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MEDIOPLATONICI

OPERE, FRAMMENTI, TESTIMONIANZE

A cura di Emmanuele Vimercati Testi greci e latini a fronte

FRAMMENTI, TESTIMONIANZE A cura di Emmanuele Vimercati Testi greci e latini a fronte BOMPIANI IL PENSIERO
FRAMMENTI, TESTIMONIANZE A cura di Emmanuele Vimercati Testi greci e latini a fronte BOMPIANI IL PENSIERO

BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE

BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE

Direttore

GIOVANNI REALE

MEDIOPLATONICI OPERE, FRAMMENTI, TESTIMONIANZE

Testi greci e latini a fronte

Introduzione, traduzione, note e apparati di commento a cura di Emmanuele Vimercati

Introduzione, traduzione, note e apparati di commento a cura di Emmanuele Vimercati BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE

BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE

Direttore editoriale Bompiani Elisabetta Sgarbi

Direttore letterario

Mario Andreose

Editor Bompiani

Eugenio Lio

ISBN 978-88-587-7130-3

© 2015 Bompiani/RCS Libri S.p.A. Via Angelo Rizzoli 8 - 20132 Milano

Realizzazione editoriale: Vincenzo Cicero - Rometta Marea (ME)

I edizione Il Pensiero Occidentale novembre 2015

SOMMARIO

Prefazione

7

Introduzione

9

Eudoro di Alessandria – Testimonianze e frammenti

65

[Anonimo] Commentario al Teeteto di Platone

141

[Anonimo] Commentario dell’Alcibiade I di Platone

341

[Anonimo] Commentario del Politico di Platone (?)

349

Gaio – Testimonianze

355

Albino (Prologo e testimonianze)

369

Lucio – Testimonianze e frammenti

401

Nicostrato – Testiominianze e frammenti

419

Calveno Tauro – Testimonianze e frammenti

457

Severo – Testimonianze e frammenti

531

Arpocrazione – Testimonianze

557

Alcinoo, Didascalico

585

Attico – Frammenti

711

Apuleio di Madaura – Opere filosofiche

791

Celso, Discorso vero (da Origine, Contro Celso)

1161

Numenio di Apamea – Frammenti

1353

Cronio – Testimonianze e frammenti

1463

Indice dei concetti

1489

Indice delle fonti degli autori frammentari

1567

Bibliografia medioplatonica 1987-2015

1581

Indice generale

1615

PREFAZIONE

La proposta di lavorare a questo volume mi fu rivolta dal prof. Giovanni Reale ormai più di dieci anni fa. Nel corso del tempo il progetto iniziale ha subito revisioni e ampliamenti, al fine di coprire

un periodo della storia della filosofia – il Platonismo dei primi tre secoli dell’Impero –, che, sebbene mai veramente trascurato dalla storiografia, è stato oggetto di una vera a propria “rinascita” nei decenni più recenti, tanto in Italia, quanto all’estero. Tuttavia, ben- ché negli ultimi tempi gli studi sul cosiddetto “Medioplatonismo” – una categoria filosofica sulla quale ci si interrogherà nell’Introdu- zione – si siano molto arricchiti, per lo meno nel panorama italiano una raccolta di testi come questa mancava ancora, sia come proget-

to unitario, sia, in alcuni casi, a livello di singoli autori.

Si è così pensato di dare un contributo agli studi sul Mediopla- tonismo che, senza trascurare i risultati del fecondo dibattito scien-

tifico, fosse utile anche a lettori meno specializzati sull’argomento.

In tal senso, alcuni autori o opere contenute in questa raccolta – a

nostra conoscenza – compaiono per la prima volta in traduzione italiana completa, mentre altri autori, sebbene già tradotti, sono ad oggi disponibili in edizioni ormai datate o difficilmente reperibili. Spero che l’aver raccolto in un corpus unitario testi spesso trattati separatamente dagli interpreti possa risultare di aiuto, per avere uno sguardo di insieme su un periodo ampio e articolato della storia della filosofia. Tenuto conto proprio dell’ampiezza dell’ar-

co cronologico coperto e della complessità dei problemi coinvolti,

questo lavoro non pretende certo di essere esaustivo o di fornire risposte definitive a questioni che rimangono tuttora aperte – alcu-

ne

delle quali, credo, lo rimarranno a lungo. Piuttosto, si è pensato

di

mettere a disposizione dei lettori una raccolta di testi compatta,

comprensiva di originale greco e latino a fronte, di una traduzione,

di sintetiche presentazioni dei singoli autori e opere, con riferi-

menti bibliografici essenziali e, possibilmente, aggiornati, e di un

8

EMMANUELE VIMERCATI

sobrio apparato di commento, costituito da: un corpo di note a ciascuna opera; un Indice dei concetti – che consente di avere un quadro di insieme su come un medesimo problema sia stato af- frontato da autori diversi –; un Indice delle fonti; e una bibliografia generale sugli studi più recenti. Come si comprende dunque, questo libro è progettato innan- zitutto come uno strumento di lavoro, che delega invece a una sede monografica la trattazione delle questioni più specifiche o controverse – non ne mancano di certo, anche a causa della fram- mentarietà di molti autori. I criteri seguiti nel corso del lavoro, a cui ho qui fatto cenno, sono indicati più dettagliatamente nell’In- troduzione, la quale, com’è facile capire, non si propone certo di sintetizzare sommariamente il pensiero platonico del primo Impe- ro, ma, piuttosto, di avviare alla lettura degli autori, illustrandone alcune costanti metodologiche e dottrinali, alla luce dei testi e della tradizione storiografica. Questo volume, che è dunque pensato per inserirsi nella pre- sente collana, è stato preceduto da alcuni miei lavori preparatori dedicati a Platone e al Platonismo, di alcuni dei quali do conto al termine dell’Introduzione. In conclusione, mi pare doveroso esprimere alcune parole di rin- graziamento alle persone che mi hanno aiutato nel corso del lavoro o con le quali ho avuto occasione di confrontarmi: il prof. Giovanni Reale, che ha promosso e sostenuto questo volume e che ricordo qui con particolare gratitudine e commozione; il prof. Roberto Radice, al quale mi lega un rapporto di collaborazione e di amicizia ormai quasi ventennale; la dott.ssa Selene Iris Siddhartha Brumana, che ha pazientemente rivisto il testo greco e latino; la dott.ssa Valentina Zaffino e la dott.ssa Anna Nagy, che mi hanno aiutato nella compila- zione e nella revisione, rispettivamente, dell’Indice delle fonti e della bibliografia a fine volume. Ringrazio inoltre l’editrice Bompiani, in particolare la dott.ssa Elisabetta Sgarbi, per aver accolto la pubblicazione del volume, ed Enzo Cicero, per aver risolto i non facili problemi redazionali che l’impaginazione ha comportato. La responsabilità di eventuali errori, inesattezze o lacune, natu- ralmente, è soltanto mia.

Emmanuele Vimercati

INTRODUZIONE

1. “Medioplatonismo”?

Fu Karl Praechter, nel 1920, a introdurre il termine “Medio- platonismo” (der mittlere Platonismus) negli studi di filosofia antica, riferendosi con esso al periodo di transizione nella tra- dizione platonica tra la fine dell’Accademia e Ammonio Sacca, maestro di Plotino e fondatore del Neoplatonismo 1 . Così facen- do, Praechter cercò di dare maggiore organicità alla presenta- zione che, di quello stesso periodo, aveva fatto Eduard Zeller, qualche decennio prima 2 . In verità, il tentativo di introdurre una stagione intermedia nello sviluppo di una corrente filosofica non era nuovo: un ter- mine analogo era stato impiegato, tempo prima, da August Sch- mekel per la Scuola stoica 3 . La coniazione “Mediostoicismo”, presto accolta da alcuni studiosi – tra cui lo stesso Praechter 4 – e poi diffusasi nella comunità scientifica, non mancò di trova- re resistenze, a cominciare da quelle di Max Pohlenz, il quale

1 Cfr. Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie des Altertums, hrsg. von K. Praechter, Ernst Siegfrid Mittler und Sohn, Berlin, 1920 11 , pp. 536-568 (§ 70).

