato de la maldición de la higuera, en
la que el poder de Jesús lleva a cabo una obra de muerte. Pero quizá desaparezca
nuestro asombro si centramos la atención en el simbolismo particular de este episodio:
la condenación de la higuera está íntimamente ligada al conflicto mortal que enfrenta a
Jesús con los jefes del pueblo en el templo. La condenación de la higuera es una imagen
de la condenación traída por el Mesías contra el pueblo en la persona de sus jefes; este
pueblo, a distancia -como cuando se ve el templo viniendo de Betania-, parece tan sano
como una higuera cuyas hojas brillan al sol; pero, de hecho, no lleva el fruto que su
propietario tiene derecho a esperar. La intención de los evangelistas sería, por tanto,
expresar aquí simbólicamente la esterilidad espiritual de aquellos a quienes Dios ha
elegido. Dicho esto, lo que nos interesa son las palabras de Jesús sobre la fe y su poder
en la oración: "todo cuanto pidáis con fe en la oración, lo recibiréis" (Mt 21, 22). ¿De
qué fe se puede tratar en estas palabras?, ¿de una fe que confiese en general la
mesianidad de Jesús e incluso su omnipotencia? No parece que sea así. Hace falta que el
que pide tenga fe en la obtención del objeto determinado de su oración "...quítate y
arrójate al mar...". Con esta condición es como lo obtendrá: no se trata de que la oración
de la fe origine automáticamente el ser escuchada, sino que merecerá, por la firmeza de
su creencia, la intervención soberana de Dios.
Recapitulemos los rasgos característicos de la teología de la fe en los Sinópticos: la

Palabra de Dios, última y definitiva, nos es dirigida por Dios en Jesús; se trata de una
palabra de salvación que quiere abarcar al hombre entero, en cuerpo y alma; pero Dios
no quiere salvarnos sin nuestro consentimiento, porque respeta en nosotros a la criatura
libre e inteligente; hace falta -por tanto- que acojamos su Palabra. Este "acoger" -que es
también un don de su libre gracia- es precisamente la fe: fe que sobrepasa las
pusilanimidades humanas, que confiesa la impotencia del hombre para salvarse por sí
mismo y que proclama la salvación únicamente en la autoridad de Jesús. Creer es no
fundarse ya más en sí mismo, para no apoyarse más que en Dios.
Así la fe es presentada, ante todo, como condición de salvación. Pero lo que hemos
intentado subrayar expresamente es que, en el llamamiento de Jesús a la fe, la Palabra
de Dios no es tan sólo una verdad abstracta y universal a la. que se nos exige responder,
sino que la fe es puesta en relación por Jesús mismo con la situación humana presente.
Y por más que esta fe que Jesús espera envuelve el reconocimiento general -aunque no
explícito- de su autoridad soberana y de la omnipotencia y benevolencia del Padre, con
todo, raramente pide Jesús la fe bajo la forma de una confesión doctrinal. Provoca más
bien una fe concretizada; quiere que la fe, como adhesión de la inteligencia al misterio
de la salvación y al Reino presente en él, pruebe de alguna manera su autenticidad por
una determinación rigurosa de su objeto: "¿crees que puedo hacer esto...?".
LA TEOLOGÍA DE LA FE SEGÚN PABLO
La teología cristiana posterior ha explicitado el carácter doctrinal a la vez que universal

de la fe. Ya en Pablo aparece claramente este doble carácter.
Escribiendo a los Tesalonicenses se expresa así sobre el objeto de la fe: "ellos mismos
(los de Macedonia y Acaya) cuentan de nosotros cuál fue nuestra entrada a vosotros, y
cómo os convertisteis a Dios, tras haber abandonado los ídolos, para servir al Dios vivo
y verdadero, y esperar así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a quien resucitó
de entre los muertos y que nos salva de la cólera venidera" (1 Tes 1, 9-10). La
predicación de Pablo implicaba un doble objeto que debía regir la fe de los cristianos:
una afirmación de absoluto monoteísmo - heredado del judaísmo y en oposición al
monoteísmo pagano- y una cristología que insistía sobre la vuelta de Cristo resucitado.
Y esto de tal manera que en la confesión de la cristología se expresase también la fe en
la comunicación por Jesús de su gloria divina: "para esto os ha llamado (Dios) por
medio de nuestro evangelio, para que consigáis la gloria de nuestro Señor Jesucristo" (2
Tes 2, 14).
Aparece también en 1 Cor 15, 1-5; Rom 10, 9-10; Ef 1, 19-2, 6; Col 2, 12-13... que el
objeto de la fe, en Pablo, recibe explícitamente una expresión general distinta de la que
hemos encontrado en los Sinópticos. Con todo no podemos olvidar que Pablo apoya
también la fe en una cierta experiencia de profunda miseria personal. Ahí está para
probarlo la teología de la justificación por la sola fe sin las obras de la Ley (Gál 2, 16;
Rom 3, 2628). En esta teología se expresa muy claramente la voluntad de condenar al
que pretenda conseguir su destino sobrenatural con sus propias fuerzas: la justicia no se
conquista; se recibe como un don. El acto de fe excluye toda autosuficiencia, pues el
hombre afirma en él explícitamente su radical insuficiencia. No hay para Pablo fe
auténtica sin la confesión, al menos implícita, de nuestra total impotencia; así somos
llevados a la experiencia de nuestra miseria. Toda invocación dirigida a la riqueza de
Dios implica, por parte del creyente, una toma de conciencia de su pobreza.
Aunque así se acerque a la fe de los Sinópticos, queda claro que Pablo no refiere la fe a
un infortunio tan particularizado (enfermedad, muerte, maremoto...). Para él la profunda
miseria que la fe debe sobrepasar es la que alcanza a todos los hombres por igual: su
impotencia común para hallar en sí mismos el principio de su salvación.
FE EXISTENCIAL Y FE GENERAL EN PRIORIDAD RELATIVA
No hay duda de que la fe general es superior, bajo más de un aspecto, a la simple fe

personal de aquellos en cuyo favor se obran los milagros en los Sinópticos. Para el
cristiano, la fe hoy es, esencialmente, la afirmación de la voluntad salvífica universal
revelada en Jesucristo: sólo Dios nos puede y quiere salvar efectivamente en la muerte y
resurrección de Jesús. Esta fe es universal por su término: la voluntad divina no excluye
a nadie de la salvación. Es también una fe doctrinal: la Revelación propone a nuestra
adhesión un acontecimiento: la muerte y resurrección del Salvador. Es fácil ver que la
fe, así comprendida, arranca de la fe de aquellos en cuyo favor se realizan los milagros
narrados en los Sinópticos.
Por parte del sujeto: la fe de aquellos hombres, prescindiendo de su solidez, no procedía

exactamente del mismo principio que inspira nuestra fe hoy después de la resurrección
de Jesús y de la efusión plena del Espíritu: "porque aún no había Espíritu, pues todavía
Jesús no había sido glorificado" (Jn 7, 39).
Por parte del objeto: el beneficiario del poder taumatúrgico de Jesús podía muy bien
confesar que, a través de Jesús, Dios llevaba a cabo una obra de vida; pero su fe no
llegaba a discernir el poder divino resucitarte, pues ignoraba que este poder obraría en
favor del mismo Jesús y que en la resurrección de Jesús se implicaba la promesa de su
propia resurrección.
Además, esta fe era todavía imperfecta por la excesiva limitación de su término: el

favorecido con el milagro podría, quizá, presentir confusamente el alcance universal del
ministerio de Jesús; pero parece cierto que no lo reconocía explícitamente.
Sin embargo, la voluntad salvífica de Dios sobre mí en el estado actual, me es revelada

sólo en la revelación de la voluntad salvífica universal: Dios quiere salvar a todos los
hombres; por tanto también me quiere salvar a mí. Confesando expresamente que Dios
quiere la salvación de todos los hombres reconozco en él un amor universal. En esta
confesión mi fe alcanza, en su objeto, un carácter que no alcanzaba la fe demasiado
singularizada de aquellos en cuyo beneficio se hacía el milagro. En la fe general y
solamente en ella profeso que mi salvación se inscribe en una salvación eclesial: Dios
me salva como miembro de un Todo, de un Todo que es la Iglesia, el Cuerpo místico de
Jesucristo. Y esta inserción de mi salvación, esperada en la gran salvación de los
hermanos de Cristo, le confiere una cualificación que no tendría sin ella. Sin embargo,
la fe particular, que exigen los milagros de los Sinópticos, o aquella en la cual yo me
limitase a invocar la bondad de Dios sobre mí, no aspira a esta grandeza específica.
únicamente la fe general, afirmando la salvación de todos los elegidos en la comunión
de un único Reino, logra designarla.
Fe y experiencia de nuestra impotencia
Si tales son las limitaciones de la fe personal en los Sinópticos, ¿merece, con todo,
atraer sobre sí la reflexión del cristiano?
Dirijamos nuestra atención hacia una característica de la fe universal y doctrinal que

hasta ahora casi no hemos señalado. Esta fe no es tan exclusivamente doctrinal que no
se apoye -para sobrepasarla- sobre una experiencia: la impotencia del hombre. No se
puede negar que, antecedentemente a la fe o independientemente de ella, tenemos
experiencia de nuestra profunda miseria incalificable -nos conocemos en nuestros
desgarramientos interiores con nosotros mismos y con nuestros hermanos los hombres-
e incluso ignoramos una profunda enfermedad de nuestro corazón. Existe en cada uno
de nosotros el embargo vivido de una pobreza congénita. Hace falta que tomemos, por
nosotros mismos, una oscura y -a la vez- viva conciencia de esta pobreza tan inserta en
nuestra existencia hasta que veamos en ella, a la luz de la audición de la Palabra, un
existencial de nuestra condición humana concreta. Pues bien, esta pre-comprensión
anterior condiciona precisamente la posibilidad de nuestra fe doctrinal e incluso entra en
su constitución íntima. En realidad, ¿qué es creer, sino hacer esta profesión: a pesar de
nuestra profunda miseria, y a pesar de la desesperación que entraña, hay con todo
posibilidad de salvación sólo en Dios, en su omnipotencia y en su ternura? Digamos

todavía más: creer es, esencialmente, triunfar sobre una miseria experimentada y una
desesperación inminente, la proclamació n del poder y de la bondad de Dios. Así, la fe
doctrinal no adquiere autenticidad sino sobre la base de una experiencia de profunda
miseria de la que salimos victoriosos. Sin la percepción, al menos confusa, de la
pobreza humana, el credo en los labios de un cristiano - incluso nocionalmente
comprendido- no le uniría verdaderamente a Dios: sería una recitación sólo verbal,
semejante a la lección de historia que repite, con toda indiferencia, un alumno.
Fe existencial
A la luz de esta indicación nos será posible discernir una superioridad apreciable de la
fe de los Sinópticos. La profunda miseria de que acabamos de hablar es un fenómeno
común y universal presente ya en el corazón del niño. Pero los personajes evangélicos
que se benefician de un milagro añaden una profunda miseria que les es propia: tienen
experiencia de la enfermedad, del dolor, y algunas veces son pecadores en el sentido
propio de la palabra. Se podría ver ahí tan sólo una acentuación contingente, una especie
de momento fuerte de la profunda miseria humana universal. Pero siempre permanece
algo que los distingue suficientemente, con una vivacidad absolutamente singular, de la
miseria de la condición humana. Algo que, en su particularidad, puede aparecer
humanamente sin salvación, como en el caso de la hemorroísa. Existe en ellos algo más
que la experiencia de una profunda miseria común a todos. Son los que por su larga
experiencia de la miseria económica y social han aprendido a contar sólo con la
salvación de Dios. Esta condición humana, material a la vez que espiritual, ya la
conocía el AT. Son los pobres, los anawim, los que no tienen nada que decir ni esperar
de la sociedad. Son pobres ante su espíritu, es decir, en lo más profundo y concreto de
su condición, ante los hombres y ante Dios: "Yahvé está cerca de los que tienen roto el
corazón; Él salva a los espíritus hundidos" (Sal 34, 19). Notémoslo bien este infortunio
que les es propio no les sirve, por sí mismo, de ningún auxilio espiritual; la situación o
la enfermedad de que son víctimas agrava todavía más la experiencia de profunda
miseria común que empuja al hombre a la desesperación. Lejos de encontrar en sí
mismos el impulso gozoso de la vida, estos desgraciados están tentados de sumergirse
en los abismos de la tristeza. Y con todo, ¡creen en Jesús y manifiestan a gritos su
confianza de ser curados por Él! Así la gracia de la fe, que les dispensa el Espíritu,
triunfa en ellos no solamente sobre la profunda miseria común, sino también sobre su
infortunio personal. Reconocemos en esta fe una mayor autenticidad, pues para triunfar
se apoya en una experiencia de miseria más dolorosa que la de los demás hombres;
proclama que Dios puede salvarles milagrosamente por Jesucristo incluso de sus males
personales; manifiesta en esta victoria una entrega más total de si mismos a Dios, y
lleva a cabo una adhesión más cierta a su poder y a su ternura. Se comprende que esta fe
haya suscitado, en algunas ocasiones, la admiración de Jesús.
Pero todavía hay que considerar otro punto: a veces son necesarias profundas miserias
individuales para que permanezca. en nosotros la conciencia de la profunda miseria
común. El hombre se inclina a disimular ante sí mismo su angustia existencial. Al
querer adormecer su "preocupación", tarde o temprano se expone a negar su impotencia;
buscará entonces salvarse por sí mismo y asegurar su felicidad apoyándose sobre los
medios tangibles que le ofrece el "mundo", confiando en su propia habilidad. Es en esta
suficiencia - la Escritura la llama kaújèsis- donde le parece que puede pasarse sin Dios.
A menudo podremos ser providencialmente prevenidos contra este peligro por la

irrupción, o por la lenta aparición insidiosa, de una miseria propia y particular o de
aquellos que nos son queridos, que obrará como una especie de catalizador de la
profunda miseria común. Si nunca tenemos experiencia de la debilidad o de la
enfermedad, si siempre encontramos en nosotros o entre los que nos son familiares seres
humanamente llenos, es de temer que poco a poco vayamos perdiendo la conciencia de
la existencia desgraciada. Esas pruebas reavivan y salvaguardan la posibilidad de
nuestra fe y de su autenticidad mínima.
Afirmar absolutamente y sin distinción que debamos desear las desgracias personales
cuando no las tenemos, sería ciertamente erróneo, pero, por otra parte, ¿no ha librado
Jesús a aquellas personas precisamente de estos males, como respuesta a su fe en Él? En
la medida en que el cristiano permanece unido con Dios y se esfuerza por vivir en su
presencia, tiene menos necesidad de pruebas personales para proteger la conciencia de
su radical insuficiencia. Pero si se dispersa y se "divierte" -tomando la palabra en su
sentido pascaliano - en la inautenticidad del mundo, una adversidad eventual le podrá
ser positivamente saludable. Por otra parte, es cierto que el mal que nos hiere es
siempre, de por sí, ambiguo; y en lugar de encontrar en él una ayuda, el cristiano puede
ceder a la tentación de la desesperación. Pero eso significaría haber rechazado la gracia
divina, precisamente la gracia de la fe, ofrecida siempre en proporción a los males que
hemos de soportar.
En conclusión, por imperfecta que sea, bajo muchos aspectos, la fe de aquellos hombres
que han experimentado los milagros en el evangelio, es siempre rica en enseñanzas para
nosotros: nos ayuda a reconciliamos doblemente con nuestras eventuales pruebas
personales: por una parte se nos muestra que con ellas se nos da la posibilidad de una fe
más robusta, y por otra, queda resguardada la condición de la fe auténtica mínima.
La fe de María
Nos queda aún por descartar una objeción que se podría hacer a partir de la fe de María.
Es claro que Lucas ha querido presentarnos en María -por oposición a Zacarías- el
ejemplo mismo de la fe más fuerte y verdadera: "feliz la que ha creído..." (Lc 1, 45). En
esta fe parece que no entra bajo ningún aspecto ni la conciencia de la profunda miseria
personal, ni la de la profunda miseria común a todos los hombres.
Observemos, en primer lugar, que la fe de María se lleva a cabo en dos actos bien
distintos. Hay en ella una forma de fe idéntica a la nuestra: aquella por la cual cree en la
venida del Reino de Dios por Jesús. Pero también se da en ella otra fe que le es
absolutamente propia: aquella en la que acoge la revelación de este acontecimiento
"imposible": la conjunción de su misión de Madre del Salvador con su consagración
virginal. Sería un error pensar que en el doble ejercicio de su fe, María se veía libre de
toda experiencia de impotencia. Es cierto que no experimentó la enfermedad espiritual
que en nosotros procede del pecado. Pero esto no quiere decir que María no conociera la
incapacidad total de la humanidad para salvarse por sí misma; y palpa su impotencia
radical para hacer compatibles maternidad y consagración virginal. Sin duda en razón
de esta doble experiencia Lucas no duda en colocarla entre los "pobres" (Lc l, 48).
Además, por total que haya sido el abandono de su "hágase" inicial, hemos de pensar
que su fe permanecía abierta a un progreso. Una prueba personal inmensamente
dolorosa iba a atravesar muy pronto a María con la pasión de su Hijo. Por remitirse a
Dios, al pie de la cruz, la fe de María se ha convertido en el tipo perfecto de la fe de
todos los cristianos.
Notas:
1
Este artículo ha sido incluido en el volumen del mismo autor de Museum Lessianum:
«Pour une théologie de la foi», Paris-Bruges (1969) 103-131.
Tradujo y condensó: CARLOS MARÍA SANCHO

WOLFHART PANNENBERG
CONSIDERACIONES DOGMÁTICAS ACERCA DE

LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
W. Pannenberg es una de las jóvenes promesas del protestantismo actual, dentro del
cual se le suele encuadrar en una postura conservadora, por lo formal de su actitud
teológica, que puede pasar por catolizante». Parece presuponer unos ciertos «derechos
de la razón», tanto en el interior del quehacer teológico como en la formulación de los
motivos o «pruebas» de credibilidad. En el artículo que presentamos Pannenberg
muestra la necesidad de fundamentar la cristología en la resurrección de Jesús. Esto le
lleva a tratar de la historicidad del acontecimiento pascual y a mostrar las
implicaciones que lleva consigo el contenido histórico de este suceso.
Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung Jesu, Kerigma und Dogma, 23 (1968) 105-
118
Para el cristianismo primitivo la resurrección de Jesús es el fundamento de la salvación

y, muy verosímilmente también, el punto de partida de todas las expresiones
cristológicas. La teología más reciente, tanto católica como evangélica, se ha esforzado
por fundamentar de otra forma la cristología. Este hecho se puede explicar, como hace
Rahner, a partir de la tradición "occidental" que pospone la resurrección de Jesús al
significado salvífico de su muerte: al poner la salvación -primariamente- en la liberación
del pecado por la obra satisfactoria del sacrificio de Cristo, no puede la resurrección
mantener el sentido dogmático central que ocupaba en el cristianismo primitivo y que
perdura en la Iglesia oriental.
De todos modos, esta razón no basta para explicar el poco significado que tiene para la
actual teología el hecho de la Pascua. Hay que añadir un segundo motivo: en los dos
últimos siglos se ha desarrollado -al menos en el campo evangélico- una forma de
piedad orientada hacia la persona de Jesús que, sin olvidar el sentido de su muerte, tiene
su centro en la enseñanza y en la obra del Jesús prepascual, en cuya actitud religiosa (o
fe) se busca el modelo de la piedad cristiana. La cristología de Schleiermacher es,
quizás, el documento dogmático más significativo e influyente de esta corriente. La
forma actual de esta corriente estaría en la tendencia a poner por fundamento de la fe en
Jesús su poder peculiar (eigentümliche Vollmacht). Esta concepción, a pesar de las
divergencias, presupone -junto con la cristología occidental centrada en el tema de la
satisfacción- la encarnación como fundamento de la humanidad de Jesús, tanto para
explicar el valor infinito de su obra satisfactoria como el misterio de su poder peculiar.
E incluso cuando no se explícita este presupuesto (como en la moderna investigación de
la teología evangélica acerca de Jesús, que se ha emancipado de todo prejuicio
dogmático), la especial acentuación de la "inmediatez" de Jesús para con su Dios
denuncia la validez del influjo de la idea dogmática de la encarnación.
Si se compara el valor autónomo de la encarnación en la cristología occidental -en

relación al Jesús prepascual- con las concepciones de los primeros tiempos de la Iglesia,
llama la atención que desde Ignacio e Ireneo hasta Cirilo de Alejandría y su antípoda,
Teodoro de Mopsuestia, encarnación y resurrección de Jesús van estrechamente ligadas.
Lo que ha acontecido en la encarnación sólo llega a su total realización en la
resurrección. Desde esta perspectiva no se puede pensar en la encarnación como
fundamento de una piedad hacia la persona de Jesús, o de una cristología que se fije
WOLFHART PANNENBERG
primaria y casi exclusivamente en el Jesús prepascual. Con todo, también es verdad que
el estrecho nexo entre encarnación y resurrección podía dar lugar a un cambio de
acento, como de hecho sucedió en el siglo segundo: mientras que en el cristianismo
primitivo la fe en la encarnación surge del mensaje pascual, en la atmósfera helenística
de epifanía la encarnación adquirió claramente un valor autónomo, de forma que la
resurrección sólo aparecía como consecuencia de la encarnación.
Se logró así un punto de partida para concertar y explicitar la vida de Jesús a partir de su
inmediatez con Dios, sin necesidad de dar el rodeo de la resurrección. Este cambio de
perspectiva lo ha seguido, especialmente, la cristología occidental, llegando primero a la
concentración característica en la muerte en cruz y su valor de satisfacción, y más tarde
a la reducción al Jesús terrenal y a su poder peculiar. Tal concepción está condicionada
por la historicidad del hecho de la resurrección, cuyas acuciantes inseguridades sugieren
la retirada teológica al campo -poco peligroso a pesar de las críticas- de las noticias
acerca del Jesús terreno.
Frente a todo esto la cristología debería repensar hoy (independientemente de las

diferencias confesionales) el significado fundamental de la resurrección para toda
concepción cristológica, basándose en la constatación histórico-exegética del
significado de la fe pascual para el cristianismo primitivo en conjunto, y para su
formulación cristológica en particular. Es más: el mensaje de la resurrección de Jesús
podría muy bien ser la palabra liberadora frente a la problemática humana actual. Hoy
se acentúa la experiencia del carácter incompleto y pasajero de todo lo terreno, hasta
llegar a considerar la existencia como un absurdo. La cultura y la ética, a las que el
hombre intenta agarrarse, se han mostrado demasiado cuestionables en sus formas
concretas, e incluso el entusiasmo de la tarea individual en pro de la sociedad no puede,
a la larga, significar una solución. El dolor de la finitud es general en nuestro tiempo
secular. La superación del dolor y de lo fragmentario de nuestra vida y su asunción
hacia la totalidad y plenitud de la vida verdadera, ¿no nos dice existencialmente mucho
más que el problema aislado del pecado que, a través de la progresiva relativización de
las evidencias morales, ha perdido hoy la claridad que tuvo en otro tiempo? Incluso, en
un tiempo para el cual "Dios" ya no es tenido por la verdad más elevada, el mensaje de
la encarnación puede ir despojándose de una cierta abstracción dogmática si se hace
intuitivo en la presencia de una vida que ha superado el dolor y la muerte en la
resurrección de Jesús. La pregunta por una revelación de la divinidad, no sólo afirmada
sino testimoniada por sí misma, se ha hecho acuciarte para la teología moderna. Esta
cuestión está radicalmente enlazada con el tema de la encarnación como manifestación
total y definitiva de Dios a nuestro mundo. La resurrección de Jesús podría ser la clave
para estas cuestiones, pues desde ella recupera su sentido el dato histórico de que la fe
en Cristo se desarrolla a partir de la fe pascual. Y la misma profesión de fe en la
encarnación gana en fundamento y concreción si se entiende como desarrollo de la
resurrección de Jesús, en quien se manifiesta la vida definitiva que supera la muerte.
Que Jesús sea establecido Hijo de Dios ex anastáseòs nekròn (Rom 1, 4) no hay que
entenderlo en sentido adopcionista, como si sólo desde entonces fuese "Hijo de Dios".
La resurrección significa más bien la ratificación divina de la pretensión terrena de
poder de Jesús y afirma retroactivamente que Jesús, como persona, ha sido siempre
"Hija de Dios". A partir de la resurrección la mirada retrospectiva de la primitiva
comunidad descubre en la vida terrena de Jesús huellas del señorío del resucitado. Por
su parte, la afirmación de la encarnación, basada en la resurrección, se refiere al todo de
WOLFHART PANNENBERG
la persona y de la historia de Jesús; naturalmente que esta historia - y con ella la

encarnación- tuvo un comienzo: el nacimiento. Pero este comienzo aislado no
fundamenta todo el contenido del concepto teológico de encarnación, a no ser que lo
consideremos desde la resurrección.
LA HISTORICIDAD DEL HECHO DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
El problema de fondo con que se enfrenta toda fundamentación cristológica que parte de
la resurrección es el de la historicidad de este hecho. Con todo, debemos partir de ahí,
ya que si partimos de la encarnación presuponemos lo que ha de fundamentar la
cristología: por qué nosotros, cristianos, confesamos a Jesús como Hijo de Dios. Y si
partimos de la conciencia de poder de Jesús no encontramos, en definitiva, respuesta a
la cuestión de por qué hemos de fiarnos de su pretensión.
Si nos preguntamos seriamente por la resurrección no podemos esquivar el espinoso

problema de la historicidad de este acontecimiento. En otras palabras: si no
renunciamos a afirmar que la resurrección fue un hecho que aconteció verdaderamente
en nuestro mundo, entonces hemos de soportar la acción cauterizarte de la crítica
histórica., Mostraremos la utilidad del estudio crítico sobre la historicidad de la
resurrección en contra de una serie de prejuicios convencionales que afirman que la
cuestión de la resurrección de Jesús no puede ser planteada con seriedad histórica.
Hume, por ejemplo, dice que toda afirmación de que un muerto ha resucitado es
increíble a priori -por más que pueda atestiguarse- porque contradice todas las analogías
de nuestra experiencia. Pero este argumento no es concluyente ya que todo
acontecimiento histórico es único y la falta de analogía comparativa es tan sólo un caso
límite de esta unicidad. Tampoco es concluyente la afirmación de que la ciencia excluye
que un muerto pueda volver a la vida. Lo que hace la ciencia es bosquejar modelos para
la descripción de la estructura regular de un acontecimiento, pero no juzgar sobre la
posibilidad o imposibilidad de un caso único; en todo caso, juzgará sobre el grado de
probabilidad de hechos anormales. Además sólo se entra en contradicción con la ciencia
cuando se mira un hecho excepcional como algo que rompe las leyes naturales. Por otra
parte, los sucesos concretos son más complejos que la ley abstracta e incluyen una serie
de factores -no comprendidos en la fórmula- cuya eficacia provoca la apariencia de una
ruptura de la ley. Consecuentemente sería un malentendido hablar de cese de la ley de la
gravedad por el hecho de que haya objetos que no caigan, como lo harían si, de hecho,
dependieran únicamente de esa ley.
Existe además un prejuicio teológico que, a los ojos de muchos cristianos, hace inútil la
cuestión histórica de la resurrección de Jesús. Dicen: como gracias a este suceso tiene
lugar la irrupción de un mundo nuevo, es imposible percibirlo en el ámbito y con los
ojos del mundo viejo. Prejuicio surgido de un desconocimiento de la encarnación, que
viene precisamente a afirmar que la vida de la nueva creación ha empezado en el ámbito
del mundo viejo y que es perceptible también con los ojos del hombre viejo, de forma
que por esta percepción quedan renovados aquellos ojos.
Por tanto la pregunta sobre el suceso de la resurrección no puede ser desestimada a

priori antes de un examen crítico de las fuentes. Debemos añadir, por otra parte, que no
hay solución positiva posible a esta cuestión mientras se pretenda dejar de lado las
WOLFHART PANNENBERG
tradiciones cristiana primitivas. Algunos opinan, todavía hoy, que en la hipótesis de un

encuentro personal e inmediato con el resucitado podría adquirirse una certeza sobre la
resurrección de Jesús, sin necesidad de recurrir para nada a las fuentes que poseemos.
Pero surge entonces la pregunta: ¿cómo conseguiría un hombre de hoy identificar una.
aparición del resucitado con Jesús de Nazaret?, ¿por una audición en conexión con la
aparición, por una palabra del resucitado? Incluso puede suscitarse la cuestión de cómo
llegó Pablo a conocer a Jesús en la aparición que tuvo. La pregunta queda sin respuesta
si no se recurre a las apariciones que ya habían acontecido y a la predicación - fundada
en ellas- de la comunidad primitiva de Jerusalén. De ahí que, también en este aspecto, le
interesase tanto a Pablo -en bien suyo y en bien de las generaciones posteriores- el
reconocimiento de su vocación por parte de los apóstoles.
La razón está en que la fe cristiana depende del testimonio de aquellos que vieron al
resucitado y antes hablan conocido al Jesús terreno; de modo que le pudieron re-conocer
en las apariciones. Por tanto, incluso suponiendo una automanifestación actual del
resucitado, siguen siendo decisivas para la aceptación o rechazo de dicho suceso tanto la
tradición primitiva de la resurrección como su examen crítico.
Recientemente se viene acentuando, y con todo derecho, que la predicación del

cristianismo primitivo acerca de la resurrección se basa en una conclusión deducida de
las apariciones del Señor vivo: fue enterrado y no está muerto. Conclusión que está
ligada a la tradición de la tumba vacía. y que lleva a la afirmación de que Jesús ha
resucitado. Esta conclusión no es arbitraria: si Jesús vive ahora es que o bien revivió o
bien ha pasado a otra "vida". Entrecomillamos "vida" porque es cuestionable qué clase
de vida pueda ser. Y con esto nos acercamos a la dificultad específica contra la que
choca la pregunta histórica por la resurrección de Jesús.
Un suceso histórico ha de tener lugar, necesariamente, en el espacio y en el tiempo, y ha

de ser afirmado o negado con relación a un determinado momento y a un determinado
lugar como distinto de otros. ¿Podemos afirmar esto acerca del hecho de la
resurrección? Sí respecto a la temporalidad: el suceso es aproximadamente datable, pues
por un lado es datable la muerte de Jesús y por otro lo son la apariciones y el
descubrimiento de la tumba vacía. ¿Es localizable? Por una parte podemos decir
también que si, en cuanto tuvo lugar en Palestina, seguramente en Jerusalén y (supuesta
la historicidad de la tumba vacía) en y cerca de esa tumba. Por otra parte, hay hechos
que, además de tener lugar en el espacio, se prolongan en una serie de consecuencias,
también espaciales; pero no es éste el caso de la resurrección de Jesús que, por el
contrario, no tiene -con relación a Jesús mismo- consecuencias en el espacio y, para ser
exactos, tampoco en el tiempo. Porque el hecho de que las apariciones pascuales, como
experiencias, fuesen sucesos espacio-temporales, no incluye que la realidad que se
aparecía - supuesto que no se trataba de simples alucinaciones- estuviese también en el
espacio y en el tiempo.
Podemos decir, pues, que la resurrección de Jesús -como suceso- se puede fijar espacial
y temporalmente. Pero hemos de decir también que el proceso ulterior del
acontecimiento, en cuanto toca a Jesús mismo, permanece desconocido. En todo caso, si
Jesús no ha permanecido muerto, sino que ha resucitado a una nueva "vida", apenas se
puede soslayar la constatación de que, desde entonces, ha desaparecido de nuestro
mundo. Por lo demás, lo que propiamente sucedió sólo se indica muy vagamente:
podemos decir que murió y ahora "vive". Pero de la "vida" del resucitado, a partir de las
WOLFHART PANNENBERG
apariciones, sólo podemos decir que es distinta de la vida terrena. Las apariciones
pascuales apenas nos permiten captar nada respecto a una determinación positiva de esa
vida.
La critica histórica nos ha conducido a estas constataciones. No podemos decir que el

resultado sea negativo, sino muy positivo y teológicamente muy importante: tuvo lugar
un acontecimiento. Y aunque la cualidad de este acontecimiento se sustrae al juicio del
historiador, no se trata sin embargo de un abstracto "que... ", puesto que es un
acontecimiento que atañe a Jesús, al Jesús muerto, y que significa que Jesús ya no está
muerto. Con esta expresión críticamente limitada -pero eminentemente positiva, gracias
a la concreta determinación de su forma negativa- la historia recubre el misterio de la
resurrección de Jesús.
Si intentamos decir lo que propiamente fue la resurrección de Jesús resulta superado lo

históricamente controlable. Tanto si usamos la expresión "vida" como si usamos la
expresión "existencia", el lenguaje, aplicado al suceso de la resurrección, escapa a
nuestro control porque lo que "se hizo de Jesús" después del suceso se sustrae a toda
prueba. Pero como sigue siendo necesario dar nombre al suceso, echamos mano de
expresiones e imágenes que el hombre ha construido para expresar una vida o una
existencia más allá de la muerte: expresiones de esperanza escatológica. Los testigos de
las apariciones lo expresaron en el lenguaje de la escatología judía apocalíptica: vida
imperecedera frente a nuestra vida transitoria, vida en indisoluble unidad con el origen
divino de toda vida (esto es lo que significa el paulino sòma pneumatikón). La
afirmación del carácter imperecedero de la vida que se muestra en Jesús supera toda
comprobación: si la vida de Jesús resucitado es imperecedera se ha de mostrar en el
futuro. Se trata de una expresión que ha surgido del hecho de haberse comprendido la
resurrección de Jesús a la luz de la esperanza. escatológica. La lógica de esta expresión,
en el conjunto de las tradiciones escatológicas de Israel, es iluminadora. Y aun cuando
está claro que se puede traducir a un mundo de ideas distinto del judío-apocalíptico,
siempre habrá de ser un mundo de ideas referido al problema de un ser o de una vida
más allá de la muerte. A este problema nos lleva, en definitiva, el contenido histórico
que late en las primitivas tradiciones pascuales, sea el que sea el lenguaje y la forma de
pensar en que se exprese dicho contenido.
EL CONTENIDO HISTÓRICO DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
Vamos a reflexionar sobre lo que propiamente se dice con la expresión "resurrección de

Jesús de entre los muertos". Para lo que sigue, suponemos el significado escatológico de
este suceso como resurrección a una vida imperecedera. El problema más difícil lo
ofrece la realidad presente del resucitado y se formula. con la simple pregunta:
¿"dónde" vive Jesús desde su resurrección? El cristianismo antiguo respondía que en el
cielo. Ahora bien, para nosotros hablar de la ascensión de Jesús al cielo ha perdido el
sentido visible y coherente que tenía en una imagen del mundo antes coherente y hoy
caduca. Sin embargo, hemos de dar una respuesta positiva a la cuestión de la realidad
presente del resucitado, no sea que nos encontremos con el resultado fatal de que el
resucitado ha desaparecido, por decirlo así, en la nada.
Repensemos el significado teológico de la "ascensión al cielo": el cielo es como el lugar

en que Dios vive. Ascensión al cielo significa, entonces, unión con Dios. La vida del
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resucitado en el cielo significa que vive con Dios, que comparte la vida de Dios. Así se
puede salvar la intención de esta expresión de fe -el resucitado vive "en el cielo"-
aunque cambien las condiciones de comprensión del mundo y de Dios. Decimos
también comprensión de Dios porque todas las cuestiones acerca de la realidad de Dios
tienen importancia capital en nuestra reflexión, supuesto que la vida del resucitado "en
el cielo" significa que Él - también como hombre- comparte el modo de ser de Dios. No
podemos entretenernos ahora en debatir expresamente los problemas que presenta la
idea de Dios, por más que tengamos conciencia de que sólo en relación con la doctrina
de Dios se puede obtener una comprensión suficientemente clara de lo que significa la
vida del resucitado. Nos limitaremos a un aspecto característico del mensaje de Jesús
acerca de Dios: su predicación sobre la venida del Reino.
Este tema está relacionado con nuestra comprensión de la comunidad de vida del
resucitado con Dios, pues el Reino pertenece al ser de Dios y la futuridad del Reino de
Dios implica que, de alguna manera, el ser de Dios también es futuro. Todo lo cual
corresponde a la comprensión actual de la relación Dios- mundo, ya que hoy no
consideramos a Dios como la causa eficiente (Wirkursache) primera, sino como el
máximo bien que, en cuanto futuro y no realizado todavía, actúa de forma creadora. Esta
futuridad de Dios significa, para nuestro tema, que también el resucitado está oculto en
el futuro de Dios.
Ahora bien: la futuridad de Dios, en el mensaje de Jesús, no significa que Dios todavía
no esté presente. Más bien Dios, en cuanto es el que viene, determina el presente. Y
podemos decir que la futuridad de Dios ha determinado todo presente, incluso el que
para nosotros es pasado. De esta forma el Dios que viene es contemporáneo de todos los
tiempos, abriéndose así una comprensión de la eternidad de Dios a partir de su futuro.
Por ser el Dios vivo, y poderoso para crear siempre algo nuevo, es siempre -para el
hombre temporal- el que viene; y en cuanto "viene" es contemporáneo de todos los
tiempos. Así habría que pensar también la realidad del resucitado: oculto en el futuro de
Dios y participando de una nueva vida -objeto de nuestra esperanza- que no se nos ha
mostrado todavía en nuestro mundo, el resucitado sería, por el poder de Dios,
contemporáneo de todas las cosas y, en primer lugar, contemporáneo de su propia
existencia terrena. Por este camino se abre, quizás, una comprensión más exacta del
modo cómo el resucitado es idéntico con su tránsito terreno. Se comprendería así la
resurrección de Jesús como el cumplimiento de la pretensión escatológica de Jesús
quien, con su irrupción histórica y su obra, ha hecho ya presente el Reino de Dios que
viene y, por tanto, a Dios mismo. Por su resurrección, que ratifica su pretensión, se
mostró en Él la vida de Dios con fuerza retroactiva para toda su vida terrena. Su vida y
su obra transparentaban para sus discípulos, de forma anticipada, el señorío del
resucitado. Si el Dios que viene está presente en todo tiempo desde su futuro se abre una
mejor comprensión del significado retroactivo de la resurrección de Jesús respecto a su
unidad con Dios, una comprensión más clara de la relación entre resurrección y
encarnación. La encarnación es la unidad del Jesús resucitado con el Jesús terreno.
A partir de ahí se inicia, también, una posibilidad de justificar las expresiones propias
del evangelio de Juan sobre la presencia de la realidad escatológica de la vida (y del
juicio) en el Jesús terreno, sin necesidad de caer en un minimalismo escatológico que
elimine toda escatología futura y esté en contradicción con otras expresiones juaneas.
WOLFHART PANNENBERG
Una mirada al evangelio de Juan nos obliga a preguntarnos por el significado de la

identidad del resucitado con el Jesús terreno para los que creen en él. Los primeros
cristianos coincidían en que Jesús es "primicia de los resucitados", no sólo en el sentido
de ser el primero en quien se manifestaba la vida futura del justo, sino en el sentido de
que sólo a través de Él esperan todos la vida y salvación futuras. Esto corresponde a la
pretensión de Jesús de que la salvación o condenación futura depende de la toma de
posición frente a Él o su mensaje. Entonces nos preguntamos: ¿cómo se relaciona la
salvación futura de los creyentes con su vida presente de fe en Jesús y su mensaje? El
Jesús juaneo afirma: "el que escucha mi palabra y cree en Aquel que me envió tiene
vida eterna y no incurre en sentencia de condenación, sino que ha pasado de la muerte a
la vida" (Jn 5, 24). Si en lugar de oponer el presente de la salvación a su futuro,
entendemos el presente como presente de toda realidad futura, llegaremos a una
comprensión, sobre la identidad de nuestra vida futura de resucitados con lo que ahora
somos históricamente, análoga a la que se dio en Jesús (la identidad del Jesús resucitado
con el Jesús terreno y su historia terrena) la vida del resucitado es su historia
transformada e imperecederamente viva en unidad con Dios. Así, los que creen en Jesús
participan, por el Espíritu, en el futuro de la vida resucitada y toda vida futura -con la
transformación radical que la Biblia llama transfiguración- es idéntica a nuestra
mismidad presente, que tiene su realidad sólo en la historia individual de la propia vida.
La vida futura no es otra que la presente, si bien transformada y transfigurada hasta la
participación en la vida misma de Dios.
Con esto quizá respondemos a la cuestión fundamental sobre la continuidad entre la

vida presente del individuo y el acontecimiento final de la resurrección y juicio
universales. Para establecer el puente que los une, la teología no necesita el recurso a un
alma sin cuerpo, ni a la prolongación del tiempo finito hasta el fin de los tiempos. La
fundamentación de la identidad de nuestra vida futura con nuestra mismidad presente
hemos de buscarla en el poder del futuro de Dios para ser contemporáneo a todo
presente. Poder de Dios que captamos, de alguna manera, como la misteriosa
profundidad de nuestra existencia actual concedida al cristiano por el Espíritu Santo. Tal
identidad pierde, de este modo, lo que tenia de contradictorio e imposible en las
presentaciones tradicionales.
Bajo la superficie de la realidad mundana actual está todavía oculta la realidad

imperecedera, que constituye el misterio de nuestra existencia. Es más: su realidad sólo
será decidida en el futuro, todavía inacabado, de nuestro mundo. Sólo entonces se podrá
decir que está ya presente ocultamente. Así, Dios -en la venida de cuyo Reino
esperamos - está oculto en el presente. ¿No es este el significado de "Dios está en el
cielo? Su existencia y su poder están actualmente ocultos porque su Reino es futuro. En
este sentido está también oculto actualmente el Reino de Cristo, en el cielo, y también
nuestra vida está oculta con Cristo en Dios (Col 3, 3). El futuro es la manifestación
sobre la tierra del Reino de Dios, y con él la vida del resucitado, y en él nuestra vida
misma: este es el futuro en que esperamos y cuya fuerza nos hace vivir. En la
resurrección de Jesús irrumpió ya este futuro. No en balde coinciden las apariciones con
el tiempo de la conciencia de que todo está cumplido, con el tiempo de la fe en la
inmediata cercanía del fin. Este tiempo ha pasado ya, pero con él va ligado
estrechamente lo normativo de todo momento cristiano: la presencia real del Dios que
vive en la historia de Jesús, en la unidad de resurrección y encarnación.
Tradujo y condensó: LUIS TUÑI

ANGELO PENNA
EL ÉXODO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

L'Esodo nella storia della salvezza, Rivista Bíblica Italiana, 15 (1967) 337-356
A propósito del tema de la liberación de Egipto, la bibliografía reciente registra un

cambio notable de enfoque y de centros de interés. Del estudio del trasfondo histórico
(cronología, explicación de los fenómenos extraordinarios, identificación del itinerario)
se ha pasado a una investigación literaria y teológica que señala cómo se ha desarrollado
el concepto de liberación y ha sido repensado en el AT y, más ampliamente, en toda la
historia de la salvación. Esta trasposición de intereses no anula el problema histórico-
literario, pero lo reduce a su exacta dimensión.
La narración de Éxodo 1-15
La consideramos aquí desde el punto de vista ideológico, prescindiendo de las

cuestiones de historicidad y origen literario, así como de la tradición acerca del periodo
del desierto, es decir, del relato de la Alianza.
El hecho de la salida de Egipto es presentado principalmente en su aspecto religioso.

Como narración histórica estos quince capítulos no resisten la comparación con otros
libros (por ejemplo 1 Mac) más ricos en indicaciones cronológicas y topográficas. El
relato del Éxodo es estilísticamente elaborado, dramático, con descripción de los rasgos
esenciales de la personalidad de sus protagonistas (Moisés, Aarón, el faraón), pero ante
todo quiere documentar la intervención de Dios en la historia de los pueblos. Todo lo
demás queda en segundo plano o se omite.
La iniciativa de la acción corresponde a Dios. Esto se pone de relieve a menudo, no sólo

con la referencia a varias teofanías y revelaciones, sino también con la facilidad con que
se superan los obstáculos. Dicha iniciativa se explica gracias al esquema en cuatro
tiempos usado por el redactor del libro de los Jueces: gemido de los oprimidos, recurso
a Dios, Éste oye la súplica e interviene a causa de su alianza con Abraham, Isaac y
Jacob. La mención de los patriarcas relaciona la liberación con los beneficios
concedidos a los progenitores del pueblo y prepara oportunamente el gran tema de los
cc 19-24 (Alianza con el pueblo, en continuidad con la Alianza de Dios con los
patriarcas). Pero el texto pone de relieve que se ha realizado un progreso: la nueva
acción de Dios superará sus intervenciones anteriores. De aquí la referencia extensa a
las célebres plagas, descritas como una serie de signos portentosos, realizados por Dios
"con brazo extendido y con grandes castigos".
La iniciativa de Dios se presenta como efecto de su generosidad y misericordia y como

recompensa a la fe de los oprimidos. También se hace notar que la liberación va a ser
sólo el inicio de una serie de ulteriores beneficios: unión íntima de Dios con el pueblo,
don de la tierra prometida.
La narración del Éxodo no es excesivamente original, ni en el vocabulario ni en su

teología (Dios único, omnipotente, generoso para con Israel). Es original su narración
de las plagas en ágil sucesión y la conexión intrínseca entre la liberación de Egipto y la
fiesta de la Pascua. Para esta tradición, la Pascua tiene origen histórico y un significado
conmemorativo bien determinado.
ANGELO PENNA
El texto de 12,1 a 13,6 presenta varios problemas literarios; es evidente que ha sido
retocado a causa de preocupaciones rituales para explicar el origen histórico de la
celebración pascual. Bajo este aspecto ha sido estudiado a menudo. En cambio no ha
sido examinado suficientemente en su influjo sobre escritores y costumbres posteriores.
Es claro que ha contribuido al progreso ideológico cristiano que, al señalar en el hecho
de la salida de Egipto la figura de otra liberación en sentido moral (redención), ha visto
en ciertos detalles del relato la preparación de aspectos específicos de los sacramentos
(salvación a través del agua: bautismo; banquete pascual: eucaristía). Es un cambio de
perspectiva: una explicación histórica, una conmemoración anual, se convierte en
elemento profético para el futuro.
En resumen, en la narración del Éxodo, la teología predomina sobre la preocupación

histórica en sentido moderno. Los hechos del pasado no pueden olvidarse sin caer en la
ingratitud para con Dios; su recuerdo puede ser garantía de perenne protección divina.
Denteronomio
En la bella fórmula de Dt 26, 5-10 usada en la ofrenda de las primicias, se encuentra la

narración del éxodo según el esquema en cuatro tiempos que se ha mencionado.
Además, el libro contiene múltiples alusiones a la salida de Egipto. Recogeremos
algunas que presentan el hecho bajo una nueva luz.
Dios interviene no sólo para que los israelitas se conviertan en su pueblo, sino, sobre
todo, para que sean su propiedad inalienable (4, 20; 9, 26-29). El vocabulario, que en el
Éxodo comparaba Dios al go'el o vengador de la sangre y al liberador de los prisioneros,
le atribuye aquí la acción de padah, es decir, "rescatar" (7, 8; 9, 26; 13, 6; 15, 15 ... ).
Se recuerda a menudo la liberación de Egipto como argumento para la observancia de la

Ley, tanto en general (6, 20ss), como referida a preceptos concretos (15, 15: liberación
de los esclavos el año séptimo; 24, 17: leyes en favor de los huérfanos, viudas y
extranjeros).
La perenne actualidad de la liberación de Egipto aparece en la motivación del precepto

del descanso sabático. Mientras Éx 20, 8-11 lo relaciona con el descanso de Dios
después de la creación (Gén 2, 2s), Dt 5, 12-15 lo relaciona con la esclavitud en Egipto,
y extiende por lo mismo el derecho del descanso a los esclavos y al mismo ganado.
Igualmente se notan diversidades acerca de la Pascua, que incluye ahora una

peregrinación a Jerusalén (Dt 16, 1-8). Los detalles rituales de su celebración se
comentan en sentido simbólico, moralizante y religioso.
La intervención de Dios no se explica sino por su amor hacia Israel (4, 34.37; 7, 7s),
amor de predilección e inmerecido, del que la liberación fue un signo, y que garantiza
nuevas intervenciones de Dios en el futuro si Israel corresponde al mismo.
La nueva mentalidad del Deutcronomio se desprende también de la frecuente mención

de la elección (que no aparece en Éxodo) ligada a veces a la liberación de Egipto. Es
una mentalidad afín a la del profeta Oseas.
ANGELO PENNA
Isaías
El tema de la liberación de Egipto se había mantenido en los salmos históricos (78; 95;
105; 135; 136...) que rememoran la ayuda de Dios a su pueblo. La liturgia israelita, por
lo tanto, recordaba vivamente un hecho que era considerado a la vez como nacimiento
de la nación y como signo de la generosidad de Dios.
Entre los profetas antiguos baste citar a Oseas ("cuando Israel era niño yo le amé, y de
Egipto llamé a mi hijo" Os 11, l), más próximo al Deuteronomio que al Éxodo, puesto
que subraya el amor de predilección como motivo de la iniciativa divina.
El Proto-Isaías recuerda dos veces la salida de Egipto. En 10, 2426 se relaciona la

opresión egipcia y su castigo con la presente opresión asiria y su futuro castigo. El paso
del mar Rojo es recordado en 11, 6, para proclamar la seguridad del retorno de los
deportados a Asiria. No se puede decir, por lo tanto, que el Éxodo sea un tema
característico de Isaías. Pero sí que éste explicita lo que los libros históricos suponen:
que la intervención milagrosa se repetirá como se ha repetido desgraciadamente la
opresión.
En el Deutero-Isaías sigue siendo raro el recuerdo de la opresión (52, 4) y más frecuente

el de la liberación: así, por ejemplo, en 63, 11-14 (con abundantes detalles), en 43, 16s
(se subraya la destrucción del enemigo sumergido en el mar) y en 51, 10 (la ayuda
providencial que facilitó la salida). Tan grandes prodigios -se insiste- se repetirán para
con los deportados.
En cambio, el tema del desierto es predilecto del Deutero-Isaías (40, 3s; 41, l9s; 42, 11;
43, 19s; 44, 3s; 48. 21; 49, 9-11). Parece innegable que se trata de una referencia
implícita a la vida errante de Israel en el Sinaí. Basta a este respecto leer el cuadro
poético de 63, 11-14: "¿dónde está el que sacó de la mar al pastor de su rebaño?, ¿dónde
está... el que hendió las aguas entre ellos para hacerse un nombre eterno...?".
Además se recuerda el Éxodo en textos que afirman la repetición de los antiguos

prodigios (48, 21: el agua que manó de la roca) o que a veces presentan diferencias de
detalle con el Pentateuco (52, lls; cfr Éx 12, 33s: Dt 16, 3).
En conclusión, la liberación de la esclavitud de Babilonia se presenta como una

repetición del glorioso período mosaico. Lo dicho sobre alusiones a la vida en el
desierto se confirma por el examen del vocabulario, que utiliza las expresiones
características del Éxodo (gra'al y jasa'), pero también tiene en cuenta la visión del
Deuteronomio, con su característico padah y su acento pue sto sobre el amor de Dios.
Ningún otro libro del AT interpreta tan abiertamente como Isaías la historia de Israel en
un sentido de marcha continuada, tensa hacia el futuro. La referencia al pasado no es
mero recurso a la experiencia, sino que presupone la convicción de que los hechos están
encadenados. La liberación de Egipto garantiza la del exilio, pero es también prenda de
otra salvación de alcance moral y escatológico.
ANGELO PENNA
Jeremías
Para Jeremías, el período del desierto fue una época ideal en el aspecto religioso (2, 2),
que volverá a repetirse (31, 2s). Ello no impide que Jeremías considere el desierto como
algo temible (2, 15; 4, 25s; 9, 9ss; 10, 22). El paso por él sólo fue posible gracias a la
conducción de Dios "...que nos llevó por el desierto, por la estepa y el páramo, por tierra
seca y sombría, tierra por donde nadie pasa" (2, 6).
Alude a menudo a la liberación de Egipto (7, 22-25; 11, 4; cfr. Bar 1, 19s) y lo
contrapone al exilio de Babilonia (23, 7s; cfr 16, 14).
Isaías y Jeremías no mencionan claramente la fiesta de la Pascua, pero aluden a ella. En

Is 30, 29 se describe la celebración de la caída de la hegemonía asiria refiriéndose a una
solemnidad y a una teofanía: "vosotros cantaréis como en la noche en que se celebra
fiesta, con alegría de corazón, como el que al son de flauta va a entrar en el monte de
Yahvé". Los exegetas concuerdan en identificar con la Pascua esta fiesta cuyo nombre
se calla. De modo implícito se confrontan las dos liberaciones: la de Asiria y la de
Egipto.
Jer 31, 7s describe en tono litúrgico la restauración después de la vuelta de Babilonia.

La unión de la profecía de retorno con el cuadro de una ceremonia de acción de gracias
puede haber sido sugerida por la explicación de Éx 12, lss. De hecho los Setenta
tradujeron Jer 31, 8 explicitando la referencia a la Pascua.
Los dos textos proféticos, por tanto, actualizan el significado de la fiesta; no sólo
conmemoración, sino también profecía para el futuro. Además, quizá se inicia en ellos
la tradición targúmica acerca de los cuatro significados de la Pascua; tres
conmemorativos (creación, revelación a Abraham y liberación) y uno profético (venida
del Mesías salvador).
Sabiduría
Una parte notable del libro (10, 1512, 2; 16, 1 -19, 22) describe con énfasis poético los
hechos de la salida de Egipto. El autor parafrasea libremente y añade detalles, quizá por
entusiasmo poético, pero más probablemente haciéndose eco de interpretaciones que se
desarrollaban con el paso del tiempo, como aparece en el Targum. Mientras se describe
de forma impresionante el tormento de los egipcios, bajo el azote de las plagas, se
acentúa la alegre serenidad israelita, característica de la celebración de la Pascua (10,
20s; 18, 6s).
La tragedia de los egipcios, que son aniquilados, y la actitud litúrgica de los israelitas,
que atraviesan el mar Rojo cantando himnos al Señor (19, 8-10), se presentan como
contemporáneas para explicar el significado siempre actual de la Pascua: continuamente
Dios asiste y glorifica a su pueblo (19, 22) y el símbolo más elocuente de esta asistencia
es la liberación de Egipto.
ANGELO PENNA
¿Tipología auténtica?
No faltan escritos, principalmente en lengua francesa, sobre el simbolismo de los

hechos de la historia de Israel en general y la liberación d t; Egipto en particular.
Recuérdese, por ejemplo, "S acramentum futuri", de Daniélou.
Las interpretaciones alegóricas del Éxodo, incluso de detalle, son abundantes

especialmente entre los Padres alejandrinos. Cualesquiera que fuesen sus principios
hermenéuticos, consideraban 1 Cor 10, 1-10 como una interpretación auténtica, que
ningún cristiano podía ignorar. Allí, en efecto, se encuentra una tipología muy detallista
(columna de fuego protectora; paso a través del mar-bautismo; maná y agua milagrosa-
eucaristía y presencia vivificante de Cristo). A esta tipología pueden añadirse otros
hechos acaecidos en la península sinaítica (elección, Alianza, entrega de la Ley)
aplicables al cristiano, como se hace en la carta a los Romanos y en la amplia
exposición sobre las dos Alianzas en Hebreos.
Todo el plan de salvación se revela en su complejidad en sus varias etapas, de las cuales
la liberación de Egipto no es la menos importante. Añádasela trasposición de
significado que experimentó la Pascua al pasar a fiesta cristiana, principalmente en lo
que se refiere al rito del cordero (Jn 1, 29; 19, 36; 1 Cor, 5, 7; Apoc 5, 6.9.12).
Por lo que se refiere a los sucesos que acompañaron a la liberación de Egipto, Pablo
llevó a cabo una "cristianización" de la historia de Israel. ¿Qué motivos le impulsaron?
La comparación entre 2 Tim 3, 8 y el Targum palestinense sobre Éx 7, 11 establece una
relación indudable entre la exégesis paulina y la rabínica. Sea cual sea la procedencia de
la imagen de la roca, su identificación con Cristo se debe a la mentalidad cristocéntrica
del Apóstol. Según él, no sólo los dos Testamentos forman parte de un único plan
salvador, sino que toda la historia de la salvación está llena de Cristo. En el AT no está
Jesús tan sólo prefigurado, sino que está presente, eternamente actual. Ésta es también la
concepción de los Padres, especialmente de los más antiguos (Ignacio: Ad. Phil 9, 1;
Ireneo: "los dos Testamentos han sido establecidos por Cristo, nuestro Señor, que
estuvo en relación con Abraham y Moisés y que estos últimos días nos ha dado la
libertad", AH IV, 9, 1; cfr. también, Justino y Clemente de Alejandría).
Los exegetas modernos parten de una perspectiva distinta. Insisten en la armonía del
plan de salvación y en su progresiva puesta en práctica. En tal sentido no puede
considerarse la liberación de Egipto como un hecho aparte. En la visión bíblica do la
historia, dicha liberación, radicada en el pasado, prepara y garantiza otras liberaciones
históricas que, a su vez, son preludio de una redención más universal y de otra especie.
La narración del Éxodo tiene, por lo tanto, un valor tipológico para el cristiano. ¿Lo
tenía en el ámbito vetorotestamentario? Es difícil afirmarlo. En ningún texto del AT
aparece el recurso consciente a la tipología.
Conclusión
1) Las narraciones del Éxodo y del Deuteronomio no son una historia profana, sino una
historia de la salvación cuyo elemento esencial es la intervención divina a favor del
pueblo de Israel.
ANGELO PENNA
2) El recuerdo frecuente de la liberación de Egipto pretende ser evocación de un hecho

histórico. Pero ante todo es una forma de acto de fe. Israel cree en la intervención de
Dios en su historia primitiva. Esto se deduce de las fórmulas de las profesiones de fe y
lo subrayan los autores inspirados, que presentan la sucesión de acontecimientos como
un motivo de la fe (Éx 14, 31).
3) Era natural que en los momentos difíciles el pensamiento volviese a las experiencias
de salvación y que se formulasen plegarias implorando su repetición.
4) Esta actualización era favorecida y casi impuesta por el calendario lítúrgico que
anualmente proponía la consideración de aquellos episodios en el marco impresionante
de la fiesta de la Pascua.
5) Los grandes profetas, Isaías y Jeremías, contribuyeron no poco con sus oráculos a
difundir la idea de que la liberación de Egipto no constituía una culminación ni mucho
menos un final, sino el principio o bien una etapa dentro de un extenso ciclo de
intervenciones divinas. En la segunda parte de Isalas, aunque falta una verdadera
tipología, hay una aproximación a la idea neotestamentaria : no sólo los antiguos
acontecimientos se repiten, sino que prefiguran los escatológica.
6) Los pasajes exegéticos de los manuscritos de Qumrán, empezando por el pesher de

Habacuc, los antiguos targumîm y cierta textos del AT (como la versión griega de Isaías
y el libro de la Sabiduría), demuestran la tendencia de Israel a actualizar los escritos
antiguos.
7) El valor prefigurativo del Éxodo se entrevé en ciertos pasajes del AT y aparece

claramente en el NT. Para su lectura el cristiano encuentra una clave preciosa en Pablo,
que proyecta sobre aquellos lejanos episodios la luz de la figura unificadora de
Jesucristo, centro de toda la Escritura.
Tradujo y extractó: JOSE MARÏA MARQUÉS

KARL RAHNER, S.I.
¿DEMOCRACIA EN LA IGLESIA?
K. Rahner afirma que la interrogación del título debe afectar a los dos sustantivos, pues
es consciente de que la democracia en la Iglesia no puede analizarse satisfactoriamente
mientras no se dé una respuesta adecuada al significado de democracia. Como esto le
es imposible en los estrechos límites de un artículo, el autor es consciente de que todas
sus reflexiones padecerán de este fallo metódico. Con todo, y aun teniendo presente la
ambigüedad que se esconde tras la fachada de toda democracia representativa,
presupondrá que la democracia es aquella forma de sociedad en la que --de acuerdo
con ciertos presupuestos espirituales, culturales y sociales-- es concedido a sus
miembros un gran espacio de libertad, a fin de que cada uno pueda participar amplia y
activamente en la vida y decisiones de la sociedad. Por Iglesia entenderá la católico-
romana en su propia auto-comprensión dogmática.
Demokratie in der Kirche?, Stimmen der Zeit, 182 (1968) 1-15 1
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Momentos de libertad y democracia en la esencia de la Iglesia
1) Por el hecho de que la Iglesia es la comunidad de los que libremente creen y se

reúnen para una misma fe y adoración, surge un íntimo parentesco entre Iglesia y
democracia. Naturalmente que la Iglesia tiene también ciertos presupuestos no
determinados por la decisión libre de sus miembros y que preceden, como condición, a
la libre asoció": la naturaleza del hombre, la voluntad salvífica de Dios, la salvación en
Cristo, la "institución" de la Iglesia por Él... Pero esto no modifica el hecho de que el
adulto (prescindiendo de la cuestión del bautismo de los niños) pertenece a la Iglesia
sólo a partir de su libre decisión. Una sociedad profana, estatal, tiene miembros forzados
y precisamente por ello sur ge la cuestión de cómo es posible crear para tales miembros
un espacio de libertad mayor y una más activa colaboración. Así pues, mientras que la
democracia aparece en la sociedad estatal como un movimiento en contra de la
pertenencia forzada, en la Iglesia la asociación libre no sólo es fin, sino su base misma
como sociedad. Por ello lo que constituye el sentido y meta de toda democracia es en la
Iglesia el presupuesto. Con ello no se niega que también en la Iglesia existan, evitable o
inevitablemente, muchas cosas no-democráticas. Pero esto no modifica nada la
diferencia fundamental entre la sociedad estatal y la Iglesia. De ahí que exista un rasgo
de libertad y democracia en la esencia íntima de la Iglesia que, aunque no haga
superflua una ulterior investigación sobre la democracia en ella, limita esencialmente la
cuestión.
2) Un segundo rasgo de la esencia dogmática de la Iglesia puede iluminar el parentesco

existente entre la democracia y la Iglesia. A saber: lo libremente carismático es un rasgo
esencia l en la conciencia que de sí misma tiene la Iglesia. Todas las instituciones que,
en la sociedad estatal, son consideradas como democráticas deben asegurar al individuo
un espacio necesario de libertad en el que sea posible el desarrollo de la iniciativa libre
de los individuos y los grupos sin intervención de los poderes sociales. Esto supuesto, lo
históricamente nuevo, lo no planificado - para lo cual una constitución democrática ha
de conceder posibilidades y espacio - se denomina en la Iglesia lo "carismático", lo
dado a la Iglesia por el Espíritu libre de Dios. Es verdad que la constitución de la Iglesia
y sus instituciones no garantizan de modo absoluto que, siempre y en cada caso, lo
KARL RAHNER, S.I.
carismático encuentre de hecho en la Iglesia el espacio necesario para desarrollarse. En

casos concretos hasta podrá darse lo contrario: la institución y lo jerárquico podrán
apagar el Espíritu. Pero, con todo, hay que advertir dos cosas:
Primero: la Iglesia reconoce lo carismático como un rasgo esencial de sí misma. No

quiere ser una sociedad religiosa totalitaria en la que toda vida sea sólo ejecución de un
mandato emanado de una oficina central. La Iglesia valora lo institucional, pero no
como algo autoritario y totalitario. Jerarquía e institución son fundamentalmente un
rasgo parcial de la Iglesia, no dimensiones fundamentales que quieran manipular
totalitariamente la historia de la Iglesia y el soplo de su Espíritu. Lo jerárquico se
entiende a sí mismo de antemano como servicio del carisma libre, como servicio de la
discreción de espíritus. Si una democracia puede ser definida negativamente como "la
constitución estatal de un pueblo a través de la cual cada voluntad está protegida de una
manipulación totalitaria", entonces puede denominarse a la Iglesia en un sentido muy
profundo democracia porque reconoce lo no institucionalizable, libre y carismático,
como un rasgo interno y esencial suyo.
Segundo: quien cree en la promesa escatológica de Dios a la Iglesia de Cristo está

convencido de que el Espíritu de Dios en momentos decisivos, y a la larga, preserva a la
Iglesia jerárquica de manipular totalitariamente lo carismático. Aunque tal fe pueda
significar también la tentación de no tomar en serio tendencias totalitarias en la Iglesia,
está - no obstante- justificada y contiene la esperanza de que este peligro no prevalecerá.
Esta fe, a pesar de amargos desengaños individuales, no ha sido contradicha
fundamentalmente en la historia; lo carismático se abre siempre camino y pone lo
jerárquico a su servicio. Dogma e historia demuestran que no sólo la jerarquía sino
también cada miembro del Pueblo de Dios puede ser la puerta por la que entre el
Espíritu que gobierna libremente.
3) A partir de una tercera característica de la Iglesia, que a primera vista quizá parezca
antidemocrática, puede encontrarse otro parentesco interior entre la democracia bien
entendida y la Iglesia: la Iglesia tiene, por derecho divino inmutable, una estructura
jerárquica administrada por individuos concretos. Esto ha de tenerse en cuenta a pesar
de todas las estructuras colegiales existentes, ya que existen ciertas funciones en la
Iglesia qué han de ser administradas por una sola persona y que no pueden ser
atribuibles, en último término, a una decisión colectiva, como si el jerarca individual
sólo fuese un ejecutor de la decisión. Este hecho, que puede parecer anti-democrático,
es garantía cierta para una verdadera democracia. Por una parte, este personalismo
individual no excluye una elección "democrática" de tales autoridades, ni prejuzga
fundamentalmente la colaboración de las comunidades eclesiales en la elaboración de
las decisiones de aquéllas. Por otra parte, este personalismo "iuris divini" -que se
presupone aquí- es un principio de oposición contra los ya conocidos peligros de la
democracia en las sociedades en las que no es posible un autogobierno directo del
pueblo. En tales democracias existe el peligro de no saber quién toma las decisiones, a
quién hay que dirigirse para hacer efectiva una opinión del pueblo. Por el contrario,
donde la autoridad no se puede ocultar detrás de una institución anónima, donde puede
apelarse a una conciencia individual y personal ineludible, se posibilita lo que se
pretende con la democracia, a saber: la colaboración libre y activa de todos los
miembros de la sociedad en la vida de ésta.
KARL RAHNER, S.I.
Diferencias entre la democracia en la Iglesia y en la sociedad
Fundamentado este parentesco interior entre democracia e Iglesia, es necesario llamar la

atención sobre una diferencia fundamental que surge al tratar la cuestión de la
democracia en la Iglesia y en una sociedad secular.
1) La diferencia que impide trasladar sin consideración todos los modelos

"democráticos" de una sociedad profana a la Iglesia radica, ante todo, en el hecho de
que la constitución fundamental de la Iglesia es de derecho divino y, por lo mismo,
inmutable. No afecta a esta proposición el hecho de que tal constitución haya tomado
forma por primera vez en el tiempo apostólico y haya emergido lentamente en la
conciencia de la Iglesia. Este proceso queda patente en el hecho de que, aún hoy, no
existe una constitución escrita de la Iglesia en el sentido de las modernas constituciones
de los Estados. Esta constitución fundamental inmutable basada en la Revelación en
Cristo no puede someterse a la voluntad del Pueblo de Dios. Podrá indicarse aquí que
también la constitución moderna de un Estado presupone de modo análogo derechos
fundamentales del hombre, y que tiene, por tanto, un fundamento independiente de la
libre voluntad de los miembros de la sociedad. Con ello existiría una relación análoga
entre una constitución democrática y su fundamento previo al derecho positivo, y entre
el derecho eclesiástico mudable y las estructuras de la Iglesia de derecho divino. Pero
esta analogía no puede oscurecer una diferencia esenc ial. Estructuras bastantes
concretas, que en absoluto podrían ser de otra manera, son en la Iglesia de derecho
divino, lo cual no sucede en una sociedad secular. La sociedad profana se da su
constitución; la Iglesia no se la da: le ha sido dada por Dios en Jesucristo, incluso en
elementos que parecen pertenecer a los condicionamientos históricos.
Con esto tenemos ya, al menos formalmente, un límite para las cuestiones en torno a la
democracia en la Iglesia. Aunque materialmente con esta limitación no se decida nada
negativamente acerca de la estructura democrática de la Iglesia. En la práctica, sin
embargo, se afirma con lo dicho, que el primado del Papa -por ejemplo- proclamado en
el Vaticano I no está sometido en su esencia dogmática (lo que no significa: en una
forma histórica determinada) a la voluntad del Pueblo de Dios o del colegio episcopal
en cuanto diferente de su cabeza.
2) Esto conduce a otra diferencia fundamental entre la democracia en la Iglesia y en la

sociedad profana. Hemos dicho que, en contraposición a la sociedad estatal, en la Iglesia
no puede existir una pertenencia forzada porque iría contra la esencia de la Iglesia como
comunidad libre de fe. Esto implica que un hombre que contradice claramente a la fe de
la Iglesia en su auténtica contextura dogmática no es en pleno sentido miembro de esta
Iglesia. Si en el pueblo o entre los obispos, como individuos, surgiese la exigencia de un
cambio de la constitución de la Iglesia, que contradijese la autocomprensión que de sí
misma tiene la Iglesia católica romana y que está definida dogmáticamente, se trataría
de un ataque desde fuera a esta misma constitución, pues quienes hiciesen tales
demandas no pertenecerían ya, en pleno sentido social, a la Iglesia (independientemente
de si estos católicos quisieran o no apartarse de ella).
Se podrá preguntar qué sucedería si una gran mayoría del pueblo eclesial - y hasta
eventualmente con la cooperación de los obispos- comenzase a combatir tales
estructuras fundamentales, hasta ahora obligatorias dogmáticamente, como sucedió por
ejemplo en los primeros tiempos de la historia de la Iglesia. A tal pregunta sólo se puede
KARL RAHNER, S.I.
responder diciendo que tal intento de una revolución "democrática" desde abajo contra
la estructura dogmática fundamental, y no sólo contra la estructura canónica, continúa
siendo históricamente un peligro permanente. Por ello hay que acentuar que sólo se da
Iglesia romano-católica allí donde se conserva la autocomprensión dogmática.
irreversible, aunque histórica, de la Iglesia. Pertenece a la esperanza de esta fe de la
Iglesia el que siempre se conservará un pueblo creyente en el cual continúe viva la
Iglesia como sacramento de salvación del mundo en su historia. Y esta esperanza se
basa en la presencia fundante y protectora del Espíritu de Cris to en su Esposa.
3) Otro aspecto de la eclesiología católica aclara aún la diferencia fundamental entre la

democracia en la Iglesia y en la sociedad civil. Sin entrar en la difícil cuestión de la
filosofía cristiana sobre sociedad y estado, estamos obligados a decir que en la Iglesia
las autoridades no reciben simplemente el poder del pueblo eclesial, ni son simples
ejecutores de sus deseos, sino que ejercitan sus funciones en virtud de la misión recibida
de Cristo. Con ello aparece de nuevo una diferencia entre la sociedad democrática
profana y la Iglesia. No obstante, estas diferencias, fundadas en la procedencia divina
del poder de la autoridad eclesiástica, no excluyen -sino que más bien presuponen- el
que esta autoridad sea sólo concebible dentro del Pueblo santo de los redimidos y
creyentes, y no se le pueda imponer a este Pueblo desde fuera. El origen en Cristo de la
potestad eclesiástica no se opone, en ningún modo, a la confirmación y designación
"democrática" de sus representantes y al hecho de que las decisiones de éstos hayan de
estar determinadas teniendo en cuenta la naturaleza del hombre y del Evangelio, y
hayan de tomarse teniendo en cuenta al Pueblo de Dios y su libre voluntad.
Justificación de la cuestión acerca de la democracia en la Iglesia
Aun cuando estas diferencias han de tenerse en cuenta siempre que se trate de la
democracia en la Iglesia, la problemática que tratamos tiene pleno sentido, ya que la
gracia y su manifestación histórica y real en la Iglesia tiene siempre como algo esencial
lo que denominamos "naturaleza". Si la democracia es una exigencia esencial de la
naturaleza humana, al menos en una fase determinada de su evolución histórica, no
puede ser indiferente para la Iglesia -que consta de unos hombres que experimentan, de
hecho, una legítima exigencia de democracia entendida como cooperación activa y libre
en la elaboración de sus estructuras sociales- el corresponder, o no, a las exigencias
legítimas de estos hombres concretos. Además ocurre que existen muy pocas cosas en la
constitución de la Iglesia que sean realmente inmutables, y que esta constitución divina
en la Iglesia, siempre e inevitablemente, se da en estructuras históricas concretas, que en
sí mismas no son inmutables. El primado del Papa, por ejemplo, es de derecho divino,
pero esto no quiere decir que las formas jurídicas concretas y los modos técnicos de
administración en los que aparece hoy concretamente participen de esa validez
permanente del primado. Debemos distinguir adecuadamente entre la esencia de la
Iglesia y su manifestación histórica. y condicionada. En qué forma concreta aparecerá
esa esencia a lo largo de la historia es imposible predecirlo. Eso es algo que permanece
en las manos de la historia abierta y no- manipulada del futuro, de modo que tendenc ias
y anhelos democráticos pueden pertenecer muy bien a aquellas fuerzas que contribuyen
al continuo cambio de la imagen con que aparece una esencia permanente.
Así pues, cuando se propone a la misma Iglesia la cuestión de la democracia, se plantea

el problema de una síntesis histórica. siempre nueva entre su esencia permanente y su
KARL RAHNER, S.I.
forma histórica concreta, entre lo humano y lo divino de la Iglesia. Precisamente un

católico y un teólogo, que conoce y posee lo permanente de su fe y de su Iglesia dentro
de una historia, no tiene ningún motivo para temer por el desarrollo histórico del
derecho constitucional humano en la Iglesia, ni puede rechazar a priori una dinámica
histórica que brota de una voluntad democrática para la historia de su Iglesia.
POSIBILIDAD ES DE UN DESARROLLO DEMOCRÁTICO EN LA IGLESIA
Estructura de cooperación en las decisiones de la jerarquía
No se trata aquí tanto de una actitud de fraternidad y libertad espiritual en el Pueblo de

