Bachillerato Tema 15
15. JESUCRISTO, HIJO DE DIOS HECHO HOMBRE: EL CONCILIO DE
CALCEDONIA
[Introducción1
En este tema se afronta la cuestión cristológica por
antonomasia: quién es Jesucristo en su identidad radical. La
pregunta que ya el mismo Jesucristo dirigió a sus discípulos
(«Y vosotros ¿quién decís que soy yo?») sigue siendo la
pregunta planteada permanentemente a cada cristiano en la
conciencia creyente de la Iglesia a través de los siglos.
En torno a la confesión fundamental de Jesucristo: Señor e
Hijo del Padre, Salvador, Juez y Redentor de todos los
hombres, fue evolucionando y desarrollándose el dogma
cristológico en los siete primeros siglos de la historia de la
Iglesia.
El dogma cristológico, en su sentido estricto,
declara que, en virtud de la unión hipostática, la
naturaleza humana y la divina de Jesús están unidas
en Cristo inseparablemente, pero sin mezcla ni
confusión entre ellas (« una persona en dos
naturalezas»).
Por consiguiente, debe hablarse de Cristo desde una triple
perspectiva:
 En virtud del nacimiento y generación eterna del Padre,
el Logos posee una naturaleza divina.
 El Logos ha tomado de María un verdadero cuerpo
humano y un alma asimismo humana, dotada de
inteligencia y voluntad. Posee, por tanto, una
naturaleza humana verdadera, total e íntegra.
 La unidad de las dos naturalezas no se produce a causa de
una conexión o combinación externa, ni mediante una
unificación de las voluntades. Surge en virtud de la
hipóstasis/subsistencia/persona de la Palabra divina.
Las cualidades y actividades que le corresponden a la
naturaleza divina en razón de su esencia son propias de la
persona de la Palabra divina y pueden, por tanto, predicarse de
o aplicarse a esta persona (=comunicación de idiomas).
Dado que la naturaleza humana de Jesús no se suma ni se le
añade desde fuera a la naturaleza divina, sino que está unida a
ella en unión hipostática, a esta naturaleza humana le compete
una íntima compenetración con la santidad de Dios. Por tanto,
Jesús está, también como hombre, libre de pecado por
principio (impeccabilitas) y de hecho (impeccantia). También
su conocimiento y su conciencia humanos se consuman en su
autotrascendencia actual a Dios en virtud de la unión
hipostática (y no, como en los demás seres humanos, en virtud
de la gracia de la filiación adoptiva).
Los debates sobre la comprensión intelectual y la mediación
lingüística del acontecimiento Cristo se libraron en torno a dos
conceptos relacionados entre sí: el de naturaleza (= esencia =
substancia) y el de persona (= subsistencia, sujeto).]
1
Bibliografía: –AMATO, A., Jesús el Señor, BAC, Madrid, 1998; –
G.L. MÜLLER, Dogmática. Teología y práctica de la teología, Herder,
Barcelona 1998; –DEMETRIO FERNÁNDEZ, Apuntes de cristología
neotestamentaria, Toledo; –W. BEINERT, Diccionario de Teología
dogmática, Herder.
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.I Preexistencia y encarnación del Hijo de Dios
.a La preexistencia del Verbo
)1 El dato bíblico-eclesial
La preexistencia del Hijo no sólo es intencional, sino
real. Se funda en la generación eterna del Padre y en el
papel que ha tenido en la creación del mundo.
JESÚS Y LA SABIDURÍA PREEXISTENTE. Ya en Pablo
aparece una interpretación de la unidad de Jesús con
Dios en el sentido de una identificación de la sabiduría
divina con Jesús (cf. 1Cor 1,24; Col 2,3; Ap 5,12).
También en la fuente de los logia y en los Sinópticos se
descubren alusiones que insinúan esta identificación (cf.
Mc 6,2; Mt 11.19; 12,42; 13,34; Lc 2,40; 11,17; 7,35;
11,31.49). El A.T. proporciona el trasfondo para una
«cristología-sofía» o una cristología de la encarnación
cuando habla de una especie de encarnación de la
sabiduría identificada con Dios (cf. Prov 8,31; Sab 9,10;
Bar 3,38: la sabiduría «apareció en la tierra y conversó
con los hombres». Cf. Jn 1,14).
LA PREEXISTENCIA DEL HIJO EN PABLO. Pablo expresa
la unidad de Cristo con Dios cuando aplica en sentido
posesivo el predicado Hijo a Dios. Aparece así la
fórmula básica «Dios y su Hijo» (Rm 1,3.9; 5,10;
8,3.29.32; 1Cor 1,9; 15.28; Gál 1,16; 4,4.6; cf. Ef 1,6;
Col 1,13; 2Pe 1,17). «Dios» no es aquí un concepto
general superior bajo el que se incluyan las personas
divinas, sino que se identifica relacionalmente con ellas.
El Padre posee su ser divino sólo en relación al Hijo.
Por tanto, el Hijo pertenece enteramente al Padre, de
quien recibe su ser-hijo divino.
Se expresa asimismo la relación, constitutiva de la
esencia de Dios, y la unidad histórico-salvífica de la
revelación del Dios y Padre de Jesucristo (1Cor 1,3) y
de «su Hijo» cuando se habla de Jesús como «imagen
de Dios» (2Cor 4,4). Se muestra igualmente la unidad
esencial del Hijo con el Padre cuando se habla de Jesús
como revelación de la sabiduría de Dios y se le aplica el
predicado divino de «Señor de la gloria» (1Cor 2,8; Ef
1,17; St 2,1).
Se da por supuesta la preexistencia del Hijo cuando se
habla de Cristo como mediador de la creación (1Cor
8,6; cf. Col 1,15-20; Ef 1,3-21).
Se percibe asimismo el eco de la preexistencia de
Cristo cuando Pablo interpreta como referida a él la
«roca vivificante» que proporcionó agua a los israelitas
en su marcha por el desierto: «...y la roca era Cristo»
(1Cor 10,4).
LA PREEXISTENCIA EN LA CARTA A LOS HEBREOS. La
preexistencia es presupuesto de la mediación de
Jesucristo (Heb 1,1-4). Después de haber hablado Dios
Padre, de múltiples maneras, a los padres por medio de
los profetas, «en estos últimos días» ha hablado a los
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hombres «por medio del Hijo» (Heb 1,2). Respecto a
Dios, debe definirse la esencia del Hijo como
«resplandor» de la «gloria» divina o como «impronta»
de la esencia divina interna.
Esta unidad esencial de Dios en la diferencia y la
irreversibilidad de la relación originaria del Padre y el
Hijo (cf. Heb 1,5: el Padre engendra al Hijo) es el
presupuesto para redimir a los hombres de sus pecados
en la exaltación del Hijo a la derecha de la Majestad
(Heb 1,3).
En general, podemos decir que en san Pablo hay 4
series de textos sobre este tema de la preexistencia: 1)
Las afirmaciones relativas a la misión del Hijo; 2)
Cristo considerado antes de la encarnación; 3) esquema
«descenso-elevación», que subraya la kénosis del
preexistente; 4) mediación de Cristo en la creación.
Pero el testimonio más explícito lo tenemos en el
prólogo de SAN JUAN (1,1-16), donde se afirma la
divinidad del Verbo, su consubstancialidad con el Padre,
su función creadora y el hacerse hombre.
Sintetizando, en el NT se evoca la preexistencia con
estas afirmaciones: Elección y predestinación eterna de
Jesucristo; misión del Hijo de Dios al mundo; kénosis
en la encarnación-pasión-muerte-exaltación; presencia y
actuación escondida de Cristo en la historia del pueblo
elegido; mediación en la creación y en la conservación
del mundo; primado cósmico y universalidad de la
redención; exaltación como sumisión de las potencias
del mal.
)2 Significado cristológico de la preexistencia
La encarnación del Hijo de Dios, su misión, su
misterio pascual, su gloriosa «postexistencia» exigen su
«preexistencia». Cristo como acontecimiento
escatológico supone una adecuada reflexión sobre su
significado protológico.
La verdadera identidad de Cristo sólo pude entenderse
remontándose a su origen eterno junto al Padre. La
gloria del resucitado es irradiación de la gloria del
prexistente. Los testimonios bíblicos muestran que
Cristo muerto y resucitado tiene su origen verdadero en
el seno del Padre, por eso posee una supremacía
cósmica. Pueden afirmarse dos «estados de existencia»
en Cristo: el protológico y el histórico. La existencia
protológica y trinitaria de Cristo es en sí misma una
realidad salvífica. En esta vida eterna del Logos
preexistente está la razón de posibilidad de la
autocomunicación de Dios en la historia.
El nacimiento eterno del Hijo no sólo es el
fundamento de su nacimiento histórico, sino también la
raíz de la primera creación y de la nueva creación.
.b La Encarnación, acontecimiento Trinitario
)1 El misterio de la Encarnación
La encarnación del Hijo de Dios constituye el
acontecimiento central de la historia de la salvación del
hombre en Cristo. «Y el Verbo se hizo carne»: El
término «carne» (sárx-bâsâr) expresa la transitoriedad
de la criatura, la debilidad y fragilidad... que Dios ha
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elevado haciéndose «carne» él mismo. Este hacerse
hombre el Hijo de Dios, supone un verdadero proceso
de abajamiento y de humillación.
San Pablo considera la encarnación como el misterio
por excelencia, un acontecimiento esencialmente «desde
arriba», querido y realizado por Dios con la libre y
cualificada colaboración de la humanidad.