2 Cfr. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, III, 2, Reisland, Leipzig, 1923 5 , pp. 175-260 (cap. I, 6-8). D’al- tronde, nella precedente edizione dell’opera curata da Praechter (1909 10 , pp. 320-326) gli autori “medioplatonici” erano ancora classificati come “Platonici pitagorizzanti ed eclettici”, forse sulla scorta dell’interpretazione di Zeller.

3 Cfr. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschicht- lichen Zusammenhange, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin, 1892 (rist. Georg Olms Verlag, Hildesheim-New York, 1974).

4 Il quale parla infatti di “Media e Nuova Stoa” (1909 10 , pp. 292-299, §

10

EMMANUELE VIMERCATI

fece notare che gli antichi, mentre ebbero chiara l’esistenza di un’“Accademia di mezzo”, non ebbero alcuna nozione di una “Stoa di mezzo”, intermedia tra una stagione “antica” e una

“nuova”, ma riconobbero un’unica tradizione stoica, seppur con significative differenze al suo interno 5 . Panezio e Posido- nio, ad esempio, furono – semplicemente – “Stoici”, sebbene avessero tenuto posizioni non sempre compatibili con i fonda- tori della Scuola, come d’altronde non era infrequente vedere

in tutta la tradizione del Portico. Ebbene, un problema analogo sembra essersi posto, special-

mente negli ultimi decenni, anche per la tradizione platonica,

la quale, peraltro, non godeva della globale compattezza che

già gli antichi apprezzavano nella Scuola stoica 6 . Infatti, dagli immediati discepoli di Platone sino alla chiusura della Scuola

di

Atene nel 529 d.C., il Platonismo assistette a vicende alter-

ne

e

non di rado disomogenee, come la stessa tradizione antica

riscontrò interrogandosi, ad esempio, sulla questione dell’unità

dell’Accademia platonica 7 .

I pioneristici sforzi di Zeller e di Praechter apportarono

significativi risultati alla ricerca, ma non riuscirono a dare un organico quadro d’insieme all’età medioplatonica, la cui pre- sentazione rimaneva vincolata a categorie quali “ortodossia”, “eclettismo” e “sincretismo”, che non rendono piena ragione della complessità del fenomeno 8 . Molti autori, poi, erano classi-

5 Cfr. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Vanden- hoek & Ruprecht, Göttingen, 1959, tr. it. di O. De Gregorio, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, 2 voll., La Nuova Italia, Firenze, 1967, vol. I, pp.

387-388.

6 Cfr. Cicerone, De finibus III, 22, 74; inoltre, M. Baltes, Was ist antiker Platonismus?, in Id., DIANOHMATA. Kleine Schriften zu Platon und zum Pla- tonismus, Hrsg. von A. Hüffmeier, M-L. Lakmann u. M. Vorwerk, Teubner, Stuttgart-Leipzig, 1999, pp. 223-247, in partic. pp. 223-225.

7 Su alcuni di questi aspetti segnalo R. Chiaradonna (a cura di), Filosofia tardoantica. Storia e problemi, Carocci, Roma, 2012; inoltre, PA, III, 1993, pp. 243 ss.

8 Sull’inadeguatezza di queste categorie cfr., ad esempio, P. Donini, Le scuole, l’anima, l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Rosenberg &

INTRODUZIONE

11

ficati a seconda della scuola filosofica alla quale, di volta in vol-

ta, essi si mostravano inclini (quella pitagorica e quella stoica, soprattutto), sicché la natura del Platonismo del primo Impero sembrava confinata a un magmatico periodo di transizione, il cui principale o unico merito era quello di preparare il Neo- platonismo 9 . A buon diritto, alcuni decenni dopo, John Dillon constatava ancora che il Medioplatonismo «sembra destinato a rimanere nella posizione di quei noiosi tratti di strada nel Mid- West degli Stati Uniti, che vengono attraversati il più in fretta possibile per raggiungere la vivacità di una delle due coste. Nel Platonismo, analogamente, si cerca di passare in tutta fretta da Platone a Plotino, dando tutt’al più uno sguardo sbrigativo al lungo scolasticismo accademico compreso fra i due autori, che riveste una così grande importanza nella formazione intellettua-

le di Plotino» 10 .

Nei decenni successivi a Praechter gli studi sul Platonismo del primo Impero si sono progressivamente intensificati, segno

non solo di un vitale interesse per questo periodo, ma anche

di una sua parziale, ma progressiva emancipazione dalla mera

qualifica di “scolasticismo”, la quale sembrerebbe declassare i filosofi in questione a didattici espositori di una sapienza stu- diata con una certa pedanteria, sottoposta a critiche cavillose e tramandata con scarsa originalità – connotati fortemente ridut-

Sellier, Torino, 1982, pp. 13 ss., 103; Id., The history of the concept of eclecti- cism, in J.M. Dillon-A.A. Long (eds.), The Question of “Eclecticism”. Studies in Later Greek Philosophy, University of California Press, Berkeley-Los An- geles-London, 1988, pp. 15-33; Id., Science and Metaphysics. Platonism, Aris- totelianism, and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon, ibidem, pp. 126-144; J.M. Dillon, “Orthodoxy” and “eclecticism”: Middle Platonists and Neo-Pythagoreans, ibidem, pp. 103-125. 9 La funzione preparatoria della filosofia tardoellenistica e protoimperiale emergeva ancora nel celebre studio di W. Theiler, Die Vorbereitung des Neu- platonismus, Weidmann, Berlin, 1930. 10 Cfr. J. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism (80 BC to AD 220), Duckworth, London, 1977, 1996 2 , ed. it. a cura di E. Vimercati, I Medioplatonici. Uno studio sul Platonismo (80 a.C.-220 d.C.), Vita e Pensiero, Milano, 2010, p. 35.

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EMMANUELE VIMERCATI

tivi per un fenomeno storico-filosofico così influente sui secoli successivi. Ora, non v’è dubbio che, come in molti altri casi, anche quella di “Medioplatonismo” sia una categoria storiografica novecentesca, che rispecchia la moderna propensione a clas- sificare i filosofi in scuole e in correnti di pensiero, con finalità squisitamente interpretative e, non di rado, con un (più o meno elevato) margine di arbitrarietà 11 . Pertanto, alla luce del fatto che il mondo antico non conobbe certo il termine platônismos 12 , la categoria di “Medioplatonismo”, se non adeguatamente chia- rita e circoscritta, rischia di apparire oltremodo discrezionale. A dissuaderne dall’impiego vi sarebbe innanzitutto l’impres- sione che i Platonici del primo Impero non sembrino concor- rere a costruire un corpus dottrinale unitario, ma, piuttosto, a confrontarsi sul terreno dell’interpretazione di Platone, con esiti talora armonici, altre volte contraddittori 13 . Proprio la dissonanza tra le conclusioni di taluni autori ha spinto alcuni interpreti alla prudenza circa l’adozione di una simile catego-

11 A ben vedere, lo stesso andrebbe detto anche del “Neoplatonismo”, sul quale, tuttavia, sembrano persistere minori interrogativi, forse perché in

esso le forze centripete appaiono prevalenti su quelle centrifughe, che invece connoterebbero di più gli autori della stagione precedente. Nella sua Intro- duzione a Plotino (Laterza, Roma-Bari, 1984, p. 3), infatti, Margherita Isnardi Parente riscontrava che «quando si parla di neoplatonismo, si usa un termine moderno: i neoplatonici, quelli che noi chiamiamo così e consideriamo tali, chiamavano se stessi semplicemente “platonici”» (così anche L.P. Gerson, Aristotle and Other Platonists, Cornell UP, Ithaca-London, 2005, p. 2). In ve- rità, l’avvento del Neoplatonismo rappresentò il compimento di un processo iniziato diverso tempo addietro. È inutile dire che le categorie otto- o nove- centesche coprono lunghi tratti della filosofia antica (e non solo); su alcune

o

molte di esse, d’altronde, ci si potrebbe forse interrogare. Sull’opportunità

e

i limiti di simili categorie segnalo, di recente, R. Chiaradonna, Questioni

preliminari, in Id. (a cura di), Filosofia tardoantica, pp. 14-17.