Dios -que, por descontado, ha de presuponerse-, cuanto de la reestructuración de
instituciones sociales que permitan al Pueblo de Dios cristianamente maduro participar
activamente en la vida de la Iglesia. En cuanto tales instituciones son de naturaleza
jurídica, pueden ser declaradas como tales por la Iglesia; pero en cuanto son puramente
humanas, y por lo mismo mudables, no siempre han existido y por lo tanto pueden ser
reestructuradas o creadas. Sin embargo, hay que acentuar simultáneamente que en la
Iglesia el derecho -que existe por costumbre o por leyes emanadas de la jerarquía y que
por lo mismo es "derecho humano"- no es pura arbitrariedad de la autoridad. En el
pueblo eclesial está despierta, y no siempre sin fundamento, la desconfianza de que el
derecho humano en la Iglesia -porque y en tanto que ha de ser establecido por la
autoridad- esté entregado a la arbitrariedad de ésta y que por ello no es propiamente una
ley que otorgue al pueblo eclesial una posición estable frente a las decisiones de la
jerarquía.
Sin embargo, esta desconfianza está fundamentalmente injustificada. Una determinada

ley humana o forma histórica de la Iglesia como comunidad libre de fe, esperanza y
amor puede ser en un tiempo dado -debido a exigencias morales absolutas y hasta por el
"ius divinum"- una absoluta exigencia emanada de la esencia de la Iglesia. De hecho
existen innumerables decisiones jurídicas que el Magisterio podría haber tomado y
fundamentado en la esencia abstracta de la Iglesia, y que sin embargo, nunca se han
tomado porque, dada la situación concreta y la sensibilidad de los hombres de la Iglesia,
moralmente no eran legítimas. Y al contrario: se han consolidado muchas estructuras
que en sí mismas eran, o son, puramente de derecho humano. Así pues, cuando se
buscan instituciones de derecho humano que posibiliten una cooperación más activa del
pueblo eclesial en las decisiones de la jerarquía, no se debe desacreditar de antemano tal
esfuerzo afirmando que esas instituciones dependerían de la arbitrariedad de la
autoridad de "derecho divino".
Las posibilidades reales de la autoridad están limitadas, más allá de los limites jurídicos
y morales de tal autoridad por las situaciones concretas y por las mentalidades de los
hombres de la Iglesia, y dejan por ello espacio abierto a la colaboración del pueblo
eclesial en la vida de la Iglesia, incluso donde este espacio no está asegurado formal y
jurídicamente. Todo lo dicho ha de ser tenido en cuenta para lo que vamos a exponer.
KARL RAHNER, S.I.
Problemas de una auténtica representación laical
Un primer ejemplo de estos esfuerzos para crear tales instituciones lo encontramos en

todos los intentos que pretenden posibilitar, institucionalmente, una cooperación activa
y responsable de los seglares en las decisiones de la autoridad en forma de consejos
parroquiales o diocesanos.
En todas estas representaciones de seglares se pretende llegar a una participación más

plena en las decisiones, haciendo posible una representación genuina e independiente
del laicado dentro de la Iglesia. En tales asuntos muchas cosas han de ser llevadas a
cabo en la Igle sia de distinto modo que en la sociedad profana. No es fácil
representarse, por ejemplo, que en la Iglesia se formen partidos a fin de posibilitar a
cada individuo la elección auténtica de sus representantes; y si esto parece no factible en
la Iglesia (aunque podría reflexionarse más sobre ello), entonces la cuestión de la
elección de los representantes seglares, fuera de los grupos parroquiales pequeños donde
todos se conocen fácilmente, se hace muy difícil. Podría pensarse que las asociaciones
católicas puedan desempeñar en la Iglesia un papel análogo al de los partidos en el
Estado, en orden a formar comunidades representativas, o que estas comisiones puedan
ser formadas desde arriba. Sin embargo, esto no es tan claro, ya que tales asociaciones,
en sus relaciones auténticas para con todo el laicado y en sus actuales estructuras
sociales, no pueden actuar -sin más- como representativas de todo el laicado; y, además,
porque el nombramiento de tales comisiones desde arriba plantea de nuevo la cuestión
de su auténtica representatividad. Esto supuesto, tampoco es fácil decir cómo podrían
ser formadas tales comisiones laicales a nivel diocesano y, posteriormente, a nivel de
Iglesias nacionales. El método de formar la comisión superior a partir de las inferiores
tampoco convence. Todavía existen, pues, muchos problemas sin resolver.
A esto se añade un problema subyacente que toca tanto a la formación de estas

comisiones como a su derecho a tomar parte en las decisiones. A saber: por una parte,
cómo han de ser formadas y cómo han de actuar tales comisiones quedando integradas
dentro de la estructura "iuris divini" y en general del dogma de la Iglesia; por otra, cómo
deben desarrollar realmente frente a la jerarquía una auténtica iniciativa y una crítica. El
hecho de que esta relación entre jerarquía y laicado no pueda ser ahora totalmente
regulada por caminos institucionales y jurídicos no ha de impedir fomentar un sano
diálogo entre jerarquía y laicado con estructuras jurídicas. En todo esto estamos
ciertamente en los comienzos y es necesario valor y confianza mutua para poder
avanzar. Si jerarquía y laicado luchan por sus propios derechos como enemigos, los
esfuerzos por la democratización de la Iglesia sólo se convertirán en conflictos,
escisiones y, en el mejor de los 'casos, en una estructura burocrática que sólo interesará
a sí misma.
Cooperación del pueblo cristiano en el nombramiento de los pastores
Otro camino para una posible democratización de la Iglesia seria la cooperación del
pueblo eclesial en la elección de los pastores. En principio no puede decirse que esto sea
incompatible con la constitución fundamental "iuris divini" de la Iglesia, pues existió en
la antigua Iglesia y existen aún vestigios en algunas regiones.
KARL RAHNER, S.I.
La cooperación del pueblo en la designación de los párrocos y obispos no va contra la

constitución de la Iglesia, pues no excluye que el poder jurisdiccional de los así
"elegidos" provenga de Cristo y de su Iglesia jerárquicamente constituida. Además, para
que esta elección tan especial tuviera valor jurídico debería realizarse siempre con el
consentimiento expreso o tácito de la totalidad de la jerarquía, representada por el
episcopado presidido por e'. Papa. Pero estos presupuestos no excluyen, en principio,
una auténtica elección desde abajo y un auténtico derecho de elección "iuris humani".
Esta afirmación no quiere decir que ya se daría automáticamente una auténtica y real
"democratización" de la Iglesia si los párrocos y obispos fuesen elegidos por el pueblo
en vez de serlo sólo por la jerarquía. Prescindiendo de que también por caminos
democráticos pueden ser elegidos jerarcas ineptos, y de que puede darse un influjo del
pueblo no institucionalizado, pero muy eficiente, en la elección de los jerarcas, el deseo
de renovar la participación del pueblo en esta elección plantearía inmediatamente la
cuestión acerca del modo de llevarla a cabo. Dadas las dimensiones de las actuales
diócesis y parroquias no se puede pensar en una elección plebiscitaria, ya que la mayor
parte del pueblo eclesial no está en situación de juzgar si el candidato posee las
cualidades necesarias para ejercer su cargo. Y si se excluye la elección por plebiscito,
¿qué comisión representativa del auténtico pueblo eclesial ha de realizar la elección?,
¿quiénes, entre los oficia lmente católicos, pueden intervenir en la formación de tales
comisiones electoras? Pues por muy "oficialmente" católico que sea uno, si en realidad
carece de una auténtica, mentalidad cristiana y está alejado de la vida eclesial, ¿qué
derecho tendrá para intervenir en la formación de tales comisiones electoras? Tal
católico reclamaría ese derecho, quizá y precisamente, a pesar de su desinterés hacia la
Iglesia para imponer tendencias no eclesiales.
Todas estas reflexiones evidencian que el esfuerzo para conceder al laicado

participación en la elección de la jerarquía de la Iglesia no es para un futuro inmediato.
Si a través del desarrollo iniciado, la Iglesia pasa de una Iglesia de masas (Volkskirche)
a una Iglesia de creyentes por libre elección quizás aparezcan entonces los presupuestos
sociales que hagan mucho más fáciles, y aun espontáneas, tales elecciones.
Comunidades libremente formadas como presupuesto de auténtica

democratización
Otra posibilidad de una auténtica "democratización" de la Iglesia se daría en el futuro si

la Iglesia (como diócesis y aun a nivel superior) reconociese como auténticas
comunidades cristianas a los pequeños grupos formados independientemente de
fronteras territoriales, concediéndoles una cierta estabilidad institucional y derechos
jurídicos análogos a los que hoy poseen las parroquias. Hasta ahora el cristiano se
relaciona socialmente con la Iglesia a través de la parroquia territorial, como distrito de
una diócesis. Pero si creciera más el estado de diáspora de la Iglesia, y si se llegase a la
situación de no poder proveer muchas parroquias de sacerdote, se llegaría a una
situación en la que la jerarquía desearía la libre formación de comunidades cristianas
independientemente del sistema territorial. Tales grupos formados desde abajo gozarían
de suficiente institucionalidad.
Estas comunidades elegirían de entre sus miembros un "anciano" (presbítero), que

podría ser confirmado por el obispo mediante la ordenación sacramental, como
KARL RAHNER, S.I.
presidente sacerdotal, el cual debería reunir ciertas condiciones en su estilo de vida

cristiana y en su saber teológico, aunque no necesitase, como hoy sucede, una
formación académica al estilo de un alto funcionario.
La Iglesia penetra en un futuro en el que la cooperación del laicado será una necesidad
absoluta. Entonces se resolverán por sí mismos muchos problemas concretos de la
"democratización", porque la autoridad no aparecerá como una realidad dada ya de
antemano, sino como algo que está sustentado por la propia voluntad y la libre
obediencia y fe en la Iglesia. Una autoridad cuya real existencia está sostenida así, no
ofrece propiamente problemas con relación a la democratización de tal sociedad.
Aunque la autoridad eclesiástica no se deriva de la libre voluntad de asociación de los

individuos, su existencia y eficiencia estará sustentada, en el futuro más que ahora, en la
libre obediencia y fe de los súbditos, y desaparecerá el antagonismo entre jerarquía y
pueblo. Tales relaciones podrían ser ejercitadas inicialmente en las comunidades
cristia nas que se habrían formado desde abajo.
Pluralismo y opinión pública
Si ha de existir una opinión pública en la Iglesia y de la Iglesia, ha de situarse -

naturalmente- en el marco de la confesión de fe de la Iglesia y también dentro de una
actitud de obediencia respecto a la autoridad jerárquica. Esto no significa que no puedan
darse serias diferencias de opinión en materias teológicas, ni que de antemano y por
principio se hayan de excluir las situaciones en que un cristiano, apelando a su
conciencia, niegue la obediencia a un mandato particular -naturalmente bien
intencionado- de un jerarca, porque tal cristiano lo considera, a pesar de la buena fe de
la autoridad, como incompatible con la fe o la caridad. Hemos de acostumbrarnos a
comprender que las tensiones no tienen que destruir la unidad de la fe, la voluntad de la
obediencia y el amor. La autoridad no debe pensar que en la Iglesia la primera y la
última obligación de sus miembros es la tranquilidad; los seglares no deben pensar que
las actitudes ideales son la arbitrariedad en el pensamiento teológico, ni una actitud de
rebeldía apoyándose en la posibilidad de diferencias de opinión en materias teológicas o
en la de que se den casos en los que es posible negarse a obedecer.
Cuando esta comprensión hacia un cierto pluralismo en la Iglesia y en su opinión

pública se hayan ejercitado, entonces será más fácil y podrá practicarse mejor una
actitud democrática por ambas partes.
Notas:
1
Este artículo ha sido incluido en el volumen del mismo autor «Gnade als Freiheit»,
HerJer, Freiburg (1968),
Tradujo y condensó: JESÚS GARCIA DE LEÁNIZ

EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.
LA VIDA RELIGIOSA EN CONFLICTO CON LA

NUEVA IDEA DEL HOMBRE Y DE DIOS
El autor estudia el problema de la adaptación de la vida religiosa a los tiempos
actuales. A partir de la nueva imagen de Dios que tienen los hombres de nuestros días y
demostrando que el consejo evangélico esencial en la vida religiosa es el de virginidad,
cree el P. Schillebeeckx que la consagración a Dios no puede hacerse en el vacío, sino
a través de las mismas realidades profanas y humanas. Las nuevas formas de la vida
religiosa se hallarán por medio de la experimentación, realizada bajo determinadas
condiciones.
Het nieuwe mens- en Godsbeeld in conflict met her religieuze leven, Tijdschrift voor
Theologie, 7 (1967) 1-27
Es muy necesario en nuestros días realizar una transformación de la vida religiosa. Y

esa transformación debe hacerse, como dice el Concilio, no solamente teniendo en
cuenta las características de la vida moderna, sino por medio de una sincera vuelta al
Evangelio. El modo de existencia religioso hoy se ha vuelto problemático; por eso,
partiendo de ese problema, hacemos al Evangelio una pregunta nueva. Pregunta que las
generaciones anteriores no hacían, porque no vivían todavía en un mundo secularizado.
Hasta ahora, su modo de existencia tradicional era el de una cierta huida del mundo.
Pero hoy esta concepción negativa de la vida se opone a la experiencia contemporánea
de la existencia humana. Cuestionamos, pues, al Evangelio desde nuestra experiencia
actual (distinta incluso de la que tuvieron los fundadores de nuestros institutos).
Y puestos ante la Escritura, ante la Palabra de Dios, lo primero que se nos ocurre es
pensar si, desde un punto de vista crítico, podemos admitir sin más, en su totalidad, este
hecho de nuestros días - la secularización- como contenido de existencia. Es así como
aparece en seguida que el "aggiornamento" de la vida religiosa no ha de tener como
único objetivo una adaptación al mundo de nuestro tiempo. Porque, ¿quién nos
garantiza que todos los elementos de este mundo convienen a la dignidad humana?
DESCRIPCIÓN SUMARIA DE NUESTRO MUNDO SECULARIZADO DE HOY
Si antes la naturaleza era considerada espontáneamente como creación de Dios, para el

hombre de hoy no es más que un objeto del dominio humano. Tenemos, pues, una
visión de la naturaleza distinta de la que el hombre tenía hasta ahora y una forma nueva
de relacionarnos con ella. Así, el hombre, transformando al mundo, por su actividad, en
humanamente habitable, ha descubierto mayores posibilidades de libertad y de
conseguir un bienestar universal en un clima de solidaridad, de justicia y de amor.
El mundo ofrece diversas posibilidades de elección, y el hombre que vive en Occidente

ha escogido la de la actividad racional que reposa sobre un perfeccionamiento científico
de nuestra relación activa con el mundo. Ello hace que, a la larga, el modelo técnico de
la naturaleza se vuelva la única relación válida con la realidad. Y ello determina la
forma como el hombre configura su propia humanidad. Si el mundo no es habitable más
que técnicamente, se corre el peligro, por ese acercamiento unilateral, de hacerlo
humanamente inhabitable. La estructura técnica ahoga otro tipo de posibilidades
humanas. El "homo faber" corre el gran peligro de considerar al otro, su semejante,

como una parte del mundo que él debe dominar. Por ello nuestra época siente la
creciente necesidad de otra relación con el mundo y los hombres: un modo de
relacionarse con el mundo que sea más "contemplativo". Se entiende esto como una
aspiración a la intersubjetividad; como una contemplación que cree en el otro y que
rechaza el tratarle como si fuera una cosa.
Frente a ese peligro aparecen hoy nuevas aspiraciones. Surgen legítimas protestas contra
la sociedad moderna, impersonal, que todo lo domina, y cuyas estructuras complicadas
dejan al hombre privado de calor humano. Porque creer que la ciencia sola puede
resolver absolutamente el problema de la existencia humana, por la exclusiva utilización
de instituciones y medidas racionales, es poner en peligro el ser mismo del hombre. Por
ello se desea construir un nuevo mundo terrestre. Se trata de un proyecto de futuro a
diferencia de la imagen anterior del hombre y del mundo, en el cual el pasado y el "statu
quo" servían de norma. Ahora la edad de oro ya no está detrás de nosotros, sino más
adelante, en el futuro.
Experiencia del mundo y experiencia religiosa
En muchos, esta nueva definición del hombre y del mundo provoca una crisis de la
experiencia religiosa. Pone en cuestión la fuerza viva de las tradiciones y de un
patrimonio que se remontan a los tiempos más lejanos, según se dice. Y es verdad; pero
no toda la verdad. Porque la revolución copernicana de la conciencia contemporánea,
que se designa con el nombre de "secularización", no es en primer lugar un fenómeno
religioso, sino que es una transformación de la relación del hombre con el mundo. La
secularización es principalmente un fenómeno social y como tal un dato puramente
intramundano; no es una decadencia progresiva de la religiosidad. Entre el hombre y la
encarnación terrestre de su existencia se crean nuevas relaciones. Al realzarse como
sujeto, el hombre se hace el demiurgo de su condición terrestre.
La secularización no concierne, pues, al hombre más que en su relación con el mundo.

Pero, además, sus incidencias religiosas son innegables. En efecto, nuestra idea de Dios
se enraíza en la imagen que nosotros nos hacemos del hombre y del mundo. Una
transformación de la conciencia humana provoca, pues, necesariamente una
transformación de la imagen de Dios, que en última instancia ha de tener un influjo
purificador, transformante, es decir, desmitologizante.
Según la antigua idea del hombre y del mundo, Dios intervenía en el mundo y
gobernaba directamente la naturaleza, la historia y la sociedad usando como
intermediario la autoridad eclesiástica. Así, haciendo descubrir la función significante y
humanizante del hombre en este mundo, el proceso de secularización es de hecho
también un proceso de desacralización. El cristiano de hoy puede dar consentimiento
pleno a esta secularización y a esta desacralización. Pero la cosa es todavía más
complicada. Por las tendencias conservadoras en el pasado de la Iglesia, este proceso
secularizador y desacralizador ha conocido parcialmente, en su desarrollo histórico, un
clima anticlerical y antirreligioso. En consecuencia, el resultado concreto de este
proceso histórico complejo es de cualquier forma ambiguo. El término "mundanidad" o
"mundo secularizados" se aplica de hecho a realidades diversas que es imposible reducir
a un denominador común, pero que contienen a la vez elementos cristianos y no
cristianos. Un cristiano, por lo tanto, no puede adoptar ante el mundo profano un

optimismo ingenuo y sin crítica.
Pero, fuera de ese elemento pagano, difícil de perfilar nítidamente, el cristiano debe, a
partir de su misma fe, dar consentimiento al mundo secularizado. Nuestra fe en la
creación y en Jesús, el Cristo, nos obliga a dejar al mundo ser mundo, es decir, no
divino. Nosotros debemos reconocer al mundo la autonomía y la mundanidad propias,
que Dios le ha dado al crearlo. Crear significa que Dios da el ser a lo otro, lo distinto de
Dios, y por tanto, no divino, creado, humano, mundano. Afirmando la secularidad del
mundo, nosotros conocemos también el ser propio de Dios, el que no es del mundo, el
Trascendente. Una concepción sacralizante y numinosa es un atentado a la
trascendencia de Dios. Esto se confirma en el caso de Cristo: la unión más íntima que se
puede imaginar entre un hombre y Dios -la unión hipostática- es la revelación de la
secularidad del mundo y de la trascendencia de Dios. El proceso de secularización es
esencialmente una consecuencia del cristianismo. Porque sólo un mundo asumido por
Dios es profano, secularizado.
La aceptación de la secularidad del mundo puede así, en la existencialidad concreta de

la vida, implicar ya la afirmación de una fe implícita en Dios. El cristianismo no
significa, pues, una divinización o una cristianización creciente de lo intramundano,
sino una desmitologización progresiva del mundo, una secularización creciente que
toma la forma de una humanización del mundo y del hombre mismo en y por el mundo.
Los primeros cristianos murieron por la confesión de la no sacralidad del Estado y del
emperador; el proceso se traslada hoy al mismo mundo.
Cristianizar el mundo (eleme nto esencial de la misión total de un cristiano) significa,

pues, secularizar el mundo, humanizarlo, permitirle ser mundo a partir de la fe. Es así
como puede comenzar su auténtica santificación. La gracia lo posibilita. Pero el pecado
lo impide.
VIDA RELIGIOSA CONTEMPORÁNEA Y MODO DE EXISTENCIA

CONVENTUAL
Antiguamente, los cristianos en general, y los religiosos en particular, seguían su

camino en la dirección de Dios, de lo sobrenatural, de la huida del mundo, de la
contemplación.
Pero ahora, ¿qué se ha de hacer? Estudiemos el problema situándolo a la luz de la nueva

imagen del hombre y del mundo, en la que tiene sus raíces la nueva imagen de Dios.
La nueva imagen de Dios
No tiene nada que ver con la antigua, que corresponde a la antigua imagen del hombre y
del mundo. Y, además, es una imagen que nos resulta muy difícil formar.
En efecto, Dios resulta inaccesible. Algo así como ha resultado siempre en los medios
altamente contemplativos: Dios indecible, inabarcable, irrepresentable. Antes, para la
gente, Dios era representable: el motor del mundo, el centro de la inteligibilidad, la
garantía del orden moral y político y de la estabilidad social. Actualmente, Dios se ha

convertido en interrogante, un interrogante que creyentes y no creyentes no llegan a
despejar. Y nos damos cuenta de que no basta con eliminar las ilusiones, las
pseudorrepresentaciones y las imágenes viejas para llegar a las verdades más puras.
Ahora bien, a Dios no se le puede captar directamente, en el vacío. Es necesario

arriesgarse para alcanzarlo, pasando por el mundo y "por los ídolos". Una consagración
exclusiva y directa a Dios sería una utopía, un absurdo, que nos haría malbaratar al
mismo tiempo nuestra humanidad y la realidad de Dios. El único lugar de la verdad es
el hombre y su mundo concreto en todo el desarrollo de su historia. Ahí debemos
escuchar la voz de la revelación de Dios. No existe ninguna contradicción entre la
Palabra de Dios que nos llega por la Escritura y esta misma Palabra que nos llega a
través de la conciencia contemporánea. La Escritura nos da la norma que nos permitirá
escuchar fielmente la Palabra de Dios en la situación contemporánea. Así, se puede
decir que la Biblia no comienza a vivir realmente más que en el momento en que
quedamos impresionados en el corazón mismo de nuestra propia vida, del mismo modo
como, por otra parte, nuestra propia autenticidad es el único camino que conduce a la
Buena Nueva. Dios toma para el hombre una forma real partiendo de su vida en el
mundo. Dejar esto de lado trae consecuenc ias funestas, sobre todo para la vida religiosa.
Una vida que se consagrase exclusiva y directamente a Dios, sin mediación mundana y
humana, es una ilusión no cristiana: en lugar de la consagración al Dios vivo, nos
entregaríamos al Dios conceptualizado según formas caducas. Ello no quiere decir que
no distingamos entre secularización del mundo -que históricamente implica unas
desacralización- y una profanación de la religión. Como cristianos, pues, admitimos sin
duda una relación vital, inmediata y persona l a Dios, pero mantenemos también que esta
relación con Dios, por lo que tiene de contenido real y concreto, está mediatizada por
relaciones profanas y humanas y, en definitiva, eclesiales. Y siempre "por la humanidad
de Dios" en Jesús.
La inspiración del modo de existencia conventual
La Sagrada Escritura está llena de consejos evangélicos que es imposible reducir a los
tres consejos clásicos de los que la Edad Media hizo "los tres votos de religión". Por
otra parte, rigurosamente hablando, el Evangelio sólo considera consejo el de la
virginidad. Ya lo dice Pablo: "acerca de la virginidad, no tengo precepto del Señor" (1
Cor 7, 25). En cambio, otros consejos evangélicos son indispensables para todos los
cristianos, si quieren realizar efectivamente la perfección del amor.
Y es el celibato cristiano la fuente evangélica de la vida religiosa. Fundamentalmente la

vida religiosa se basa en ese consejo, al que se le unen esencialmente los otros consejos
evangélicos que valen para todos los cristianos. Si el celibato tiene su punto de partida
en una motivación cristiana en forma concreta reflejará el obrar salvífico de Dios. Sin
embargo, desconoceríamos absolutamente la posibilidad de existencia cristiana,
garantizada por el Evangelio, que constituye el celibato, si nosotros lo concibiéramos
como una elección -hecha posible por la Revelación- entre un "bien natural" (el
matrimonio), y un "bien sobrenatural" (que sería el hecho de permanecer no casado).
Tanto el matrimonio como el celibato son posibilidades de existencia que buscan un
sentido humano; ambos pueden ser vividos en vistas al Reino de Dios y adquirir, por lo
tanto, una significación cristiana. Pero ha de ser a partir de nuestra vida con los otros, en
y para el mundo, como podemos dar a Dios un contenido real, sin correr el peligro de
perseguir el vacío. No podríamos dar, en efecto, al celibato un significado existencial
cristiano si no fuera también una posibilidad de existencia terrestre con un sentido
humano.
El celibato cristiano no es principalmente el sacrificio de un valor natural (matrimonio)

por causa y en vistas a un valor sobrenatural. Fundamentalmente el celibato no es un
valor sobrenatural, sino una posibilidad de existencia humana que dedica una
consagración especial a un valor particular. No se trata, pues, de escoger entre Dios y un
posible compañero. Dios y el esposo no están en competencia para nuestro amor
religioso. Ellos no obligan a nuestro amor a una elección como si el auténtico y puro
amor de Dios no fuera posible más que en el momento en que uno renuncia a su
compañero humano. El matrimonio cristiano y el celibato cristiano son valores que se
viven religiosamente a partir de una base natural y de esa forma ambos pertenecen al
orden sobrenatural. El celibato cristiano es, pues, la elección positiva de un modo de
existencia que, de por sí, comporta ya un sentido natural y humano. Es una elección que
se hace en razón de su conveniencia interna por motivos religiosos y en vistas a un valor
religioso. Valor religioso que no se entiende como un Dios sin mundo (que no existe),
sino el Dios vivo y el hombre en su más íntima y concreta realidad; y esto no es sino el
Reino de Dios.
Pero, ¿en qué reside la aptitud propia del celibato terrestre, humano, que motiva esa
elección? En que expresa la voluntad de concentrarse sobre un cierto valor porque juzga
que vale la pena consagrarle la vida entera y que es fundamental para todos los
hombres. El celibato "por razón del Reino de Dios", en tanto que es una posibilidad de
existencia cristiana garantizada por el Evangelio, pone el acento sobre la atracción del
valor religioso. Uno quiere comprometerse en servicio de este valor y ser así, en la
Iglesia y en el mundo, el signo de atracción que la humanidad debe sentir hacia el valor
religioso. A partir del sentido humano sobre el cual se funda, el celibato cristiano reviste
una importancia que a la vez es personal y eclesial. Constituye en el interior de la
Iglesia un "sacramentum salutis mundi", un signo expresivo y perceptible que invita a
todos los hombres a abrirse al valor religioso. Signo no para él, sino para los demás.
En otros términos, ¿dónde es preciso buscar la garantía evangélica del celibato cristiano
sino en el hecho de que desde sus comienzos el cristianismo mismo ha vivido el celibato
como una posibilidad de existencia portadora de un sentido cristiano? La garantía
evangélica está implicada en esta toma de conciencia del cristianismo que puede
formularse así: una vida de fe desde la cual, en razón del carácter particular que reviste
como proyecto de existencia humana, el celibato ofrece a la existencia cristiana una
posibilidad de sentido muy fecunda. Su última razón es el Reino de Dios, es decir, el
servicio de la humanidad religiosa y por ella de Dios, el fundador de ese Reino. El
fundamento humano de la vida religiosa se ilumina, para la fe del cristiano, con una luz
más viva, y el hombre de hoy puede escuchar una llamada nueva.
A diferencia de otras formas del celibato cristiano, el celibato directamente religioso se

caracteriza en primer lugar por el valor religioso como tal. En ese sentido se puede decir
que ese celibato va acompañado de hecho por una renuncia a un valor humano en vistas
a un valor religioso (lo mismo que el celibato en vistas a una actividad social eficiente,
por ejemplo, sacrifica también un valor humano). Y por ser de carácter religioso, reviste
entonces un aspecto de trascendencia.
En nuestro tiempo el acento se pone en el valor religioso implícito de la vida profana de

los creyentes. Se corre así el peligro de vivir esta secularidad como una realidad pagana
y no cristiana, sin perspectiva escatológica. En ese contexto, una vida que manifieste
con un signo vivo la dimensión religiosa de nuestra existencia a todos es más urgente
que nunca. La vida conventual se ha de considerar también como una protesta contra
una secularización que se creyera pagana. Ahora que el cristianismo se hace también
profano (secular), la motivación religiosa de esta disponibilidad de la Iglesia hacia el
mundo aparecerá como una señal más evidente. Por la vida conventual, esta motivación
religiosa adquiere en la Iglesia una visibilidad específica.
La vida religiosa es una forma de vida que quiere dar a conocer que el fundamento de
esta comunidad, de su trabajo y del trabajo de sus miembros reposa sobre motivos
religiosos. Hay que dar forma a los dos aspectos de la vida religiosa: el mediato y el
inmediato. En el interior de la Iglesia existe un grupo, el de los religiosos, que pone el
acento en el aspecto de inmediatez (sin que se pueda negar la mediatez), y otro grupo
que insiste en el aspecto de la mediatez (sin negar por lo tanto la inmediatez), siendo
cada uno para el otro una ayuda y una exhortación. En nuestro mundo secularizado, la
esencia misma del cristianismo pide más que nunca la complementariedad de estas dos
posibilidades de existencia cristiana. Tomadas simultáneamente forman un signo en el
mundo y protestan contra las tendencias, naturalizantes o sobrenaturalizantes, en la
Iglesia o en el mundo.
El celibato es, pues, una posibilidad de existencia humana que la fe hace susceptible de
un sentido cristiano fundándose en una atracción particular ejercida por el valor
religioso. El que vive este celibato cristiano se pone a la escucha de la Buena Nueva
evangélica en sus aspectos más significativos.
La pobreza religiosa
El religioso sentirá una tendencia a la vida de oración y al cuidado del prójimo menos
favorecido, según las exigencias del tiempo y la llamada de la conciencia mundial. Se
sentirá referido de una manera particular por su dedicación evangélica a los pobres. En
su forma jurídica, el voto de pobreza se ha vuelto como una caricatura de esta
interpretación que uno puede incluso justificar en un plano estrictamente jurídico. Pero
la llamada evangélica nos invita a la comunidad real con los pobres -a los que la
consagración humana de Cristo ha privilegiado- sea por un modo de vida similar al
suyo, sea. compartiendo con ellos la misma vida, sea siguiendo por su trabajo su
progreso social (por ejemplo, asistencia social, ayuda al desarrollo, estudios sociales...).
Sin este contenido humano positivo, la pobreza religiosa decae en una ilusión que ni tan
sólo es piadosa. Esta pobreza debe corresponder a la situación económica, general de la
sociedad donde desarrolla sus actividades el instituto religioso, debe tener en cuenta el
nivel de pobreza de las gentes (eso puede implicar a menudo que se tienda a la
promoción social de su propio medio). Lo cual significa también una sobriedad
particular en el alimento y en el vestido, una voluntad de eficacia en el trabajo y, en fin,
una apreciación eficiente de la relación que existe entre los medios y el fin específico
del instituto religioso.
La obediencia religiosa
La concentración de la existencia sobre el valor religioso transforma también el

contenido de la obediencia. Antes la obediencia se traducía por la ciega sumisión a un
solo hombre: el superior (principio feudal). Pero hoy el mito de un poder religioso que
nos impone todo en "nombre de Dios" está ya pasado. Hoy vemos cómo la voluntad de
Dios nos interpela a través del superior y de todas las circunstancias de nuestra vida.
Ello no quiere decir que se niegue la obediencia a la autoridad en la comunidad cristiana
de amor, pero sí que se descubren otros aspectos nuevos en la manera de interpretar la
voluntad de Dios. La obediencia nos es impuesta por todo lo que hace la comunidad en
la cual vivimos, por la vida en común, el amor, la amistad, el diálogo, el bien común y,
en fin, también y formalmente por el superior, en tanto que es el jefe de toda esta
comunidad.
Los tres votos, pues, manifiestan una significación humana positiva en el interior de un
modo de existencia que se concentra lo más posible en el servicio del valor religioso.
Significan la elección de una posibilidad de existencia cristiana que excluye otras, y en
verdad, aquellas que ofrecen a la mayoría de los cristianos las oportunidades de vida
cristiana más evidentes y más favorables. Esa elección misma representa de hecho un
gran sacrificio. Pero lo que está en juego no es el sacrificio, la exclusión de otra
posibilidad, sino más bien la elección positiva y alegre de esta forma de vida.
No se ha elegido el camino del poder mundano, sino el de la vulnerabilidad humana,

camino humilde de una condición plenamente humana que, en razón de su misión
religiosa, ha vivido bajo la forma del celibato para tener las manos totalmente libres en
vistas al Reino de Dios. Así, la inspiración religiosa no está afectada por el signo de la
negación, de la huida del mundo, sino de la elección positiva: camina con el mundo
hacia un futuro, hacia el futuro -Dios mismo- como promesa de salud para el hombre
histórico. Ello exige una renuncia: renuncia a sí mismo, que es central en la vida
religiosa en la medida en que el amor es su centro. Un amor que no se busca. a sí
mismo, sino que sale de sí al encuentro de los otros.
La vida religiosa como opción radical
La vida religiosa supone la orientación de toda una vida; es un estado de vida. Hoy día
difícilmente se admite que tenga un sentido el "comprometerse de por vida". Porque en
todo acto de compromiso serio hay implicaciones profundas, complejas y desconocidas.
Antes se insistía en la estructura abstracta, a menudo incluso puramente jurídica,
dejando de apreciar el contexto existencial. Pero el espíritu contemporáneo ha ejercido
sobre este punto una crítica juiciosa que debemos tener en cuenta.
La negación del sentido antropológico de un "compromiso de por vida" es uno de los

puntos sombríos de nuestra época moderna. Pero la integridad de nuestro ser de hombre
pide que reconozcamos la existencia de valores que trascienden nuestra situación del
momento. Por ellos mismos, merecen mi compromiso, no porque hic et nunc yo los
aprecio y apruebe como tales valores, sino en razón de su fuerza interior que me invita y
me exige. Hay valores que valen por sí mismos y no porque yo los haya valorizado. Hay
valores que obligan al sujeto libre de manera absoluta en todas las circunstancias. El
proyecto del hombre moral es por su propia naturaleza un compromiso de por vida.
Pues si no hubiera más que valores momentáneos, el proyecto de vida moral sería
radicalmente absurdo.
El problema se desplaza un poco cuando concierne a la elección de una posibilidad de

existencia no necesaria. Pero también encuentra su sentido en la fidelidad hacia el valor
al que consagra libremente su vida.
La elección de esta posibilidad de existencia cristiana que es la vida religiosa exige una
decisión y la firme voluntad de permanecer. La vida religiosa supone una orientación de
vida que se justifica por el hecho que el sentido mismo del valor trasciende mi situación
momentánea y merece que yo le consagre mi vida entera.
La fidelidad de por vida permanece posible a pesar de la realidad de nuestras

deficiencias humanas. Negarlo es despreciar lo que nue stra existencia tiene de más
grande. El hombre puede, pese a la complejidad de su existencia histórica, trascender en
cierta medida el momento y ejercer por su voluntad una influencia sobre el futuro e
incluso sobre el pasado. No comprometerse en nada, no dejarse tocar el corazón por
ningún valor, no puede constituir la ocupación de una vida. Una vida entera nos es
necesaria para poder realizar totalmente la posibilidad de existencia, única y limitada,
que nosotros hemos escogido. Una "opción fundamental" define la esencia misma de la
persona viva. Además, como cristianos, sabemos que una fidelidad tan decisiva no es
más que una respuesta a la fidelidad de Dios, y que en Él, a pesar de la debilidad, la
fidelidad humana es posible. Y así, la opción del religioso es también una oración
suplicante, un acto de esperanza en Dios.
Según ello, la indisolubilidad de este proyecto religioso no deriva principalmente del

voto público que le acompaña, sino que deriva de la naturaleza misma del proyecto en
tanto que "opción fundamental". Si se da una orientación a la comunidad es porque la
comunidad es una dimensión esencial de la persona humana, sobre todo en el caso del
proyecto religioso, que está fundamentalmente ligado al sentido y a la vida de la
comunidad eclesial. Así, queda comprometido el sentido mismo de esta comunidad. La
comunidad de cristianos debe sentir un respeto para ese género de vida, y ayudar a esos
creyentes a ser hombres y cristianos según la "opción fundamental".
El orden jurídico regulador de los vo tos ha de presuponer todo ese contexto

personalista. El elemento central del voto reside en que se promete a Dios fidelidad en
un proyecto de vida, esperando que la fuerza de Dios triunfará de nuestra propia
impotencia, de la cual somos completamente conscientes. En el voto, la relación a Dios,
personal e inmediata, se acompaña inseparablemente de una mediación de la
comunidad. El voto se dirige a Dios, pero bajo la forma de un compromiso ante la
comunidad de creyentes: la Iglesia. Se da así una reciprocidad entre el que pronuncia los
votos y el conjunto de la comunidad.
EL MODO DE EXISTENCIA RELIGIOSO Y LA FORMACIÓN

CONVENTUAL
La sustancia humana y cristiana de la vida conventual parece ser la concentración sobre

el valor religioso que la significación terrestre y humana del celibato asume como
posibilidad de existencia cristiana y se convierte en el signo vivo de la percepción
religiosa que todos experimentan. Por lo demás, todas las formas concretas de vida
religiosa, aun nacidas bajo la inspiración evangélica, son experiencias históricas
determinadas. Las nuevas circunstancias las pueden poner radicalmente en cuestión.
Hoy, todo el modo de existencia actual de los religiosos sufre los ataques de la crítica,
porque viene a ser como la expresión de una antigua imagen de Dios que nos ha llegado
a ser totalmente extraña. La forma concreta de la vida conventual ha entrado en
conflicto con nuestra experiencia religiosa e impide así la inspiración propiamente
evangélica de su carácter de signo viviente y estimulante para los otros. Juzgados según
nuestra estructura actual, somos las reliquias vivas de un modelo cultural envejecido.
Por ello se nos pide una reestructuración radical. Hemos de poner en juego todas
nuestras energías si queremos evitar que nuestras casas se vacíen y lograr que la vida
religiosa represente de nuevo en la Iglesia lo que ha de ser: el carisma profético.
Las actuales órdenes y congregaciones religiosas no tienen por qué existir eternamente.
Pero es una necesidad evangélica que esa posibilidad de existencia cristiana sea siempre
una realidad actual en la Iglesia. Si las órdenes y congregaciones existentes no
reevangelizan y no rehumanizan sus propias estructuras al nivel de la experiencia
contemporánea, otros comprenderán el carisma evangélico y le darán una forma
concreta que será un signo vivo para nuestro tiempo. Las nuevas formas serán, como
han sido siempre, una crítica de la esclerosis de la vida evangélica de sus predecesores.
Nosotros estamos ya en el banquillo de los acusados, incluso antes de que se funde un
nuevo instituto, que recree en nuestra época la novedad del Evangelio.
Es cierto que aires de renovación han encontrado eco en la buena voluntad y

disponibilidad de bastantes y han originado un cierto renacer. Pero a la larga los
motivos más hermosos se han estrellado contra las antiguas estructuras. Por esto se
puede decir que es preciso poner en cuestión las mismas estructuras tradicionales: es la
época de una reestructuración absoluta.
Se podría hacer a este análisis el reproche de ser unilateral, pues es verdad que los
institutos han suprimido muchas observancias antiguas. Pero no se ha llegado a una
solución positiva: la reevangelización o estructuración nueva. Las renovaciones
parciales han acentuado la crisis: a muchos miembros de los institutos religiosos su
existencia les parece tan sin perspectiva, tan sin estilo nuevo y tan vacía, que se van.
La puesta al día será necesariamente la obra de toda la comunidad con el acento puesto
particularmente en la aportación de los jóvenes. Tanto jóvenes como viejos (cuya
misión no será "conservar la ortodoxia", pues resultaría algo muy negativo) deberán
ejercitar su paciencia y vivir la desazón de un período de búsqueda, como el sacrificio
que les ha sido impuesto por las circunstancias.
Se deberá tener en cuenta que lo fundamental, más que reflexionar en el vacío, será
ejercitar nuevas formas, pues éstas no nacerán de las comisiones o de las reuniones de
estudio, sino que se habrán de derivar de una inspiración que busque, a tientas, una
encarnación concreta.
Personalmente, no veo más solución que la que se encuentre en las posibilidades de

experimentación sancionadas por la autoridad, no al margen, sino en el interior de la
orden o de la congregación, que deben ser lo suficientemente amp lias como para
sostenerlas con entusiasmo y no sólo "sufrirlas". Eso implica también que el que inicie
la experiencia sea plenamente leal y fundamentalmente disponible ante sus propios

superiores. Por otra parte, los más ancianos se encuentran a gusto, humana y
religiosamente, en los "antiguos conventos" donde alcanzan a menudo una profundidad
espiritual admirable. No se puede exigir de ellos que en sus días de vejez compliquen su
vida con la participación en experiencias de todo tipo. Aunque sería magnífico que
participaran, según sus posibilidades, en esta nueva aventura religiosa. Su experiencia
religiosa nos es indispensable, pues la "solidaridad humana" no expresa idénticamente
todo el contenido de la Palabra de Dios.
Queda por tratar un último aspecto recordado por el Concilio: la vuelta a la tradición
original de la orden o de la congregación. Para pensar en esto hay que tener en cuenta
que nuestros fundadores, las más de las veces santos, dieron a la inspiración evangélica
una forma nueva históricamente condicionada. Por ello, la fidelidad a la inspiración
original de la orden será pasar lo más rápidamente posible a las formas modernas en que
se pueda manifestar hoy la intención y la finalidad del fundador, aunque él no la hubiera
previsto. Los religiosos se han de preocupar de dar al carisma de su instituto una forma
específica, contemporánea, y que pueda decir algo a todos. Éste es un problema que
concierne a la Iglesia entera.
Tradujo y condensó: SANTIAGO PETSCHEN

MAX THURIAN
LA TEOLOGÍA DE LAS NUEVAS ORACIONES

EUCARÍSTICAS
La théologie des nouvelles prières eucharistiques, La Maison-Dieu, 94(1968) 77-102
Para comprender mejor el valor teológico de las nuevas anáforas, es necesario, antes
que nada, presentar el esquema de las mismas:
1.ª parte:
1) Bendición por las maravillas de Dios en la proclamación eucarística: noción de

gracias (prefacio, sanctus, vere sanctus).
2) Invocación del Espíritu Santo sobre los elementos: primera epíclesis.
3) Realización del Cuerpo de Cristo por las palabras del Señor: institución.
El Cuerpo sacramental de Cristo se realiza por su palabra: Cristo y el Reino están

presentes en el misterio. Aclamación.
2.ª parte:
4)Bendición por las maravillas de Dios en la anámnesis sacramental: memorial

(anámnesis-ofrenda).
5) Invocación del Espíritu Santo sobre la comunidad: segunda epíclesis.
6) Realización del Cuerpo de Cristo por las oraciones de la Iglesia: intercesión.
El Cuerpo eclesial de Cristo se des, arrolla por medio de la oración: Cristo y el Reino de
Dios se manifestarán en la gloria.
Conclusión.
Comunión
El Cuerpo eclesial entra en comunión con el Cuerpo sacramental 1 .
ESTRUCTURA TEOLÓGICA DE LAS ANÁFORAS
1) La acción de gracias
No se puede comprender el significado teológico de esta proclamación de las maravillas

de Dios en toda la historia de la salvación más que situándola en la tradición judeo-
cristiana de la oración. Dar gracias, bendecir a Dios en todas las cosas, es esencial a la
MAX THURIAN
misma oración judeo-cristiana. De ahí que cada anáfora empiece con esta acción de
gracias eucarística. Acción de gracias que es, al mismo tiempo, consagración a Dios y
santificación del que invoca, en un acto indivisible de la existencia espiritual del
creyente. La invitación paulina a orar sin cesar resume toda la vida de oración judía o
cristiana, que debe consistir en una comunión consciente con el Dios vivo, al cual se le
dan gracias por todas las cosas y por todos los acontecimientos, consagrándolos así por
la Palabra y por el Espíritu del Señor. Y nótese que estas oraciones fueron, inicialmente,
plegarias de "mesa", oraciones pascuales que aluden siempre al alimento y a la Alianza
del Señor con su Pueblo, súplicas, en fin, escatológicas, llenas de esperanza en el
Mesías y en el Reino. Se trata, por tanto, de oraciones de un pueblo en marcha que no
puede separar la súplica de la acción de gracias: el recuerdo de la redención da motivos
a la Iglesia para que vuelva a pedir, hoy, la bendición del Señor. Sería absurdo, por
tanto, provocar dicotomías en la celebración eucarística (como si fuese posible la
alabanza sin la ofrenda sacrificial): en su misma dinámica, la eucaristía es comunión y
sacrificio, alabanza suplicante, acción de gracias que se prolonga en intercesión, don de
la remisión de los pecados implorado en una oración propiciatoria. En este contexto es
posible comprender mejor el significado de la consagración, en la que confluyen acción
de gracias, bendición y súplica, siempre en el marco de la maravillosa acción histórica
de Dios.
2) La primera epíclesis
Hay, en cierto modo, un redescubrimiento de la epíclesis en estas nuevas anáforas: el

papel del Espíritu Santo, siempre presente en la teología oriental, vuelve a aparecer,
explícitamente, en la liturgia romana. Estas nuevas oraciones sitúan la epíclesis sobre
los elementos, antes de las palabras de la institución de la Eucaristía, dentro del
movimiento de la acción de gracias (en el lugar que antes ocupaba la oración Quam
oblationem). Esta innovación no responde solamente a un gesto ecuménico frente a los
orientales: presupone una seria reflexión pneumatológica. Porque, desde Pentecostés, es
el Espíritu de la verdad quien nos encamina a la verdad plena, nos guía, actúa en la
eucaristía: sin la acción del Espíritu Santo la palabra de Cristo tendría un mero valor
verbal, no actuarla ni sobre el pan, ni sobre el vino, ni sobre la Iglesia, ya que es el
Espíritu Santo quien actualiza en nosotros el misterio de Cristo.
Por otra parte, esta epíclesis acentúa la verdadera posición de la Iglesia ante su Señor, al
que se presenta humilde y con las manos vacías, con la esperanza de que socorra su
pobreza gracias a la fuerza del Espíritu Santo y a la eficacia de las palabras de Cristo.
En su oración, la Iglesia no dispone de Dios, sino que confiando en sus promesas y
proclamando sus maravillas (acción de gracias), invoca al Espíritu Santo (epíclesis),
para que se realicen las palabras de Cristo (institución).
3) La institución
Las palabras de la institución resumen todo lo que Dios ha realizado en favor de los
hombres, significado y hecho presente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Las palabras
de la institución son una promesa cierta y, a la vez, llevan a cabo lo que significan: la
presencia real de la persona de Cristo, muerto y resucitado.
MAX THURIAN
La Iglesia, en su acción de gracias, pide al Padre el don del Espíritu para que haga
eficaz la Palabra del Hijo: el Padre otorga el Espíritu, y la Palabra del Hijo lleva a cabo
lo que significa. Cristo en persona, muerto y resucitado, se hace presente en el misterio;
y con Él, está también presente el Reino aunque todavía no manifiestamente. Esta
presencia sacramental de Cristo es para la Iglesia la mayor de las maravillas que puede
esperar. Sin embargo, puesto que recibe el don en el misterio, se siente llamada con más
fuerza a la esperanza escatológica: la alegría que le proporciona el misterio del Reino,
secretamente presente en ella, hace exclamar a la comunidad: "ven, Señor Jesús".
4) El memorial sacrificial
La segunda parte de las nuevas plegarias eucarísticas continúa, desde otra perspectiva,
el movimiento de la primera: la atención se centra más en la realización del Cuerpo
eclesial de Cristo, que se desarrolla en la oración de intercesión y llega a su término en
la comunión.
La presencia sacramental de Cristo permite a la Iglesia llevar a cabo el memorial

sacrificial, que consiste en la anámnesis y en la ofrenda: en el Cuerpo de Cristo se
encuentra todo el misterio de Cristo, con su vida, muerte, resurrección y ascensión. De
ahí la importancia que tiene calibrar el valor del término memorial -traducción, en Pablo
y Lucas, de anámnesis- que, a su vez, corresponde a los términos zikkaron o azkarah de
la liturgia judía. Antes de resumir el significado de este término, hay que señalar la
importancia que se le otorga en todos los textos conciliares referentes a la liturgia.
La Pascua judía debía ser celebrada "en memorial" de la gran liberación histórica del
Pueblo de Dios (Éx 12, 14); es decir: en cada Pascua se actualizaba la historia de la
libertad del pueblo escogido. De ahí que la eucaristía sea, dentro del marco de la
celebración pascual, la actualización para cada fiel de la obra salvadora de Cristo. Pero
la anámnesis no es sólo actualización sacramental de la libertad que nos ha alcanzado la
muerte y la resurrección de Cristo; es también memorial sacrificial, acto litúrgico, por el
que la Iglesia presenta a Cristo la más pura de sus alabanzas, pidiendo suplicante al
Padre que derrame sobre toda la humanidad los frutos del sacrificio único del Hijo.
El aspecto sacrificial de la anámnesis es corriente en la Biblia (cfr Act 10, 4.30.31). Más
aún: la idea según la cual las oraciones, la caridad y los sacrificios son presentados a
Dios como "memorial" forma parte de la liturgia judaica. Por ello, hay que situar las
palabras del Señor en la institución eucarística - "haced esto en memorial mío"- dentro
de la tradición de las oraciones que recitaban los judíos en la cena pascual; tradición
que, por lo demás, ha sido recogida por la liturgia cristiana, perenne memorial de Cristo.
La anámnesis de la ascensión en las nuevas oraciones eucarísticas (III y IV) es muy

importante, ya que el misterio de la ascensión afirma y recuerda que Cristo prosigue la
obra de la redención por medio de la actualización de su sacrificio de la cruz (cfr Heb 7,
25; 9, 1-24). Cristo sigue siendo en cada eucaristía el gran sacerdote, la ofrenda
presentada al Padre, el intercesor.
MAX THURIAN
5) La segunda epíclesis
Cristo se ha hecho presente en su cuerpo sacramental para edificar y unir el cuerpo de la

Iglesia. Se puede afirmar que Iglesia y eucaristía se postulan mutuamente. De ahí que el
memorial sacrificial lleve a una nueva invocación del Espíritu Santo sobre la comunidad
eclesial. Cristo, el gran sacerdote, ha centrado su función intercesora después de la
ascensión en la llamada al Espíritu Santo en favor de la Iglesia. Y por ello la Iglesia
entera invoca al Espíritu Santo para que prosiga la obra de Pentecostés: obra de
santificación y de unidad, obra de santidad y de fidelidad a la misión del apostolado. En
la oración, el Espíritu reúne a la Iglesia en actitud de espera vigilante. Luego, el mismo
Espíritu llevará a la Iglesia a la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo.
Y, sin embargo, la comunión no es un término, sino el principio de la manifestación del

Reino, en peregrinación a lo largo de la historia, hasta que llegue el día de su
manifestación final. Por esta razón, la segunda epíclesis se explicita siempre en una
oración universal por todas las necesidades de la Iglesia y de los hombres. La
intercesión del Espíritu es indispensable para proseguir en santidad el desarrollo del
primer Pentecostés.
6) La intercesión
Unida a Jesucristo, su sacerdote, la Iglesia entera intercede al Padre por todos los
miembros del Cuerpo de Cristo, del pueblo de Dios, de la familia humana. En el mismo
movimiento de súplica y de ofrenda, en el corazón del memorial sacrificial, presente
Cristo en su sacrificio, la Iglesia suplica al Padre por todos aque llos a quienes nombra
("acuérdate, Señor..."), integrando así en su misterio a los miembros de la comunidad
eclesial, a los fieles difuntos, a todos los santos. La intercesión de la Iglesia se apoya en
la fe viva en la comunión de los santos. Porque, en realidad, la eucaristía es la súplica
más insistente de la Iglesia por el retorno de Cristo y la venida del Reino. Y, a la vez, la
preparación de los fieles para este retorno del Señor. Toda la liturgia se orienta hacia
este deseo escatológico de la resurrección final de todos en Cristo. La promesa del
Reino se actualiza, por tanto, en cada nueva celebración de la liturgia, que viene a ser
una tensión comunitaria hacia el Padre, por medio del Hijo - intercesor-, con el Hijo -
realmente presente en el memorial de su sacrificio-, en el Hijo -que se da a los
miembros de su Cuerpo por la comunión- y, finalmente, en unión con el Espíritu Santo,
quien realiza la manifestación epifánica del Cuerpo sacramental y del Cuerpo eclesial de
Cristo. La plegaria eucarística termina así con una invocación a la Trinidad.
LOS DIVERSOS ELEMENTOS DE LAS ANÁFORAS
Tras haber explicado la estructura teológica de las tres nuevas anáforas (II-III-IV;
designando como anáfora I el canon romano), analizaremos brevemente los diversos
elementos que las componen a fin de destacar sus caracteres propios 2 .
MAX THURIAN
1) La acción de gracias
Está constituida en las tres anáforas por el prefacio, el sanctus y el vere sanctus. Para la
anáfora III, el prefacio es variable según las fiestas. Por lo mismo, nos fijaremos tan
sólo en los prefacios fijos de las anáforas II y IV.
El breve prefacio H resume la historia de la salvación, que consta de tres grandes

momentos: creación, encarnación y redención. Por Jesucristo, la Palabra viva, Dios
Padre lo ha creado todo. La redención es descrita como obediencia del Hijo a la
voluntad del Padre, adquisición de un pueblo consagrado y pasión-crucifixión, con
carácter de redención universal. Muerte y resurrección están unidos en un mismo acto
liberador.
El prefacio IV forma parte de la amplia bendición, por toda la historia salvadora, que se
desarrolla hasta la primera epíclesis. Se inicia con la contemplación de los atributos
divinos; sigue con la creación del universo, acto de amor a la vida y de llamada al
conocer; y acaba con la creación invisible - los ángeles-, tema de tantas resonancias
apocalípticas. Unida a los ángeles, la Iglesia entera entona el sanctus. La historia de la
salvación continúa: el universo preparado con tanto amor tiene que ser morada del
hombre, creado a imagen de Dios. Pero el hombre responde con el pecado. Al abandono
de este hombre caído, responde el Dios de la Alianza con Israel, recordada y avivada
por los profetas. Al cumplirse la plenitud de los tiempos, el Padre manda al Hijo como
Salvador; y Éste, por medio de Maria, se hace hombre. Desarrolla el prefacio la vida de
Cristo, su ministerio, pasión, muerte y resurrección. Al fin, Cristo manda al Espíritu
Santo que llevará a cabo la obra de la santificación. Se puede afirmar sin exagerar que
este prefacio de la anáfora IV constituye un excelente resumen catequético de la historia
da la salvación.
2) La primera epíclesis
Las tres nuevas epíclesis son muy parecidas entre sí : la invocación del Espíritu Santo
sobre el pan y el vino es explícita. Se pide al Padre que santifique los dones de pan y
vino por el Espíritu Santo (II, III), o que el Espíritu Santo santifique estos dones (IV), a
fin de que se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, nuestro Señor.
Para evitar equívocos, hay que advertir que la expresión "para nosotros" de la primera
epíclesis de la anáfora II no debe ser tomada en sentido subjetivo, como si no hubiese
una objetividad del Cuerpo y de la Sangre de Cristo en el sacramento, sino sólo una
convicción del sujeto, que se dirige a puros símbolos. El verbo ase conviertan" explica
la objetividad de la petición y subraya que el Cuerpo y la Sangre de Cristo se dan con
vistas a una participación efectiva de la Iglesia en el memorial y en la comunión
eucarística, en la que toda la comunidad está comprometida.
3) La institución
Hay leves variantes en la introducción, debido a la fuente a que se remonta la narración.

La anáfora III sigue el texto de 1 Cor 11, 23; la II sigue el texto de Hipólito,
MAX THURIAN
simplificado; la IV sigue la tradición juanea, con la mención de la "hora" y la

glorificación (cfr Jn 13, 1; 17, 1).
Es preciso prestar atención al final del texto de la institución: "haced esto en memoria
mía". En efecto, hay que evitar una interpretación demasiado subjetiva de la memoria,
como si se tratase de un simple recuerdo. La palabra "commemoratio" del misal romano
tiene un valor más objetivo, y traduce mejor "anámnesis", término del que se ha hablado
en la primera parte de este articulo.
Al término de las palabras de la institución, la asamblea responde: "anunciamos tu

muerte, proclamamos tu resurrección: ¡ven, Señor Jesús!". Se trata de un texto inspirado
en Pablo (1 Cor 11, 26). Es una exclamación escatológica, con claras resonancias de la
liturgia de la primitiva comunidad (cfr. 1 Cor 16, 22; Ap 22, I7.20).
4) El memorial sacrificial
Como ya se ha indicado en la primera parte, forman el memorial sacrificial la

anámnesis de los puntos centrales del misterio pascual y la ofrenda que la Iglesia
realiza. Si analizamos por separado las nuevas anáforas, advertiremos que mientras la
III comienza la anámnesis con las palabras "haciendo memoria de tu Hijo...", la II y la
IV son más rotundas en sus expresiones e introducen la palabra memorial, que tras el
Concilio pasa a formar parte del vocabulario litúrgico. "Celebramos el memorial de
nuestra redención" es una expresión feliz que da todo el significado teológico al
sacrificio eucarístico según la nueva Alianza (cfr. Lc 22, 19; 1 Cor 11, 2425). Por lo
demás, las tres anáforas hacen la anámnesis del misterio pascual. Las anáforas III y IV
recalcan la perspectiva escatológica. En las tres se da el equilibrio entre sacrificio y
sacramento; más concisa la II, más explícita la IV.
5) La segunda epíclesis
Es en las anáforas III y IV donde hay que buscar una teología explícita de la epíclesis
sobre la comunidad litúrgica y sobre toda la Iglesia. Se descompone en cuatro tiempos:
a) petición al Padre para que reconozca el sacrificio eucarístico de la Iglesia y en él el
mismo sacrificio de Cristo (III); b) alusión a la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo
(III), "en un único pan y en la misma copa" (IV); c) se pide al Espíritu que sacie a los
fieles (III) y los congregue (IV) en Cristo, en un solo cuerpo y un solo espíritu; d) que
los fieles colmados por la gracia de Cristo se conviertan en ofrenda viva para gloria de
Dios.
De nuevo la anáfora III introduce aquí una perspectiva escatológica y hace mención, por
lo mismo, de los "santos" y elegidos. El valor ecuménico de este afán de asamblea, tan
sobriamente formulado, es digno de notarse.
6) La intercesión
Los diversos "mementos" se sitúan en el contexto del memorial sacrificial. Tan sólo la
anáfora III formula una petición explícita por el mundo.
MAX THURIAN
La "memoria de la Iglesia" adquiere mayor o menor relieve según el carácter propio de

las anáforas. Se ruega por la fe y la caridad (II y III), por todo el pueblo de Dios. La
petición se amplía en la anáfora IV pidiendo "por todos los que buscan a Dios con
rectitud".
En la "memoria de los difuntos" vuelve a aparecer el mismo carácter universal: se ruega

por los "hermanos que partieron en la paz de Cristo" (IV) o "con la esperanza de la
resurrección" (II), y también "por todos aquellos que han abandonado esta vida" (II),
por todos los difuntos "cuya fe sólo Dios conoce" (IV). La orientación de esta
"memoria" es la esperanza del Reino (III), en donde resplandece la claridad de la
presencia divina (II) : se trata de una oración escatológica, que implora para que todos
sean acogidos en la vida eterna (II), en donde esperamos contemplar, todos juntos, la
gloria de Dios (III) y participar en la herencia del cielo (IV). Y en este momento
vuelven a aparecer los "santos" junto con María, la Virgen Madre de Dios. Las tres
anáforas coinciden en esta visión comunitaria del Reino, en donde se reúne toda la
creación liberada del pecado y de la muerte.
En las anáforas III y IV, se nos recuerda que el Padre nos concede toda gracia por
Jesucristo. De esta forma, se introduce la doxología final, en un resumen trinitario de
toda la eucaristía.
Notas:
1
Anáfora: oración dirigida a Dios y pronunciada sobre el pan y el vino al celebrar la
eucaristía. Nombre de la plegaria eucarística propio de los orientales, que pasó a
designar toda plegaria eucarística.
2
El extracto de esta segunda parte del artículo va a ser pretendidamente esquemático.
Para una mayor profundización del tema remitimos al número de la revista La Maison
Dieu, del que hemos extraído este artículo; todo el número está dedicado al estudio de
las nuevas oraciones eucarísticas, desde el punto de vista pastoral. Señalemos, en
concreto, los artículos de Pierre Jounel, «La composition des nouvelles priéres
eucharistiques» y de Jean Orchampt, «Valeur pastorale des nouvelles priéres
eucharistiques».
Tradujo y extractó: EDUARDO LÓPEZ

HELDER CÁMARA
UN PROGRAMA DE ACCIÓN PARA EL

SUBDESARROLLO
Querría deciros dos cosas antes de empezar. Primero: me siento un poco intimidado en
vuestra gran asamblea. Segundo: confieso que estoy un poco inquieto, porque pensaba
que aquí iba a presentar unas tesis que serían difíciles de aceptarse, pero esta facilidad
vuestra para las cosas cuyo cumplimiento es duro, esta unanimidad... os juro que en vez
de agradarme, me inquieta. Permitidme, pues, en nombre de América Latina, llamar
vuestra atención sobre una decena de observaciones, porque todo lo que mis hermanos
de Argentina y de México han dicho me ha confirmado en esta tesis que es globalmente
latinoamericana.
1) A propósito de vuestro papel de juristas
Defender el orden. Yo os pregunto: ¿qué significa el orden? Quiero denunciar una vez
más ese orden establecido como un desorden estratificado. Por ejemplo, en un país
como el mío, de cada cien familias, ni siquiera setenta tienen el salario mínimo básico,
ni siquiera el vital. Y ni aun el salario mínimo permite realmente vivir. Mi primera
observación es, pues: desconfiad de esta idea del orden. El orden que se ha establecido
entre nosotros es sinónimo de desorden estratificado.
2) Los conceptos de propiedad
Tened el coraje de reexaminar a fondo los conceptos de propiedad. En nombre de la

propiedad se cometen grandes atrocidades en nuestro país. Protección de la propiedad...,
incluso existe un movimiento que se llama "tradiciones, familia, propiedad". Ayudadme
a demostrar que, como dice la Populorum Progressio, la propiedad no es para nadie un
derecho absoluto e inalienable. Ayudadme a demostrar que cuando alguien tiene más de
lo que necesita para vivir no tiene ningún derecho a guardárselo cuando existen otros
que ni siquiera tienen lo necesario. Ayudadme, sobre todo, a decir que la tierra es de
todos y no sólo de los ricos. Ayer os recordaba, por ejemplo, que en el Brasil tenemos
exactamente 3.085.000 propiedades, que suman exactamente 400 millones de hectáreas,
de las cuales casi la mitad, es decir, casi 200 millones de hectáreas (180 para ser exacto)
pertenecen al 1 por 100 de los propietarios.
3) El colonialismo
Vivimos en el período de la descolonización. Pues bien, quiero llamar vuestra atención

sobre el hecho de que en América Latina tenemos el peor de los colonialismos: el
colonialismo interno. Existen pequeños grupos de latinoamericanos cuya riqueza está
fundamentada sobre la miseria -no sobre la pobreza, sino sobre la miseria- de millones
de personas. Y los grandes señores, más o menos feudales, como en la Edad Media,
mantienen todos los poderes: el poder político, el poder sobre la vida y la muerte... Os
lo aseguro, tienen incluso poder para eliminar a las personas a través de los organismos
colectivos y judiciales. Los jurados no son elegidos para formar parte de un Tribunal si
HELDER CÁMARA
no están de acuerdo con los grandes señores; siempre existe una posibilidad de influir
en la elección de estas personas. Vivimos realmente en plena Edad Media.
4) La iniciativa privada
Entre nosotros, la iniciativa privada es muy frecuentemente el eufemismo con que se

camufla a los trust internacionales. Se da muy a menudo el hecho de que llegan los
grandes trust y la verdadera iniciativa privada se ve aniquilada. Por otra parte, también
existen los "herodianos", es decir, los que hacen el juego a los grandes trust, los que
prestan su nombre y colaboración. Cuando esto ocurre, se tiene la impresión de que son
industrias nacionales, pero en realidad no son más que eso, trust internacionales.
Mi colega de Argentina os ha hablado de la integración latinoamericana y sobre las

necesidades del mercado común. Permitidme que os diga: mercado común
latinoamericano si, pero sin imperialismo externo y sin imperialismo interno. Tenemos
una cierta experiencia de mercado común en América Central, dirigido por los Estados
Unidos. Creo que América Central vive actualmente una situación mucho más grave
que antes del mercado común. Pues bien, un mercado común al servicio del
imperialismo capitalista o al servicio del imperialismo socialista es algo que no nos
interesa; sería aún peor.
Hace un momento hice alusión al imperialismo interno. Desde luego, la debilidad

humana es algo espantoso. Un día llegué al Paraguay. Yo, un brasileño. Me sorprendió
enormemente leer en un muro: "¡Abajo el imperialismo brasileño!". No acertaba a
comprenderlo. ¿Es posible -me dije- que exista tal cosa?, imperialismo, si, de acuerdo,
pero, ¿brasileño? Pues si, era cierto, existe un imperialismo brasileño. Tenemos un país
que es un poco como el resumen del mundo. El sur del Brasil está más o menos
desarrollado mientras que todo el resto vive en pleno subdesarrollo. La industria de Sao
Paulo había invadido el Paraguay y este país, que entonces tenía 19 industrias textiles,
se quedó solamente con una, que está dirigida por un italiano y financiada por la B. I. R.
D. (Banca Interamericana para el Desarrollo).
La iniciativa privada debe ser, pues para vosotros un tema que merece gran atención.
¿Se trata, realmente, de iniciativa privada, o existen, bajo este nombre, unos intereses de
trust?
5) La prensa
Quiero ahora haceros reflexionar sobre las terribles distorsiones que sobre todo tipo de
hechos se filtran a través de la prensa hablada y escrita, prensa que, a menudo, está
dominada por ciertos poderes económicos. Por ejemplo, se trastocan los hechos a
propósito de las subversiones, que siempre se suelen calificar de comunistas. Cada vez
que alguien trata de llegar a ciertos cambios profundos, se encuentra totalmente sólo,
pues se dice de él que es un comunista, que es un subversivo. Quiero que os fijéis en
esto: se cometen terribles atrocidades en nombre del anticomunismo.
HELDER CÁMARA
6) La seguridad nacional
Una vez más quiero atraer vuestra atención sobre la cuestión de la seguridad nacional.
Actualmente, en nombre de la seguridad nacional, existe toda una filosofía política, que
viene de los Estados Unidos y que cubre casi toda América Latina.
Al no haber una posibilidad real para el cambio de las estructuras, se llega, en nombre
de la seguridad nacional, a las dictaduras en América Latina. Frecuentemente, en el
interior de nuestros países se cometen verdaderas atrocidades para lograr una
información. Existen torturas morales y físicas. Cuando una persona es interrogada
durante cuarenta horas sin interrupción, los que interrogan pueden turnarse, pero el
interrogado siempre es el mismo. Son métodos "científicos" para obtener la verdad.
Estoy hablando, sobre todo, de problemas latinoamericanos, pero creo que afectan
directamente a vuestro mundo jurídico, porque todo esto tiene unas grandes
implicaciones jurídicas.
7) La alianza entre los poderes económicos, los poderes militares, la tecnocracia y

los poderes políticos
La alianza entre el poder económico y el poder militar es algo muy grave. Cuando esta
alianza se sirve de los técnicos, se establece la tecnocracia, el poder político. Y este
monstruo moderno llega a las universidades porque la investigación casi siempre está
aliada a los intereses económicos. He oído hablar de las explosiones demográficas.
Existen, ciertamente, pero no porque exista un mundo de superproducción, sino porque
existe un mundo de subconsumo. Y existe el subconsumo porque en los regímenes
capitalistas surgen escándalos como el que yo os denuncio: en el Brasil, durante los
años 1966 y 1967 se han gastado oficialmente I68 millones de dólares en arrancar las
raíces de 5 millones de plantas de café. Comprendo que éste es un problema económico,
el de la superproducción, pero os aseguro que en nuestro país, en América Latina, en
Brasil, existen muchas familias que no tienen posibilidad de cenar, gente que sólo come
una vez al día y cuando pueden permitirse el lujo de cenar, toman tan sólo una taza de
café y un trozo de pan duro y seco. He aquí las monstruosidades de que os hablaba, las
que se cometen en nombre de esta alianza de los poderes, económicos, militares,
tecnocráticos y políticos...
8) ¿Violencia o no violencia?
Existe una violencia establecida en América Latina: atención cuando oigáis hablar de
las violencias, pues es necesario preguntar: ¿de qué violencia se habla, de esa violencia
que puede estallar motivada por el hambre de los oprimidos, o se habla de la violencia
establecida por los opresores contra los oprimidos? Existe, repito, una violencia
establecida. Y os digo que uno de los mayores esfuerzos de mi vida consiste en orientar
la impaciencia de nuestros jóvenes, porque la juventud es más generosa y llega a dudar
de la sinceridad de los grandes posesores y de los gobiernos, y se encamina hacia una
radicalización y hacia la violencia.
HELDER CÁMARA
Os pido, pues, que me oigáis. Vamos a comenzar a trabajar en Brasil, y en toda América
Latina si Dios quiere, para lograr una verdadera presión moral liberadora. No os
escandalicéis, llegaremos a una presión moral liberadora; es la única manera de evitar la
violencia armada, y este estado ge neral de desesperación. Si se hace un movimiento de
no-violencia tranquilo, pacífico, dulce, no llegaremos a nada. La forma de evitar la
violencia armada quizá sea organizar una presión moral liberadora. No nos interesan las
mini-reformas, no resolveríamos nada. Necesitamos un verdadero y profundo cambio de
estructuras. Y es cierto que para llegar a ese cambio de las estructuras deberemos
comenzar por el cambio de las estructuras mentales. Esta es la conversión de que nos
habla cl evangelio.
Y todo esto me lleva a mi novena observación.
9) La movilización de las Iglesias
Cuando hablo de la movilización de las Iglesias no hablo sólo de la Iglesia católica.