Es un misterio vislumbrado en el AT: El prólogo de
Juan dice que «acampó» (eskénosen), alusión a la tienda
del encuentro en el desierto y en el templo de Jerusalén.
En el NT el Verbo encarnado es la plena presencia de
Dios; en él resplandece la «gloria» divina. La
encarnación redentora es la oferta a los creyentes de esta
«gloria», de esta vida divina.
La teología patrística habla de encarnación,
humanización, incorporación, asunción de un cuerpo,
presencia, morada, unión, economía, etc. La
encarnación es el tema central en las profesiones de fe y
en las definiciones conciliares.
El misterio de la encarnación es el dato central del
testimonio bíblico y de la profesión de fe cristiana. Es el
vértice insuperable y el cumplimiento absoluto de la
historia de la salvación.
)2 La Encarnación como acontecimiento trinitario
Jesucristo es el lugar personal de encuentro y de
diálogo entre la divinidad y la humanidad,
trascendencia-inmanencia, eterno-historia, absoluto-
relativo. Es la síntesis y el cumplimiento supremo de
toda mediación salvífica pasada, presente y futura.
La encarnación es el acontecimiento de la
autorrevelación de Dios como comunión trinitaria «para
nosotros». Una espléndida síntesis teológica la
encontramos en Ga 4,4-6 («Cuando llegó la plenitud de
los tiempos, envió Dios a su Hijo...»).
El misterio de la encarnación y el misterio trinitario
están en íntima y recíproca relación. La Trinidad
encuentra en la encarnación su expresión y su
prolongación ad extra. La encarnación es la flor de una
raíz que tiene su origen en el proceso trinitario, brota de
la abundancia trinitaria. Desde la Trinidad económica se
llega al verdadero conocimiento de la Trinidad
inmanente, al misterio de la vida íntima de Dios. En el
acontecimiento de la encarnación de Cristo actúa y se
manifiesta la Trinidad. El «opus redemptionis» revela la
«plenitudo Trinitatis»; el «Deus revelatus» es el mismo
«Deus absconditus». La historia de Jesús es la historia
de la Trinidad. Toda la misión y la obra de Jesús se
desarrollan bajo el signo de su unidad, preexistente y
eterna, con el Padre y el Espíritu Santo.
La encarnación, como obra divina ad extra, es un acto
gratuito y libre de toda la Trinidad. Luego, las otras
personas hubieran podido encarnarse. Es una precaución
que hay que tomar para salvaguardar la encarnación del
peligro de la necesidad y evitar el riesgo de menguar la
trascendencia y libertad de las manifestaciones
extratrinitarias de Dios. El Verbo se ha encarnado no
porque Dios tenía que actuar así, sino porque Dios lo
ha querido así.
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De acuerdo a los datos bíblicos, santo Tomás afirma
que la encarnación le conviene de manera absoluta sólo
al Verbo. Tres motivaciones le llevan a afirmarlo: 1)
Sólo al Verbo le conviene la encarnación, sobre todo
porque él es la Imagen del Padre, luego, fue muy
conveniente que la imagen increada asumiese la imagen
creada para redimirla y recrearla. 2) El Verbo es el Hijo;
en la encarnación prolonga su realidad de hijo, no hay
pluralidad de hijos en el seno de la Trinidad; en él los
hombres llegan a ser hijos adoptivos de Dios. 3) La
encarnación conviene al Verbo porque como palabra de
Dios es el revelador nato.
)3 La iniciativa del Padre en la Encarnación
En el NT aparece que Jesús ha referido siempre su
vida terrena a un compromiso primordial del Padre. El
Padre ha tomado la iniciativa de la encarnación
salvífica. En todo el acontecimiento Cristo, el Padre
aparece como el agente principal. La iniciativa del
Padre, libre y gratuita, es un compromiso de amor y
proviene de Dios que es amor. Esta iniciativa y
compromiso ha sido llamada «instancia patrogenética».
El NT está estructurado de manera «teogenética»,
«patrogenética»: El Padre es la fuente del ser
intratrinitario del Hijo y de su actuar extratrinitario.
En el lenguaje teológico esto ha sido tematizado con la
categoría «misión del Hijo», como exteriorización
histórica de su generación y de su origen eterno del
Padre. En cuanto a la encarnación, la «misión» temporal
del Hijo implica dos aspectos: 1) Revelación de una
presencia nueva, libre y personal del Hijo en el mundo y
en la historia; 2) Remite a su origen eterno del Padre
(«procesión»).
La misión temporal e histórica del Hijo revela y se
fundamenta en la procesión ab aeterno del Padre. Es
una misteriosa reproducción ad extra de la procesión y
de la generación eterna del Hijo. Es una extraordinaria
narración de la historia del dinamismo de la comunión
trinitaria.
)4 La Encarnación como acto del Hijo
La encarnación es un compromiso personal del Hijo,
un acto de obediencia al Padre, una profunda kénosis de
su ser divino. El verdadero origen de Jesús se oculta en
la eternidad, su existencia trasciende el tiempo, su
encarnación se describe como bajada del cielo. Jesús
repite frecuentemente que «ha venido» (élthon). Su
entrada en el mundo aparece como un acto de
obediencia total a la voluntad del Padre. Y en esta
obediencia está la fuente de la justificación de la
humanidad. Su obediencia terrena es la traducción
espacio-temporal de su realidad de Hijo eterno del
Padre. Él viene a ser la voluntad del Padre realizada en
el tiempo.
Es también un profundo acto de kénosis, de
«expoliación», vaciamiento, humillación. Es la totalidad
de su donación sirviendo la voluntad del Padre y la
profunda tragedia de tal compromiso. Asume los límites
naturales del hombre, el dolor y la muerte. Vive el
desvarío moral de la criatura debilidada. Pasa a ser el
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Dios humano. Además, la Trinidad hace suya la realidad
de la pasión y de la muerte.
La humillación extrema del Hijo se convierte en la
condición para su exaltación gloriosa. La muerte fue
totalmente aniquilada en su carga destructora de vida.
Fue la muerte de la muerte.
La encarnación tiene una constante salvífica propia.
Es la manifestación y la realización definitiva de la
salvación del hombre y del cosmos en Dios: es misterio
de redención.
)5 La cooperación del Espíritu Santo en la
Encarnación
Jesús y el Espíritu
La acción del Espíritu Santo es visible en la
preparación remota y próxima del misterio de Cristo,
pero sobre todo en la misma encarnación y en el
comienzo de su misión. «Dios consagró (échrisen) con
Espíritu Santo y poder a Jesús de Nazaret» (Hch 10,38).
Toda la existencia terrena de Jesús está bajo la acción
del Espíritu. Sobre todo lo subraya san Juan. Y la
presencia de Jesús glorioso continúa en los discípulos
mediante el don del Espíritu Santo. La presencia de Él
en Jesús es una realidad permanente, no transitoria; es
una realidad intrínseca a su ser y a su actuar, en estrecha
relación con su condición de Hijo.
Esta relación profunda entre Jesús y el Espíritu está
adecuadamente expresada en la terminología paulina
«Espíritu del Hijo». Así como el acontecimiento Cristo
tiene esta fundamental connotación pneumatológica, a
su vez, el Espíritu manifiesta una esencial referencia
cristológica (es Espíritu de Cristo).
«Se encarnó por obra del Espíritu Santo de María
virgen y se hizo hombre»
Esta afirmación del Símbolo introduce la persona de
María en la realidad trinitaria del misterio de la
encarnación. A la irrupción desde arriba del don de Dios
corresponde la apertura acogedora de la humanidad. En
ella el Verbo se hace carne (Verbum-caro) y la carne se
hace totalmente carne por el Verbo (Maria-virgo).
Tomás de Aquino expone las razones de la atribución
al Espíritu Santo de la concepción virginal del Verbo: 1)
El Espíritu Santo es el amor, y ha sido el amor de Dios
el motivo inspirador de la encarnación; 2) la gracia es
un don celeste, atribuido al Espíritu, así, la encarnación
es también don de Dios; 3) el que nació de la Virgen era
santo e Hijo de Dios, y la santidad y filiación divina se
atribuyen al Espíritu Santo.
El Vaticano II, en LG 52ss ha resumido
magistralmente la acción trinitaria en la encarnación y la
obra del Espíritu Santo en la concepción virginal.
[El significado de la generación virginal de Jesús2
La generación virginal de Jesús es sobre todo un signo dado
por Dios para indicar la divinidad del Verbo encarnado y el
comienzo de la nueva creación prometida a los profetas. Los
evangelistas establecen una relación estrecha entre la
concepción virginal y la divinidad de Cristo. La modalidad
concreta de su encarnación de María es el signo sensible,
inscrito en la carne, de que no viene a la existencia una simple
2
De aquí al punto II, es un ex-cursus
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criatura, sino que es Dios mismo que toma semblanza humana.
La generación virginal manifiesta en el tiempo el «ser todo del
Padre», es la expresión humana de su origen divino.
La exclusión del padre humano es también un signo por el
que Dios manifiesta su poder mediante el triunfo del ágape
divino sobre el eros humano. La fuente de la humanización del
Hijo es el ágape de la comunión intratrinitaria y no el eros de
la familia humana.
La concepción virginal es signo de la nueva creación. En Jn
1,13 hay una concatenación entre la generación virginal de
Jesús y el renacimiento espiritual de los creyentes. La filiación
de Cristo es el fundamento, la fuente y la causa ejemplar de la
de los cristianos.