12 Compare però l’espressione to platônikon, al neutro (cfr. Attico, fr. 9, par. 4 des Places), che si avvicina al moderno termine “Platonismo”.

13 Cfr. M. Bonazzi, Towards Transcendence: Philo and the Renewal of Pla- tonism in the Early Imperial Age, in F. Alesse (ed.), Philo of Alexandria and Post-Aristotelian Philosophy, Brill, Leiden-Boston, 2008, pp. 233-251, in par- tic. p. 233.

INTRODUZIONE

13

ria onnicomprensiva 14 . Più che una Scuola coerente di pensie- ro, dunque, il Platonismo di quest’epoca è stato a lungo inteso come un mero periodo di gestazione della successiva – e, appa- rentemente, più definita – stagione neoplatonica.

Vi sono però altri elementi che invitano a guardare con mi-

nor sospetto alla categoria di “Medioplatonismo”, che, ad oggi, è stata assunta da molti studiosi – non senza il contributo di John Dillon, nel suo noto studio The Middle Platonists 15 .

In primo luogo, a partire dalla seconda metà del I secolo

a.C. si assiste a una rinnovata esigenza metafisica, che era ve-

nuta meno per (quasi) tutta l’età ellenistica. Non di rado ciò

fu legato alla percezione di una frattura interna alla tradizione

platonica, e riconducibile alla stagione scettica dell’Accademia.

D’altronde, proprio la questione dell’unità della Scuola platoni- ca, più volte dibattuta nell’età imperiale, non poté sorgere senza ragione, e scaturì dalla consapevolezza che, in precedenza, non tutti avevano interpretato o sviluppato con fedeltà il pensiero

di Platone. Ora, la tesi dell’unità dell’Accademia, sostenuta da

Plutarco e dall’Anonimo Commentatore del Teeteto 16 , è inve-

14 Cfr., ad esempio, M. Frede, Numenius, in ANRW, II, 36, 2 (1987), pp. 1034-1075, in partic. pp. 1040-1041; H. Tarrant, Platonism before Plotinus, in L.P. Gerson (ed.), The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, 2 voll., Cambridge UP, 2010, vol. I, p. 66; L. Deitz, Bibliographie du platonisme impérial antérieur à Plotin: 1926-1986, in ANRW, II, 36, 1 (1987), pp. 124- 182, in partic. p. 126; prudente anche G. Boys-Stones, Post-Hellenistic Philo- sophy. A Study of its Development from the Stoics to Origen, Oxford UP, 2001.

15 Cfr. Dillon, I Medioplatonici, cit.; una giustificazione di questa categoria si può trovare anche in P. Donini, Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi, in Id., Commentary and Tradition. Aristotelianism, Pla- tonism and Post-Hellenistic Philosophy, ed. by M. Bonazzi, de Gruyter, Ber- lin-New York, 2011, pp. 283-296, in partic. pp. 283 ss.; e in F. Ferrari, Verso la costruzione del sistema: il medioplatonismo, «Paradigmi», 21 (2003), pp. 343-354, in partic. pp. 343-348; S. Lilla, Introduzione al Medio platonismo, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, 1992; A. Michalewski, La puis- sance de l’intelligible. La théorie plotinienne des Formes au miroir de l’héritage médioplatonicien, Leuven UP, 2014, pp. 9-11.

16 Per Plutarco si ricordi il titolo dell’opera n. 63 del Catalogo di Lam- pria: L’Accademia di Platone è una sola; inoltre, Adversus Colotem 1122A5-7;

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EMMANUELE VIMERCATI

ce respinta da Numenio, il quale interpreta la stagione scettica come un travisamento dell’autentico pensiero platonico, che ne eliminò alcune dottrine e ne stravolse altre. Numenio esor- tò dunque a tenere distinto Platone dall’Accademia, la quale avrebbe aderito all’insegnamento del Maestro solo fino allo scolarcato di Polemone: nell’imprimere una svolta scettica alla Scuola, invece, Arcesilao si sarebbe ispirato più a Pirrone, che non a Platone 17 . Il tentativo medioplatonico di sistematizzare il pensiero del Maestro dipese dunque anche dall’intento di re- agire all’interpretazione antidogmatica propugnata dall’Acca- demia in età ellenistica. Ci si potrebbe forse interrogare – ma non è oggetto del presente lavoro – se questa interpretazione antidogmatica fosse, a sua volta, la reazione a un precedente tentativo – seppur disorganico e incompiuto – di sistematizzare Platone già da parte degli Accademici antichi 18 . In questo senso è significativo che proprio nel corso della prima età imperiale si diffonda l’uso dell’aggettivo “Platoni- co”, per indicare gli autori che si erano mantenuti fedeli all’in- segnamento di Platone e che si discostavano dalla precedente tradizione “accademica”, identificata con la stagione scettica ellenistica 19 . L’emergere della contrapposizione tra “Platonici”

Anonimo Commentatore del Teeteto, coll. LIV-LV; su questo, cfr. A. Corti, L’ Adversus Colotem di Plutarco. Storia di una polemica filosofica , Leuven UP, 2014, pp. 137-198; D. Babut, L’unité de l’Académie selon Plutarque. Notes en marge d’un débat ancien et toujours actuel, in M. Bonazzi-C. Lévy-C. Steel (eds.), A Platonic Pythagoras. Platonism and Pythagoreanism in the Imperial Age, Brepols, Turnhout, 2007, pp. 63-98; M. Bonazzi, Academici e Platonici. Il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, LED, Milano, 2003, pp. 179-211.

17 Cfr. Numenio, frr. 24-25 des Places.

18 Come avevano voluto, ad esempio, Ph. Merlan, From Platonism to Neo- platonism, Nijhoff, The Hague, 1975 3 , e H.J. Krämer, Der Ursprung der Geist- metaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Grüner, Amsterdam, 1967 2 , secondo i quali il processo di sistematiz- zazione di Platone cominciò già con l’Accademia antica. Sullo stile di Platone e sulla struttura dei dialoghi segnalo, di recente, M. Migliori, Il Disordine ordina- to. La dialettica di Platone, 2 voll., Morcelliana, Brescia, 2013, vol. I, capp. I-II.

i Platonici di maggior riguardo:

Numenio, Gaio, Massimo di Nicea, Arpocrazione, Euclide e – sopra tutti – Porfirio»; inoltre, J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Vandenhoeck

19 Cfr., ad esempio, Gaio, 6 T Gioè: «[

]

INTRODUZIONE

15

e “Accademici” divenne quindi, già nell’antichità, la linea di

demarcazione tra quanti potevano essere considerati legittimi interpreti ed eredi del pensiero del Maestro e quanti, invece, si erano posti al di fuori della tradizione più genuina. Se stiamo a Numenio, l’inizio della deriva andrebbe imputato all’introdu- zione dell’epochê (la “sospensione del giudizio”) nel discorso filosofico, la quale diede, al contempo, un’impronta antidogma- tica e antimetafisica alla Scuola di Platone 20 . In secondo luogo, tra i Platonici del primo Impero è facil- mente riscontrabile un’omogeneità metodologica, nel senso che

tutti gli autori in questione si propongono di interpretare i testi

di

Platone e di sistematizzarne il pensiero, per poi trasmetterlo

in

una forma anche didatticamente fruibile. Questo procedi-

mento trova riscontro nella composizione di: 1) commentari filosofici, non di rado sequenziali e sistematici; 2) compendi del

pensiero di Platone, articolati per discipline 21 e spesso contami- nati con altre scuole filosofiche 22 , i quali assumevano l’aspetto

di veri e propri manuali di filosofia; 3) opere di natura mono-

grafica, che cioè esponevano il pensiero di Platone attorno a

un determinato tema e che talora assomigliavano a commentari non sistematici. Esempi di queste opere sono, rispettivamente, l’anonimo Commentario al Teeteto, il Didaskalikos di Alcinoo

e il De animae procreatione in Timaeo di Plutarco 23 . A questi

& Ruprecht, Göttingen, 1978, pp. 206-225; Bonazzi, Academici e Platonici, pp. 208-211; F. Ferrari, Quando, come e perché nacque il platonismo, «Athena- eum», 100 (2012), pp. 71-92, in partic. pp. 72-73; Michalewski, La puissance de l’intelligible, pp. 9-11. Ancora in Agostino (De civitate Dei VIII, 12) leggia- mo: «Noluerint se dici peripateticos aut academicos, sed platonicos».