Afortunadamente contamos con la fraternal colaboración de nuestros hermanos
evangélicos, y estoy convencido, es una intuición, que en un continente musulmán
como el africano, el Islam, por razones religiosas, estará ahí para ayudamos en la tarea
de liberación del hombre aplastado por los opresores, por el poder económico. Os digo
que, felizmente, en América Latina la Iglesia cristiana está viviendo un gran momento.
Es cierto que hemos cometido grandes pecados de omisión en el pasado. Ya dije, y
ahora repito, que durante tres siglos hemos estado aceptando la esclavitud africana. Os
pregunto: si yo, un sacerdote, hubiera podido llegar ante los grandes señores y sus
esclavos, ¿qué habría podido decir al predicar durante la misa?, ¿debería haber pedido a
los esclavos que tuvieran paciencia, que aceptasen el sufrimiento en unión con el
sufrimiento de Cristo? La paciencia es, y será siempre, una virtud, una gran virtud
humana y cristiana, pero la aceptación del sufrimiento de los oprimidos solamente
servirla para hacerles el juego a los opresores. Os digo que en América Latina hemos
dado, en parte, la razón a la doctrina de Marx. La religión ha funcionado muchas veces
como "el opio del pueblo" para los débiles. Ahora, en cambio, cuando llegamos a la
universidad, donde existe en principio un enfrentamiento con nuestros hermanos
marxistas, comienzan a comprender que nos estamos esforzando en vivir y hacer vivir
un cristianismo que no sea en modo alguno cl "opio del pueblo". Es una religión
encarnada, como Cristo. Estamos resueltos, decididos a vivir y a hacer vivir una religión
que no sea en absoluto una fuerza alienada, alienante, sino una fuerza liberadora. La
salvación, para nosotros, no es solamente una salvación eterna, es una salvación que
comienza ya en el mundo de los hombres.
10) Acelerar el cambio
Y para terminar, llego a mi décima observación. La mejor manera, y la más valiosa, de

ayudar al Tercer Mundo consiste fundamentalmente en acelerar la reforma de las
estructuras en vuestro mundo desarrollado.
Os hablo como un hombre, pero también os hablo como un cristiano, como un

sacerdote, como un obispo. No os escandalicéis por estas palabras dichas por un obispo
que más bien parece un político; yo soy un hombre, soy un sacerdote, soy un obispo,
HELDER CÁMARA
pero he tenido la posibilidad de prestar mi voz a todos aquellos que entre nosotros no
tienen derecho a hablar. Os lo aseguro, en mi país los estudiantes no tienen ningún
derecho, los obreros, los pobres obreros, no tienen ningún derecho, ni siquiera un
profesor lo tiene. Si un profesor hubiera dicho en nuestro país la mitad de lo que yo
denuncio, habría sido encarcelado inmediatamente. Lo que intento es aprovechar un
resto de clericalismo; mientras que el clero y los obispos tienen 1 cierta posibilidad de
hablar, permitidme que os aporte este testimonio.
FABIEN DELECLOS, O.F.M.
UN NUEVO RITO DE LOS FUNERALES

Vers un nouveau "rituel" des funérailles?, Paroisse et Liturgie, 50 (1968) 291-299
Las lecciones de la historia
Al comienzo de la era cristiana se pone el acento sobre la santificación de la muerte, y la

Iglesia acompaña con sus ritos las diferentes etapas "profanas" del fin de la vida:
agonía, muerte, amortajamiento, vela del cadáver, procesión, inhumación. La Iglesia
adoptó las costumbres civiles insertando en ellas una doctrina escatológica. En el
momento de la entrada en la agonía se hacia la "recomendación del alma" -que poco a
poco se fue convirtiendo en un rito penitencial y fue reemplazado hacia el siglo XIII por
la absolución-, seguida de la profesión de fe que, por su conexión con el bautismo,
llevaba consigo la entrega del cirio bautismal encendido, lo cual parece que dio origen a
los cirios en torno al catafalco. A continuación tenía lugar una oración litúrgica que se
convirtió, en el siglo VIII, en la letanía de los santos -variable en su extensión según el
estado del moribundo- que podía llegar a tener hasta 200 invocaciones. Más tarde,
especialmente en los monasterios, se introdujo la lectura de la Pasión cuando la agonía
se prolongaba. También se conoce el rito del beso al crucifijo, así como la entrega del
difunto por la comunidad terrestre a la celeste, lo cual era expresado por el canto del
Subvenite. Un esquema compuesto de salmos celebraba el éxodo pascual del difunto.
Parece que ya en la segunda mitad del siglo II se celebraba una misa por los muertos. El
Sacramentario Leonino nos ha conservado cinco grupos de oraciones por los difuntos y
hasta un Hanc igitur propio. Desde esta época figura en el canon el memento de
difuntos. La Iglesia fue componiendo poco a poco un formulario propio para la misa de
difuntos en el que se acentuaría el aspecto penitencial a expensas del escatológico. El
clero abandona el hogar del difunto dejando a la familia el cuidado de amortajarlo, y se
recitan en la Iglesia las oraciones de la recomendación del alma y el oficio de difuntos.
En el siglo VIII aparecen las primeras misas por los difuntos en el curso de los
funerales. En el siglo IX se suprime toda liturgia mortuoria en casa del difunto y se
instaura el levantamiento del cadáver. En el siglo X aparece, en la Iglesia, el responso
Libera y se van multiplicando las misas por los difuntos a lo largo del año. Habrá que
esperar al siglo XII para ver aparecer el formulario de nuestra misa de Requiem, que fue
adoptada generalmente desde el siglo XIII. En este mismo siglo, debido a la influencia
de los franciscanos, se introduce el Dies irae, se suprimen los aleluyas y se acompaña al
rito con una serie de sufragios por el difunto. Estas introducciones rompen la síntesis
que la eucaristía había logrado entre el aspecto escatológico y el propiciatorio. En
adelante se impondrá lo propiciatorio, de donde brotará la multiplicidad de misas por el
mismo difunto.
También el Renacimiento dejará su huella en la liturgia funeraria: ornamentos negros,

paño negro sobre el catafalco, práctica de misas gregorianas que llegan a hacer furor. La
influencia del jansenismo aparecerá en la prohibición de dar la comunión a los fieles en
las misas de difuntos.
Este sucinto recorrido histórico nos permite señalar algunos puntos esenciales: la
oración por los difuntos, la santificación de la muerte, la gran variedad en las soluciones
o expresiones litúrgicas y pastorales influenciadas por la teología de la época y los
imperativos y costumbres de la sociedad civil, los excesos o desviaciones debidos a los

defectos de los períodos históricos y a las luchas doctrinales.
La actual renovación litúrgica debe mantener los valores esenciales del pasado teniendo
en cuenta la mentalidad de nuestro tiempo, a fin de no elaborar una liturgia cerebral,
sino adaptada a las realidades y posibilidades de hoy.
Datos actuales
La sociedad, como tal, ya no es cristiana. Se la considera una sociedad pluralista de

nuevo estilo. Por lo tanto, la influencia de las leyes civiles se notará cada vez más en la
supresión del cortejo, en el leva ntamiento del cadáver con o sin la presencia de un
sacerdote, en todas las circunstancias del entierro. También aquí se impone la sociedad
civil y la Iglesia deberá aceptarlo. Se presenta cada vez con más fuerza cl problema de
la incineración, y es muy posible que en ciertos países se imponga poco a poco con las
exigencias que se deberán tener en cuenta. Las influencias de la sociedad civil se
presentarán también en otros aspectos: admisión o rechazo del entierro religioso,
oportunidad de celebrar o no la eucaristía... Habrá que fijarse más que hasta ahora en el
público cristiano o no cristiano, practicante o no practicante.
En las perspectivas pastorales se da, cada vez más, una orientación comunitaria. Se
carga intensamente el acento sobre la realidad del Pueblo de Dios y los signos que debe
manifestar, especialmente en la eucaristía. Las iglesias grandes, casi sólo empleadas en
domingo, van perdiendo actualidad en favor de los grupos reducidos. Las misas
privadas entre semana van cediendo el paso a reuniones de oración y formación
cristiana que pretenden lograr una mayor formación en la fe. La liturgia de la palabra,
bajo cualquiera de sus formas, se revela como un medio excelente para preparar con
eficacia la asamblea eucarística dominical.
En lo que respecta al puesto del sacerdote se quiere encontrar una nueva jerarquía de
valores para determinar las tareas que debe asumir. La toma de conciencia de la misión
del laicado y la instauración del diaconado le van devolviendo sus características
esenciales. El ministro de los sacramentos no es ya sólo el administrador de éstos, sino
el educador de la fe y el animador de comunidades cristianas misioneras. Debe
transformar rápidamente la pastoral en relación a los enfermos y moribundos. Aunque le
fuera posible, y aun deseable, no debe considerar el deber de enterrar a los muertos
exactamente igual que en el pasado.
Está previsto que los diáconos puedan presidir las comunidades cristianas que no
cuentan con un sacerdote y animar la liturgia de la palabra, los funerales y el
matrimonio. En este caso está excluida la misa celebrada para cada entierro en el mismo
día de los funerales. Las vigilias de oraciones en el domicilio se confiarán, cada vez
más, a los seglares o al diácono de la comunidad. La presencia del sacerdote, que se
consideraba antes indispensable, llegará a ser imposible o incluso inútil.
El nuevo ritual ha introducido modificaciones muy importantes, que hubieran sido

consideradas extrañas hace apenas unos años. Este ritual, en preparación en Roma,
prevé tres tipos de funerales:
1) Con reunión en la casa del difunto, en la iglesia y en el cementerio.
2) Con reunión en la capilla del cementerio y en la tumba.
3) Con funerales completos en la casa del difunto.
Igualmente se prevén tres celebrantes distintos, según los casos: el sacerdote, un

diácono, un seglar. Todo lo cual supone, pues, que la eucaristía será más independiente
del entierro que en el pasado, que habrá celebraciones fuera de la iglesia o en la iglesia
sin el cuerpo presente, etc.
Este ritual compuesto para la Iglesia universal debe tener en cuenta las diferentes
situaciones concretas de las diversas regiones. Las soluciones pastorales que se han
dado en los países de gran penuria de clero pueden ofrecernos una orientación para una
situación, que será la nuestra, en un futuro próximo. También se han previsto las
adaptaciones locales. Se abre ampliamente la puerta a una preocupación pastoral mucho
más profunda e intensa que en el pasado. Se trata, en realidad, de una ley general muy
flexible y de fácil adaptación a la vida e imperativos pastorales. En muchos países se
tiende ya al bautismo y matrimonio comunitarios, y -guardando la debida proporción-
los criterios comunitarios intervienen también a la hora de renovar los funerales.
Un ensayo
Seria muy conveniente pensar cómo podrían ser los funerales cristianos dentro de
algunos años. Es posible que el primer tipo de funerales presentado sea utilizado
ampliamente en algunos lugares y en ciertas circunstancias, pero también los otros dos
esquemas se extenderán rápidamente. Una vez ocurrida la muerte, los parientes, amigos
y vecinos se reúnen en casa del difunto para una oración de la tarde. El diácono la
preside y anima entre los presentes la esperanza de la resurrección y el sentido pascual
de nuestra muerte. Algunos días más tarde hay una reunión en el cementerio con la
liturgia de la palabra presidida por el diácono o un seglar competente. La homilía
colocará a todos los presentes ante el sentido de la vida y de la muerte, el gran
testimonio de los cristianos ante este gran misterio, y el cuerpo será colocado en tierra o,
mejor aún, "puesto en las manos del Señor". Después se reúne la asamblea de la
comunidad de creyentes para celebrar la eucaristia, en cuya oración universal se
recordará a todos los cristianos que uno de sus hermanos ha pasado de la muerte a la
vida, y se les invitará a rogar por su alma y por el consuelo de los que quedan.
Según el esquema tercero, toda la celebración se desarrollará en casa del difunto, o tal
vez en una casa cercana, en una habitación capaz de contener a los participantes. Se
tendrá en la intimidad la celebración de la palabra en presencia del diácono o presididos
por un seglar. En estos dos casos la oración de todos y el sacrificio "por los vivos y los
difuntos" formarán parte de la eucaristía semanal.
Es natural pensar que estos esquemas sufrirán diversas modificaciones dentro de sus
líneas generales.
Tal vez pueden parecer atrevidas estas soluciones pastorales, pero fueron norma común
en los primeros siglos del cristianismo y se vuelven a practicar con naturalidad en un
buen número de cristiandades de América Latina. Nos urge impregnarnos de lo esencial

y aprender el arte de la adaptación y la flexibilidad dentro de las fórmulas y expresiones
relativas. Pero se trata de caer en la cuenta de que las opciones del futuro se preparan
hoy, y que no es beneficioso para nadie el llegar con retraso en las soluciones.
Tradujo y extractó: MERCEDES SAGÜÉS

AVERY DULLES
DOGMA Y ECUMENISMO
El dogma, según el uso corriente del término, plantea un serio problema para la unidad
de las Iglesias cristianas. Exigiría un dinamismo meramente unidireccional en la tarea
ecuménica que condujese a esa unión; las demás Iglesias deberían aceptar los dogmas
de la Iglesia católica y, así, el movimiento ecuménico actual llegaría a un punto
muerto. Sin embargo, ¿la concepción histórica de la Revelación que presenta el
Vaticano II, los trabajos histórico-hermenéuticos de K. Rahner, W. Kasper, H. Küng, P.
Schoonenberg, etc., no nos ofrecen una base suficiente y segura para un trabajo
ecuménico más pluridireccional y, en definitiva, más honesto por parte de los
católicos? A esta cuestión responde el articulo de A. Dulles, cuya originalidad y mérito
fundamental no radica en su estudio sobre las notas constitutivas del concepto de
dogma, pues en este ámbito se limita a sintetizar lo dicho por otros teólogos, sino en
poner al servicio del ecumenismo las aportaciones teológicas más recientes sobre dicho
concepto.
Dogma as an ecumenical problem, Theological Studies, 148 (1968) 397-416
CONCEPTO PREVALENTE DE DOGMA EN LA IGLESIA CATÓLICA
El dogma se presenta como un obstáculo para la unión de las Iglesias. La experiencia

parece confirmar esta hipótesis: en cualquier reunión ecuménica sus participantes llegan
más fácilmente a la plegaria común que a la formulación de afirmaciones dogmáticas.
Por parte de la Iglesia católica el problema se agudiza debido al concepto de dogma
aceptado durante algún tiempo y que, aún hoy, sigue manteniéndose. La intervención
del cardenal Bea en el Coloquio Católico Protestante celebrado en Harvard hace cinco
años lo muestra claramente, al advertir que la enseñanza fundamental de la Iglesia
católica no puede ser cambiada y que es imposible todo compromiso en materias de fe
que ya han sido definidas.
Estas afirmaciones derivan de un concepto de "dogma" como verdad divina revelada,

proclamada por el Magisterio infalible de la Iglesia y que se impone a todos los
creyentes ahora y siempre. La duda o la negación de un dogma implica la herejía,
puesto que se duda o se niega la autoridad del Magisterio de la Iglesia católica.
Con todo, este concepto de dogma es de creación relativamente reciente. Ni en la Biblia,

ni en los escritos de los Padres, ni en la escolástica medieval se encuentra el término con
este significado técnico. Aunque este significado se anticipa especialmente en el
concepto medieval de articuli fidei, la noción corriente de dogma apareció en las
controversias teológicas de la Contrarreforma.
Walter Kasper atribuye la aparición del significado moderno del término al franciscano
Christmann en su Regula fidei catholicae (1792); su definición fue atacada por
demasiado minimalista y su obra fue puesta en el índice en 1869. Con todo, a finales del
siglo XIX se impone esta visión autoritaria del dogma. Las raíces de dicha mentalidad
provienen remotamente del intelectualismo griego y del legalismo romano y más
próximamente del racionalismo sobrenaturalista adoptado por la teología católica frente
al naturalista. Según éste la Revelación se concebiría como un conjunto de verdades
universales y atemporales de procedencia divina entregadas a la Iglesia como maestra.
AVERY DULLES
El Vaticano II ha roto, en parte, con el concepto de Revelación que había prevalecido en

el siglo anterior y ha abierto el camino para la reconsideración del dogma que ha tenido
lugar durante los últimos cinco años. La teología postconciliar cuestiona, al menos,
cuatro de los rasgos fundamentales de la noción neoescolástica de dogma: a) su
identidad con la Revelación; b) su objetividad conceptual; c) su inmutabilidad, y d) su
universalidad.
LA RECONSIDERACIÓN DEL DOGMA
Dogma y Revelación
La teología contemporánea reexamina en primer lugar la relación entre la Revelación,

considerada como un suceso salvífico, y su formulación en esas proposiciones que
llamamos "dogmas".
Hoy se acepta comúnmente que la Revelación sólo existe cuando es captada por una
mente. Las afirmaciones dogmáticas cumplen una función importante en la
autorrealización del creyente y en la formación de la comunidad cristiana; llevan a una
explícita realización los aspectos esenciales del encuentro del hombre con Dios. Pero la
Revelación no se puede limitar a palabras escritas u orales, ni tampoco tales palabras
constituyen por si mismas la Revelación.
Se puede iluminar la relación paradójica entre Revelación y dogma a partir del análisis
heideggeriano de verdad. Para Heidegger, verdad es el acontecimiento de la luminosa
autodonación del misterio del Ser. Esta formulación es similar a la noción teológica de
Revelación como la Palabra testificadora de la Verdad increada. Si la verdad es, según
Heidegger, la Revelación y la ocultación simultánea de la plenitud del Ser, el teólogo
puede considerar la Revelación divina como la gratuita auto-desvelación de la
inconmensurable Plenitud, que la fe llama Dios.
En esta misma línea algunos teólogos intentan clarificar la relación entre dogma y
Revelación aplicando análogamente lo que Heidegger dice de la relación entre Ser y
entes al hablar de la "diferencia ontológica": el Ser es interior a todos los entes,
iluminándolos según lo que son, y, con todo, no se confunde con ellos.
Kasper, extendiendo este concepto, habla de la "diferencia teológica" entre evangelio y

dogma. La verdad de la Revelación, afirma, no está separada del dogma, pero tampoco
se puede identificar con él. El dogma adquiere el valor de Revelación cuando es captado
por una mente bajo la influencia de la activa autocomunicación de Dios. Cuando tiene
lugar el hecho de la Revelación, se da una especie de identidad dinámica entre
Revelación y dogma. La verdad reveladora se halla presente en los dogmas que la
expresan, pero los supera porque sobrepasa la capacidad de comprehensión del hombre.
Todo esfuerzo humano por decir lo inefable está limitado por la ley de la finitud y
siempre queda algo por decir.
Esta noción de verdad tiene una estrecha analogía con la concepción bíblica de la
verdad de Dios como su presencia vivificante en y por su palabra. La verdad del Dios
que se revela no se puede reducir a la letra muerta de cualquier afirmación doctrinal;
con todo, tal afirmación puede convertirse en palabra reveladora de Dios. Dado que la
AVERY DULLES
Revelación es escatológica, el dogma siempre apunta hacia una futura manifestación

metahistórica.
Objetividad conceptual del dogma
El segundo problema se refiere a la supuesta objetividad de las afirmaciones

dogmáticas. Algunos han presentado las definiciones de los Papas y de los concilios
como si pudiesen delimitar perfectamente el contenido que afirman. Por lo dicho
anteriormente, es evidente que el contenido rompe el marco de nuestro lenguaje
ordinario -aun del mismo lenguaje dogmático- y requiere un tipo de asentimiento único.
El teólogo luterano Schlink resalta la complejidad estructural de los credos y de las

declaraciones confesionales que combinan elementos de arrepentimiento, fe, adoración
y testimonio. La recitación del credo, pronunciado en la presencia de Dios y como
testimonia ante los hombres, pretende suscitar una situación en la que los creyentes
puedan responder a la presencia reveladora de lo divino y captarla mejor.
El anglicano Ramsey muestra la inoperancia de tratar las afirmaciones dogmáticas como

si fueran científicas o descriptivas. La norma para su uso correcto proviene de una
situación en la que el misterio de lo divino se evoca y se encuentra eficazmente.
Para Karl Rahner las realidades de Dios y de su gracia no admiten una presentación
meramente objetiva. El lenguaje dogmático debe señalar de alguna ma nera el camino
hacia una confrontación existencial con el misterio; tiene una función casi sacramental,
transmitiendo no la idea, sino la realidad de la generosa autodonación de Dios. La
verdad del símbolo es existencial, ya que trasciende el esquema sujeto-objeto del
lenguaje proposicional ordinario y sólo se puede captar rectamente mediante una
apropiación personal.
Pero no se debe suponer que las particularidades del lenguaje sobre la fe disminuyan el
valor de su verdad. Dichas particularidades provienen, por el contrario, de su misión de
transmitir una verdad mayor y más seria de lo que es capaz el lenguaje ordinario. Por
tanto, aunque el lenguaje dogmático sea irreductible al lenguaje científico o descriptivo,
en modo alguno se limita a una mera fantasía subjetiva.
Inmutabilidad del dogma
El tercer punto se refiere a la supuesta estabilidad del dogma. Según la concepción

corriente, cuando la fórmula dogmática se ha establecido, debería permanecer para
siempre: ¿no manifiesta acaso una verdad revelada?
Hay que tener en cuenta, en primer lugar, el cambio de significado de las palabras según
las circunstancias de lugar y tiempo. Cuando el lenguaje primigenio ya no es
comprensible, puede ser conveniente cambiar las palabras para comunicar las ideas
originales con mayor eficacia.
En la historia del dogma hay muchos ejemplos que pueden mostrarlo. Un concilio local
de Antioquía en 268 afirmó que el Hijo no era homooúsios (consustancial) con el Padre.
AVERY DULLES
Medio siglo más tarde el Concilio de Nicea declaraba que el Hijo era homooúsios con el
Padre. ¿Había cambiado de idea la Iglesia? De ninguna manera. En un contexto el
término implicaba la idea de unitarismo y en el otro llegó a ser la manifestación de la
auténtica fe trinitaria de la Iglesia. Si despreciamos las lecciones de la historia, podemos
caer en el error de imaginar que la ortodoxia consiste en adherirse rígidamente a
fórmulas consagradas y entonces el rechazarlas es considerarlas como herejía, como
parece sugerir el "si quis dixerit..." de los cánones conciliares. Pero cuanto más se
estudia el lenguaje humano más claro aparece que las palabras son una pobre
constatación de la rectitud del pensamiento. Lo que la mayoría llama "ortodoxia"
debería en verdad llamarse "ortología" u "ortofonía", porque concierne más al modo de
expresión que a la coherencia ideológica.
Con todo, sería una simplificación excesiva suponer que la reformulación del dogma
consiste simplemente en un cambio de palabras. La Revelación llega siempre al hombre
dentro de una situación socio-cultural determinada, que afecta necesariamente al modo
bajo el cual queda conceptualmente estructurada. La Biblia expresó su experiencia de
Dios con ideas e imágenes tomadas de la sociedad agrícola y patriarcal de su mundo. En
la Iglesia, la formulación doctrinal se halla profundamente afectada por la herencia
social y filosófica. del mundo griego, romano, feudal y barroco.
Al interpretar las afirmaciones bíblicas y eclesiásticas hemos de distinguir entre la

Revelación en si misma, que se expresa en conceptos humanos y en palabras, y los
condicionamientos culturales de esta misma expresión. No se puede pedir al creyente
actual que acepte la cosmovisión del cristianismo primitivo y medieval. Hay que
animarle a que piense como un hombre de su tiempo. Las afirmaciones tradicionales de
la fe deben ser reinterpretadas para el hombre moderno en lo que tienen de
condicionadas por una situación cultural que no es la de hoy; de lo contrario, aparecerán
como vacías de sentido, increíbles o, al menos, como carentes de interés.
Este proceso de reinterpretación no consiste en ir despojando a las formulaciones de

todo el ropaje conceptual humano hasta alcanzar un núcleo atemporal e incuestionable
de pura verdad divina. Pretender alcanzar la Revelación de un modo incondicionado es
una ilusión. Delata una seria ignorancia de la fundamental historicidad humana, que nos
impide alcanzar formulaciones supraculturales. El proceso hermenéutico por el que
reinterpretamos formulaciones dogmáticas del pasado implica una determinada lógica
de proporcionalidad. Empezamos fijándonos en una determinada situación cultural en la
cual la Revelación se expresó de una manera concreta. El problema consiste en hallar
una nueva formulación adecuada a nuestra situación cultural. Este proceso no se reduce
a una mera lógica deductiva, sino que implica un sentido vital de la fe y una
comprensión realista del mundo en que vivimos. Dar por válidas expresiones nuevas e
idóneas, adaptadas a la mentalidad del tiempo, corresponde primariamente a la
responsabilidad del Magisterio de la Iglesia. Pero el teólogo es quien tiene la función de
explorar las nuevas posibilidades, esforzándose en servir a la Iglesia de esa manera.
Tomemos un caso de reconceptualización: el axioma "fuera de la Iglesia no hay

salvación". No puede dudarse de que quienes proclamaron tal principio en tiempos
pasados lo entendían en su sentido literal estricto. Sin embargo, según la reiterada
enseñanza del Vaticano II, hay muchos que se salvan fuera de la Iglesia. No se trata,
indudablemente, de un mero cambio de palabras. La fórmula debe ser cambiada porque
en las estructuras sociales y mentales del mundo de hoy no tiene cabida un concepto
AVERY DULLES
exclusivista de la Iglesia. La antigua formulación no era totalmente equivocada, porque

se basaba en la validez de la concepción del carácter eclesial de la salvación cristiana; y
resaltaba además la imposibilidad de separar la gracia de Dios de la Iglesia de Cristo.
Pero la concepción moderna de la relación entre la Iglesia, como comunidad visible de
creyentes, y la gracia salvífica de Dios debe ser más coherente de lo que sugiere el
axioma.
Es, por tanto, una simplificación excesiva afirmar que los dogmas son irreformables.
Toda declaración dogmática es, en principio, reformulable. Dependerá de los casos
revestir los conceptos antiguos con nuevas palabras, e incluso, cuando la fórmula
tradicional refleje una comprensión inadecuada, puede llegar a ser necesario abandonar
no sólo las palabras, sino los mismos conceptos humanos de la primera formulación.
Hay indicios de que este proceso está empezando con respecto a varios dogmas
católicos, como el pecado original, la transustanciación, la concepción virginal de Jesús.
Esto nos obliga a preguntamos si las doctrinas que han dividido a las Iglesias no pueden
ser reinterpretadas de una forma igualmente radical.
Universalidad del dogma
Otra suposición generalmente aceptada consistía en que al ser oficialmente reconocida

una fórmula dogmática, debía ser profesada por todos los creyentes en todas partes. En
el NT hay muchas afirmaciones de fe atribuibles a diversos grupos de la Iglesia
primitiva. En los primeros siglos las iglesias se contentaban con poseer sus propios
credos locales. Por lo menos hasta la conversión de Constantino, cuando el cristianismo
se extendió por el Imperio, el recitar una misma fórmula de fe no se consideró esencial
para formar parte de la comunidad cristiana.
En la Edad Media, el Occidente empezó a hacer adiciones a los antiguos credos y a

formular nuevos dogmas, prescindiendo del resto de la cristiandad y agravando así el
cisma con la Iglesia oriental. El Concilio de Florencia, que resolvió temporalmente el
cisma, afirma que la unidad de la Iglesia no hay que fundarla en fórmulas doctrinales
particulares, sino "en la piedra angular Cristo Jesús que hará de las dos una sola". En la
unión alcanzada entonces no se dice nada de imponer a cada una de las dos Iglesias las
prácticas de devoción de la otra. Es más, se alcanzó un acuerdo, basado en la tolerancia
mutua, sobre la cuestión crucial de la procesión del Espíritu Santo. Se permitía tanto a la
Iglesia oriental como a la occidental seguir su propia tradición. Para quien haya
estudiado el problema es evidente que no se trata sólo de una cuestión verbal, sino que
el problema tiene sus raíces en formas de pensamiento irreductibles. La decisión tomada
sobre el Filioque equivalía a reconocer que la verdad revelada es de tal riqueza que no
puede ser formulada plenamente por ninguna de las dos tradiciones. Aunque parecen
verbalmente contradictorias, y difícilmente podrían armonizarse en un sistema
unificado, se consideraba que expresaban distintos aspectos de un mismo misterio
divino. Por tanto, el Concilio de Florencia rechaza implícitamente la equivalencia "una
fe, un dogma". Admite que puede darse una afirmación dogmática, válida y ortodoxa en
un aspecto, pero que no debe ser impuesta a creyentes que enfocan el problema desde
otro ángulo.
Este principio válido de pluralismo dogmático, que se oscureció durante la

Contrarreforma y aún más en el siglo pasado, ha reaparecido en el Vaticano II, como lo
AVERY DULLES
prueban varios párrafos del Decreto de Ecumenismo (UR 14, 17, 18), y de la
Constitución dogmática sobre la Iglesia (LG 13).
APLICACIONES ECUMÉNICAS
Después de haber revisado el concepto de dogma nos encontramos con la posibilidad de

moderar la aparente rigidez de las advertencias del cardenal Bea citadas al comienzo.
No es, en modo alguno, evidente que los dogmas de la Iglesia, habiendo sido "revelados
por Dios" no puedan ser revisados por la Iglesia, o que sean incondicionalmente
"necesarios para la salvación". De hecho la investigación que hemos llevado a cabo,
sugiere que los dogmas de la Iglesia católica, tal como se formulan y entienden hoy,
pueden ser objeto de cambios de significado y que la aceptación positiva de todos los
dogmas tal vez no sea absolutamente necesaria para la comunión con la Iglesia.
La irreformabilidad del dogma
Ya hemos visto que las formulaciones dogmáticas han de ser revisadas constantemente.
Sin abandonar una cristiana reverencia por el pasado, notamos que un número cada vez
mayor de afirmaciones dogmáticas se muestran inadecuadas (como hemos visto en el
axioma "fuera de la Iglesia no hay salvación").
Si la Iglesia tuviera que hablar hoy por vez primera acerca de la institución de los
sacramentos, no seria probable que declarase sin matización -como lo hizo Trento- que
los siete sacramentos de la Nueva Ley "fueron instituidos por Jesucristo Nuestro Señor"
(D 1601). Un especialista contemporáneo en cuestiones de exégesis bíblica e histórica
vería la necesidad de introducir importantes distinciones, que nunca se le hubieran
ocurrido a un teólogo del siglo XVI.
Acerca de los orígenes del Papado es improbable que hoy se usaran los mismos
términos con los que el Vaticano 1 declaró (bajo pena de anatema a quien lo negara) que
Cristo invistió a Pedro "directa e inmediatamente con el primado, no sólo de honor, sino
también de verdadera y propia jurisdicción" (D 3055). Estas afirmaciones entrañan
importantes principios respecto a la unidad de la Iglesia, pero su formulación refleja el
estilo de la iglesia barroca y la exégesis de una época menos sensible a la historicidad.
Es anacrónico obligar a quien quiera compartir la fe de la Iglesia a expresar su fe con
estas declaraciones.
No sólo debemos dis tinguir entre Revelación y fórmulas dogmáticas gastadas con el
tiempo; también nuestras formulaciones actuales serán revisadas en el futuro. Nunca
recibimos la verdad sino en frágiles recipientes humanos. Por ello debemos cuestionar
incluso las formulaciones dogmáticas más corrientes. La verdadera prueba de la
ortodoxia no consiste en aceptar las declaraciones oficiales por lo que exteriormente
dicen, sino en tener la suficiente confianza en la Tradición para aceptar las
formulaciones de la misma -a pesar de todas sus deficiencias humanas- como vehículo
de la verdad divina que trasciende cualquier formulación. Es interesante plantearse lo
que propone el teólogo luterano C.E. Braaten: "No podemos decir a priori que es
imposible o improbable replantearse y reinterpretar dogmas como la infalibilidad de los
Sumos Pontífices o la Asunción de María por el lado católico, o aquellos principios o
AVERY DULLES
afirmaciones protestantes que ofenden a la Iglesia católica por otro... Un dogma es una
realidad histórica, que nace en la historia, tiene una historia y da lugar a una historia de
interpretación en la que los significados anteriores son trascendidos por medio de su
incorporación a nuevas y distintas formulaciones".
Es indudable que el diálogo ecuménico impone una participació n a todas las Iglesias
comprometidas en él. El esfuerzo para explicar nuestra posición a otros nos obliga a
reexaminar lo que hemos venido diciendo. En muchos momentos de este proceso nos
encontraremos con la constatación de que nuestros puntos de vista no han sido
aceptados simplemente porque son inaceptables en algunos aspectos. Esta constatación
debería acelerar el proceso del desarrollo dogmático que la historia lleva consigo. Nos
debería ayudar a rectificar las distorsiones en lo que hemos venido diciendo y pensando
de nuestra propia fe. Y de este modo los cristianos divididos, que se han comprometido
con el mismo evangelio y que invocan al mismo Espíritu Santo, pueden ir convergiendo
hacia una mayor solidaridad en la confesión de su fe.
Pluralismo dogmático y unidad eclesial
De lo dicho se deduce que un pluralismo dogmático es, a veces, admisible sin perjuicio
de la unidad eclesial. Si la única e idéntica fe puede ser formulada de diversos modos en
diferentes momentos históricos, tal vez una variedad semejante pueda ser tolerada en un
mismo periodo cronológico para culturas diversas. Los credos pueden ser considerados
como el resultado de las exigencias íntimas de una fe vivida; no deberían ser impuestos
por la acción de una autoridad exterior sobre pueblos que no están preparados para
ellos. Los cristianos de los primeros siglos eran ortodoxos en su fe; sin embargo, tal vez
no hubieran podido entender el sentido de algunos dogmas que el cardenal Bea
consideraba "necesarios para la salvación". ¿Por qué no dar la misma libertad a pueblos
de culturas totalmente diversas, aunque vivan en la misma época histórica? De acuerdo
con las enseñanzas del Vaticano II se podría preguntar abiertamente si el cristianismo
no ganaría en profundidad si hubiera una diversidad mayor en las formulaciones de su
fe.
La unidad dentro de la diversidad a que se llegó en el decreto de unión del Concilio de

Florencia puede ser paradigmática para las relaciones católico-protestantes. Hasta hace
poco era común entre los católicos polemizar contra los slogans de la Reforma que
pueden, ciertamente, ser entendidos en un sentido al que podríamos llamar incompatible
con la visión católica. Pero muchos teólogos católicos de la pasada generación,
incluyendo algunos de los más eminentes (Rahner, Küng, Bouyer, Van de Pol...) han
puesto de manifiesto que esas formulaciones admiten una interpretación católica. El
Vaticano II admitió el ecclesia semper reformanda (UR 6) y en la Constitución Lumen
Gentium el término simul iustus et peccator se aplica a la Iglesia: "santa, al mismo
tiempo que en continua necesidad de ser purificada" (LG 8).
Como en el caso de la discusión entre católicos y ortodoxos acerca de la procesión del

Espíritu Santo, también en los slogans protestantes (sola fide, sola gratia, sola
Scriptura...) debemos pensar que no se trata sólo de un problema de formulación. Detrás
de la fórmula hay un modo de pensar definido, característico del cristianismo
evangélico. El problema consiste en ver si el catolicismo puede absorber a este último
sin que se diluya al mismo tiempo su propio testimonio.
AVERY DULLES
Si, con Otto Pesch tomamos la fórmula luterana simul lustus et peccator como basada
en un modo de pensar "existencial" y consideramos la teología normativa católica
(representada por Tomás) como más objetiva o "sapiencial", nos encontraremos que
estos dos estilos teológicos conducen a fórmulas verbalmente contradictorias. Tomás
dirá que después de la justificación el hombre ya no se encuentra en pecado; en cambio,
Lutero dirá lo contrario. Estas afirmaciones no pueden armonizarse y, sin embargo, no
son estrictamente contradictorias (como no lo son las teologías de Pablo y Santiago o
las de Juan y los Sinópticos). Al estar enraizadas en distintos puntos de vista, las
mismas palabras tienen sentidos dis tintos. Ambas formulaciones teológicas no sólo no
son estrictamente contradictorias, sino que se necesitan mutuamente, en un sentido
critico, para no caer en formas equivocadas; y la Iglesia de todos los tiempos necesita
los dos aspectos para conservar la honda tensión de la realidad cristiana.
Pesch sugiere, por tanto, que dogmas lógicamente irreconciliables pueden ser admitidos
dentro de la única Iglesia. Y no vemos qué dificultad pueda tener el admitir esta
afirmación si tenemos en cuenta las anomalías ól gicas del lenguaje religioso a que
hemos aludido más arriba. Además, la teología católica de hoy abunda en antinomias
lógicas como, por ejemplo, por una parte la afirmación del soberano dominio de Dios y,
por otra, la libertad del hombre para alcanzar la salvación. A pesar del conflicto de estas
dos afirmaciones, los católicos están convencidos de que en el orden de la realidad se
trata de dos verdades compatibles. De la misma manera no será imposible sostener con
Tomás y Trento que el pecador es verdaderamente limpiado de su falta por la
justificación y, al mismo tiempo, sostener con Lutero que, en un sentido real, sigue
siendo culpable y pecador. En cualquier estadio, el lenguaje religioso tiene que
enfrentarse con verdades que no puede comprender plename nte.
Evidentemente no deseo dar la impresión de que todo se puede admitir en la religión o

que todas las fórmulas de todas las Iglesias pueden ser yuxtapuestas en un gran conjunto
teológico. Hay afirmaciones que pueden expresar adecuadamente lo que la fe cristiana
percibe, y otras no. Antes de que los cristianos -que tienen confesiones irreductibles-
puedan reconocer la solidaridad mutua en la fe, deben encontrar el camino para
cerciorarse de que ninguno de los grupos se ha apartado sustancialmente del evangelio.
Es muy difícil decidir cómo se puede reconocer por válida una fórmula que no nos
apropiamos como nuestra. Schlink recomienda un cuidadoso estudio de las formas
literarias y una reinserción de la fórmula discutida en el exacto contexto confesional del
que surgió. Los instrumentos de la ciencia exegética y hermenéutica han de tener una
gran influencia en este sentido y deben ser utilizados con gran exactitud.
Quizás, en su última fundamentación, no encontremos normas extrínsecas adecuadas

para medir la validez de afirmaciones confesionales. No pueden ser comprobadas
mediante una comparación con otras expresiones bíblicas o de credo a base de una
lógica silogística. La norma debe ser existencial hasta cierto punto. Es necesario entrar
en el mundo espiritual de la otra Iglesia con verdadero interés por comprender y, de esta
manera, procurar ver la dimensión de sus declaraciones en relación con el modo
personal de entender la realidad cristiana. La reunión cristiana presupone, por tanto, un
cierto compartir la experiencia religiosa por parte de los creyentes de diferentes Iglesias.
Presupone también que las mismas Iglesias asesoran y ratifican el juicio de los
cristianos como individuos.
AVERY DULLES
El aforismo "la doctrina divide pero el servicio une", no es, por consiguiente, la última
palabra. El dogma no es una fuente de división sino más bien un emblema de unión.
Expresa lo que un grupo de cristianos ve y afirma a la luz de su fe común. El hecho de
que dogmas de diversos grupos cristianos estén en aparente contradicción no nos ha de
poner en guardia contra el dogma como tal. El conflicto que hay entre los dogmas se
debe, en parte, a la imperfección de las expresiones eclesiásticas (algunas de las cuales
necesitan una urgente revisión), y en parte a la riqueza inefable de la Revelación, que es
imposible comprimir en fórmulas definitivamente acuñadas. La confrontación
ecuménica puede tener la doble función de hacernos más críticos en las formulaciones
que aceptamos de nuestra propia Tradición y despertarnos a los autént icos valores de
otras comunidades confesionales.
Conclusión
No hemos intentado resolver ningún punto doctrinal que divida a las Iglesias. Estas
páginas han sido una reflexión sobre el método. Si lo expuesto es aceptable, tal vez sea
necesaria una auténtica experiencia ecuménica antes de que se realice algún acuerdo
doctrinal importante. Con todo, la objeción que hemos analizado no constituirá una
dificultad insoslayable. La reunión cristiana no debe concebirse como un convencer a
protestantes, anglicanos y ortodoxos de que deben adoptar todos los dogmas católicos
que se encuentran "en los libros". Tampoco puede consistir en abrogar dogmas católicos
específicos o en aceptar pasivamente todos los puntos de vista de las otras Iglesias.
Todo cristiano que participe en el diálogo ecuménico debe ser crítico con sus propias:
tradiciones y tener ansias de enriquecerse con lo. que las otras iglesias le aportan. A
través de este proceso podremos irnos redescubriendo unos a otros en Cristo. Si lo
hacemos así, indudable mente encontraremos a Cristo de un modo nuevo y más rico, ya
que Él no quiere ser la cabeza de varias sectas separadas sino el lazo de unión mutuo
entre todos aquellos que tienen vida en su nombre.
Tradujo y condensó: PABLO BRICALL

EDUARDO JOSÉ MILLÁS
CHRISTIAN DUQUOC, O.P.
PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA DEL DESCENSO

DE CRISTO A LOS INFIERNOS
La descente du Christ auz enfers. Problématique ehéologique, Lumiére et Vie, 87
(1968) 45-62
El creyente está habituado a confesar que Jesús descendió a los infiernos. Recita este
artículo de fe -sin pensar en las imágenes que son vehículo de esta representación ni en
su significado- dándole el mismo valor que a las afirmaciones precedentes y siguientes;
cl proceso, la crucifixión y la muerte son datos históricamente verificables; el descenso
a los infiernos, por el contrario, apunta a otro tipo de certidumbre. Pero el creyente
adoptó una interpretación global sin preocuparse de los detalles mínimos; lo esencial es
que Cristo haya vencido a la muerte. Pero la simple enumeración de sucesos
inconme nsurables no obliga a interpretarlos bajo las mismas normas: un proceso puede
ser objeto de un reportaje histórico, pero no el descenso a los infiernos. Un suceso no
puede convertirse en proposición de fe más que en la medida en que concierne a todo
hombre y es, por lo tanto, susceptible de una nueva inteligencia de su propia vida en el
orden de su relación con Dios, pues toda afirmación de fe reviste un valor práctico. Por
lo mismo, confesar que Jesús ha descendido a los infiernos implica afirmar una
actividad salvífica que, aun hoy día, debe iluminar la situación del hombre ante Dios y
arrancarle de la perdición.
Aparentemente el descenso a los infiernos ha perdido para nosotros su valor simbólico y

práctico; relata más el carácter folklórico que lo profundo de la fe; por eso exige una
reinterpretación. Si proclamamos y aceptamos este tipo de representaciones, sin exigir
que tengan un sentido para nosotros, tarde o temprano los datos dogmáticos se
convierten en superestructuras venerables - en razón de su ancianidad- pero vacías, y
justificamos que muchos estén tentados de llamarlas simplemente mitos. En esta
perspectiva la desmitización se convierte en una tarea liberadora: suprime lo que al
nivel de la vivencia religiosa no tiene ya ningún sentido. Desmitizar es tener el valor de
expresar claramente lo que la mayoría de¡ pueblo cristiano vive inconscientemente. La
afirmación de¡ descenso de Cristo a los infiernos pertenece prácticamente a esa
superestructura sin significación para la vida cristiana. Es preciso reinterpretarla si se
piensa que expresó, en otro tiempo, algo importante para la fe en el misterio de Jesús.
Tal desmitización está conforme con la problemática del NT y permaneciendo fiel al
mismo es como se encuentra el sentido primitivo y "práctico" de las formulaciones
dogmáticas posteriores.
ELABORACIÓN REMITIZADORA DE LA IGLESIA ANTIGUA
La inserción del descenso a los infiernos en el Credo apostólico es tardía, pues se

remonta al siglo IV, y es mencionada en un sentido descriptivo. Como para los antiguos
los infiernos son la estancia de los muertos, que Cristo haya descendido a los infiernos
significa que ha muerto realmente y que, según la creencia común, ha permanecido
entre los muertos. Se trata así de afirmar la autenticidad de la condición humana de
Jesús. Su destino no es diferente al nuestro.
Muerto, permanece en los infiernos, en el lugar del abandono. Puede ser que las almas-
sombras tengan todavía deseo de la vida, pero no pueden volver a ella. Cristo
experimenta nuestra condición mortal pero, por ser el Viviente, abre el camino de la
vida y subiendo de los infiernos rompe el destino. La profesión de fe, bajo la
representación de la cultura popular ambiental, es bien simple: lo irremediable de la
muerte ha terminado porque Jesús, que ha experimentado el pleno abandono de la
muerte, está vivo. El descenso a los infiernos, en el Credo apostólico, no se separa de la
resurrección; refuerza, por el contrario, la verdad de la nueva vida de Jesús.
Si nuestra interpretación es exacta, el Credo no describe la odisea de Cristo en los

infiernos, sino que constata la realidad de su muerte y la expresa a partir de un símbolo
corriente. Tal interpretación desmitiza y reduce la representación de los infiernos a un
dato antropológico: lo irremediable de la muerte. Pero esta no fue la interpretación de la
Iglesia antigua.
Para los cristianos de la antigüedad los infiernos eran un lugar. Si Jesús desciende a
ellos no puede ser éste un suceso sin importancia. Su estancia en ellos toma una
coloración de victoria sobre el poder que tiene cautivos a los hombres. No se subraya el
abandono de Jesús, sino su fuerza a partir de la creencia en la resurrección. Lo que
fascina a los antiguos es la odisea de Jesús en el abismo donde yace el hombre y la
liberación que consigue. Jesús entra como héroe en los infiernos y sale como vencedor
para provecho de la humanidad. Las representaciones de este movimiento no
concuerdan, pero eso importa poco; todas ellas apuntan a interpretar el descenso a los
infiernos como una acción salvífica de Cristo. La descripción de esta victoria cristaliza
alrededor de tres imágenes principales: una conquista, una liberación, una predicación.
Aunque estas imágenes revelan doctrinas poco compatibles entre si, testimonian una
misma certeza: el poder de la muerte, cuya consecuencia es el infierno, ha quedado
destruido.
1) La expedición militar: Cristo, con las legiones de los espíritus, conquista el bastión
de la muerte, que está mandado por Satán. El evangelio apócrifo de Nicodemo refleja el
terror que se adueña del infierno con la aproximación de Cristo. El infierno es el lugar
donde permanecen justos y pecadores cautivos de Satán, quien domina por la violencia.
El infierno (personificado) presiente que esta soberanía toca a su fin. Se entabla la lucha
y, finalmente, Satán, vencido, pierde todo poder sobre cl infierno. Según esta
descripción, el descenso a los infiernos es la dramatización de la victoria de Jesús sobre
el príncipe de los demonios, que es vencido en su propio domicilio y se convierte en
prisionero del lugar en que reinaba como amo. Se trata, por tanto, de un episodio de la
lucha de Jesús contra los ángeles malos que, según las representaciones judías,
gobiernan el mundo.
2) La liberación de los hombres: Esta interpretación domina en la antigüedad cristiana.

Cristo arranca a los hombres de la cautividad del infierno. ¿Quiénes son estos hombres?
Para Ignacio de Antioquía son los justos (Magn 9,2). Para Melitón de Sardes y Efrén
son todos los hombres.
3) La predicación de Jesús en los infiernos: Esta imagen prueba cuanto pesaba sobre la
conciencia cristiana la representación mítica de una estancia de los muertos. Ch. Perrot
ha mostrado satisfactoriamente que no es éste el sentido de 1 Pe 3,19. Los teólogos de
los primeros siglos, aunque no unánimemente, lo entendieron así: Cristo ha descendido
a los infiemos y repetido su predicación terrestre, ofreciendo a los "espíritus en prisión"

o bien la oportunidad de una conversión si eran pecadores, o bien el conocimiento del
evangelio si eran justos. Pero no hay acuerdo respecto a la cualidad moral de los
auditores de esta predicación extraterrestre. Justino e Ireneo piensan que se trata de los
justos del AT; los origenistas imaginan que Cristo se dirigió a todos los difuntos.
Tampoco hay unanimidad respecto a la eficacia de la predicación. Los más optimistas
piensan que los grandes pecadores, representados por la generación pervertida del
diluvio, se convertirían; otros, como Hipólito, piensan que solamente los justos -que
estaban ya convertidos- fueron los oyentes atentos de Jesús. Occidente aceptó esta
última exégesis hasta que Agustin suprimió definitivamente toda predicación de Jesús
en los infiernos.
En resumen: dos temas, orquestados por tres imágenes, han polarizado la atención de
los antiguos teólogos: el de la liberación y el de la predicación. Occidente conservará el
primer tema: Cristo ha liberado a los justos del AT. El descenso a los infiernos marca,
pues, una actividad victoriosa de Cristo: también se da salvación para los que vivieron
en la Antigua Alianza. La victoria de Cristo tiene un aspecto universal y cósmico.
LA INTERPRETACIÓN DEL NT
Aunque todo lo dicho sea muy bello, estas representaciones nos parecen tanto más
extrañas cuanto que rompen la sobriedad de las fuentes neotestamentarias. Nos
encontramos frente a un fenómeno de remitización llevado a cabo por la Iglesia antigua
que corre el peligro de ahogar, bajo la anécdota y lo maravilloso, el sentido auténtico de
la victoria de Cristo sobre la muerte. Este fenómeno invita a comparar los datos
escriturísticos con los patrísticos a fin de mostrar que una de las funciones de la
teología, en su voluntad de fidelidad a la Escritura, es la de criticar las representaciones
que se dan de la fe, a fin de deducir su sentido práctico. La teología tiende así a evitar
que lo sobreañadido a la Escritura llegue a ser un obstáculo para la buena comprensión
de la palabra evangélica. Se trata de devolver al mito su valor, si es verdad que ciertos
datos religiosos no pueden ser expresados de otra manera.
El proceso de desmitización presente en el NT no implica el rechazo de las

representaciones del judaísmo sobre el más allá. Tan sólo las priva de su realismo y les
restituye su poder simbólico. El más allá es incomparable a lo terrestre y es inútil querer
describirlo con términos sacados de la cosmología. El judaísmo y los Padres creen,
ingenuamente, en un mundo del más allá cuya topografía se puede trazar con todo rigor;
mientras que el NT dirige toda su atención a la significación antropológica, y en
consecuencia cristológica, de unas representaciones originalmente cosmológicas. Para el
NT estas representaciones son símbolos de la situación humana de proximidad o
alejamiento de Dios. Haciendo esto desmitiza sin abandonar, por otra parte, un lenguaje
que habla más con imágenes que con la razón. "Hoy mismo estarás conmigo en el
paraíso": no es el lugar lo que cuenta, sino la vida en la presencia de Cristo, la vida con
Dios.
La forma que reviste para el hombre esta proximidad con Dios es indescriptible, ya que
nadie ha visto nunca a Dios. La muerte es real y destruye la dimensión histórica y
geográfica que posibilita nuestro lenguaje; al utilizar representaciones judías el NT deja
ya de hablar del más allá en los términos de aquí abajo. Pero al hacer esto no obliga a
rechazar todo razonamiento sobre el más allá, sino que exige que tal razonamiento se
refiera a la significación humana y actual del más allá para el aquí abajo. Hay que
relegar al olvido el lenguaje cosmológico del judaísmo y de los Padres; únicamente un
lenguaje antropológico se adapta a este nuevo estilo. El infierno no es ya un dato
cosmológico, sino una posibilidad del hombre en su relación con Dios, posibilidad que
se realiza en el aquí abajo.
Dar una significación antropológica a las realidades del más allá no obliga a adoptar
respecto a él un lenguaje racional, pues ningún lenguaje directo puede captar esta
posibilidad del hombre: es necesario un rodeo en el que esta posibilidad no puede ser
más que evocada. Ahí está para testimoniarlo la ambigüedad de la palabra "infierno" en
el NT: el infierno es la estancia de los muertos, pero tiende también a hacerse signo de
la segunda muerte, consecuencia de la obstinación en el alejamiento de Dios. Esta
ambigüedad no carece de sentido. El hombre no es dueño de su vida, es un soplo que
pasa, una hierba que se marchita. La muerte, como un monstruo devorador, engulle al
hombre que no es dueño de los infiernos porque no es dueño de la vida. La muerte es un
poder invencible, pues nadie que desciende al sheol vuelve a salir de él. El judío
piadoso gritaba a Dios para que le librase de este abismo, pero su plegaria no era
acogida e iba a incorporarse a las sombras del sheol, concebido como una prisión. La
condición humana es también una condición para la muerte; sólo un acto de esperanza
en el Dios vivo puede afrontar lo que es irremediable.
Así, descender a los infiernos es probar hasta la saciedad el abandono del Dios vivo. La
representación cosmológica asociaba el mundo a este abandono del hombre y,
traduciendo en términos cósmicos esta posibilidad de abandono, la dominaba -en cierta
manera- haciéndola familiar, pues se entretenía en describirla a la manera del poeta que
domina su angustia expresándola. El NT, desmitizando las representaciones
cosmológicas, atestigua que sólo la experiencia del abandono del justo por Dios, de
Cristo en la cruz, sugiere la medida de este abandono. Pero como ningún lenguaje
racional podrá jamás describir esta experiencia, es necesario recurrir a las imágenes y,
por último, al mito.
En el lenguaje racional, en efecto, descender a los infiernos es morir y, para el creyente,

es experimentar que la exterioridad, la amenaza, son más fuertes que el amor de Dios.
Para Jesús descender a los infiernos es esperar contra toda esperanza que Dios afrontará
lo irremediable. El lenguaje cosmológico, en este caso, es hoy para nosotros un
obstáculo.
Recordemos que cl infierno es un término ambiguo; que es tanto la amenaza como la

posibilidad de nuestra libertad, tanto la exterioridad como la interioridad. Ciertamente la
muerte es humana, pero la exterioridad como amenaza es inmanente al ser mismo del
hombre. Pero esta inmanencia no es, necesariamente, un optar contra la vida, aunque
puede llegar a serlo. La segunda muerte de que habla el NT es una posibilidad del
hombre: no es el hombre abandonado, sino el hombre abandonándose a sí mismo
porque no ama la vida. Acerca de este dato misterioso los moralistas, engañados por el
lenguaje cosmológico, han hablado a la ligera y han creído describir exactame nte el
infierno de la segunda muerte como si se tratase de un lugar. La ambigüedad del
infierno sugiere el doble sentido que reviste la muerte para el hombre: por una parte, es
siempre -al parecer- abandono, pero un abandono que puede ser superado en la
esperanza del Dios vivo; por otra parte, puede -por el contrario- ser signo de lo que
muestra: la ruptura con la vida, la preferencia por la nada. En el caso de Cristo el

descenso a los inflemos es afrontar la muerte con la esperanza divina de vencerla, no
solamente para él, sino para todos.
El NT operó una conversión antropológica demasiado radical de las representaciones

judías como para ser plenamente comprendida. Resultó que como las representaciones
cosmológicas del más allá tenían todavía un gran peso, ellas mismas obraron una nueva
reconversión de los datos neotestamentarios remitizando la aportación evangélica. En la
mitización posterior al NT se toma por descripción lo que no debería ser más que
evocación de un acontecimiento inefable. Al describir con el lenguaje cosmológico de
aquí abajo las realidades últimas y divinas, el hombre se convierte en prisionero de su
imaginación y hace que el mito deje de ser la visión poética -que nos dice lo que escapa
a toda investigación y que, sin embargo, determina nuestro destino- para convertirse en
un reportaje sobre las realidades del más allá. Sin duda que esta remitización era
inevitable y hasta necesaria en un mundo de representaciones cosmológicas en el que
los creyentes no encontraban otros modos de expresar, sin una exteriorización
dramática, lo irremediable de la muerte y la victoria de Cristo. La abundancia de
imágenes explica el interés despertado por la odisea cósmica de Jesús. Pero esto que fue
una ayuda para los cristianos de antaño es hoy un obstáculo, pues nadie toma en serio
las representaciones subyacentes al descenso a los inflemos. Desmitizar es volver al NT,
restituir a unas imágenes vacías para nosotros su sentido original y volver a dar una
formulación dogmática de su valor práctico.
SENTIDO REGULADOR DE NUESTRA FE DE ESTA FORMULACIÓN

DOGMÁTICA
El descenso a los inflemos, al evocar lo irremediable de la muerte y la esperanza de

dominarla, es un tema mitológico en su origen. Incluso en la literatura moderna la
experiencia de lo irremediable está dominada por la palabra poética. El descenso de
Cristo a los infiernos, que profesa el cristiano, ¿tiene algo de común con la mitología o
la experiencia poética? Así parece, siempre que la expresión mítica y poética refleje
auténticamente la condición humana. Cristo no está fuera de la condición humana; la
encarnación lo exige y la teología expresa con la palabra kénòsis la adecuación perfecta
entre nuestra condición histórica y la de Jesús. Kénòsis significa "estar vacío de": Jesús
está vacío de su gloria divina, participa sin subterfugio alguno de nuestra condición
humana. Entonces, si la experiencia a la que apuntan la poesía y la mitología pertenece
a nuestra historia personal o colectiva, no existe ninguna razón para que la realidad
evocada por ellas, pero no directamente descriptible, no haya sido vivida por Jesús.
Descender a los infiernos es, para Jesús, afrontar lo irremediable, tomar con decisión el
destino trágico del hombre, acompañarle incluso allí donde está más abandonado. El
mito nos recuerda las armonías que nosotros estamos tentados de olvidar y que los
poetas nos traen a la memoria. El descenso a los infiernos evoca la ambigüedad del
universo, nos habla de lo trágico de la historia colectiva, tiene un aspecto psicológico y
expresa un dato religioso.
Los antiguos velan en la redención de Cristo un acto de liberación. Gracias a ella el

hombre, sometido a la dominación de las potencias, podía asumir su destino. Lo que
impone el destino y lo que amenaza no es solamente el mundo como naturaleza, sino cl
mundo como producto. Las "potencias" pueden ser políticas y económicas. El mundo
como producto es igual de ambiguo que el mundo como naturaleza. Percibirlo como
amenaza es estar ya bajo su dominación. Los inflemos representan míticamente la
incapacidad humana de dominar definitivamente el destino. Sin embargo, Cristo ha
vencido al destino.
"La historia está llena de ruido y de furor: una historia de locos contada por un loco".
Así expresa Shakespeare la iragicidad de la historia colectiva. Las cosas marchan de tal
manera que los pueblos y sus jefes son prisioneros de unas decisiones cuyas
consecuencias nunca previeron. Se está prisionero de una situación; el engranaje
histórico se hace irremediable. Sin embargo, Cristo atestigua que no existe destino
irremediable, que los demonios de los que somos esclavos son nuestros propios
demonios y que el poder del destino es el signo de nuestra irresponsabilidad colectiva.
Descender a los inflemos para vencerles es mostrar que no hay ningún destino que el
hombre no pueda forzar. La esperanza cristiana es lo opuesto de la sumisión al destino y
toma su origen en el acto por el que Cristo afrontó el destino de la muerte.
El mito no apunta solamente al universo o a la historia. El destino está también en

nuestra psicología. El hombre está en contienda con sus instintos, con su animalidad, la
angustia, la locura, el pecado. Lo irremediable está en su mismo ser. Descender a los
infiernos es penetrar en la región nocturna del ser humano. La palabra de esperanza es
tenue y la experiencia del abandono se da en la misma vida.
El mito asumido en la confesión de fe sitúa la condición humana en su relación con

Dios. Los amigos de Job creen encontrar a Dios en el orden establecido, pero Job, más
perspicaz, rechaza esta presenc ia. Job está bajo el destino de la enfermedad y bajo el
destino de la muerte: Dios le abandona. Jesús afronta este mismo silencio. Pero el
hombre parece que prefiere matar a Dios antes que escuchar el silencio de su ausencia.
La fe no consiste en ignorar este silencio, sino en sobrepasarlo continuamente sin dejar
de percibirlo, Jesús conoce más que cualquiera este abandono, pero Jesús muriendo, se
remite enteramente a Dios, espera contra toda esperanza, vence a los infiernos como
ausencia de Dios y nos hace permanecer en este silencio sin perder la esperanza. Los
cristianos piden a Dios no ser sometidos a la tentación. No se trata de cualquier tipo de
prueba moral, sino de la experiencia del abandono de la que Cristo ha salido vencedor.
Se pide que nos sea ahorrada esta experiencia en virtud de Jesús. Aunque no nos sea
ahorrada sabemos que Cristo es el Señor sobre quien no se impone ningún destino.
Conclusión
Si el cristiano confesase tan sólo la vida actual de Jesucristo faltaría a esta confesión la
expresión de nuestra condición, La vida actual de Cristo es la nuestra en el sentido de
que es una vida que ha sobrepasado el destino. No hay infierno que no sea efecto de la
acción del hombre; el infierno irremediable es tan sólo aquel que el hombre quiere como
irremediable. Es nuestra historia la que está evocada en esta fórmula dogmática. Dice:
lo que ha afrontado el hombre Jesús nosotros lo afrontamos a partir de su victoria y por
consiguiente en la esperanza.
Que Jesús haya descendido a los infiernos para ascender de ellos marca el espacio libre
dado a la acción del hombre. La Tradición cristiana ha unido siempre muerte y pecado;
este lazo dice algo fundamental: la muerte no es exterior a la libertad, El destino es
forjado por el hombre mismo, toda lucha contra el infierno es una subida de los
infiernos. En Jesús es la humanidad total la que está incluida en este movimiento
ascendente de liberación. Cuando la muerte sea vencida Jesús entregará el Reino al
Padre. Pero, mientras tanto, la humanidad no cesa de descender a los inflemos y, por la
gracia de Cristo, subir de ellos. La esperanza cristiana es la traducción práctica de la
afirmación de nuestro Credo: Cristo ha descendido a los infiernos y ha resucitado.
Tradujo y extractó: MANUEL DE LA ENCINA

CARLOS MARÍA SANCHO
JÜRGEN MOLTMANN
DIOS EN LA REVOLUCIÓN
Reflexionar sobre la revolución es extremadamente difícil. Y es que se trata de un
concepto ambiguo que raramente pronunciamos sin asociar a él una carga afectiva,
con frecuencia inevitable, pero casi siempre ajena a su sentido verdadero y originario:
transformación de los fundamentos mismos de un sistema. A los cristianos esta
reflexión se nos hace muy difícil. Sin embargo, la fidelidad a la historia propia de
nuestra fe nos la exige. Pero además esta exigencia es hoy urgente. Prueba de ello es el
hecho de que católicos y protestantes, independientemente, se han sentido obligados a
correr el riesgo de esta reflexión. En el número anterior de SELECCIONES DE
TEOLOGÍA ofrecimos el trabajo del P. Díez-Alegría sobre el tema. Parece, pues,
honesto presentar ahora las reflexiones del teólogo protestante Jürgen Moltmann,
conocido interlocutor del marxista Bloch. Estas reflexiones fueron pronunciadas en la
conferencia de apertura del Congreso Mundial de Estudiantes Cristianos celebrada en
Turkú (22-31 de julio de 1968); ello puede explicar el carácter radical de algunas de
ellas.
Gott in der Revolution, Evangelische Kommentare, 1 (1968) 565-571
Tesis primera : Hoy vivimos en una situación revolucionaria. En el futuro viviremos la

historia cada vez más como revolución. No podemos responsabilizarnos del futuro del
hombre más que revolucionariamente.
Desde Vietnam y Cuba, desde las luchas raciales en Estados Unidos y desde las
protestas estudiantiles en Europa Occidental y Oriental la palabra revolución se ha
convertido en un tópico. Sin embargo, la conciencia del hombre no acaba de hacerse a
la situación que se quiere significar con esta palabra; esto es verdad especialmente
tratándose de los cristianos.
1) La situación en la que vivimos y creemos se ha hecho objetivamente

"revolucionaria". Esto puede verificarse principalmente en tres puntos:
El dominio de las naciones industriales ha desarrollado un sistema en el cual éstas se

enriquecen, mientras las restantes se distancian progresivamente de ellas. Esto ha
llevado a las luchas anticolonialistas del Tercer Mundo y conducirá a una crisis global
en los próximos decenios. En estas luchas se hallan implicados problemas de
explotación económica, de dependencia política y de difamación racial. El proletariado
de la humanidad actual ya no son los trabajadores, es el Tercer Mundo.
En las mismas naciones industrialmente avanzadas se ha llegado a una desproporción

entre las fuerzas de producción y las estructuras capitalistas estatales y burocráticas. Es
lo que se ha llamado la revolución tecnológica. Las actuales formas de organización
política, social y jurídica son incapaces de asumir las nuevas posibilidades técnicas. Por
esto surge la tendencia a aprovechar destructoramente el poder técnico para la defensa
del statu quo.
En las universidades encontramos indicios de una futura revolución cultural. Los

centros culturales, de origen burgués, son incapaces de dar cabida a las masas
estudiantiles. Las instituciones se han hecho pequeñas. Por otra parte, las universidades
han formado hombres que responden a una sociedad tal como se ha concebido hasta
JÜRGEN MOLTMANN
ahora. Pero esta formación es ya insuficiente. Hoy se requieren universidades que creen
una conciencia crítica y políticamente responsable en la misma formación cie ntífica. En
las manifestaciones de los estudiantes se expresa una protesta de la "razón política"
contra la "razón solamente técnica", de la "razón moral" contra la "razón instrumental
libre de valores". Las ciencias deben estar al servicio de la realización de la humanidad
y dejar de ser las servidoras de una sociedad que no sabe aprovechar sus posibilidades
humanas.
2) En el futuro viviremos la historia cada vez más como revolución. ¿Qué es

revolución? En este contexto entendemos por revolución la transformación de los
fundamentos de un sistema económico, político, moral y espiritual. Cualquier otra
transformación que no sea de los fundamentos será evolución o reforma. Esta
transformación de los fundamentos sólo es posible cuando surgen nuevas posibilidades
y fuerzas, desconocidas hasta entonces. Es en el momento de la comparación crítica
entre lo que seria posible y lo que es en realidad cuando se vivencia la discrepancia
entre posibilidad y realidad, entre futuro y presente.
En esta situación nos encontramos hoy. Si se dan hoy posibilidades de acabar con el
hambre de la humanidad, de controlar la superpoblación, ¿no habrá que cambiar desde
sus mismos fundamentos los sistemas que impiden la realización de estas posibilidades?
La situación actual es revolucionaria porque el futuro es vivido como posibilidad de una
realización de la humanidad que no puede ser llevada a cabo con las instituciones del
presente. Y como la ciencia, la técnica, la cultura siguen ofreciendo de un modo
progresivo nuevas posibilidades, al tiempo que la "razón política" no progresa en la
misma proporción, resulta que nos adentramos en una historia cuyo carácter
revolucionario va en aumento. En todos los ámbitos de la vida hay un "partido del
miedo" y un "partido de la esperanza". ¿A cuá l de ellos pertenecemos? Ésta es la
cuestión que se nos formula a cada uno.
Esta historia revolucionaria tiende a la totalidad, a abarcar todos los ámbitos de la vida,
desde los económico-sociales a los morales-espirituales. Y tiene asimismo la tendencia
a la permanencia, no se trata de una situación transitoria: es algo más. La revolución, en
adelante, será una estructura inmanente a la misma historia, que será vivenciada como
revolución.
3) No podemos responsabilizarnos del futuro del hombre más que revolucionariamente.