.c La Encarnación, acontecimiento Cristológico
El fin de la Encarnación
Las posturas tradicionales
Es una questio disputata clásica. Con Anselmo de Aosta no
preguntamos: «Porqué Dios se ha hecho hombre?» («Cur
Deus homo?»). La encarnación ¿es un acontecimiento
contingente reclamado por el pecado del hombre o forma parte
del plan de Dios desde la eternidad?. ¿Es simplemente un
presupuesto para el sacrificio redentor, o tiene un significado
en sí misma?.
Las respuestas teológicas tradicionales son dos: 1) La tesis
«redentiva» o «soteriológica» ve en la encarnación un remedio
al pecado del hombre (Tomás de Aquino); 2) La tesis
«perfectiva» o «cristológica» subraya el primado cósmico de
Cristo y considera la encarnación como el cumplimiento de la
creación (Juan Duns Escoto). Para los precursores de ésta, el
Verbo se habría encarnado incluso si el hombre no hubiera
pecado.
1. Solución «redentiva». Las afirmaciones prudentes de
santo Tomás son: 1) La Escritura sitúa el motivo de la
encarnación en el pecado del hombre; 2) la tesis de la
encarnación «perfectiva» no puede excluirse.
2. Solución «perfectiva». Para Scoto el motivo de la
encarnación está en el primado de Cristo en la creación: “Si la
caída fuese la causa, la obra suprema de Dios estuviera
externamente condicionada. Parece muy poco razonable que
Dios deje de hacer una obra tan excelsa a causa de la buena
conducta de Adán, es decir, si Adán no hubiera pecado”. La
encarnación no es un acontecimiento subordinado al pecado,
sino que es algo totalmente incondicionado.
Replanteamiento del problema
Hay que tener en cuenta la diferente comprensión del mundo
y de la historia en la época medieval y en la Escritura. En
aquélla el mundo se contempla como obra perfecta de Dios
desde el comienzo, de ahí que la redención sirve para
reconstruir el orden inicial turbado por la culpa. Pero en la
mentalidad bíblica y de muchos Padres, se acentúa la
dimensión escatológica, por lo que el orden y la perfección de
la criatura alcanzan su plenitud al final de la historia.
Para Máximo el Confesor, la encarnación fue prevista y
decidida independientemente de pecado del hombre. Para ser
«en Cristo» la creación tenía que ser asumida por Dios, hecha
«suya»; por eso, la encarnación es una condición previa de la
glorificación final del hombre, independientemente de la
culpabilidad. En un contexto dinámico de tensión y de
apertura al futuro no hay oposición entre finalidad redentiva y
perfectiva: todo el proceso evolutivo, en cuanto dirigido hacia
Cristo, es a la vez creativo y salvífico.
El P. Teilhard de Chardin ha ofrecido una aportación
considerable (aunque su concepto de redención tiene una
laguna grave, debido a una interpretación extrinsecista del
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pecado, considerado un simple efecto estadístico secundario e
inevitable del proceso evolutivo). Su Cristo cósmico-universal
tiene sus raíces en Col 1,15-20 (primado cósmico de Cristo),
Ef 1,10 (recapitulación de todo en Cristo), Rm 8,17-23
(redención del universo, consecuencia de la redención del
hombre), Ireneo, Orígenes, Atanasio, etc. Para él, los misterios
de la creación, encarnación y redención son como caras
complementarias de un mismo proceso de «pleromización»
crística, de gradual unificación de todas las cosas en Cristo.
Para J. Moltmann, la encarnación y el sacrificio redentor son
«sobreabundancia de gracia». Hay una plusvalía de gracia que
muestra la fuerza de la nueva creación; el Hijo realiza la
verdadera humanidad, según el plan de Dios. El Hijo se habría
hecho hombre incluso si el género humano no hubiera pecado.
Como dice Galot, Dios no ha querido ni creación ni
universo, sino en la unidad de Cristo. Desde antes de la
creación, Dios pensaba en una humanidad redimida por Cristo,
puesta bajo su poder vivificante.]
.II El camino hasta el dogma de Calcedonia
entre judeocristianismo y docetismo, entre
monarquianismo y subordinacionismo,
entre nestorianismo y monofisismo
.a Introducción
)1 De la Escritura a los Padres
La Iglesia ha leído e interpretado la Escritura con el
mismo Espíritu con que se escribió. La Tradición
eclesial en búsqueda y en progreso constante: la Iglesia
es animada por el Espíritu, que la ayuda a leer y a
descubrir la verdad. La tradición nos transmite la
interpretación de la Escritura, leída por la Iglesia y en la
Iglesia.
[Algunas etapas significativas de este desarrollo: la
patrística (la más decisiva), la medieval (ha sistematizado), la
moderna y la contemporánea (valora la humanidad de Cristo y
busca nuevas síntesis).]
)2 La Cristología patrística
Se alimenta de la Sagrada Escritura. Su cualidad más
notable es la exégesis bíblica. Factores de su desarrollo:
1) la «fides quaerens intellectum» de los escritores
eclesiásticos; 2) el diálogo con la filosofía de la época,
como estoicismo y platonismo, opuestos a la
encarnación de Dios y a la creación de la nada; 3)
confrontación interna de las escuelas teológicas:
alejandrina, con su cristología Lógos/sarx, y antioquena,
con su cristología Lógos/ánthropos; 4) la lucha contra
los herejes. El culmen fue el responder al rechazo
metafísico de la divinidad de Cristo por parte del
helenismo.
Triple proceso de la cristología bíblica a la patrística:
1) una selección en la tradición referente a Jesús; 2) la
transformación del dato bíblico al «dogma»; 3) la
reinterpretación del mismo dato bíblico y de la tradición
precedente.
)3 Las herejías cristológicas de los primeros siglos
Tienen en común un prejucio de fondo: anteponen su
visión religiosa o filosófica a la verdad del kerigma, que
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es mutilado, reducido, transformado y adaptado a
concepciones no cristianas.
Los ebionitas eran judeocristianos (vivían según la ley
judía), consideraban a Jesús como un simple hombre,
negaban su preexistencia y filiación divina. Dos grupos:
a) Jesús como hijo de José, elegido por Dios, en el
bautismo de Juan recibe la plenitud del Espíritu; b)
Jesús como hijo de María virgen, niegan su
preexistencia, fue un simple hombre, transformado en
Cristo por el bautismo.
Los adopcionistas afirman que el Dios unipersonal no
tiene un hijo natural, puede adoptar a cualquier criatura.
Hubo adopcionismo «angélico» (Dios adopta un
ángel=Cristo) y «humano» (Dios adopta al hombre
Jesús y lo diviniza en el bautismo).
Los gnósticos tienen el mito caída-redención y un
dualismo que desprecia la materia; clasifica a los
hombres en espirituales, psíquicos e ílicos. Los ofitas
consideran a Jesús como simple hombre, al que se une
temporalmente Cristo en el bautismo, para abandonarle
antes de la pasión. Los valentinianos afirman: a) Jesús
es un simple hombre, b) Cristo se une a Jesús en el
bautismo por un tiempo limitado, c) Cristo se separa de
Jesús antes de la pasión.
El docetismo tiende a disminuir la realidad humana de
Jesús, dice que su cuerpo es aparente y niega las
acciones indignas de su divinidad, como el sufrimiento.
Los monarquianos mantienen la única naturaleza y
persona del Dios del A.T.: Padre e Hijo son nombres de
Dios. Para los patripasianos o modalistas el Padre,
presentándose como Hijo, nació y padeció como
hombre, luego se resucitó a sí mismo.
.b Nicea I (325): Afirmación de la Verdadera
Divinidad de Cristo
Hacia el 320 en Alejandría el presbítero Arrio propaga
su doctrina. Se le opone Alejandro, obispo de
Alejandría. Arrio, en su carta a Eusebio de Nicomedia,
afirma que el Hijo no es engendrado, sino que ha sido
creado de la nada (tiene principio), solamente el Padre
es el ingénito. Acentúa el subordinacionismo latente en
la tradición alejandrina y origeniana, de manera que
coloca al Hijo en el lugar de las criaturas (criatura
perfecta), inferior al Padre, como un «dios menor».
Constantino el Grande hace dos intervenciones
relevantes, aconsejado por Osio de Córdoba: 1) la
convocatoria de un concilio en el 325 en Nicea y 2) la
introducción del homoousios en el símbolo de fe.
Contenido teológico del Símbolo
Estructuralmente tiene dos partes: a) credo y b)
anatemas. Los añadidos antiarrianos más importantes
son: a) la clásula es decir, de la substancia del Padre; b)
la frase Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado,
no creado, consubstancial al Padre.
Consubstancial («homoousios») al Padre. Este
término fue empleado en sentido monarquiano por
Pablo de Samosata (condenado por el Sínodo de
Antioquía del 268); afirmaba que el Padre e Hijo
formaban un único ser, es decir, el Hijo no tenía una
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ousía propia. El Logos era algo semejante a la palabra
de sale de la boca de un hombre. Además, Arrio tenía
una concepción materialista de la ousía divina, repartida
entre el Padre e Hijo. Pero Nicea afirma no sólo que el
Hijo es semejante al Padre, sino además que es
completamente igual a él, porque participa de la misma
substancia por su generación eterna en el seno del
Padre. Conclusión: a) el término homoousios no es
bíblico, pero es apropiado para expresar el kerigma
apostólico de la generación eterna del Hijo y su plena
participación en la naturaleza divina; b) en Nicea, el
término no tiene el mismo significado “monarquiano”
de Samosata; c) no transmite un concepto materialista;
d) evita el peligro de “sabelianismo” afirmando la
divinidad del Padre y del Hijo y la distinción de ambos.