20 Cfr. ancora Numenio, frr. 24-25 des Places.

21 Solitamente, logica o dialettica, fisica o teoretica, ed etica o pratica.

22 Soprattutto il Pitagorismo, l’Aristotelismo e lo Stoicismo.

23 Esempi di presentazioni manualistiche del pensiero platonico sono an- che il De Platone et eius dogmate di Apuleio e la sintesi della filosofia plato- nica nel III libro delle Vite di Diogene Laerzio (in particolare, III, 67-80); su questo cfr., ad esempio, P. Donini, Le scuole, l’anima, l’impero, pp. 63-66; M. Baltes, Mittelplatonische ejpitomaiv zu den Werken und der Philosophie Pla- tons, in Id., E IN A . Kleine Schriften zur antiken Philosophie und homerischen Dichtung, Hrsg. von M.-L. Lakmann, Saur, München-Leipzig, 2005, pp. 155-169; PA, III, 1993, pp. 171 ss.; M. Tuominen, The Ancient

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EMMANUELE VIMERCATI

lavori si aggiunsero le traduzioni e le parafrasi latine di opere filosofiche greche, tra cui quella del Timeo curata da Cicerone e quella del trattato (pseudo)aristotelico Sul cosmo, curata da Apuleio. Va detto che anche in precedenza i dialoghi platonici furono sottoposti a lettura e a commento – per lo meno a partire da Crantore, che fu forse il primo esegeta del Timeo di Platone 24 –, come forse doveva essere inevitabile in un contesto ormai orga- nizzato in scuole, a cominciare dalla stessa Accademia. L’excur- sus storico-filosofico nel libro A della Metafisica di Aristotele, ad esempio, ci dà l’idea di come, a quel tempo, un tema potesse essere sviluppato in un contesto scolastico. Tuttavia, nel corso della prima età imperiale l’interpretazione e l’esposizione del pensiero di Platone divengono il regolare procedimento filo- sofico, al punto che, sotto certi aspetti, esse incarnano il senso stesso del fare filosofia. L’esegesi e la trasmissione del pensiero platonico poggiano cioè sul convincimento che quest’ultimo riassuma in sé lo spirito della filosofia e i suoi principali con- tenuti, i quali, dunque, non richiederebbero altro che di essere

Commentators on Plato and Aristotle, Acumen, Stocksfield, 2009, pp. 1-40; R. Chiaradonna, Commento, in P. D’Angelo (a cura di), Forme letterarie della filosofia, Carocci, Roma, 2012, pp. 71-103; A. Neschke-Hentschke, Der Plato- nische Dialog als Prototyp der Gattung «Philosophischer Text» und Gegenstand der Exegese, in Argumenta in dialogos Platonis, Teil 1: Platoninterpretation und ihre Hermeneutik von der Antike bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts, Hrsg. von A. Neschke-Hentschke, unter Mitarbeit von K. Howald, T. Ruben und A. Schatzmann, Schwabe Verlag, Basel, 2010, pp. 5-22; Ead., Übersicht über die Auslegungsgeschichte der Platonischen Dialoge in der Antike (1. Jh. v.Chr. bis 6. Jh. n.Chr.), ibidem, pp. 23-50; F. Ferrari, Esegesi, commento e sistema nel medioplatonismo, ibidem, pp. 51-76; Michalewski, La puissance de l’intelligible, pp. 39-45. 24 Così vuole Proclo, In Timaeum I, 76, 1-2; 277, 8 Diehl. Tuttavia, non è certo che Crantore abbia composto un commentario sequenziale ed esaustivo del Timeo di Platone, o se, invece, si sia limitato a commentarne passi scelti. In età ellenistica, Panezio ebbe interessi filosofici e filologici per i dialoghi Platonici (cfr. frr. A105, A107-108 Vimercati, T146, T148-149 Alesse, frr. 127, 120-130 van Straaten), mentre a Posidonio è apparentemente attribuito un commentario al Timeo (fr. A331 Vimercati, fr. 85 Edelstein-Kidd, frr. 395a, 461 Theiler).

INTRODUZIONE

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estratti o esplicitati dai dialoghi e inseriti in una cornice armoni-

ca, capace di essere poi tramandata con uniformità.

In terzo luogo, tra i Platonici del primo Impero si riscontra, seppur con qualche differenza, una certa omogeneità contenu- tistica, convogliante attorno a un nucleo di tematiche frequen-

temente o regolarmente affrontate dai principali testi di questo periodo. La centralità del Timeo non fu mai messa in discussio-

ne e, con essa, le principali questioni che nel dialogo vengono

affrontate, a cominciare da quelle di natura cosmologica, con

le quali si apre la sezione più strettamente filosofica del testo 25 .

Queste pagine del Timeo contengono, in nuce, alcuni temi chia-

ve dell’esegesi medioplatonica: dio, le Idee e la materia (i tre

principi); la “generazione” del cosmo, comunque vada intesa; il rapporto tra i paradigmi eidetici e la realtà sensibile; l’anima del mondo, le anime individuali e gli dèi generati. Attorno a que-

ste tematiche ruota buona parte dei testi medioplatonici, senza

naturalmente che vengano trascurati altri aspetti del pensiero platonico, contenuti nel Timeo o in altri dialoghi. Nell’affrontare questi temi, poi, pressoché tutti gli autori medioplatonici sembrano assestarsi su posizioni dualistiche, nel senso che il principio materiale del cosmo è generalmente con-

siderato irriducibile a quello intelligibile o intelligente, cioè alle Idee e a dio. Ciò sembra valere anche per autori come Eudoro

e Numenio, nei quali il tentativo di ricondurre la realtà a un

unico principio – rispettivamente, l’Uno o “dio supremo” e il Primo dio 26 – non può dirsi concluso. Tale approccio dualistico

mi pare una discriminante tra il Medioplatonismo e Plotino,

con il quale si apre una stagione nuova, segnata, piuttosto, da

un monismo in cui i piani ontologici della realtà procedono im-

mediatamente l’uno dall’altro, quasi ad essere gradi diversi del principio, cioè dell’unica natura divina, in forma più o meno molteplice. Ma anche la relazione del Medioplatonismo con le altre scuole filosofiche è sintomatica di un periodo non facilmente

25 A partire da 27a ss.

26 Cfr. Eudoro, fr. 4 Mazzarelli; Numenio, frr. 11 ss. des Places.

18

EMMANUELE VIMERCATI

riducibile alla tradizione precedente o a quella successiva. La ri- scoperta delle opere esoteriche di Aristotele generò un confron-

to sempre più serrato con lo Stagirita, i cui esiti furono oscil-

lanti: talvolta, infatti, egli fu visto come un potenziale alleato in chiave metafisica, mentre in altri casi fu guardato con qualche

sospetto, specialmente laddove le sue dottrine sembravano irri- ducibili a quelle platoniche 27 . I colleghi aristotelici, d’altronde, proprio in quegli anni erano intenti alla stessa attività di com- mento, anch’essa con esiti fluttuanti, nei confronti degli scritti esoterici riscoperti 28 . L’atteggiamento “conciliarista” che, nono- stante tutto, sarà predominante nel corso del Neoplatonismo, era ancora in fase di maturazione. La polemica antiaristotelica

ci è attestata in campo logico – le critiche alle categorie furono

frequenti –, ma, in alcuni casi, anche fisico – si pensi alle accuse

di Attico all’empietà di Aristotele, il quale avrebbe negato la

provvidenza divina, e alla teoria dell’etere – ed etico – l’insisten-

za sui beni corporei e su quelli esterni avrebbe svalutato il ruolo

della virtù in vista della felicità 29 . Apparentemente più esplicita è la volontà di opporsi ad alcuni tratti dello Stoicismo, special-

27 Cfr., ad esempio, P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, von Andronikos bis Alexander von Aphrodisia, Bd. II: Der Aristotelismus im I. und II. Jh. n. Chr., de Gruyter, Berlin, 1984, ed. it. L’Aristotelismo presso i Greci, Volume secondo, tomo 2: Gli Aristotelici nei secoli I e II d.C., a cura di G. Reale e V. Cicero, Vita e Pensiero, Milano, 2000, pp. 6 ss.