Quien busque la verdad, descubrirá que la verdad es revolucionaria. La praxis histórica,
que pretende realizar una humanidad más libre y más justa, se convierte en el criterio de
verdad de toda ciencia y teoría. La ciencia ha de ponerse al servicio de un futuro más
humano, si es que pretende ser una ciencia en la historia y al servicio del hombre
histórico. Comprometerse con la historia significa hoy comprometerse
revolucionariamente y esto es lo mismo que encontrar la unidad entre conocimiento y
acción.
Tesis segunda : La nueva situación revolucionaria ha provocado en el cristianismo una

crisis radical, que cuestiona su propia identidad. Los cristianos y las Iglesias sólo
pueden reencontrar su verdadero ser e identidad si superan su propia alienación
religiosa y el obstáculo que ellos mismos ponen a la realización libre del hombre.
JÜRGEN MOLTMANN
En primer lugar se debe decir que es muy cuestionable hablar de una teología de la
revolución, mientras no se llegue a una revolución en la teología. La Iglesia y los
cristianos no tienen ningún derecho a hablar teológicamente de la revolución en el
mundo, si no comienzan con una reforma interna que llegue a sus mismos fundamentos.
Sólo si luchamos contra la alienación religiosa que nosotros mismos extendemos
tendrán nuestros hechos y palabras garantía frente a la alienación económica de los
hombres. Poco podemos decir sobre la "nueva tierra" si antes no comprendemos que el
cielo de la religión se ha hecho ya viejo y represivo y que el hombre necesita hoy un
nuevo cielo.
En todas las partes del mundo nos encontramos hoy con un cristianismo cuya verdad y
cuya identidad consigo mismo han sido puestas en cuestión. Muchos abandonan las
Iglesias porque están convencidos de que sólo pueden vivir su fe cristiana en solidaridad
con los oprimidos. Más aún, algunos abandonan incluso el cristianismo porque creen
que la fe cristiana ha perdido su fuerza movilizadora en la historia, su capacidad de
hacer hombres nuevos. ¿Ha llegado el momento en que las Iglesias han de dar paso a un
cristianismo no-eclesial?, ¿el fin del cristianismo coincide con el fin del dominio de
Europa en el mundo y con el de la era preindustrial?, ¿o podemos descubrir en el
cristianismo un potencial revolucionario inmanente a él mismo que sea capaz de
transformarse en praxis social? A esta cuestión decisiva tratamos de dar una respuesta
en estas líneas.
Ya hemos dicho que la revolución de la libertad y la autocrítica son necesarias en el

cristianismo si los cristianos quieren estar presentes revolucionariamente en el mundo y
la historia. Éste es también el camino para solucionar la crisis profunda que padece la
Iglesia. Podemos decir que la crisis de la fe cristiana consiste en que ya no sabe cuál es
su misión en el mundo. Sabe de dónde viene, cuál es su orige n, pero ya no sabe a dónde
va, cuál es su futuro. Ahora bien, uno consigue su propia identidad, consigue saber
quién es, no sólo por un remontarse teóricamente a su origen. Esto no es suficiente. Se
requiere además un compromiso en las tareas del presente al servicio de un futuro más
pleno. Cuando los cristianos vuelvan a saber para qué están, entonces volverán a
experimentar lo que propiamente son. De lo contrario, unos seguirán refugiándose en un
pasado de oro, otros seguirán creyendo con una fe desencarnada y apolítica, otros
seguirán adhiriéndose a grupos revolucionarios preguntándose entonces sorprendidos si
son cristianos y por qué.
Esto supuesto, ¿cómo liberarnos de esa alienación religiosa y llegar a ser esos hombres
nuevos y libres que saben lo que quieren y lo que buscan?, ¿dónde está el "nuevo
cielo"?
La esperanza de los cristianos comprometidos radica en que la Iglesia puede ser de otro
modo. Descubren la discrepancia entre la realidad y las posibilidades no realizadas y en
su descubrimiento surge al mismo tiempo la esperanza. Pero con la esperanza, el dolor.
Estos cristianos sufren al ver que la fe en Dios está ligada a la angustia ante el futuro;
sufren ante el carácter represivo de la moral eclesial; ante la manipulación clerical y
autoritaria. Su esperanza y su dolor les lanza a la búsqueda. Buscan una fe que espere en
el futuro; desean una moral personal y responsable. Después de que la Iglesia ha
presentado al mundo durante tanto tiempo y parcialmente al Cristo celeste en la palabra,
el sacramento y la jerarquía, buscan una comunidad con el Hijo del hombre crucificado,
JÜRGEN MOLTMANN
que en los hambrientos, desnudos y encarcelados está a la espera de los hechos de los
justos.
Tesis tercera: La fe cristiana que vive en este presente revolucionario puede llegar a
un renacer a partir de la tradición mesiánico-escatológica de la esperanza.
El mundo moderno es un mundo abierto a nuevas posibilidades. Por esto el hombre

moderno está orientado hacia el futuro. La naturaleza ya no la experimentamos como
algo fijo y acabado, sino como lugar de la acción del hombre. Hoy sabemos que los
órdenes no son de origen divino o natural, sino fruto del hombre y, por lo tanto,
susceptibles de cambio por el mismo hombre. Antes uno se sentía responsable ante
estos órdenes. Hoy uno es comunitariamente responsable de estos órdenes, que no son
autoritarios, sino funcionales. El hombre moderno se ha convertido en señor de la
naturaleza y de su propia historia. Para él, "futuro" significa posibilidad y libertad para
lo nuevo.
Esta orientación hacia el futuro libre y nuevo ha provocado una aguda crisis en las
representaciones religiosas a las que estábamos habituados y es el punto de partida de la
moderna crítica de la religión. Por esto, la fe en un Dios "del más allá" y el vínculo a un
pasado se sienten impotentes en el mundo moderno. Ante esta situación, la única
respuesta posible del cristianismo es la toma de conciencia de su propia -y con
frecuencia reprimida- esperanza profética.
es su potencial revolucionario inmanente. La esperanza cristiana se dirige a Dios y a su

Reino venidero. Por esto no puede reducirse simplemente a una esperanza en la historia
futura. Pero como se basa en el "anunciador" crucificado del Reino "que está cerca", es
una esperanza que se adentra en esta historia. Así pues, no basta una esperanza en el
cielo y para las almas, como se ha predicado hasta ahora. Y esto es lo que queremos
significar al usar el término "esperanza mesiánica"; con ello pretendemos expresar la
relevancia política de esta esperanza escatológica, sin que esto suponga que
consideremos a Cristo como el Mesías politico de Israel.
En realidad, la historia de Israel y de la fe cristiana son el escenario concreto y vivo de

la lucha permanente entre una fe orientada al "más allá" que se olvida de esta tierra y
una esperanza en el futuro que transforma este mundo. Sin embargo, en los profetas del
AT y en los apóstoles del NT nos encontramos siempre con el páthos de lo nuevo en la
historia.
Israel abandonó el dios-sol de los egipcios y con el nuevo Dios Yahvé se liberó de la
servidumbre religiosa y política; Yahvé era el Dios de la promesa y del éxodo, de la
esperanza en el Reino, el Dios "ante nosotros" y "hacia delante". El éxodo fue un
acontecimiento religioso-político de liberación y hoy sigue siendo símbolo de futuras
liberaciones.
Los cristianos son los que "tienen una esperanza" (Ef 2,12; 1 Tes 4,13). Para ellos el
Cristo crucificado, anunciador del reino de la libertad, es símbolo de la crucifixión del
mundo y del comienzo de una nueva creación. Por esto, los creyentes no aceptan la
sumisión al destino y a los poderes extraños y anuncian el Dios que ha de venir y su
Cristo, que acabará con el sufrimiento de toda criatura.
JÜRGEN MOLTMANN
En el antiguo mundo sacro-político los cristianos se dan a conocer como

revolucionarios del cielo y de la tierra. Desprecian a los dioses de la patria y al dios-
césar; no se dan por satisfechos con la pax romana, sino que esperan la pax Christi. Los
cristianos eran "revolucionarios del cielo" , pero como tales sembraron también el
desconcierto en el orden religioso-político. Y por ello fueron reconocidos como
enemigos públicos del estado y de la humanidad. Su fe en Cristo, revelación de Dios,
fue una revolución en aquel tiempo, a pesar de que ni Pablo ni la teología primitiva
conociesen una "teología de la revolución". Lo cual tiene una aplicación hoy para
nosotros en el sentido de que un cristianismo radical tiene efectos revolucionarios,
aunque no sea un programa revolucionario. Porque, ¿cómo hacer un programa de
aquello cuya realización, en definitiva, no está en nuestras manos? Un cristiano no
puede llamarse a sí mismo "revolucionario"; en todo caso le han de llamar así.
Todo lo que en esta corriente de mesianismo escatológico se quiere expresar lo significa

bien la palabra "nuevo ". A Israel en el exilio los profetas le anuncian un "nuevo éxodo",
una "nueva Jerusalén", un "nuevo David". Con todo, en su mensaje sobre el nuevo
futuro de Israel se encuentran entremezclados los rasgos del "todavía no" de un futuro
mayor: la salvación y redención definitiva de toda creatura. En el NT la constante se
mantiene: los apóstoles anuncian el "nuevo hombre", la "Nueva Alianza", el "nuevo
Pueblo de Dios", la "nueva creación de cielos y tierra"... La universalidad y totalidad de
esta "novedad" está expresada con fuerza en las siguientes palabras del Apocalipsis de
Juan: "He aquí que hago nuevas todas las cosas" (l,5).
Pero este nuevo futuro no es sólo algo que aguardamos y que de ninguna manera está
presente ya. Por el contrario, se nos anticipa y se nos hace actual en la historia: en
primer lugar, en Cristo y su resurrección, personificación del futuro de libertad y vida,
promesa de los oprimidos y de los muertos. Después, en la "misión" de la Palabra del
evangelio, que perdona a los pecadores, jus tifica a los impíos y otorga la esperanza a los
olvidados; en la "misión" del "nuevo Pueblo de Dios" en Cristo, signo ante los hombres
de la nueva humanidad; en la nueva obediencia en el espíritu de los creyentes,
anticipación de la futura libertad ante los poderes de este mundo. Por fin, en el "nuevo
cielo y en la nueva tierra, donde habita la justicia", es decir, donde la presencia de Cristo
purifica al cielo de los mitos religiosos y libera a la tierra del dolor, de la desesperación
y de la muerte angustiosa.
En esta tradición nos encontramos, pues, con una fe que unifica inseparablemente el
nuevo futuro, la presencia de Dios y la libertad de la creatura. Una tradición que la
misma historia ha roto y falseado repetidas veces con mitos religiosos y falsas
promesas, pero que si la revitalizamos críticamente constituye el único núcleo -yo no
conozco otro- desde el que ha de brotar el renacer de la fe en el momento presente.
Tesis cuarta : El nuevo criterio de la teología y de la fe es la praxis. Una de las

aportaciones de Marx a la historia ha sido el nuevo criterio de verdad que hoy está
vigente: el criterio de verdad y validez de una teoría es la praxis ética y política. La
verdad ha de contener semillas de transformación del mundo, de lo contrario será un
mito. El hombre se experimenta a sí mismo y a la realidad como historia; y por eso la
adecuación de conciencia y ser, la validez de una teoría, las juzga desde la praxis
histórica. La verdad se ha hecho acontecimiento.
JÜRGEN MOLTMANN
La tradición cristiana de la esperanza no siempre se ha comportado según este criterio

de verdad. Le ha gustado especular y narrar acerca de las postrimerías como si fuesen
acontecimientos ya pasados y sin ser consecuentes con las exigencias que el futuro
impone al mismo lenguaje: el pasado se puede narrar; el futuro, por el contrario, se ha
de predecir y anticipar históricamente. De este modo, la esperanza cristiana ha sido
muchas veces una simple promesa en el "más allá" que ha desvinculado a los hombres
de su tarea y compromisos históricos. Por otra parte, no hay que olvidar que las visiones
escatológicas fueron originariamente visiones de cristianos camino del martirio y que
por tanto están afectadas y referidas fundamentalmente a la praxis del martirio.
El lenguaje escatológico cristiano da hoy la impresión de mítico. Por esto debe dejar de
ser una elucubración que nos proyecte en el "más allá" (no en el sentido verdadero de
trascendencia divina) y actualizar en la medida de lo posible el futuro esperado en la
historia presente. Y todo ello no sólo por acomodación al momento histórico actual,
sino por ser una exigencia de Jesús mismo, el cual no se contentó con anunciar el Reino
de Dios, sino que también lo "practicó" en el amor a los pecadores y a los publicanos.
Según el Evangelio de Juan, la verdad de Jesús "hace libres" y requiere ser "hecha". La
certeza que comunica la esperanza cristiana se hace práctica en la transformación del
mundo y del presente; esperando la transformación que viene de Dios, el cristiano se
transforma a sí mismo y a su mundo. Esto es posible y de esta posibilidad vive la fe
cristiana. Y la fe realiza esta posibilidad en la conversión, en el renacer a la esperanza
viva, en la nueva vida donde no hay otra vinculación que Dios. El Cristo de Dios, que
murió en este mundo y fue resucitado en el nuevo mundo de la justicia de Dios, es el
inicio de una corriente mesiánica de renovación en la historia. En Él se dio y se da no
sólo la liberación interior, sino también la reforma de las circunstancias terrenas. Para la
esperanza cristiana el mundo no es una sala de espera para el alma en su viaje al cielo;
es el campo de batalla por el nuevo mundo de la libertad. Con critica por una parte, con
acción y fantasía creadoras por otra, el cristianismo introduce en el mundo el futuro que
espera y lo convierte en iniciativa práctica al servicio de la superación de la miseria.
Tesis quinta: La Iglesia no es un tribunal celeste que juzga los conflictos del mundo.
En la lucha actual por la libertad y ¡ajusticia los cristianos deben tomar partido a favor
de los oprimidos.
El integrismo moderno viene a decir: la Iglesia ha de servir a todos religiosamente y

dejar de tomar partido o posturas claras en política. La Iglesia es siempre la "tercera
fuerza", una "plataforma neutral" para la paz y la reconciliación. Sub specie aeternitatis
todo conflicto terreno se relativiza, deja de tener importancia. Hubo un tiempo en que
este papel mediador tuvo sus funciones y fue eficaz. Pero hoy toda llamada a una paz
universal y abstracta, que no lleve consigo una opción, resulta ineficaz. Buen ejemplo
de ello es el discurso de Pablo VI ante las Naciones Unidas.
Con todo, a los cristianos que defienden una toma de posición en la lucha política se les
debería plantear la cuestión: ¿no supone esta actitud una renuncia al amor universal de
Dios a todos los hombres? Yo creo que no. Más aún, el universalismo cristiano sólo
puede realizarse por la dialéctica de la toma de posición a favor de los oprimidos. Voy a
tratar de hacer ver esto. El fin de la Iglesia es representar ese "nuevo Pueblo de Dios"
del que se pueda decir: "Aquí no hay judíos ni gentiles, griegos ni bárbaros, señor ni
esclavo, hombre ni mujer -en lenguaje moderno: ni blancos ni negros, ni comunistas ni
JÜRGEN MOLTMANN
anticomunistas- pues todos ellos son uno en Cristo Jesús". En la comunidad de Cristo se
rompen las barreras que los hombres se ponen entre sí: las barreras de la religión, la
raza, la cultura, la clase social. Y en ese rompimiento precisamente se da a conocer
como la comunidad de Cristo. Una Iglesia constituida por las gentes más diversas, por
gentes que en otro tiempo fueron incluso enemigos, sería hoy el mayor signo de
autenticidad y de verdad. Por el contrario, iglesias regionales de clases o de razas serían,
en su misma estructura concreta, falsas y heréticas.
Pero el camino que conduce a esta comunidad universal es revolucionario. Dice Pablo:
"Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados. No hay muchos sabios según la carne,
ni muchos poderosos, ni muchos de la nobleza. Ha escogido Dios más bien lo necio del
mundo para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo débil del mundo para
confundir a lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no
es, para reducir a la nada lo que es ..." (1 Cor l,26-31). La comunidad de Cristo
crucificado es la de los "pequeños" y humildes, la de los que tienen sed de justicia y no
se autojustifican. El amor de Dios y la humanidad de Cristo han tomado partido a favor
de los fatigados y llenos de cargas, de los oprimidos y ofendidos. Pero, ¿cómo puede
convertirse esto en un camino hacia esa nueva comunidad de la que acabamos de hablar
y en la que las barreras entre los hombres caen destruidas por el amor?
Luther King organizó el movimiento a favor de los negros en contra del racismo blanco
y capitalista de su país. Sin embargo, nunca olvidó que los blancos también estaban
necesitados de una liberación, de la liberación de su propio orgullo. Su actitud no era la
de la venganza, sino que buscaba la redención de negros y blancos de su reciproca
alienación racista.
Así entendió Camus el principio humano de la revolución: el siervo se rebela contra su

señor; lo niega como señor, pero no como hombre. Como siervo y señor ni uno ni el
otro son verdaderos hombres. Si el siervo negase a su señor también como hombre, su
protesta no traería nada nuevo al mundo; lo único que acontecería seria un cambio de
los papeles. Pero lo que pretende la revolución humana es destruir la relación siervo-
señor, para que así entre los hombres no reine más que la igualdad. Cuando la
revolución pierde de vista este fin, se convierte en nihilismo.
De este modo la toma de partido de los cristianos a favor de los "condenados de este
mundo" es un camino para la redención de condenados y condenadores. Sólo a través de
esta dialéctica se hará realidad el universalismo del Crucificado.
Tesis sexta: El problema de la violencia es un problema aparente. El verdadero

problema es doble: el justo o injusto empleo de la fuerza y la proporcionalidad de los
medios al fin 1 .
Es claro que la transformación de las estructuras de poder sólo es posible por el empleo
de la fuerza. El único problema es que el empleo de esta fuerza ha de ser y estar
justificado. De lo contrario, es la violencia por la violencia. La aplicación de ésta en la
revolución ha de legitimarse por los fines humanos de esta revolución. De no ser así, la
violencia revolucionaria carece de sentido. Es cierto que un futuro revolucionario que
no ponga a su servicio todos los medios posibles es poco digno de fe y ofrece pocas
garantías de realización, pero no es menos verdad que el empleo de unos medios
JÜRGEN MOLTMANN
desproporcionados acaba por traicionar a los mismos fines revolucionarios que se

pretenden.
El criterio según el cual se ha de medir la acción es la eficacia de cara a una posible

transformación. Se han de prever y conjugar los medios, el fin, y las fuerzas del
enemigo, de tal modo que el efecto resultante sea el esperado y pretendido. No tiene
sentido, por ejemplo, realizar acciones de corto alcance que no hacen más que provocar
el radicalismo de los de derechas. La revolución tiene su ritmo y sus exigencias. Y no es
fácil ser fiel a ellas. El verdadero problema es la coordinación de lo que uno quiere con
lo que uno subjetivamente puede y con lo que objetivamente es posible. Los fines
humanos de la revolución no han de dejarse desprestigiar por el empleo de unos medios
desproporcionados. El stalinismo es un buen ejemplo de empleo de unos medios que
acaban por imponerse a los fines y que se constituyen en fines de si mismos. Si el fin de
la revolución es una humanidad mejor, entonces en el tiempo que podíamos llamar de
tránsito hemos de ser también humanos. El futuro debe estar presente en el camino
desde el comienzo y existir siempre humana y cristianamente.
Una revolución a favor de un futuro mejor y más humano no debe realizarse según el
esquema y los medios propios del "viejo" mundo que se trata de superar. A la fuerza y
la violencia sólo se les puede responder con las mismas armas cuando se es consciente
de la limitación de esos medios y éstos están informados por los fines humanos que se
pretenden. El que hace suya la ley del enemigo no es aún el hombre nuevo. Cualquier
medio puede ser justo, pero en todo caso ha de ser utilizado "de otra manera" y estar
informado por un espíritu mejor que el del enemigo, para así confundir a éste.
Tesis séptima: La presencia (le los cristianos en las revoluciones puede ser la causa de
que estas revoluciones sean liberadas de la coacción y justificación por la ley.
Esta tesis no es un indicativo, trata sólo de expresar una esperanza. Las revoluciones
tienen la inclinación, comprensible pero lamentable, a dejarse dominar por un
moralismo que juzga como bueno todo lo que en ellas acontece mientras considera
como malo todo lo que hay en los enemigos. No es que desaparezca por completo el
espíritu de autocrítica, pero éste no llega siempre adonde debería llegar; a veces uno
olvida que cualquier situación humana, por "buena" que sea, es siempre ambigua. Con
frecuencia los revolucionarios se olvidan de reírse de si mismos, de distanciarse de sus
propias acciones y actitudes para ponerlas en cuestión; aparecen como esos viejos
puritanos que se lo toman todo "terriblemente en serio". Pero de los cristianos, que
creen en la presencia de Dios en medio de la revolución, yo esperaría que riesen,
bailasen y cantasen como los primeros liberados de la creación. Una revolución puede,
incluso si acaba en martirio, parecer una marcha festiva de liberados. Entonces la
revolución se trasciende a si misma. Jesús no era ningún "zelota" ni ningún "predicador
penitencial" como Juan Bautista. Se le llamaba "comedor y bebedor" y sus discípulos no
ayunaban. ¿No suena esto un poco a cosa de locos?, ¿tenemo s tiempo en la revolución
precisamente para esto? A los puritanos de hoy, como a los ciudadanos del mundo
antiguo, esto les parecerá un escándalo. Pero pienso que la revolución puede redimirse
así de la coacción de la ley y de las buenas obras, de su propia autojustificación.
La fe en Dios nos hace libres para la acción revolucionaria y esta fe nos ha de hacer
también libres de la coacción de la acción revolucionaria, que busca la justificación en
si misma. Los cristianos serán también en la revolución unos "tipos extraños". La aman,
JÜRGEN MOLTMANN
pero se ríen de ella, porque son los mensajeros de una revolución mayor que suprime
unas contradicciones muy distintas de las que trata de abolir esta revolución terrena. La
acción humana justa que transforma el mundo corresponde a la acción justa de Dios en
el mundo, pero sin embargo permanece siempre remitida a la superación de este mundo
por Dios y necesitado de ella. El amor transformador y revolucionario ha de descansar
sobre la esperanza que trasciende el mundo. Existe como una mística de la alegría,
basada en la presencia de Dios, que es un momento interno de la iniciativa concreta y
práctica de la fe en favor del futuro del mundo.
El marxismo habla de una transformación del trabajo alienador en libre autoactividad,

del paso del "reino de la necesidad" al "reino de la libertad". Esta idea no es nueva; tiene
su prehistoria y no es ajena al cristianismo cuando éste habla de liberación de la ley de
las obras por la fe. Ahora bien, no hay que olvidar que el trabajo revolucionario por un
futuro distinto del hombre está a su vez condicionado y determinado por las
características de aquello que se pretende cambiar y suprimir. Pero, ¿qué significa la fe
sino el comenzar aquí y ahora, en medio de este mundo de necesidad y de miseria, con
el futuro del amor, de la libertad, de la confianza y de la alegría? Donde este espíritu de
libertad -libertad que no es sólo ante los poderosos y explotadores, sino ante si mismo-,
donde este espíritu festivo y alegre se extienda, allí se realiza también la revolución en
la revolución, la redención de ésta de sus formas alienadoras. Entonces valdrá decir: "el
oficio de todo el que ama es hacer la revolución; la obligación de todo revolucionario es
practicar el amor".
Notas:
1
Para valorar esta tesis puede servir de ayuda al lector el articulo aparecido en
SELECCIONES DE TEOLOGÍA 27, vol. 7 (1968) 265-275: «El principio del doble
efecto como norma universal de la moral» de P. Knauer (N. del T.).
2
El texto de la versión castellana ha sido tomado de la revista «Cuadernos para el
diálogo» 63, diciembre 1968, pp 31-34, a la que manifestamos nuestro agradecimiento
(N. del E.).
Tradujo y condensó: ANTONIO CAPARROS

JOHANNES NEUMANN
UNA CONSTITUCIÓN PARA LA LIBERTAD

¿Revisión del Código de Derecho Canónico o reforma del Derecho
eclesial?
Desde que Juan XXIII dispuso la revisión del Código de Derecho Canónico, se ha
manifestado repetidas veces el deseo de tener en la Iglesia una «Ley Constitucional»
que defina la estructura fundamental jurídica de la Iglesia y establezca los deberes y
derechos de los miembros del Pueblo de Dios. Que un canonista se haya adelantado a
elaborar esa especie de «Constitución» sin poseer los datos necesarios del exegeta, del
historiador y del dogmático, quizá no obedezca a simple impaciencia del jurista, que ha
de mantenerse siempre en los límites de su competencia, sino a descuido o pereza de
parte del teólogo. Por todo ello, el autor presenta modestamente su trabajo como
sugerencia no apodíctica, como camino entrevisto en el que muchas cosas «parecen
utopía». Pero el trabajo del profesor de Tilbingen desempeñaría una gran misión si
sirviera para que dogmáticos, exegetas e historiadores de la Iglesia pusieran en
marcha esa reflexión sobre la estructura y funciones de la Iglesia, cuya necesidad tanto
se hace sentir hoy.
Eine Verfassung für die Freiheit, Word und Wahrheit, 23 (1968) 387-400
La Iglesia romana tiene en la actualidad una "Constitución" válida en cuanto se funda en

el derecho divino, pero no tiene una "Ley Constitucional" en el sentido de los estados
modernos. Por eso nos debemos preguntar: ¿sería adecuado y conveniente a la Iglesia
una ley que propusiese en primer lugar el orden del Pueblo de Dios y el adecuado culto
divino, en vez de la definición y conservación del derecho? El derecho de la Iglesia
sirve a la fe; pero no la funda, ni siquiera la asegura.
Teológicamente se han de tener en cuenta las más diversas opiniones. Se teme que -bajo
la apelación al derecho divino- queden establecidas, de una vez para siempre, unas
estructuras muy condicionadas por el tiempo y comprometidas con una visión del
mundo y una filosofía del derecho muy determinadas. Otra opinión rechaza una ley
constitucional porque favorecería una inadmisible limitación del poder direccional de la
Iglesia, que no tiene obligación de rendir cuentas ante ningún hombre. Las ideas
constitucionales -piensan éstos- nacen de pensamientos antiautoritarios. Otros temen, no
sin fundamento, que tal ley reglamentaria todavía más toda la vida del cristiano y la
haría más juridicista.
Ante estas objeciones hay que tener en cuenta que no se trata de "crear" una "nueva"
constitución, sino más bien de ordenar sistemáticamente los principios fundamentales
ya existentes y las condiciones en las que se encuentra la Iglesia, y todo ello con la
ayuda de los nuevos conocimientos científicos. No se trata de limitar la libertad.
La Iglesia necesitaría, puestos a confeccionar esta ley, tener el máximo cuidado en

manifestar expresamente el derecho de libertad de los cristianos en todos los
estamentos. Le debería ser posible a la Iglesia predicar la libertad no sólo como libre
subordinación al orden social del Pueblo de Dios, sino, sobre todo, como libre
subordinación a la llamada del Señor, que sale al encuentro del hombre individual; pues
en este llamamiento individual el hombre es, al mismo tiempo, miembro de la sociedad
eclesial. Deberíamos decir aquí que la Iglesia no ha sabido predicar e interpretar la
JOHANNES NEUMANN
libertad evangélica de acuerdo con su esencia primitiva: libertad de seguir la llamada de

Dios en una decisión consciente y plenamente libre. La Iglesia no ha manifestado que el
hombre es completamente libre cuando se compromete con Dios. Y sólo en una libertad
entendida así la Iglesia tiene porvenir; sólo a través de esta libertad la Iglesia puede
tener autoridad.
Los recelos contra una ley constitucional se fundan sólo en una falsa concepción de la
libertad como opuesta a la autoridad y enemiga de la obediencia. El peligro de un
juridicismo en la Iglesia o de una "mundanización" de su derecho puede subsanarse si
en la formulación de dicha ley se regula sólo aquello que viene exigido por un concepto
del orden bíblicamente fundado. Es importante también crear un espacio vital para los
carismas libres y la responsabilidad personal. La libertad cristiana debe reafirmarse en
la Iglesia incluso en la vida diaria. Pero no se puede olvidar que sólo sobre la base del
derecho puede desarrollarse tal libertad.
NECESIDAD DE UNA LEY CONSTITUCIONAL
Necesidad de un cambio en la concepción del derecho
"La época actual se diferencia fundamentalmente del pasado" (M. Planck) y, por tanto,
incluso en el campo religioso-eclesial, las circunstancias ya no pueden ser valoradas a
base de conceptos superados. La concepción del derecho y sobre todo la actual praxis
del derecho ya no pueden seguir expresando la realidad de la Iglesia, pues no sirven
para su autocomprensión ni son adecuadas para la actual capacidad de comprensión de
los fieles. Un derecho que ya no es comprendido internamente por aquellos a quienes se
dirige, se ha convertido en la negación-del-derecho. Ya no sirve para nada, más aún,
estorba, deshace y destroza toda la autoridad que defiende, porque si no se comprende
no se puede seguir afirmando, ni puede reglamentar las circunstancias reales de los
fieles, ni la realidad de su vida. Este peligro para la Iglesia romana no es hoy pequeño, y
el "consuelo" de que "las puertas del infierno no prevalecerán contra ella" es un recurso
demasiado fácil para solucionar nuestro problema.
Necesidad de una revalorización de la libertad en el Derecho eclesial
La Iglesia, que exige a las potencias del mundo el respeto y la dignidad del hombre,
debe enseñarles cómo esa libertad y dignidad debe ser asegurada y observada en el
ámbito del derecho. La Iglesia ha de manifestar en su orden y en su derecho que el
hombre ha sido llamado -por serlo a la filiación divina- a la libertad. Sólo así será digna
de fe. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que no se trata de acuñar el evangelio del
Reino venidero en el derecho de una organización que se entiende como este Reino de
Dios. No se trata tampoco de democratizar a la Iglesia a la manera de las democracias
civiles, ni de bautizar una democracia popular al estilo de un socialismo marxista. Se
trata únicamente de establecer un orden externo en la Iglesia -sin duda con
consecuencias para la actitud interna del cristiano- que corresponda a las circunstancias
en las que el cristiano de hoy debe vivir y conservar su fe. El hecho de que muchos
pueblos de Asia, África y Sudamérica estén aún para largo tiempo excluidos de estas
circunstancias no es razón alguna para que la Iglesia deje para más tarde una ordenación
JOHANNES NEUMANN
radical de su derecho. Al contrario, sólo contribuye a que el problema se haga más

apremiante y que su responsabilidad sea cada vez mayor.
FUNDAMENTOS DE LA CONSTITUCIÓN ECLESIAL
Los fundamentos teológicos de la ley constitucional no pueden ser establecidos ni

guiados por el actual Código de Derecho Canónico ni por los canonistas. Los
fundamentos teológicos de la constitución eclesial deben ser estudiados por teólogos
dogmáticos y exegetas. El canonista sólo puede, en este punto, reconocer su
incompetencia. El actual Derecho Canónico, en todo caso, no puede pretender ser regla
normativa de las reflexiones teológicas. Incluso los cánones que se dicen fundados en el
derecho natural o divino, en cuanto leyes de derecho humano son fundamentalmente
capaces de una formulación más profunda, más clara y más adecuada. Negar esto
equivaldría a negar la vitalidad del Derecho de la Iglesia, fundada en su relación con el
Dios vivo. Y un derecho que ya no es vivo no puede ni servir a la justicia ni configurar
la realidad. El orden deja de ser creador y desde el momento en que la verdad del
derecho no es reconocible en él promueve el desorden. Por esta causa todos los
principios de la actual constitución de la Iglesia romana deben ser sometidos a un
examen critico.
Líneas fundamentales de la Constitución
Puesto que estas reflexiones provienen de un canonista, se deberá tener en cuenta su

incompetencia para cuestiones teológicas y su peligro de recargar canonísticamente
hechos teológicos que, por su misma esencia, no dicen relación alguna al derecho,
mientras se olvidan otros con un contenido inmanente jurídico o, eclesialmente, social.
Por esto no damos a nuestras reflexiones un carácter de afirmación apodíctica, sino más
bien de estímulo para la discusión. De una ley constitucional cabe esperar, sobre todo,
que constate qué es la Iglesia, de dónde procede, y a dónde va.
1) Por esto se deberá partir del hecho de que la Iglesia es el Pueblo de Dios llamado por
Cristo en el Espíritu Santo (LG 2,4), que tiene parte en la vocación profética, sacerdotal
y real de Cristo (LG 10, 11, 12) y que conducido por el Espíritu a través del amor
encuentra su unidad en Cristo (LG 13).
2) A este Pueblo se le ha encargado ser signo que anuncia la salvación y prenda del
amor de Dios. La Iglesia, regalada constantemente con nuevos dones del Espíritu Santo,
está sin embargo constituida y ordenada socialmente en este mundo (LG 8). Se
compone de múltiples iglesias particulares con sus propias tradiciones religiosas,
litúrgicas y disciplinares (Orientalium Ecclesiarum 2). Su pluralidad está, sin embargo,
aunada en el Amor del Hijo y a través de la fuerza del Espíritu por el "lazo de la
caridad". Está unificada ya que "el Padre de todos" está en todos y es activo en todos a
través de todos (Ef 4,46).
3) La fe que responde a la llamada del Señor es constitutiva para la Iglesia. Por esto se
debería decir en tal constitución que la Iglesia se fundamenta esencialmente en la fe y
en los sacramentos sólo eficaces en la fe. Espera hasta que "el Señor venga" y no tiene
en este mundo ningún "estado perma nente" (Heb 13, 14). Esta fe, orientada escato
JOHANNES NEUMANN
lógicamente a la esperanza, encuentra su expresión en el servicio diaconal de la Iglesia a

los hombres. Se debería calibrar de qué manera esta misión diaconal ha de entrar en la
constitución, pero en todo caso se debería establecer que los que tienen el encargo de
guiar y defender al Pueblo de Dios tienen que desempeñar un "poder de servicio" y no
un "poder señorial" (Lc 23,2427). Su misión no es arrancar lo que consideran cizaña
(Mt 13,2430), ni pedir que baje fuego del cielo y destruya a los que no parecen
aceptarlos (Lc 9,54-56).
4) Si la Iglesia vuelve a entender así su misión -cosa que en todos los tiempos no ha
sido fácil para los discípulos del Señor- se sentirá apremiada a defender la dignidad
personal y la libertad de conciencia de todos los hombres - incluso de sus creyentes- y a
defenderlos con energía. Si consigue en este punto una posición desinteresada y sin
egoísmos podrá exigir también para si el poder predicar el mensaje del Reino de Dios
libre e independientemente de toda autoridad humana. Convendría que no se atribuyera
ciertas cualidades estatales, ni resaltara excesivamente su presencia -como institución-
en el ámbito político-humano: sus actitudes en este campo no han beneficiado
demasiado su misión.
En esta ley constitucional debería quedar claramente establecido el principio de la

primacía de la persona sobre la institución. La Iglesia -por santa y divina que sea- existe
para los hombres y no al revés. El reconocimiento de este principio tend ría serias
consecuencias en todos los campos. Ya no podría prevalecer, por ejemplo, en caso de
duda la institución del matrimonio sobre la persona. Por otra parte, se debería posibilitar
que el individuo apelase a la protección jurídica contra acciones de los órganos
directivos de la Iglesia. Ahora bien, tendría que evitar el asumir, en este punto,
ordenaciones jurídicas civiles. Precisamente en el esfuerzo por asegurar los derechos del
individuo no debemos olvidar que en la Iglesia tenemos, incluso hoy, tanto un exceso
como un defecto de "derecho", aunque mal distribuido.
Precisamente en lo procesal se puede tratar de compensar el excesivo derecho de ciertos

ámbitos con el demasiado exiguo de otros. Con todo no se puede caer en una abusiva
multiplicación de juicios e instancias legales que desnaturalicen la Iglesia, ni tampoco
se puede pretender crear una especie de orden jurídico perfecto "sobrenatural".
Simplemente deberían ser ampliadas las competencias de los tribunales ya existentes.
Habría que hacer a los jueces verdaderamente independientes y capaces de ejercer un
objetivo oficio de juez. Debería existir una legislación procesal amplia -no
necesariamente la ley constitucional- que en cuestiones no graves posibilitase un
acuerdo pacífico antes de llegar al proceso formal. El derecho regional debería
ordenarse según sus propias tradiciones. En todo caso hay que evitar que el derecho cree
en la Iglesia falsas seguridades o que haga del riesgo de la fe y del escándalo de la cruz
un "caso" judicial.
En los fundamentos de la constitución eclesial debe manifestarse la peculiaridad de la

Iglesia como una comunidad de creyentes en Cristo. Las cuestiones de la pertenencia a
la Iglesia por una parte, y del alcance y efectos de las leyes eclesiales por otra, no serán
fáciles de responder y menos todavía de solucionar de una manera jurídicamente
"tajante". La pertenencia a la Iglesia no se puede determinar simplemente por principios
jurídicos. De modo semejante, que el Código de Derecho Canónico reclame para si el
poder obligar a todos los bautizados -sin exceptuar explícitamente a ningún grupo
determinado- es, simplemente, un abuso de competencia. Más bien habría que integrar
JOHANNES NEUMANN
en la ordenación de la Iglesia el principio del "libre seguimiento" de manera que fuese

teológicamente defendible y jurídicamente claro.
EL MINISTERIO ECLESIAL
El Derecho Canónico ha asumido la concepción jurídica del Derecho Romano y, en

consecuencia, separa profundamente -bajo la apelación al derecho divino- el estamento
(Stand) del clero del estamento de los laicos (cc 107, 948). La Iglesia, ajena al principio
de igualdad de las democracias liberales, se autocomprende como una sociedad desigual
y vertical. Independientemente de una tarea ministerial y sólo en virtud de su
consagración los clérigos constituyen el Stand dirigente, al que están obligados a
obedecer los que pertenecen al Stand de los laicos. Apoyado en la doctrina del carácter
indeleble de la consagración, el Stand de la "espiritualidad" se ha levantado sobre los
demás a la manera de una casta separada y dominante. Dentro del mismo clero aparece
la correspondiente gradación jerárquica, que va desde el dependiente vicario, el párroco
y el deán hasta el obispo adornado con derechos principescos y desde ahí sigue hasta
llegar al Papa, que no está obligado a rendir cuentas a ninguna potestad terrena (c 108).
No cabe la menor duda de que la estructura de la Iglesia, con su total separación de
estamentos y su completa ocupación del poder eclesial por el elemento clerical,
pertenece a una época pasada.
Es evidente que se han de romper estos estamentos, como ya en algunas partes la misma
jerarquía ha intentado. La ordenación eclesiástica -también a fines del segundo, milenio-
no podrá ni querrá prescindir de determinados "oficios" (Ámter). Pero ha de aprender
que el sacerdocio común de todos los fieles es la base en que descansa, de que vive y a
la que se remite toda particular designación para servir y dirigir (en episcopado,
presbiterado y diaconado). Puede darse como característico de la primitiva Iglesia el que
las decisiones sobre doctrina y disciplina, igual que sobre la realización de la liturgia,
eran consideradas como tarea de todos, o al menos de aquellos a quienes el Espíritu
colocaba en situación para ello. A la vez es característico de nuestra situación actual no
el que pensemos que la mayoría tiene siempre razón, pero sí el que experimentemos
como dañino que decisiones esenciales en la Iglesia y para la Iglesia provengan de uno
sólo o de unos pocos con la total exclusión de todos los demás. El hombre de la época
democrática quiere ser informado antes y hacer valer su opinión. Lo que el hombre
actual puede hacer en todos los demás problemas quiere poder hacerlo también como
cristiano en el ámbito de lo que concierne más profundamente a su existencia: el ámbito
de la fe y de la Iglesia. Esta exigencia, ¿es, en realidad, tan ilegitima?
El Vaticano II ha tenido en cuenta este deseo y por medio del re-descubierto principio
de "colegialidad" ha concedido a obispos, presbíteros y a todos los fieles un cierto
derecho al diálogo. Ciertas iglesias particulares han conseguido ya un verdadero avance
en su organización sinodal. Éstos son los caminos que debemos seguir si queremos que
el principio jerárquico sea en verdad y eficazmente completado por el de colegialidad.
¿No será ésta la principal dificultad de una constitución eclesial?, ¿no parecen estos dos
principios tan incompatibles como el fuego y el agua?, ¿no naufragarán todos los
intentos de "colegialización" ante una concepción de la jerarquía que se ampara en la
apelación a una ordenación divina? Estos intentos que tienden a ampliar la
responsabilidad eclesial, ¿no serán tachados de "revisionistas", democraticistas o
condescendientes con el "espíritu del tiempo"?
JOHANNES NEUMANN
Como demostración de que esto no es necesariamente así no recurriremos ni a la

Escritura ni a la historia, sino a la común doctrina del derecho constitucional.
La Iglesia, como comunidad compuesta de hombres, existe sólo en función de que los
hombres que la forman siguen en la fe la llamada de Dios. En este aspecto hay una
notable semejanza entre Iglesia y Estado, como instituciones jurídicas. También el
Estado necesita un real consentimiento interno. Necesita que su constitución no sólo sea
respetada por los ciudadanos pasivamente, sino afirmada positivamente. R. Smend
denomina "integración" a este complejo proceso de reconocimiento personal del Estado.
Integración es la vinculación viva entre realidad vital y orden, entre los aspectos social-
real y jurídico- ideal del Estado. En este sentido, la "in egración" se manifiesta como un
principio fundamental de la constitución, pues sin la actividad espiritual de los
ciudadanos, la constitución -y con ella el Estado concreto- se desmoronaría. Puesto que
el Estado no puede recurrir para su existencia a ninguna garantía externa, sólo será
conservado a través del fenómeno de la "integración", es decir, a través de la libre
afirmación de sus ciudadanos.
Esta doctrina de la "integración" tiene una profunda semejanza con la idea que la Iglesia
antigua se hacía del significado jurídico-constitucional de la "communio" 1 . Como
Pueblo de Dios y comunidad de creyentes la Iglesia no puede prescindir de la
permanente comunicación de todos sus miembros en el amor y en la fe. Así lo pensaba
la Iglesia primitiva y así lo recoge el Vaticano II. Sin la fe de los creyentes la Iglesia no
podría subsistir. De tal manera se concebía la "communio" como fuerza constitutiva de
la Iglesia que era inconcebible, en la Iglesia primitiva, que un obispo o una mayoría de
un concilio se sobrepusiese a las serias dudas de una no pequeña minoría. Cuando
ocurría algo parecido se rechazaban las decisiones así tomadas como no-canónicas. La
realidad que entiende Smend por "integración" ha sido, pues, la norma de existencia
desde antiguo en la Iglesia y sólo en el último siglo ha sido trastocada en favor de la
supremacía papal, de tal manera que en la práctica han sido cambiadas las funciones.
La aplicación del concepto de "integración" a la doctrina constitucional de la Iglesia no

significa, pues, la intromisión de un cuerpo extraño; seria simplemente la fórmula
jurídica del principio de colegialidad, que es a su vez la expresión actual de la antigua
doctrina de la necesidad del consensus universal en el que se realizaba la "communio".
La inclusión de la "integración" en la ley constitucional supondría diversas
consecuencias:
I. - La ley constitucional tendría que despojar al ministerio de Pedro de su absoluta

superioridad sobre la Iglesia e "integrarlo" nuevamente en el Pueblo de Dios como
Iglesia. Esto se traduciría en una serie de cambios estructurales:
1) Mientras una situación repentina de emergencia no exija una especial intervención, el

portador del ministerio de Pedro sólo puede publicar documentos obligatorios y
decretos con el consentimiento del colegio episcopal. Puesto que este colegio no puede
estar regularmente reunido, los obispos deberían estar representados por un pequeño
colegio realmente representativo de su opinión y portadores de su confianza. Podría
limitarse con alguna ley al Papa, no sólo para que oyera a este colegio sino para obrar
según la decisión del colegio y conjuntamente con él. Este "consilium episcoporum"
seria "juntamente con" el obispo de Roma la autoridad (Führungsspitze) primacial
propiamente dicha de la Iglesia. Pues es sencillamente anacrónico suponer que un
JOHANNES NEUMANN
hombre pueda hoy dar una adecuada respuesta a todos los problemas con sólo el parecer
de unos pocos consejeros escogidos más o menos según su voluntad.
2) La teología tendría que contestarnos a la pregunta de si el ministerio de Pedro puede

ser ocupado en todos y cada uno de los casos por una sola persona, o si cabria aducir
razones que justifiquen teológicamente el que determinadas funciones directivas de los
obispos se posean y ejerciten de nuevo en forma colegial. No trataremos aquí de
enumerar las objeciones contra tal proposición, ni de refutarlas. Tan sólo anunciamos el
problema.
3) La elección del Papa -reservada en su día por buenas razones a un circulo reducido y
finalmente a un colegio de cardenales- debe ser nuevamente reglamentada, puesto que
ha venido a convertirse en un juego estéril al estar encargada a un gremio que sólo
consta de "creaturas" del papa. Pasamos por alto la discusión de si el colegio
cardenalicio y la dignidad de cardenal deben ser suprimidas o no. En todo caso, el
colegio electoral del Papa debe estar compuesto de tal modo que represente de verdad a
toda la Iglesia. Las posibilidades de alcanzar esta representación son, naturalmente,
diversas.
II. - Se debería considerar en la ley constitucional cómo se consolida la posibilidad, ya

prevista en el Vaticano II, de diversos "distritos eclesiales" para un determinado
continente, o un circulo cultural que abarcase pueblos diversos. La dirección de los
mismos no debería ponerse en manos de un Patriarca -según el esquema de la Iglesia
Oriental-, sino en manos de un órgano colegial el cual seria, a su vez, la instancia
integradora y unificadora en los campos legislativo y judicial. A este órgano colegial
incumbiría garantizar la unidad externa del culto y disciplina, coordinar los trabajos
diaconales y misionales, cuidar de la distribución de las fuerzas personales, medios
financieros, etc. Esencialmente seria, pues, un ministerio, de coordinación e
información.
III. - En el ámbito más reducido de las conferencias episcopales regionales se debería

crear una instancia intermedia a la que correspondiese la administración eclesial y la
legislación en determinados campos (liturgia y algún otro, quizá). A nivel de
conferencias episcopales ha comenzado a realizarse ya la integración colegial; lo cual
demuestra que en la realidad constitucional existe un ámbito en el que el principio de
colegialidad es un hecho. Aquí se deberían experimentar los dos modelos según los
cuales los niveles direccionales superiores de la Iglesia podrían hacerse colegiales. Las
conferencias episcopales serian la prueba de que el principio de colegialidad es
"conforme a la Iglesia" y absolutamente practicable.
IV. - A este esquema se sujetarían las iglesias particulares y diócesis. La dirección y

responsabilidad seria, de nuevo, colegial. Según este principio -y para que no quede en
meras palabras- los responsables de la dirección de la diócesis deberían ser elegidos por
el clero y los fieles. La reglamentación de los detalles no es cosa de una ley
constitucional eclesial, sino que debería dejarse en manos de los "distritos eclesiales".
En lo concerniente al ministerio episcopal debería pensarse seriamente en la
conveniencia de establecer limites en la duración del cargo y sobre la posibilidad de
reelección. El ministerio de la presidencia eclesial no es una "posesión" que se confía,
sino un "servicio" responsable y gravoso. El episcopado "patriarcal" vitalicio no
corresponde ya ni a las necesidades de la Iglesia actual, ni a la comprensión teo- luego
JOHANNES NEUMANN
de este ministerio. Quien tiene en la Iglesia un "ministerio" no es su "esposo". No se ha

"desposado" con ella, sino más bien ha recibido el gravoso servicio de la dirección y el
cuidado de las almas. Además, es muy humano que ese instinto de poder que llevamos
todos, aparezca con más mesura si uno sabe que su gestión se limita a un tiempo
determinado y la reelección es cuestionable. Sin duda que los inconvenientes son reales;
pero debería pensarse seriamente también en las posibilidades positivas que aportaría un
"obispo temporal" 2 .
Veamos algunas: podrían desempeñar tareas episcopales supradiocesanas. Estos

"antiguos obispos" (Altbischöfe) ofrecerían los presupuestos personales para un posible
ejercicio colegial del ministerio episcopal; podrían también -¿por qué no?- volver a
desempeñar los oficios que desempeñaban antes: párroco, maestro de escuela o profesor
de facultad. Habiendo sido antes obispos, quizá verían luego las cosas con otros ojos.
MINISTERIO Y ORDENACIÓN
Según su esencia y origen, la ordenación significaba la designación por parte de la

Iglesia para el desempeño de un determinado ministerio eclesial- litúrgico ("ordenación
relativa"). De esta asignación definitiva para un determinado ministerio surgieron, con
el correr del tiempo, no pocas dificultades (cambios de ministerio, abandonos de la fe,
vida inmoral...). Para hacer frente a estas circunstancias se abandonó la estrecha ligazón
entre ordenación y ministerio determinado. Uno podía recibir la ordenación
"absolutamente" (sin relación a un ministerio determinado). También en este sistema
surgieron no pocos abusos y teológicamente se daba pie al error de creer que el sujeto
en cuestión recibía por la consagración un inexteriorizable "plus" ajeno a su ministerio
en el interior de su existencia cristiana. Y este malentendido ha acuñado hasta hoy la
teología de la "consagración".
En la ley constitucional se debería decir claramente que la ordenación es,

fundamentalmente, la oficial "puesta al servicio" de una persona para un ministerio. En
consecuencia se deben suprimir las "órdenes" que de hecho ya no son ejercidas y, por el
contrario, se debería reflexionar sobre la posibilidad de una ordenación propia para
nuevos e importantes oficios eclesiales (catequista...).
Aunque no se puede pretender que cada presbítero o cada diácono sea ordenado para
una comunidad concreta, debería procurarse que el confiar a uno un ministerio
eclesiástico no dependiera exclusivamente -ni preferentemente- del hecho de estar
ordenado, sino de la capacitación personal para este preciso servicio. Con estos
presupuestos podría ocurrir que para un determinado servicio no se encontrara la
persona adecuada entre los ya ordenados o los ordenados para "este grado", pero que
esta persona se encontrase entre los no ordenados para este "grado" o para ningún otro.
En tal caso se debería pensar en la posibilidad de una ordenación "ad hoc", delimitando
naturalmente el uso legítimo de esta facultad. Finalmente no podría la Iglesia, en la
nueva constitución, evadir el cada vez más apremiante problema de la ordenación de las
mujeres. Si se entiende la ordenación según su esencia original no se podría oponer a
este problema ninguna seria dificultad teológica. Hay, en las actuales circunstancias, un
número cada vez mayor de tareas y servicios -en el campo de la pastoral femenina,
pastoral profesional, misiones, pastoral juvenil y de enfermos- que objetiva y
funcionalmente pueden ser ejercidos por mujeres mejor que por hombres. Se podría dar
JOHANNES NEUMANN
incluso la necesidad de que mujeres escogidas para estos servicios fuesen encargadas no
sólo de la administración de sacramentos y de la predicación de la Palabra, sino, dado el
caso, de la dirección de una determinada comunidad. Prescindiendo de la justificación
interna y de la necesidad objetiva, la Iglesia, obrando así, daría un paso que repercutiría
positivamente en su carácter de signo y que la beneficiaria en credibilidad.
Si la funcionalidad y el servicio del ministerio y de la ordenación más bien que su

cualidad óntica entran de nuevo con fuerza en la conciencia de todos los fieles, el
servicio de la Iglesia y para la Iglesia alcanzaría de nuevo en todas las esferas una
mayor fuerza de atracción, se desarrollaría una nueva espiritualidad del servicio eclesial
y se remediaría la crisis del sacerdocio.
Ciertamente, ni las nuevas leyes ni estos caminos aquí propuestos son ningún remedio
definitivo, pero ¿no es una realidad que la actual situación jurídica y la teología
subyacente ya no responden a los problemas actuales? Si queremos que el ministerio
eclesial y la vida de la Iglesia no sigan padeciendo las consecuencias, hemos de
manifestar claramente que las cosas no pueden seguir así. Nos encontramos ante un
dilema: o buscar nuevos caminos o dejar que la fatalidad siga su curso.
UNA CONSTITUCIÓN DINÁMICA
Una ley constitucional de la Iglesia quedaría incomp leta si no contase con la utópica
posibilidad de una unidad fundamental externa con aquellas Iglesias que hoy todavía se
llaman separadas. Si las posibilidades arriba indicadas, que en las circunstancias
actuales ciertamente pueden parecer utopía, se realizaran en algún que otro punto, no se
debería excluir la posibilidad de que las Iglesias de Oriente y Occidente pudieran estar
preparadas para integrarse jurídico-constitucionalmente en una Iglesia "católica" (es
decir, "ecuménica") estructurada de esta manera. Estas Iglesias deberían poder
conservar su propio culto (rito) y su propia disciplina interna. En caso de tal integración
las diversas Iglesias deberían poder conservar sus particularidades, salvaguardando las
normas mínimas fundamentales contenidas en la constitución. Podrían vivir como
comunidades autónomas dentro de la Iglesia universal con sus propias autoridades
(según el esquema de las Iglesias Unidas). Cabria también el que careciesen de una
organización propia y se "refundiesen" en una totalidad mayor, aunque entonces hubiera
que garantizar clara y jurídicamente el mantenimiento de sus tradiciones.
La seria inclusión de estas posibilidades exigiría que, ya desde la preparación de la ley

constitucional, se determinase jurídicamente sólo lo que teológicamente es el
constituyente mínimo de la Iglesia. En la ley constitucional de la Iglesia universal sólo
podría, por tanto, codificarse lo que fuese necesario para que se pudiese hablar
teológicamente de "Iglesia de Cristo" y jurídicamente de "Pueblo de Dios".
Finalmente, esta ley, considerando las circunstancias y posibilidades, debería cuidar de

que la justicia y la libertad de los hombres pueda realizarse de la mejor manera posible
La constitución de la Iglesia de Cristo debe ofrecer el margen necesario para el
desarrollo de la libertad de los cristianos.
Entendida así tal ley no pretendería la "re-unificación" de las Iglesias y comunidades

cristianas, sino su "integración" en un Pueblo de Dios visible. No se trata de reunir a
JOHANNES NEUMANN
toda la "grey" del único Pastor y Señor Jesucristo bajo un "supremo pastor" terreno, sino
de integrar a todos en el único Pueblo del único Dios, de modo que desde todos los
confines de la tierra queden integrados todos los signos de una esperanza escatológica.
La constitución debería ofrecer el ámbito jurídico en el cual las Iglesias, como
posibilidades de una mayor verdad y realidad en Cristo, pudieran desarrollarse y vivir
como Pueblo de Dios.
En el lenguaje conciso de una ley se debería decir que el Pueblo de Dios está
fundamentado en la verdad revelada por Jesucristo, pero que en cuanto a su misión es,
en primer lugar, una comunidad de salvación, una comunidad de creyentes y obedientes
"que esperan" y no una institución mediadora de verdades ni de garantías o seguridades.
La comunidad que Cristo ha comprado con su Sangre no es un lugar de seguridad para
la existencia, sino una comunidad unida por la acción amorosa de Dios y el riesgo de
una fe, basada en su llamada.
Bajo estos presupuestos, una constitución eclesial no debería confundir "derecho" con
"seguridad", unidad con uniformidad, obediencia con irreflexión, responsabilidad con
pretensión de poder, realidad de Dios con un sistema filosófico.
Tal ley debería permanecer abierta a la Fuerza de Dios eficaz, sin quererla confinar en
compartimentos jurídicos. Debería garantizar el espacio vital necesario para poder
realizar la "libertad cristiana" en amor y confianza. Si esto fuese realmente lo que se
pretendiera, no sólo se debería "revisar" el reciente Código de Derecho Canónico de la
Iglesia latina, sino "reformar" desde sus fundamentos toda la concepción del derecho en
la Iglesia.
Notas:
1
El autor remite como prueba a las obras siguientes: L. Hertling, «communio und
Frimat», Una Sancta 17 (1962) 91-125, Freising (Alemania); y el trabajo de A. Drewing
en la obra editada por J. Neumann «Auf Hoffnung hin» (1964) 153-166.
2
Cfr Tübinger Theologische Quartalschrift, 149 (1969) n 2.
Tradujo y condensó: ANTONIO PASCUAL NADAL

CHARLES PERROT
EL DESCENSO DE CRISTO A LOS INFIERNOS EN

EL NT
El descenso de Jesús a los infiernos se menciona en el NT tan sólo en Ef 4,9. ¿Por qué
razón los autores del NT han evitado la expresión «descender a los infiernos» (al sheol,
al abismo, al hades) tan corriente en el AT? Aunque la expresión falte, ¿no estará
implícito el tema? Mientras unos exegetas declaran que este tema no tiene ningún
apoyo sólido en el NT, otros descubren numerosas alusiones al descenso; pero ni unos
ni otros coinciden en la elección ni en la exégesis de los textos aducidos. Frente a tal
desacuerdo Ch. Perrot intenta un análisis de los datos bíblicos que posibilite la
reflexión teológica.
Ésta la lleva a cabo Ch. Duquoc – en el extracto que sigue a la presente condensación-
enfrentándose con la interpretación de esta fórmula dogmática que repetimos casi sin
entenderla: «descendió a los infiernos». La interpretación «desmitizadora» aparece
como la única que permite salvaguardar el verdadero sentido dogmático de esta
fórmula, que corre el riesgo de perder todo significado al ser afirmada sin ningún nexo
con nuestro mundoo cultural actual.
La descente du Christ aux enfers dans le Nouveau Testament, Lumière et Vie, 87 (1968)
5-29
EL DESCENSO DEL HOMBRE A LOS INFIERNOS
Antiguo Testamento
Con la muerte deja de existir todo hombre. La carne se hace polvo y "el alma" se
convierte en "alma muerta", sin realidad consistente. Mientras subsisten los huesos, esta
alma -reducida a un estado de extrema debilidad- vaga como una sombra en la estancia
subterránea del sheol. El hombre ya no es nada y su alma, sin vida, entra en una especie
de letargo en el mundo subterráneo. El sheol es el lugar de las tinieblas, del olvido, del
silencio; reúne en su seno a todos los muertos, pobres y ricos, buenos y malos. No hay
sufrimiento ni alegría, ni retribución de ultratumba. E incluso aunque Dios tenga la
soberanía del sheol, las almas sin vida de los justos que lo habitan para siempre son
incapaces de alabarle. Descender a los infiernos es -en esta perspectiva- hacer la
experiencia de la muerte, perdiéndose en la inexistencia y en la nada. Es estar separado
de toda relación con los otros y con Dios, en ese lugar de la "ausencia" donde el mismo
justo no puede proseguir su íntimo diálogo con Dios. El descenso a los infiernos no
ofrece ningún contenido positivo; es una caída sin esperanza, el contra-valor por
excelencia.
En una época más tardía algunos textos del AT dejan entrever un resplandor de
esperanza: la vida de intimidad del justo con su Dios no puede ser interrumpida tan
brutalmente por la muerte. Si Dios "ha tomado consigo" a Henoc y Elías, ¿no podrá
arrancar a sus servidores de las redes del sheol y llevarles con Él a la gloria? Dios
vencerá a la muerte y hará salir a los justos fuera del sheol (Dan 12; 2 Mac 7,9). Aunque
todos permanecen sometidos al sheol, cuando llegue el tiempo señalado los justos
resucitarán y los pecadores permanecerán prisioneros en los infiernos. En estas
condiciones el descenso a los infiernos guarda todavía su carácter horrendo, pero para
CHARLES PERROT
los amigos de Dios el sheol se convierte en un pasajero lugar de espera. En el libro de la

Sabiduría el sheol es un lugar de tormento para los malos a donde serán arrojados en el
espanto de la muerte eterna (4,18ss; 5,2-23). Pero los justos ya durmieron en la paz
antes de la recompensa final. La muerte del justo abre la puerta de la inmortalidad; para
él, el descenso a los infiernos no es en modo alguno una caída sin esperanza, sino el
paso a la inmortalidad dichosa.
El judaísmo inter-testamentario
Los autores de las apocalipsis no canónicas (Henoc, 4 Esdras, Baruc), precisan las ideas
sobre la vida de ultratumba y dan un contenido nuevo al tema del descenso a los
infiernos. Subrayemos los puntos esenciales de estos escritos que manifiestan un
profundo cambio respecto a la presentación del AT.
1) Los muertos no son considerados como "fantasmas" sin vida real, sino como "almas
o espíritus" que tienen una vida individual y una existencia personal, y por lo mismo
son todavía capaces de experimentar el placer y el sufrimiento, el remordimiento y la
alegría de estar con Dios.
2) Desde el momento de la muerte los espíritus son divididos en dos categorías: los
buenos y los malos; esta separación de orden moral encontrará su expresión plena en el
juicio final. El principio de la retribución de ultratumba es admitido por todos. La
muerte sella definitivamente el destino humano, sin esperanza de un cambio ulterior.
3) Cada autor apocalíptico tiene una visión propia del sheol expresada en el lenguaje del
mito e inarmonizable con la de los otros autores, con lo cual se enriquece el
pensamiento profundo de estos escritos. Las numerosas diferencias se polarizan en
torno a dos temas: la resurrección y el nuevo vocabulario. Bajo la idea de la
resurrección (rechazada totalmente por saduceos y samaritanos, referida sólo a los justos
por los fariseos) el sheol se convierte en el lugar del castigo eterno para los malos. Para
quienes aceptaban la resurrección general de buenos y malos, el sheol queda reducido a
un lugar de paso para todos los difuntos entre la muerte y la resurrección. El nuevo
vocabulario, por su parte, permitió caracterizar mejor el sheol en función del criterio
moral que divide, en adelante, a los difuntos en buenos y malos. Con todo, estos escritos
están lejos de concordar en este punto. Se recoge del AT la palabra "gehena" para
designar el lugar del castigo de los pecadores después de la muerte. Pero a veces es
presentado como un compartimiento del sheol, y otras veces puede designar también un
lugar diferente: el del castigo eterno después del juicio final. Paralelamente el paraíso
queda para unos como un compartimiento del sheol: el sheol de los justos en espera de
la resurrección; sin embargo, para otros es un lugar diferente: el lugar definitivo de las
delicias tanto antes como después del juicio final.
4) La antigua visión del sheol se hace más y más compleja y tiende a dividirse en
compartimientos especializados. Según 1 Henoc 22,2 las almas son repartidas en cuatro
cavidades antes del juicio final: en la primera están las almas de los justos, en la
segunda los pecadores que no han sufrido durante su vida el castigo de su pecado, en la
tercera los justos martirizados, en la cuarta los pecadores castigados ya durante su vida.
La palabra sheol se hace, así, muy ambigua y en ciertos casos "descender a los
infiernos" corresponde, finalmente, a "subir al paraíso". En esta ideología el descenso a
CHARLES PERROT
los infiernos -o, si se prefiere, el sentido dado al acontecimiento de la muerte- ofrece un

contenido radicalmente distinto del de la antigua representación del AT. Descender a los
infiernos es morir, pero no perderse en la inexistencia. La muerte es un cambio en el
mundo de los espíritus personalizados y constituye la puerta abierta para la obra de la
re-creación, que es la resurrección. Aunque la muerte sea el salario del pecado es
también el salario de la justicia. Si para los malos es una sujeción a los poderes
demoníacos, el justo está bajo la custodia de los ángeles. En fin: en la muerte el justo ve
hacerse más profunda su vida de intimidad con Dios; para él, la muerte es la puerta de la
vida.
El Nuevo Testamento
El NT recoge y precisa las ideas judías en función de la presencia salvífica de Cristo.

Después de la muerte el espíritu conserva su personalidad e incluso el espíritu de los
justos se establece en la perfección. Esteban se dirige al Señor "pastor y guardián de
nuestras almas" diciendo: "Señor Jesús, recibe mi espíritu" (Act 7,59). La retribución de
ultratumba se lleva a cabo en función de la actitud tomada ant e el Señor, y la
resurrección de los muertos está condicionada por la resurrección de Jesús, primicia de
los que están muertos (1 Cor 15,20.23). Su resurrección es el signo de la victoria
definitiva de Cristo sobre la muerte (1 Cor 15,26).
Pero ¿qué ocurre con los espíritus de los difuntos entre la muerte y la resurrección? El
NT, en estrecha dependencia con las diversas ideas del judaísmo, nos da algunos
elementos para responder. El hades sigue siendo el lugar de estancia para todos los
muertos (Act 2, 27.31); es un lugar situado en las profundidades de la tierra (Mt 16,18;
Ap 1,8). Rom 10,7 habla del abismo considerado como el lugar de estancia de los
demonios, y Ap 20,13 habla del mar que guarda los ahogados. En Lc 16,19-31 el hades
parece dividido en lugares diferentes sin comunicación entre si: Epulón se halla en el
lugar de los tormentos y Lázaro en el seno de Abraham. Otras veces los justos están en
el tercer cielo, en ese sector del hades llamado paraíso (Lc 23,43; 2 Cor 12,4; Ap 2,7).
De ahí que el pensamiento neotestamentario referente a la suerte de los muertos antes de
la resurrección carezca de homogeneidad. La idea sigue siendo vaporosa y el
vocabulario incierto. Seria peligroso alinear todos estos datos imprecisos en la
perspectiva que se ha impuesto después en la tradición cristiana, pues ni el hades ni el
paraíso son el infierno ni el cielo de la teología posterior, ya que el NT coge del
judaísmo contemporáneo los temas y las expresiones características del lenguaje del
mito.
Es importante subrayar ahora cómo los autores del NT se han separado progresivamente
de estas antiguas ideas y han desmitizado conscientemente los datos heredados de la
tradición judía, limitando el empleo de palabras tales como hades, paraíso, gehena, en
provecho de un nue vo vocabulario que traspone esas categorías míticas en términos de
relación personal por o contra el Señor. Pablo, Juan y el Apocalipsis prefieren en lugar
de gehena expresiones como: la segunda muerte (Ap 20,6.14), la cólera de Dios (Jn
3,36; Rom 2,5; 5,9), la perdición (Rom 9,22), las tinieblas (Jn 12,46), estar arrojado o
separado de Cristo cuando llegue su venida (l Cor 9,27; Jn 15,2.6; 1 Jn 2,28) e incluso
en los Sinópticos la descripción hecha por Jesús de los tormentos de la gehena es
siempre muy sobria frente al barroquismo de las apocalipsis judías. La expresión
"paraíso" es todavía menos frecuente. Para situar a los justos en el más allá los autores
CHARLES PERROT
del NT utilizan una serie de imágenes -moradas eternas (Lc 16,9), Jerusalén celeste
(Hebr 12,22), bajo el altar celeste (Ap 6,9), delante del trono de Dios (Ap 7,9; 14,3)-
que muestran que los justos viven en la proximidad de Dios y unidos a Cristo (cfr 2 Cor
5,8; Flp 1,23). No insisten sobre un lugar, sino que designan a una persona. Cuando en
Le 23,43 Jesús declara al ladrón: "hoy estarás conmigo en el paraíso", define claramente
lo que en lo sucesivo será el paraíso para el cristiano: estar con Cristo. El acento de la
frase no recae sobre la representación mítica del paraíso -tomada de las apocalipsis
judías-, sino sobre la relación personal que une al fiel con su Salvador.
Según estas observaciones constatamos que el descenso a los infiernos se presenta en el

NT de un modo bien distinto al de la antigua concepción bíblica y judía. Esta diferencia
es tan grande que los autores del NT emplean casi tan sólo en las citas la ambigua
expresión "descender a los infiernos". Todo consiste en adelante en estar con Cristo o en
rechazarle, y el sentido dado al suceso de la muerte se ha cambiado radicalmente. En
estas condiciones puede uno preguntarse hasta qué punto es todavía posible hablar del
descenso a los infiernos del cristiano e, incluso, de Cristo mismo; hasta qué punto la
tradición posterior, aceptada en el Credo, no ha remitizado lo que el NT había ya
conscientemente desmitizado. Si esto es así, ¿cómo comprender hoy el descenso de
Jesús a los infiernos utilizando todavía los clisés literarios y las convenciones del
lenguaje mítico?
EL DESCENSO DE JESÚS A LOS INFIERNOS
Analicemos ahora cada uno de los textos del NT susceptibles de apoyar la afirmación
del Credo sobre el descenso de Cristo a los infiernos.
1) "Lo mismo que Jonás estuvo en el vientre del monstruo marino tres días y tres
noches, así también el Hijo del hombre estará en el seno de la tierra tres días y tres
noches" (Mt 12,40).
Jesús rehúsa dar a los escribas otro signo que el de Jonás para justificar su autoridad.
Les ofrece tan sólo el contra-signo de su muerte cercana. Es probable que Mateo
considerase esta respuesta del Señor como un anuncio velado de la resurrección. A
ejemplo de Jonás, que saldrá del pez después de tres días, Jesús resucitará tras un corto
lapso de tiempo. El texto, sin mencionar explícitamente el descenso a los infiernos,
subraya la realidad de la muerte de Jesús y parece anunciar su próxima resurrección.
2) "yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el paraíso" (lc 23,43).
El buen ladrón exclamaba: "Jesús, acuérdate de mí cuando estés en tu reino", es decir,

en la inauguración de tu reino mesiánico. A esta llamada llena de esperanza en el futuro
escatológico, Jesús responde que "hoy" el ladrón verá abrirse ante si la puerta de la vida.
El futuro esperado se hace presente inmediato y el paraíso de las apocalipsis judías se
resume en la presencia de Cristo. A partir de la expresión popular "paraíso", es difícil
sacar otra conclusión sobre la situación de Cristo después de su muerte que ésta: la
muerte manifestará de inmediato la victoria de Cristo, siempre vivo, e inaugurará
inmediatamente la nueva vida de los justos con el Salvador.
CHARLES PERROT
3) "Dios le resucitó librándole de los dolores del hades. Pues no era posible que fuera
retenido en su poder. Porque David dice de él: ... tú no abandonarás mi alma en el
hades y no permitirás a tu Santo experimentar la corrupción" (Act 2,24.27).
Pedro hace alusión, tan sólo, a la subida del hades, es decir, a la resurrección. Dios ha
librado a su Cristo de "los dolores del hades", expresión que está tomada del salmo 18,6
en los Setenta. El hebreo habla solamente de "lugares de la muerte". El hades es
comparado, en el salmo, a una mujer en los dolores del parto que deberá restituir los
muertos tenidos en su poder. El texto subraya la realidad de la muerte de Cristo, sobre
quien el hades no impondrá su poder; Cristo no conocerá la corrupción que sella la
dominación definitiva del hades, sino que resucitará victorioso de la muerte. El
Apocalipsis, para significar el poder y la victoria del Salvador sobre el hades en el
mismo momento de su muerte, dirá que Cristo detenta "la llave de la muerte y del
hades" (118). Su muerte manifestará que Él es "el Viviente" y la fuente de vida para
todos.
4) "Desconociendo la justicia de Dios y buscando establecer la suya propia (los judíos),

han rehusado someterse a la justicia de Dios. Porque el fin de la Ley es Cristo para la
justificación de todo creyente. En efecto, Moisés escribe acerca de la justicia que nace
de la Ley: quien la cumpla, vivirá por ella. Mas la justicia que viene de la fe dice así no
digas en tu corazón ¡quién subirá al cielo!, es decir, para hacer bajar a Cristo; o
¡quién bajará al abismo!, es decir, para hacer subir a Cristo de entre los muertos.
Entonces, ¿qué dice? Cerca de tí está la palabra: en tu boca y en tu corazón, es decir,
la palabra de la fe que nosotros proclamamos" (Rom 10, 3-8).
Pablo compara la justicia nacida de la Ley y la justicia nacida de la fe. En principio, la

justicia nacida de la Ley es posible que la obtenga -según Lev 18,5- aquel que cumple
los preceptos de la Ley; pero de hecho -según Dt 9,4- es imposible, pues buscar
establecer su propia justicia es engañarse a si mismo. Pero Pablo aplicando Dt 30,12-14
a Cristo nos dice que la fe en Cristo, la única que justifica, está al alcance de todos y lo
que, de hecho, es imposible al hombre es posible a Dios y a aquel que cree. No hay que
hacer ningún imposible para obtenerla. No hay que subir al cielo para hacer descender a
Cristo, ni descender al abismo para hacerle subir. Todo eso está ya cumplido: Cristo ya
ha descendido del cielo y ya ha resucitado de entre los muertos. La salvación por la fe es
posible para todos. Todas las condiciones para la salvación están ya realizadas.
Insistamos en dos puntos de esta difícil argumentación: primero, Pablo no menciona

aquí expresamente el descenso de Jesús a los infiernos; sin embargo, lo supone y hace
de "la subida del abismo", es decir, de la resurrección, la condición de nuestra salvación.
Con todo, descenso y ascenso del hades están íntimamente unidos: el acontecimiento de
la muerte-resurrección es la fuente de la salvación. Segundo, Pablo aplica a Cristo, "fin
de la Ley", el texto de Dt 30,12 y dice que antes la Ley era el fundamento de la
salvación, pero que en adelante lo es Cristo. La salvación, procurada por la Ley, era
universal y estaba al alcance de todos; de la misma manera lo está la salvación de
Cristo, venido al mundo y ascendido del hades.
El judaísmo insistió en el tema de la universalidad de la salvación por la Ley. El targum

palestinense (codex Neofiti) sobre Dt 30, 12-14 nos dice que no hay que esperar otro
Moisés trayendo al pueblo una nueva Ley, ni otro Jonás venido del abismo llevando a
las naciones una Ley nueva. La primera Ley es suficiente, es universal, y su soberanía
CHARLES PERROT
es cósmica, está en las alturas y en las profundidades. Pablo toma por su cuenta esta
argumentación judía y la aplica al caso de Cristo, "fin de la Ley". Cristo ha obrado ya
definitivamente la salvación por su venida al mundo y por su descenso-ascenso del
hades. Nuevo Moisés y nuevo Jonás, ejerce en adelante su soberanía sobre el mundo
entero, en las alturas y en las profundidades. Esta idea será utilizada especialmente en el
texto siguiente.
5) "A cada uno de nosotros le ha sido concedida la gracia a la medida del don de
Cristo. Por eso dice: "subiendo a la altura llevó cautivos y dio dones a los hombres".
¿Qué quiere decir "subió" sino que antes bajó a las regiones inferiores de la tierra?
Este que bajó es el mismo que subió por encima de los cielos para llenarlo todo" (Ef
4,7-10).
Pablo quiere demostrar que Cristo resucitado da a cada uno de los fieles dones
espirituales particulares. Para probarlo cita el salmo 68, 19 en cuyo texto hebreo se lee:
"tú has subido a la altura, capturando cautivos, y recibiste hombres como tributo, ¡oh
Dios!". El versículo se refiere al Dios del Sinaí que llega triunfante sobre la montaña
para recibir el homenaje de los vencidos. Pero Pablo -o más bien su fuente, un antiguo
himno cristiano- basándose en el targum arameo ("Tú has subido al firmamento, Moisés
profeta... has enseñado las palabras de la Ley, has dado dones a los hombres") que no
aplica el texto a Dios, sino a Moisés que ha subido a las alturas y ha dado la Ley a los
hombres, sustituye recibiste por dio dones. El autor cristiano aplicará ahora en todo su
sentido este versículo a Cristo, nuevo Moisés. Así como Moisés después de su subida ha
dado la Ley, así Cristo después de volver a subir a los cielos distribuye a los fieles los
dones de su Espíritu.
Con la ayuda de este texto Pablo argumenta a continuación sobre el ascenso y el

descenso del Salvador: si ha subido quiere decir que antes descendió a las regiones
inferiores de la tierra. ¿Alude aquí Pablo al descenso al hades? Las "regiones
inferiores", ¿designan simplemente la tierra, por oposición a los cielos, que son las
regiones superiores, o designan al sheol? En el primer caso, Pablo hablaría solamente de
la venida de Jesús sobre la tierra y de la subida a los cielos. En el segundo, Pablo
opondrá los dos puntos extremos de la carrera redentora del Salvador: ha subido por
encima de los cielos después de haber descend ido a las profundidades del sheol: llena
todo el universo afirmando su soberanía sobre todo el cosmos. Pero quizá, estas dos
interpretaciones no se excluyan mutuamente. Lo mismo que las "alturas" del salmo 68,
19 designan -según la tradición judía- tanto la cumbre del Sinaí como el firmamento, así
también la bajada a las "regiones inferiores" puede designar tanto la tierra como las
profundidades del sheol.
Sin embargo, esta argumentación paulina de tipo rabínico no deja de intrigar.