Condena la afirmación de la derivación del Verbo de
otra hipóstasis o substancia (identifica hipóstasis y
ousía). A partir del 362 se precisará: la hipóstasis
indicará una de las personas de la Trinidad, la ousía la
esencia o naturaleza divina.
El homousios pierde su originaria connotación
filosófica anticristiana y adquiere un contenido concreto
bíblico-cristológico. Nicea modificó el esquema
metafísico griego; lo desmitificó y purificó, admitiendo
solamente dos modos de ser (increado y creado). Así, la
filosofía griega no helenizó Nicea, sino que Nicea la
deshelenizó y superó definitivamente. La teología del
homoousios es la que remueve definitivamente el
obstáculo principal del helenismo: reconocer la plena
divinidad de Jesucristo.
.c Constantinopla I (381): Afirmación de la
Humanidad Completa de Cristo
El sínodo de Antioquía del 268 condenó a Pablo de
Samosata como monarquiano adopcionista; donde el
Logos ocupa, en Cristo, el lugar de su alma humana.
Apolinar (315-392), obispo de Laodicea radicalizó esta
doctrina y provocó una fuerte reacción antioquena.
Quiere afirmar la verdadera unidad en Cristo y
salvaguardarla de su absoluta santidad ontológica y
moral. Cristo está compuesto por el Logos divino y por
un cuerpo humano; Cristo emplea su humanidad como
un instrumento inerte. Elimina el alma humana porque,
en cuanto principio de autodecisión, podría introducir
un principio de oposición al Verbo. Dice que es
imposible que dos principios intelectivos y volitivos
habiten en el mismo lugar: si eso fuera así, cada uno
combatiría contra el otro.
Apolinar ha disminuido la integridad de la naturaleza
humana de Cristo, privándola de su alma racional. Ha
vaciado la obra redentora de Cristo. Por eso
reaccionaron fuertemente Epifanio, Diodoro, Gregorio
Nacianceno y Gregorio Niseno, partiendo del principio
«lo que no ha sido asumido, no ha sido redimido». Es
decir, Cristo ha tenido que asumir no sólo el cuerpo,
sino también el alma para poder redimir al hombre
compuesto de cuerpo y alma.
El Emperador Teodosio el Grande (Ote), de acuerdo
con Graciano (Occ), convocó un concilio en el 381, sólo
para los obispos orientales. El objetivo era confirmar la
verdadera fe de Nicea, responder a las herejías, sobre
todo apolinarista y macedoniana (negaba la divinidad
Bachillerato Tema 15
del Espíritu Santo), y nombrar un obispo ortodoxo para
la ciudad imperial. Entre los casi 150 participantes
estaban Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa, Cirilo
de Jerusalén y Diodor de Tarso.
El símbolo «niceno-constantinopolitano»
El añadido “del Espíritu Santo y de María virgen”
tiene intención antiapolinarista. El acontecimiento
Cristo no se considera sólo en relación al Padre, sino
también en relación al Espíritu Santo y a María virgen.
El añadido “y su reino no tendrá fin” tiene intención
antiherética contra Marcelo de Ancira y Fotino, que
negaban que Cristo siguiera existiendo eternamente,
negaban la eternidad de la encarnación. Afirmaban que
la unión hipostática (y, con ella, el misterio de la
encarnación) se disuelve después de la parusía.
El fundamento teológico de estos pronunciamentos es
doble: la precisión del homooúsios niceno y la
adquisición terminológica definitiva de la distinción en
la Trinidad de tres hipóstasis en la única ousía.
.d Éfeso (431): Afirmación de la Unidad de Cristo
)1 La controversia nestoriana
A comienzos del siglo V se enfrentan en Oriente dos
tradiciones: la del lógos-sárx, de ambiente alejandrino,
que sin las exageraciones apolinaristas continúa viva en
Cirilo de Alejandría; y la del lógos-ánthropos, de
ambiente antioqueno (Diodoro de Tarso, Teodoro de
Mopsuestia, Juan Crisóstomo, Teodoreto de Ciro,
Nestorio). Entremedias está el Occidente latino, con
Agustín y León Magno, que subrayan la distinción de
las dos naturalezas y reconocen la communicatio
idiomatum.
La doctrina de Teodoro de Mopsuestia (†428) fue
condenada en el 553. Afirma que la naturaleza divina no
ha sufrido la muerte, sino que la ha sufrido el hombre
asumido, que ha sido resucitado por quien lo ha
asumido. Esta cristología del lógos assumens y del
homo assumptus considera dos sujetos distintos en
Cristo (Logos-hombre), estrechamente unidos «por
conjunción».
La cristología lógos-ánthropos afirma: a) la perfección
de las dos naturalezas de Cristo, la integridad y
autonomía de la humana (disminuida por Apolinar); b)
la distinción de la naturaleza divina y de la humana; c)
la unidad en Cristo de ambas naturalezas «por
conjunción».
Nestorio, patriarca de Constantinopla (428), en una
carta al papa Celestino deploraba que los arrianos y
apolinaristas habían llamado a María «madre de Dios»,
mientras que Nicea no había dicho nada de esto, ni las
Escrituras, que sólo hablan de la Virgen como Madre de
Cristo. Prefería el término christotókos, porque María
no engendró a la divinidad, sino al hombre que es su
instrumento.
Cirilo de Alejandría (†444), fue el oponente y
acusador de Nestorio. Afirma la integridad de la
naturaleza humana, pero concede la precedencia
absoluta al Logos divino, único verdadero centro de
acción en Cristo. La naturaleza humana es completa,
15 / 6
pero es instrumento pasivo. Evita los términos homo
assumptus. Para él, en el Verbo encarnado, el hombre es
el Verbo, pero el Verbo en cuanto unido a la carne.
Para la perfecta unidad en Cristo, desarrolla la
doctrina de la communicatio idiomatum, la posibilidad
de poder atribuir a la persona divina propiedades o
características (=idiomata) tanto humanas como divinas.
Permaneciendo las dos naturalezas distintas y sin
confusión, puede predicarse de la persona divina lo que
es de la humanidad y lo que es de la divinidad.
En su segunda carta a Nestorio, explica que con la
«communicatio idiomatum» puede hablarse de María
como theotókos: no porque la naturaleza del Logos
divino haya comenzado a existir en María, sino que
decimos que ha sido engendrado según la carne porque
ha sido engendrado de ella el santo cuerpo animado
racionalmente, unido a él según la hipóstasis.
Su síntesis está en la fórmula «una sola naturaleza de
Dios Logos encarnada»: en el único sujeto (Logos
encarnado) subsisten de manera íntegra e inconfusa las
características de la humanidad y de la divinidad. Son
diferentes las naturalezas que se han unido, pero de
ambas ha resultado un sólo Cristo e Hijo, en una unión
inefable e inaudita.
)2 El concilio de Éfeso (431)
El emperador Teodosio II (Ote), con el apoyo de
Valentiniano III (Occ), convoca el concilio en el 431
para restaurar la paz y la tranquilidad de la Iglesia.
Fueron invitados todos los metropolitas y el papa envió
sus legados. Como no llegaban los legados papales, el
patriarca de Antioquía y los obispos siriacos, Cirilo
decidió dar comienzo el 22 de junio.
El valor dogmático de Éfeso se encuentra todo él y
solamente en la segunda carta de Cirilo a Nestorio. El
concilio proclama oficialmente a María como theotókos.
Paralelamente, Juan de Antioquía convocó a los
obispos anticirilianos, subrayaron su peligro de
apolinarismo, condenaron y depusieron a Cirilo. Pero al
llegar los delegados papales confirmaron las decisiones
tomadas contra Nestorio. La «fórmula de unión» del
433 sancionó un consenso entre Cirilo y Juan de
Antioquía, lo que será muy útil cuando llegue
Calcedonia (451).
)3 Su contenido teológico
Cirilo dice: El Logos se ha hecho hombre, uniendo a sí
según la hipóstasis de manera inefable e inaudita una
carne animada por alma racional. Las naturalezas que se
han unido en verdadera unidad son distintas, pero de las
dos ha resultado un sólo Cristo e Hijo. El Logos ha sido
engendrado según la carne porque ha sido engendrado
de ella el santo cuerpo racionalmente animado, unido a
él según la hipóstasis.
Éfeso canonizó la cristología unitaria de Cirilo, que
afirma la «unión según la hipóstasis» del Lógos con la
sarx; sancionó el único sujeto en Cristo, la integridad y
perfección de las dos naturalezas, la communicatio
idiomatum, el título de theotókos atribuido a María. Y
Bachillerato Tema 15
todo esto lo consideró como interpretación auténtica de
Nicea.
Con la fórmula de unión del año 433 se alcanzó un
equilibrio mayor entre la cristología alejandrina y la
antioquena. Es el llamado «credo de Éfeso», que une a
Éfeso con Calcedonia en una continuidad substancial.
Tiene en cuenta los elementos esenciales de la
cristología alejandrina: unidad de sujeto; uso del
término hénosis y no synápheia para señalar la unidad
de las dos naturalezas; atribución de la encarnación al
Logos; afirmación de María como theotókos. Y de la
cristología antioquena: afirmación de las dos
naturalezas; su unión en un sólo prósopon.
Emplea el término homooúsios para indicar la
consubstancialidad de Cristo no sólo con el Padre, sino
también con los hombres.
)4 Su significado
La problemática de Éfeso era entender la unidad de
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Había
más dificultad por la imprecisión del lenguaje: en
Constantinopla se distinguía entre hypósasis y ousía,
pero en Éfeso hypóstasis y physis significaban lo
mismo. Si profundizamos en el significado de la
«communicatio idiomatum» se ve que hay una
incidencia soteriológica. Cirilo se encontró con la
disyuntiva entre la tesis filosófica de la impasibilidad
divina y el dato escriturístico del Logos que se encarnó,
padeció, murió y resucitó. Aplicó al Verbo no sólo las
propiedades de la divinidad, sino también las
características de la humanidad, y con ello garantizó la
salvación que Dios concede al hombre en Cristo.