28 Cfr. Cicerone, De finibus V, 5, 12 (non semper idem dicere videntur).

29 Sul rapporto tra Platonismo e Aristotelismo nel primo Impero segna- lo soprattutto Th. Bénatouïl-E. Maffi-F. Trabattoni (eds.), Plato, Aristotle, or Both? Dialogues Between Platonism and Aristotelianism in Antiquity, Georg Olms Verlag, Hildesheim-Zürich-New York, 2011; G.E. Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphy- ry, Clarendon Press, Oxford, 2006. L’atteggiamento dei Platonici nei con- fronti di Aristotele varia a seconda degli autori, ma all’inizio dell’età imperiale sembra ancora oscillante: se Plutarco sembra essere nel complesso accondi- scendente nei confronti di Aristotele (cfr. Karamanolis, pp. 85 ss.), Eudoro, Lucio e Nicostrato criticano la sua teoria delle categorie; Attico è fortemente antiaristotelico su molti fronti, e qualche traccia in tal senso sarebbe forse rinvenibile anche in Numenio (cfr. Karamolis, pp. 127 ss., 150 ss.). Con il tempo, tuttavia, specialmente a partire da Porfirio, la tesi “conciliarista” tende a prevalere (cfr. Karamanolis, pp. 243 ss.).

INTRODUZIONE

19

mente in campo fisico – dove il corporeismo del Portico non poteva certo essere condiviso dalla metafisica medioplatonica – e logico – dove sono note le critiche di Plutarco, tra l’altro, alla teoria delle nozioni comuni, specialmente nel De commu- nibus notitiis. Di contro, in molti testi medioplatonici emerge uno spiccato apprezzamento per Pitagora, considerato maestro di Platone e, in qualche modo, padre della sapienza filosofica – talora entrambi eredi di Mosè, come vuole Numenio 30 . A ben vedere, dunque, nei primi tre secoli dell’Impero non mancarono elementi di continuità, che consentirono al Platoni- smo di resistere alle forze centrifughe, incentivate dal costante confronto con le altre scuole filosofiche o dal ricorrente dia- logo con i movimenti religiosi emergenti. Sotto certi aspetti, dunque, il Platonismo del primo Impero fu un’epoca di tran- sizione, poiché non sancì la conclusione di un processo, ma ne segnò una tappa intermedia; sotto altri, invece, può essere inteso come un nuovo inizio, poiché esso introdusse un me- todo e concetti di larga diffusione e di duratura fortuna nel dibattito filosofico successivo – destinati a spingersi ben oltre la stessa stagione neoplatonica. Se, dunque, la categoria di “Me- dioplatonismo” rimane una coniazione moderna, il suo valore sta nel cogliere le novità che distaccavano quest’epoca della filosofia da quella precedente, l’uniformità sottesa al processo interpretativo e sistematizzante il pensiero platonico, e l’intro- duzione di procedure metodologiche e contenuti filosofici che diverranno imprescindibili persino fino al mondo moderno. In tal senso, riteniamo che, seppur con cautela, non sia fuori luo- go parlare di una stagione “medioplatonica” nella storia del Platonismo antico 31 . Si tratta ora di vedere, per sommi capi, quali siano le caratteristiche di quest’epoca e quali ne siano i possibili confini.

30 Cfr. Numenio, frr. 1a; 7; 8; 24 des Places.

31 In tal senso, condivido la prudente assunzione di questa categoria so- stenuta da Chiaradonna, Questioni preliminari, in Id. (a cura di), Filosofia tar-

doantica, p. 16: nonostante incontestabili rilievi critici (alcuni dei quali anche

20

EMMANUELE VIMERCATI

2. Interpretare, sistematizzare e tramandare Platone

Il Platonismo non è Platone. Comprendere questo significa comprendere il senso stesso dell’attività degli autori che chia- miamo “(medio)platonici”. Ebbene, l’esegesi del pensiero platonico cominciò, se non quando Platone era ancora in vita, certamente subito dopo la sua morte. Le divergenze interpretative tra Speusippo, Seno- crate ed Aristotele, e, nondimeno, le critiche che lo Stagirita ri- volge al pensiero platonico, in più di un caso lasciano trasparire un vivace dibattito all’interno dell’Accademia, talora risalente all’epoca in cui Platone era ancora alla guida della Scuola. Temi quali quello della “generazione” del cosmo, quello dell’anima del mondo o quello della partecipazione – con il suo corollario relativo al “terzo uomo” – furono ben presto discussi in ambi- to accademico, se teniamo fede alle testimonianze dello stesso Aristotele, di Plutarco, di Proclo e di Simplicio 32 , ma anche alle non trascurabili affinità tra le aporie sollevate da Platone nel Parmenide e le critiche formulate da Aristotele in Metafisica A, 9 33 .

consapevole di queste distinzioni (sc. “medioplatonismo” e “neoplatonismo”) è malgrado tutto preferibile». Su alcuni dei tratti principali del Mediopla- tonismo segnalo M. Bonazzi, (Medio)platonismo, ibidem, pp. 30-37, di cui abbiamo tenuto conto nelle pagine che seguono.

32 Cfr. Aristotele, De caelo I, 10, 279b32 ss. (= Speusippo, fr. 94 Isnardi

Parente, fr. 61a Tarán; cfr. anche il frammento successivo, 95 Isnardi Parente, 61b Tarán); Plutarco, De animae procreatione in Timaeo 1013A-B; Proclo, In Timaeum I, 76, 1-2; 277, 8 Diehl (su Crantore); Simplicio, In Aristotelis De Caelo 303, 34-304, 16 (= Senocrate, fr. 74 Isnardi Parente-Dorandi); inoltre,

H. Tarrant, Plato’s First Interpreters, Duckworth, London, 2000, pp. 44-46,

53-56.

33 Su cui, tra gli altri, Platone, Parmenide, Introduzione, traduzione e note di F. Ferrari, Rizzoli (BUR), Milano, 2007 2 , pp. 56-79; F. Fronterotta, E-

E I . La teoria platonica delle idee e la partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Scuola Normale Superiore, Pisa, 2001;

M. Migliori, Dialettica e verità. Commentario filosofico al “Parmenide” di Pla-

tone, Vita e Pensiero, Milano, 2000; Aristotele, Metafisica, Saggio introdutti- vo, testo greco con traduzione a fronte e commentario a cura di G. Reale, 3

INTRODUZIONE

21

Agli inizi dell’età imperiale, tuttavia, l’esegesi dei testi plato- nici assumeva un valore più connotato e di ben diversa portata, perché la distanza temporale da Platone era ormai considere- vole, perché nel frattempo lo Scetticismo ellenistico aveva dif- fuso una lettura “socratizzante” e antidogmatica di Platone, e perché, con la chiusura dell’Accademia, la concorrenza dello Stoicismo e la riscoperta degli esoterici di Aristotele, il Plato- nismo si trovava ad affrontare pericolosi rivali, che rischiavano

di minacciare la sua stessa esistenza, specie nella sua forma più

dogmatica e tradizionale – cioè metafisica. La scelta di rinnovare e di promuovere l’esegesi platoni- ca, pertanto, non fu affatto casuale. Ogni opera di interpre-

tazione, infatti, impone una serie di scelte ben precise, a co- minciare dall’autore e dai testi che si decide di interpretare.