Recordemos otra tradición judía que puede ser antigua: Moisés para subir a la santa
montaña tiene que luchar contra los ángeles, los cuales quieren impedirle que reciba la
Torá; después, al descender, tiene que afrontar los poderes infernales que quieren
matarle. De la misma manera, Cristo ha descendido a las profundidades para someter a
los poderes infernales y ha subido por encima de los cielos para afirmar su soberanía
sobre los poderes celestes. El descenso nos recuerda su kénòsis, desde el nacimiento
hasta la muerte, y la ele vación proclama su universal soberanía sobre el cosmos.
CHARLES PERROT
6) "Pues también Cristo, para llevarnos a Dios, murió una sola vez por los pecadores,
el justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el Espíritu. En el Espíritu fue
también a predicar a los espíritus encarcelados, en otro tiempo incrédulos, cuando les
esperaba la paciencia de Dios, en los días en que Noé construía el arca... Él (Cristo)
que habiendo ido al cielo está a la diestra de Dios, y al que están sometidos los ángeles,
las dominaciones y las potestades" (l Pe 3, 18-20.22).
En los versículos precedentes al texto citado Pedro invita a los fieles a saber sufrir
practicando el bien, como lo hacia el Salvador. Para valorar este ejemplo cita, muy
probablemente, un antiguo himno bautismal cristológico recordando la muerte y
resurrección de Cristo: muerto a causa de nuestros pecados, el justo por los injustos, a
fin de conducirnos a Dios. Su muerte expiatoria es causa de vida para los hombres. Pero
¿qué significa "Él se fue también a predicar a los espíritus encarcelados"?, ¿es una
alusión a la actividad salvadora de Cristo en su descenso a los infiernos? La mayoría de
los exegetas rechazan tal alusión. Según la interpretación tradicional Cristo, al morir,
entrega su espíritu al Padre, el cua l, incluso antes de la resurrección, se lo devuelve con
un aumento de poder. ¿Cómo no iba Cristo a aprovechar el plazo de su triduo sacro para
ir a manifestar su compasión a las "almas separadas" como la suya y a aportarles la
última posibilidad de salvación? Jesús, por tanto, descendiendo a la "prisión de los
espíritus", donde los buenos y los malos se encontraban reunidos, proclamó la
liberación de tal manera que todos fueron alcanzados por esta predicación de la
salvación. Así, el Salvador, entre la muerte y la resurrección, ejerce una acción
particular en el sheol donde los justos y los pecadores esperaban la salvación. Pero las
objeciones abundan contra esta interpretación. He aquí algunas:
a) El texto de 1 Pe habla tan sólo de una predicación de salvación a los pecadores más
endurecidos del AT, a la generación de Noé, impía por excelencia y que, según la
tradición judía, fue condenada y no tendrá ninguna participación en el mundo futuro. La
idea de una conversión de tales pecadores en el más allá parece, al menos, extraña; lo
que no significa que Dios, en el juicio final, no pueda ejercer sobre ellos su misericordia
y su paciencia atenuando sus sufrimientos (l Henoc 60,25).
b) La expresión "muerto en cuanto a la carne y vivificado en cuanto al espíritu"

recuerda simplemente la muerte y la resurrección de Cristo. No se trata de una
vivificación especial del alma de Cristo en el hades, antes de la resurrección. Las
palabras "vivificado" y "en el espíritu" caracterizan a Cristo resucitado como lo prueban
numerosos textos (Jn 5,21; Rom 1,4; 4,17; 8,11; 1 Cor 15,22. 36.45; 1 Tim 3,16).
c) Cristo resucitado "marchó allí (no dice descendió) a predicar a los espíritus en
prisión". Los espíritus de que se trata aquí no son los hombres desencarnados, sino los
ángeles caídos (cfr ángel en Heb l,14; Ap 1,4; Mt 10,1...). Siguiendo una tradición judía
muy extendida en la época de Jesús, la generación del diluvio estaba particularmente
corrompida, pues era el fruto de la unión ¡licita entre los hijos de Dios (ángeles) y los
hijos de los hombres. Según la misma tradición la generación fue justamente castigada y
los ángeles puestos en prisión. Pero los hijos de los ángeles continuaron, después del
diluvio, ejerciendo su acción corruptora sobre los hombres incitándoles a pecar. En las
apocalipsis judías ésta es una de las principales explicaciones del origen del mal y del
pecado en la tierra.
CHARLES PERROT
En tal contexto se puede interpretar el texto de 1 Pe diciendo que Cristo muerto y

resucitado (vivificado) ha proclamado la salvación a los poderes del mal; y que, por su
victoria sobre la muerte, les ha notificado el fin de su malvada soberanía sobre los
hombres. El hombre no está ya bajo el imperio absoluto del pecado. Así como a la
predicación de la salvación durante el ministerio terreno de Jesús seguía la expulsión de
los espíritus, así y de manera definitiva la proclamación de la salvación en la
resurrección implica la sumisión de los poderes que incitan al pecado. En resumen: el
texto de 1 Pe es paralelo al de 1 Tim 3,16: "Él ha sido manifestado en la carne,
justificado en el Espíritu, visto de los ángeles... levantado a la gloria".
Sin duda que la palabra "predicar" utilizada en 1 Pe tiene el sentido de "proclamar

solemnemente la salvación" y no el de "condenar", pues los espíritus malos están
condenados desde hace tiempo. Esto nos lo explica otra tradición judía y cristiana en la
que Noé, "predicador de la justicia" a la generación del diluvio, exhorta a los hijos de
los ángeles a someterse (2 Pe 2,5). Jesús, nuevo Noé, ha proclamado la salvación a los
poderes angélicos, a los hijos de los ángeles de la generación del diluvio y los ha
sometido. En conclusión: el texto de 1 Pe no habla de una acción especial de Jesús "en
espíritu" sobre los justos y los pecadores, sino de la victoria de Cristo, muerto y
resucitado, sobre los perversos poderes angélicos.
7) "(Los pecadores) darán cuenta a quien está dispuesto para juzgar a vivos y muertos.
Por eso hasta a los muertos se les ha anunciado la Buena Nueva, para que, condenados
en la carne según los hombres, vivan en espíritu según Dios" (l Pe 4,5-6).
Varios comentaristas ponen en paralelo la predicación que ha sido tratada en 1 Pe 3,19

con la señalada aquí. Para unos, Cristo descendido a los infiernos ha ejercido, en los dos
casos, su ministerio sobre los difuntos. Según otros, aquí se alude a la acción salvadora
de Jesús en el hades, pues los muertos del presente texto no son los difuntos, sino los
"muertos espirituales", los pecadores. Según esta hipótesis, el evangelio ha sido
proclamado a los pecadores para que se conviertan y vivan en adelante según Dios en el
espíritu. Esta interpretación es posible ya que Ef 2,1 y Col 2,13 hablan de los muertos
en el sentido de "muertos espirituales".
Pero hay que confesar que esta explicación fuerza un poco el sentido natural de las
palabras y no se impone absolutamente; por eso no aceptaremos el sentido de muertos
espirituales, sino el de difuntos.
Después de haber subrayado en 1 Pe 3,19 el poder de Cristo sobre los poderes

malvados, el autor habla ahora de la evangelización de los difuntos por el juez de vivos
y muertos. No se trata aquí del Cristo en los infiernos ejerciendo su ministerio en el
lapso de tiempo que separa su muerte de su resurrección, sino del Cristo resucitado, juez
universal de vivos y muertos. Para explicar el extraño tema de la evangelización de los
muertos debemos recurrir de nuevo a la antigua tradición oral judía.
Hemos visto que en Rom 10,6 Pablo insiste en la universalidad de la salvación traída
por el resucitado. El Salvador, "fin de la Torá", es un nuevo Moisés y un nuevo Jonás.
Por su descenso y subida del hades queda sustituida la salvación que hasta entonces
dispensaba la Ley por la salvación definitiva y universal que trae en su persona. En Ef
4,8 Pablo afirma la soberanía universal del Salvador sobre el cosmos. Nuevo Moisés
ascendido y descendido, somete a los poderes y dispensa los nuevos dones del Espíritu.
CHARLES PERROT
Tal insistencia sobre este tema fundamental se explica bien por el contexto palestinense
de entonces. El judaísmo exaltaba, hasta lo más alto, la Torá y la salvación universal
que ella dispensa: todo hombre, judío o no, será juzgado según ella y ante ella todos
serán declarados responsables, incluso los muertos. El Apocalipsis siríaca de Baruc
(capítulo 59) dice que la luz eterna de la Torá brilla en las tinieblas anunciando a los
difuntos que habían permanecido fieles la recompensa y a los infieles el castigo. ¿No se
ve el paralelo entre esta luz de la Torá brillando en las tinieblas del sheol y la
evangelización de los difuntos por Jesús, nueva Torá? Jesús, nuevo Moisés y juez
universal, asegura en adelante el papel salvífico dado a la Torá ahora caduca. Su
muerte-resurrección trae consigo la salvación a todos, a los vivos y a los muertos. Su
muerte es fuente de vida para los difuntos (cfr Mt 27,52).
En resumen: tanto el texto de 1 Pe 4,6 como el de 3,19 subrayan fuertemente la

universalidad de la salvación traída por Jesús a vivos y muertos y ponen de relieve - lo
mismo que Rom 10,6 y Ef 4,8- las consecuencias salvíficas de la muerte y resurrección
de Cristo, del descenso y ascenso del hades.
Conclusión
Recordemos primero que son raras las alusiones al descenso de Jesús a los infiernos y
numerosos, por el contrario, los textos del NT sobre la muerte del Salvador. En la
primera parte de este estudio vimos que el tema del descenso a los infiernos había
evolucionado en el curso del tiempo y se había depurado progresivamente. En el caso
particular del descenso de Jesús, la primera tradición cristiana ha ido, poco a poco,
eliminando de esa presentación su sabor mítico para centrar su pensamiento en la
muerte del Salvador y sus consecuencias salvíficas. Esta elaboración teológica está
enraizada en el medio judío y todos los intentos hechos a principios de siglo para
encontrar los pretendidos paralelos con los descensos a los infiernos de las religiones
paganas han sido vanos.
La significación de este tema es difícil de captar, pero la imagen del ascenso del hades
hace que cristalice en torno suyo todo un conjunto de temas teológicos que, como
múltiples facetas, reflejan la riqueza del hecho fundamental. Nuestro lenguaje de tipo
conceptual no puede abarcarla en una corta fórmula. En términos generales decimos, sin
embargo, que ilustra tanto la realidad de la muerte de Jesús como la realidad de su
resurrección.
Jesús ha descendido a los infiernos significa que ha conocido la muerte con todo su
horror; que la obra de la muerte, exceptuando la corrupción, ha alcanzado en Él su
punto límite. Él ha pagado el salario de nuestros pecados. Y aunque su muerte parezca
el signo mismo del fracaso - y ponga en cuestión toda su obra apostólica y hasta toda la
obra de la creación de la cual Él es la última palabra-, de este fracaso surgirá la victoria,
de suerte que el descenso de Jesús al hades no puede comprenderse más que en función
del ascenso del hades, como el anverso y el reverso de un mismo acontecimiento
fundamental. El sentido profundo del descenso a los infiernos, es la subida de los
infiernos, es decir, el triunfo de Cristo resucitado.
El ascenso del hades revela, además, todas las consecuencias salvíficas de la muerte-
resurrección del Señor: la victoria definitiva del Salvador sobre la muerte, el triunfo
CHARLES PERROT
sobre los poderes cósmicos que tienen al hombre bajo su yugo, la liberación de los
muertos en Cristo, la universalidad de la salvación traída por Jesús. El Salvador
resucitado domina los poderes angélicos en el cielo y en el infierno, y como nuevo
Moisés y nueva Torá dispensa a todos, e incluso a los muertos, la salvación universal.
El NT no satisface nuestra curiosidad sobre el estado ontológico de Jesús en el hades ni

sobre las actividades de su alma "separada" en esa circunstancia. La discreción del NT
sobre el tema invita, incluso, a eludir tales cuestiones como si fueran falsos problemas.
El judaísmo consideraba el hades como un lugar de paso en la espera del juicio final y
de la resurrección. Pero el NT suprime este compás de espera: la muerte inaugura
inmediatamente, hoy, las nuevas relaciones personales con Dios y su Cristo.
Recordemos el contexto litúrgico bautismal de 1 Pe 3,18ss: el cristiano, sumergido en el
agua del bautismo, desciende a los infiernos para vencer a los poderes malignos y
ascender renovado en Cristo. Para el cristiano, descender a los infiernos es encontrar a
Cristo; para Cristo es ir hacia el Padre. El hades no existe ya: de manera que disertar
sobre las actividades del alma separada del Salvador en el hades es llegar a una
problemática que no es ni siquiera cristiana.
Tradujo y condensó: MANUEL DE LA ENCINA

CARLOS MARÍA SANCHO
JOSEPH RATZINGER
SIGNIFICADO DE LOS PADRES PARA LA

TEOLOGÍA ACTUAL
Cada vez más se va perfilando la tarea de la teología como una responsabilidad frente
al futuro, al que trata de asumir e interpretar. ¿Siguen teniendo cabida en esta teología
los Padres del pasado? Sentirse ligado a ellos ¿no es un lastre de platonismo que nos
hace pensar que las cosas cuanto más antiguas están más cercanas a los dioses? Pero
¿nos podemos liberar sin más de nuestro pasado o debemos reconocer que las líneas de
nuestra autobiografía están ya marcadas, que nuestra vida actual cristiana y, por tanto,
el futuro que intentamos tienen ya una orientación? Así es. La palabra cristiana (lógos)
nos llega ya día-Togada. ¿En qué sentido? El autor problematiza la importancia dada
a los Padres por su labor exegética o por su oficio de transmisores de la Tradición. Los
Padres son importantes como representantes de la Iglesia todavía unida, como
realizadores de una teología ecuménica, como modelos de un futuro por el que
trabajamos los cristianos separados y que, paradójicamente, ya fue conseguido en otro
tiempo. Las conclusiones finales del autor recogen en esta línea --herencia en forma de
«obligaciones»-- el legado de los Padres.
Die Bedeutung der Väter für die Gegenwärtige Theologie, Tübinger Theologische
Quartalschrift, 148 (1968) 257-282
Quien intenta poner de relieve la importancia de los Santos Padres para la teología
actual tropieza inmediatamente con dificultades y contradicciones. El movimiento de
renovación que se despertó en la teología católica a partir de la primera guerra mundial
se definió como un "renacimiento", como una vuelta a las fuentes, que se querían leer
directamente en sus originales, y sin los anteojos del sistema escolástico. Las fuentes
redescubiertas fluían, como es natural, de la Escritura. Pero partiendo de la Escritura, en
la búsqueda de una nueva forma de trabajo teológico, se realizó el encuentro con los
Padres de los primeros tiempos de la Iglesia. Basta recordar los nombres de Odo Casel,
H. Rahner, Lubac, Daniélou, para encontrar una teología profundamente escriturística
precisamente por su conocimiento y proximidad a los Padres.
Pero la situación parece haber cambiado. Las necesidades y urgencias de nuestro tiempo
hacen que la mirada al pasado se convierta en un romanticismo que no tiene nada que
ver con nosotros. En lugar de un renacimiento buscamos un "aggiornamento".
Intentamos encararnos con el presente y el futuro para que la teología se haga eficaz y
operante. Los Padres están en un rincón del pasado y nos dejan la imp resión, con sus
exégesis alegóricas de la Escritura, de cosa ya superada.
LA DIFICULTAD DEL TEMA
Interpretación de la Escritura y teología patrística
Evidentemente admitimos la vuelta a las fuentes. Pero ¿por qué volver a los Padres?,
¿no basta la Escritura? A primera vista podría parecer que para el teólogo católico el
problema está ya resuelto. El Concilio Vaticano I, repitiendo al de Trento, afirmó que el
verdadero sentido de la Escritura hay que buscarlo en la Tradición de la Iglesia: "A la
Santa Madre Iglesia pertenece juzgar el verdadero sentido e interpretación de las
JOSEPH RATZINGER
Sagradas Escrituras; y, por tanto, a nadie le está permitido interpretar esta Sagrada
Escritura contra este sentido ni tampoco contra el sentimiento unánime de los Padres"
(D 3007; cfr. 1507). Un eco amortiguado de estas afirmaciones se encuentra en el
Vaticano 11. Después de haber recomendado el empleo de métodos críticos, la
Constitución del Verbum añade: "Puesto que la Sagrada Escritura hay que leerla e
interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido de los
textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de
toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la
analogía de la fe" (DV 12). Y en el capitulo sexto afirma: "La Esposa del Verbo
encarnado, es decir, la Iglesia, enseñada por el Espíritu Santo, se esfuerza en acercarse,
de día en día, a la más profunda inteligencia de las Sagradas Escrituras para alimentar
sin desfallecimiento a sus hijos con las divinas enseñanzas; por lo cual, fomenta
también convenientemente el estudio de los Santos Padres, tanto del Oriente como del
Occidente, y las sagradas liturgias" (DV 23).
Pero con estos textos, que parecen zanjar la cuestión, se agudiza el problema en vez de
solucionarse. El Vaticano II recomienda el método crítico y pide una exégesis inserta en
la Tradición. Con ello plantea un antagonismo, en cierto modo irreconciliable. La
exégesis patrística que recomienda el Concilio está dominada por la idea de unidad,
unidad que da Cristo, presente en toda la Escritura. La tarea critica, por el contrario,
consiste en la división. No busca el espíritu que unifica la diversidad, sino que trata de
descubrir los distintos hombres que contribuyeron, cada uno a su manera, a la formación
del conjunto. Su trabajo se apoya en aquello que los Padres llamaron "interpretación
carnal, a la manera de los judíos", labor comentada despectivamente por Jerónimo en
estos términos: "Si litteram sequimur, possumus et nos quoque nobis novum dogma
componer" (Adversus Lucif PL 23,182). El investigador crítico no puede admitir un
trabajo encuadrado previamente en una tradición dogmática. Esto seria lo más opuesto a
su método.
De aquí podemos sacar una primera consecuencia: la pregunta sobre la actualidad de los
Padres no queda resuelta con estos textos conciliares que los recomiendan como
intérpretes de la Escritura. Pues el binomio ciencia- fe, auctoritas-ratio, interpretación
patrística-interpretación crítica, que plantean dichos textos, ofrece más dificultad que
luz. Deberíamos matizar mucho las frases y llegaríamos a una conclusión decepcionante
sobre la importancia de los Padres en materia de exégesis.
El concepto de Tradición y el problema de la actualidad de los Padres
Hemos visto que los Padres no significan gran cosa para una exégesis científica de la
Escritura. Pero tal vez su importancia radique en que son los testigos de la Tradición.
Veamos si es así.
Ante todo debemos aclarar qué se entiende en teología por Tradición y qué relación
tiene ésta con los Padres.
Existen diversas concepciones sobre la Tradición. Indiquemos las dos más importantes
actualmente. La primera podríamos resumirla en las ideas de Geiselmann. Según este
teólogo, la Tradición no es otra cosa que la presencia viva de la Escritura en la fe de la
Iglesia. Hay que desterrar la idea de un plus sobreañadido a la Escritura para
JOSEPH RATZINGER
completarla y determinarla. La Tradición es la Escritura en su continuidad viviente en la

Iglesia. Definida de esta forma, se diluye la necesidad de volver al pasado o de limitar
privilegiadamente un período determinado del mismo. Geiselmann opina que la especial
cualificación que se da a los primeros siglos es una tendencia "romántica" o "clasicista".
Se podría objetar, sin embargo, que ya en el siglo IV se usó el argumento patrístico y
que en el V adquirió gran relieve en la disputa entre Cirilo de Alejandría y Nestorio, así
como en la polémica tenida sobre el pecado original entre Agustín y Julián de Eclano.
Otra interpretación del concepto de Tradición sería ésta: la pertenencia de una

afirmación dogmática a la Tradición no hay que medirla por su aparición frecuente en
los Padres de los primeros siglos. Bastaría que una afirmación apareciera en la
conciencia de la Iglesia a lo largo y ancho de cualquier momento de su historia. Pues,
como dicen los defensores de esta teoría, lo que una vez, en un momento determinado y
no precisamente al principio, creyó la Iglesia como revelado, esto ha sido revelado y
pertenece a la Tradición. A diferencia de la anterior, esta postura es más estática. Intenta
hacer cortes o calas históricas y extraer de ahí muestras dogmáticas válidas para otra
época. Pero no limita su campo a los primeros siglos. Por ello, con su des-
historificación del concepto de Tradición, vuelve a desvalorizar, aunque sea de otra
forma, la importancia de los Padres.
Por lo tanto, tampoco a partir del concepto de Tradición, en cualquiera de estas dos
teorías, encontramos una solución al problema que nos ocupa. No solamente las
exigencias del método histórico-crítico en la interpretación de la Escritura, sino la
esencia misma de Tradición relegarían a los Padres a un papel secundario.
Las Iglesias separadas y los "Padres de la Iglesia"
Intentemos otra salida: ¿no radicará la importancia de los Padres en su significación

ecuménica? De Tomás de Aquino sólo se puede decir que es inspirador de una
determinada teología católica. En cambio, los Padres de la Iglesia de los primeros siglos
ofrecen un patronazgo común a todas las iglesias, incluso a las separadas más tarde.
Este hecho les confiere especial relieve y valor. Sin embargo, también aquí hay algunas
dificultades que conviene despejar para que al fin podamos delimitar con claridad cuál
es realmente su actualidad e importancia. Es también un hecho que mientras la teología
de las Iglesias orientales no quiere ser más que teología de los Padres, las Iglesias
reformadas adoptan una actitud más matizada. Melanchthon y Calvino se apoyaban en
los Padres. Por influencia de aquél, en la Confessio Augustana se pretende recoger la
auténtica herencia de los Padres, falseada por los errores de la Edad Media. Lutero, por
el contrario, parece haber tenido frente a ellos cierta cautela: "Yo mismo anduve
perdido bastante tiempo en Gregorio, Cipriano, Agustín, Orígenes...". Según Lutero, los
Padres no aclaran sino que oscurecen la Escritura y se apartan singularmente de la
interpretación de Pablo.
Esta apreciación de Lutero nos ilumina paradójicamente. Los Padres fueron en verdad
católicos, como el Reformador decía, en el sentido de que interpretaron en forma poco
"protestante" o paulina el Evangelio. Con ello se desvalorizan; ya no pueden ser
utilizados por ninguna de las dos partes en las controversias sobre la Escritura. Sin
embargo, siguen teniendo importancia para ambas, católica y reformada, pues entre el
catolicismo de un Agustín o un Cipriano y el de un Tomás o un Manning hay ciertas
JOSEPH RATZINGER
diferencias. Por esta dirección tenemos una pista para encontrar dónde radica la
verdadera importancia de los Padres.
INTENTO DE UNA RESPUESTA
Padres y "Padres de la Iglesia"
Constatemos un hecho: en la teología católica de los últimos tiempos los Padres de la

Iglesia tienen una influencia muy poco apreciable. Sus verdaderos "padres" son Tomás
y los escolásticos. En la teología evangélica desempeñan idéntico papel los grandes
reformadores del siglo XVI. El marco en que se cuestiona la Escritura es siempre el que
ellos trazaron. Podríamos decir que la diversidad de confesiones e Iglesias no procede
del Nuevo Testamento, sino de que se lee éste partiendo de diferentes puntos, de
diferentes "padres". En el esfuerzo actual de aproximación ecuménica llegaremos
incluso a comprender a sus "padres", pero difícilmente conseguiremos aceptarlos como
nuestros. Surge entonces una pregunta: si éstos o aquellos son "padres" nada más que de
una de las partes, ¿no será conveniente volvemos a aquellos que durante un tiempo
fueron admitidos por todos como "padres"?
¿Quién es un "Padre de la Iglesia"?
Como ha criticado con acierto el his toriador protestante A. Benoit, no se les puede
seguir encuadrando en las clásicas notas: pureza u ortodoxia en la doctrina, santidad de
vida, aceptación o reconocimiento por parte de la Iglesia y "antigüedad", es decir,
pertenencia a los primeros siglos. De manera particular son discutibles los criterios de
ortodoxia y antigüedad. Aparte de que siempre resulta arbitrario poner un límite de
tiempo, la sobrevaloración de lo antiguo es una categoría mental mítica, propia del
platonismo. Para Platón los orígenes (arjaîoi), lo de otro tiempo (pálai), tienen singular
importancia puesto que "están más cerca de los dioses". Cuanto más lejos de los
orígenes, más depravado; la verdad, con el paso del tiempo y la lejanía de los
comienzos, se pervierte. Por el contrario, la teología cristiana debe tener como lema
programático aquella frase, dejada caer de paso en la regla benedictina: "A menudo
revela el Señor a los jóvenes qué es lo mejor". El cristiano no vive de una fe en un
pasado muerto, sino que cree en el Espíritu, siempre actual y nuevo en su continua
presencia.
Los Padres no son testigos de la fe porque tengan más años, porque sean "antiguos". El
hecho de que estén cercanos "temporalmente" al nacimiento del NT no quiere ya decir
sin más que lo estén "interiormente". Si su antigüedad tiene una cierta significación
teológica, no proviene del hecho mismo de haber vivido en años pasados, sino del
relieve que tuvieron en ellos, de la función que allí desempeñaron.
Sin excluir totalmente las cuatro características arriba citadas, pues cada una aporta un
rasgo no despreciable, digamos lo que nos parece definitivo en la figura de los Padres:
los Padres son los maestros de la Iglesia todavía unida. Éste es el verdadero criterio para
delimitar las fronteras patrísticas. Según esto, nos parece excesivamente artificial poner
los límites en el año 1054, como hace Benoit, y muy restringida la fecha del 451,
determinada por Studer. Es verdad que la disputa en torno al canon 28 del Concilio de
JOSEPH RATZINGER
Calcedonia señala la primera amenaza grave de división y que las consecuencias que
trajo fueron muy graves. Pero la unidad de la Iglesia continuó afirmándose todavía
muchos años, y sucesivos Concilios se esforzaron por no extremar los puntos de
fricción. El año 1054 tampoco nos parece fecha acertada. Lo acontecido entonces fue
sólo la expresión de algo que se venía arrastrando durante mucho tiempo. Hacía ya años
que Oriente y Occidente hablaban lenguajes completamente distintos, que sólo había
teologías particulares y que había dejado de existir una "teología ecuménica". Más bien
nos inclinamos a afirmar que el tiempo de los Padres termina con el corte que supone la
invasión de los bárbaros y del Islam. Como fechas más concretas podríamos destacar el
comienzo del Sacro Romano Imperio, con el cual el Papa se une al Occidente y se
quiebra definitivamente la antigua ecumene. A partir de entonces el Occidente comienza
a entenderse en una forma autónoma. Ha nacido la Edad Media. Nótese bien que con
ello hemos conseguido una delimitación de los Padres no sólo cronológica sino más
bien teológica.
La función de los Padres en la edificación de la fe
Ya hemos dicho que la Escritura hay que leerla inevitablemente en el marco u horizonte
que forman unos determinados Padres que nos antecedieron. Escritura y Padres se
corresponden como pregunta y respuesta. Sólo porque la palabra (Wort) ha tenido una
respuesta (Antwort) es eficaz y permanece como palabra. La palabra necesita tanto al
que la dice como al que la escucha. Esto vale también para la Palabra de Dios. Es
verdad que, en este caso, la Palabra supera y trasciende todas las respuestas, que
permanece inagotable y que, por ello, la tarea de la teología y de la Iglesia nunca cesa ni
termina con las sistematizaciones teológicas alcanzadas en una época determinada. Pero
también es verdad que la Palabra de Dios no nos ha llegado sin el eco que produjo. No
la podemos leer pasando por alto las respuestas que ha recibido y que han llegado a
formar algo constitutivo de ella misma. Aun cuando rechacemos algunas de estas
respuestas no podemos negar que en general constituyen el horizonte en que
encontramos la Palabra. La forma histórica del cristianismo seria indudablemente otra si
la respuesta de la fe de los primeros tiempos no se hubiera desarrollado en el ámbito
greco-romano, sino en el semitaoriental. Evidentemente que esto ensancha las
posibilidades de la misión, en vez de restringirlas, pues nos hace concebir otras
respuestas como igualmente válidas. Pero no podemos negar como un hecho dado,
imposible de suprimir, la realidad e influencia de las primeras respuestas que dieron a la
Palabra su forma histórica.
Concreciones históricas
Basándonos en la correlación entre palabra y respuesta, que acabamos de apuntar,

intentaremos resumir la conformación que recibió la Palabra de la Escritura por la
respuesta de los Padres:
a) A ellos se remonta el Canon de la Escritura. La formación del Canon y la edificación

de la Iglesia primitiva son una misma cosa considerada desde distinto punto de vista. El
que un libro fuese considerado como canónico se apoyaba en que era leído en las
Iglesias. Es decir, en que las diferentes iglesias locales lo aceptaban entre los
muchísimos que circulaban. En ellos veían adecuadamente formulada su fe. El proceso
JOSEPH RATZINGER
de selección, realizado en medio de tensiones dramáticas (recuérdese la lucha

antignóstica), se puede dar por terminado a fines del siglo II, aunque se prolonga con
confirmaciones y precisiones. Es el mismo proceso de autoafirmación de la Iglesia en su
fe. En la formación del Canon, la actuación de los Padres - maestros en la fe de la
primitiva Iglesia- fue decisiva. La Palabra sin estas primeras respuestas, sin su
discernimiento hecho en el Espíritu, habría quedado informe e indeterminable. Pero, al
mismo tiempo, es importante señalar que su actuación fue siempre pura respuesta
eclesial y no nueva enseñanza. En contraposición con los doctores de la gnosis, nunca
identifican con sus interpretaciones particulares la Tradición cristiana que recogen,
testifican y entregan al futuro.
b) Junto a la determinación del Canon como "regula fidei" o "regula veritatis", se

caracteriza la Iglesia de los Padres como el tiempo en que fueron plasmados los
símbolos fundamentales de la fe, en los cuales la Iglesia intentaba resumir el núcleo
cristiano. Aquellos que los confiesan y que al proclamarlos reconocen al Dios trinitario
y a Jesucristo, verdadero Dios y hombre, no pueden dejar de tener a los Padres como
sus "padres" en la fe. Cuando el Consejo Ecuménico de las Iglesias determinó la
vocación de la Iglesia doxológicamente, "a la gloria del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo", recogía en su confesión la herencia de los antiguos símbolos y de los Padres. La
Iglesia, al confesar a su Señor con las palabras de los símbolos, se apoya en aquellos
que por primera vez los formularon.
c) En la primitiva Iglesia, tanto la lectura de la Escritura como la confesión de fe eran

liturgia. Esto nos lleva a señalar una tercera característica: la Iglesia de los Padres creó
las formas esenciales de la liturgia cristiana que han quedado como base permanente de
cualquier renovación. Hoy intentamos organizar la liturgia de una era desacralizada,
industrial y técnica. Pero en nuestro esfuerzo olvidamos, tal vez, no sólo las
exageraciones medievales y barrocas sino también la herencia de la primitiva Iglesia.
Sin duda que hay en ella determinados arcaísmos que debemos eliminar, pero las
formas fundamentales de la plegaria cristiana permanecen invariables. En la situación
actual nos puede servir de ejemplo preventivo el testimonio de los protestantes que ya
intentaron esta liquidación critica mucho antes que nosotros. Wellhausen, que no era
precisamente un romántico sin espíritu critico, afirmaba que el servicio litúrgico
protestante, a pesar de sus pretensiones, no era más que el católico, pero sin corazón. A.
Benoit ha escrito recientemente: "El siglo XVI rompió los lazos de unión con el pasado
demasiado brutalmente. Como consecuencia de ello la tradición litúrgica del
protestantismo se encontró no sólo empobrecida sino reducida a cero". Y añade: "La
vuelta a la Tradición de las Iglesias, antes de su división, es el único camino que puede
llevar a la unidad".
d) Los Padres concibieron la fe como una filosofía, no porque pensaran que se podía
llegar a ella racionalmente, sino porque apreciaron la responsabilidad intelectual que la
fe lleva consigo. Por ello hicieron ciencia teológica. Este apoyo en lo racional era el
presupuesto necesario para la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo y lo
sigue siendo para su continuidad hoy y mañana. Se ha criticado este "racionalismo" de
los Padres, pero cualquier intento de auténtica teología no ha conseguido liberarse de él.
Una prueba de ello es la monumental obra de Karl Barth. Su protesta radical contra todo
intento de fundamentación de la fe aparece junto al esfuerzo más fascinante y grandioso
por hallar una comprensión más honda de lo que Dios ha revelado. La teología debe el
JOSEPH RATZINGER
mero hecho de su existencia, prescindiendo de sus desarrollos concretos, a la postura de

simpatía intelectual de los Padres.
Conclusión
En estos cuatro apartados hemos señalado algunas razones por las que los Padres siguen
teniendo importancia para la teología actual. Podríamos indicar otros muchos aspectos.
Seria conveniente desarrollar el problema de la exé gesis patrística, la estructura de su
pensamiento, la unidad que en él se da entre Escritura, liturgia y teología... Seria
interesante reflexionar sobre un punto apenas insinuado: que no podemos poner la nada
entre la Biblia y nosotros, y olvidar que la Escritura nos llega a través de una historia,
sin quedar prisioneros de nuestro propio pensamiento. En la imposibilidad de tratar
todos estos puntos, terminemos con las palabras con las que A. Benoit concluye su
importante estudio sobre los Padres: "El patrólogo es el hombre que estudia los
primeros siglos de la Iglesia. Pero debe ser también el que prepara su futuro. Ésta es su
vocación". La dedicación estudiosa a los Padres no consiste en un trabajo de
catalogación, sumergidos en el museo del pasado. Los Padres son el pasado común de
todos los cristianos. En su reencuentro radica la esperanza del futuro de las Iglesias. Ahí
tenemos una de nuestras tareas actuales.

HEINZ SCHÜRMANN
REFLEXIONES SOBRE EL PROBLEMA DE LA

«DESACRALIZACIÓN»
Desacralizar el cristianismo parece hoy una tarea urgente. Cómo realizarla, sin que el
mensaje cristiano pierda su contenido, es el problema que se plantea el autor. Para
solventarlo, hace un estudio de los «signos» de la Iglesia primitiva y expone su sentido
esencial y su posible relación con lo «sagrado».
Réflexions en marge du problème de la «désacralisation», Paroisse et liturgie, 5 (1968)

401-432
EL PROBLEMA Y EL PROGRAMA DE LA DESACRALIZACIÓN
Actualmente se emplean con frecuencia las palabras "desmitologización" y

"desacralización". Las dos tienen origen en la revelación neotestamentaria. La
"desmitologización" intenta purificar el kerigma cristiano, interpretando de manera
existencial todas las afirmaciones "míticas"; la "desacralización", a su vez, pretende
hacer a la vida cristiana independiente de los elementos "sacrales", tal vez incluso de los
elementos "religiosos", con vistas a una "profanización" o "secularización" de la fe en el
seno de un mundo "secular". Algunas citas iluminarán el problema y el programa de la
"desacralización".
A propósito de la misa, por ejemplo, escribe Th. Sartory: "El misterio de la cena se
llama comunión... Esta cena fraternal no exige ni una iglesia ni una liturgia solemne. En
cambio, cuando no hay contacto de unos con otros, cuando no se produce un verdadero
encuentro mutuo, cuando no brota un diálogo... falta a la cena su elemento esencial".
Otros autores, como N. Greinacher, W. Gossmann y P. Brunner, se pronuncian también
en este mismo sentido.
Cabe preguntarse si nuestras ideas sobre los lugares, objetos, prácticas y personas
"sagrados" no estarán mediatizadas por las imágenes que ofrecen las religiones
precristianas. Seria un error, por ejemplo, considerar al sacerdote del NT simplemente a
partir de la fenomenología religiosa, viendo en él al hombre que se presenta ante Dios y
le habla sin intermediario, y cuya existencia -al estar ofrecida a Dios como sacrificio-
precisa un comportamiento sacral: celibato, etcétera. Si así fuera, "desacralizar" la
vocación sacerdotal sería -en opinión de F. Klostermann- cristianizarla.
El ataque fue lanzado con vigor por K. Ledergerberg; más recientemente Th. Sartory ha
propuesto "suprimir las fronteras de lo sagrado para reintegrarle el dominio de lo
profano". Y la "theologia publica" propugna una "inserción en el mundo presente" que
estaría fundada, según estos autores, en el pensamiento de Pablo.
El problema de la "desacralización" ha adquirido, pues, gran importancia. J-P. Audet lo

describe en estos términos: "A menudo tengo la impresión de que nuestro mundo se
aleja progresivamente de una multitud de formas sacrales legadas por el pasado. Sin
embargo, lo sagrado no se identifica con lo divino... El cristianismo no reconoce, en
definitiva, más que un solo mediador, que es una persona: Jesucristo. A partir de aquí
podemos comprender que el cristianismo puede no sólo subsistir, sino progresar en un
HEINZ SCHÜRMANN
mundo que se reconozca simplemente profano. Si comprendemos esto, estamos

preparados para entender igualmente que el servicio pastoral de la Iglesia no tiene en
absoluto necesidad del revestimiento sacral que le han añadido épocas anteriores".
Con todo, el problema inquietante no es la mera simplificación de la liturgia, ni el

abandono progresivo de la civilización sacral establecida en Occidente desde
Constantino y cuyas manifestaciones van desde los hábitos medievales impuestos a
clérigos y religiosos hasta las formas de religiosidad natural y rural extendidas entre el
pueblo creyente. El verdadero problema se sitúa en la crítica de la religión, hecha a
partir de la fe, que se levanta contra toda institucionalización no esencial y contra todo
lo que no es fundamental en el dominio religioso. Autores como B. Welte rechazan toda
organización religiosa porque "la religión considerada bajo este aspecto se convierte en
un sistema de ideas, de prácticas, de representaciones y de sensaciones, replegado sobre
sí mismo hasta el punto de no tener nada en común con el resto del mundo".
Más profundos son todavía los deseos de aquellos que, partiendo de la Escritura, ponen
una distinción entre experiencia religiosa y fe. Algunos, siguiendo a los reformadores,
ven incluso una oposición entre la fe y la religión y proponen liberar a la fe -que se
traduciría eventualmente por un servicio al mundo- de todas las formas sacrales y
religiosas.
Los principios puestos por los reformadores, reasumidos con fuerza por la teología
evangélica moderna de P. Tillich, F. Gogarten y D. Bonhoeffer con su programa de
"interpretación no-religiosa de las ideas bíblicas", ha alcanzado su punto culminante en
la teología de la "muerte de Dios". Aunque es preciso recordar también el gran número
de personas, en todas las iglesias, preocupadas profundamente por el "porvenir de la fe
en un mundo secular".
Nosotros interrogaremos ahora al NT y trataremos de comprender, en la primera parte

de este trabajo, la ausencia de culto en la vida cristiana primitiva y su aparente
hostilidad a lo sacral; en la segunda parte veremos la novedad y el carácter propio de la
liturgia escatológica de la Nueva Alianza; finalmente, trataremos de encontrar en esta
misma liturgia el punto de relación con lo sacral.
¿"NO-CULTUALISMO" Y "ANTI-SACRALIDAD" DEL CRISTIANISMO?
Las afirmaciones del NT a este respecto son muy claras: la Iglesia primitiva que, con
gran originalidad y libertad, desarrolló formas nuevas, tomando muchos elementos de
los medios paganos y judíos, rehusó vigorosamente cualquier aportación del dominio
sacral, tanto del culto pagano -lo cual hubiera sido comprensible- como del culto judío.
Por otra parte, tampoco desarrolló ni un culto propio ni unas formas sacrales
específicas.
Para mostrar la anterior afirmación presentaremos, en primer lugar, esta situación "no-
sacral" y trataremos luego de discernir las razones de esta anti-sacralidad aparente.
HEINZ SCHÜRMANN
Los datos exegéticos
Los primeros cristianos no tuvieron ni templos ni espacios "sagrados". Se reunían

simplemente en las casas, en comunidades familiares (cfr Act 2,46; lCor 16,19; Col 1,
15; Flp 2). El nombre mismo de "templo" no se aplicaba a los edificios, sino a las
personas (l Cor 3, 16s).
Tampoco se constituyeron en una "comunidad cultural" del tipo de la Academia de

Platón, sino que se consideraban como ecclesia, como comunidad de "santos" (de los
últimos tiempos). La fraternidad que formaban tenía conciencia de ser verdadera
comunidad de culto "elegida", "pura", "santa" e "inmaculada" y "sacerdotal"; pero en la
que todos -y en esto consistía su novedad escatológica- poseían de la misma manera un
acceso directo a Dios (cfr Flp 2, 15; Ef l, 4; Col l, 22; Ef 2, 17-22; 5, 25ss; Heb 10,
22ss).
Nada dice el NT de que los cristianos conocieran un sacrificio "cultual" propio. En

realidad ellos mismos se consideraban una "ofrenda", mediante los actos de caridad y de
oración que el Espíritu realizaba en ellos (Rom 15, 16; 1 Pe 2, 5) y que encontraban su
plenitud en el martirio (Flp 2, 17; 2 Tim 4, 6; Ap 6, 9; 14, 4ss).
En este contexto se comprende que en la edad apostólica no se conocieran personas

"consagradas". Para designar los ministerios de la Iglesia se recurre al vocabulario
profano, judío o pagano: los cristianos conocen "apóstoles", "evangelistas", "profetas" y
"doctores"; a la cabeza de sus comunidades tienen "ancianos" y "presidentes", no
"consagrados" sino "ordenados" por la imposición de las manos.
El motivo escatológico de esta "desacralización" aparece claramente recordando la viva

conciencia que tenían los cristianos de que, habiendo sido inmolado el Cordero pascual
de una vez para siempre, ya no había tiempos sagrados en si mismos (Gál 4, 10s). Por
otra parte, el empleo de términos sacrales para designar lugares, tiempos, ritos, cosas y
personas, hubiera podido sugerir la idea de un culto nuevo, paralelo al culto pagano o al
culto judío del momento.
Apreciación de estos datos
Para apreciar rectamente el "anticultualismo" de la Iglesia primitiva, debemos

considerar otro fenómeno: el cristianismo primitivo utilizó abundantemente los términos
sacrales antiguos y contemporáneos, pero los aplicó a realidades que la opinión de aquel
tiempo consideraba profanas. Este uso se basaba en el pensamiento de que aquellos
términos recibían así su valor verdadero.
a) Escatologización: este nuevo uso de los términos hasta entonces sacrales no puede
llamarse "figurado"; al contrario, los cristianos primitivos entienden que obrando así
dan a los términos sacrales un sentido totalmente "propio". Y es que para ellos el culto
pagano y el culto del AT habían terminado ya, pues el culto escatológico anunciado por
los profetas desde Ezequiel se había convertido en una realidad. Se trata, por lo tanto, de
una verdadera " escatolocización" de las nociones sacrales.
HEINZ SCHÜRMANN
b) Pneumatización: los profetas de Israel sabían ya que el culto escatológico seria un

culto "en el Pneuma", y que el Espíritu sería "derramado sobre toda carne" (Jl 3, l- 5).
Ahora bien, precisamente esta última es la profecía cuya realización anuncian los
apóstoles el día de Pentecostés (Act 2, 16-36). El Pneuma constituye y representa las
"primicias" del ésjaton (Rom 8, 23). En el Espíritu se "saborean" ya las "fuerzas del
mundo futuro" (Heb 6, 4s). No podemos extrañarnos, pues, de que las nociones
culturales y sacrales sean empleadas, desde aquel momento, allí donde se reconocen las
intervenciones, la acción y los dones del Pneuma.
c) Cristologización: la realidad cultual del AT, progresivamente "pneumatizada",

encontró su cumplimiento en el acontecimiento de Cristo. Jesús es, en efecto, el "primer
espiritual", el que posee y da el Espíritu (Mc 1, 10; Lc 4, 18). Todavía sobre la tierra Él
es el Templo mismo (Jn 2, 19), el "Santo de Dios" (Me 1, 24), el "gran sacerdote", y el
único mediador de la Alianza (Heb 8, 6). Su misma existencia terrestre es un misterio
sacerdotal de expiación, que culmina en la muerte como sacrificio purificador,
reconciliador y santificador. Una vez exaltado, el Señor interviene sacerdotalmente por
medio de los suyos, de tal manera que el ministerio pneumático de los cristianos no
puede concebirse más que "por Él" (Rom 15, 16. Heb 7, 25; 13, 15).
Si se mantiene firmemente lo que acabamos de decir, aparece con claridad que la

liturgia cristiana es el ejercicio de la fe y la epifanía de Cristo en la fe.
Podemos, pues, fijar de antemano los tres puntos siguientes:
1) La "desacralización" neotestamentaria no se dirige contra las manifestaciones de

religión natural, ni contra lo "sagrado" como tal, ya que es el mismo culto israelita del
AT el que se encuentra "escatologizado".
2) La "desacralización" del NT no está al servicio de la tendencia espiritualizante de la

filosofía ni de la mística paganas del momento. Menos todavía puede interpretarse a
partir de la filosofía moderna y del neo-protestantismo.
3) La"desacralización " no apunta a un "servicio del mundo" puramente moral; al

contrario, está al servicio de una pneumatización de la vida que proyecta al creyente
hacia Cristo, "Santo de Dios" por excelencia, más allá de toda realidad que queda
abierta y sobrepasada por la muerte de Jesús.
REFLEXIONES SOBRE LA EUCARISTÍA
Para reflexionar a fondo sobre la "desacralización" hemos de preguntarnos si existen

formas litúrgicas específicamente cristianas. Para ello tomaremos como punto de partida
la celebración eucarística, centro del cristianismo.
Sentido del acontecimiento eucarístico como signo
Se admite, generalmente, que la última cena de Jesús no fue tan sólo la primera misa ni
tampoco una mera cena de despedida irrepetible como tal. Lo importante es que en
aquella cena, el Señor instituyó la eucaristía y la legó al futuro.
HEINZ SCHÜRMANN
Examinaremos, en primer lugar, la acción misma de Jesús y trataremos luego de

comprender su sentido.
a) La acción de Jesús. Era costumbre en los festines judíos que el anfitrión, antes de
comenzar la comida, tomara en sus manos un trozo de pan blanco y, tras pronunciar una
bendición a la que todos los invitados respondían "amén", lo rompía y ofrecía un pedazo
a cada uno de los presentes. Igualmente, hacia el final de la comida, tomaba una copa de
vino, pronunciaba sobre ella una acción de gracias ya prefijada en su conjunto y la
bebía, indicando así que comenzaba el "symposium" o última parte del festín, dedicada
a la bebida. En el marco de estos dos gestos, Jesús introdujo un nuevo contenido: el
último don que Él legaba a los suyos.
Hay que notar que estos dos gestos eran peculiares, no de una cena normal, sino de un
banquete festivo. La acción de Jesús presenta, pues, el doble carácter de fiesta y de
institución. La Iglesia apostólica. mantuvo desde el comienzo el carácter festivo de la
eucaristía y reunió en uno solo, los dos gestos de Jesús descritos anteriormente. Además
reservó la celebración eucarística. a los "días del Señor", en que todos se reunían para la
"cena del Señor".
Ciertamente que unos invitados en torno a una mesa, en nada se parecen a una
"comunidad de culto". Ahora bien, los gestos que empleó Jesús para enmarcar su nuevo
don eran gestos estilizados, separados claramente de la cena misma, a la que prestaban
una atmósfera "religiosa". Por otra parte, el mismo festín judío tenía un carácter
marcadamente "religioso", determinado por el recuerdo de Yahvé y la gratitud a sus
dones. Este carácter era el resultado, no de una "religión", sino de una fe penetrada de
"memoria" y de reconocimiento. Era, por lo tanto, un "signo de fe".
Contrariamente al uso establecido, Jesús en la última cena ofreció la copa a "todos" los
presentes, tal como se hacía con el pan (Lc 22, 17). Las analogías judías no permiten
comprender este gesto más que como un deseo eficaz de bendición. Sin embargo, Jesús
explicó el sentido de esta bendición: se trataba de la salvación mesiánica que iba a
entrar en el mundo y en la historia gracias a su próxima muerte (Mc 14, 25). Comer el
pan y beber la copa significaron para los discípulos participar en esta salvación. Así lo
expresó el mismo Jesús: "Esto es mi Cuerpo entregado por vosotros; esta copa es, en mi
Sangre, la Nueva Alianza" (escatológica).
A partir de aquel momento los gestos "cuasi-sagrados" del festín judío se convirtieron
en acción simbólica, profética y eficaz a la vez. Por una parte, Jesús anuncia su muerte
en cruz "para la vida del cosmos" (Jn 6, 51); por otra, hace participar a sus invitados en
su martirio salvífico.
El acontecimiento eucarístico no puede reducirse, pues, ni a una comida normal ni

tampoco a un banquete festivo, ya que está referido a la escatología. Así, cada vez que
se realiza, la muerte del Señor y la realidad escatológica de su resurrección se insertan
en la historia humana (Heb 13, 13ss).
b) Significado de la acción de Jesús: Una primera mirada sobre el acontecimiento de la

última cena, muestra que la realidad escatológica existe ya en el mundo pero, a la vez,
no existe todavía. Estamos ante un acontecimiento "sacramental", que debe considerarse
atentamente.
HEINZ SCHÜRMANN
En primer lugar, la eucaristía es un memorial de la muerte del Señor (Lc 22. 19; 1 Cor
11, 24). En consecuencia, todos los "signos" cristianos deberán también anunciar su
muerte de alguna manera. Ahora bien, en su aspecto activo la muerte de Jesús fue la
renuncia a su vida en favor de la "multitud". En este sentido, todos los "signos"
cristianos deberán tener relación con cl servicio realizado en la vida corriente. Si
consideramos ahora su aspecto pasivo, vemos que la muerte de Jesús fue el juicio de
Dios, traduciéndose en el aniquilamiento y abandono de Jesús por parte de Dios (Mt 26,
46). Con este juicio acabó la historia y se abrió el mundo escatológico. Estos dos
aspectos, activo y pasivo, de la muerte del Señor deben aparecer en todo "signo"
cristiano.
En definitiva, no es posible insertar la escatología en la historia humana más que

"anunciando la muerte del Señor hasta que venga" (1 Cor 11,26), ya que la Nueva
Alianza se realiza y se aplica "en su Sangre" (1 Cor 11,25). Expresar por lo tanto los
signos cristianos con un triunfalismo barroco es falsificar su verdadero carácter. Es
preciso purificarlos para no escandalizar a nuestros contemporáneos, seculares en un
mundo "secular". Sin embargo, este mundo no podrá escapar al escándalo de la cruz por
la que es juzgado. La misma Iglesia, para que pueda anunciar realmente la muerte del
Señor, deberá llevar en su cuerpo el signo de la cruz.
La presencia del Señor se realiza en la eucaristía, por el Espíritu
El significado de la eucaristía no se agota expresándolo como memorial de la muerte del

Señor y anticipación escatológica de su resurrección. Es también la presencia viviente
del Señor (Kýrios).
En efecto, después de Pascua los discípulos conocieron la presencia de Jesús en la

comida de la tarde, cuando cl resucitado "aparecía" en medio de ellos. Allí aprendieron
que su propia cena era la "cena del Senior" (1 Cor 11, 20), y experimentaron la verdad
de aquellas palabras: "cuando dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo, en medio
de ellos" (Mt 18, 20). De aquí se desprenden dos reflexiones: que el Señor glorificado y
presente se muestra a los creyentes en la fe, y que esta manifestación tiene lugar, aquí en
la tierra, por medio de palabras y de signos.
a) El Señor está presente y se manifiesta a los suyos: La manifestación del Kyrios a los
suyos fue una aparición. Ellos lo "veían" en la fe. Así pues, el acontecimiento
fundamental y constitutivo de la Iglesia no fue la audición del resucitado, sino su
"visión" (1 Cor 15, 3ss). También para Pablo, el encuentro con Cristo fue esencialmente
una "visión". Y sie mpre que la fe retorna a su origen más profundo, se encuentra con
una "visión", aunque aquí en la tierra es siempre "como en un espejo", en espera de la
visión "cara a cara" (l Cor 13, 12).
Los cristianos estamos, pues, colocados en el Espíritu delante del Señor. En el Pneuma,
es decir en este clima de total abertura espiritual, se hace posible, no sólo una
"invocación del Kyrios", sino también una audición del Kyrios, que en todo tiempo
distribuye su palabra viviente en la comunidad. Muchas veces aparece en el NT esta
relación directa del creyente con Cristo (Jn 1, 14; 1, 51, 2, 11; Act 7, 56). En realidad, la
profusión de audiciones y visiones que nos presenta la era apostólica no es más que la
amplificación ocasional de lo que todo cristiano experimenta en la fe (Act 1, lss).
HEINZ SCHÜRMANN
Poseemos, por lo tanto, al Señor viviente entre nosotros (Act 1, 16). Él es el centro de la
Iglesia y del culto cristiano. Y si bien es verdad aquella palabra: "quien a vosotros
acoge, a mí me acoge" (Mt 10, 40), la actitud del creyente no puede reducirse a una
mera "solidaridad humana", ni el mensaje cristiano se limita a decir: "sed buenos los
unos con los otros".
b) La presencia del Señor tiene necesidad de signos intermediarios: El Señor presente

quiere manifestarse por la palabra y los signos sensibles. Pero, ¿cómo deben ser estos
signos?
Ciertamente, la venida del Señor es una fiesta. Lo fue durante su vida en la tierra (Lc 4,
18-21; 10, 23; 7, 22); lo será también el último día (Lc 12, 35-38; Mt 25, l-12).
Consiguientemente los objetos y los gestos que la señalan deben ser igualmente festivos.
En esta línea se explica. el esplendor desplegado en siglos anteriores por la liturgia.
Con todo, los "signos" del Señor deben también "anunciar su muerte". ¿Cómo
armonizar estos dos aspectos?
En realidad, las necesidades culturales varían según la imagen de la fe que se forma

cada época: unas veces esta imagen es más escatológica; en cambio, otras veces insiste
preferentemente en la muerte del Señor. La fe de los cristianos de la edad técnica es más
capaz de descubrir la muerte de Cristo en los hermanos que sufren. Por consiguiente, los
"signos" apropiados a nuestra época deberán poner de relieve el abandono del Señor y la
realidad escatológica, más por medio de una enseñanza elevada que por medio de un
despliegue de magnificencia.
EN LA FE SE ABRE UNA PUERTA PARA LO "RELIGIOSO-NATURAL" Y

LO "SAGRADO"
Los signos cristianos son tales, en cuanto expresan la muerte del Señor, su resurrección
escatológica y su presencia viviente entre nosotros. En esta perspectiva, ¿pueden
considerarse cristianas las experiencias religioso- naturales o las experiencias de lo
"sagrado"?
Ante todo, hay que afirmar que en cualquier asamblea cristiana, reunida en torno del
Señor por la fuerza. del Espíritu, actúan -de hecho- numerosas fuerzas "sagradas"
ambiguas, con la ambigüedad propia de todo lo "numinoso".
Por otra parte, ¿quién podrá afirmar que el Señor, que "pasó haciendo el bien y curando
a todos los que habían caído bajo el poder del demonio" (Act 10, 38), no puede en la
actualidad curar, purificar y poner a su servicio todas las "formas sagradas" naturales?
Finalmente, si la revelación de Dios se hubiera producido en unos acontecimientos

meramente pretéritos, no habría lugar ni para una experiencia natural de Dios a partir de
la creación, ni para una experiencia de lo "sagrado", ni siquiera para una experiencia
ontológica. Pero en Jesucristo la escatología irrumpe en la historia, de tal manera que
anticipa el futuro en el presente. El Señor "que ha de venir" ha venido ya y está aquí
glorificado. Por esta razón, la experiencia de lo "sagrado" y el conocimiento del ser
tienen lugar en el mensaje cristiano.
HEINZ SCHÜRMANN
Consiguientemente, la celebración cristiana, que tiene al Señor por centro, puede buscar
también un lenguaje "sagrado" que le dé forma, según las características de cada época.
Para encontrar este lenguaje habrá que tener en cuenta dos principios:
a) Un principio de fe: todas las formas "sagradas" deben expresar claramente la

presencia del Señor.
b) Un principio práctico: en el mundo "secular" del "homo faber" moderno se impone

una gran discreción y sobriedad con respecto a todos los "signos sagrados".
Puntualización sobre la noción de lo "sagrados"
En las reflexiones anteriores hemos visto que el NT opone un nue vo orden escatológico
de la vida al culto y al mundo "sagrados" del AT. Faltaría una discusión filosófico-
histórica sobre la noción de lo "sagrado".
Lo "sagrado" en sentido amplio coincide con la cualificación "numinosa" del universo.

Lo contrario sería un mundo plenamente "secular", que no permitiera la manifestación
de Dios en modo alguno. Ahora bien, siguiendo a Pablo, no podemos admitir que exista
objetivamente este mundo tan plenamente "secular" que no sea ya "creación" y que no
haga a Dios visible. Es un hecho, sin embargo, que el hombre moderno -que domina y
hominiza todo- ha perdido casi completamente la posibilidad de una experiencia
"numinosa".
Toda pastoral adaptada a nuestro mundo deberá, pues, aceptar al hombre actual tal y
como es. Y deberá sub rayar fuertemente que el mensaje cristiano no es ni el
descubrimiento ni la puesta en práctica de una experiencia "numinosa", sino una
"promesa de salvación" que debe ser recibida en la fe.
No es necesario ser "religioso" para ser creyente; pero sí es preciso que el hombre
permanezca abierto, en el fondo de su ser personal, a la posible respuesta -también
personal- a la Palabra de Dios. Esta abertura puede realizarse, evidentemente, en una
vida consciente de las propias responsabilidades y más aún en una actitud personal de
solidaridad humana.
Con todo, la noción de "sagrado" en sentido estricto no se identifica con la de

"religioso-numinoso". En un sentido general, toda la creación es "santa" y "sagrada".
Pero hay tiempos, lugares y circunstancias en que lo "sagrado" en sentido amplio se
condensa y, sobre todo, se "institucionaliza". Nos hallamos -entonces- ante lo "sagrado"
en sentido estricto. De hecho, en todos los tiempos y lugares en que se da una
experiencia "religiosa" en sentido general, aparecen estos lugares, tiempos, personas y
objetos "institucionalmente sagrados". ¿Qué juicio merecen frente al mensaje cristiano?
Aunque esta "sacralización" institucional no es mala en sí misma, tampoco es

específicamente cristiana. Y si el hombre moderno tiene una sensibilidad "profana" y
desconfía de todo elemento "sagrado", y no experimenta su necesidad para vivir la fe y
la caridad, habrá que hacer una criba de todas las formas "sagradas" que desfiguran la fe
en lugar de mostrarla. Tampoco Pablo quiso admitir que los paganos convertidos
cargaran con el fardo de las leyes y prescripciones mosaicas. En definitiva, las formas
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"sagradas" naturales sólo pueden tener sentido como "signos de fe" si expresan a
nuestros contemporáneos la realidad de esta misma fe.
Conclusión
Partiendo del NT hemos intentado mostrar cómo se presenta el problema de la

"desacralización". Hemos visto que la Iglesia primitiva evita las formas "sacrales", pero
usa "signos" determinados por palabras y posee -por la fe- la presencia espiritual del
Señor.
No se trata de que todo quede como antes, como si la "desacralización" no ofreciera

ningún problema. Todo lo contrario: es preciso afirmar que el vino nuevo no puede
echarse en odres viejos (Me 2, 22).
Pero si se quiere purificar a la Iglesia, es necesario acudir al discernimiento de espíritus

y "vaciar la bañera sin hacer que saya también el niño que hay dentro". No buscamos
respetar la bañera, sino al niño: los "signos del Señor", su palabra, su presencia entre
nosotros. Quisiéramos gritar a los "desacralizadores" : "no toquéis la Palabra", ni los
sacramentos, ni la asamblea del Señor con sus ministerios; de lo contrario, la Iglesia no
será ya la Iglesia del Señor.
Tradujo y condensó: GABRIEL VILLANOVA

MATRIMONIO: AMOR E INSTITUCIÓN

El compromiso de la fe no puede, ciertamente, reducirse a una cosa banal. En este
sentido, el matrimonio cristiano tiene sus exigencias incuestionables, entre ellas la
fidelidad en el amor. Pero, a la vez, esta misma fe es fuerza de salvación y de gracia, no
de condenación y de ley férrea. De ahí los graves problemas de conciencia planteados
a tantos creyentes por una lastimosa reducción del matrimonio a lo institucional y
jurídico. El autor profundiza en la angustiosa cuestión de la imposibilidad --legalmente
vigente en la Iglesia-- de que ésta otorgue la conciliación a quienes se encuentran
habiendo fracasado en el amor que haya sido bendecido sacramentalmente. Lejos de
banalizar la dignidad del matrimonio cristiano, las reflexiones que siguen nos ayudan a
comprender con mayor hondura la grandeza del sacramento. signo del amor de Dios a
los hombres, el matrimonio nace del amor y se dirige a él.
Le mariage aujourd’hui. Amour et institution, Lumière et Vie, 82 (1967) 33-62
Son muchos los que consideran el matrimonio jurídico como una especie de panacea
que asegura a la mujer una situación de otro modo amenazada. Cuando una mujer,
dicen, queda legalmente sujeta a un hombre, todo está en orden: la institución jurídica
del matrimonio es necesaria, como garantía que asegura la supervivencia de la sociedad,
que domestica socialmente el Eros. Si verdaderamente hubo amor en la unión, en
adelante estará sometido a la imagen preestablecida que acaba por convertirlo en algo
banal fuera de todo contexto humano: el "matrimonio llamado burgués", sin alegría, sin
poesía, sin ilusión, que, por su solidez sociológica, libera de la lucha cotidiana por la
fidelidad a un "tú". Fácilmente, ante semejante manera de ver el matrimonio, viene a la
memoria la sentencia de Marx: "el matrimonio burgués es una prostitución legal".
Tal vez haya en todo esto un poco de exageración. Sin embargo, creemos que en el
fondo es excusable, cuando se observa que la fidelidad a la idea es para muchos más
importante que el reconocimiento real del "tú"; que, donde no existe este
reconocimiento, la pareja intenta hacer ver socialmente que sí existe; que una unión
iniciada en la libertad es para siempre indisoluble, aunque haya desaparecido el amor
que la motivó. Podrán discutir izquierdas y derechas la posibilidad -o imposibilidad- de
la disolución del matrimonio jurídico. Para unos el mero pensamiento que atente contra
él es revolucionario e inaceptable. Para otros es la realización libre del amor, que tiene
sentido en sí mismo y no necesita de la institución pues está íntimamente unido a la
libertad aunque la sociedad intente domesticarlo.
A simple vista parece que la teología ha querido legitimar el fundamento de la

institución jurídica. La reflexión teológica sobre el matrimonio no parte de la unión de
amor entre el hombre y la mujer. El "fin primario", se dice, es la procreación, y ésta
tiene un indiscutible sello natural y social; es una necesidad especifica, que la
institución organiza socialmente. La libertad es, entonces, solamente condición para que
se dé verdadero contrato: derecho de ambas partes sobre el cuerpo del otro. Y la
indisolubilidad es algo objetivo, no una cualidad exigida por el corazón. La fidelidad
puede quedar en una mera apariencia, y aunque falte no dejará de ser indisoluble el
matrimonio. En suma, ninguna de estas cualidades supone necesariamente el amor. La
institución y el sacramento preceden al amor, cuyo sentido y fin quedan definidos por la
misma institución. La teología no hace sino determinar las cualidades indispensables
para la validez de una unión legal. La institución y el sacramento, por tanto, preceden al
amor humano definiendo su sentido y su fin.
El deseo contemporáneo de comprender el sentido de los actos humanos, la repugnancia

que se siente ante todo dogmatismo, motivan el recelo con que se recibe una doctrina
tan objetiva, que no tiene en cuenta el sentido de la unión sexual desde un punto de vista
antropológico y subjetivo, que abre un abismo entre la institución y las posibilidades del
sentimiento, que absolutiza una única forma de institución jurídica. Esta teología
objetivista provoca una serie de consecuencias de tipo doctrinal y pastoral que es
preciso revisar.
En el campo doctrinal ante todo el simbolismo escriturístico de la preferencia de Yahvé

para con Israel es incomprensible al evitar toda referencia al sentido humano de la
experiencia amorosa. Omitir la realidad humana del amor, equivale a negar toda posible
relación entre experiencia y Revelación. Si lo que fundamenta la institución es el
sacramento, la institución será siempre exterior al encuentro amoroso, y no es extraño
que, en esta perspectiva, las relaciones sexuales necesiten justificarse por su fin
especifico: la perpetuación de la especie. La ética conyugal está arraigada en la biología:
¿cómo podrá esta teología dar sentido humano a la sexualidad, independientemente de
la procreación y de su "moralización" por medio del sacramento? Privado de su sentido
humano el encuentro amoroso permanecerá inhumano en el sacramento. El matrimonio
se reduce a un remedio para la concupiscencia, al uso sin delito de aquello que no tiene
sino sentido natural o animal. Una teología semejante, que acentúa de tal modo la
exterioridad y la objetividad, sin intentar dar una explicación del sentido interior,
inmanente, de la unión amorosa, es una teología de la "ley" y no de la "gracia".
Esta doctrina conduce naturalmente a una pastoral del matrimonio que no corresponde a
la experiencia vivida por numerosas parejas que no encuentran en esta superestructura
posibilidades para su mutua expansión o su búsqueda de Dios. En definitiva, el
matrimonio se considera más como un legalismo, una extrapolación biológica, que
como una ética de responsabilidad en la que el amor es fuente de fidelidad, de
delicadeza, de libertad. Una moral conyugal que se fundamente en la distinción de fines
primarios y secundarios difícilmente podrá tener en cuenta el sentido más profundo de
la unión de amor entre el hombre y la mujer. En esta perspectiva, nos alejamos de una
ética de la responsabilidad y no hay manera de superar el legalismo.
Más graves son las consecuencias en el caso de los católicos divorciados que se casan
de nuevo. La Iglesia parece querer usar la fuerza del Estado y de las leyes civiles,
creyendo que así podrá impedir más fácilmente el divorcio, y no presta tanta atención a
la fuerza interior de la fidelidad, de la auténtica experiencia amorosa. Se piensa que la
ley que permite el divorcio proclama la infidelidad como norma, cuando lo único que
pretende es tener en cuenta la posibilidad de que, una vez desaparecido el amor, pierda
significación la imposición externa. Ninguna ley podrá jamás paliar la falta de amor en
un matrimonio. Por esto mismo el papel de la Iglesia no tendría que ser tanto mantener
las leyes, cuanto procurar que éstas no fuesen necesarias. Pero dado que el matrimonio
está concebido como una ley, acaba refugiándose en el legalismo.
El Cantar de los Cantares presenta un caso que puede parecer extraño a esta mentalidad.
No hay en él ninguna mención de la procreación, a pesar de que se trata de un amor que
integra totalmente la sexualidad. La Revelación no parece favorable a la problemática
legalista. La sexualidad no tiene sólo una significación especifica, sino que es la

expresión privilegiada de la unión amorosa entre el hombre y la mujer. Algunos no
quieren ver en el Cantar de los Cantares más que una alegoría en la que la "esposa"
corresponde a la geografía de Palestina. Tienen miedo de ver al Eros cantado en la
Biblia, no comprenden que Dios, Creador del hombre y de la mujer, quiere
efectivamente que sea celebrado aquello que más tarde será símbolo de la Alianza. Para
ellos, no existe ningún punto de unión entre el mundo del hombre -experiencia humana-
y el mundo de la Revelación -abertura a Dios- el símbolo bíblico es mera literatura. Pero
no puede ser así. Dios se presenta en la Biblia como un apasionado por la humanidad;
pasión que los autores bíblicos han descrito maravillosamente refiriéndola a la que
siente el esposo por la mujer amada. Han asumido la más rica categoría humana, la más
elevada experiencia, el amor, para sugerir el comportamiento de Dios. La unión entre el
hombre y la mujer no se considera en la Biblia a partir de una institución - la "ley"-,
como hace la teología de nuestros manuales, sino a partir del amor - la "gracia"-. Si los
apóstoles reaccionan de un modo extraño, prefiriendo no casarse, a raíz de las palabras
de Jesucristo sobre la indisolubilidad, es porque su perspectiva es la de la ley. Cristo la
sitúa en la perspectiva bíblica: la unión no es "humana" sino cuando está en la gracia;
bajo la ley se convierte en maldición. Para los seres que se aman, no hay ley; para los
que no se aman y están casados, sí la hay, y están bajo ella.
EL AMOR CONYUGAL
La institución jurídica del matrimonio no es extraña al lazo de unión vivido entre el

hombre y la mujer. Pero no constituye su verdadero sentido. Sin embargo, toda
reflexión sobre el matrimonio lleva necesariamente a considerar la relación amorosa.
No puede describ irse el amor como una "idea" universal. No puede separarse el amor
conyugal de la expresión sexual si no quiere reducirse ésta a una función de la
"especie". La Biblia sitúa la diferenciación sexual en un contexto no precisamente
animal, sino de semejanza del hombre con Dios: "Dios creó al hombre a su imagen...
hombre y mujer los creó (Gén l,27). La significación de esta diferencia -hombre, mujer-
ha sido tema de numerosos estudios. Durante largo tiempo el pensamiento occidental
tuvo por desdeñable la diferenciación sexual: ésta no calificaba a la persona humana por
afectar solamente a su ser "animal". Imaginando que la dignidad del hombre está en la
razón, se llegaba a una "neutralidad sexual", aunque en el fondo se escondía una
identificación de lo humano con lo "masculino", pues sólo la mujer por su función
maternal -más próxima a la especie y más extraña a la razón y a la libertad- estaba
verdaderamente afectada por la sexualidad. De ahí el apelativo "débil" añadido al sexo
femenino, suficientemente ambiguo para indicar lo peyorativo de sus valores.
Pero la diferenciación sexual no es accidental; fundamenta más bien la imposibilidad

del ser humano de realizarse libre y auténticamente sin la aceptación de "la otra manera
de ser", femenina o masculina. En esta profunda perspectiva está enraizado el amor
conyugal. Determinar una esencia "metafísica" del amor, independientemente de la
diferenciación sexual, seria falsear la significación y profundidad del amor conyugal.
Hay efectivamente un denominador común, un nombre común - "ser humano, hombre o
mujer"-, pero en el amor este nombre no puede concebirse sino en una alteridad
absolutamente singular y concreta. Se ha hablado del reconocimiento del "tú": si este
reconocimiento se dirige al "tú" en su más radical singularidad. espiritual y corporal,
será verdadero amor. El "tú" se da en una presencia única: es una manera de existir que
no es sólo conciencia, sino conciencia encarnada. No puede separarse el "tú" de su
realidad corporal. El amor no pretende sobrepasar la alteridad, sino reconocer el "tú" en
su misma diferencia de manera de ser.
El cuerpo tiene, con todo, diversos sentidos. Puede ser objeto de estudios biológicos,
puede ser "carne", objeto de deseo, puede ser el lugar de la presencia total del tú amado.
Esta ambivalencia tiene que centrarse en la realidad total del "tú", en que su presencia es
dinámica y nunca accesible por completo. El pudor preservará la singularidad del
cuerpo y salvaguardará lo que es inexpresable. Cosificar el cuerpo no sería sino ne gar la
trascendencia del "tú", por si mismo inagotable. Hacer del cuerpo un objeto, un ser
animal, sería, por lo mismo, negarle su humanidad.
La unidad de cuerpo y espíritu por medio del amor, requiere sobre todo una constante
aceptación del "tú" en la vida cotidiana, exige madurez en la afectividad. De lo contrario
el intercambio sexual pierde su sentido, cae en la ambigüedad del deseo, no existe ya
aquella singularidad que expresa la elección de uno entre todos, que no se agota en el
instante mismo de la relación sexual sino que debe siempre suponer una presencia
duradera, una presencia sobre un fondo de ausencia. El amor tiende a la presencia total,
pero ésta es inagotable, va siempre más allá. El amor se hace promesa y se vive como
fidelidad. El instante de la unión, por el sentido de presencia que quiere expresar, se
proyecta hacia el pasado y hacia el futuro del ser amado. Tiene que asumir este riesgo.
Es un lazo con fuerza dinámica, que se empobrece con cualquier garantía exterior que
no sea la misma libertad que ama. La unión sexual intentando realizar esa presencia
total hace que se experimente la utopía de la misma: exige la aceptación de la libertad
del ser amado y, en el gozo del reconocimiento amoroso, hace que se experimente la
fragilidad de la condición humana. El amor se abre así a la "trascendencia": por su
intención de unirse totalmente a otro en lo singular, es paradójicamente experiencia
privilegiada de lo "universal".
El sentido de la sexualidad no se reduce a la procreación, sino que expresa en primer

lugar el reconocimiento amoroso del otro en su alteridad y singularidad; pero la
procreación es el fruto de este amor y subraya el valor de universalidad que implica la
más personal de las experiencias. El nombre propio que pronuncia el enamorado no
borra a los demás seres humanos; en él descubre una humanidad singular que aspira a la
universalidad de todas las relaciones posibles. Y esta abertura de los cónyuges a lo
universal postula necesariamente su reconocimiento por parte de la sociedad y exige una
dimensión social.
AMOR CONYUGAL E INSTITUCIÓN
El amor vivido entre el hombre y la mujer exige una dimensión social, no como ley
impuesta del exterior, sino en cuanto dinámica de reconocimiento singular en una
sociedad que es la expresión del deseo humano de universalidad. Por este hecho, ser
amado es ser reconocido como escogido y amado en la misma sociedad. Y la institución
del "matrimonio" es la forma como se visibiliza socialmente este amor. Pero el
reconocimiento social del amor no puede ser meramente jurídico, puesto que esta
misma visibilidad social no hará por sí misma moral una vida común en la que esté
ausente el amor. La esposa legítima no amada es un objeto, no un "tú" reconocido como
único. El comportamiento moral y el comportamiento legal no se identifican. La ética

conyugal integra en sí misma la dimensión social. Pero ésta nunca podrá ser presentada
como pura exterioridad, con relación al sentido de la unión del amor, pues donde éste
falta ninguna institución podrá reemplazarlo.
Es verdad que el reconocimiento social de la pareja se realiza por medio de una

institución jurídica, pero ésta no debe ser ni pura apariencia social ni tampoco presión
legalista. Lo primero esconde un engaño, mientras lo segundo aniquila la espontaneidad
de la libertad amorosa. Por una parte, los imperativos sociales pueden relajarse hasta tal
punto que cada pareja invente su manera de entender el lazo amoroso; y por otra, este
lazo puede ver extenuado su verdadero sentido por aquellos mismos imperativos
sociales.
Por desgracia, es cosa cotidianamente verificada que entre el amor y la institución hay
una gran discordancia. La institución adquiere fuerza de ley y, a menudo, la apariencia
social importa mucho más que la autenticidad: se ha convertido en un imperativo sin
significación alguna; cualquier amor que no se acomoda a la norma social dominante es
maldito; se es fiel a la idea del matrimonio, no al ser amado. En una palabra: domina el
legalismo.
¿Es posible exceder la ambivalencia de la institución jurídica, reconciliar la unión

vivida en el amor y su visibilidad moral? Lo será en virtud del misterio reconciliador de
Cristo que, como sacramento, proviene de la disposición gratuita de Dios y no del
imperativo de la "ley".
La norma, en el sacramento, es el amor de Dios, raíz de su fidelidad. Y el símbolo

humano de este amor de Dios no puede ser sino el amor mismo. La unión amorosa entre
el hombre y la mujer puede ser efectivamente sacramento, puesto que, estructuralmente,
no cesa de manifestar lo "transhistórico", el "tú" que está siempre dinámicamente
proyectado hacia el pasado y hacia un futuro. La fidelidad de Dios, manifestada en la
resurrección de Jesucristo, simbolizada humanamente en el matrimonio, da la victoria al
amor fiel del hombre. El sacramento es, pues, gracia.
Se ha generalizado, con todo, la idea de que el carácter religioso del matrimonio

favorece y fortifica su aspecto legal, e incluso se han dado experiencias de este tipo. Se
ha olvidado efectivamente el sentido del sacramento. Si éste significa que el amor
humano hace visible la Alianza, requiere por parte de los esposos una reciprocidad de
amor: sin la libertad y pasión del amor la Alianza de Dios con los hombres pierde su
imagen sensible. Nadie podrá jamás cumplir por obligación lo que está en el orden de la
gratuidad. Si un hombre ama a su esposa porque está mandado así, no la ama realmente,
la está insultando. Por tanto, cuando desaparece el lazo de amor, el sacramento adquiere
un aspecto legal. Sigue siendo "gracia", pero la sequedad del corazón lo convierte en
"ley". Por una trasposición dialéctica el sacramento, que significa la Alianza y la
fidelidad de Dios, se convierte para muchas parejas católicas en la ley más atroz, al
hacer del divorcio seguido de nueva boda el único pecado aparentemente irremisible: les
sitúa fuera de la comunión visible con la Iglesia católica, no pueden recibir el cuerpo de
Cristo. El sacramento, al parecer, es ahora condenación.
Si la primera unión - legitima- no consagró un amor, y sí la segunda - ilegítima-, el

sacramento parece haber sacralizado lo que no fue sino mediocridad, y rechazado lo que
fue verdadero amor. Es decir, habrá ido en contra de lo mismo que pretendía conseguir.
Y no es éste un caso quimérico. Diariamente la práctica pastoral presenta ejemplos
parecidos. La discordancia entre el lazo vivido -el amor- y la institución jurídica puede
afectar al sacramento. Lo cual problematiza el actual rigor en la Iglesia latina, y hace
que nos preguntemos si está plenamente justificado.
Se aducen argumentos de considerable peso, cristiana y humanamente. Se afirma que la

fidelidad subjetiva de los esposos es la traducción personal de lo que requiere
objetivamente el sacramento, en virtud de la realidad divina: la Alianza, de la que es
imagen. Será la infidelidad de los esposos la que convertirá la gracia en ley y
condenación. Como gracia, sigue testimoniando la fidelidad de Dios y promoviendo el
amor humano. Como ley, manifiesta la exigencia inmanente en todo amor.
Estos argumentos, con todo, no parecen situar al sacramento en la dinámica del designio
misericordioso de Dios. Al absolutizar la institución objetiva se ofrece, por así decir,
una coartada a quienes prefieren la seguridad de las instituciones establecidas a la
verdad del corazón. Es verdad que el sacramento testimonia siempre la fidelidad de
Dios, pero si no se sitúa en el contexto vivido de un amor real su indisolubilidad no es
más que una afirmación abstracta.
UN PROBLEMA PASTORAL: EL DIVORCIO
Hemos visto que la dimensión social del amor requiere una institución jurídica, que no
puede escapar a la ambivalencia de toda institución: lo que se manifiesta exteriormente
y lo que en realidad se vive. Por otra parte, hemos observado que el sentido del amor
humano no está ni proviene de la institución, sino del amor en si mismo. El sacramento
tiende a realizar la conciliación del desacuerdo que provoca la institución jurídica, pero
tampoco escapa a aquella ambivalencia en el momento en que la gracia se convierte en
condenación para aquellos que no viven el verdadero sentido de su unión. Todo esto
plantea un doble problema: ¿hay que relativizar el sentido del amor humano?, ¿es
preciso atenuar los efectos jurídicos de la institución sacramental?
Monseñor Zoghby en su famosa intervención en el Vaticano II y Dom O. Rousseau en

la revista Concilium 1 apelan a la experiencia de las Iglesias orientales y de la primitiva
Iglesia, respectivamente, para proponer un camino de misericordia más que de
condenación. A la luz de su palabra autorizada, es preciso replantear la cuestión cuando
la fidelidad que implica el lazo asumido por un hombre y una mujer en el sacramento ya
no existe, ¿está hasta tal punto objetivada en la institución esa fidelidad, que aunque no
exista sigan dándose los mismos efectos jurídicos y, por tanto, se condena todo amor
humano "ilegal" si no como vía de perdición -pues sólo Dios puede ser juez-, sí al
menos como obstáculo definitivo para la comunión visible con la Iglesia?
Muchos opinarán que la proposición es peligrosa en sí misma. Dirán que la Iglesia no es

evidentemente insensible a la situación de la parte abandonada, inocente. Pero juzga que
la integridad de un "dogma" es más importante que la condescendencia. Opina, además,
que este rigor es provechoso para la estabilidad familiar, para el bien de los hijos, y que
el hecho de oficializar un amor "ilegal", aun humanamente bueno, seria atentar contra
otros valores más considerables. La cuestión para ellos es, por tanto, inútil.
Pero no es éste exactamente ni el pensamiento ni la práctica de la Iglesia occidental.