Refutar la verdad ontológica de Jesucristo es refutar la
«economía».
.e Calcedonia (451): Afirmación de la Unidad en la
Distinción de las Dos Naturalezas en Cristo
)1 La crisis monofisita: de Éfeso (431) a Éfeso (449)
La línea de Éfeso no la aceptaban los antioquenos por
la ambiguedad de las expresiones «mía physis» y
«hénosis kath’hypóstasin», ambas de sabor monofisita.
La primera podía interpretarse como una sola «esencia»
o «naturaleza» en Cristo, y la segunda como una unión
en la «substancia» o «naturaleza». Los acontecimientos
más significativos en estos 20 años son: 1) el Tomus ad
Armenios (435) de Proclo de Constantinopla; 2) El
Mendicante (447) de Teodoreto de Ciro; 3) el
monofisismo de Eutiques y su condena (448); 4) el
Tomus ad Flavianum (449) del papa León I y el
«latrocinio de Éfeso».
Proclo defiende Éfeso y rechaza la cristología
‘divisiva’ de Teodoro de Mopsuestia. Para afirmar la
unidad de Cristo prefiere hypóstasis a physis. Teodoreto,
en su obra mencionada demuestra la distinción entre la
naturaleza divina y la humana en la única persona de
Jesucristo. Dice que la Escritura atribuye a la única
persona tanto lo que es elevado como lo que es humilde.
Parece que en su obra alude a Eutiques que radicalizó la
fórmula «mía physis» afirmando la no
consubstancialidad de Cristo con nosotros. Afirmaba
15 / 7
que el Señor ha sido de dos naturalezas antes de la
unión, pero después de la unión es una sola naturaleza.
Fue condenado en el synodos endemooúsa (448).
El concilio de Éfeso en el 449, el latrocinium
ephesinum rehabilitó a Eutiques, condenó a los
«difisitas» e impidió la lectura del Tomus ad Flavianum.
Los tumultos causaron la muerte de Flaviano y
provocaron enérgica reacción antimonofisita.
)2 El «Tomus ad Flavianum» del papa León I
Es el documento cristológico más importante en su
género producido por la Iglesia latina; ha influido de
verdad en la teología oriental. León I se pone a favor de
Flaviano, contra Eutiques. Es una síntesis de la tradición
cristológica occidental, que ya con Tertuliano y Agustín
había distinguido con precisión las dos naturalezas
presentes en la única persona de Cristo. Es la superación
definitiva de la ambigua fórmula «mía physis».
1) afirma la doctrina de la «doble consubstancialidad»:
presenta la doble generación de Cristo; por eso el Verbo
tiene doble naturaleza y es consubstancial al Padre y a
nosotros. 2) subraya la integridad de las dos naturalezas
en Cristo y su confluencia en la unidad de la persona; la
persona no es un tercer elemento de la unión de las
naturalezas, sino el mismo Verbo que desde la eternidad
existía como persona. 3) propone la communicatio
idiomatum: manteniendo la distinción, puede predicarse
de la misma persona tanto lo que es propio de la
divinidad como lo propio de la humanidad. En la
Escritura se lee que el Hijo del hombre ha bajado del
cielo, y que el Hijo de Dios ha tomado carne de la
virgen, y al contrario, se dice que el Hijo de Dios ha
sido crucificado y sepultado, mientras que todo esto lo
ha sufrido no en la divinidad sino en la debilidad de la
naturaleza humana.
)3 El concilio de Calcedonia (451)
Fue convocado en Nicea y trasladado a Calcedonia
para que estuviera presente el emperador Marciano. De
Oriente participaron gran cantidad de obispos, Anatolio
de Constantinopla y unos veinte delegados imperiales;
de Occidente llegaron tres legados papales.
Sesión de apertura: Se habla de Éfeso, se leen y se
aprueban dos cartas de Cirilo (la segunda a Nestorio y
una a Juan), se hace la rehabilitación póstuma de
Flaviano y se pide deponer a los autores del latrocinium
ephesinum. Los comisarios imperiales piden una
formulación escrita de la fe, concorde con N y C, con
los Padres Gregorio, Basilio, Hilario, Atanasio y
Ambrosio, con las dos cartas de Cirilo acogidas por
Éfeso y con el Tomus ad Flavianum.
Segunda sesión: Los comisarios piden exponer la fe
verdadera, pero los obispos dicen que no hay necesidad
de otra ékthesis. Se leen los símbolos de N, de C, las
cartas de Cirilo (vs dualismo nestoriano) y el Tomus (vs
monofisismo eutiquiano). Los Padres dan su
asentimiento unánime.
Tercera sesión: Proceso y deposición de Dióscoro,
promotor del «latrocinio de Éfeso».
Bachillerato Tema 15
Cuarta sesión: Los funcionarios imperiales piden
exposición de la fe, los Padres se niegan, pero los
comisarios afirman que el concilio tendrá un nuevo
typos. Unos Padres estaban muy atados a la letra del
símbolo, mientras que otros favorecían una
interpretación en el contexto contemporáneo. Algunos
monjes constantinopolitanos no querían suscribir
ninguna otra fórmula de fe, entonces Aecio les dijo:
“como han surgido diferencias en nuestro tiempo.
Cirilo, Celestino y León han publicado cartas que
explican el símbolo, pero no han alterado la fe ni el
dogma”.
Quinta sesión: Preparación de la definición dogmática.
Asclepíades leyó un hóros que no causó buena
impresión. Los comisarios proponen: formar una
comisión restringida de padres que elaboren una
definición, encomendar a cada metropolita que redacte
una, convocar un concilio en Occidente para definir la
fe. Los padres no aceptan. Entonces los comisarios
plantean una decisión concreta: o aceptar la fórmula de
Dióscoro (condenada) o la de León (aprobada). La
pregunta fue: “Dióscoro afirma que es de dos
naturalezas, no acepta que sea en dos naturalezas. El
papa León dice que en Cristo hay dos naturalezas unidas
sin confusión, sin cambio, sin división en un solo Hijo
Unigénito nuestro Salvador. ¿A quién de los dos
seguís?”. Contestaron: “creemos lo que cree León, los
que se oponen son eutiquianos; León ha expuesto la fe
de manera ortodoxa”. Se añadió lo de León al
documento final y fue aceptado unánimemente por
aclamación.
Sexta: Aprobación oficial de las decisiones.
Conclusiones: Los padres consideran que la nueva
fórmula está en continuidad perfecta con Nicea,
Constantinopla y Éfeso; la consideran explicación
auténtica de la fe ortodoxa. Se da una convergencia de
las distintas tradiciones cristológicas de Oriente y
Occidente.
)4 El Horos («definición») calcedonense
Análisis literario
Está estructurado en tres partes: 1) síntesis de los
concilios precedentes, 2) aportación original, 3)
fundamentación esencial bíblica y de Tradición, que es
el marco de la fórmula y su verdadero horizonte
interpretativo.
Estructuralmente el tema central es la afirmación
«héna kaì tón autòn» (uno y el mismo), reforzada por
«tòn autòn»; es un verdadero estribillo, una insistencia
temática intencionada que muestra la preocupación de
fondo: la unidad de Cristo, subrayada por la afirmación
repetida de su unicidad («uno») y de su identidad («el
mismo»).
Aunque esto lleva a concluir que es una composición
original con su autor propio, tiene sus fuentes de
inspiración: La segunda carta de Cirilo a Nestorio, la
carta de Cirilo a Juan de Antioquía, el Tomus ad
Flavianum de León, etc. En fin, se ha conjugado la
preocupación plenamente ‘ciriliana’ sobre la unidad de
Cristo con la exigencia ‘antioquena’ y ‘occidental’ sobre
15 / 8
la integridad y la distinción de su perfecta divinidad y
humanidad.
Contenido teológico
No es un «símbolo», éste se presupone, sino que es
una respuesta nueva y responsable para aclarar la
explicación y la expresión de la unidad de Cristo en la
totalidad de su condición divina y humana.
 Primera parte (v. 1-15). La Tradición es la fuente y
el fundamento; es legítimo desarrollar el dato de fe
con nuevas precisiones y profundizaciones.
“Enseñamos todos sinfónicamente que se ha de
confesar («homologeîn»)”, señala qué es lo que
quiere comunicar. Los versículos 5-15 describen el
misterio de la dualidad de Cristo, mediante cuatro
afirmaciones equilibradas: 1) perfección de su
divinidad y humanidad; 2) la verdad de su ser Dios y
hombre (alma racional-cuerpo); 3) su doble
consubstancialidad con el Padre (divinidad) y con
nosotros (humanidad); 4) su doble nacimiento,
engendrado del Padre antes de todos los siglos
(divinidad), y en los últimos tiempos de María
virgen (humanidad). Los restantes versículos señalan
el contexto soteriológico y la consagración oficial
del título efesino theotókos.
 Segunda parte (v. 16-24). Culmen de la definición,
aportación específica y original. Se introduce y
concluye insistiendo en la unidad e identidad de
Cristo («uno y el mismo»). Se la conoce
universalmente por las expresiones «hén prósopon -
mía hypóstasis, en dúo physesin». Esto afirma que la
unidad de sujeto hay que aplicarla a la única
hypóstasis y al único prósopon, mientras que la
duplicidad de sus perfecciones divinas y humanas ha
de aplicarse a sus dos physeis.