Il fatto, poi, di scegliere l’esegesi come metodo sistematico

– cosa che gli Accademici antichi non erano ancora giunti a fare, ammesso che ne avessero avuto il proposito – implicava

la convinzione che esistessero un’auctoritas e un gruppo di te-

sti detentori della vera sapienza. In tal senso, nel corso della

prima età imperiale Platone non fu più visto semplicemente come il fondatore di una scuola o di una corrente di pensiero, ma come il depositario stesso del sapere filosofico, cioè come colui che, meglio di altri, lo seppe condensare nelle proprie opere. Ciò significa che, secondo gli interpreti medioplatonici, il pensiero di Platone, se ben compreso, era di per sé autosuf- ficiente, cioè conteneva quanto serve per fare filosofia e, dun-

que, per raggiungere la verità e la felicità di vita 34 . In qualche modo, Platone non richiedeva tanto di essere corretto o inte- grato con il pensiero di altri autori – se non occasionalmente

–,

quanto, piuttosto, di essere esplicitato con il ricorso ad essi.

Il

richiamo ad altre filosofie, dunque, non dipese innanzitutto

dalla convinzione che esse avessero migliorato o completato

voll., Vita e Pensiero, Milano, 1993, vol. III, pp. 74-86. Sull’interpretazione aristotelica di Platone segnalo, di recente, L. Palpacelli, Aristotele interprete di Platone. Anima e cosmo, Morcelliana, Brescia, 2013. 34 Cfr., ad esempio, Attico, fr. 1 des Places; Apuleio, De Platone et eius dogmate I, 182-188.

22

EMMANUELE VIMERCATI

il pensiero di Platone, ma dall’esigenza di chiarire ciò che era

già contenuto negli scritti platonici, in forma più o meno espli- cita. In prima istanza, dunque, tale richiamo si rendeva utile a livello esegetico.

Ma ciò presuppone anche che si sia convinti di una gerarchia

di verità, nel senso che, quanto di vero esisteva nelle altre scuole

filosofiche, era in sintonia con il pensiero platonico o era riduci- bile ad esso. In tal senso, la linea sapienziale più attestata negli autori medioplatonici è quella che, partendo da Mosè, discende

a Pitagora e a Platone, eventualmente passando per Socrate 35 .

In questi autori, e soprattutto in Platone, la filosofia raggiunge

il proprio culmine. Il fatto, poi, che Mosè e Pitagora fossero

figure legate a una tradizione religiosa – addirittura profetica

– rende l’idea di quale dovesse essere l’atteggiamento tenuto

anche nei confronti di Platone. All’interno del corpus platonico, poi, un posto di rilievo fu dato al Timeo, considerato l’autentica summa della sapienza platonica 36 . La centralità di questo dialogo dovette forse dipen-

dere da una duplicità di fattori: da un lato, esso era uno dei testi

in cui la dimensione dialogica era più ridotta e che, dunque, si

avvicinava a un “trattato” di filosofia; l’esposizione del contenu-

to filosofico, infatti, è per lo più affidata a un lungo monologo

tenuto da Timeo, il quale contribuisce così a dare un quadro più sistematico del pensiero platonico. In secondo luogo, il

35 Cfr., ad esempio, Numenio, frr. 8; 24 des Places; cfr. anche PA, II, 1990, pp. 178 ss. (Pitagora come discepolo di Zoroastro), 190 ss. (Platone e Mosè), 275 ss. (Pitagora, Socrate e Platone come “classici” della filosofia).

36 Così anche F. Ferrari, Interpretare il Timeo, in T. Leinkauf-C. Steel (eds.), Plato’s Timaeus and the Foundation of Cosmology in Late Antiquity, the Middle Ages and Renaissance, Leuven UP, 2005, pp. 1-12, in partic. pp. 4 ss.; F. Ferrari, Il Timeo degli antichi, «Athenaeum», 92 (2004), pp. 255-264; PA, III, 1993, pp. 209 ss. Sulla permanenza del Timeo nella tradizione filosofica, segnalo inoltre R.D. Mohr-B. M. Sattler (eds.), One Book, the Whole Uni- verse. Plato’s «Timaeus» Today, Parmenides Publications, Las Vegas, 2010; G.J. Reydams-Schils (ed.), Plato’s Timaeus as Cultural Icon, University of No- tre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 2003; Inoltre, G. Reydams-Schils, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of Plato’s Timaeus, Brepols, Turnhout, 1999.

INTRODUZIONE

23

Timeo contiene molti capisaldi dottrinali di Platone, a livello cosmologico, ontologico e antropologico. In tale condizione, questo dialogo si prestava bene ad essere assunto come testo fondamentale del sapere platonico – accanto ad altre opere, tra cui la Repubblica, il Parmenide e il Fedone. Le ragioni che spinsero i Medioplatonici a ricorrere al me- todo esegetico come forma prediletta della filosofia furono probabilmente due: da un lato, con la chiusura dell’Accademia attorno all’86 a.C. era venuta meno la sede istituzionale in cui veniva praticato l’insegnamento della filosofia platonica, attra- verso il confronto dialogico tra i maestri e gli allievi; ciò impose agli autori medioplatonici di ricorrere alla scrittura come stru- mento per mantenere il contatto con i testi di Platone e per rievocare quel senso di appartenenza che, con la chiusura della Scuola, era stato soppresso. Dall’altro lato, l’interpretazione dei testi platonici si rivelò funzionale alla costruzione del “sistema” del Platonismo, cioè al compattamento del pensiero di Platone in un insieme organico di dottrine, capace di essere traman- dato. L’appartenenza formale all’Accademia fu sostituita con l’adesione a un corpus ben definito e condiviso di teorie: da una tradizione istituzionale – la successione degli scolarchi – a una dottrinale – la trasmissione, cioè, di un sapere “magisteriale” 37 . Ebbene, il Platonismo si potrebbe definire come il sistema della filosofia platonica 38 . Gli scritti di Platone vennero cioè letti

37 Cfr., ad esempio, Ferrari, Esegesi, commento e sistema nel medioplatoni- smo, pp. 54-55 (con riferimenti alle interpretazioni di P. Hadot e di P. Donini); Michalewski, La puissance de l’intelligible, pp. 31-35.

38 Cfr. Ferrari, Quando, come e perché nacque il platonismo, p. 74. Per “siste- ma” assumo la definizione fornita da P. Donini (cfr. Testi e commenti, manuali e

insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica,

in ANRW, II, 36, 7 (1994), pp. 5027-5100, in partic. p. 5034, n. 15): «Un orga-

nismo di pensiero assolutamente coerente, in cui tutte le parti che lo articolano sono tra loro ben connesse e logicamente congruenti e il risultato complessivo è quello di prospettare una totalità di concetti che spiegherebbero tutto quel che c’è da spiegare». La tesi di una sistematizzazione del pensiero platonico è sottesa

o espressa anche nei seguenti titoli: M. Bonazzi-J. Opsomer (eds.), The Origins

of the Platonic System. Platonisms of the Early Empire and Their Philosophical Contexts, Éditions Peeters, Louvain-Namur, 2009; inoltre, M. Bonazzi, Il pla-