Para ella, la consistencia del sacramento no es meramente humana. Permite, por
ejemplo, la separación del cuerpo en el caso en que la vida común haya perdido para
ambos cónyuges toda significación humana. La fidelidad exigida por la Iglesia tiene
otro sentido. Es fidelidad al sacramento, símbolo de la fidelidad indestructible de Dios.
Por esta razón, al no ser ya explicitación religiosa de un amor humano, se convierte en
ley para los esposos separados, y rechaza cualquier otra posibilidad de que un nuevo
amor humano pueda significar aquella fidelidad indestructible de Dios. En virtud de esta
fidelidad, de la que el sacramento es imagen, éste no puede atestiguar el valor definitivo
de una nueva fidelidad "personal", cuando la primera ha sido destruida.
La Iglesia, en el caso de la separación corporal, no pone en peligro lo absoluto del

sacramento, aun en el caso de que reconozca que una determinada pareja no puede
vivirlo. La separación es un paliativo que deja intacta la idea del sacramento.
Se reconoce, sin embargo, la nulidad del matrimonio en determinados casos en que se

den ciertas deficiencias, como puede ser, por ejemplo, la falta de consentimiento. Con
todo, hay aquí necesariamente una gran relatividad de criterios. Se puede tal vez tener la
seguridad moral de la nulidad de un matrimonio, sin poder con todo aportar una prueba
jurídica definitiva. Habrá situaciones de tipo psicológico muy difíciles de discernir,
como el caso de tantos jóvenes que al año de su matrimonio, por baja moralidad, por
incapacidad de ser fieles, por inmadurez afectiva, por pérdida de ilusiones, por lo que
sea. descubren que no hubo nunca entre ellos lazos profundos capaces de orientar la
elección de una vida y fundamentar suficientemente sus promesas. Es imposible dar
criterios absolutos. Ni siquiera la afirmación del sentido absoluto del sacramento puede
resolver cada uno de los casos particulares.
En la Iglesia latina actual se reconoce el posible hiato entre el sacramento conferido y la

realidad vivida. En su legislación puede incluso considerarse esta realidad sin atentar a
lo que simboliza el sacramento: la fidelidad de Dios. Pero no queda resuelto el problema
de los católicos divorciados que han vuelto a casarse, para quienes no hay posible
condescendencia.
Sin embargo, el estudio de la práctica pastoral de la primitiva Iglesia, así como de la

Iglesia oriental, aporta datos que dan mucho que pensar. Los orientales, que parten de la
realidad cotidiana de muchos matrimonios fracasados, piensan que toda palabra de
Cristo, por ser palabra de gracia es también palabra de misericordia, y tiene en cuenta,
por tanto, la debilidad del ser humano. Su legislación prevé para el cónyuge inocente la
posibilidad de un nuevo matrimonio. Y la Iglesia católica no ha condenado nunca esta
costumbre: tuvo, en efecto, en si misma, un equivalente en la antigüedad.
Nunca se ha puesto en duda el sentido del matrimonio como fidelidad durante la vida,
fidelidad que es vivida como gracia en el sacramento. Pero la primitiva Iglesia supo
atender a la realidad: si este sentido del sacramento no tiene ninguna impronta en la vida
de los cónyuges resultará que, en el caso de prolongada infidelidad de uno de ellos, el
sacramento se convierte en "ley" y, lejos de conducir a descubrir los signos del amor de
Dios en la vida cotidiana, conduce a la desesperación. Si vivimos en el tiempo de la
misericordia, es inútil hacer pesar el yugo de la ley sobre aquellos que no pueden
soportarlo. La ley no debe ser condenación en el tiempo de la Nueva Alianza, sino
pedagogía. Lo cual no es indulgencia para con el adúltero, sino posibilidad de perdón,
anuncio de que por esta misericordia no faltará el amor de Dios en una nueva fidelidad
vivida realmente.
En la actualidad el problema se plantea con la misma crudeza que en la antigüedad,

aunque con nuevas posibilidades para una solución evangélica. El Concilio Vaticano II
en la Constitución Gaudium et Spes ha subrayado la preferencia del hombre de hoy por
una concepción más personalista del matrimonio. La rehabilitación del amor por parte
de teólogos y laicos permite considerar el matrimonio no tanto como una institución
cuya cualidad fundamental es la indisolubilidad, sino como una reciprocidad amorosa
que crea, en la fragilidad, su fidelidad. Fidelidad no a una idea, sino a un "tú". Este lazo
real entre el hombre y la mujer es el que verdaderamente constituye el signo de la
Alianza. En esta perspectiva personalista, el legislador puede considerar las intuiciones
de la Iglesia primitiva acerca del tiempo de la misericordia.
Un caso concreto, tal vez banal, pero doloroso, explicará mejor mi pensamiento. Un
hombre casado es abandonado por su mujer. Se casa de nuevo civilmente. Tiene varios
hijos. A los cuarenta y cinco años cae gravemente enfermo. Durante tres años su mujer
le cuida con verdadera abnegación y entrega, sosteniendo por sí misma la vida del
hogar. Finalmente muere, y el párroco le niega la sepultura religiosa porque era un
divorciado.
¿Quién había amado a este hombre, ante Dios, la esposa "legal" o la esposa "ilegítima"?,
¿un amor que llega hasta esta entrega puede ser simplemente negativo?, ¿no será un
posible signo del amor de Dios?, ¿la condescendencia de la primitiva Iglesia no estaría
más conforme con el Evangelio? Sin ninguna duda. Pero, ¿no habría aquí también un
peligro de atentar contra el sentido del sacramento? Creo que no, con ciertas
condiciones. La tolerancia que la Iglesia podría ejercer respecto a los divorciados que se
han vuelto a casar civilmente no debería tomar la forma de una reedición del
sacramento, a no ser que constase claramente la nulidad del primero. El sacramento
significa la fidelidad de Dios y ésta es indestructible. Repetir el sacramento podría poner
en peligro su propio sentido. En el caso de los divorciados es la misericordia la que debe
actuar. Y ésta queda justificada por la no-correspondencia que puede darse entre el
sacramento y la realidad. La misericordia toma en consideración el factor tiempo para
reconocer lo positivo de la nueva unión. Al legislador le corresponderá la labor de
establecer un derecho suficientemente suave, a fin de que puedan introducirse de nuevo
en la comunión de la Iglesia aquellos que, vueltos a casar civilmente, hayan dado
testimonio de una verdadera fidelidad.
Esta es ciertamente la palabra clave: fidelidad, temporalidad del amor. Por eso
reconocerá la Iglesia que introducir nuevamente en su comunión a los divorciados que
han vuelto a casarse no supone un antitestimonio; que la ética sexual no recibe su norma
moral sino de la durable reciprocidad; admitirá, en fin, que una unión nacida de
verdadero amor -testimoniado por una fidelidad duradera-, aunque no es
"sacramentalizable", en virtud del simbolismo del sacramento, no aleja, con todo, de
Dios, en virtud de su valor positivo.
Para que esto pueda llegar a ser realidad, evitando los abusos, la Iglesia tendría que
predicar ante todo los valores personales del matrimonio. Sólo así será posible practicar
un auténtico discernimiento y. favorecer la libertad de conciencia de tantas parejas que
no pueden recibir el sacramento. Unida a esta perspectiva está, naturalmente, una

revaloración del matrimonio civil.
Conclusión
Todo lo dicho podrá parecer quizás arriesgado. Pero la tolerancia no pone en peligro la
grandeza del matrimonio. Parte, sencillamente, de la consideración de que la institución
jurídica no es un fin, y de que el símbolo de la Alianza es la reciprocidad amorosa del
hombre y la mujer. Si todo verdadero amor hace visible el amor de Dios, y la palabra de
Cristo es palabra de gracia y no de condenación, el perdón del pecado que hasta ahora
parecía imperdonable no sólo no es un desprecio del sacramento, sino que cobra sentido
precisamente por el mismo sacramento ya que este amor tiende a ser símbolo del amor
de Dios. La práctica de la tolerancia no atenta, ni mucho menos, contra lo que es
fundamental en el dogma cristiano, pues el amor de Dios no deja nunca de ser gracia.
Notas:
1
Cfr. Concilium, 24 (1967) 107-127.
Tradujo y condensó: JUAN FRANCISCO CALDENTEY

BERNARD FAIVRE, S.I.
EUCARISTÍA Y MEMORIA
Eucharistie et mémoire, Nouvelle Revue Théologique, 90 (1968) 278-290
La celebración eucarística es la actualización de la muerte y resurrección de Cristo: esta

es la fórmula tradicional. Ahora bien, Cristo murió una vez para siempre. Entonces, ¿la
celebración eucarística seria sólo un mero recuerdo de aquello que sucedió? Esta
solución fue rechazada de plano por Trento. Cada celebración eucarística realiza un
sacrificio verdadero y auténtico en el que Cristo se inmola por la salvación del mundo.
Si esto es así, ¿cómo conciliar la multiplicidad de celebraciones eucarísticas y su
realidad sacrificial con el único sacrificio de la cruz? Una primera respuesta; dada por
Yves de Montcheuil, vendría a decir: la relación de la misa con el único sacrificio de
Cristo es de orden sacramental, es decir, la misa es el signo sensible y eficaz del
sacrificio del Señor; nos reúne de forma misteriosa alrededor de la cruz y, por tanto, no
se le yuxtapone, precisamente porque nos pone en relación con ella.
Ahora bien, ¿en qué consiste ese "reunirnos misteriosamente alrededor de la cruz"?
Ciertamente, el acontecimiento de la muerte de Cristo no puede arrancarse de su
contexto histórico: eso "sucedió" una vez por todas. Y dado que el acontecimiento no
puede venir a nosotros, nosotros sí podemos ir hacia él. Es aquí donde se inscribe el
papel de la memoria y su importancia en el misterio eucarístico. Pero, ¿no caeremos así
bajo los anatemas de Trento, que nos prohíbe reducir el sacrificio eucarístico a una mera
conmemoración? Creemos que no, porque intentaremos mostrar que en la misa la
acción de Cristo-sacerdote hace que nuestra memoria participe de la eternidad de Dios,
y que aquello que era simple evocación del pasado se convierta en auténtica presencia.
De este modo, quizás, entenderemos con mayor profundidad la fórmula tradicional que
ve en la misa "el memorial" de la pasión del Señor.
LA MEMORIA EN LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
La condición temporal del hombre posee un aspecto negativo: con ello se nos dice que
el hombre está en perpetuo exilio, entregado a la multiplicidad del espacio y del tiempo:
el instante presente nace de la muerte del instante anterior. Constantemente el hombre se
ve despojado de aquello que le es más propio, de su misma vida: el pasado no resucita.
Pero hay algo en esa misma temporalidad que sobrenada y pervive y que llega a la
conciencia de sí precisamente al experimentar el tiempo como caducidad: el espíritu,
que se experimenta como duración, como aquello que anuda y recoge los instantes
dispersos. La duración es así la condición de posibilidad de la conciencia. De este
modo, el tiempo del hombre está situado entre el tiempo de las cosas, pura caducidad, y
el tiempo de Dios, pura permanencia. Por esto no es falso decir que la memoria, por la
que el hombre trasciende la multiplicidad temporal, posee una cierta analogía con la
eternidad de Dios. La eternidad es el ideal y la perfección de la memoria; constituye la
victoria suprema sobre el tiempo: significa "poseer" todos los instantes sin que ninguno
se escape. La eternidad significa el estar realmente presente en la totalidad del tiempo.
Reencontramos aquí uno de los temas más queridos de Agustín. Basta abrir el libro X
de las Confesiones. Su concepción de la memoria no tiene nada de estático. Ve en ella,
ciertamente, un reflejo de la imagen de Dios: junto con la inteligencia y la voluntad
forma un haz que le servirá para desentrañar algo del misterio trinitario. Pero lo que
preocupa a Agustín es el devenir de la memoria: "cuanto más tienda a aquello que es
eterno tanto más recibe su forma de ser imagen de Dios". Siendo naturalmente imagen,
por gracia se convierte efectivamente en participación de la eternidad de Dios. El
sentido de la existencia temporal estriba en ser tensión hacia la eternidad por mediación
de Cristo. La memoria, en el orden existencial de la salvación, es ya anticipación de la
eternidad. Entre ambas existe una analogía intrínseca. La eternidad es el princeps
analogatum de la memoria.
Memoria y presencia
Del mismo modo que la eternidad es presencia total en todos los instantes de la historia,
la memoria -aunque en grado menores también presencia. Por la memoria el alma, en
la terminología de Agustín, se hace presente a sí misma. Recordar es hacerse presente a
sí mismo, a los demás, a Dios, a los acontecimientos. La presencia espiritual llama a la
presencia corporal, aunque ambas presencias no se identifiquen. Ahora bien, lo que aquí
interesa subrayar es lo siguiente: para que se dé una auténtica presencia humana la
memoria es condición necesaria.
Efectivamente, se dan acontecimientos que no desbordan el instante presente. Son lo

insignificante. En ellos no hay presencia ni se realiza ningún encuentro. Cruzan por
nuestra vida. Pero cuando algún acontecimiento ocupa algún lugar en nuestra existencia,
por eso mismo trasciende ya el mero instante. Lo anticipamos al prepararlo: una fiesta,
un nacimiento, un viaje. Sucede también que resuena en nosotros, de tal forma que lo
revivimos con mayor intensidad cuando ya no está ante nosotros. La historia está
formada por una trama de tomas de conciencia retrospectivas: caemos en la cuenta del
peligro que hemos corrido cuando ya no nos sentimos amenazados. Raramente un
acontecimiento importante se vive con la intensidad que merece. El papel de la memoria
consiste, pues, en presentarnos de nuevo el acontecimiento cuyas riquezas aún no
habíamos explorado, cuyas virtualidades no habíamos agotado. Recordar no es sólo
evocar una imagen, sino hacer que brote una realidad siempre escondida y siempre
presente. Esto es lo que Israel hacía en su oración: los hechos de Dios estaban confiados
a la memoria del pueblo. El acontecimiento recordado estaba vivo y operante. La
memoria orante de Israel actualizaba el acontecimiento salvífico y encontraba nuevas
dimensiones inéditas y no descubiertas todavía: "Yahvé dejó un memorial de sus
maravillas... y se acuerda para siempre de su Alianza" (Sal 111).
Con esto no hemos agotado las funciones de la memoria. Tiene todavía otra: hacernos
presentes a nosotros mismos. El hombre llega a ser lo que es y se une a su propia
existencia sólo por la memoria. El hombre disperso, alienado, es aquel que es incapaz
de anudar y reunir los momentos de su propia vida Ciertamente, sólo Dios está
totalmente presente a sí mismo. El hombre jamás lo puede conseguir del todo,
precisamente porque no es Dios. Pero está en su mano tender hacia ello, recogerse,
reunirse consigo mismo, regresar hacia sí y reencontrar de este modo su propia
existencia y duración.
Precisamente porque es capaz de recordar, el hombre está presente ante sí mismo. Y

precisamente por lo mismo se hace presente a los demás: la comunión entre dos seres no
puede fundarse jamás en el chispazo del instante; sólo una historia compartida hace
posible una auténtica unión. El frecuente fracaso del amor humano sería la contraprueba
de lo que acabamos de decir: la memoria es condición y forma del estar presente a los
demás. El ser que amamos nos está presente en toda su historia. Sólo cuando una
imagen se imprime lentamente en el espíritu se establecen lazos cada vez más sólidos y
los seres se adhieren en comunión: está más presente ante mí el amigo ausente que el
desconocido que fortuitamente está ahora ante mí.
Por lo demás, la memoria es quizás el único acceso que el hombre tiene para alcanzar a
Dios. Porque Dios se deja captar sólo en el recuerdo: el hombre que recuerda se une al
eterno "estar presente" de Dios. El momento actual, fáctico, no tiene suficiente
densidad; el futuro está fuera de mi alcance. El hombre, exiliado en el tiempo,
permanece en contacto con la eternidad por la memoria, que es algo así como el cordón
umbilical que le religa a su origen. El testimonio bíblico nos dice exactamente lo
mismo: Dios se manifiesta en el recuerdo y no se deja captar en el instante presente.
Cuando Dios "ha pasado" el hombre descubre sus huellas. Dios se va reflejando en el
espejo de la memoria del pueblo. Jesús, por su parte, se revela como Señor en el
recuerdo de los discípulos. Cuando su presencia era física, ellos, estúpidamente, "no
comprendían".
El Señor "está" en el recuerdo, aunque uno mismo no esté casi nunca en él. Y sólo en el
recuerdo, como los de Emaús, lo podremos descubrir. La razón es sencilla: se manifiesta
aquí la prioridad de la acción de Dios y su trascendencia: siempre nos precede y siempre
está por venir. ¿No es la fe creer precisamente en la presencia que precede y que
previene? Y la prueba de la fe, ¿no consiste en respetar dicha prioridad y cederle el paso
en el mismo acontecimiento?
De este modo la memoria, al menos en el orden de la gracia, puede ser considerada

como participación de la eternidad de Dios. Y así puede ser elevada, poco a poco, a esa
misma eternidad: en la memoria se encuentra, a nivel inferior, la característica de lo
eterno, la presencia.
MEMORIA Y PRESENCIA DEL SACRIFICIO DEL SEÑOR
En el Dios eterno están recogidos todos los momentos de la historia y Él los llena con su
presencia. En la cruz, ante su mirada, los hombres confluían ya hacia su Hijo y le
ofrecían el único sacrificio. Cuando en la mañana de Pascua lo constituía Maestro y
Señor, la humanidad rescatada, la Iglesia de todos los tiempos, se encontraba ya reunida
en torno a su cabeza. En la conciencia del Verbo hecho carne se anudan y se distinguen
simultáneamente memoria y eternidad, como se aúnan y se distinguen el ser verdadero
hombre y el ser verdadero Dios, aunque al decirlo permanezcamos en el misterio. En la
primera eucaristía, Cristo estaba presente en su pasión redentora. Era a la vez sacerdote
y víctima. Y continúa anudando en su memoria divinizada las celebraciones eucarísticas
con el sacrificio de la cruz. Esta es la estructura que funda y garantiza a la Iglesia la
permanencia del sacrificio del Señor a través de los tiempos. Pero es preciso ahondar
más: ¿cómo se realiza esta participación en el único sacrificio?, ¿cómo comulga la
Iglesia con la pasión y resurrección del Señor?
Es preciso que consideremos a la Iglesia -esposa de Cristo, purificada en el bautismo-

realizando en la misa el "encuentro cumbre" por el cual Cristo se une a ella. Cristo quiso
efectivamente su Iglesia, la fundó en Pedro y con su Espíritu le dio una estructura

sacramental, de tal forma que puede ser comparada al seno materno. En ella, y sólo en
ella, se anudan nuestras relaciones con Dios. En la celebración eucarística toda la Iglesia
está presente. Cristo se hace presente a esta Iglesia reunida y estructurada alrededor del
sacerdote; se hace presente con su cuerpo y con su sangre. Resucitado, habiendo
penetrado en la eternidad de Dios, se hace presente en la historia. Su presencia incluye
toda su vida, pasión, muerte y resurrección. La Iglesia guarda una memoria viva y fiel
de su existencia. Y esto sólo es posible si Cristo la hace participar de su misma memoria
divinizada. Lo cual es obra del Espíritu.
El Espíritu, alma de la Iglesia, es también su memoria. Quizá sea ésta la última

respuesta a la cuestión que el modernismo ayer y el estructuralismo hoy han planteado:
por encima de todos los rompimientos y discontinuidades, el Espíritu guarda a la Iglesia
en su fidelidad, presente a sí misma y a Jesucristo, su Señor. Es Él quien refresca cada
día la memoria de la Iglesia y la llena de toda verdad (Jn 15,26). Y es Él quien, en el
encuentro eucarístico, da a la Iglesia el poder de recordar, de hacerse presente al
acontecimiento esencial de su historia. Cuando ella realiza la orden de su Señor, el
Espíritu, que es la fuerza sacramental de las palabras de Cristo, da a la Esposa una
memoria eficaz, la hace verdaderamente presente al Cristo de la historia, al Cristo que
pasa de este mundo al Padre.
Memoria y sacramento
En concreto, ¿cómo puede la Iglesia unirse a la pasión redentora de Cristo? Prestemos

atención a las palabras rituales, porque realizan lo que anuncian. Cuando Cristo se
entrega como alimento de sus apóstoles les da una orden: "Haced esto en memoria mía".
Estas palabras quedarían enormemente incomprendidas si se entendieran como el
encargo de un simple repetir la Cena. La tradición entera de la Iglesia habla del
"memorial de la pasión" (cfr. 1 Cor 11, 25-26). Cristo ha dado a su Iglesia el poder de
hacer presente su cuerpo y su sangre tanto espacial como temporalmente. En la Iglesia
que nos reúne se nos invita a unirnos por el recuerdo - y por el Espíritu nos unimos
realmente- con la cima de nuestra historia, la pasión-resurrección del Señor.
La memoria, por tanto, forma parte integrante del sacramento de la eucaristía. No hay
consagración válida si no existe la voluntad de hacer lo que hace la Iglesia, es decir,
asociar a la presencia concreta, espacial, del Señor el recuerdo eficaz de su existencia
histórica y de su Pascua. Y por esto la Iglesia no admite la validez de los casos extremos
cuando un sacerdote consagra panes o un tonel de vino, sin intención de unirse a la
pasión del Señor. Es preciso subrayar además que la presencia real, espacial, de Cristo
parte de aquello que podemos llamar "memorial", es decir el objeto concreto,
localizado, que provoca la actividad de la memoria. De modo análogo la presencia
visible de un ser querido me permite estar presente a la totalidad de su persona, a toda
su duración. Para avivar nuestra memoria el Señor ha querido presentarnos su sangre
derramada: no podemos unirnos en espíritu a esta sangre más que en el momento en que
fue vertida; es imposible que el soplo del Espíritu no nos pueda conducir al momento en
que brotaba del cuerpo crucificado por nosotros.
De la memoria al ofrecimiento y a la comunión
La memoria está situada en el dinamismo del sacrificio. Un mismo e idéntico

movimiento conduce al cristiano a hacerse presente por la memoria, en la Iglesia y con
la fuerza del Espíritu, al sacrificio del Señor, a comulgar con su cuerpo muerto y
resucitado, y con su cuerpo que es la Iglesia; en fin, a ofrecer a Dios toda su existencia
como acción de gracias en Cristo. Memoria (anámnesis), comunión y sacrificio
(anáfora) se compenetran y se enriquecen mutuamente. El término clave que aclara esta
interdependencia es precisamente la presencia. La memoria es presencia. Presencia no
pasiva, sino que constituye un hacerse-presente, significa una presentación y una
ofrenda de sí mismo, del mismo modo que implica una unión que va más allá de la
simple yuxtaposición espacial.
El simple fiel que va a misa sabe con mayor o menor claridad que va al encuentro del
Señor muerto y resucitado por su salvación. Y así expresa en un primer momento su
voluntad de hacerse presente al Señor. Se reúne con sus hermanos agrupados en torno al
sacerdote, y Cristo le es presentado: "Éste es mi cuerpo". Antes, la liturgia de la palabra
ha reavivado el recuerdo. Y ahora estos acontecimientos, hasta hace un momento
inexistentes para él, se le hacen presentes. Le ha sido dada en el Espíritu una memoria
eficaz del sacrificio del Señor. Su salvación se realiza ante sus ojos y le es dado asentir a
ella y asimilarla a su existencia. Porque si el cristiano se hace presente al sacrificio del
Señor es por una razón: para que en Él confluya su propia existencia. Esa vida que le
podría parecer absurda se ilumina ahora en contacto con Cristo, se hace comple mento
de su pasión redentora. Su vida se sumerge en el gran río que lo arrastra hacia la
eternidad y adquiere así su verdadero sentido.
Pero si quiere dar al sacrificio su verdadero y pleno sentido debe comulgar con el
cuerpo de Cristo, con su cuerpo humano y con su cuerpo que es la Iglesia. Porque esta
comunión es el término al que tiende el recuerdo: la memoria en el Espíritu tiende
inexorablemente a la recíproca interioridad, a la presencia total, a la unidad con el
cuerpo de Cristo que se expresa en el comer. Por la comunión el cristiano se asocia
íntimamente a Cristo resucitado, que se hace alimento para el camino que está aún por
recorrer. Y se une con mayor intimidad a todos sus hermanos cristianos, con aquellos
que han abandonado ya este mundo y con aquellos que vivirán en el futuro. Se convierte
en fermento de unidad y de reconciliación para todos los hombres, "para llevar a la
unidad a los hijos de Dios dispersos" (In 11,52). Y así la memoria en el Espíritu nos
hace presentes a Cristo, a nuestra propia existencia y a toda la Iglesia, y participa en el
dinamismo de integración, de recapitulación de nosotros mismos y de la humanidad
entera en Cristo.
Conclusión
Cuando nuestra memoria participa, en el Espíritu, de la eternidad de Dios, se ensancha

hasta el infinito: remontamos la multiplicidad temporal y nos hacemos presentes a
aquello que trasciende el mero instante. Nos hacemos presentes a los acontecimientos
del pasado, a la totalidad de la historia. Nos hacemos presentes a nosotros mismos
porque la pasión y la resurrección del Señor nos dan la clave y el sentido de nuestra
propia existencia Nos hacemos presentes a Dios porque por Cristo somos llevados hacia
la eternidad de Dios. Todavía nos quedaría por explorar un elemento integrante de la
memoria: su abertura al futuro precisamente porque recuerda el pasado y se hace

presente a él. Sería entonces el momento de hablar de la apertura de la memoria hacia la
expectación de la parusta del Señor, de su retorno. Pero sólo queríamos subrayar cómo
la memoria en el Espíritu nos permite remitir el sacrificio del Señor al centro de la
historia y de nuestra propia existencia. Porque era necesario que toda la humanidad, por
la celebración eucarística, estuviera en contacto directo con el acontecimiento que es a
la vez clave y realización, la explicación última y la realización de su historia. La
historia humana no acabará nunca de desentrañar todo el alcance del acontecimiento y
de realizarlo. En la cúspide del tiempo se halla el drama de la aventura humana: el
Cristo de la pasión y de la resurrección permanece presente en cada instante de esta
historia.
Tradujo y extractó: ANTONIO PASCUAL PIQUE

WALTER KASPER
LA FUNCIÓN DEL PRESBÍTERO EN LA IGLESIA

Die Funktion des Priesters in der Kirche, Geist und Leben, 42 (1969) 102-106
Crisis de la Iglesia y crisis del ministerio
El Concilio Vaticano II fue la confirmación y culminación del despertar de la

conciencia eclesial que caracterizó la primera parte de este siglo. Supuso un redescubrir
la esencia de la Iglesia en toda su originalidad y profundidad, para ofrecer una imagen
de su vida más de acuerdo con la Escritura, los Padres y la liturgia. A este momento
álgido de fe eclesial ha seguido una crisis en la misma Iglesia El Vaticano II se ha
convertido, así, en la línea divisoria de dos épocas -a primera vista, al menos- opuestas.
¿Lo son, sin embargo, realmente?, ¿o se trata, más bien, de dos fases consecutivas de
una misma dinámica? No hemos de maravillarnos si la generación postconciliar hace
suyo el proyecto eclesial que trazó el Concilio y trata de imponerlo en la realidad. Y un
fenómeno como éste, dondequiera que se dé, no puede ser sino doloroso y crítico,
porque cualquier realidad - incluso la realidad eclesial, esencialmente peregrinante- se
resiste siempre a ser puesta en cuestión de un modo radical.
Esta crisis eclesial se ha convertido en crisis del sacerdocio. Y esto es lógico y natural,
puesto que en el pasado se había identificado casi siempre a la Iglesia con el ministerio.
Así, toda la problemática acerca de la función y posición del sacerdote en la Iglesia
contiene en sí toda la problemática eclesial actual y, consecuentemente, su solución será
decisiva .ara el futuro de la Iglesia. Bastaría citar dos problemas concretos para ver esta
íntima conexión: el de la relación de la Iglesia con la sociedad actual y sus cambios, y el
de la función de la teología dentro de la Iglesia.
La Iglesia, en sus formas concretas de vida, ha de encarnarse en las estructuras de su

tiempo. Por esto las formas concretas del ministerio quedaron marcadas por el estilo de
los funcionarios romanos y por el ceremonial de la corte bizantina, por el feudalismo
medieval y por el sistema de clases, por el absolutismo de los siglos XVII y XVIII y por
el autoritarismo estatal del xix. ¿Por qué, entonces, no han de introducirse igualmente
las formas democráticas del siglo xx? Esta pregunta es vital. Brota de la propia vida del
clero que experimenta en sí mismo la inseguridad radical provocada por una existencia
dual: la existencia de dos mundos tan discrepantes como son el de la sociedad actual -
con su mayoría de edad ya alcanzada- y el de la estructura eclesial, en la que todo está
previsto y ordenado por las rúbricas y la jerarquía. A esto se añade que apenas ninguna
otra profesión o clase de la actual sociedad posee tan pocas seguridades socio-jurídicas
como el clero. En la Edad Media esta seguridad venía dada por los privilegios: era algo
normal y no desentonaba. Hoy este sistema ya no va: ¿no podrían encontrarse, pues,
nuevas formas?
Intento de una respuesta
Las cuestiones planteadas por la relación entre Iglesia y sociedad actual no pueden tener
como respuesta la indiscriminada aplicación a la Iglesia de la democracia parlamentaria.
como quien esperase de ella la salvación definitiva. Sería esto caer de nuevo bajo la
esclavitud de unas formas profanas -sociológicas y jurídicas-, cuya liberación fue
WALTER KASPER
precisamente el objeto y la tarea de la eclesiología católica de la primera mitad de

nuestro siglo, que culminó en el Vaticano II. El camino a seguir es el que nos señaló
aquella eclesiología : buscar la esencia teológica, específica de la Iglesia, y tratar de
extraer de ella sus formas concretas.
A esta tarea se opone un segundo grupo de dificultades de carácter teológico. Y es que

la crisis eclesial repercute en la misma teología. La teología del servicio sacerdotal es
cuestionada en sus más diversos aspectos: fundamentación bíblica, evolución histórica,
relaciones ministerio-comunidad y entre los diversos ministerios, renovación de la
liturgia y de la teología de la ordenación, así como su liberación de elementos sacro-
paganos, irrevocabilidad y temporalidad del ministerio, etc.
Los problemas enumerados no han encontrado todavía una solución satisfactoria y

universalmente aceptada. Tampoco vamos a intentar darla aquí. Sólo pretendemos,
partiendo del NT, aportar algunas orientaciones e insinuar posibles perspectivas para
una comprensión nueva que integre, al mismo tiempo, lo tradicional.
DIMENSIONES RELIGIOS A, CRÍSTICA Y ECLESIAL DEL SACERDOCIO
La reflexión dogmática sobre el ministerio sacerdotal cristiano ha de comenzar -como

haremos en esta primera parte- situando el problema en su verdadero horizonte. Éste
abarca tres dimensiones: el sacerdocio como fenómeno histórico-religioso, el sacerdocio
de Cristo y el sacerdocio universal de los creyentes. Situado así en su contexto, el
sacerdocio ministerial queda delimitado y podrá ser visto -en la segunda parte- en lo que
tiene de específico.
El sacerdocio como fenómeno histórico-religioso
Para llegar a comprender la esencia de la Iglesia y del sacerdote hemos de situarnos en

la perspectiva más amplia de su referencia al mundo y a la sociedad. Es lo que hace el
Vaticano II al comenzar su Constitución sobre la Iglesia con las palabras Lumen
Gentium y dedicar el primer capítulo a la Iglesia como signo y sacramento para el
mundo. Una teología introvertida, que sólo de vueltas en torno al Denzinger, es
insuficiente; hemos de preguntarnos a qué situación y necesidad humana y originaria
responde el sacerdocio en la Iglesia.
El sacerdocio es primariamente un fenómeno universal histórico-religioso. Su función

es la de mediación entre el ámbito de lo humano y el de lo divino. Su servicio es el de la
reconciliación.
Semejante servicio, como toda religión, presupone la experiencia de un mundo

irreconciliado, de una realidad enajenada de su sentido y plenitud interior, donde
imperan - consecuencia de la ruptura entre lo divino y lo humano, entre el sentido y el
serla injusticia, la violencia y la mentira. El sacerdote es aquel que no está reconciliado
con esta realidad fáctica y que asume, como tarea de su vida, la reconciliación entre
Dios y los hombres y la de los hombres entre sí.
WALTER KASPER
Esta voluntad de reconciliación y unidad le sitúan en oposición a la realidad, le

distancian críticamente del orden social existente y le constituyen, así, en clase
sacerdotal. Esta clase ha sido caracterizada, histórica y socio-religiosamente, por notas
como las siguientes: especial consagración, honores especiales, formación y función
especiales, especial indumentaria... Esto significa que lo que originariamente debía
servir para la reconciliación se convierte en ocasión de nuevas diferencias y divisiones;
y no rara vez dicha clase se convierte -por propio interés- en defensora del statu quo,
sacralizándolo. De este modo, lo que debería ser signo eficaz de mediación se convierte
en signo de lucha y escisión.
Estos son datos histórico-religiosos. Pero, ¿no se han dado y se siguen dando también
en la Iglesia? El ministerio de la unidad se ha hecho scandalum dissensionis, ha caído
en la funesta dialéctica que amenaza al sacerdocio de todo tiempo. Porque, ¿no se da
como un destino fatal que lleva a quien pretende situarse en contradicción con el mundo
-para, así, reconciliarlo- a crear nuevas tensiones y divisiones? En su necesaria
contradicción interna, este fenómeno aparece como expresión del pecado de la
humanidad y de su incapacidad para salvarse a sí misma. Por consiguiente, en el
sacerdocio universal-religioso está implicada la búsqueda de un mundo reconciliado y
se manifiesta, al mismo tiempo, la incapacidad intrínseca de todo intento de
reconciliación. Este sacerdocio es signo de una esperanza y, a la vez, de la desesperanza
de la humanidad.
El sacerdocio de Cristo
La solución al problema que acabamos de plantear la encuentra realizada el NT en

Jesucristo, el nuevo mediador entre Dios y los hombres (1Tim 2,5), Sumo Sacerdote
escatológico que ha realizado de una vez por todas la reconciliación (Heb 9,26ss; 1Pe
3,18). Llevándolo a su culmen, ha acabado con todo otro sacerdocio.
El modo como el Jesús terreno ejerce su sacerdocio es tan revolucionariamente nuevo

que la Escritura nunca aplica al Jesús terreno el título de sacerdote. Entre los pocos
datos históricos seguros que poseemos sobre Jesús se encuentra el de su postura
radicalmente crítica para con el sacerdocio cúltico y las prescripciones levíticas de
purificación; postura que fundamenta con una palabra profética: "Misericordia quiero y
no sacrificio" (Mt 9,13; Os 6,6). Se solidariza con los cúlticamente impuros, con los
socialmente desclasados; no se dirige a los "piadosos" de su tiempo: es un liberal.
Y hasta tal punto provocó a los "piadosos" que tuvieron que crucificarlo. En la cruz se
manifiesta también el carácter de su sacerdocio, pues la cruz no está en el recinto del
templo sino en el ámbito de lo mundano y profano (Heb 13, 13). Su sacrificio es entrega
de si mismo a la voluntad del Padre en servicio a "los muchos" (Heb 10,5; Mc 10,45), y
no sacrificio cúltico alguno. Por Él han sido superadas y destruidas todas las barreras
existentes entre los hombres (Ef 2,14): todos somos uno (Gál 3,28). En Él se ha
cumplido definitivamente la esperanza universal de paz y reconciliación.
Este sacerdocio, por ser escatológico-definitivo, no requiere ser prolongado ni

completado por los hombres (Heb 6,20). Es Cristo mismo quien -como Cabeza y Señor
de la Iglesia- bautiza, predica y consagra. Pero su señorío y la reconciliación por Él
realizada son definitivos y escatológicos: es decir, han de ser testimoniados y llevados a
WALTER KASPER
su plenitud. Por esto, el servicio de la reconciliación pertenece constitutivamente a la

acción escatológica y única operada en Jesucristo (2 Cor 5,18-20).
Dicho servicio, sin embargo, no se encuentra en la línea del sacerdocio cúltico y

pagano. Sólo puede basarse en Cristo, como servicio en su seguimiento (diakonía,
oikonomía). Tampoco puede concebirse desde modelos autoritaristas. El único punto de
partida para su comprensión es el seguimiento en la obediencia y en el servicio -tal
como el Señor los ha realizado- al mismo Señor que nos llama. El único sacrificio
válido ahora ante Dios es el del servicio, por amor, en la existencia cotidiana y mundana
(Rom 12,1; 1 Cor 6, 20; Heb 13,15).
El sacerdocio de todos los cristianos
Según el NT -al que sigue, en esto, el Vaticano II- este servicio deben desempeñarlo
todos los cristianos. La Iglesia como totalidad -pueblo sacerdotales la llamada a
anunciar las acciones salvíficas de Dios, a ofrecer el sacrificio espiritual, a ejercer el
servicio de dirección.
Este sacerdocio universal no se deriva del ministerial ni es menos salvifico que éste.
Más bien, todo lo contrario: es el portador primario de la misión salvífica, y cualquier
particular -sea el Papa, un obispo, sacerdote o laico- sólo goza de eficacia, en el orden
salvífico, si está en comunión con la totalidad y actúa como órgano de ella. La
fraternidad precede a toda diferenciación ulterior y se mantiene en ella.
Consecuencias
El hecho de que la Iglesia como totalidad actualice en el mundo el triple oficio de Cristo
(sacerdotal. regio y profético) podríamos designarlo, de acuerdo con el Concilio, como
colegialidad. Y, en consecuencia, debería hablarse de estructuras más colegiales (o
sinodales) que democráticas, dando por supuesto que las estructuras eclesiales han de
ser todo menos autoritarias. Democracia es una palabra que en el ámbito meramente
profano ofrece ya diversas significaciones; pero es que, además, la estructura eclesial es
irreductible a cualquier estructura profana, del mismo modo que lo es su misión. Esto
no excluye que, en concreto, algunas formas democráticas sean asumibles por la Iglesia,
incluso con más derecho que aquel con el que lo fueron formas feudales o monárquicas.
La misma Tradición no desconoce el estilo democrático; baste recordar el viejo axioma:
"lo que a todos concierne, por todos debe ser decidido".
El Concilio ha dado, en este sentido, un primer paso. Y él mismo es un elemento de

dicha estructura colegial, y la colegialidad fue objeto de especial atención y estudio,
cuya consecuencia han sido los consejos y conferencias episcopales. La colegialidad
entre el Papa y los obispos fue aplicada, asimismo, análogamente a la relación obispo-
presbíteros, y se concretizó en el presbyterium y en el consejo presbiterial. Lo mismo
cabe decir de las relaciones entre el ministerio y los laicos, cuya forma colegial son los
consejos pastorales, parroquiales y diocesanos. Con todo, hay que reconocer que no
existe una concepción unitaria que informe todos estos gremios: de ahí sus mutuas
interferencias. A esto se suma la pervivencia de viejas organizaciones que condenan las
nuevas a la ineficacia. Según lo dicho hasta aquí la facultad de decidir debería radicar en
WALTER KASPER
un gremio en el que estuviesen representados adecuadamente -bajo la presidencia del

obispo- sacerdotes, laicos y religiosos, expresándose así la unidad y pluralidad de
carismas y servicios del Pueblo de Dios.
Todas estas cuestiones son de gran importancia de cara a la función sacramental y

reconciliadora de la Iglesia en el mundo. Si quiere servir a la paz, a la libertad, al amor y
a la unidad universales, la Iglesia ha de reflejar en su propia vida aquello a lo que sirve.
Para que esto sea hoy posible ha de implantar las estructuras colegiales que brotan de su
misión y esencia sacerdotales y que son forma concreta de éstas.
EL MINISTERIO PRESBITERIAL COMO SERVICIO DE DIRECCIÓN
Servicio de reconciliación y "servicio de dirección" (Leitungsdienst)
Hasta aquí hemos hablado únicamente del servicio sacerdotal de la reconciliación,

propio de toda la Iglesia. Cualquiera que sea la función específica del presbítero en la
Iglesia, nunca podrá ser aislada de dicho servicio de reconciliación, ya que será
siempre una función en la Iglesia. Pero, supuesto esto, ¿cuál es la específica función
presbiterial? Será imposible responder a ello si no se parte del hecho de que la
igualdad fundamental de todos los creyentes -afirmada en el NT y en la Tradición- no
implica que en la Iglesia todos puedan hacerlo todo. Pablo, por ejemplo, nos habla
detalladamente -en los respectivos capítulos 12 de Rom y 1 Cor- sobre una serie de
carismas que no son fenómenos espectaculares ni extraordinarios, sino servicios
concedidos por el Espíritu a la Iglesia. Ésta es, estructuralmente, ecclesia apostólica e
Iglesia de la profecía carismática (Ef 2,20; cfr. LG 12) y, en ella, cada uno tiene su
carisma (1 Cor 7,7), sin que haya nadie que los posea todos: más bien, todos deben
completarse y corregirse mutuamente en orden al bien más universal (1 Cor 12,7).
Norma y suma de todos los carismas es la caridad (1 Cor 13).
El cuidado de esta unidad en la pluralidad de carismas ha sido a su vez confiado a otro

carisma: el de la dirección responsable (1 Cor 12, 28), el de presidir en la Iglesia (Rom
12,8; 1 Tes 5,12; 1 Tim 5,17). El servicio de este carisma -un servicio más entre los
otros- es la unidad y la cooperación de todos los carismas.
Igual que a todo carisma, le corresponde una función esencialmente distinta a la de los
restantes, e irreemplazable por ellos. La estructura carismática de la Iglesia no excluye,
pues, la jerárquica sino que la incluye y le da su sentido verdadero.
Servicio a la unidad de la comunidad local
Este servicio de unidad se conformó ya en el tiempo apostólico de diversas maneras. En

las comunidades judeocristianas se habla de presbíteros, y en las de origen pagano se
menciona a los epískopoi y diáconos. Estos servicios, por tanto, corresponden a
estructuras comunitarias distintas. Entrar en los problemas histórico-teológicos aquí
implicados nos llevaría demasiado lejos; lo importante es señalar que estos títulos no
son cúlticos, sino que expresan una función. El título cúltico de sacerdos se aplica ya al
obispo en el año 200, pero no se hace así con respecto al presbítero -al menos
normalmente- hasta el siglo XI, e incluso entonces sólo para diferenciarlo del obispo.
WALTER KASPER
Dada la abundancia de elementos cúlticos no-cristianos que se ha n asociado al término

sacerdote, sería conveniente hablar hoy de ministerio presbiterial, y no sacerdotal.
La tarea de este ministerio es servir a la paz y a la unidad en la Iglesia: coordinar los

distintos carismas, descubrirlos, crear para ellos espacios libres, animarlos y -si la
unidad lo requiere- llamarlos al orden.
Este carisma presupone un carisma humano: el de la capacidad de contacto y diálogo,

de dirección y de mando, de manager en el sentido positivo del término. Exige un
carácter equilibrado y agradable, una personalidad con iniciativa y autonomía, con
capacidad de juicio y decisión, con visión del futuro y abierta al mundo de la realidad.
Pero digamos también que la unidad de la Iglesia no es una dimensión meramente

administrativa, sino teológica: es unidad en el Espíritu. Por esto el carisma que le
corresponde lo es en un sentido teológico especial, y no en un sentido humano general.
Es un don del Espíritu, ejercido en nombre de Jesucristo e indeducible desde la
comunidad (2 Cor 5,20).
Es a partir de esta función de unidad como hemos de comprender primariamente el

ministerio; no a partir de sus funciones cúlticas, sacramentales y consecratorias.
Recupera así, al mismo tiempo, su sentido humano y su fuerza de atracción, de los que
carece la mera capacidad de consagrar. Esta comprensión funcional del ministerio no ha
de entenderse, falsamente, en oposición a una comprensión ontológica. También la
función toca al individuo en su ser. Lo que supone, también, que no puede reducirse a
una tarea o función meramente temporal.
Para el creyente, la fe personal es el fundamento de su existencia humana en general;

aunque posea una profesión -en función de una vocación personal-, sabe que ella -
tomada en sí misma, y sea cual sea- se da también fuera de la fe. Para el portador del
carisma ministerial, en cambio, el caso es distinto: su fe no sólo funda su existencia
humana; sino también la profesional. El ministerio, en efecto, únicamente se da como
testimonio de fe y, como tal -en su realidad objetiva-, se basa sólo en la fe y se ejerce
solamente por la gracia. De ahí que requiera al hombre en la totalidad de su existencia
humana y profesional.
Lo que acabamos de decir, a propósito del carisma de la unidad, se encuentra también -

en cuanto a su contenido, aunque de un modo bastante ininteligible hoy- en la teología
clásica del ordo y de la ordenación sacerdotal. Veamos algunos puntos: el ministerio se
basa en la fe y, por tanto, exige la asistencia de la gracia, cuya promesa está contenida
en la vocación; y puesto que la finitud y pecado humanos imposibilitan la realización
subjetiva de la dinámica. objetiva del ministerio, se da siempre una diferencia inevitable
entre misión objetiva y realización subjetiva. Así, esta misión objetiva -en cuanto que es
independiente de su realización- es, en el fondo, un carácter indeleble: expresión, a su
vez, de que alguien ha sido llamado por Cristo, para siempre, a un servicio en la Iglesia.
La misma vocación, se nos dice, ha sido otorgada para santificación de los demás, y no
para santificación propia: con ello se expresa el aspecto de servicio.
Tras esta breve incursión en la teología del orden, volvamos a nuestro tema. ¿Cómo se
realiza en concreto el servicio de la unidad? La unidad de la Iglesia se expresa ante todo
en la fe que se profesa, en la eucaristía y demás sacramentos y en la caridad.
WALTER KASPER
Consecuentemente la función fundamental del ministerio se despliega en tres servicios:

el de la Palabra, el de los sacramentos y el del recto orden del amor en la Iglesia. Por
supuesto que estos servicios no van en detrimento de la vocación -propia de todo
cristiano- a anunciar la Palabra (incluida la predicación), a celebrar la eucaristía y a
cumplir con la responsabilidad del orden del amor. Lo que el ministerio añade a esta
vocación común es la responsabilidad a que todo esto se dé en el seno de un recto orden
y de la unidad.
Si concebimos así la función de dirección y de unidad, dicha función precede y abarca

la distinción entre ordo y iurisdictio, así como la existente entre los tres servicios de
profeta, sacerdote y rey. Esto posibilita recuperar una imagen más unitaria e integrada
del presbítero. adjudicando a éste un papel determinado en la Iglesia y reconociéndole
una posición plena de sentido. La recuperación de esta imagen unitaria de las tareas
sacerdotales es algo básico: si no existe una coherencia en la tarea que se debe realizar,
uno acaba por abandonarla. ¿No era y es éste el caso de muchos sacerdotes?
Servicio a la unidad de la Iglesia universal
Hemos concretado la función del presbítero. Preguntémonos ahora por los niveles en
que se ejercita. La unidad de la Iglesia se realiza primariamente en la comunidad local,
que no es una porción o filial de la Iglesia total, sino la realización concreta de ésta en
un determinado lugar. Le corresponde, por tanto, una cierta autonomía y
responsabilidad en los asuntos que le conciernen, de acuerdo con el principio de
subsidiaridad también vigente en la Iglesia. Responsable de la Iglesia local es el
presbítero o el correspondiente colegio presbiterial.
Ahora bien, siendo la Iglesia local representante de la totalidad eclesial, el estar en

comunión con todas las demás Iglesias locales es para ella algo esencial y constitutivo.
La unión entre todas las Iglesias - y, por lo mismo, el cuidado por la unidad de la Iglesia-
es también tarea del presbítero. En los asuntos que se refieren a dicha unidad debería
éste ejercer una función decisiva, que podría incluso llegar al derecho a veto.
La comunidad eclesial, en su sentido más amplio, tiene como su núcleo en la Iglesia

episcopal (o diocesana), presidida por el obispo. Y así, partiendo de las diferentes
dimensiones o niveles en que se realiza la unidad eclesial, se solucionaría -según me
parece - mucho más fácilmente la espinosa cuestión de las relaciones entre episcopado y
presbiterado, que hasta el presente se han enfocado a partir de potestades -más o menos
formales- de ordo y jurisdictio. Es claro, desde nuestra perspectiva, que no hay razón
para que las atribuciones y competencias que se requieren para la unidad más amplia, a
nivel diocesano, hayan de darse también a un nivel inferior, como es el del presbiterado.
Se deduce, asimismo, que la competencia de éste no se deriva del ministerio episcopal,
sino que es de derecho propio, si bien con la exigencia de integrarse en aquella unidad
más amplia. La afirmación de que los presbíteros son meros cooperadores del obispo -
que ya se encuentra en Ignacio de Antioquía- no tiene absolutamente ningún
fundamento a partir del NT.
Todos los presbíteros junto:, forman colegialmente -bajo la presidencia del obispo- el
presbyterium. competente para todas las cuestiones relativas a la unidad en la fe, en los
sacramentos v en el orden en la caridad. De ahí que este presbyterium tenga algo que
WALTER KASPER
decir en la elección del obispo y en el nombramiento de los cargos más importantes, y

que pueda mediar en los conflictos entre las Iglesias locales y la episcopal. Con todo, la
dirección propiamente dicha de la diócesis debería estar a cargo de un consejo en el que
estuviesen representados todos los carismas y servicios del Pueblo de Dios, y no sólo el
presbiterado. Sería de desear que estos nuevos gremios fuesen sustituyendo -
paulatinamente pero con decisión y de verdad- a los antiguos; de lo contrario, todo es
engaño y aparie ncia.
Servicio a la unidad del mundo
La unidad de la Iglesia no tiene su finalidad en sí misma. Apunta a la de la humanidad

entera: es signum et sacramentum unitatis mundi. Con espíritu universal y no sectario la
Iglesia ha de abrirse a los problemas del mundo, con todas las consecuencias que esto
implica.
Por esto, el servicio salvífico del presbítero está en inmediata conexión con las
necesidades y anhelos de la humanidad actual y no puede desvincularse de ellos. Así, la
función presbiterial tiene esencial y constitutivamente una dimensión social y política.
Esta afirmación se presta a malentendidos. Pero está lejos de apoyar o pretender apoyar
una política eclesial.
La política no puede dejar de ser política de intereses, mas la Iglesia nunca deberá
entregarse a sus propios intereses, sino a los intereses de los otros. Sobre todo, la Iglesia
ha de ser representante de aquellos cuyos intereses no son representados por nadie.
Siguiendo a Jesús, ha de hacerse solidaria de los pobres, los sin derechos, los injuriados,
los desclasados... y esto aun a costa de los propios y legítimos intereses de la misma
Iglesia.
¿Qué forma tomará en el futuro este papel social del presbítero? Es de suponer que
tendrá mucho menos que ver con el sacerdocio sacral y cúltico y que habrá de dirigirse a
los pequeños y oprimidos, arriesgándose a los conflictos con los dominadores que esto
lleva siempre consigo. Tal función puede sin duda fundarse en el servicio
neotestamentario de la reconciliación de un mundo en sí mismo irreconciliado. La paz
que la Iglesia puede dar no es la que el mundo pretende (Jn 14,27). Lo que el presbítero
puede dar no se encuentra ni en la derecha ni en la izquierda: sólo puede ofrecer la
reconciliación del único mediador, Jesucristo, que es en persona nuestra única paz.
Conclusión
El ministerio neotestamentario es servicio a la comunidad. Es un carisma entre otros y

para los otros. Por otra parte, la misión salvífica le corresponde primariamente a la
Iglesia -es decir, a la comunidad- como totalidad, y no a los carismas particulares. Pero,
a pesar de esta estructura diaconal, carismática y colegial de la Iglesia, todo carisma es
una función que no viene de abajo, sino que es don del Espíritu, irreductible a lo
comunitario. Sin que esto suponga que la comunidad no haya de cooperar en la elección
de sus ministros.
WALTER KASPER
Pero incluso el así elegido sería representante no sólo de la comunidad, sino también de
Jesucristo ante ella. Aunque también él ha de oír la voz de Cristo en y por la comunidad.
Así entendía la Iglesia antigua el sentire cum ecclesia.
Con esto abordamos el punto decisivo de la actual crisis: la tensión (si no ya

rompimiento) entre "iglesia-comunidad" e "iglesia ministerial", entre lo que "se hace"
en la Iglesia y lo que todavía "vale" oficialmente en ella. Situaciones críticas como la
presente han sido frecuentes en la historia de la Iglesia. Pueden ser fructuosas. Pero
también pueden resultar funestas y fatales si no se consigue reconocer los signos de los
tiempos, que son también los signos de Dios en el tiempo, o que al menos pueden serlo.

PAUL PICARD
LA DISCUSIÓN ACTUAL SOBRE EL

SACERDOCIO: IMPLICACIONES
EXISTENCIALES
Die Gegenivärtige Diskussion um die priesterliche Existenz, Geist und Leben, 41 (1968)
21-44
El decreto conciliar sobre el ministerio y vida de los presbíteros fue un fruto tardío del
Concilio, y a pesar de su estructura compleja apareció, ante los ojos de todos, al menos
como buen punto de arranque para una ulterior elaboración.
Sobre todo resulta muy significativo el hecho de que en el decreto se separe netamente
el sacerdocio del Nuevo Testamento del concepto de sacerdocio que ofrece la historia
de las religiones. La denominación genérica es en adelante "presbítero", el "más
antiguo" de la comunidad, y ya no "sacerdote", el "ministro del culto". Ciertamente
tiene funciones y poderes sacerdotales, pero su misión de edificar la comunidad
cristiana no arranca del servicio litúrgico tal como era considerado antes, sino de la
proclamación de la Palabra. El decreto ya no idealiza la vocación sacerdotal para
diferenciarla de la del laico, y aunque reafirme inequívocamente el celibato, reconoce
expresamente que también dentro de la vida matrimonial se puede ser buen sacerdote.
Con todo, puede que no pase mucho tiempo sin que la figura del sacerdote haya
evolucionado bastante más allá del Vaticano II. Así lo muestra la discusión actual sobre
el tema.
LA DISCUSIÓN ACTUAL
Al hablar de discusión fácilmente se piensa en seguida en el tema del celibato, pero tras
éste y otros problemas en boga se esconden cuestiones mucho más profundas acerca del
sacerdote. De ahí que las aportaciones más importantes para nuestro debate no son
precisamente las publicaciones sobre el celibato (que además son a menudo poco
competentes).
Mucha más importancia tienen para la existencia y la misión del sacerdote las
publicaciones relativas a la secularización, proceso que parece llegar en nuestros días a
cierta fase final y que, en consecuencia, pone en cuestión a todo el cristianismo como
institución y particularmente al sacerdocio como la más importante institución
eclesiástica.
Pero la discusión propiamente dicha gira en torno a los autores que hablan desde un
punto de vista sociológico y teológico pastoral. Parece que obispos y demás autoridades
diocesanas no acaban de dar importancia a la discusión, en último término porque tienen
entre manos una acción concreta con suficientes problemas pastorales cotidianos. Un
sector considerable de sacerdotes (sobre todo de la generación algo mayor)
probablemente no se ve afectado por las cuestiones debatidas. Experimentan sí las
dificultades, pero no llegan a sacar las consecuencias. Lo mismo ocurre con los
sacerdotes que se ven absorbidos por su trabajo y no experimentan el sentimiento de
frustración que alcanza a algunos de sus compañeros. Hay todavía parroquias vivas y
PAUL PICARD
llenas de actividad de tipo tradicional, en las que no aparece todavía la cuestión del
tránsito de la Iglesia popular a la Iglesia convencida. Sin embargo, también en ellas se
levantan preguntas entre los sacerdotes jóvenes, agudizadas por la lectura de revistas
pastorales; y, sobre todo, el candidato a sacerdote sigue la evolución del problema que
ha de condicionar su vida futura.
Son muchos los momentos que componen esta inquietud por lo que es y será el
sacerdote: todo lo que se relaciona con la Iglesia y su misión salvífica en el mundo
actual, la constitución de la comunidad, el sentido fundamental del mensaje evangélico,
las distintas manifestaciones de crisis eclesial y sacerdotal... Sería erróneo avivar
artificialmente estas inquietudes, pero tampoco se pueden cerrar los ojos ante ellas.
Precisamente para que no nos desborden un día estos problemas, que pueden amenazar
nuestra existencia sacerdotal, tenemos que enfrentarnos con ellos.
Centros de gravedad en la discusión
Partamos de las reflexiones más o menos entrecruzadas de algunos autores: Ferdinand

Klostermann parte de la amenaza que significa para la tarea salvífica de la Iglesia la
actual estructura de la labor pastoral y el escaso número de sacerdotes. Opina que el
oficio sacerdotal fue sacralizado en contra del contenido del Nuevo Testamento. Por
tanto, hay que preguntarse si se trata realmente de una vocación especial, distinta de
cualquier otro oficio vivido cristianamente. Si la respuesta es negativa hay que sacar
valientemente las consecuencias.
Osmund Schreuder parte de la disminución creciente del rendimiento pastoral y de la

problemática existencia que de ahí resulta para el sacerdote. Cree que el error hasta
ahora ha consistido en que el sacerdote no está suficientemente equipado para ejercer su
función en el mundo especializado de nuestros días. Según él, habría que fijarse más en
el carácter profesional del oficio sacerdotal, comparable al del médico o el abogado y
susceptible de diversas especializaciones. El sacerdote habría de formarse y entenderse
en este sentido como un técnico (con esto Schreuder se aparta también del sacerdocio
entendido como una específica vocación espiritual).
Jürgen Kühlmann nos ofrece una idea especialmente interesante: el consagrarse

profesionalmente al servicio de la Palabra salvadora no fundamenta ningún status
profesional, sino precisamente la renuncia a un fin profesional claramente concebido
desde un punto de vista terreno. "La consecuencia es clara: ser sacerdote no es en modo
alguno una profesión, más bien puede ser el corazón de cualquier profesión." Es claro
que la tesis de Kühlmann va contra la profesionalización. Pero coincide con los
anteriores en la afirmación de que las formas institucionales del oficio sacerdotal no
pueden continuar como hasta ahora.
Frans Haarsma habla de volver al sacerdocio profético, para lo cual hay que correr el
riesgo de mantener en el sacerdote la tensión entre profeta y sacerdote, entre la forma de
vida cambiante y portadora de un mensaje y la figura social clara, permanente y objetiva
que se funda en la ordenación.
Georg Hansemann y Leonhard M. Weber convergen por distintos caminos. Weber

constata que el joven sacerdote, a menudo, quisiera tener otra profesión e incluso llega a
PAUL PICARD
imitar a sus colegas académicos, y afirma que hay que toma r en serio la frase de que el
sacerdote es "un hombre sin profesión", frase que implica la antigua concepción de
Pablo... Hansemann habla de unas jornadas pastorales en las que se trató también la
cuestión de cuándo los consiliarios disfrutarían de un "segundo día libre a la semana", y
nota el contraste con el ideal de la generación precedente de estar en servicio día y
noche. Constata que hoy se considera el sacerdocio como una profesión entre otras y
cree que toda la problemática de la personalidad sacerdotal viene determinada por la
siguiente alternativa: el sacerdocio ¿es una relación personal con Cristo o sólo una
función eclesiástica? Él parece inclinarse por la segunda respuesta.
Discusión teórica e inseguridad práctica
Las aportaciones citadas nos dan una visión de conjunto sobre el estado actual de la
discusión. Se trata del sacerdote mismo, de su función en la Iglesia, no sólo de tal o cual
aspecto de su misión o de su situación. Y sólo como consecuencia se llega a las
cuestiones prácticas como las del celibato, el breviario, el traje clerical o incluso la
formación del sacerdote.
El sacerdote anda en busca de su propia imagen (Piet Fransen) y esto trae

necesariamente como consecuencias la inseguridad y la crisis, que alcanzan también el
período de formación. Cada día se presentan nuevas dificultades, y entre los ya
sacerdotes se respira cierto inconfundible malestar que en último término proviene de
esta inseguridad. Pero esta situación resulta intolerable a la larga para la iglesia
diocesana lo mismo que para el sacerdote individual. Tenemos la obligación de
superarla. ¿Cómo? Para empezar no podemos cerrarnos o irritarnos ante la necesaria
evolución del papel del sacerdote en la Iglesia o ante audaces proyectos para el futuro.
Por otra parte, no hay fundamento para poner en cuestión la doctrina de la Iglesia sobre
el sacerdocio consagrado, expresamente reconocida en el último Concilio. Ciertamente
la doctrina
deja mucho más campo libre para una evolución de lo que se pensaba antes; pero
tampoco es tan relativa como parecen presentarla algunas aportaciones al debate (que
por lo demás no son más que eso: aportaciones).
No podemos ahora desarrollar y seguir cada una de las cuestiones planteadas. Incluso
parece que la superación del problema no se ha de buscar primariamente en discusiones
teóricas, sino en la postura personal y en las decisiones que atañen la propia vida. En
esta dirección quieren orientarse las reflexiones que siguen.
HACIA UNA ACTITUD PRÁCTICA
Como idea dominante, el cometido del sacerdocio en esta hora podría formularse de la
siguiente manera: "Seguir siendo sacerdote también durante la discusión sobre el
sacerdocio." Pero no se trata de una mera ayuda pragmática y superficial para los que de
hecho viven como sacerdotes; se trata de no perder de vista la verdad, una verdad que
no se puede separar de la vida en la cual se realiza y a la que ofrece un fundamento.
PAUL PICARD
Una comprensión más profunda del sacerdocio
Durante mucho tiempo se creyó tener clara la figura del sacerdote, basada en una
exégesis insostenible del Nuevo Testamento. De ahí que hacia el año 1950 el
experimento de los sacerdotes obreros produjera una crisis. Tampoco la situación
sociológica presentaba más perspectivas para el sacerdocio.
Hoy, sin embargo, es patente la relatividad histórica de la concepción del sacerdote. La

exégesis y la sociología han colaborado a ello y en estos momentos hasta se dibuja un
movimiento pendular hacia el otro extremo: ya no se quiere encontrar un elemento
esencial en la entraña de las diversas formas históricas del sacerdocio sacramental. Hay
exegetas, también en el campo católico, que piensan que el origen teológico y fáctico
del sacerdocio se encuentra exclusivamente en un período postapostólico y no en el
Nuevo Testamento. Sin embargo, es difícil basar esta afirmación en la exégesis
moderna, pues es una cuestión que supera sus posibilidades. Es un punto en el que se
dividen los espíritus.
Sea lo que sea, lo cierto es que la Iglesia está inmersa en la historia, y este hecho tiene
una importancia decisiva. En la sociedad medieval estratificada se consideraba el
sacerdocio como un status social y, dada la cultura eclesiástico-clerical de entonces, el
sacerdote era el ministro del culto mucho más que el misionero de la Palabra. En
consecuencia, la comprensión teológica del sacerdote venía condicionada por este punto
de vista. Aquí no se trata de negar esta visión, pero si de iluminarla y completarla. En
todo caso hoy nos resulta mucho más difícil encerrar en una fórmula teológica la
esencia permanente del sacerdocio neotestamentario. Muchos interrogantes deben
quedar abiertos por modestia y por amor a la verdad. Nuestra tarea no es relativizarlo
todo precipitadamente sino mantener una actitud de fe en el paso a tiempos nuevos.
Una segunda consecuencia de la historicidad de la Iglesia es que en cada momento su

forma e instituciones concretas tienen un valor teológico y constringente. En la práctica
esto significa que quien hoy día quiere ser sacerdote ha de contar con las directrices de
la Iglesia diocesana que lo ordena para el ministerio y de la Iglesia universal. No sólo se
trata de un sano realismo y de cierta honradez profesional, sino de reconocer en la
Iglesia una realidad encarnada. Lo cual no quita la posibilidad de que nuevos tiempos
traigan nuevas formas y que haya de contarse con ello desde ahora.
Está claro que los días del clero como estamento social están contados, fuera y dentro de
la Iglesia, y con el estamento desaparece cierta autocomprensión que venía asegurada
desde fuera por la identificación de profesión y vida. En adelante será necesario
fundamentar esa identidad exclusivamente desde dentro, desde una comprensión
carismática del sacerdocio como vocación vital. Y esto es arriesgado porque toda la
existencia queda librada al oficio y el oficio a su vez se convierte en lo único que da
sentido a la existencia. Es una especie de oficio profético en el cual la vida adquiere un
valor de testimonio y una unidad insólita. En esta dirección habría de formarse nuestra
autocomprensión en el futuro.
PAUL PICARD
Crítica del malestar
Hablar del malestar tiene el peligro de cultivarlo. Pero no podemos tampoco ignorarlo:
el balance negativo de la labor pastoral, la cuestión de las estructuras tradicionales de la
cura de almas, las relaciones con la autoridad eclesiástica poco flexible y colegial, las
rigideces paralizantes de tipo canónico..., todos son problemas que apagan el
entusiasmo de la tarea pastoral y parroquial y crean un malestar. Pero ¿no pueden estar
también las causas en nuestra propia actitud vital, humana y espiritual? Veámoslo.
a) Problemas vitales
Hay problemas "profesionales" que no se le presentarían al hombre ordenado sacerdote

si hubiera elegido otro camino en la vida. El hombre que en su actividad profesional
tiene que incluir constantemente su fe y dar testimonio de ella, el que a diario está
ocupado con el misterio de la nueva vida, de la misericordia y de la esperanza, el que no
es un mero funcionario sino un enviado espiritual, el que vive en un celibato que no se
explica sólo por la actividad a realizar, experimenta naturalmente con mucha intensidad
los problemas de la propia vida y está más expuesto a ellos.
Pero no debemos confundir todo esto con la problemática que rodea al sacerdote por el
mero hecho de ser hombre -con un temperamento y unas limitaciones concretas-,
problemática que seguramente le aquejaría en cualquier otro oficio. Estos conflictos son
seguramente más numerosos, aunque nosotros los proyectemos frecuentemente hacia
afuera. Aquí nos faltan elementos de ayuda que supla n a los antiguas libros de ascética.
Quizá nos falte también humor, el saludable humor del hombre maduro y del santo.
¿Contamos con nuestras peculiaridades cuando hacemos el balance de nuestras
decepciones?
b) Media fe
Sólo en un sentido es cómoda una vida con componendas. En otro sentido es

sumamente áspera y fatigante, como siempre que se quiere servir a dos señores.
Hoy, cuando la fe no es ya una posesión indudable, necesitamos más esa seguridad de la

fe que sólo se alcanza en la entrega audaz al Dios escondido y a su Cristo. Sabemos por
experiencia que la llegada a la fe no se da sin una nueva orientación de la vida. Y esta
ley es válida no sólo para el comienzo sino para todo el camino de la fe. Es difícil
describir lo que se quiere decir con esto. Pongamos un ejemplo muy particular: el
sentido de pecado personal está cambiando. Somos más conscientes de la dimensión
social de nuestra conducta moral. Nos confesamos menos a menudo. Bien. Pero
corremos el peligro de ver en el pecado un mero suceso interhumano e intramundano.
La fe en el hombre que nos tiene que perdonar puede sustituir a la fe en el Padre Dios. Y
sin embargo es ésta la única fe que salva. Pensemos: ¿realmente nos dejamos juzgar por
Dios?
Lo mismo se puede decir en cuanto al contenido de nuestra fe. Tenemos que

mantenernos abiertos a nuevos planteamientos e ideas, a una nueva expresión del
misterio de nuestra fe, pero no podemos acortarla ni permitir que deje de ser eclesial.
PAUL PICARD
Rahner ha afirmado con vehemencia que hoy más que nunca para poder creer tenemos
que orar.
c) Crisis en la vida espiritual
La vida espiritual de los sacerdotes jóvenes está muy lejos de las formas tradicionales.
No es sólo comodidad, es que los centros de gravedad han cambiado y la vida espiritual
es mucho más informe y comunitaria. Pero puede desaparecer el silencio, el tiempo de
escucha, de abertura para que el Espíritu de Dios obre en nosotros. Y en este campo es
desconcertante la seguridad y suficiencia con que se manifiestan muchos.
d) Celibato discutido
En esta cuestión, como ha dicho también Rahner, no podemos quedarnos en un plano

abstracto; debemos preguntarnos cada uno por nuestro propio celibato, el que yo he
aceptado para ml por causa del Reino de Dios. No podemos permitir que la
relativización del celibato, producida por la discusión en torno a él, lesione nuestra
actitud personal hoy. ¿Es que sólo se puede hablar de carisma cuando uno va
espontáneamente tras él?
e) La evasión del activismo
En los últimos años se ha dilatado nerviosamente el catálogo de cosas que tiene que
hacer el sacerdote, y éste se mueve constantemente sin acabar de llegar al nudo de la
cuestión. Hay casi una necesidad de hacer obras visibles. Y, sin embargo, nunca
escaparemos a la realidad de que sólo "el que ve en lo escondido" conoce los frutos de
la labor sacerdotal. Necesitamos hacer más esencial nuestro trabajo, configurarlo a
partir del centro, encontrar una actitud más que unos métodos. Necesitamos examinar
también nuestras tendencias, nuestro empleo del tiempo libre, etc.
Sólo cuando comencemos a captar la culpa que tenemos nosotros mismos en nuestra
crisis sacerdotal, podremos señalar con todo derecho las deficiencias de la institución.
Perspectivas
Intentemos un proyecto modesto de trabajo y vida sacerdotal, proyecto bien limitado

por nuestra realidad diaria. Por eso no vamos a hablar de las quejas que pudiéramos
dirigir a las curias vaticana o diocesana, a las facultades de teología, a nuestros
superiores o colaboradores. Seamos realistas, pero no sólo para ver las deficiencias.
Tengamos también en cuenta algunas actitudes que pueden ayudarnos en las cuestiones
prácticas de nuestra vida y trabajo.
PAUL PICARD
a) Confianza
Empecemos por esta actitud humana, que no está ligada sólo a perspectivas
objetivamente positivas, sino que es también cuestión de carácter. El diálogo con
nuestros compañeros puede enriquecerse con una nueva experiencia del mundo y de
nuestra existencia ganada a través de esta actitud. Este diálogo no puede quedarse sólo
en desahogo; hoy lo necesitamos como el ámbito de conversación objetiva, en el cual
testimoniamos nuestra confianza nacida de la fe. Esto en el fondo es ministerio
sacerdotal.
b) Amplitud
No pocos varones responsables en la Iglesia se asustan cuando se defiende la amplitud

de corazón del sacerdote; piensan en seguida en arbitrariedad, desorden y rebeldía.
Cierto que se puede abusar, pero amplitud de espíritu y de conciencia no se oponen a
fidelidad, firmeza y obediencia, sino a estrechez, rigorismo y legalismo. No vamos a
tratar ahora de la tensión entre autoridad y libertad; hablamos más bien de la forma de
vida sacerdotal.
Tenemos que aceptar que estamos en un período de cambio y que por tanto hay muchas
formas todavía vigentes y sin embargo ya caducas. Sin infravalorar las ventajas que para
el sacerdote pudo tener en el pasado la subordinación a un estamento social, debemos
reconocer que hoy ni el estamento ni sus insignias hacen al sacerdote, sino solamente la
actitud sacerdotal. Esta será también la que produzca formas y estilos de vida
adecuados. Es a lo que nos referimos al hablar de amplitud.
c) Abertura a una evolución futura
La discusión a la que aludíamos al principio no debe arrastrarnos a una inseguridad o un

relativismo. Pero una vez decididos a seguir siendo sacerdotes mientras se discute sobre
el sacerdocio, será ciertamente provechoso echar un vistazo al futuro que se vislumbra.
Seamos realistas. Las vocaciones al sacerdocio disminuirán más aún. Se agudizará la

crisis de la pastoral y sus estructuras. No sabemos cómo evolucionarán las cosas. Pero
precisamente por eso no podemos claudicar. Traicionaríamos precisamente a la
evolución que sólo es posible (como en otras épocas críticas de la Iglesia) gracias a
nuestra perseverancia y a nuestra abertura. Somos Iglesia en marcha. Sólo a veces
descubriremos signos de la dirección a seguir, y aun entonces no veremos claro cómo
interpretarlos. Y es formidable ver cómo todos los miembros de la Iglesia, también cada
sacerdote, configuran su evolución. Que nunca se nos pueda acusar de no haber
avanzado animosamente en el espíritu del Evangelio. Probablemente la misión oficial
que hoy todavía se concentra en el sacerdote, se diversificará más y privará al sacerdote
de más de un rasgo que hoy le caracteriza. No sabemos cómo será esta pluriformidad,
pero será desde luego una respuesta a la vida plural de nuestro tiempo. Empezará quizá
con los primeros diáconos casados. Para el sacerdote que se entiende como nosotros,
esto podría suponer un cambio, al cual nos dispone ya nuestra vocación personal.
PAUL PICARD
Ernst Käsemann dijo en este sentido una frase sugerente: "Tenemos demasiados
empresarios y muy pocos guerrilleros; y sin embargo sólo a base de unas guerrillas
cristianas podremos romper el ghetto religioso y salir al campo libre." ¿El sacerdote,
guerrillero cristiano? Si quitamos a la palabra su regusto bélico y nos fijamos en su
dimensión social, se nos abre el panorama de una vida y acción sacerdotales que no
pertenecen ya a una época en extinción y que, sin embargo, llevan adelante todo lo que
un día nos movió a hacernos sacerdotes y hoy todavía nos determina a seguir siéndolo.
Tradujo y extractó: RAFAEL PUENTE