“En dos naturalezas”, corrige la fórmula ambigua
«de dos naturalezas», que en Eutiquio admitía dos
naturalezas antes de la unión, pero una sola después
de la misma. “Sin confusión ni cambio, sin división
ni separación”: Significa la distinción y la unión de
las naturalezas; unidas y distintas mantienen íntegras
todas sus perfecciones y propiedades.
Se consideran substancialmente sinónimos prósopon
e hypóstasis. Se afirma la integridad de las dos
naturalezas y su unión en una sola persona y
subsistencia.
 Tercera parte (v. 25-27). Hay una referencia
explícita a la revelación veterotestamentaria y la
afirmación de la continuidad entre kerigma
neotestamentario y fórmula dogmática. El dogma se
fundamenta en la Escritura y en la Tradición; y a su
vez la Escritura y la Tradición encuentran en las
fórmulas dogmáticas precisiones oportunas
«inculturadas» en la conciencia de fe eclesial. Se ha
usado los términos: physis, prósopon, hypóstasis, y
las fórmulas hén prósopon, mía hypóstasis, en dúo
physesin, asynchytos - adiairétos.
Conclusión
a) se afirma con equilibrio la unidad (persona) y la
dualidad (naturaleza) en Cristo; b) las expresiones clave
son «una persona o hipóstasis en dos naturalezas» y «sin
confusión y sin división»; c) se afinan los términos: la
Bachillerato Tema 15
naturaleza concreta (physis) es distinta de la persona
subsistente (hypóstasis); d) hay conciencia de la
continuidad y coherencia entre pronunciamientos
conciliares, kerigma bíblico y tradición eclesial; e) este
hóros no pretende decirlo todo, pero es una aclaración
cualificada de la unidad-dualidad en Cristo.
A la pregunta: «¿Qué es Cristo?», recibimos como
respuesta: Dios verdadero y a la vez hombre verdadero,
pero de tal modo que subsisten juntas, sin mezcla ni
confusión, la divinidad y la humanidad, que en virtud de
la persona del Logos forman una unidad de ser y de
acción.
Si preguntamos: «¿Quién es él?», la respuesta dice: La
única persona del Logos, es decir, la hipóstasis del Hijo
en la Trinidad, que además de la naturaleza divina
propia de su esencia ha asumido la naturaleza humana
para llevar a cabo por ella, con ella y en ella la
salvación. En Cristo se encuentran Dios y el hombre, sin
división y sin separación, en la persona del Logos. Es el
Dios-hombre en la unidad del sujeto divino, el portador
de las dos naturalezas, no mezcladas ni transformadas y,
por tanto, íntegras y perfectas.
Resumiendo: Jesús es uno y el mismo como Dios y
como hombre, totalmente Dios y totalmente hombre,
por cuanto las dos naturalezas (=divinidad completa +
humanidad completa) se unen en la única hipóstasis
(unión). Las naturalezas están entre sí sin confusión
(asynkhitos), sin cambio (atreptos), sin división
(adiairetos), sin separación (akhoristos).
)5 [Significado de Calcedonia3
Su recepción fue controvertida y hoy se plantean objeciones:
que usa lenguaje conceptual helenístico y esencialista, que
emplea esquema dualista, que es sólo una cristología desde
arriba, que desconoce la dimensión histórica y soteriológica,
que no devolvió la unidad y concordia a la Iglesia. Se pretende
señalar al concilio objetivos e intenciones que nunca tuvo.
Pero ante todo esto hay que afirmar lo siguiente:
 Calcedonia quiso salvar la integridad de la naturaleza
humana comprometida por el «monofisismo» de Eutiques.
Fue un momento interpretativo oficial de la Iglesia como
respuesta concreta a provocaciones erróneas (monofisismo
de Eutiques). Calcedonia afirma que la persona de Cristo
es el punto supremo e insuperable de la unión de Dios con
el hombre; la encarnación confirma y promueve la
humanidad, la eleva. Sostiene la integridad de la
naturaleza humana asumida por el Verbo: esta naturaleza
es el Adán libre y sin pecado, tal como fue creado por
Dios. Además, el numero de «dos» nos dice que la
naturaleza humana no puede reducirse a la naturaleza
divina; evita la disolución de la humanidad en la divinidad
y viceversa.
 Calcedonia no pretendió expresar todo el misterio de
Cristo. Es parcial intencionadamente, tiene una finalidad
apologética, no expresa ni pretende expresar todo el
misterio de Cristo. Todo lo referente a la ontología tiene
una importancia soteriológica fundamental: si Cristo no
fuera verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, no
podría llamarse el salvador y el redentor del hombre.
 Calcedonia empleó el lenguaje de su época. Téminos
como physis, prósopon, hypóstasis, no tenían todavía un
contenido técnico exactamente definido, sino más bien
precientífico o filosófico-popular. No los definió, pero
3
De aquí al punto III, es un ex-cursus
15 / 9
ofreció la siguiente distinción de hecho: la unidad en
Cristo se realiza en la subsistencia y en la persona («quién
es»), la dualidad está en la perfección de sus dos
naturalezas («qué es»). Jesucristo es una existencia
concreta, un sujeto concreto, en la indivisa e inconfusa
realidad de dos naturalezas perfectas, la divina y la
humana.
 Calcedonia continuó la «deshelenización» del kerigma. No
sólo está privada de resonancias filosóficas helenistas, sino
que contrasta radicalmente con esos esquemas. Se realiza
una verdadera deshelenización del kerigma. El obispo
Evipo dijo: «hemos hecho estas observaciones “como lo
hacen los pescadores”, no “como lo haría Aristóteles”»
(Aunque el piscatorie no excluye el aristotelice, la tarea
de una interpretación más profunda).
 Calcedonia, base para el diálogo con las Iglesias «no
calcedonenses». No condujo de hecho a una reconciliación
total de la Iglesia, sino que provocó escisiones: casi todo
el patriarcado de Alejandría, la mitad del de Antioquía,
toda la Iglesia armenia y etíope. Son la iglesias «no
calcedonenses». Pero entendido en su significado exacto
puede servir hoy para el diálogo ecuménico.]
.f [Constantinopla II (553): Una Reinterpretación
de Calcedonia4
El emperador Justiniano hizo una reinterpretación de
Calcedonia, es el neocalcedonismo: la actitud de comprender y
explicar el hóros del 451 en concordancia con la doctrina de
Cirilo. Los puntos significativos eran: 1) imposición de la
fórmula teopástica «unus de Trinitate passus est», ortodoxa
desde la communicactio idiomatum porque acentúa la unidad
de sujeto en Cristo; 2) conciliar «en dos naturalezas» con «una
sola naturaleza encarnada del Verbo de Dios».
Leoncio de Bizancio defendió Calcedonia sin concesiones
neocalcedonenses. Distingue entre enhypóstaton e hypóstasis
para explicar «una hipóstasis en dos naturalezas» y superar la
equivalencia que hacen los monofisitas entre hipóstasis y
naturaleza, así como la afirmación nestoriana de que a dos
naturalezas corresponden dos hipóstasis. Dice que a toda
hipóstasis corresponde una naturaleza, pero no siempre
viceversa: no es lo mismo hipóstasis que «enhipostático». La
primera indica una persona, la otra indica la sustancia, indica
que el accidente no existe por sí, sino que tiene el ser en otro.
Luego, una naturaleza (una substancia) no puede estar nunca
privada de hipóstasis, pero no por eso la naturaleza es
hipóstasis (el concepto no es reversible); la hipóstasis es
también naturaleza, pero la naturaleza no es también
hipóstasis.
Leoncio de Jerusalén es el representante más sistemático del
neocalcedonismo. Dice que la única hipóstasis es la del Logos;
identifica la hypóstasis de unión con la hypóstasis preexistente
del Logos. Así, orienta la búsqueda de la unidad de Cristo en
la hipóstasis divina del Logos, y pone en evidencia la suprema
realización ontológica y soteriológica de la naturaleza
humana, enhipostáticamente presente en el Logos.
El concilio de Constantinopla II (553) quiere reafirmar
la unidad en Jesucristo, que es «uno solo y el mismo».
Reafirma la unidad intrínseca, «según la hipóstasis».
“Confiesa la unión de Dios Verbo con la carne según la
composición, o sea, según la hipóstasis. Esto preserva de la
confusión a los elementos que concurren en la unidad, y no
admite su división”. Esta unión «según la hipóstasis» garantiza
el misterio de la unidad en Cristo: “la Trinidad no ha recibido
el añadido de una persona o de una hipóstasis en la
encarnación de Dios Verbo”.
4
Por su importancia, en este ex cursus añadimos los siguientes dos
concilios, que profundizan en lo aportado por Calcedonia.
Bachillerato Tema 15
La interpretación de la fórmula calcedonense «en dos
naturalezas»: Esa fórmula quiere significar la diferencia de las
naturalezas, de las cuales sin confusión y de manera inefable
ha salido la unidad. Es decir, realizada la unión de la
naturaleza divina y de la naturaleza humana según la
hipóstasis, el efecto ha sido un solo Cristo.
Conclusión: Hay una doctrina cristológica fuertemente
unitaria y antinestoriana. La contestada expresión
calcedonense «en dos naturalezas» no supone una unión
extrínseca en Cristo, sino una unión intrínseca «según la
hipóstasis» divina del Logos. Constantinopla II ofrece una
solución concreta de aclaración a un verdadero conflicto de
lenguaje y de interpretación. Ha sido la búsqueda y propuesta
de una vía media. Es una interpretación auténtica de
Calcedonia y su fórmula difisita, en donde la dualidad es un
momento conceptual de la consideración de Cristo, que parte
de la unidad y retorna a la unidad.