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EMMANUELE VIMERCATI

nella convinzione che, al di là dell’impianto formale dialogico e delle fluttuazioni di contenuto tra le singole opere, essi sotten- dessero una dottrina coerente e compiuta. Coerente, perché i dialoghi sarebbero in piena armonia tra loro, e compiuta, per- ché essi conterrebbero un pensiero non aperto, ma, sotto certi aspetti, definitivo. «L’insegnamento di Platone ha molte voci (polyphônos), non molte opinioni (polydoxos)», afferma Stobeo, riferendo forse Eudoro 39 . Nel suo Prologo, d’altronde, Albino sostiene: «Pertanto, affermiamo che non esiste un unico e de- terminato punto di inizio nella dottrina di Platone, la quale,

infatti, è perfetta (teleios) e assomiglia alla figura di un cerchio; come, dunque, nel cerchio non esiste un unico e determinato punto di inizio, così neanche nella dottrina di Platone» 40 . Ciò comportò un massiccio lavoro esegetico, che talora sem- bra darci l’impressione che gli interpreti di Platone manchino

di una propria autonomia di pensiero. A ben vedere, rispetto al

sistema che si proponevano di costruire, i filosofi medioplatonici non avvertirono innanzitutto l’esigenza di essere originali, ma, piuttosto, quella di interpretare adeguatamente le opere di Plato- ne, per svelarne l’autentico ed unitario significato. In questo spi- rito, ancora Plotino poté affermare: «I nostri ragionamenti non sono né recenti, né novità, ma di vecchia data, se pure a quel tem-

po erano espressi in forma involuta; i nostri attuali ragionamenti,

in questo senso, sarebbero interpretazioni che dimostrano, sulla

base della testimonianza degli scritti platonici, che tali dottrine sono antiche» 41 . Ciò naturalmente non significa che i Mediopla- tonici manchino di originalità, perché l’opera di interpretazione e di sistematizzazione impose loro di oltrepassare gli intenti di Platone, sia quando i nostri filosofi si sforzavano di sciogliere i nodi più ambigui o oscuri dei dialoghi, sia quando cercavano di individuare linee di continuità dietro la lettera del testo, sino a

tonismo, Einaudi, Torino, 2015, pp. 81-83; L.P. Gerson, From Plato to Platonism, Cornell UP, Ithaca-London, 2013, pp. 227 ss.; M. Bonazzi-P. Donini-F. Ferrari (a cura di), Sistema, tradizioni, esegesi. Il medioplatonismo, «Rivista di Storia della Filosofia», 70.2 (2015), numero monografico; PA, III, 1993, pp. 235 ss.

39 Cfr. Eudoro frr. 25; 30 Mazzarelli.

40 Cfr. Albino, Prologo IV.

INTRODUZIONE

25

condensare il fluido pensiero platonico all’interno di un appara-

to dottrinale, sia quando ritenevano di trarre conseguenze che,

secondo loro, erano implicite negli scritti platonici. Fare “siste-

ma”, dunque, significò privilegiare le costanti dottrinali rispetto alle variabili, considerate invece marginali o riducibili alle co- stanti stesse. Un’operazione del genere non poté che modificare l’originaria fisionomia del pensiero di Platone, perché esso venne piegato a finalità che gli erano estrinseche. Per fare ciò i Medio- platonici non esitarono a servirsi di un bagaglio terminologico e

di una forma di pensiero più definiti e raffinati come quello della

tradizione aristotelica e di quella stoica, le quali furono non di rado assunte, più o meno strumentalmente, in vista dell’esegesi del pensiero platonico e del suo compattamento 42 . Questo processo ebbe inizio già con Antioco, l’ultimo signi- ficativo esponente dell’Accademia e il primo a ritornare frut- tuosamente alla sapienza degli “antichi” 43 , nella convinzione che gli immediati successori di Platone – Speusippo e Senocrate

– ed Aristotele fossero stati continuatori tutto sommato fedeli,

e sostanzialmente concordi, dell’insegnamento del Maestro 44 . Il ritorno antiocheo al dogmatismo e il suo atteggiamento conci- liarista funsero da premessa alla fondazione del Medioplatoni- smo propriamente detto, il quale, dal canto suo, sembrò volersi smarcare con più decisione dal corporeismo stoico, mantenen- do talora qualche cautela nei confronti di Aristotele. A dare una visione sistematica del pensiero platonico contri- buirono tre metodi, frequentemente impiegati dagli interpreti:

41 Cfr. Plotino, Enneadi V, 1, 8, 10-14 (trad. di R. Radice).

42 Sulle somiglianze tra Platonismo, Aristotelismo e Stoicismo, cfr., ad esempio, Baltes, Was ist antiker Platonismus?, pp. 226-228; inoltre, M. Bonaz- zi-Ch. Helmig (eds.), Platonic Stoicism-Stoic Platonism. The Dialogue between Platonism and Stoicism in Antiquity, Leuven UP, 2007 (e la mia recensione in «Rivista di Filosofia Neoscolastica», 100 (2008), pp. 433-440); Bonazzi, Il platonismo, pp. 76-80.

43 Cfr. Cicerone, Academica posteriora IV, 13 («Il nostro amico Antioco si sarà preso il permesso di ritornare dalla casa nuova in quella vecchia [ ]» (trad. di A. Russo)).

44 Cfr. ibidem 17 (gli Accademici e i Peripatetici «si trovano d’accordo tra loro sui contenuti essenziali e differiscono solo di nome» (trad. di A. Russo)).

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EMMANUELE VIMERCATI

quello di organizzare lo studio dei dialoghi a partire da una loro precisa successione, quello di illustrare il pensiero platonico sulla scorta della tripartizione della filosofia – non di rado ri- condotta allo stesso Platone – e quello di spiegare il testo dei dialoghi ricorrendo a citazioni tratte dai dialoghi stessi – il co- siddetto procedimento Platonem ex Platone. Un chiaro esem- pio del primo metodo è testimoniato dal Prologo di Albino, una breve opera che si occupa di chiarire che cosa sia un dialogo e quale sia la corretta classificazione e l’ordine più efficace con

cui leggere i testi platonici. La stessa ripartizione dei dialoghi in tetralogie, perfezionata da Trasillo, dovette rispondere a questa esigenza classificatoria e sistematizzante. Il Didaskalikos, inve- ce, è un manuale di filosofia platonica improntato alla triparti- zione delle branche filosofiche in teoretica, pratica e dialettica

– una classificazione non troppo dissimile da quella attestata

nel De Platone et eius dogmate di Apuleio, dove pure la discus- sione logica manca, e da quella, più ellenistica, riscontrabile in Attico 45 . Il metodo Platonem ex Platone, infine, rimanda alla mi-

nuzia filologica degli interpreti, convinti che il corpus platonico fosse coerente e che, pertanto, Platone fosse il miglior esegeta

di se stesso 46 . Nel De animae procreatione in Timeo di Plutarco

compaiono esempi di questo metodo esegetico 47 .

In qualche caso – va detto – la minuziosa attenzione per i te-

sti ingenerò la critica di aver trasformato la filosofia in filologia

– come osserva Seneca e come riscontriamo ancora nel severo

45 Cfr. Apuleio, De Platone et eius dogmate I, 187; Attico, fr. 1 des Places (Platone è il fondatore della tripartizione della filosofia in logica, fisica ed etica, mentre secondo gli Stoici essa risaliva a Senocrate, cfr. SVF II, 38; Seno- crate, fr. 1 Isnardi Parente-Dorandi, fr. 1 Heinze). Cfr. anche PA, IV, 1996, pp. 205 ss.; G. Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo. Saggio di interpretazione storico-filosofica con introduzione e commento del Didaskalikos, 2 voll., Edizioni Abete, Roma, 1976, vol. I, pp. 9-16.

46 Cfr., ad esempio, Attico, fr. 1 des Places.

47 Questo metodo aveva un corrispettivo in quello denominato Homêron ex Homêrou saphênizein (“chiarire Omero a partire da Omero”): cfr. Zetema- ta codicis Vaticani, in H. Schrader (ed.), Porphyrii quaestionum homericarum ad Iliadem pertinentium reliquias, p. 297, 16.

INTRODUZIONE

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giudizio di Plotino su Longino, il quale fu «un filologo, ma in nessun modo un filosofo» 48 . Se l’interpretazione dell’opera di Platone era funzionale a inquadrarne il pensiero, l’inquadramento dottrinale era a sua volta necessario per poter essere più facilmente tramandato, cioè per dare vita a una tradizione (diadochê o paradosis). Essa, d’altronde, non poteva che presupporre un’auctoritas e un cor- pus di dottrine degni di essere studiati e consegnati ai posteri. L’esegesi e la sistematizzazione, cioè, diventavano un desidera- tum per fondare il Platonismo come tradizione 49 . Matthias Baltes ha ritenuto di individuare un nucleo di dottrine dogmatiche attorno alle quali si coagulò la tradizione platonica: 1) la dottrina dell’anima del mondo e della sua incor- ruttibilità, dalla quale dipende anche l’esistenza del cosmo; 2) la dottrina della libertà dell’anima, nonostante il suo coinvolgi- mento nella sequenza del destino; 3) la dottrina dell’“eternità” del mondo; 4) la dottrina della metempsicosi; 5) la dottrina dei piani ontologici della realtà; 6) la dottrina del luogo metafisico delle Idee 50 . Su alcuni di questi aspetti torneremo più avanti. Va qui os- servato che il compattamento del pensiero platonico convogliò nella condivisione di alcuni principi dottrinali comunemente difesi dagli autori medioplatonici, e che in Platone presentava- no ancora un aspetto difforme, dipendente dai singoli dialoghi.