JOSEPH RATZINGER
EL SENTIDO DEL SERVICIO SACERDOTAL

Zur Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes, Geist und Leben, 41 (1968) 347-
376
La crisis actual del sacerdocio tiene sus raíces en aspectos bien diversos: sociológicos,
psicológicos, históricos y, sobre todo, teológicos. Todos ellos forman un único
conglomerado en el que se implican mutuamente. Cualquier intento de solución ha de
partir de este hecho. Partir meramente de alguno de dichos aspectos es estar abocado al
fracaso, aunque este aspecto sea el teológico: la colaboración del teólogo es necesaria
pero insuficiente. Por esto las reflexiones teológicas que siguen son conscientemente
fragmentarias.
Nuestro intento es iluminar el sentido del servicio sacerdotal en la Iglesia desde dos
puntos de vista distintos pero, en realidad, convergentes: la reflexión bíblica y los
enunciados del Concilio. En ninguno de ellos pretendemos ser exhaustivos, y esto es
más evidente por lo que respecta al complejo y problemático ámbito bíblico.
REFLEXIÓN BÍBLICA
Hemos de comenzar con una constatación negativa. La comprensión actual de la

Escritura ha cuestionado seriamente la imagen clásica del sacerdocio que nos ofrecía la
dogmática: el sacerdote como hombre elevado a la dignidad cuasi-angélica del
mediador, que ofrece el sacrificio reconciliador al pronunciar las palabras sagradas de la
consagración. Las concepciones de reconciliación y sacramento que están en la base
están equivocadas y, falta de fundamento, esta imagen ha acabado por caer.
El punto de partida de la reflexión bíb lica que ha provocado esta situación es doble. El
primero es más indirecto y genérico: todo el aspecto de poder cúltico sacerdotal, tan
destacado por la dogmática posterior, no es mencionado nunca, al menos directamente,
por el NT y en concreto por su literatura epistolar. El segundo es la carta a los Hebreos,
donde se reflexiona sobre el culto y el sacerdocio a la luz de Cristo y se explicita
claramente la razón de ser de la actitud genérica del NT ante el culto.
El fin del culto antiguo según la carta a los Hebreos
Todo sacrificio, todo intento humano precristiano de reconciliarse con Dios por el culto
y el rito ha sido inútil: Dios es el Señor de la creación y, por esto, todo sacrificio
expiatorio de becerros y machos cabríos es infructuoso, porque ya desde la eternidad
todo le pertenece. El hombre es insustituible y nadie puede ponerse en su lugar; ante
Dios lo único que vale es el "sí" personal de este hombre (Mc 8, 37); no hay otra
adoración verdadera que su entrega propia. Así funda la carta a los Hebreos la inutilidad
del culto precristiano.
Esta comprensión negativa de la historia de las religiones está iluminada por la fe en

Cristo; en Él la idea de la representación, de la vicariedad, cobra un nuevo sentido.
Aunque jurídicamente no lo fuera, Jesucristo resulta ser el único sacerdote verdadero; y
el sacrificio que realiza -su muerte- aunque históricamente es un acontecimiento
JOSEPH RATZINGER
profano y no cúltico, aparece como el único culto y liturgia. Liturgia cósmica por la que
Jesús acaba con el viejo templo y se introduce en la presencia misma de Dios, en el
verdadero santuario, a través del velo de su carne para ofrecerse a sí mismo ante Él
(Heb 10, 20). Así, Jesús no ofrece ninguna otra cosa en su lugar, sino la realidad de su
propia existencia expresada en su sangre (9, 12). Este gesto de amor personal fue y es la
verdadera liturgia de la reconciliación cósmica. El contenido de esta conciencia,
implícita en todo el NT y explícita en Hebreos, es el núcleo de la crítica actual de la
imagen clásica del sacerdocio.
El nuevo comienzo y su raíz en la cristología
Quisiera indicar aquí algunos indicios de esta conciencia que son significativos. Es ya
conocido que cuando el cristianismo tiene que crearse un lenguaje no toma sus términos
del vocabulario religioso de su tiempo. Su terminología fundamental está tomada del
lenguaje profano: por ejemplo, ekklesía, apóstolos, presbýteros, epískopos (asamblea,
enviado, anciano, supervisor). El ministerio neotestamentario no fue tampoco designado
con hiereús o sacerdos (designación del sacerdote cúltico antiguo). Este fenómeno no es
más que la implicación lingüística de la conciencia de la comunidad primitiva expresada
en Hebreos: lo cristiano es una revolución espiritual respecto a toda religión. La antigua
santidad cúltica es suplantada por una forma radicalmente nueva de santidad y culto que
sólo se vincula a lo simplemente humano -y no "sacro"- del que fue hombre hasta las
últimas consecuencias. La humanidad real de este hombre Jesús es lo verdaderamente
sacerdotal. Así pues, según el NT, en la Iglesia de Cristo no hay ningún "sacerdos".
Sólo uno es Sumo Sacerdote (archiereús, pontifex). Jesús. En su seguimiento hay
"apóstoles", "presbíteros", "obispos" y "diáconos"; es decir, nuevos servicios que no
tienen nada que ver ni objetiva ni lingüísticamente con la idea entonces vigente de
sacerdote. Pero, ¿qué decir de estos servicios?
Ante esta cuestión la teología se mueve -hoy como siempre dentro de una alternativa
entre dos extremos. Una de las concepciones afirma que en el fondo estos servicios no
tienen de nuevo más que el nombre. Indudablemente la teología católica se ha mostrado
siempre inclinada a esta solución, con el peligro consiguiente de "paganización". La
segunda concepción, que es hoy la dominante, acentúa la ruptura total: no se trata
propiamente de ministerios, sino de servicios que de hecho han de realizarse porque una
comunidad sólo puede funcionar así. Estos servicios, aunque por motivos pragmáticos
los desempeña de hecho una persona concreta, en sí mismos podrían ser asumidos en
todo tiempo por cualquier bautizado. Es la tendencia representada con distintos matices
por la teología evangélica. Evidentemente esta actitud tiene el peligro de concebir el
sacerdocio como un mero "oficio" que uno cumple haciendo lo que está prescrito, para
una vez hecha la tarea prescrita volver de nuevo a ser una persona privada, "fuera de
servicio". Así, la llama escatológica de la absolutidad e incondicionalidad del servicio
sacerdotal acabaría por extinguirse, lo cual indica su unilateralidad. ¿Cómo salir de esta
alternativa? Tratando de superarla por una aproximación desde diversos puntos de vista
a la realidad misma, que nos posibilite una imagen de esta realidad lo más compleja y
equilibrada posible.
Remontémonos a Hebreos. Cristo no era jurídicamente un sacerdote, era un laico. Este

dato es el punto de partida de la "novedad" cristiana, y no puede perderse. Igualmente es
un hecho que Jesús no es alguien que por sí mismo y en su situación concreta se
JOSEPH RATZINGER
decidiese a crear algo nuevo en oposición al orden existente; tampoco es colocado por la
masa popular en la cumbre. Más bien Jesús se autocomprende - y así lo comprende
también el testimonio del NT- como quien desempeña una misión que se le ha otorgado
(Heb 5, 4s). El lugar de su existencia es la voluntad del Padre (Mc 8, 31). Es y se sabe
un enviado. Su existencia es misión, ser-desde-otro y ser-para-otros. Aquí se insinúa ya
la estructura de los servicios cristianos: su fundamento no es la propia opción, ni la
mera conveniencia para la comunidad, sino el ser- llamado a adentrarse en la realidad de
Aquel que es Él mismo la llamada, la "Palabra". El ministerio cristiano hemos de
comprenderlo desde este núcleo cristológico: se basa en la misión de Jesucristo y en el
ser enviado con Él.
Concretización en el concepto de apóstol
A este mismo resultado nos conduce una reflexión sobre el texto que nos proporciona el
tránsito del nivel cristológico al de los servicios neotestamentarios que brotan del
mensaje de Jesús, al mismo tiempo que se fundament an en él. Se trata de la "vocación
de los doce" (Mc 3, 13-19). El hecho de que cada uno de los doce sea designado por su
propio nombre tiene una significación teológica importante.
Veamos los rasgos fundamentales del texto. "Llamó a los que Él (autós) quiso..." (v 13).
Aquí queda claro cuál es el origen del servicio del NT; es respuesta a una llamada que
depende únicamente de su voluntad, de la de Él (subrayada por el autós). Este momento
es constitutivo del servicio neotestamentario : el Señor llama porque quiere y nosotros
escuchamos en actitud de disponibilidad. Es la actitud del servidor cuya voluntad es la
del otro.
¿Permite una exégesis crítica tal interpretación del texto? Es sabido que este texto -
como otros que narran "vocaciones"- no puede ser cons iderado directamente como una
narración histórica, sino que está elaborado según el esquema literario con que el AT
describe las vocaciones proféticas. Esto, aunque sea cierto, sin duda, no objeta nada
contra lo dicho. La aplicación de un esquema es en el AT como en el NT un medio de
interpretación teológica; una historia narrada según un esquema es una historia
teológicamente interpretada. Así, a lo sucedido con los doce se le asigna un sentido con
los medios de la teología del AT, y lo que tiene realmente importancia es que la
narración se valga de un esquema profético y que no se apoye, por ejemplo, en las
tradiciones cúlticas y sacerdotales del Levítico. Esto quiere decir que uno no es servidor
de Cristo en virtud de un privilegio vinculado al nacimiento, sino, como los profetas,
por la llamada. El ministerio del NT descansa sobre "palabra y respuesta", no sobre
"carne y sangre". Este elemento profético y personal implica la vinculación interna entre
institución y carisma, Espíritu y ministerio. Separar estos momentos, como hoy
frecuentemente se hace, carece de sentido.
"Instituyó doce, para que estuvieran con Él y para enviarlos a predicar con poder de
expulsar los demonios..." (vv 14-15). Es la descripción de la estructura del ministerio
con la tensión interior que le es propia: el estar-con-Él y el ser-enviados. Profunda
paradoja que acompañará siempre al ministerio cristiano y que hoy se nos presenta
como tensión interioridad-servicio. La tarea sacerdotal es testimoniar a Jesucristo ante
los hombres y esto supone conocerle a partir del ser y existir con Él. El criterio de la
existencia sacerdotal y de la formación que le preceda ha de ser la proximidad del Señor
JOSEPH RATZINGER
a través y en medio de las dificultades de este mundo. Pero sin caer en una cerrazón
espiritualista que impida aquello que precisamente da sentido y es razón de nuestra
existencia en Jesucristo: poder ser sus enviados.
El ser-enviados es lo que define y constituye el ministerio del NT; ser-enviados para

predicar el Reino de Dios y destruir el de Satán, constituyéndose así en mensajeros del
éschaton, que lo hacen ya presente por su acción anticipadora.
Resumamos: el contenido esencial del ministerio del NT es el ser llamados por

Jesucristo y el ser-enviados para los hombres; la idea de misión es lo determinante,
mientras que el sacerdocio cúltico desaparece de escena. En la idea de misión queda
superada la alternativa entre sacerdocio cultual y funcional o pragmático. La misión es
un servicio a la humanidad dispersa. Servicio profundamente humano que busca a los
hombres para reunirlos en la mesa de Dios, en el nuevo hombre Jesús. La liturgia del
sacerdote cristiano es en definitiva la liturgia cósmica: reunir a todos los hombres ante
Dios, su salvación (Rom 15, 16; Ap 5). Dado que el sacerdote católico ha sido siempre
comprendido como liturgo eucarístico, lo que acabamos de decir suscita una seria
dificultad a la teología católica. De momento basta que la indiquemos; en la segunda
parte nos detendremos en ella.
La tarea de sacerdote es, pues, ser un enviado de Jesucristo. Pero en el hombre ser y
hacer son una misma cosa; para el sacerdote, por consiguiente, la misión es constitutiva
de su propio ser. El que acepta una misión ya no se pertenece a sí mismo en un doble
sentido: es de aquel a quien representa y de aquellos ante quienes lo representa. Existir
en misión implica el morir a sí mismo para que el otro crezca. Y si esto es siempre duro,
todavía lo es más en este caso, porque hay que estar para aquellos a los que el mensaje
va destinado.
Otra nueva dificultad nos sale al paso. ¿Hasta qué punto podemos dejar de ser nosotros
mismos? Sólo podemos responder desde la cristología. Jesús fue el enviado del Padre.
Lo que en otros enviados sólo puede darse asintóticamente, en Él se da tan plenamente
que se le puede llamar relatio subsistens: su existencia es el acto de ser-del-Padre y ser-
para-nosotros. Pero siendo el totalmente entregado y "relativo" llega a ser tan Él mismo,
se encuentra de tal manera consigo mismo que es el Hijo de Dios, uno con el Padre.
Esta realidad es la promesa para aquellos que viven su existencia en misión (Jn 12,25).
Naturalmente el peligro de perderse en cualquiera de los dos extremos, interioridad o
exterioridad, subsiste. Pero en mantener la tensión fecunda entre ambos polos se ha de
probar precisamente la paciencia del sacerdote.
Sentido vicario del ministerio
Las últimas reflexiones nos manifiestan otro elemento esencial del ministerio
neotestamentario: la vicariedad. El sacerdote no cristiano es portador independiente de
su oficio, él mismo es mediador. Por el contrario, el sacerdote cristiano no es nunca
mediador autónomo e independiente; siempre es vicario, representante de Jesucristo. No
actúa ni habla por y para sí, sino por y para Aquel que nos ha representado y representa.
Existen varios textos del NT que aluden a esta vicariedad; vamos a fijarnos únicamente
en uno: Mt 24, 45-51. Con el retraso de la parusía como contexto, es una dura
JOSEPH RATZINGER
exhortación a los siervos de Cristo para que permanezcan como tales aun en la ausencia
aparente del Señor. El que se comporta como administrador fiel es alabado y
contrapuesto al que se constituye como señor. La suerte de éste será la de los
"hipócritas", término con que los evangelistas designan a los escribas y fariseos,
enemigos de Cristo. Es decir, este siervo (sujeto del ministerio eclesial) al constituirse
señor niega lo específico del NT, que es no ser nunca señor de los otros, sino siempre
co-siervo (syndoúlos).
¿No es esto desalentador?, ¿cómo puede atraernos un oficio en el cual uno siempre ha
de permanecer siervo? Para responder adecuadamente a esta dificultad habría que ir más
allá de lo estrictamente teológico: con todo, hagamos una pequeña anotación teológica.
Esta exigencia de la vicariedad no es sólo algo penoso y trabajoso, sino al mismo
tiempo consuelo y alivio. Pues esta vicariedad lleva consigo precisamente que el único
que actúa es el único sacerdote, Jesucristo. Él es y permanece siempre Señor auténtico y
eficaz; las cosas están en sus manos y, siendo así, es difícil que nuestro comportamiento
llegue a ser tal que destruya su voluntad.
Esta vocación es una verdadera provocación, pero precisamente por su carácter vicario
podemos responder a ella con una santa despreocupación, con alegría y sin miedos. No
nos atormentemos tanto recordando el "peso de la responsabilidad", hagámonos menos
importantes y caigamos en la cuenta de que en definitiva la salvación del mundo no la
obramos nosotros, sino Él y Él quiere que emprendamos nuestra tarea optimistas y
animosos.
RASGOS FUNDAMENTALES DE LA IMAGEN CONCILIAR DEL

SACERDOTE
No pretendemos un comentario sintético sobre el Decreto conciliar dedicado a los

presbíteros (Presbiterorum Ordinis) sino únicamente ofrecer algunas reflexiones sobre
diversos puntos del texto. La importancia de éste, aparte de su autoridad formal, radica
en su método: responde a la situación actual desde el dato bíblico y las constantes de la
tradición eclesial.
El capítulo fundamental de los tres del Decreto es el segundo, dedicado al ministerio de

los presbíteros. El primero sitúa el tema en su contexto cristológico y teológico,
constatando que el ministerio sacerdotal tiene su origen en el misterio pascual; lo cual
supone un carácter escatológico, es decir que se encuentra dentro de la dinámica que
recapitula en Cristo toda la humanidad y hace del cosmos una liturgia.
Ministerio de la palabra y ministerio sacerdotal
Dentro del capítulo II la parte más importante es la primera, que trata sobre las
funciones del presbítero. El texto sigue el esquema tradicional de los "officia Christi":
palabra, sacramento y ministerio pastoral. Sin embargo, el esquema no impide que el
contenido del texto destaque lo fundamental con una nueva luz. Basta ver su enfoque
cristológico y unitario; éste domina sobre la triplicidad de funciones de tal modo -
especialmente en lo que concierne a las dos primeras- que apenas es posible
distinguirlas.
JOSEPH RATZINGER
a) Mutua implicación de palabra y sacramento. el reconocimiento de esta unidad

interior entre palabra y sacramento es una de las opciones más importantes del texto.
Partiendo de éste podemos afirmar: esta unidad es lo propio del culto cristiano, el centro
de su teología de la liturgia. La fe cristiana ha comprendido siempre, desde el AT, la
naturaleza como expresión de una historia de Dios con los ho mbres indeducible desde la
misma naturaleza. Por esto es esencial al culto cristiano, en oposición a los restantes, su
interpretación por la palabra; su estar situado dentro de una historia divino-humana, de
cuyo pasado este culto es memorial y con una apertura al futuro del que él mismo es
promesa. Por esto no basta la cosa, la naturaleza. La escolástica expresó esta relación
con las categorías aristotélicas de materia y forma. La máxima expresión de esta
profunda unidad entre palabra y acontecimiento es Jesucristo, la Palabra encarnada.
Volvamos a nuestro texto. La primera frase señala ya la dirección que va a seguirse: "El
pueblo de Dios se congrega primeramente por la Palabra de Dios vivo..." (PO 4). La
ekklesfa se funda en el kalein, en la llamada del Lógos que se deja oír a través de la
historia. Con esto "evangelizatio" y "evangelizare" se convierten en los conceptos
básicos desde los que el Decreto comprende el ministerio sacerdotal. Éste es la
prolongación del servicio de evangelización de Jesucristo (Mc 1, 15). Tomar este punto
de partida tiene gran importancia; recalca algo fundamental en el cristianismo: éste no
es torá, forma legal de una vida o sociedad, sino fe en el evangelio. El sacerdote es,
pues, ante todo evangelista, misionero al servicio de la Buena Nueva.
Lo cual tiene sus consecuencias de cara a la existencia y formación sacerdotales. El

sacerdote ha de vivir desde la Palabra y para ella. Drásticamente: ha de ser no un
artesano del culto, sino una existencia en la que la Palabra se ha he cho vida y reflexión,
y posibilitar que se perciba su palabra como Palabra de Dios. Este trato con la Palabra
debería alimentar su oración, con lo que ésta quedaría integrada en el centro de la
existencia real del sacerdote, dejando así de ser algo adogmático y sentimental.
Escuchar la Palabra y hablar con el que es la "Palabra" han de penetrarse mutuamente;
es por lo demás el único camino para llevar a otros a la oración (PO 5).
b) La pretensión de la Palabra: conviene que reflexionemos sobre algunas

formulaciones del primer párrafo del número 4. La primera dice que la tarea del
sacerdote "es siempre no enseñar su propia sabiduría, sino la Palabra de Dios...". Nos
encontramos de nuevo con la heteronomía del "vicario", del enviado; con la mutua
interpenetración entre interioridad y servicio. Pues precisamente el compromiso con la
predicación significa y exige salir de nosotros mismos para que, liberados del propio yo,
podamos servir a la palabra del otro. Esta libertad interior comporta también el anuncio
de aquello que es juicio condenatorio de nosotros mismos. Naturalmente que nuestra
vida debe responder de nuestras palabras; pero sería falso que a partir de aquí
concluyésemos que sólo podemos predicar lo que hacemos. Como nuestra existencia
está infinitamente lejos de la realidad exigida por el mensaje cristiano, esto implicaría el
empobrecimiento y falseamiento de su predicación. Heteronomía de la predicación
significa servir siempre fielmente a la Palabra. Aun cuando este servicio sea duro
cuando la Palabra se vuelve contra nosotros o cuando desvela y condena las intenciones
de este mundo.
El "non sapientiam suam" nos remite también al difícil problema de la obediencia

eclesial (la del predicador individual) y la obediencia de la Iglesia (la del Magisterio).
Nos hace caer en la cuenta de que el sacerdote no sirve a su interpretación de la Palabra
JOSEPH RATZINGER
de Dios, sino a ésta vivida en la Iglesia. Pero, por otra parte, esta exigencia radical atañe
igualmente al magisterio episcopal y papal. La obediencia de la Iglesia es el presupuesto
de la eclesial y sin la una cae la otra.
No menos interés nos ofrecen las siguientes palabras: "Ahora bien, la predicación
sacerdotal... no debe exponer la Palabra de Dios sólo de modo abstracto y general, sino
aplicar a las circunstanc ias concretas...". Se trata del "aggiornamento", del cómo
podemos los hombres de hoy llegar a ser contemporáneos de Jesucristo y de su mensaje
sin dejar de ser hombres del siglo xx con plenitud total. La respuesta a esta tarea es
única: hacernos previamente contemporáneos de la Palabra de Dios; sólo así podremos
después hacer esta Palabra contemporánea de nuestro tiempo. El tránsito, la traducción
del "entonces" al "ahora", ha de hacerse acontecimiento en la existencia del predicador.
Éste es el que asimila la Palabra, para hacerla asimilable a los demás, el que la hace
actual para convertirla en él en crisis del "hoy".
c) Eucaristía como predicación: volvamos de nuevo a la idea central de nuestro texto.

Describe primeramente las formas de predicación y seguidamente la administración de
los sacramentos como diversos modos de realizar la evangelización, desembocando por
último en la celebración eucarística: predicación plenamente eficaz del misterio pascual,
por la que la Iglesia se hace presente a la muerte y resurrección del Señor. Siguiendo el
NT, la eucaristía es descrita como centro del ministerio sacerdotal porque es realización
actual del evangelio. Aquí tiene lugar la transformación real de personas y cosas
operada por el misterio pascual; la presencia real del Señor en los hombres, que hace de
éstos "cuerpo de Cristo", ha de fundarse en la presencia real eucarística. Así, la
eucaristía es "como la fuente y la culminación de toda la predicación evangélica" y "el
centro de toda la asamblea (iglesia) de los fieles que preside el presbítero" (PO 5).
d) El ministerio y la unidad de la Iglesia: hasta ahora hemos pasado por alto un

elemento que según la óptica del Concilio -en la Constitución Lumen Gentium queda
más resaltado todavía que en nuestro Decreto- es central en el ministerio sacerdotal. Se
trata de la relación con el episcopado inmanente al presbiterado, que define así el
Decreto: "Pero en la administración de todos los sacramentos... los presbíteros se unen
jerárquicamente de diversos modos con el obispo, y así lo hacen en cierto modo
presente en cada una de las asambleas de los fieles" (PO 5). El texto es claro. Pero no
deja de ofrecer sus dificultades, al menos a primera vista. Aun concediendo una "unión
jerárquica" con el obispo, a cualquier sacerdote puede parecerle problemático que él
tenga algo que ver con el obispo cuando bautiza o administra la unción de los enfermos.
Y no digamos ya cuando se lo dice que hace "en cierto modo" presente al obispo. ¿Al
obispo además de Cristo?, ¿no será esto pura retórica? No podemos adentrarnos aquí en
toda esta problemática, bastará con una consideración que toca al núcleo de nuestra
cuestión.
Es indudable que el modo como habla el texto sobre los obispos es problemático y
unilateral. Pero, reconociendo esto, hemos de admitir que el texto acierta plenamente en
un punto central, sin el que la definición del ministerio sacerdotal sería incompleta. El
sentido profundo del texto es el hacer saltar, el romper la autarquía de la iglesia local
(parroquia) presidida por el presbítero; deja sentado que la comunidad local sólo puede
ser Iglesia si no es autárquica, es decir, si se inserta en la totalidad y acepta la
heteronomía que esto lleva consigo. La estructura de la Iglesia, unidad-en-pluralidad, se
refleja en el ministerio sacerdotal: preside y unifica la comunidad al mismo tiempo que
JOSEPH RATZINGER
se inserta en la unidad más amplia de la Iglesia episcopal. Este elemento ilumina un

aspecto que tanto se ha olvidado en las discusiones postconciliares sobre la colegialidad.
Ésta no es simplemente contrapunto a la obediencia, sino que al mismo tiempo la
fundamenta. En la Iglesia nadie es señor de sí mismo sino que todos hemos de estar
abiertos al todo en actitud de integración y subordinación, porque no hay iglesia local
que sea Iglesia si no es en colegio, porque no hay praeesse sin subesse. Pero esto
implica a su vez que el presupuesto de toda obediencia eclesial es la fraternidad del que
manda: su mandar debe ser un unificar, pues la única razón de ser del mandar en la
Iglesia es el crear la unidad en la pluralidad.
Este contexto da sentido al carácter episcopal de la eucaristía y análogamente de los

restantes sacramentos que indica el texto. El canon de la misa cita expresamente al
obispo local, al Papa y hace finalmente una referencia a los fieles de la comunidad de
culto; con esto no se hace más que expresar la unidad esencial de la eucaristía como
forma fundamental de la unidad eclesial total. La eucaristía o es una o no es; por esto la
"communio cum ordine episcoporum" pertenece a su esencia misma. Resumiendo: la
relación presbiterado-episcopado es la expresión sacramental de la unidad necesaria de
los servicios eclesiales en la pluralidad de la Iglesia una. Con esto acabamos el análisis
de los números 4 y 5 (ministerio de la palabra y sacerdotal), en el
que hemos incluido implícitamente el contenido fundamental del número 7

(presbiterado-episcopado). Veamos ahora el número 6 dedicado al ministerio u oficio
pastoral.
El ministerio pastoral
También aquí el servicio al Evangelio es el principio determinante. Con esto el Concilio

dilucida una vieja discusión teológica acerca del servicio de la palabra: ¿hemos de
entender éste como primariamente ordenado al ministerio pastoral o al sacerdotal? Ni
una cosa ni la otra, dice el Concilio. Más bien es la palabra en toda su profundidad la
que funda y asume ambos ministerios, que son las dos formas en que la palabra se
articula en su realización concreta. De este modo el ministerio pastoral recupera su
verdadero contexto cristiano tal como lo entendían los Padres, que no es el tradicional
de potestas sino el de fraternitas-caritas-humanitas.
Todavía quiero referirme a dos formulaciones: "De poco aprovecharán las ceremonias,
por bellas que sean... si no se ordenan a educar a los hombres... ". Todo formalismo
litúrgico, toda autosatisfacción cúltica es rechazada; el fin es el hombre. La segunda
frase es más importante: "Pero, si es cierto que los presbíteros se deben a todos, de
modo particular, sin embargo, se les encomiendan los pobres y los más débiles... ". El
concepto originario de evangelio está relacionado con los pobres y olvidados, es ante
todo Buena Nueva dirigida a ellos (Lc 4,16ss). El sacerdote es, desde esta perspectiva,
el hombre que está para aquellos que no tienen a nadie. Es la línea de Bonhoeffer sobre
Cristo como "el hombre para los demás". Con todo, no olvidemos que existen muchas
pobrezas y que una de ellas es la pobreza de evangelio, pobreza que también llama a los
evangelistas; éste es el aspecto misionero de nuestro texto.
JOSEPH RATZINGER
Sacerdote y laico
Con esto hemos reproducido el núcleo del texto: la definición del ministerio espiritual
en sus rasgos fundamentales. A continuación quiero tocar dos cuestiones que completen
esta definición. La primera es la relación presbítero- laico; se trata en el número 9
paralelamente a la relación obispo-presbítero. El texto es de tan fácil intelección que
hace superfluo todo análisis; quisiera hacer únicamente una reflexión sobre las palabras
de Agustín recogidas en la Lumen Gentium (n 32): "Si me asusta lo que soy para
vosotros, también me consuela lo que soy con vosotros. Para vosotros soy obispo, con
vosotros soy cristiano. Aquel nombre expresa un deber, éste una gracia; aquél indica un
peligro, éste la salvación". Teología verdadera sobre el ministerio espiritual y la unidad
del ser cristiano en la diversidad de las tareas. Opino que Agustín tiene aquí presente su
teología trinitaria. Es sabido que, según ésta, en Dios las tres Personas sólo lo son como
relación a las otras, mientras que tomadas absolutamente, es decir en sí y para sí, no son
Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino simplemente Dios. Este esquema es el que Agustín
aplica al ministerio espiritual: "Para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano".
Ministerio es relación. Tomado en sí y para sí todo cristiano es sólo cristiano y nada
más; ésta es su dignidad. En relación a los demás se convierte en portador del
ministerio; relación y ministerio son idénticos, si bien entendiendo ésta como relación
que alcanza al individuo en todo su ser. Obispo (y correspondientemente presbítero) o
se es "para vosotros" o no se es. Así vemos cómo se dan unidas la identidad del ser-
cristiano común a todos (el "sacerdocio universal") y la realidad del ministerio
específico y concreto, a pesar de la paradoja permanente que ello lleva consigo, sólo
superable en la autenticidad de la existencia.
Ascesis y servicio
La segunda cuestión se relaciona con el contenido del tercer capítulo dedicado a la vida
de los presbíteros, que en el Decreto se trata sobre todo como tensión entre interioridad
y servicio, problema con el que hemos tropezado ya varias veces. La respuesta que da el
texto puede resumirse así: santidad por el servicio, no junto a él; servicio como forma
concreta de la santidad sacerdotal; el trabajo por los demás como forma de intimidad
con Dios, del desgastarse en su servicio, del dejarse captar por Él. Que esto sea así
queda confirmado por la imagen del servicio que nos ofrece todo el Decreto y en
concreto el capítulo segundo. Servicio es "evangelizació n", entrega de la Palabra y del
sentido que ella da, así como del amor que ella significa. Pero yo sólo puedo
evangelizar si vivo en el evangelio, en la proximidad de Dios. Inversamente: cuando yo
evangelizo, no lo hago sólo a los demás, sino que la Palabra también me concierne a mí.
Con esto, naturalmente, permanece lo que hemos dicho de la proclamación sacramental
del misterio pascual como forma máxima de la evangelización. Pues el sacramento no
es el despliegue de una serie de acciones cúlticas, sino que exige el "imitari quod
tractant", el trato con Dios, a la vez que le da una forma concreta. Lo mismo vale del
"poder pastoral". El texto dice acerca de éste: "...como rectores de la comunidad,
practican la ascesis propia del pastor de almas...". Con este lenguaje quizá ya anticuado
se expresa una idea moderna: que la ascesis de un "rector" consiste en su propio oficio y
no es algo junto a él; formando y conduciendo a los otros, se forma y se conduce a sí
mismo.
JOSEPH RATZINGER
Si, como hemos visto, la determinación del sacerdote como "evangelista y misionera"
remite a la misión y tarea de Cristo, es natural que el texto se esfuerce también aquí en
dar un sentido cristológico a esta aplicación espiritual. Por esto afirma que el principio
unitario de una vida para el Evangelio es el seguimiento de Cristo en su entrega al
Padre. De cuántas maneras pueda servirse al Evangelio se ve precisamente en la vida
terrena de Jesús. El tiempo de la predicación no fue largo; pronto vino el enmudecer de
la cruz. Pero también ésta es servic io. En el sufrimiento el hombre da más que en la
acción, porque da no sólo su fuerza, sino también su sustancia, se da a sí mismo. Por
esto en la cruz creció el fruto verdadero y definitivo (Jn 12,24): la cruz se convirtió en el
evangelio. Es cierto que en realidad la cruz es el desgarramiento interior del hombre. Y
que el sacerdote experimentará continuamente el evangelio como tal desgarramiento.
Pero de este modo alcanza el hombre su plenitud y hace su vida fructífera. Porque sólo
así se abre la grieta por la que la mirada divisa el infinito.
La irrevocabilidad del ministerio sacerdotal
Nuestro texto no toca este problema, pero su importancia y la frecuencia con que se nos
presenta invitan a la reflexión. Por otra parte, como en él está en juego la totalidad del
ministerio sacerdotal, esta reflexión nos ofrece una buena ocasión para intentar algo así
como un enunciado dogmático sobre dicha totalidad. Se trata del problema de la
definitividad del oficio sacerdotal; con otras palabras: ¿habrá o deberá haber en el futuro
un "sacerdocio temporal" (no para siempre, ad tempus)? Las teorías evolucionistas, las
ciencias históricas, la psicología y la sociología han creado un clima cultural y una
comprensión de la vida que hace cuestionable todo lo que sea decisión definitiva. La
misma fidelidad matrimonial aparece hoy como algo apenas realizable. Por esto no es
extraño que se postule también la existencia de un "sacerdocio temporal". La palabra, la
Iglesia no pueden atar a nadie para siempre -se oye decir cada vez más -; se ha de
respetar la libertad religiosa no sólo hacia fuera, sino también hacia dentro, aceptando la
posibilidad de revisión de decisiones tomadas.
Debe quedar claro que no estamos ante una cuestión secundaria o pragmática, sino ante
algo muy fundamental; se trata en definitiva de la actitud total de la existencia con
respecto a la realidad. La fe cristiana, como fe en la definitividad de la decisión
existencial del hombre para la eternidad, es el convencimiento de que en el devenir
histórico y en medio de él se da lo definitivo, y de que el hombre es el ser para lo
definitivo. La fe cristiana incluye constitutivamente el convencimiento de que el hombre
es el ser capaz de la decisión definitiva y que de tal modo está determinado a esta
decisión que sólo por ella llegará plenamente a ser él mismo. La tradición eclesial
mantiene sin excepción que el ministerio sacerdotal exige la totalidad del hombre de un
modo irrevocable y definitivo. Del mismo modo que el matrimonio exige la decisión
irrevocable por el otro y si no se da no hay tal matrimonio, así también en el sacerdocio
o se compromete la existencia toda o no hay tal sacerdocio. Donde se da algo, pero no
todo, allí habrá otra cosa, pero no sacerdocio. Para la teología católica no existe ni el
"matrimonio de prueba" ni el "sacerdote por un tiempo".
O todo o nada.
Esta comprensión de la realidad y de la existencia es una estructura fundamental de la fe

cristiana, que no la podemos pasar por alto en nuestra reflexión sobre el sacerdocio. El
JOSEPH RATZINGER
"sacerdote temporal" no responde a la imagen de la Iglesia propia de la fe católica. Y es

que a la revisibilidad del oficio sacerdotal correspondería la de la Iglesia con su eventual
sustitución por un "aparato" completamente nuevo, que, como el anterior, no sería más
que un "aparato". Aceptar dicha revisibilidad supone aceptar la revisibilidad y el
carácter meramente exterior-organizatorio de todo ministerio eclesial, lo cual va
ciertamente en contra del concepto de Iglesia 1 . El Nuevo Testamento y la Tradición no
conocen otro ministerio que el que exige un compromiso definitivo y total (esto
naturalmente no excluye que de hecho pueda darse un fracaso o una falsa elección, en
cuyo caso ha y que ofrecer a la persona correspondiente la posibilidad de encontrar un
nuevo camino, cosa que ya ha comenzado a realizarse tras el Concilio). Cuando
hablamos de irrevisibilidad de esta opción fundándonos en la irreversibilidad de la
acción de Dios en Cristo y en la indestructibilidad de su Iglesia, no decimos otra cosa
que lo que la Tradición -quizá demasiado objetivísticamente- llama "character
indelebilis"; con estos términos no se trata sino de expresar la irrevocabilidad de las
grandes opciones fundamentales entre Dios y el hombre que acontecen en el bautismo y
en el sacerdocio.
Esta problemática concreta y práctica nos ha introducido desde una perspectiva actual
en la sacramentalidad del servicio sacerdotal. Sin embargo, ésta no se agota en la
definitividad. El "character sacramentalis" de este ministerio consiste más bien en que la
potestad que le es propia no se funda en una delegación de la comunidad, sino que es un
don, una llamada del Señor (Mc 3,12; Ef 4,11). Y esto incluso cuando este servicio es
transmitido - lo cual es posible- por elección de la comunidad. El ministerio trasciende
en este sentido a la comunidad, está "enfrente" de ella. Esta irreductibilidad de la
potestad ministerial a la comunidad es de nuevo reflejo de la estructura misma de la fe
cristiana, su- estructura de misión, que nunca es producto de la comunidad, sino
respuesta a la Palabra del Señor. El "positivismo" de la imposición de las manos
corresponde a la positividad de lo cristiano, a su ser-desde-fuera. La imposición de las
manos no es primariamente el símbolo de una transmisión de poderes "desde abajo y
desde dentro", sino de unos poderes procedentes del Espíritu que soplando donde quiere
trasciende a la comunidad y actúa "desde fuera y desde arriba". Con todo, el hecho de
que el ministerio represente ante la comunidad la "exterioridad" de la palabra, no
supone, ni mucho menos, que su vinculación a esta palabra sea menor que la de la
comunidad. Sólo secundariamente se puede decir que también la comunidad hace del
ordenado su delegado y que éste recibe algo de ella. La colegialidad de ministerio y
comunidad se fundamenta precisamente en este aspecto, pero no se reduce a una mera
estructura democrática. Repitámoslo, esta autonomía de la Palabra y de la misión es el
contenido de lo que la Tradición ha llamado "sacramentalidad". Sacramentalidad que no
significa, otra cosa que la pertenencia esencial del ministerio al sacramento eclesial y
cristológico único, recapitulación de la historia salvífica de Dios con los hombres. Esta
pertenencia es el punto de partida para una recta comprensión del servicio sacerdotal y
el fin en que siempre acaba.
Notas:
1
Cfr. J. Ratzinger, «Crítica y obediencia», condensado en SELECCIONES DE
TEOLOGÍA, 7 (1963) 212-219 (N. del A.).

MATHIAS RISSI
EL KERIGMA DEL APOCALIPSIS

The Kerygma of the Revelation to John, Interpretation, 22 (1968) 3-17
Introducción
Las dificultades que encontramos en la interpretación del Apocalipsis surgen

especialmente del modo particular en que está concebida la obra: su mensaje se presenta
en forma de visiones que deben descifrarse rasgo por rasgo, basándonos en las
tradiciones del AT y de la apocalíptica judía, que forman su substrato.
Aunque todavía no se ha llegado a un completo acuerdo en la interpretación, podemos

desde luego descartar la ingenua concepción que quería descubrir el cumplimiento de
las visiones juaneas en determinados acontecimientos de la historia del mundo o de la
Iglesia.
Podemos afirmar que Juan escribió para sus contemporáneos, pero queda abierta la
cuestión de saber si el autor se refiere a la situación histórica y a los acontecimientos de
su tiempo, o a un desarrollo futuro y a un fin de la historia preanunciado proféticamente,
o más bien pretende descubrir el sentido de toda la historia mediante la presentación de
una historia del fin completamente mítica.
Unidad literaria
Considero que todo el libro constituye básicamente una unidad literaria, y ha sido
escrito por un solo autor. En efecto, no hay ninguna razón de peso lingüística, estilística
o teológica que oponer a esta tesis; aunque no puede negarse la existencia de adiciones
de segunda mano, por ejemplo en el capítulo 17. Es presumible que, durante una
persecución, un cristiano anónimo preparase una nueva edición del Apocalipsis e
insertara una interpretación secundaria de la bestia, aplicándola a la situación política de
su tiempo. Siguiendo el estilo apocalíptico judío, "predice" claramente la historia
partiendo de un punto ficticio en el pasado. Escribió esta interpretación secundaria (Ap
17,10s) durante el reinado del segundo perseguidor de la Iglesia, Domiciano, el octavo
emperador; pero se refiere "proféticamente" a Tito como séptimo emperador, que sólo
reinará un corto tiempo (de hecho reinó entre 79 y 81); a Vespasiano como el sexto, a
Nerón como el quinto (en cuya persona estaba presente la Bestia y que aparecerá de
nuevo como el octavo), etc. ¡Su "interpretación profética" concuerda exactamente con la
historia! Efectivamente, los emperadores sexto y séptimo no persiguieron a la Iglesia:
en ellos no estaba presente la bestia (17,10). La finalidad de esta segunda edición
aumentada parece que pudo ser la de reconfortar a la Iglesia. Tenéis que sufrir pero no
temáis: Domiciano es el anticristo que en seguida pasará con la aparición de Cristo.
Interpretación de la historia
Aunque la tarea asumida por Juan en su vocación profética (1,9ss) consista en la

interpretación de la historia presente y futura (1,19), su tipo de interpretación no
coincide con el de las apocalipsis judías. Juan escribe con su propio nombre, no bajo un
MATHIAS RISSI
seudónimo, y no empieza en el pasado como un "profeta" ficticio, sino en la acción

escatológica de Dios en Jesucristo quien sella el presente y el futuro. El periodo de la
historia interpretado por Juan viene limitado por el acontecimiento redentor de la muerte
y resurrección del Cordero y su parusía (cfr 5 y 19,11ss). Es importante advertir que
Juan no predice acontecimientos históricos concretos, como en el caso de la apocalíptica
judía. Más bien interpreta el verdadero sentido y naturaleza de la historia, usando las
imágenes tradicionales del AT y del judaísmo.
La exposición de la naturaleza de este período histórico final es estrictamente teológica.

La gran visión del gobernador del mundo y del Cordero, precede a todas las restantes
visiones (4 y 5).
Dios, infinitamente remoto y sublime, es el pantokrátór que rige todo el mundo como
su creador (4,6). Rodeado por sus huestes celestiales, en su terrorífica e inamovible
majestad, gobierna la caótica historia terrena.
Pero Dios no permanece en su lejanía; desde un punto de vista más profundo es Aquel
al que conocemos, porque se nos ha revelado, se nos da a conocer ahora y seguirá
haciéndolo mañana. No es tan sólo "Aquel que es y que era", sino también "Aquel que
va a venir" (1,4; cfr Éx 3,14), "el principio y el fin", "el Alfa y la Omega" (1,8). Dios no
es un fatum estático, sino el "Dios vivo" (7,2). En el curso de la historia revela su gracia
y su cólera (1,4; 16,1): gracia y juicio caracterizan su imagen en el capitulo 4: su trono
está rodeado por un arco iris -antiguo símbolo del favor divino-, y por "relámpagos y
fragor de truenos", signos de cólera que salen de su trono (4,3.5). Dios le ha dado un fin
a la historia, y con "rectitud" conduce los "caminos" de las naciones hacia el fin: para
que vengan y le adoren (15,4).
Con todo, la confesión más importante y central es la de que Dios es el "Padre" de

Jesucristo (1,6; 2,28; 3,5.21; 14,1). La paternidad de Dios se refiere sólo a Cristo, que
vive en una exclusiva relación con Dios. En efecto, el Padre pronuncia su Palabra a
través de Cristo (19,13), y también obra a través de Él, ejecutor de su voluntad (6,lss).
Todo esto es particularmente evidente en la gran visión de los capítulos 4 y 5: Dios
gobierna el mundo como rey de las naciones y sostiene en su mano derecha un libro
sellado con siete sellos (cfr. Ez 2,9s), que nadie puede abrir. "Y yo lloraba mucho"
(5,4), porque el mundo y su historia - dejados a sí mismos- son desastrosos. Pero
entonces se le dice a Juan que la ejecución del plan de Dios está reservada al rey
mesiánico prometido en Is 11,1.10 (cfr. Jer 23,5; 33,15). Es muy importante advertir
que este dirigente es descrito como el redentor, como un cordero que ha sido degollado
y que lleva siete cuernos y siete ojos, símbolos de la divina omnipotencia y
omnisciencia. Esta delegación al Cordero para que ejecute la voluntad de Dios descubre
el carácter de dicha voluntad y del libro sellado como su plan redentor para la historia,
porque en y por el Cordero Dios actúa para la salvación del hombre.
Títulos divinos de Cristo
Cristo, por quien el Padre habla y actúa, puede ser llamado "el Primero y el último",
"Alfa y Omega", el "Principio de la creación" (1,17; 3,14; 22,13) y está sentado con su
Padre en el trono de Éste (3,21; 11,15; 12,10). Es descrito según la apariencia de Dios
en el libro de Daniel (1,14; cfr. Dn 7,9). Es adorado como su Padre (5,14; 7,10; 12,10).
MATHIAS RISSI
Pero su dominio del mundo no se basa en su estado divino, sino en su obra cumplida en
la historia: por su vida en la tierra ha vencido la rebelión de todo el mundo (5,5). El
himno de 5,9 expresa el significado de esta victoria: "Eres digno de tomar el libro y de
romper los sellos porque has sido degollado y con tu sangre has comprado a los
hombres para Dios...". Obtuvo la victoria cuando murió y su muerte es la obra de la
redención del hombre. Por eso el vencedor aparece en la extraña y paradójica figura de
un cordero con las señales de haber sido degollado. Las imágenes veterotestamentarias
del "Cordero" le presentan como un animal sacrificial que muere para el rescate (5,9;
1,5). Su sacrificio no es mítico, sino la muerte de Jesucristo en la cruz (11,8). Su muerte
aconteció para la salvación de los hombres de toda esclavitud al mundo y a sus poderes
(5,9; 14,4), así se hacen capaces de conquistar por si mismos al enemigo (12,10). La
liberación se cumple en el perdón de todos los pecados, en el que se revela su amor (1,5;
7,14; 21,14).
En 5,5 (cfr también 3,21) encontramos el núcleo fundamental de la cristología de Juan.

Es de la mayor importancia para la interpretación de todo el libro tener una clara
comprensión de lo que significa la victoria de Cristo. Cristo vence a sus enemigos
precisamente en su muerte. Y esta victoria es decisiva, por eso Juan no cree necesaria
una perenne repetición de la victoria de Cristo ni un cumplimiento escatológico que
plenifique su decisiva victoria pasada. Este punto de vista viene confirmado por las
visiones que se refieren al fin de la historia cuando todo el mundo enemigo se, prepara
para una última batalla contra Cristo y en donde esperaríamos encontrar la palabra
victoria con referencia a Cristo victorioso (16,12-21; I9,11-21). Pero no hay tal batalla
escatológica final, porque la victoria ya había acontecido: los poderes enemigos son
derribados sin ninguna lucha por parte de Cristo.
El término victoria aplicado a la Iglesia significa que no ha de sucumbir ya más a las

tentaciones del mundo y que no ha de servir al enemigo. Por el contrario, cuando
victoria se refiere al anticristo (11,7; 13,7; y especialmente 6,2) vemos que esta victoria
nunca es decisiva y el anticristo corre siempre tras nuevas victorias. Pero sus victorias
jamás pueden suprimir la victoria de la cruz. Aun cuando Dios concede al anticristo una
victoria sobre la Iglesia, las víctimas de esta lucha son elevadas al cielo como los
auténticos vencedores (12,11; 15,2).
La visión del capítulo 12 menciona la misma paradoja de la victoria de Cristo. El

indefenso Cristo niño aparece sujeto al poder del dragón, del que ha de ser "arrancado
para Dios y su trono" (12,5). En una asombrosa condensación de la historia se
representa toda la vida de Jesús para demostrar lo totalmente inconcebible de la victoria
de Dios en el Hijo cuyo camino conduce a la espera del dragón e incluso al peligro de
muerte mencionado en el himno de 12,10s. Una y otra vez puede decirse: "Ahora se ha
realizado la victoria y el poder y el reino de nuestro Dios y el poder de su Cristo".
Comisionado por Dios, Cristo vence como cordero sacrificial que nos ama.
Así, en el centro de la historia se han iluminado el significado y la finalidad de la

historia en el acontecimiento escatológico que ha cumplido las promesas del AT.
Porque Dios ha vencido a sus enemigos mediante la redención en Cristo. Este es el
presupuesto para la comprensión de todo el proceso de la historia redentora.
MATHIAS RISSI
El Espíritu santo
Aunque Juan no reflexiona sobre la función del Espíritu Santo es obvio que cree que la
presencia de Cristo se experimenta por la presencia del Espíritu Santo. Así, cuando
Cristo habla a las iglesias habla el Espíritu (2,1.7; 19,10). La presencia del Espíritu se
simboliza en la imagen de las siete antorchas encendidas delante del trono divino (4,5).
De este modo se caracteriza al Espíritu como Espíritu de Dios (cfr Gén I5,17 y Ez 1,13).
Además, se menciona al Espíritu unido a Dios y a Cristo como divino dador de los
dones escatológicos: gracia y paz (1,4). Relacionado de una manera particular con la
Iglesia -vista como un círculo de siete iglesias-, el Espíritu es conectado con el número
siete, que indica la plenitud del Espíritu, y al mismo tiempo su manifestación en cada
iglesia individual.
Dios y mundo
Juan no se preocupa por una especulación cosmológica, ya que desde su punto de vista
"cosmos" es el mundo del hombre (11,15). La tierra es el lugar de la rebelión universal,
y los que viven en ella están en constante lucha contra Dios intentando vivir por si
mismos. Sus dirigentes políticos reciben el nombre de "reyes de la tierra" según Sal 2,2,
y guerrean contra Dios (15,14; I7,18), intentando dominar a Cristo y a su Iglesia hasta el
último día (13,16x; 19,19ss).
Cualquier hombre que se separa de Dios se entrega a los poderes, que como contra-
imágenes de Dios, Cristo y el Espíritu, forman una extraña trinidad: el dragón, el
anticristo, y el antiespíritu (12 y 13). El hombre, religioso por naturaleza, necesita de
esta trascendencia cuando pierde a Dios; porque la religión en general es el intento del
hombre de crear una "imagen" de Dios que en realidad es una imagen de estos poderes
trascendentes, de la bestia (13, 14ss). El único peligro que amenaza al mundo religioso
es la Iglesia totalmente no-religiosa del Cordero, que no vive por el poder del mundo y
de sus principados, sino tan sólo por los dones del Cordero.
Mientras que los capítulos I2 y 13 describen el misterioso ambiente de la historia, el 17

y el 18 indican las actividades concretas de estos poderes dentro de la historia temporal.
Juan experimenta la obsesión del mundo en el Imperio romano. Con todo, su
interpretación de la bestia en el capítulo 17 muestra que Juan no identifica a cada uno de
los emperadores con el anticristo.
A pesar de sus constantes intentos por negar al Creador, el mundo queda sujeto al
gobierno de Dios y el plan de salvación de Éste no puede ser impedido. El gobierno de
Dios en su Hijo es descrito en tres series de visiones: sellos, trompetas y copas. Las
visiones de sellos y trompetas revelan la esencia de la historia interpretada desde
diversos aspectos, mientras que las visiones de copas muestran un estado mucho más
evolucionado de los juicios de Dios que afectan al mundo. En éstas la santidad de Dios
se opone al mundo que pretende vivir por si mismo y quiebra su aparente unidad
revelando la cuestionable naturaleza de su gloria y poder por medio de los juicios
divinos. Pero estos juicios deben ser entendidos como expresión de la "cólera del
Cordero", es decir, del amor divino (3,19). La finalidad de estos juicios nunca es la
destrucción y aniquilación, sino el arrepentimiento, la vuelta a Dios. En el corto pero
decisivo párrafo de 14,6ss, el ofrecimiento de conversión precede explícitamente al
MATHIAS RISSI
juicio. Y este ofrecimiento no se hace sólo a su pueblo, sino que es una genuina
promesa de salvación para todas las naciones, ya que la voluntad salvífica del "rey de
las naciones" las guiará para que le sirvan (15,3s). De este modo, Juan recoge las
esperanzas proféticas universalistas del AT: "Todas las naciones vendrán y se postrarán
ante ti" (15,4; cfr. Sal 86,9; Jer 16,I9). Sus esperanzas se basan en la victoria del
Cordero que le permite ver a través de los velos de la historia el verdadero fin de la
victoria de Cristo: "y toda criatura" alabará a Dios y al Cordero.
Dios e Iglesia
La Iglesia de Jesucristo es el lugar en el que se aceptan las buenas noticias y en donde se

les presta una voz. La Iglesia canta ya el himno escatológico de la victoria del Cordero
(14,3) que la ha libertado del mundo y de sus poderes.
Quienquiera que guarde la palabra de Jesús, principal "testigo" de Dios, se convierte en

testigo. Por lo demás, la Iglesia puede presentarse de una manera ejemplar bajo la forma
de "los dos testigos" (I1, 3ss). Y por ella el mundo entra en confrontación con Dios, de
tal modo que la posición adoptada ante la Iglesia y su testimonio determina el futuro del
hombre (2,9; 3,11 ; 6,10; 16,6; 17,6; 18,23s; 19,2).
La redención escatológica. del hombre ya obra en la historia terrena de la Iglesia,

porque en medio de ella se encuentra el Señor como Hijo del hombre y Sumo Sacerdote
escatológico (1, 13) y como Cordero (14,1).
Jesús se comunica con su Iglesia por su Espíritu (1,7; 19,10). En su amor la perdona y
libera de toda acusación (1,5; 12,10), y le concede la vida eterna (3,1s; 2I,6; 22,17). Ya
desde ahora la Iglesia experimenta el poder de la victoria de Cristo (5,9; 14,4), al ser
constituida como comunidad de reyes (1,6.9; 5,10; cfr. Éx 19,6).
Supuesto que la historia particular de la Iglesia -en especial tal como está descrita en los
capítulos 12-14 y en los tres interludios (7; 10,1-11,13; 16,15)está en intima relación
con la historia del mundo, también la Iglesia debe participar en sus juicios. Pero puede
superarlos porque está sellada con el signo de la protección bajo el nombre del Cordero
y de su Padre (7,1-8; 14,1).
Con todo, la Iglesia está sujeta a dos graves peligros. Uno le amenaza desde su mismo
interior bajo la forma del mundo religioso que quiere minar su vida y enseñanza (2 y 3).
El otro viene desde fuera bajo la forma de la persecución sangrienta (6,9-11). En la
misma línea del AT y de las esperanzas judías Juan ve que se obra una división en la
historia, provocada no por el hecho de que la Iglesia se separe del mundo, sino porque el
mundo rechaza cada vez más enérgicamente el testimonio de Cristo (11,7-10; 13,16s;
17,6; 18,24). Como símbolo del más alto clímax de esta división el Apocalipsis usa la
imagen de una guerra escatológica (I1,7; 13,7), y de un modo especial la de la batalla en
el mítico monte de la reunión, Harmagedón (I6,16), y de la batalla final de Gog (19,17-
21; cfr. Ez 39). La Iglesia puede caer bajo los golpes de los enemigos, porque es todavía
el pueblo del Cordero sacrificado, "que sigue al Cordero" (I4,4). Pero en modo alguno
la muerte puede separarla de la salvación. Para los creyentes morir significa ser librados
de la gran tribulación y ocupar su lugar en la presencia de Dios y del Cordero (7,9-17;
6,9; I5,2). Los auténticos vencedores son ellos y no la bestia que causa su muerte.
MATHIAS RISSI
Dios y los judíos
La historia de Israel se convierte en la historia del rechazo de Dios. Juan ve a Israel

dividido ante la opción decisiva de la fe. Los que no creen son rechazados, y sólo un
resto sigue perteneciendo al pueblo de Dios (11,1ss). Por la crucifixión de Cristo y por
su continua falta de arrepentimiento Jerusalén es secularizada como Sodoma y Egipto.
De este modo sirve como espejo de la situación del hombre en general. Aquí, igual que
en todo el mundo, los dos testigos de Cristo, los creyentes de Israel y de las naciones -
como Iglesia del Cordero- proclaman la Palabra de Dios. Juan no espera que el
problema judío se solucione dentro de los límites de la historia del mundo, sino gracias
a una nueva intervención creadora de Dios.
Iglesia y tiempo
La Iglesia se mueve entre el cumplimiento histórico de la redención en Cristo y la

última revelación de la victoria de Cristo que es esperada para el futuro.
En aquel día se revelará completamente tanto la naturaleza de Cristo, Señor de la Iglesia

y de las naciones (19, I1-21), como la de la Iglesia, comunidad resucitada de reyes
(20,1-6). A esto sigue la revelación de la verdadera situación de los enemigos en su
impotencia y condena delante del trono de Dios (20,7-15).
Con todo, el juicio y aniquilación del mundo viejo no significan un acto de ciego furor
contra su incredulidad. La finalidad y significado del juicio se realizan más bien en la
nueva creación: el libro termina con las dos visiones de esperanza de los capítulos 2I y
22, 1-5. Y es significativo que el mundo nuevo lleva un nombre antiguo: Jerusalén. Las
promesas de Dios no pueden fallar, y el plan de Dios no puede llegar a su perfección sin
Israel (21,9-27).
Hay todavía más: la victoria del Cordero es universal. Por esto las puertas de la ciudad
celestial permanecen siempre abiertas (21,24-26). Asumiendo el mensaje profético del
AT, profundizándolo y extendiéndolo, Juan aplica el esquema de la peregrinación de las
naciones a Sión, la ciudad celestial, para expresar sus mejores esperanzas (cfr Is 2,1-4;
60). Incluso los "reyes de las naciones", dirigentes de todos los enemigos de Cristo,
pueden entrar en el reino del perdón.
En su última visión (22,1-5) Juan ve cómo se extiende sin limite ninguno el reino de la
redención. El fin último de la voluntad de Dios es la salud de toda criatura, la liberación
de toda culpa y condena: "Y no habrá ya maldición alguna" (22,3). Dios, por la victoria
de Cristo ha abierto un futuro real para el mundo. La esperanza de Juan muestra este
futuro bajo la forma de un nuevo cielo y una nueva tierra, revelados a la fe de la Iglesia,
pero que todavía no pueden ser objetivados hasta que llegue el día del Señor. "Mira que
hago un mundo nuevo... Escribe, porque estas palabras son ciertas y verdaderas" (21,5).
Tradujo y extractó: RAMON ALAIX

LA NUEVA IMAGEN DE DIOS.

SECULARIZACIÓN Y FUTURO DEL HOMBRE EN
LA TIERRA
Tras dilucidar ciertos equívocos que suelen cometerse al hablar --con excesiva
facilidad-- de «secularización», el autor puede plantear, en su justo alcance, el
problema de la nueva imagen de Dios que el cristianismo está descubriendo. No se
trata de hacer apologética, contraponiendo un nuevo concepto de Dios a una
interpretación secularista, sino que se parte, más bien, de una situación personal del
cristiano que realiza, también él, la revolución cultural. Rastreando, desde ahí, las
posibilidades de una vivencia de Dios realmente integrada en la nueva cultura,
Schillebeeckx nos habla de una secularización de la fe, en sentido teológico. Y
delimitado, a su vez, el significado de esta fe en un mundo secular, puede mostrarnos lo
que el nuevo planteamiento religioso tiene que decir al hombre de hoy en su angustia
existencial ante un futuro que es su propia obra.
HEt nieuwe Godsbeeld, secularisatie en politiek, Tidjschrift voor Theologie, 8 (1968)

44-66
Nota previa sobre el término "secularización"
Se habla hoy mucho de un mundo "secularizado". Pero hay peligro, si no se matizan

bien los términos, de caer en un nuevo tipo de dogmatismo. Sociólogos e historiadores
han empezado así, con razón, a criticar el contenido de esta expresión, pues en ella se
mezclan lo sociológico y lo teológico. La "secularización", en efecto, expresa un
fenómeno complejo, cuyo núcleo es el cambio radical que se ha operado en la relación
del hombre con su mundo y con su ámbito comunitario. Este cambio afecta también a la
religión, pero sólo indirectamente: es decir, en la medida en que nuestra imagen de Dios
y nuestro modo de vivir religioso quedan determinados por la imagen que nos
formamos del hombre y del mundo. Ya que la esencial dimensión social de la religión
hace que ésta sea afectada por las mutaciones que la sociedad experimenta en la
historia.
En la actualidad, la ciencia y la planificación tecnológica asumen de forma creciente la

dirección y edificación del mundo y el desarrollo del bienestar de todos los pueblos. De
ahí que la mirada del hombre tienda cada vez más al futuro, entendido como tarea, a
diferencia de lo que sucedía en época pretérita (preindustrial y precientífica), cuando su
atención se centraba en el pasado. Así, mientras las ciencias del espíritu se esfuerzan por
actualizar dicho pasado - interpretándolo-, las ciencias de la naturaleza planifican la
sociedad y lanzan al hombre hacia el porvenir. Actualmente, pues, la religión ha de
insertarse en una cultura orientada hacia el futuro. Y ha de aceptar un mundo científico-
técnico que realiza unas funciones que son las que la Iglesia ejercía en la sociedad de
antaño. La cultura de entonces dejaba al hombre en situación de impotencia ante el
mundo y lo intramundano, y Dios -esperanza del hombre religioso- tenia que ser visto
como un seguro en los sectores intramundanos que escapaban al dominio del hombre.
Ahora, en cambio, cuando el hombre se siente cada vez más dueño del cosmos, ya no se
puede seguir apelando a Dios como sustitutivo -en lo terreno- de nuestra impotencia.
Este aspecto de la situación actual puede llamarse, con justicia, "secularización".
Pero cabe el peligro de generalizar, identificando una visión de Dios y de la religión,

ligada a una cultura ya superada, con la esencia misma de la religión. Hacer esto supone
una falta ideológica muy considerable: se pasa de una apreciación sociológica. a un
juicio teológico que, por lo mismo, resulta ciertamente injusto. Se habla entonces de
secularización sin matizar que ésta no es más que un aspecto del fenómeno moderno; y
se concluye, sin más, que el mundo se encamina hacia un futuro sin Dios y que la
Iglesia y la religión pueden ser ya borradas de la historia. Se hace esto, por lo demás,
creyendo basarse en análisis sociológicos, siendo así que la sociología muestra, por el
contrario, que la secularización es sólo un aspecto del cambio cultural y constata nuevas
formas de vivencia religiosa, que no son residuo de culturas pasadas, sino claramente
otros patrones de religiosidad, en el seno de la nueva cultura. Si no se tiene esto en
cuenta, la secularización se convierte en un concepto pseudocientífico, que puede ser
fácilmente usado al servicio de cualquier ideología.
Un error semejante se ha cometido, por ejemplo, con respecto al término "nueva

cultura": se la ha querido denominar, sin más, anticultura por los muchos elementos que
contiene de subordinación a una "razón científica omnipotente". Bajo este aspecto es
cierto que la necesidad de racionalización amenaza con convertir al hombre y al futuro
en una "cosa". De ahí la fuerte réplica de la juventud -en sus más diversos movimientos
y manifestaciones- que se ve amenazada humanamente en su futuro. La actual
revolución cultural -que quiere construir su futuro- no puede identificarse con un
optimismo ingenuo. Hoy, la cuestión ya no es: ¿qué ha sucedido con el hombre?, sino
¿qué va a suceder con él? Y el peligro real ya no es el de una "huida del mundo", sino el
de un "huir del futuro". Sin embargo, esta nuestra adolescencia cultural - abandono del
nido caliente del pasado, para andar el propio camino y hacernos el futuro - no puede
ser tildada, sin más, de anticultura. Hacer esto sería tan injusto como aquel generalizar,
sin matices, el término de "secularización".
Sólo a un aspecto del cambio radical de la conciencia religiosa -en el creyente que
pretende vivir en la nueva cultura- se le puede llamar secularización. Emplear la
expresión "Dios ha muerto" para definir el fenómeno del mundo moderno no es sólo
científicamente incorrecto, sino que supone entrar en contradicción con esta misma
secularización de la que se pretende deducir dicho enunciado. "Dios ha muerto" es la
expresión más claramente nosecular que se puede encontrar en los secularistas: ni se
puede verificar empíricamente, ni deja de ser una cuestión tan metafísica como la
implicada en la expresión "Dios existe". Ya nos hemos referido, por lo demás, a la
existencia -sociológicamente comprobada- de hombres religiosos, testigos de la nueva
vivencia de Dios.
LA NUEVA CULTURA Y EL NUEVO CONCEPTO DE DIOS
La cultura como "ocasión" de la nueva imagen de Dios
Para expresarse y para vivir, la religión se inserta en el medio en que vive. En la

actualidad, el nuevo concepto de Dios estará, pues, determinado -en su expresión,
contenido y presupuestos- por la cultura moderna, orientada dinámicamente hacia el
futuro. La esperanza será principio y meta. Dios no podrá ser ya un sustitutivo y la fe
aspirará a una formulación más concorde con la nueva temática cultural circundante.
¿Qué elementos destacarán en este nuevo concepto de Dios? Si antes proyectábamos la

imagen de Dios hacia el pasado - la eternidad era algo así como un pasado eternizado-,
ahora Dios será, ante todo, el Dios de nuestro futuro. El "totalmente otro" aparece ahora
como el "totalmente nuevo": Él es siempre "el que viene". Se muestra como el Dios
que, en Jesucristo, nos da la posibilidad de hacer futuro, es decir, hacerlo todo nuevo y
superar nuestra historia pecadora.
Así, la nueva cultura es ocasión para redescubrir sorprendentemente el mensaje del AT

y NT: que el Dios de la promesa nos da la misión de emprender el camino hacia la tierra
prometida; una tierra que hemos de edificar nosotros sobre la confianza en la promesa.
Este "nuevo" concepto escatológico de Dios está cambiando no sólo los tratados de
teología, sino también - y a nivel más profundo- toda la vivencia cristiana. La
legitimación de ésta y la verificación de nuestra fe -que no descansa, ciertamente, sobre
lo empírico y objetivamente controlable, pero que ha de ser reconocida como
existencialmente posible- se hacen realidad allí donde el cristiano muestre, en la
práctica, que su esperanza es capaz de cambiar - ya ahora- la historia y el mundo. La fe
en la promesa escatológica mostrará su autenticidad haciendo nueva la historia en que
vive. Sólo así se manifiesta entre nosotros la verdad de Dios y la realidad de la
salvación como futuro, que está siempre viniendo, de la humanidad.
El compromiso de la fe: "hacer la verdad"
Este concepto de Dios y de escatología incluye una critica a la visión y práctica.

antiguas: quien cultural y religiosamente está orientado hacia el pasado corre el peligro
de dejar el mundo como es, limitándose a interpretarlo en vez de esforzarse por
cambiarlo. Mirando inmediatamente el futuro ultraterreno corre, asimismo, el riesgo de
olvidar lo terreno. Es la crítica justa de Marx.
El compromiso con el mundo y el cuidado por el hombre serán, pues, la hermenéutica o

clave de interpretación de nuestra imagen de Dios: en la vida diaria y operante del
creyente tendrá que quedar claro que el Dios "totalmente nuevo" es el Dios capaz de
suscitar un futuro nuevo. Sólo desde ahí podemos volvernos hacia el pasado para
reinterpretarlo: la imagen de Dios, correspondiente a una cultura anterior y entonces
justificada, cae bajo la crítica del mismo "Dios de la promesa", que hemos redescubierto
con ocasión de la nueva cultura. En el obrar cristiano, por lo demás, tendrá que aparecer
-de modo indirecto- la identidad entre el nuevo concepto de Dios y el mensaje original
cristiano; sin que esto suponga que el entender la fe se convierta en ideología.
La hermenéutica de la misma praxis cristiana es, por ello, la base para una exacta
interpretación de los textos de la Biblia o del Magisterio. La aportación propia de la
esperanza escatológica al progreso humano interpreta, por ejemplo, el dogma del Reino
de Dios, en el que no habrá lágrimas (1Pe 3,13): el blanco de nuestra esperanza encierra
un contenido positivo -es positivo en su fuerza de sugestión-, pero es también una
llamada poderosa a superar lo que nosotros hacemos de él, un mundo de guerras, de
injusticia y de odio. El acontecimiento histórico de Jesús y la confirmación divina de su
vida -como el Resucitado- es para nosotros, asimismo, estímulo e imagen: lo que
esperamos en nuestro mundo futuro ha comenzado ya en Cristo.
A esta actitud comprometida se la llama en la Biblia "hacer la verdad". Con ello aparece
un concepto de verdad distinto al occidental -tomado del helenismo-; un concepto vivo
y dinámico. Así, en vez de pensar que Dios salva al hombre -a pesar de nuestra historia
pecadora- como incrustando la salvación en una historia que seguirá siendo historia de
condenación, hemos de insistir en que la fe -en virtud de la esperanza escatológica y
gracias a la justificación de Dios- es responsable de que el mismo acontecer mundano se
convierta en historia de salvación. En y por nuestra libertad - la fe nos libera- Dios
quiere hacer de esta nuestra historia un acontecimiento salvífico. Por medio de la
libertad humana, la gracia ha de poder cambiar -y no sólo interpretarla historia. Y es
por esto por lo que decíamos que la praxis es la que debe mostrar, indirectamente, la
credibilidad de la promesa cristiana. El hombre está ya cansado de teorías y de palabras.
Pero este "hacer la verdad" no sólo radicaliza nuestro compromiso por un mundo más
humano, sino que a la vez relativiza todo resultado obtenido. El cristiano, que sabe de la
promesa de plenitud, no podrá identificar ningún nuevo resultado con "el nuevo cielo y
la nueva tierra" prometidos. Y también en esto se manifiesta la dinamicidad de la verdad
cristiana: ésta deja una mayor abertura hacia el futuro que la ofrecida, por ejemplo, por
el marxismo. Así, al cristiano le parece que es ideología llamar fin a lo que es un
estadio.
Hacia una secularnación en sentido teológico
Se podrá objetar, contra lo anterior, que cometemos el mismo error que atacamos: el de
identificar fe y cultura. No es esto, sin embargo, lo que hemos hecho. No se trata de
oportunismo alguno, sino sólo de descubrir cómo debe "funcionar" la fe en una nueva
cultura. Lo único que se pretende, pues, es evitar que el cristiano -que en cada época
tiene que tematizar de nuevo su confesión de fe, de acuerdo con las culturas con las que
de hecho dialoga- lleve una doble contabilidad: con la ciencia y la técnica, por una
parte, como medios para realizar su misión, y con la fe, por otra, como un mundo
fantástico. Objeciones como la anterior dan la impresión de que suponen una fe en
estado puro. Como cristiano, sin embargo, creo que sólo podemos esperar alcanzar una
fe más pura siempre dentro de nuestra cultura concreta. También las próximas
generaciones tendrán que revisar nuestra forma de fe, pues no se trata de algo que haya
de ser único para todo tiempo.
Se podría también objetar: ese Dios que se llama "fuerza del futuro", ¿no es una nueva
proyección del hombre? La respuesta es que tal objeción se refiere a toda religión e idea
de Dios, mientras que aquí se trata sólo de ver cómo el creyente -para quien Dios no es
proyección humana alguna- puede tematizar, en la nueva cultura, su confesión de fe.
Desde esa nueva tematización podrá surgir de nuevo un diálogo fructuoso con ateísmo y
secularización. Se podrá hablar, entonces, de una total secularización es decir, entendida
ésta en sentido teológico, y no en el sentido pseudocristiano de rechazar (o, al menos.
silenciar) toda realidad de Dios.
Sin confundir sociología y teología, podremos hablar de secularización en sentido

teológico y cristiano porque nuestra fe en Dios se hace "mundana": reconoce a Dios
como presencia eficaz en la historia, en el hombre Jesús y en nuestros semejantes, que
son una llamada concreta al amor de justicia para con todos. En esta secularización, por
tanto, Dios no desaparece. No es tan asequible, ciertamente, como para aquella actitud
que reservaba parte del mundo a la actividad religiosa y otra parte a la mundana
(esquizofrenia ésta desconocida para el auténtico cristiano). Pero sigue presente, viene a
transir toda nuestra vida humana: se oculta en el hombre y en él -a cuyo servicio nos
dispone- anticipa su venida. En el hombre es Dios "el que viene".
Esta es, al fin y al cabo, la paradoja cristiana: seguimos las huellas del Dios que nos
viene desde el futuro y, por ello mismo, somos nosotros los que podemos y debemos
hacer nuestra propia historia.
LO ESPECÍFICO DE LA APORTACIÓN CRISTIANA
La "negatividad critica" como función de la fe
Supuesto lo anterior, hemos de preguntarnos cómo se relaciona una semejante actitud

cristiana, orientada hacia el futuro, con el objetivo humano de un mundo mejor. Es
decir, ¿cuál es la aportación propia de nuestra fe dentro de la construcción del mundo y
de la historia? Porque, ciertamente, no se puede tratar de una nueva "suplencia", como
si Dios y la religión tuvieran que completar el objetivo de un futuro propio del hombre:
ese Dios y esa religión han muerto ya. Pero, por otro lado, sigue siendo posible hablar
de un mensaje propio de la fe dirigido a lo intramundano. Se trata de un cometido
específico de la fe, al que podríamos llamar "negatividad critica" y que podría definirse
como la fuerza positiva que presiona por conseguir un mundo mejor -el mundo de lo
que Ricoeur llama le souhaitable humain- sin sacrificar al hombre. He ahí el ideal
humano al que tan a menudo apelamos para condenar abusos contra la no realizada
dignidad del hombre.
El cristiano no sabe, ciertamente, de forma positiva, lo que este ideal humano supone en
concreto y con pormenor. Pero no nos falta de él un conocimiento negativo: el hombre
es capaz de ir reconociendo lo que no es humano. El creyente, por lo demás, sabe que
no busca. en vano un ideal semejante: sabe que Dios se lo ha prometido en Cristo, no
sólo como gracia, sino también como misión y tarea a realizar. De ahí que el cristiano
no quiera pactar prematuramente con quienes pretenden haber alcanzado ya el futuro
anhelado. La esperanza escatológica no es una espera inactiva, pero tampoco es auto-
salvación: el hombre no puede pretender alcanzar el futuro definitivo por sí mismo. El
futuro sólo será humano, sólo traerá salvación, si es reconciliación en la gracia. Y,
puesto que el pecado nos amenaza siempre, desde nosotros mismos, la salvación de la
historia debe ser continuada hasta el fin de los tiempos: nunca nuestras realizaciones
podrán agotar la realidad de la promesa; la responsabilidad que ésta trae consigo es
siempre un quehacer. El redimido, con el "nuevo corazón" que se le ha dado, ha de ir
redimiendo nuestra historia concreta.
La fe, como instancia critica, juzga como ideología todo intento "izquierdista" de dar un
nombre positivo y definitivo a lo digno-humano, al igual que recrimina -basada en la
esperanza de la plenitud final- cualquier corriente "derechista" que absolutiza el "orden
establecido" como si se tratara de una ordenación sancionada por el mismo Dios.
Critica, asimismo, toda planificación puramente científico-técnica. que pretenda poder
realizar un futuro pleno para la humanidad. Ciencia y técnica no pueden ser ignoradas,
pero no hacen del hombre un buen hombre, no lo liberan. Más bien lo convierten en una
cosa y, por ello, no pueden ofrecer un futuro realmente humano.
La fe cristiana, por su esencial carácter escatológico, es una toma de posición crítica.