Con Leoncio de Bizancio y el de Jerusalén, explicita lo
implícito de Calcedonia: la unión de la naturaleza humana con
la naturaleza divina es una unión «según la hipóstasis» del
Logos. El sujeto ‘último’ de todas las acciones y pasiones de
Cristo no es el Verbo tomado él sólo, sino el Verbo
humanizado.
.g Constantinopla III (680-681): La Afirmación de la
Voluntad Humana de Cristo
El monotelismo inicia con Segio y su pséphos («voto») en el
633, en donde introduce hábilmente la doctrina de la única
voluntad en Cristo (la divina). Sergio a) formula la hipótesis
de las dos voluntades en Cristo en el momento de la agonía,
donde el rechazo del cáliz es expresión de su voluntad
humana; b) dos voluntades contrastantes en Cristo harían
imposible su unión hipostática (principio de no contradicción);
c) luego, niega su voluntad humana. El rechazo de la pasión es
solamente «inclinación natural» de la carne.
Sergio envía al papa el pséphos y le pide que prohíba el uso
de los términos «una o dos energías» en Cristo. Honorio
responde con la frase “profesamos una sola voluntad del Señor
Jesucristo”. En este contexto, profesar un solo thélema en
Cristo no es negar la voluntad humana, sino constatar que en
Él no hay oposición entre el querer humano y el divino.
San Máximo Confesor interpreta la única voluntad de
Honorio en su contexto, es decir, se trataría de la exclusión de
una voluntad humana viciada, contraria, no de una voluntad
natural.
)1 La doctrina de san Máximo Confesor
Madura una solución antimonotelita con la afirmación de la
voluntad humana de Cristo. Su fundamento ontológico está en
la distinción de naturaleza e hipóstasis: “a partir de las cuales,
en las cuales y las cuales es Cristo”. La única persona de
Cristo es sus dos naturalezas. En el opúsculo 9 dice: “Cristo
posee por naturaleza lo que es propio de cada naturaleza: la
voluntad y las operaciones divinas y la voluntad y las
operaciones humanas”.
En su opúsculo 6, dedicado a la oración de Jesús en
Getsemaní, aporta una brillante solución. Antes se confundía
alteridad y contrariedad, pero ahora Máximo subraya la
importancia del querer humano de Jesús en la realización de la
pasión. Antes, el rechazo de la pasión se atribuía a la voluntad
humana y el fiat a la voluntad divina. Ahora el santo enfoca la
aceptación de la pasión desde la voluntad humana de Cristo.
En la oración de Getsemaní ve el acto supremo de la voluntad
humana de Cristo, el asentimiento completo y perfecto ante la
voluntad divina, que es al mismo tiempo «suya» y del Padre
(“pero no se haga lo que yo quiero, sino tu voluntad”). Estas
dos voluntades y operaciones pertenecen al que no
15 / 10
experimenta ninguna contrariedad entre las dos, manteniendo
en todo la diferencia de las naturalezas, a partir de las cuales,
en las cuales y las cuales es él mismo por naturaleza.
El Padre quiere que el Hijo beba el cáliz de la pasión para
salvarnos, y esto lo quiere el Hijo con la misma y única
voluntad divina, y también con la voluntad humana. El sínodo
lateranense (649) dirá: “él ha obrado naturalmente nuestra
salvación, según las dos naturalezas a partir de las cuales, en
las cuales y de las cuales él era la hipóstasis”.
La fórmula aclara: 1) la unidad del sujeto que quiere, 2) la
dualidad de las voluntades, 3) la unidad del objeto querido, 4)
«naturalmente» significa «con la naturaleza divina y con la
naturaleza humana». En cuanto hombre el Hijo obedece al
Padre; y esa obediencia no es más que la otra cara existencial
de su ser divino, ontológicamente siempre vuelto al Padre en
un sí eterno.
)2 El Horos del concilio de Constantinopla III
Convocado por Constantino IV, con la adhesión del papa
Agatón, tuvo 18 sesiones dedicadas a la condena del
monotelismo y a la elaboración de una fórmula de fe. Es ante
todo una interpretación ulterior y decisiva de la definición de
Calcedonia, en la que se afirma la voluntad humana y la
aceptación de la libre pasión redentora en plena armonía con
la voluntad divina. Todo ha sido cumplido en obediencia a la
voluntad del Padre; reafirma la perfección de su voluntad
humana.
Es una comprensión más profunda de la Sagrada Escritura.
En Getsemaní pronuncia el fiat de la redención. Queda
superado el problema del diálogo de las dos voluntades del
Verbo: también la voluntad humana de Cristo está en
disponibilidad diálogica con la del Padre, vuelta a Él en su
«sí» más total.
El concilio Vaticano II ha profundizado en la comprensión
de la plena humanidad de Jesús, el «hombre nuevo» (GS 22);
su actuar y su vivir para nosotros es el actuar y el vivir
«humano» de Dios.]
.III Sentido de las expresiones «unión
hipostática» y «Jesús es Dios»
.a Unión hipostática
Con lo desarrollado hasta este momento queda
suficientemente explicada la historia del concepto de
«unión hipóstatica». Quizá podamos añadir algo
recurriendo a la noción de persona.
La persona de Jesucristo
El misterio de la unidad en Cristo.
El abundante dato del NT puede resumirse en las
fórmulas sintéticas de Rm 1,3-4: «Nacido según la
carne, Hijo de Dios según el Espíritu» y Jn 1,14:
«Verbo-carne».
La teología patrística subrayó el doble nacimiento: del
Padre en la eternidad como Hijo de Dios, y de María en
la historia como hombre (v.gr. Ireneo e Ignacio de
Antioquía).
Esta doble dimensión fue expresada posteriormente
con los términos «sustancia» y «naturaleza». Para
indicar su unidad se empleó el concepto de «persona».
Calcedonia ofreció en dos formulaciones una síntesis.
Bachillerato Tema 15
La primera describe en cuatro variaciones la divinidad y
la humanidad del único y mismo Señor; y la segunda
resume y precisa: «Una sola persona y una sola
hipóstasis en dos naturalezas sin confusión, sin cambio,
sin división, sin separación».
Esta unión no supone confusión de las dos naturalezas
(vs monofisismo), ni unión extrínseca (vs
nestorianismo). Incluye la integridad de la naturaleza
humana (vs apolinarismo), la realidad de su naturaleza
divina (vs arrianismo), y una duplicidad de voluntades y
operaciones naturales (vs monoenergismo y de la persona. Inmenso influjo ha ejercido la
monotelismo). Es una unión hipostática, se realiza en la
persona (hipóstasis) divina del Verbo.
A la pregunta «qué es Jesucristo» se responde «es en
dos naturalezas, humana y divina». A la pregunta
«quién es Jesucristo» se responde «la persona divina del
Hijo de Dios hecho hombre».
Origen del término «persona» en cristología
El término latino persona fue sobre todo una categoría
trinitaria. Servía para designar lo que los griegos decían
con hypóstasis o prósopon. Tertuliano fue el primero en
usarlo.
Pueden reducirse a 3 las hipótesis sobre el origen del
término en teología: 1) La jurídica considera ‘persona’
como «sujeto de derecho»; pero se ha demostrado que
no existía esa concepción en esa época. 2) La bíblica
sostiene que ‘persona’ es el resultado de la exégesis
«prosopográfica» de los primeros padres; fue un método
aplicado a los pasajes en los que parece haber un
diálogo interno en Dios: se aplicó el término ‘persona’ a
los distintos interlocutores. 3) La cultural sostiene que
el término proviene del patrimonio de la cultura profana
de Tertuliano.
La exégesis prosopográfica ha abierto el camino a la
doctrina de las tres personas divinas, pero el concepto
mismo de ‘persona’ no deriva directa e inmediatamente
de ella.
Se debe a Tertuliano el uso cristológico del termino
latino ‘persona’. Este hapax legómenon ha sido
considerado un auténtico milagro de precisión
lingüística. Pero esta genial innovación desapareció
durante dos siglos sin dejar huellas. Su uso se afirma
definitivamente con Agustín, para quien significa la
hipóstasis única subsistente en dos naturalezas.
Significado de «persona»
El término persona tiene una gran concentración
semántica. Designa el misterio santo de Dios Trinidad,
el misterio del Hijo de Dios hecho hombre y el misterio
de todo ser humano. El hombre como «persona» se
presenta como un reflejo de Dios, una «imagen» suya.
Se pueden distinguir 3 grandes áreas de desarrollo y
aplicación: trinitaria, cristológica y antropológica.
 En teología trinitaria. Sirvió para expresar lo menos
impropiamente posible el diálogo y la comunión
existente dentro del misterio de Dios, revelado por
Cristo. Designa no la substancia o la naturaleza
divina, que es única, sino las relaciones existentes en
Dios. ‘Persona’ en Dios dice relación, diálogo, estar
vuelto al otro. Ha sido definida en teología trinitaria
como relatio subsistens o esse ad. DS 1330: «En
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Dios todo es uno, donde no haya relación de
oposición». Su realidad consiste en este ser persona-
relación y no substancia. No habla de soledad, sino
de relación subsistente.
 En cristología. Este concepto ha tenido que
salvaguardar la unión sin confusión y sin división de
las dos naturalezas en el Verbo encarnado. En
Trinidad es principio de distinción, en Cristo es
principio de unidad. Quizá por esta concreción se ha
acentuado más la subsitencia que la relacionalidad
definición de Boecio: «Persona es una substancia
individual de naturaleza racional». Pero aplicada a la
Trinidad disolvería las tres personas divinas.
Para santo Tomás la persona significa lo más perfecto,
el subsistente de naturaleza racional. Para Ricardo de
san Víctor es la incomunicable existencia de la
naturaleza divina.
[Aquí aflora el espinoso problema de la distinción en Cristo
entre «persona» y «naturaleza». Es la cuestión del
«constitutivo formal» de la persona, que pretende determinar
la «nota distintiva» de la persona a partir de la naturaleza. La
interpretación escotista ve el «propium» de la persona en su
independencia; la naturaleza humana de Cristo no es persona,
depende de la persona divina del Verbo. Para Tifanio, el
constitutivo formal es la totalidad.
Pero la insuficiencia de estas soluciones está en el hecho de
que la independencia y la totalidad son más bien propiedades
de la naturaleza. Mientras que la persona es un principio
original, irreductible a la naturaleza. En Cristo, estas teorías
llevan a consecuencias inaceptables: 1) La naturaleza de Jesús
no sería completa, privada de una propiedad importante; 2) la
persona divina debería ser considerada como una propiedad de
esta naturaleza humana.
También son insatisfactorias las hipótesis del modo
substancial (Cayetano, Suárez); de la existencia (Capreolo,
Billot): ¿La persona divina del Verbo es solamente un «modo»
substancial? ¿Su naturaleza humana no tendría una existencia
humana, sino solamente divina?.
Otro aspecto es el relativo a la realidad de la naturaleza
humana de Cristo, que, siendo «enhipostática», es
consiguientemente «anhipostática». ¿Quedaría mortificada en
su perfección la naturaleza humana al no ser ella misma
persona, estando asumida por la persona divina del Verbo?.]
.b Jesús es Dios
)1 Algunos títulos de Jesús
La alegría del evento pascual y la profundidad de la
experiencia salvífica se va desglosando conceptual y
simbólicamente en torno a aspectos de la persona de
Jesús que se vinculan a títulos tomados normalmente de
la terminología veterotestamentaria.
Mesías: No se encuentra nunca en labios de Jesús,
excepto con la Samaritana, Jn 4, 25ss, y: 1) Mc 8, 27-
33: es el Mesías, pero no como lo entiende el pueblo,
sino según el querer de Dios; 2) Mc 14, 61.62: lo
confiesa ante el sumo sacerdote que le interroga.
Hijo del hombre: Muy usado por Él. En los sinópticos
hay 3 series de afirmaciones: 1) dichos que se refieren a
la vida terrena del Hijo del hombre; 2) dichos relativos a
la pasión; y 3) dichos que se refieren al Hijo del hombre
Bachillerato Tema 15
que vendrá sobre las nubes del cielo con gran poder y
gloria.
Hijo de Dios: Jesús se dirige a Dios llamándole Abbá.
El título de «Hijo» se lo atribuye en Mt 11, 27 (“himno
de júbilo”). No indica adopción sino la relación íntima
del Hijo en relación con su Padre. Así, «Hijo de Dios»,
de título ‘humano’ y ‘funcional’, se convierte en
indicación ontológica de la divinidad de Jesús.
)2 La cristología de los sinópticos
Marcos: En la perícopa central (8,27–9,13) se precisan
los 3 títulos más importantes, el fundamental es el de
«Hijo de Dios», que subraya su filiación única. Otra
característica es la del «secreto mesiánico», que expresa
la idea de que el misterio de Jesús sólo puede ser
comprendido por el que tiene fe y sigue su vida hasta la
cruz.
Mateo: El título que prevalece es de «Señor». La clave
interpretativa es el cumplimiento de las Escrituras en
Jesús. Coloca al Hijo al mismo nivel del Padre.
Lucas: Cristo es el «centro del tiempo» y de la
historia. Sugestiva dimensión de la «misericordia».
Comprende que el Jesús terreno puede ser entendido
solamente a la luz del Señor resucitado y ensalzado.
)3 La cristología desarrollada de Pablo, Hechos y
Juan
San Pablo: 1) centrado en la parusía y la resurrección
de Jesús; 2) centrado en la eficacia actual de la
resurrección; 3) visión más completa, centrado en la
idea de «misterio».
Himno Flp 2,6-11: Extraordinaria kénosis ontológico-
obediencial como criterio fundamental del
comportamiento moral. Fases: 1) preexistencia y
expoliación voluntaria; 2) condición humana de Cristo
caracterizada por su obediencia absoluta; 3) y 4)
exaltación de Cristo triunfo sobre el universo.
 y le ha concedido el “Nombre-sobre-todo-nombre”:
Ciertamente aquí significa el nombre de Yhwh,
impronunciable para los judíos. O el nombre de
Kyrios, con el que Jesús es invocado desde el
comienzo por la comunidad cristiana. Los cristianos
se reconocen como “los que invocan el nombre del
Señor”. En el día final, uno se salvará o se
condenará según haya o no invocado este nombre, es
decir, haya reconocido o no a Jesús como Señor,
como Dios (cf. Hch. 4, 12).
 Jesucristo es Señor (Kyrios): Aquí el titulo Kyrios
aparece en toda su resonancia. No es solamente un
título aplicado a Jesús, sino la aclamación cúltica de
la comunidad cristiana que se dirige a Cristo
glorioso. Jesús desde el comienzo es objeto de
adoración. No es un diosecillo, como los que en las
religiones paganas habitan “el cielo, la tierra o el
abismo”. Jesús está por encima de todo eso. He aquí
la profesión de fe central del cristianismo (cf. Rm.
10, 9; lCor. 12, 3).
Col 1,15-20: «Primogénito» no indica la primera de
una serie de criaturas, sino el unigénito Hijo de Dios, en
cuanto Sabiduría redentora y creadora. Como hemos
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visto al inicio, para Pablo Jesucristo es preexistente en
forma de Dios en el Padre. Es aquel a través de quien se
ha hecho la creación y la redención, y a través del cual
todo tiene que volver al Padre.
Hebreos: En virtud de su filiación, el Hijo se sitúa en
el mismo plano divino que Dios Padre. Sólo en la
unidad del Padre y del Hijo se lleva a cabo la
singularidad del ser y de la acción de Dios. En esta
posesión plena de la esencia divina «sostiene (el Hijo) el
universo con su poderosa palabra» (Heb 1,3).
Prólogo de Jn 1,1-18: Culmen de la inteligencia de
Cristo en el NT. En los dos primeros versículos cuatro
proposiciones con el mismo verbo («erat») expresan el
ser eterno del Logos, su cercanía ontológica junto a
Dios, su divinidad y preexistencia. El tercero expresa la
acción creadora del Verbo. Del 4-12 se define al Verbo
como Vida y Luz; del 13-14 se habla de la encarnación
y su concepción virginal. En 15-17 se identifica el
Verbo con Jesucristo: hay continuidad e identidad
personal.
 Jesús aparece como verdadero hombre: Es el Logos
que ha tomado la carne –sarx– (1,14). Es un
hombre varón, del género masculino: anhr (1,30).
Y todo el evangelio pretende presentarlo como
hombre (anqrwpoj), con todo su realismo humano,
a la vez que con toda una carga de misterio (4,29;
5,12; 7,46; 8,40; 9,11; 9,16; 10,33; 11,50; 19,5).
 Y es al mismo tiempo verdadero Dios: El prólogo lo
presenta como Logos-Dios (Qeoj) que está junto al
Padre-Dios (o Qeoj), y que al hacerse carne nos ha
desvelado la gloria del Padre.
Es el Hijo, que nos revela al Padre. El evangelio ha
sido escrito con este fin (20,31). Se equipara al
Padre en el poder de dar la vida (5, 19-26). Tiene
conciencia de esta filiación: Le ha enviado el Padre
(5,23.36s; 6,44.57; 8,16.18; 10,36; 12,49; 14,24;
17,8.21.23; 20,21). Actúa en nombre del Padre
(5,43; 10,18.25; 12,49s; 14,31). Forma con el Padre
una sola cosa: en obras (5,17; 14,10), en posesiones
(10,30; 17,10). Viven una mutua inmanencia: “El
Padre en mí y yo en el Padre...” (10,38; 14,10.11...)
)4 La denominación directa de Jesús como Dios
Se entiende que sólo en muy raras ocasiones se llame
Dios al Hijo, para evitar así una mezcla o confusión con
el Padre. El Hijo no es el segundo ejemplar del género
«divinidad», sino el portador –que forma parte esencial
del ser-Dios del Padre– de la relacionalidad de Dios. La
denominación de Dios aplicada al Hijo es tan sólo una
expresión diferente para referirse al Hijo del Padre, que
forma parte de la esencia de Dios.
Y así, en el himno de alabanza puede Pablo hablar
perfectamente de Jesucristo como el que «está por
encima de todo, Dios bendito para siempre» (Rm 9,5).
Los cristianos podemos aguardar «la aparición gloriosa
del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo» (Tit 2,13;
cf. 2Pe 1,1). Asimismo, el apóstol Tomás puede
dirigirse al Señor resucitado con aquel «¡Señor mío y
Dios mío!» (Jn 20,28). El Hijo de Dios ha venido al
mundo para que conozcamos al Dios verdadero y
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tengamos en Jesucristo la vida eterna. Pues «él es el eficacia absoluta de la salvación: es el motivo
verdadero Dios y vida eterna» (1Jn 5,20; cf. Jn 17,3). soteriológico de la encarnación.
Jesús es Dios: En la afirmación de su particular
estatuto ontológico humano-divino está la fuente de la