contra cualquier intento de reducir las posibilidades del hombre. Y esto, precisamente,
al delatar toda pretensión de absolutizar lo alcanzado por el hombre. Podemos, pues,
decir que en Cristo se ha hecho posible lo imposible: ¡"ser hombre es posible!",
proclama la fe en el foro de lo intramundano. El hombre no puede renunciar a ser
hombre. Porque el hombre ha sido redimido es posible para el hombre llegar a ser
enteramente hombre. He ahí el sentido teológico de la secularización cristiana.
La ineludible tensión cristiana
En la práctica se ha de concluir que la fe implica una crítica social. En lo económico y

en lo político ha de urgir el no detenernos, el no absolutizar los diversos estadios que
puedan ir siendo alcanzados. En este sentido, su aportación a la mejora de la ciudad
terrena, a la construcción de un mundo más humano -mediante el cuidado por los otros-
consiste en ejercer una fuerte presión para superar las limitaciones, en camino hacia un
máximo humano indefinible que supera toda expectación humana. El que la aportación
cristiana estribe en una negatividad crítica, basada en una esperanza positiva, no ha de
ser infravalorado. La cuestión básica, en efecto, está en saber si aquel souhaitable
humain puede ser fácilmente reconocido - cada vez de nuevo- sin una instancia crítica.
¿Y de dónde puede venir ésta sino de la fe en que Dios mismo es el futuro del hombre?
Por lo demás, ¿se puede hablar de "inspiración cristiana positiva", al referirse -por
ejemplo- a partidos políticos cristianos con miras a la ordenación político-social y
económica de la sociedad? Si con ello se alude a la presión positiva ejercida por la fe -
urgiendo que lo humanamente imposible es en realidad posible-, no hay dificultad. Pero
de no ser así se corre el riesgo de caer en un nuevo tipo de "ideología". No se pueden
olvidar, ciertamente, los valores humanos adquiridos en la historia: lo que se ha
reconocido positivamente como humano debe ser inspirador del futuro. Pero la defensa
de lo ya adquirido puede frenar la búsqueda de lo todavía no alc anzado. Lo alcanzado
está siempre -testigo de ello es la esperanza escatológica- bajo la medida del máximo
alcanzable. Olvidar esto es desconocer a Dios, que es siempre el Dios de nuestro futuro.
Y es también desconocer la secularización -en su sentido teológico-, que quiere hacer
justicia a Dios en nuestra misma historia humana.
El evangelio no ofrece directamente planes de acción social, política o económica. Nos

interpela a todos a un compromiso radical por el hombre y la sociedad y a una crítica, en
la fe, de la forma de convivencia que se da de hecho. En el futuro, los fieles - las Iglesias
cristianas como tales, y mejor en unidad ecuménica- tendrán que insertarse más bien
entre los hombres de buena voluntad que buscan los valores humanos, para ejercer
desde ahí su crítica. social. No existe una antropología cristiana propia, y menos aún
una política o sociología específicamente cristianas. en las que pueda basarse un partido
confesional.
Tomar posición en pro del hombre y la edificación de un mundo mejor -valiéndose de

todos los medios científicos y técnicos-, por un lado; y por otro, criticar internamente -
sobre la base de la esperanza escatológica- todo logro humano que se pretenda
definitivo y mutile al hombre mismo: he ahí el quehacer propio del cristiano. Sólo una
tal función es específicamente religiosa, respetando, a la vez, la vida intramundana en
sus múltiples aspectos. Y realiza, asimismo, la misión de la fe tipificada en Abraham :

el cual, "por la fe... partió sin saber a dónde iba" (Heb 11,8).
Los cristianos van despertándose a las exigencias de este nuevo concepto de Dios.
Algunos llegan a la convicción de que la instancia crítica de la fe les lleva a medidas
revolucionarias. Está surgiendo incluso una "teología de la revolución". Para evitar, con
todo, que se convierta en una nueva "ideología", acaso sea mejor referirse a las
implicaciones éticas de la colaboración activa -también de los cristianos- en una acción
revolucionaria que se ha hecho prácticamente inevitable. Lo cual es esencialmente
distinto de una teología de la revolución: en contraposición a la ética, la teología sólo
puede ser una explicación de la gracia y de la salvación de Dios en Cristo; y también sin
"teología" puede la revolución contar con los cristianos, cuando la injusticia es de tal
naturaleza que apela intrínsecamente a la revolución, ya que no hay otro medio de
combatirla. Mientras no estemos en el Reino prometido, será difícil cambiar una
situación real de condenación sin "mancharse las manos".
La esperanza cristiana y el papel de la Iglesia
La fe en el Dios que viene, el compromiso radical por los semejantes y la "negatividad

critica" se podrían resumir así: humanizar el mundo, pero hacia el éschaton. En este
incisa se expresa lo que la fe ofrece al hombre ante la angustia existencial y ante la
tentación de huir del futuro. Estos hechos solicitan una espiritualidad para el futuro. Y
dicha espiritualidad tiene un núcleo de arraigada tradición cristiana en la llamada
"mística de la noche oscura". El mundo futuro dejará al hombre mayor libertad de
movimiento y, por ello, aislará y sobrecargará esa misma libertad. Esto crea un nuevo
espacio, desconocido hasta ahora, para la confianza en Dios. No como "sustitutivo",
sino como fuerza en virtud de la cual podremos lo imposible.
La vida eclesial, con su liturgia sacramental y su anuncio de la Palabra, se presenta

como necesaria para alimentar esa esperanza, celebrarla en comunión y luego llevarla al
mundo. En virtud de ello, la Iglesia ejercerá en el mundo su crítica contra toda sociedad
-de derechas o de izquierdas- que ignore la dinámica del souhaitable humain.
Proclamando a Dios como futuro del hombre, la Iglesia no puede dejar que su misión se
identifique con ayuda al desarrollo. El cristiano no se limita a ésta, sino que lleva el
mensaje de Cristo. Si deja de lado dicho mensaje, lo único que hace es trasplantar
problemas occidentales al Tercer Mundo. Pero si no ayuda de hecho, no sólo anuncia un
mensaje indigno de fe sino que lo priva también del estimulo del Dios que viene para
todos en nuestra historia.
Brota de esto una nueva comprensión del ministerio del pastor en la Iglesia: firme en su
autoridad doctrinal sobre la incolumidad del mensaje escatológico de Cristo, en su
prudencia pastoral tendrá que ejercer la función critica con la comunidad y hacer oir
proféticamente su esperanza escatológica, sin acepción de personas. También él se sabe
en un mundo que se dirige al futuro y que ha de descubrir a Dios siempre de nuevo.
Tradujo: ANDRÉS BARCALA

Condensó: IGNACIO RIERA
HEINRICH SCHLIER
EL MINISTERIO SACERDOTAL EN EL NT
Grundelemente des priesterlichen Amtes im Neuen Testament, Theologie und
Philosophie, 44 (1969) 161-180
EL MINISTERIO SACERDOTAL DE CRISTO
Como una de las interpretaciones del acontecimiento salvífico, el sacerdocio de Cristo -

en el que tiene su origen, según el NT, el ministerio sacerdotal- aparece relativamente
tarde: es decir, en la carta a los Hebreos. Pero los elementos de esta reflexión estaban ya
preparados por aquellos otros textos anteriores en los que se hablaba, más o menos
tipológicamente, del sacrificio acontecido en la cruz y entendido como autodonación.
Elementos neotestamentarios
Es claro el sentido sacrificial de 1 Cor 5, 7: "nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido

inmolado". E igual puede decirse de la fórmula "por nosotros" (Jn 6, 51; 10, 11.15; Le
22, 19), así como de los pasajes en que se habla de la "sangre" de Cristo, ya que la
mayoría de ellos incluyen la idea de sacrificio (Mc 14, 24; Rom 3, 25; 5, 9; Ef l, 7; 2,
13). En Jn l,29 se alude, con toda probabilidad, al cordero pascual con el que se
vinculaba una fuerza reconciliadora para los tiempos escatológicos. La tipología del
cordero reconciliador se encuentra también en Ap 5, 9, del mismo modo que se hace
referencia al sacrificio de reconciliación en 1 Jn 2, 2 (cfr. Ez 44, 27; Núm 5, 8; 2 Mac 3,
33). Citemos finalmente 1 Pe l, 18ss, en donde la liberación de una vida vacía y vana se
realiza "con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo...,
manifestado en los últimos tiempos". En todas estas citas encontramos formulaciones
tradicionales que nos muestran lo afianzado de la idea teológica que expresan.
El sacrificio de Cristo se presenta también como autodonación: "se entregó por nuestros
pecados", "me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gál 1,4; 2, 20; cfr. Ef 5, 25; 1 Tim
2, 6; Ti 2, 14). Y en Juan encontramos la parábola del buen pastor (Jn 10, 11 ss) o el
"por ellos me consagro a mí mismo" (Jn 17, 21; cfr. Jn 6, 51; 15, 13; 1 Jn 3, 16).
Las dos ideas, sacrificio y autodonación, se unen explícitamente en Ef 5, 2.

Probablemente la frase remite a una fórmula acuñada en la Tradición, como parece
indicarlo el cambio de segunda a primera persona: "vivid en el amor como Cristo os
amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima de suave olor". El mismo Cristo
se presenta como sacrificio. Y esto equivale a decir -si atendemos al contenido de la
expresión- que Él es el sacerdote que se ofrece a si mismo.
El desarrollo temático de la carta a los Hebreos
El conjunto de expresiones anteriores se hallan tematizadas en la carta a los Hebreos,

cuya peculiaridad estriba en desarrollarlas teológicamente.
Según dicha carta, Cristo es llamado al sacerdocio por Dios (5, 4ss; 7, 21.28): "no por
ley de prescripción carnal, sino según la fuerza de una vida indestructible" (7, 16). Y lo
HEINRICH SCHLIER
fundamental es que Jesucristo viene a ser al mismo tiempo sacerdote y víctima:

sacerdote en cuanto que se ofrece a si mismo según la voluntad de Dios. En la tentación,
la angustia, la debilidad y la muerte aprendió a ser obediente y cumplió la voluntad de
Dios (2, 16-17; 4, 15; 5, 7ss; 6, 6; 9, 25s; 10, 5ss; 11, 26; 13, 12-13). Por esta su entrega
consiguió la glorificación (7, 26) y el señorío (8, l; 10, 12) y es perfecto su poder de
salvar a quienes se acercan por Él a Dios (7, 25; 9, 24). Abreviando citas podemos decir
que Jesucristo es el Sumo Sacerdote que se entregó a si mismo como víctima y que, por
ello, es "causa de salvación eterna" (5, 9), "el que inicia y consuma la fe" (12, 2).
Este sacerdocio y este ministerio sacerdotal -el sacrificio de sí mismo- han suprimido y
llevado a cumplimiento el sacrificio y sacerdocio del AT: he ahí el tema central, la clave
de la carta a los Hebreos (4, 14; 5, 10, 10, 8). Y en los pasajes correspondientes se
acentúa con vehemencia que el sacerdocio cúltico del AT ha sido abolido (10, 9) : ya no
era eficaz para "perfeccionar en su conciencia al adorador"; era una parábola, "una
figura del tiempo presente" (9, 9).
El sacrificio de Cristo ha acontecido una vez para siempre al fin de los tiempos. Es el
sacrificio definitivo: "se ha manifestado ahora una sola vez (hápax), en la plenitud de
los tiempos (9, 26). No puede ya darse repetición o superación del mismo, pues "esto lo
realizó de una vez para siempre (ephápax), ofreciéndose a si mismo" (7, 27). En este
sacrificio se funda la alianza escatológica de que habló Jer 31, 31ss (cfr. Heb 8, 8ss; 10,
16s). Resumamos lo dicho hasta aquí: en Jesucristo ha llegado el sacerdote, se han
hecho realidad el sacerdocio y el sacrificio; se han manifestado el sentido y la esencia
del sacerdocio y se ha constituido el ministerio sacerdotal. Esto supone el fin de
cualquier otro sacerdocio o sacrificio. Si se puede seguir hablando de misterio
sacerdotal, sólo será legítimo hacerlo sobre la base de este servicio escatológico
exteriorizado en una forma concreta.
EL MINISTERIO SACERDOTAL DEL APÓSTOL
Pablo escribe así a los romanos: "En algunos pasajes os he escrito con cierto
atrevimiento, como para reavivar vuestros recuerdos, en virtud de la gracia que me ha
sido otorgada por Dios, de ser para los gentiles ministros de Cristo Jesús, ejerciendo el
sagrado oficio del evangelio de Dios, para que la oblación de los gentiles sea agradable,
santificada por el Espíritu Santo" (Rom 15, 15s). Y a los filipenses les dice: "Y aun
cuando mi sangre fuera derramada como libación sobre el sacrificio y la ofrenda de
vuestra fe, me alegraría y congratularía con vosotros" (Flp 2, 17).
Un eco de estas palabras lo hallamos en 2 Tim 4, 6: "Estoy a punto de ser derramado en

libación y el momento de mi partida es inminente". Según esto, el servicio sacerdotal
del apóstol consiste en la predicación del evangelio, donde se manifiesta y obra la gracia
que Dios le ha dado. La gracia de Jesucristo fortalece al apóstol, convirtiéndole en
instrumento de la Revelación (Gál 1, 12ss). Y lo que Pablo presenta como ofrenda
sacrificial son los pueblos que, santificados por el Espíritu, pertenecen ahora a Dios.
En esta concepción sacrificial del evangelio, son el apóstol mismo y su derramamiento

de sangre la libación que se realiza sobre la víctima. Su entrega hasta el martirio
pertenece a la realización sacrificial del evangelio.
HEINRICH SCHLIER
La predicación del evangelio
Los textos citados caracterizan el servicio sacerdotal del evangelio como una actitud
esencialmente ministerial y pública, y no como una empresa carismática y personal.
Pablo desempeña la liturgia sacrificial en favor de todo el mundo. Liturgia, para Pablo,
es un servicio atestiguado por Dios, realizado por Cristo con palabras y hechos, llevado
a cumplimiento por el Espíritu con signos y prodigios: es decir, se trata -si se nos
permite la expresión- de un servicio sacrificial trinitario. Aquí radica la diferencia entre
este ministerio y la actitud cúltico-sacral de los sacrificios paganos e incluso judíos.
Pero, por lo mismo, se diferencia también de cualquier tipo de propaganda filosófica o
ideológica (por ejemplo, la de los cínicos). Anunciar el evangelio no es un oficio
profano.
El ministerio del apóstol tiene también un carácter escatológico que suprime el

sacerdocio antiguo. Ni se trata de una espiritualización del mismo, ni tampoco de
infundirle un carácter ético, y mucho menos aún de secularizarlo. El nuevo ministerio
significa que el éschaton -la voluntad de Dios definitiva y "exteriorizada"- se sirve del
apóstol y del evangelio para establecer su nombre, "el nombre de Cristo", en el mundo y
para el mundo (cfr Rom 15, 20).
Lo anterior puede aclararse un poco más con otras afirmaciones del apóstol que se
refieren a diversos temas pero que se relacionan con nuestra cuestión. En todas ellas se
ve que Pablo concibe su "misión", su "servicio", su "ministerio", como algo público
(servicio ministerial) en favor de los demás: algo instituido por Dios (2 Cor 5, 18s) y
establecido por Cristo (1 Cor 18, 28). El mismo Pablo ha sido "escogido" (Rom 1, 1) y
"llamado" (Gál 1, 15) para ello. Pablo ha recibido "la gracia y el apostolado" (Rom 1,
5), habiéndole impuesto Dios la carga del evangelio como un destino (l Cor 9, 16-17; Ef
3, 2ss; Col l, 25). El Señor le ha otorgado para ello poder (2 Cor 10, 7-8), así como un
espíritu carismático para la realización de su ministerio (2 Cor 3, 6; 1 Cor 2, 4-5): su
misión no se funda en los carismas pero se ha visto colmada de ellos. Su servicio se
basa en la llamada, en la misión y en el apoyo de Dios, sin que esto contradiga lo
expresado en 1 Cor 12, 28-29, donde los apóstoles son presentados como carismáticos,
ya que también lo son; pero al mismo tiempo y por encima de ello, han sido llamados y
designados (como Pablo muestra en otros lugares) para apóstoles.
El servicio ministerial del apóstol consiste en la proclamación y presentación ante el

mundo del Señor crucificado y resucitado, en la repetición y actualización -a través del
evangelio- de la entrega de Cristo para edificación de la Iglesia. En esta actualización
del sacrificio de Cristo por medio del evangelio es donde el ministerio apostólico se
hace ministerio sacerdotal. Se trata del sacerdocio mediador de Cristo: Dios ha
reconciliado el mundo consigo por Cristo, en quien ha constituido la "palabra" y el
"ministerio de la reconciliación". El apóstol lo realiza en lugar de Cristo, en cuanto que
ofrece la reconciliación en Él acontecida (2 Cor 5, 18-20; cfr Mt 10, 40; Lc 10, 16; Jn
13, 20).
El testimonio de la propia vida como dinámica del martirio
Su ministerio arrastra al apóstol al sufrimiento y la muerte de Cristo. Por ello, el

sacrificio de Cristo se actualiza no sólo por el evangelio, sino también por el esfuerzo y
HEINRICH SCHLIER
el sufrimiento del apóstol por causa del evangelio. El apóstol no sólo sirve a los pueblos
con el evangelio, sino que sirve también al mismo evangelio. Lo sirve, por ejemplo, no
obstaculizándolo con su persona, con motivos inconfesables o fines egoístas (1 Tes 2,
lss), no haciendo valer su superioridad espiritual (1 Cor 2, l.4) y no aferrándose a
ataduras tradicionales sin importancia (l Cor 9, 19ss). El apóstol sirve positivamente al
evangelio renunciando eventualmente a que le mantenga la comunidad (l Cor 9, 13ss; 2
Cor 11, 7ss) o al matrimonio (1 Cor 7, 32ss), para dedicarse enteramente al servicio del
Señor. Sobre todo, sirve al evangelio y actualiza el sacrificio de Cristo aceptando, en
obediencia, las inquietudes interiores y exteriores que el evangelio le reporta, llevando
las angustias y sufrimientos por Cristo (1 Cor 11, l). La vida apostólica es un "gastarse y
desgastarse totalmente" (2 Cor 12, 15; l, 6), un "ofrecerse" por los demás.
Estos sufrimientos tienen un carácter escatológico. Ya que el ministerio apostólico,

como actualización del sufrimiento de Cristo, tiene un sentido escatológico. Los
mensajeros del evangelio son, así, mensajeros de los últimos tiempos (Rom 10, 14-17):
en la paráklèsis apostólica se presenta el último ofrecimiento de la gracia, al irrumpir "el
tiempo favorable", "el día de la salvación" (2 Cor 6, 2). El fin de los tiempos sale a
nuestro encuentro (l Cor 10, 10), asistimos al amanecer de la salvación (Rom 13, 11ss).
Por ello Cristo urge a sus enviados a que se apresuren a ir de un lugar a otro, a impulsos
del Espíritu. Cuando el ministerio sacrificial del apóstol ha sido cumplido en oriente,
occidente le espera para que lo lleve hasta las fronteras del mundo conocido (Rom 15,
19-20).
EL MINISTERIO SACERDOTAL DEL PUEBLO DE DIOS
El servicio sacerdotal-apostólico, por medio del cual se actualiza en el evangelio y en la

existencia el servicio escatológico de Jesucristo y su entrega al mundo, engendra un
pueblo sacerdotal: la Iglesia.
La participación de los creyentes en el sacerdocio de Cristo
Tenemos algunos textos que ponen de relieve la relación entre el sacrificio sacerdotal de
Cristo y el carácter sacerdotal del pueblo de Dios, que es la Iglesia. Así, por ejemplo,
Ap 1, 5-6: "Al que nos ama, nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados y ha
hecho de nosotros un Reino de sacerdotes para su Dios y Padre, a Él la gloria y el poder
por los siglos de los siglos. Amén." Los cristianos, por lo tanto, son "sacerdotes para
Dios", pero no por sí mismos sino por la sangre de Cristo que los liberó del pecado (cfr.
Ap 5, 9-10; 7, 13ss).
Pero el ministerio sacerdotal del pueblo de Dios no sólo tiene su origen en el servicio
sacerdotal de Jesucristo sino que además se ejerce por medio de Él: "Ofrezcamos sin
cesar, por medio de Él, a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios
que celebran su nombre" (Heb 13, 15).
HEINRICH SCHLIER
Alabanza, confesión de fe, fraternidad y martirio
La Iglesia se muestra como pueblo sacerdotal en su comportamiento. Y éste se

manifiesta, en primer lugar, en la alabanza cúltica y en la confesión de fe (Heb 13, 15; 1
Pe 2, 9). A mi entender la homología (profesión común de la fe) se une a la eucaristía,
ya que mediante la confesión de fe la Iglesia pregona lo que Dios ha obrado en ella por
el sacrificio de Cristo. Juntas constituyen un sacrificio de alabanza.
Pero también lo que se dice en otros lugares sobre la corrección mutua corresponde a
una actitud sacerdotal (l Tes 4, 18; 5, 11; Rom 15, 14), y lo mismo puede decirse sobre
la obra de los carismáticos (Rom 12, 3ss; 1 Cor 12, 4ss; 14; 1 Tes 5, 19-20). En todos
estos casos se actualiza el sacrificio de Cristo.
La conducta del pueblo de Dios se manifiesta además en aquello que Rom 12, 1-2
formula apretadamente y desarrolla luego en la paráklésis, a saber, en aquel culto
racional por el que se ofrecen los cuerpos "como una víctima viva, santa, agradable a
Dios". Este culto lo realizan los cristianos renovando su manera de pensar, que ha de ser
tan diferente de la forma de ver del mundo. Y más en concreto se realiza, según Rom
12, 3ss, en el servicio mutuo y en el agapè y sus obras. Estas obras de amor vuelven a
ser citadas en un contexto cúltico-sacrifical, en Heb 10, 24. Hasta de una pequeña
limosna para manutención del apóstol puede decirse que es "suave aroma, sacrificio que
Dios acepta con agrado" (Flp 4, 18).
Pero, sobre todo, hay que volver a citar aquí el sufrimiento y el martirio. Flp l, 29 nos
advierte: "Se os ha concedido... no sólo que creáis en Él (Cristo), sino también que
padezcáis por Él, sosteniendo el mismo combate en que antes me visteis y en el que
ahora sabéis que me encuentro". En el Apocalipsis se expresa claramente la relación
entre sacrificio sacerdotal y martirio: los "sacerdotes" que, en Ap l, 6 y 5, 9-10, dan
gracias a Cristo por su sacerdocio son también los mártires que descansan al pie del
altar, cuya sangre derramada clama por el juicio de Dios, en Ap 6, 9ss. Y en el reino
milenario de paz aparecerán como "sacerdotes de Dios y de Cristo" (Ap 20, 6). En su
martirio, pues, fueron ya sacerdotes: y en su sacrificio prefiguran y manifiestan su
sacerdocio escatológico.
De esta forma se indica el carácter definitivo de semejante sacerdocio. Se trata, según

vemos en 1 Pe 2. 9-10, de un sacerdocio que es la plenitud del veterotestamentario.
Y la misma orientación aparece en Rom 12, l, donde se habla del culto racional. Para
Pablo se trata de la irrupción del éschaton, como vemos en la conclusión de todo el
fragmento correspondiente: "Es ya hora de levantaros del sueño, que la salvación está
más cerca de nosotros que cuando abrazamos la fe. La noche está avanzada. El día se
avecina. Despojémonos, pues, de las obras de la tiniebla y revistámonos de las armas de
la luz (Rom 13, 11-12).
El pueblo sacerdotal cristiano, nacido y sostenido por el sacrificio de Cristo, actualiza

en el servicio litúrgico, en la ayuda mutua, en la entrega a Dios y al prójimo, en el
sufrimiento y en el martirio, el sacrificio definitivo de Cristo y, de esta forma, se
convierte en el sacerdocio escatológico.
HEINRICH SCHLIER
EL MINISTERIO SACERDOTAL DE LOS SUCESORES
Hemos visto que el NT habla del ministerio sacerdotal de Cristo, del servicio sacerdotal
del apóstol -como actualización de la entrega de Cristo- y del sacerdocio del pueblo de
Dios, que de diversas maneras toma parte en esta actualización. Queda aún por contestar
a la pregunta más difícil: el ministerio sacerdotal del apóstol, que ha convocado un
pueblo sacerdotal, ¿se continúa en un ministerio sacerdotal peculiar dentro de ese
pueblo o se asimila e iguala totalmente con el servicio sacerdotal del mismo pueblo de
Dios?
La respuesta es ésta: en el NT no se habla expresamente de un ministerio sacerdotal

dentro del pueblo de Dios, pero se dan perceptiblemente los elementos decisivos de un
tal ministerio. Aparecen especialmente en aquellos escritos del NT que describen la
situación postapostólica y comienzan a reflexionar sobre ella: es decir, en las epístolas
deutero-paulinas, en las pastorales, en la primera carta de Pedro y también en la obra de
Lucas.
Carácter cristológico y apostólico del orden
Observa mos, en primer lugar, que los ministerios de la Iglesia se consideran siempre en
relación con Jesucristo que "se entregó por nosotros" (Tit 2, 13; 1 Tim 2, 3-4). Al llamar
a los presidentes o rectores de una comunidad "pastores", y a Cristo "pastor y guardián
de vuestras almas" (l Pe 2, 25), "mayoral" (1 Pe 5, 4) o "gran pastor" (Heb 13, 20), se
quiere indicar que el ministerio pastoral de la Iglesia representa al de Cristo.
Aunque el título de "obispo" (epískopos) aluda, por su origen, a un cargo directivo civil
o cúltico, y aunque las comunidades helenísticas hayan ido determinando sus funciones
poco a poco, su misma estructura interna está determinada por el ministerio pastoral de
Cristo: como designación eclesiástica está cargada de contenido cristológico.
Pero, además, los ministerios eclesiásticos tienen relación con el ministerio apostólico.
Se derivan de él y pretenden continuar su servicio. Fueron previstos, en lo que a su
contenido respecta, por el mismo apóstol, pues éste, como aparece en sus cartas y viajes,
no sólo se preocupa de fundar la Iglesia sino también de edificarla. Y uno de sus
cuidados es el de hacerse representar por sus discípulos y enviados. La advertencia de
Pablo a los corintios contiene esencialmente, in nace, todo este tema: "Por esto mismo
os he enviado a Timoteo, hijo mío querido y fiel en el Señor; él os recordará mis normas
de conducta en Cristo, conforme enseño por doquier en todas las iglesias" (l Cor 4, 17).
La obra de Lucas, por su parte, esquematiza la procedencia del ministerio eclesiástico a

partir del apostólico. Los "doce" instituyen siete diáconos (Act 6, 2ss). Pablo y Bernabé
instituyen "presbíteros" (Act 14, 23). Y vemos que los presbíteros de Jerusalén forman
un colegio junto a los apóstoles (Act 15, 1 ss; 16, 4) o junto a Santiago (Act 21, 18).
Asimismo en 1 Pe 5, 2 se designa al apóstol Pedro (al que se remite al principio de la
carta) como co-presbítero (sympresbýteros) de los presbíteros, lo cual nos indica que su
ministerio apostólico se relaciona con el presbiterial. Este ministerio está siempre unido
al de los apóstoles. Esto aparece especialmente claro en las cartas pastorales, donde los
discípulos del apóstol ejercen las funciones que les son asignadas sobre el fundamento y
HEINRICH SCHLIER
según la norma de la tradición apostólica (1 Tim 4, 6.11.16; 6, 17; 2 Tim l, 13-14; 2,

2.7; 3, 11.14; 4, l; Tit l, 5).
Los portadores de esta misión se integran en el orden (ordo) de los ministerios

eclesiásticos mediante la imposición de manos. Están, así, en una continuidad con el
ministerio apostólico no sólo fáctica o ideal, sino también expresamente establecida. La
sucesión nada tiene que ver con una continuidad generacional que podría determinarse o
probarse con un árbol genealógico; su sentido es más bien el de enraizar el origen del
ministerio, su misión y autoridad, en un signo eficaz y real.
La sucesión apostólica y las tareas del ministerio
Algunos textos neotestamentarios nos permiten conocer con bastante seguridad el

contenido de lo que venimos diciendo (Act 6, 6; 1 Tim l, 18; 4, 14: 5, 22; 6, 12; 2 Tim
1, 6; 2, 2; Tit l, 5).
La imposición de manos -prescindiendo de su trasfondo judío y veterotestamentario- es

algo dispuesto por el apóstol. Se realiza por indicación de voces proféticas (Act 13, l- 3)
y se concede a los carismáticos más dignos. Muy pronto se determinan los criterios para
la elección de los ministros (1 Tim 3, 1ss; Tit l, 7ss). Tiene lugar ante los presbíteros
reunidos, que actúan de testigos cualificados, y es acompañada de oración (Act 13, 3;
14, 23); y de la entrega de la tradición apostólica (probablemente en una formulación
resumida); y si 1 Tim 6, 12 pertenece -como Kásemann piensa- a un formulario de
ordenación, ésta era también seguida de una afirmación de ortodoxia u homología del
que la recibía. Culmina con la imposición de manos del apóstol y del presbiterio: dicha
imposición aporta el "carisma de Dios", es decir, el Espíritu que Dios concede como
fundamento del servicio ministerial. Como carisma ministerial es una señal
diferenciadora permanente, que concede al que lo posee poder para imponer las manos a
otros. De esta forma, a través del apóstol y a través de sus discípulos, como delegados
apostólicos, van pasando a los presbíteros locales y al obispo el encargo y el ministerio,
y así se continúa el ministerio apostólico.
Las tareas del presbítero y del obispo se concretan sobre todo en el anuncio del
evangelio (2 Tim l, 8; 2, 2; 4, 2.5; 1 Tim 4, 11.13; 6, 20; 2 Tim l, 13-14). Se les
recomienda también el ministerio sacramental. Tal vez 1 Tim 5, 20-22 apunte al perdón
sacramental de los pecados. En Sant 5, 14ss se habla de la unción de los enfermos -
acompañada de oración- para procurar la salud y el perdón de los pecados. De la
ordenación ya hemos hablado.
Una especial relación del ministerio presbiterial o episcopal con la eucaristía no se pone
de relieve expresamente en el NT. En Act 20, 7ss se narra una reunión litúrgica en la
que Pablo solamente predica, mientras que el presidente de la misma es el que parte el
pan. Ahora bien, para Lucas es evidente la unión entre predicación y fracción del pan.
Por ello es de suponer que los dirigentes de la comunidad, "los que se afanan en la
predicación y en la enseñanza" (l Tim 5, 17), tengan también la presidencia de la
eucaristía. Y un fragmento de la Didaché nos hace pensar que dichos dirigentes
sustituyen en muchos casos a los profetas y doctores. Pero es en la primera carta de
Clemente donde se habla ya claramente de una liturgia dirigida por los obispos, y
alrededor del año 100 la situación en Asia Menor y Siria ha quedado definitivamente
HEINRICH SCHLIER
aclarada en favor de los ministros, como nos dice Ignacio de Antioquía escribiendo a los
efesios. Esto hubiera sido imposible sin una preparación apostólica y postapostólica.
Pero una cosa debe quedar clara: según el NT, el ministerio presbiterial y episcopal no
consiste en un oficio sacerdotal dedicado a actualizar en la eucaristía el sacrificio de
Cristo. Se trata, más bien, de que quien ha sido designado para tal ministerio -por el que
se le confía la responsabilidad de la comunidad- actualice con toda su vida el servicio
sacerdotal de Jesucristo -su entrega- y, así, nos permita reencontrar en sus palabras y en
el signo de su existencia el "por nosotros" de Cristo mismo. Fue necesario un cierto
tiempo hasta que se comprendiera que la eucaristía era la actualización más interna y
objetiva del sacrificio de Cristo y el fundamento último de la economía de la Iglesia.
Pero no se puede reducir a ella la actualización del ministerio sacerdotal de Cristo.
Servicio y ministerio
El despliegue del ministerio apostólico en ministerios que poco a poco se fueron

formando en el interior de la Iglesia, junto a los servicios carismáticos, tiene su unidad
en que todos ellos son -como el ministerio de Cristo y de los apóstoles- "diaconía",
servicio. Su origen, pues, está en la "diaconía" de Jesucristo, como ya aparece en los
evangelios (Mc 10, 45; Lc 22, 26; Jn 12, 16; 13, 4ss).
La institucionalización de un tal servicio no significa el endurecimiento del mismo,

como si lo convirtiese en un poder u honor de tipo político o social. Más bien hay que
decir que, al convertirse el servicio en ministerio (institucional), se pone aún más de
relieve su carácter de servicialidad, pues entonces el servidor se encuentra obligado
subjetiva y objetivamente por el ministerio y se halla referido a la comunidad
independiente de sus debilidades o fluctuaciones. Al convertirse el servicio carismático
y particular en ministerio no se transforma en un privilegio sino en una mayor exigencia
de entrega a la comunidad.
Esta cualidad diaconal se concentra aún más al exigirse a los encargados del ministerio
una existencia dedicada totalmente al servicio. Su forma de vivir no debe suscitar
ningún obstáculo a su servicio, sino que ha de fomentarlo (cfr 1 Pe 5, 2-3; cfr. 1 Tim 1,
18; 4, 10.15; 6, 11 ss; 2 Tim 2, 15.22).
Una palabra clave en las exhortaciones correspondientes es siempre la de "lucha". El

pensamiento de la militia Christi se halla particularmente ligado a la existencia
apostólica. A esta lucha pertenece la necesaria distancia de "los negocios de la vida" (2
Tim 2, 4). Otra palabra clave es la de "ejemplo": la existencia de aquel a quien fue
confiada la responsabilidad del evangelio y de la comunidad debe ser ejemplar en
palabras y obras, en el amor y la continencia (1 Tim 4, 12; Tit 2, 7). Pero notemos que
estas exigencias tienen también un hondo fundamento, puesto que se remontan a Pablo
y a Cristo. Pablo se atreve a proponerse como ejemplo para la comunidad (Flp 3, 17; 2
Tes 3, 7ss) : como apóstol, ha participado en los sufrimientos de Cristo, y quien le sigue
en el ministerio participa también en el sufrimiento apostólico. Esto se recuerda a
menudo en las cartas pastorales (2 Tim l, 11-12; 2, 9ss; 4, 5ss). Recordemos, a este
propósito, 2 Tim 1, 8 : "No te avergüences, pues, ni del testimonio que has de dar de
nuestro Señor, ni de mí, su prisionero; sino, al contrario, soporta conmigo los
sufrimientos por el evangelio, ayudado por la fuerza de Dios" (cfr 2 Tim 2, 3; 3, 10-11;
4, 5).
HEINRICH SCHLIER
Servicio y autoridad
A este ministerio le corresponde también, como al apostólico, autoridad y honor (1 Cor

4, 21; 5, 3ss; 11, 17.33-34). Éstos no se fundan en la persona o en su carisma, sino en el
encargo y en su responsabilidad. Timoteo y Tito, por ejemplo, han de hacer valer su
autoridad en la comunidad: "Así has de enseñar, exhortar y reprender con toda
autoridad. Que nadie te desprecie" (Tit 2, 15; 1 Tim 6, 17). Y frente a los errores
doctrinales deben ejercerla aún con mayor motivo (1 Tim 1, 3.5; 4, 11-12; 5, 7; Tit 1,13;
3, 8). Advirtamos también que esta postura que se les exige no es más que continuación
de la del propio apóstol. Pablo, en efecto, exige para si mismo obediencia, amor y
estima (1 Cor 16, 16; 2 Cor 7, 15; Flp 2, 29-30), al igual que pide el reconocimiento de
"los que trabajan entre vosotros, os presiden en el Señor y os amonestan" (1 Tes 5, 12;
Rom 16, 1.3). Y en Heb 13, 17 leemos: "Obedeced a vuestros dirigentes y someteos a
ellos, pues velan sobre vuestras almas como quienes han de dar cuenta de ellas, para que
lo hagan con alegría y no lamentándose." Incluso es posible reconocer en todo esto el
comienzo de ciertos "privilegios": las comunidades deben contribuir al mantenimiento
de sus presidentes y maestros (Gál 6, 16; 1 Tim 5, 17-18. cfr. 1 Cor 9, 6ss; 2 Tes 3, 9; 2
Cor 11, 7-8; Flp 4, 10ss), y los presbíteros deben estar defendidos contra acusaciones
infundadas (1 Tim 5, 19-20).
También estos servicios acontecen en el horizonte de los últimos tiempos. La parusía

del Señor aún no ha llegado (1 Tim 6, 14, 2 Tim 4, 1.8; Tit 2, 13), pero la gracia de Dios
- escondida hasta ahora- se ha manifestado en Jesucristo (2 Tim 1, 9-10; Tit 2, 11), la
vida eterna se ha revelado en la entrega de Jesucristo por nosotros (1 Tim 2, 6; Tit 1, 2-
3) y permanece en el testimonio del evangelio. El fin de los tiempos ha comenzado: las
incipientes herejías (1 Tim 4, 1ss; 2 Tim 3, 1ss; 4, 3-4) y las catástrofes sociales y
humanas son una señal de ellos (2 Tim 3, 1-5). En este tiempo y para este tiempo debe
ser prestado el servicio de manera que, por medio del ministerio apostólico, prolongado
y desarrollado en la Iglesia, al lado de los otros servicios carismáticos, se conserve
responsable, inconmovible e ininterrumpidamente la tradición apostólica "hasta la
manifestación de nuestro Señor Jesucristo" (1 Tim 6, 14; 6, 20; 2 Tim 1, 14). Pues,
como dice el apóstol en 2 Tim 1, 12: "estoy convencido de que es poderoso para guardar
mi depósito hasta aquel día".
Conclusión
Resumiendo nuestro articulo, podríamos decir: los elementos fundamentales de lo que

hoy llamamos ministerio sacerdotal se hallan en el NT. Aunque, ciertamente, todavía
sin desarrollar ni delimitar: algo así como un tanto ocultos. Podemos, por tanto,
enumerar como ciertos una serie de enunciados.
1) Se encuentra en el NT un "ministerio" que lleva consigo vocación, encargo y misión,

y que fue instaurado por Dios a través de Cristo. No sólo se habla de servicios
carismáticos, sino también de un ministerio junto a los carismas y, a menudo, en tensión
con ellos.
2) Este ministerio se funda en el paradójico ministerio sacerdotal de Jesucristo que se

ofreció en sacrificio. Su sacerdocio consiste en un servicio ministerial-existencial por el
mundo y su salvación. En sí mismo es término y cumplimiento del sacerdocio y del
HEINRICH SCHLIER
sacrificio del AT : con ello es también término de todo sacerdocio. De ahora en

adelante, el sacerdocio sólo puede entenderse a partir del sacerdocio de Cristo.
3) El ministerio sacerdotal de Jesucristo se continúa en el servicio apostólico. La misión

y el sentido de éste no pueden ser más que actualizar el sacrificio de Cristo en el mundo
por medio de la realización sacerdotal del evangelio (bautismo y Cena del Señor) y del
sacrificio de la propia existencia.
4) El servicio sacerdotal apostólico tiene como meta el servicio sacerdotal de todos los
hombres y pone de relieve el sacerdocio del nuevo pueblo de Dios. Éste da testimonio
del sacerdocio de Cristo en la confesión de fe y en la alabanza -sobre todo eucarística-,
en las diversas formas de predicación, en las obras del amor, en los padecimientos y en
el martirio.
5) En medio de este pueblo de Dios sacerdotal continúa también el servicio sacerdotal

apostólico, dividido en ministerios que llevan en sí la tendencia a un orden jerarquizado.
Su nacimiento aconteció, históricamente, en forma no unitaria y a través de diversos
tanteos; pero, en todo caso, se forma interiormente según el ministerio sacerdotal de
Cristo, se desarrolla a partir del ministerio apostólico y permanece unido a él: se da,
pues, como sucesión del mismo, expresa y formalmente continuada. En todas sus
funciones actualiza, el ministerio sacerdotal de Cristo para edificación de la Iglesia y
salvación del mundo. Esto lo realiza ante todo a través del evangelio, y con palabras y
signos que constituyen una perenne interpretación del depósito apostólico; pero también
por medio del servicio autoritario de dirección pastoral (kybérnèsis). Todos los
ministerios y funciones tienen la estructura interna de la "diaconía" y se manifiestan en
el testimonio de una existencia sacerdotal entregada, a imitación del apóstol y de Cristo.
6) El ministerio continuador del orden apostólico es, en su origen y realización, un

fenómeno escatológico, como también lo es el pueblo de Dios. No es ni sacral ni
profano. Por ello carece de sentido decir que los ministerios eclesiásticos surgieron por
una sacralización de determinados servicios, condicionados histórica y
sociológicamente. La tan discutida sacralización o secularización del ministerio se basa
en un desconocimiento teológico y en un malentendido sobre el verdadero sentido del
servicio sacerdotal que nunca fue profano ni sacro, sino escatológico y basado en la
singularidad de Cristo. No negamos que. en su realización concreta, haya podido
incorporar formas y motivos de un tiempo determinado; pero eso no nos debe hacer
olvidar su sentido genuino. La Iglesia tiene su estructura propia -resultante de su origen-
que no se puede equiparar ni a lo sacro ni a lo profano. Sus ministerios actualizan el
sacrificio "exterior" y escatológico de Cristo y, de esta manera, lo revelan a los hombres
hasta que aparezca definitivamente su gloria.

PIET SCHOGNENBERG, S.I.
SUCESO Y ACONTECIMIENTO
SENCILLAS REFLEXIONES HERMENÉUTICAS
SOBRE ALGUNAS CUESTIONES ACTUALMENTE
DISCUTIDAS
Ereignis und Geschehen. Einfache hermeneutische Überlegungen zu einigen
gegettwärtig diskutierten Fragen, Zeitschrift für katholische Theologie, 90 (1968) 1-21
La hermenéutica es un centro de interés de la actual teología evangélica y cada vez lo va

siendo más de la católica.
La primera aportación por parte católica a una hermenéutica teológica fue el artículo de
Karl Rahner "Principios teológicos para la hermenéutica de afirmaciones escatológicas".
Principios que parece podrían valer igualmente para la hermenéutica de afirmaciones de
cualquier otro tipo, como el mismo Rahner ha mostrado.
A mí personalmente ha sido sobre todo el contacto con la protología bíblica y con la

doctrina de la Iglesia sobre el pecado original, lo que me ha abierto algunas perspectivas
hermenéuticas.
Pero aquí yo quisiera ofrecer algo más que un paralelo al citado artículo de Rahner y
algo más que una hermenéutica de los primeros capítulos del Génesis. La distinción de
los géneros literarios y la distinción entre lo que se quiere decir y la forma en que se
dice han llegado ya entre nosotros al Nuevo Testamento, y plantean cuestiones
profundas que poco a poco trascienden ya las discusiones de teólogos y exegetas y
llegan al público de creyentes y no creyentes. R. Schnackenburg señala algunas de estas
cuestiones, por ejemplo las que se refieren a la resurrección de Jesucristo y a su
nacimiento de la Virgen. Yo quisiera asumirlas aquí y para ello dirigir la atención
previamente a la siguiente cuestión general: ¿qué es lo que proclaman la Escritura, la
Tradición y el Magisterio como un suceso histórico objetivo (Ereignis), y qué como un
acontecimiento (Geschichte) cuyo lugar en nuestra historia no puede probarse con
métodos científicos?
Con esto damos una primera explicación de las palabras del título. En cuanto al término
"sencillas" que reza el subtítulo, significa que no pretendo entrar -por lo menos
expresamente - en cuestiones gnoseológicas y ontológicas, por ejemplo hasta qué punto
la interpretación es una interpretación del propio sujeto o del dato que viene de fuera.
Quisiera tratar la hermenéutica no como filosofía sino sólo como una responsabilidad
teológica en vistas a la interpretación de textos que contienen la Revelación cristiana.
Para mayor brevedad formulo estas reflexiones en forma de tesis, dos de las cuales se
refieren a presupuestos generales: la historia de la salvación y la acción de Dios en ella;
las demás aportan reflexiones teológicas sobre la Revelación.
Tesis primera: Hay una verdadera historia de salvación (Heilsgeschichtei).

Esta tesis supone que Dios no sólo obra en una historia objetivada (Historie), sino que a
cada hombre le sale al encuentro en su respectivo acontecer histórico (Geschichte). Uso
la terminología de Bultmann y estoy de acuerdo con su punto de vista. Pero quisiera.
evitando su exclusivismo, incluir en esta comprensión de acontecer histórico tanto el
futuro como el pasado.
Esto quiere decir que no sólo el suceso actual puede tener una significación salvifica,
sino también el pasado o historia que está activamente presente en el suceso. Robert
Greshake y Georges Crespy 1 iluminan una idea que quizás en Bultmann quedó en la
sombra. Y es que el acontecer histórico (Geschichte) de Jesús, también en cuanto es
pasado histórico (historisch), tiene asimismo un significado para mi existencia.
Cierto que el kerigma abre posibilidades de futuro para mi existencia, pero no sólo
porque hace un llamamiento sino porque proclama la persona de Jesús y la acción
salvífica de Dios en Él. Y Dios en Jesús no sólo es presente sino también pasado.
Ahora bien, se puede reconocer y afirmar este pasado de una manera puramente
objetiva; entonces tal relación con el pasado no toca nuestra existencia ni le abre nuevas
posibilidades y, por lo tanto, no puede ser ni fundamento ni contenido de la fe; aquí
Bultmann tiene razón. Pero con esto no está dicho que haya que descartar los sucesos
del pasado. Lo que hay que descartar es la actitud objetivante. Orando uno tiene por la
fe una relación personal con Dios en Jesús, entonces los mismos sucesos que también se
podrían objetivar empiezan a hablar otro lenguaje más profundo. Pertenecen a la
persona que entra en comunión con nosotros, son expresiones de un amor que nos salva.
Si referimos nuestra tesis a la historia de salvación en cuanto es historia de la

Revelación, entonces afirma que también la Revelación pasada nos interpela, si bien en
diálogo con nuestro presente y nuestro futuro. O expresándolo de otra manera:
queremos decir que el presente arrastra consigo todo un pasado. Pero no es el pasado lo
normativo y mucho menos el pasado considerado como antigüedad. Para el cristiano,
Jesucristo es la Palabra reveladora de Dios: Jesucristo ayer, hoy y siempre.
Precisamente porque es la palabra definitiva de Dios y como tal cierra la Revelación,
incluye al mismo tiempo toda la historia de salvación pasada, presente y futura, y la
hace Revelación.
La Tradición es reveladora porque viniendo del pasado se transmite en el presente hacia

el futuro. De ahí que si nos contentamos con repetir la Tradición le somos infieles.
Necesitamos constantemente una nueva interpretación de lo que hasta ahora se dijo. Y
para mirar hacia el futuro hay que partir de una consideración del pasado, como la que
tuvo Teilhard de Chardin. Precisamente las fases superadas del pasado nos hacen ver
que nuestros logros presentes no excluyen nuevas posibilidades y nuevas síntesis. Es
decir, que la verdadera abertura, por ejemplo ante una cuestión de la Escritura, implica
la disposición a cuestionar de nuevo la respuesta que hoy aparece como válida. La
comparación con el pasado nos muestra que la respuesta de hoy sólo es una entre las
muchas posibles, y que el futuro queda abierto.
Tesis segunda : Dios opera realmente en la historia lo mismo que en la naturaleza, y

puedo hacerlo también por medio de sucesos extraordinarios dándoles un carácter de
signo.
Historia de salvación significa un acontecer histórico (Geschichte) en el que actúa Dios

para salvar al hombre. Pero ¿qué significa eso de que Dios actúa? O mejor, en primer
lugar, ¿qué es lo que no significa? La actividad de Dios no significa que Él "interfiere"
en el curso del mundo, en el sentido de reemplazar o desplazar las causas
intramundanas. Pero tampoco quiere decir que la actividad de Dios se limite a la
creación inicial del mundo, para luego retirarse de él. No me refiero a ninguno de estos
dos extremos, sino a una constante realización creadora del mundo en todos los aspectos
de su ser y su actividad.
El Creador da al mundo su ser y su devenir, le da una actividad y una perfección

propias, y se las da como propias. Con lo cual Él no desaparece detrás del mundo, sino
que está presente en él de manera trascendente y por lo mismo creadora. Es más, Él
precede al mundo con su iniciativa.
No es posible seguir fundamentando aquí esta metafísica del mundo; me remito a otras
publicaciones, como por ejemplo las de Rahner 2 .
Pero quisiera añadir algo. Creo que lo dicho vale también de la actividad sobrenatural
de Dios. Aquí aparece al máximo la iniciativa creadora de Dios, que se entrega al
hombre, pero para despertar en él una nueva actividad. O Dios me sale al encuentro en
un hermano, o me interpela directamente, pero entonces para que yo a mi vez salga al
encuentro de mi hermano, entregándome a él de parte de Dios. Todo lo cual culmina en
Cristo.
En el primer caso, Dios se entrega por la proclamación de la Palabra, en el ejemplo, por

el amor fraternal o por el diálogo. En el segundo, es una gracia creada que al activar mi
persona realiza en mí la entrega de Dio s y me capacita para entregarme a mi hermano.
Es así como la alianza de Dios con el hombre funda al mismo tiempo la comunidad
entre los hombres. Dios se hace Tú en el Nosotros humano, se hace nuestro Padre: y el
segundo mandamiento se hace igual al primero. Precisamente al fundar así una
comunidad realiza Dios una historia salvadora.
En una historia de salvación concebida de esta manera no hay para qué eliminar el
milagro. Pues por una parte no hay por qué concebirlo como una interferencia de Dios
y, por otra, el que Dios manifieste su iniciativa mediante determinados signos no ofrece
contradicción alguna.
¿Qué es, pues, un milagro? Un suceso sorprendente; pero que no sólo sorprende nuestra
percepción objetivamente (como podría hacerlo cualquier otra excepción de las leyes
naturales), sino que indica ante todo una relación interpersonal con el hombre, y es por
lo tanto una señal de llamada y de perdón. El Nuevo Testamento presenta a veces el
milagro como un signo del poder de Dios (dynamis, érgon), pero no podemos olvidar
las palabras de Pedro que nos presenta los milagros de Jesús como actos del amor
liberador de Dios en Él: "Cómo Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y
con poder, y cómo Él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el
diablo, porque Dios estaba con Él" (Act 10,38). Sólo como símbolos del amor salvífico
de Dios son los milagros signos de su poder.
únicamente después de haber entendido el carácter excepcional del milagro en su

función de signo, podemos preguntarnos por el milagro en sí. Ahora bien, al hablar del
milagro como de una excepción de las leyes naturales, no podemos concebir esta
excepción como una desconexión de tales leyes, sino como una conexión a nivel
superior, como una potenciación de su significado.
De todas estas ideas podemos deducir las siguientes conclusiones
a) Al obrar Dios por medio de sus creaturas, esperamos en principio que las lleve por
sus propios caminos y sea fiel a sus leyes.
b) Con todo, no se puede negar a Dios el derecho de actuar extraordinariamente. Incluso

es de esperar que lo haga, ya que Él tiene y es la iniciativa, "el que tiene poder para
realizar todas las cosas incomparablemente mejor de lo que podemos pedir o pensar,
conforme al poder que actúa en nosotros" (Ef 3,20).
c) Pero también cabe esperar que esa actuación milagrosa de Dios no desconecte las
leyes de su creación, sino que, al contrario, las plenifique y conecte al máximo.
d) También hay que tener presente que todo el obrar de Dios tiende a nuestra salvación
y que los milagros son señales de esa salvación. Por el contrario, la condenación y el
castigo por parte de Dios hay que entenderlos como el mal que la criatura se acarrea a sí
misma al apartarse de la salvación que Dios le ofrece.
Sin embargo, quiero hacer notar que estos presupuestos no deben convertirse en
prejuicios sobre la manera concreta de actuar Dios en cada caso. Yo puedo presuponer,
por ejemplo, que Dios haya realizado la hominización del hombre en una forma
transformista-evolutiva, pero no debo excluir de antemano otro camino con tal que sea
humano. Lo mismo podría decirse de otras intervenciones de Dios. Los presupuestos
indicados me marcan unas líneas, pero su forma de realizarse debe ser comprobada
atendiendo a los mismos sucesos salvíficos que nos han sido revelados. Analicemos
ahora estos sucesos.
Tesis tercera: Hay que distinguir entre un acontecimiento (Geschehen) y un suceso

histórico (historisches Ereignis). El suceso histórico es sólo aquel acontecimiento que
sucede dentro de las dimensiones de nuestra historia (His torie) y que por lo tanto es
asequible a la investigación histórica (historische).
W. Marxsen nos plantea el siguiente dilema: la resurrección de Jesús ¿es un suceso

histórico o (sólo) una de las posibles formas de expresar que "el asunto de Jesús sigue
adelante"? 3 .
Mi respuesta sería: cierto que la resurrección de Jesús no es un suceso histórico objetivo

(historisches Ereignis) situado en nuestra historia (Historie) y cognoscible por medios
históricos. Pero no por eso la resurrección (o mejor la entrada de Jesús en su Gloria)
deja de ser un acontecimiento (Geschehen) y como tal no es una expresión simbólica o,
al menos, no deja de comprometernos.
Espero haber iluminado suficientemente con este ejemplo mi distinción entre

acontecimiento en general y suceso histórico objetivo. "Acontecimiento" (Geschehen)
es el concepto general. "Suceso histórico" objetivo (historisches Ereignis) es el
acontecimiento que tiene lugar dentro de nuestra historia humana y terrena y además de
tal manera que es asequible a la investigación histórica. Por lo tanto se presupone que
puede haber un acontecimiento -en nuestro contexto un acontecimiento salvífico- que
no ocurra dentro de las dimensiones de nuestra historia terrena ni sea asequible al
conocimiento histórico objetivo (historisch). Como ejemplo aduje la resurrección de
Cristo, dando por supuesto que ella no significa la vuelta atrás del "una vez para
siempre" (Rom 6,10) de la muerte de Cristo; es decir, que no se trata de un retorno a la
existencia terrena, sino de la entrada en la plenitud de la vida gloriosa. De ahí que la
muerte de Cristo sea lo último que se puede comprobar históricamente sobre Jesús.
Después de esto lo único históricamente comprobable es el testimonio de los que le
vieron. Pero ese ver de los testigos no fue ya una comprobación histórica. Y queda la
pregunta de si en las apariciones ocurría algo histórico (Historisches), de modo que, por
ejemplo, la presencia de Jesús se pudiera comprobar mecánicamente, o si se constató
históricamente que la tumba de Jesús estaba vacía, o si la ascensión y la venida del
Espíritu son sucesos (Ereignisse) propios en la existencia de Jesús o su diversificación
está sólo en la experiencia de los discípulos o en la reproducción literaria de los
escritores neotestamentarios. La tesis siguiente trazará el camino de respuesta a estas
preguntas.
Tesis cuarta: La acción salvífica de Dios adquiere en la Revelación expresión verbal

de una manera humana, es decir, o por medio de una narración directa o por medio de
una conclusión. Pero en ambas están implicadas representaciones y puntos de vista
humanos.
Al principio de la Constitución del Verbum del Vaticano II se intenta equiparar palabras

y hechos en la Revelación divina: los hechos manifiestan la doctrina expresada en
palabras, y las palabras proclaman los hechos salvíficos y el misterio que contienen. A
mí me parece que esta fórmula es un compromiso entre dos teologías y que la segunda
relación es la decisiva. Me gustaría definir la Revelación como la acción salvífica de
Dios en cuanto adquiere expresión verbal.
Ahora bien, ¿cómo la adquiere? Sencillamente de la manera como los hombres dan
expresión verbal a cualquier acontecimiento. Y la acción de Dios tiene lugar siempre
por medio de acontecimientos intramundanos (cfr. tesis segunda). Esta es una idea
bastante reconocida hoy en la teología católica respecto de la inspiración. Y nosotros
pensamos que vale también respecto de la Revelación, la cual abarca la tradición oral y
su puesta por escrito, y no queda fuera del proceso socio-psicológico de los libros
sagrados. Doy por supuesta una fundamentación más detallada de este concepto de
Revelación y saco de él dos consecuencias.
La primera es que la acción salvífica de Dios sólo puede expresarse verbalmente o por
una narración directa o por una conclusión, ya que no trata de verdades ahistóricas sino
de la acción de Dios. O se experimenta esta acción para luego contarla directamente, o
se la conoce por sus efectos.
En ambas -narración y conclusión- se contienen siempre representaciones y puntos de

vista humanos. Por nuestra concepción de la historia tendemos a distinguir
estrictamente entre la narración y la interpretación de un suceso. Pero no se puede hacer
esta separación porque toda narración, aun la más objetiva, lleva consigo la
interpretación del que narra. Y es que no podemos seleccionar hechos ni expresiones sin
interpretarlos de alguna manera. Estamos siempre condicionados por nuestra historia y

por la del pueblo al que pertenecemos.
Naturalmente en las conclusiones habrá aún más material humano que en la simple
narración, puesto que es la exposición de un hecho actual con una etiología sobre su
origen; es evidente que al "concluir" se da un margen mayor a las representaciones y
puntos de vista humanos. Así, tenemos los relatos de las apariciones de Cristo
resucitado, los cuales si son etiología - y en cuanto lo sean- no pretenden informar sobre
un hecho histórico objetivo, sino que expresan una realidad actual (que los apóstoles
están enviados por el Señor vivo y glorificado) y, en cuanto esta realidad tiene un
origen, presuponen un acontecimiento (Geschehen). Este acontecimiento es proclamado
valiéndose sin duda de la fe judía en la resurrección, fe que es a su vez reforzada por el
encuentro con el Señor vivo, pero que no por esto deja de expresarse por medio del
lenguaje concreto del pueblo judío.
Estas representaciones, aunque no sean unos sucesos históricos (historische Ereignisse),

no por eso pueden ser calificadas simplemente como mitológicas, ya que pueden
responder a la realidad de Dios y del hombre y contener por tanto una conclusión
pertinente. Así, por ejemplo, se puede concluir de la Gloria de Jesús su tránsito hacia
esa Gloria. En cuanto estas conclusiones son meras conclusiones no representan una
realidad nueva, sólo interpretan una realidad ya conocida refiriéndola a su origen.
Hablan por lo tanto de un acontecimiento (Geschehen) en sentido general como
presupuesto de una realidad actual. Pero ¿qué pasa con los sucesos específicamente
históricos (historische Ereignisse)? Sobre esto tratará la tesis siguiente.
Tesis quinta: Un suceso histórico objetivo puede ser tomado de una narración directa,
también puede deducirse de otros datos reales, pero sólo en cuanto éstos mismos
pertenezcan al terreno histórico (historisch).
Esta tesis es casi tautológica. La narración nos lleva al suceso objetivo (Ereignis) en
cuanto es histórica (historische) en el sentido moderno de la palabra. Esto quiere decir
que en la Escritura y fuera de ella hay que examinar el género literario de un relato
teniendo en cuenta el objetivo que persigue. Lo mismo ocurre con la conclusión
deducida de otros datos reales, pues de estos datos no se podrá concluir la existencia de
un suceso histórico objetivo, si ellos no testimonian otros sucesos históricos objetivos.
Pues ni representaciones mitológicas, ni ideas metafóricas, podrán abrir el camino hacia
un hecho histórico contingente. Así, por ejemplo, de al Gloria de Jesús no se puede
deducir que su tumba estaba vacía (porque además no está nada probado que el cuerpo
glorificado sólo pueda tener su origen en el cuerpo terreno).
Conclusión práctica: sólo puede juzgarse la historicidad de un suceso por el carácter

histórico de los relatos. Y los relatos de los sucesos salvíficos fundamentales se
encuentran en la Escritura.
Tesis sexta: Cuando la historicidad no puede probarse por las fuentes, no basta apelar
sencillamente a la fe.
Léon-Dufour parece distinguir -en algunos lugares de "Los Evangelios y la Historia de

Jesús" - entre lo que puede decir el historiador y lo que por encima de eso puede decir el
creyente. ¿Es acaso la fe una fuente independiente de la que se pueden extraer datos
reales que la historia no ofrece? No digo que la fe no se interese por la historia. Al

contrario, para nuestra fe cristiana es importantísimo el que Jesús haya existido
realmente y que además de morir en la cruz haya proclamado con plenos poderes el
Reino de Dios, y que haya sufrido la muerte como una parte de su misión. Pero este
interés no puede ser más que una pregunta por lo sucedido y no una respuesta
prefabricada. La fe acepta los sucesos, no se los inventa. El historiador o el exegeta que
examina las fuentes no deja de ser creyente. Hasta puede ser su misma fe -Pides
quaerens intellectum- la que le lleva a examinar la historicidad, para ver si la encuentra
reflejada en los textos, o si en su lugar encuentra otra significación para la fe 4 .
Tesis séptima: La Tradición posbíblica interpreta la Escritura pero es también a su vez

interpretada por ella. Además hay que entender ambas a la luz del evangelio o del
kerigma, es decir del núcleo del mensaje cristiano.
Que la Tradición posbíblica interpreta la Escritura, también por medio del Magisterio
eclesiástico, es doctrina generalmente aceptada por la teología católica. Pero, al mismo
tiempo, la Escritura interpreta también la Tradición, hecho que empieza asimismo a ser
reconocido por nuestra teología.
Si se supone que a veces la Tradición puede añadir datos reales a la Escritura, hay que
reconocer, con todo, que en gran parte se limita a transmitir su testimonio. Y si se es de
la opinión de que todo el mensaje de salvación se contiene esencialmente en la
Escritura, entonces hay que interrogar a la misma Escritura sobre el sentido de sus
conceptos, frases, perícopas, etc, ya que la Tradición puede precisar el testimonio
escriturístico, pero no ampliarlo.
La Constitución del Verbum (y propiamente ya el mismo Trento) dejan lugar para esta
concepción, que es la de B. Van Leeuwen, Geiselmann, Ratzinger, Kasper, y a la que yo
quisiera adherirme.
Los dos últimos autores citados hacen ver aún una cosa que he formulado en esta tesis:
que no sólo la Tradición sino la Escritura misma ha de ser interpretada desde el núcleo
de su mensaje, desde el evangelio o kerigma. La teología cristiana siempre interpretó el
Antiguo Testamento desde el Nuevo. Pero dentro del mismo Nuevo Testamento hay
frases centrales o fórmulas kerigmáticas que tienen el valor de evangelio primordial, al
cual apela el autor neotestamentario (esto es especialmente claro en 1 Cor 15, 1-19).
Todo ello se entenderá mejor si se tiene en cuenta que no sólo hay una Tradición
posbíblica, sino también una antebiblica, que toda la Escritura es una Tradición
constitutiva puesta por escrito.
Una vez iluminada así mi tesis, quisiera sacar algunas consecuencias prácticas para
nuestra hermenéutica:
1) Respecto de la calificación. No basta calificar una proposición por la autoridad con

que se enuncia (como solemos hacer, y no sin razón). La Buena Nueva nos obliga a
calificar la misma frase según su contenido, es decir, según su alejamiento o proximidad
al núcleo del mensaje. De ahí que incluso dogmas solemnemente proclamados tengan
diversos significados para la fe, merezcan más o menos la calificación de fide según se
refieran a Cristo o a María o a una estructura eclesiástica. Los estudios de Fransen y
Lang prueban que los mismos concilios no dan siempre el mismo valor a expresiones
como de fide o haereticum.
2) Esto vale también respecto de la interpretación. Los dogmas (como la misma

Escritura) se expresan con modos enunciativos condicionados por un tiempo concreto y
por las representaciones del mundo, del hombre y hasta de Dios, propias de este tiempo.
Ahora bien, está generalmente reconocido que hay que buscar en cada dogma la
intención de su enunciado. Y por lo tanto al hacerlo habrá que abandonar esos modos
enunciativos. Pero esto siempre a posteriori y de manera que nunca quede el enunciado
en estado puro, sino mediatizado siempre por nuevos modos enunciativos,
condicionados también por su tiempo.
Pues bien, esto vale no sólo de cada dogma individual sino de los dogmas en toda su
conexión histórica y, sobre todo, en relación con la Escritura y con la Buena Nueva. Los
dogmas se interpretan unos a otros en una serie dialéctica, como se ve de manera
especial en la cristología de los concilios y en la teología del Magisterio sobre la gracia.
Pero lo más importante es que deben ser interpretados en la dirección de su enunciado
que no sólo apunta hacia fórmulas bíblicas kerigmáticas del pasado (que siguen siendo
muy importantes), sino hacia el evangelio siempre nuevo que ahora mismo es
acontecimiento.
Con esto entra en la teología el sensus fidelium como principio de interpretación (o

mejor, como uno de los principios de interpretación).
Así se precisa un poco lo que ya subrayaba en mi primera tesis: la conexión entre

pasado y presente y su importancia para la fe.
3) Con todo esto, no se dice que en la Iglesia no pueda haber ya ninguna voz
autoritativa. Puede y debe haberla, magisterial, pero también carismática. Una voz que
interpelará a nuestra fe en la medida en que refiera sus enunciados a la Buena Nueva y a
la situación actual (y no sólo repita enunciados anteriores). Hay, pues, una palabra
autoritativa en la Iglesia. Pero sin que por esto nuestro acontecer histórico (Geschichte)
deje de seguir siempre adelante y con él la interpretación de la historia (Historie) pasada
y de sus enunciados.
No es que vayamos a hacer siempre nuevos descubrimientos científicos, pues puede que
un día se agote la fuente de estudios históricos. Es más bien que nos encontramos
siempre en una nueva situación histórica (geschichtlich) y ello nos obliga a interrogar
siempre de nuevo a la historia (Historie) y sus enunciados.
El Espíritu Santo sigue conduciendo siempre a la Iglesia en la tierra. Es significativo

que Jesús (Jn 16,13) no diga que el Espíritu Santo nos enseñará toda la verdad (el
docebit de la Vulgata) sino que nos conducirá (el hodègèsei del texto primitivo) por el
camino de la verdad. El camino de la Iglesia lleva siempre a nuevas situaciones. A la de
hoy pertenece la acción coordinada del Magisterio y el sensus fidelium, a lo que se
añade la cuestión de qué es lo que nos dicen exactamente la Escritura y la Tradición y
qué es lo que no pertenece a su enunciado. El que confía en el Espíritu no retrocederá
ante esta situación.
Tesis octava: Es necesario, no sólo desde un punto de vista pastoral sino también
teológico, mostrar primero el acontecimiento (Geschehen) salvífico en toda su
significación, y sólo entonces plantear la cuestión de sus modalidades históricas
(historische), psíquicas o biológicas.
Esta tesis no es ningún final retórico para acabar volviendo de mi actitud crítica a la fe o
para morir como creyente después de haber vivido como teólogo. No, la importancia de
la actitud creyente y del mensaje de la fe proceden precisamente de mi examen crítico
sobre lo que es histórico (histortch) y de las incertidumbres que de él resultan. Todas las
preguntas sobre el valor de nuestras fuentes y de nuestras deducciones nos hacen
retroceder de nuevo al kerigma y al acontecimiento (Geschehen) proclamado. La
salvación ha entrado por medio de Dios en nuestro mundo; y de manera plena por
Jesucristo. Él es el Hijo de Dios. No viene de aquí sino de Dios, en toda su misión, su
persona y su origen. Él ha alcanzado la Gloria por la muerte y está junto a Dios por
nosotros, de manera que "su asunto sigue adelante", pero no sin la presencia de su
persona.
No digo que aquí acabe todo ni que la restante forma histórica de este acontecimiento
salvífico no tenga importancia para nosotros. Puede tenerla y en alto grado como, por
ejemplo, en lo que respecta a toda la actitud de Jesús, según dijimos antes. Lo que
afirmo es que tenemos que empezar por el acontecimiento salvífico, por la
proclamación pastoral y por la reflexión teológica sobre la significación salvífica de esta
realidad y de este acontecimiento (Geschehen); y sólo después y a partir de ahí
preguntarnos por Adán, por el nacimiento virginal o por la tumba vacía.
De lo contrario nos amenaza siempre el peligro de que, para los llamados

conservadores, la significación salvífica se añada sólo posteriormente al suceso
histórico (Ereignis) y siga siendo algo accidental con respecto a ese suceso. Y que por
otra parte, para los llamados progresistas, el acceso al acontecimiento salvífico esté
cerrado de antemano por la discusión sobre las cuestiones citadas.
Así pues, nuestras reflexiones hermenéuticas nos remiten siempre al mensaje y al

acontecimiento salvíficos, para interrogar sólo desde ahí los demás relatos y
conclusiones. La ciencia de la teología tiene que configurarse siempre de nuevo a partir
del Evangelio. La teología tiene que arrancar científicamente del kerigma.
Notas:
1
R. Greshake, «Historie wird Geschichte», Essen 1963; G. Crespy, «La pensée
théologique de Teithard de Chardin», Paris 1961.
2
Cfr Karl Rahner, «Die Hominisation als theologische Frage».
3
cfr. SELECCIONES DE TEOLOGÍA, 23 (1967) 214-215 (N. del T.).
4
Sigue, en el artículo original, una tesis que hemos omitido en el presente extracto
(corriendo la numeración de las tesis siguientes). Entre otras razones nuestra omisión se
debe a que el autor aborda dos ejemplos concretos: el del pecado original y el de la
maternidad virginal, sobre el primero de los cuales hemos ofrecido ya en nuestra revista
numerosos artículos, entre ellos uno del propio Schooneaberg: cfr SELECCIONES DE
TEOLOGÍA, 22 (1967) 134-143. Lo que se cuestiona en dicha tesis podría resumirse
así: la Tradición postbíb lica sólo puede suplir a la Escritura cuando se trata de nuevos
sucesos históricos; si no es éste el caso, no se puede recurrir a la Tradición para decidir
ale que en la misma Escritura quede indeciso. El sentido de todo esto queda asumido en
la tesis que sigue (N. del E.).
Tradujo y extractó: RAFAEL PUENTE

Selecciones de Teologia - Volumen 08 (1969)

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LOUIS BEIRNAERT, S.I.

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La respuesta que esta concepción psicologizante intenta dar al problema de la angustia

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EL PECADO, OFENSA A DIOS

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