48 Cfr. Seneca, Epistola 108, 27 (ma anche Epistola 33, 7-8); Porfirio, Vita di Plotino 14, 19-20.

49 A tal proposito, mi paiono suggestive le somiglianze riscontrate da L.P. Gerson (cfr. Aristotle and Other Platonists, pp. 25-26) tra la tradizione pla- tonica e quella cristiana delle origini: 1) entrambe hanno un fondatore con- siderato come padre di una lunga tradizione; 2) entrambe consistono di un insieme di dottrine più ampio di quanto sia stato sostenuto dal fondatore; 3) entrambe possiedono testi canonici, che pure sono oggetto di dibattito; 4) en- trambe discutono dell’interpretazione di questi testi canonici; 5) in entrambe le tradizioni, le dottrine formulate dalla tradizione sono considerate in armo- nia con il fondatore. Le due tradizioni, d’altronde, nascono e si sviluppano nel medesimo contesto storico, sicché non sorprende che possano esservi state somiglianze nel loro rispettivo costituirsi.

50 Cfr. Baltes, Was ist antiker Platonismus?, pp. 235-241.

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EMMANUELE VIMERCATI

Ma, se si riconosce una tradizione, se ne devono anche rico- noscere gli esponenti fedeli o infedeli. Non sorprende che, in tal senso, il Platonismo si sia più volte posto la questione dell’unità dell’Accademia – se, cioè, coloro che hanno preteso di inserirsi nel solco della tradizione lo abbiano fatto legittimamente o no. Interpretare Platone significò dunque esprimere un giudizio di merito non solo sulle dottrine filosofiche – di Platone e di altri autori –, ma anche sui filosofi stessi che lo avevano letto. L’accu- sa di “infedeltà” o di “dissidenza” (diastasis) rivolta da Nume- nio ad Arcesilao e ai suoi successori presuppone l’esistenza di un solco dottrinale e, dunque, di un parametro di giudizio sulle dottrine e sui suoi interpreti. Ciò impone altresì di affrontare i problemi secondo un me- todo storico-filosofico – e non solo sistematico –, alla luce di come la tradizione – quella considerata più autentica – li aveva letti nel passato. Confrontare Platone, gli Accademici, Aristo- tele e gli Stoici, significò porsi il problema della loro (dis)con- tinuità storica, nella convinzione che – in più di un caso – essi avessero tramandato lo stesso testimone: il pensiero di questi fi- losofi era talora espresso in modi diversi, ma rimaneva coerente nella sostanza. L’interpretazione storico-filosofica divenne, così, decisiva anche per comprendere lo spessore teoretico dei pro- blemi, che non esulavano da come gli esegeti li avevano affron- tati in passato. L’esegesi, la storia della filosofia e la speculazione finivano con l’essere un tutt’uno.

3. Filosofia e religione

Un fenomeno decisivo per comprendere il Medioplatonismo è il rapporto tra filosofia e religione. Se esso è già chiaramente atte- stato nei dialoghi platonici, sulla scorta della tradizione orfica e di quella pitagorica 51 , il proliferare di movimenti religiosi tra la fine

51 Segnalo, tra gli altri, A. Bernabé, Platón y el orfismo: diálogos entre reli- gion y filosofía, Abada Editores, Madrid, 2011; Ph.S. Horky, Plato and Pytha- goreanism, Oxford UP, 2013; interessanti considerazioni anche in G. Fornari,

INTRODUZIONE

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dell’età ellenistica e l’inizio di quella imperiale costrinse la filosofia

e la religione a ripensare tale rapporto. L’interazione tra questi due mondi fu, potremmo dire, di mutuo interesse, perché la metafisi-

ca e l’antropologia platoniche trovarono una certa consanguineità

con alcune proposte religiose, mentre la religione ricercò nella fi-

losofia l’attrezzatura formale necessaria per fondare le proprie cre- denze. Ciò dipese anche dal decentramento geografico a cui, con la chiusura dell’Accademia, il Platonismo andò incontro, orientan- dosi inizialmente verso Alessandria d’Egitto e il Vicino Oriente. Dei due versanti della questione, ci interessa qui indagare soprattutto quello filosofico, cioè come il Platonismo abbia me- tabolizzato i contenuti e la terminologia di ispirazione religiosa.

A tal proposito, mi paiono rilevanti tre aspetti: l’impiego del

metodo allegorico, la ripresa del tema della “sapienza primitiva”

e l’intrecciarsi di argomenti filosofici e religiosi nella spiegazione dei principi metafisici e del destino escatologico delle anime. L’allegoria era stata impiegata in modo sistematico dagli Stoici come metodo interpretativo della simbologia e delle tra- dizioni religiose, allo scopo di porre in relazione la fisica con

la “teologia” 52 . L’allegoria stoica, sistematizzata in allegoresi,

aveva dunque tra i suoi scopi principali quello di ripensare il concetto di “teologia”, così come era stato concepito dalla tra- dizione precedente, in particolare da Platone e da Aristotele. Essi, infatti, avevano inteso quel concetto per lo più in due ac-

cezioni: in senso più generico, “teologia” era il racconto sugli dèi – dunque, una declinazione della mitologia nel campo del divino –; in senso più specifico, soprattutto in Aristotele, “teo- logia” divenne sinonimo di “protologia” o, più in generale, di metafisica. Nel primo caso la teologia era declassata a mero rac- conto fiabesco, estraneo al rigore del metodo filosofico; nel se- condo caso, invece, essa veniva fatta coincidere con una scienza

in particolare – quella che si occupa delle sostanze immobili,

Da Dioniso a Cristo. Conoscenza e sacrificio nel mondo greco e nella civiltà occidentale, Prefazione di E. Morandi, Marietti 1820, 2006 2 , pp. 502 ss. 52 Sui precedenti impieghi dell’allegoria cfr. D. Obbink, Early Greek alle- gory, in R. Copeland-P.T. Struck (eds.), The Cambridge Companion to Allego- ry, Cambridge UP, 2010, pp. 15-25.

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EMMANUELE VIMERCATI

separate e, dunque, divine 53 . Questa seconda accezione di “te- ologia” come scienza dei primi principi è ancora attestata nella tradizione medioplatonica, specie in quella di maggiore ispira- zione aristotelica, come il Didaskalikos di Alcinoo 54 . Gli Stoici si avvalsero invece dell’allegoresi per rivalutare il retroterra religioso greco, innestandolo nel loro discorso filoso- fico. Con questo metodo il Portico si sforzò di dimostrare che tra il piano filosofico e quello religioso non esisteva alcuno iato, bensì una diretta continuità, nella misura in cui l’unico dio, che era il logos, aveva molti nomi e molte manifestazioni. L’allegoria stoica si proponeva così di dimostrare, tra l’altro, che l’oggetto della filosofia e quello della religione erano il medesimo, cioè il

logos, principio divino universale. Il testo più significativo in tal senso è probabilmente l’Inno di Cleante a Zeus 55 , nel quale il dio Zeus è, al contempo, principio fisico e oggetto di culto reli- gioso, attraverso la pluralità dei suoi nomi, ben attestata ancora nel ritratto che di dio compare nell’Asclepius e nel De mundo

di Apuleio 56 .

Insistendo sul ruolo della “teologia” come terreno di con- tatto tra la fisica e la religione, gli Stoici asseverarono il fatto

che anche i poeti, pur senza il metodo scientifico della filosofia, non mancavano di cogliere occasionalmente la verità e avevano un ruolo decisivo nella sua divulgazione. Mediante l’allegore-

si il Portico si sforzò di mostrare che tra il racconto dei poeti

e la ragione filosofica non vi era necessariamente opposizione, ma, talora, una certa complementarietà. Ciò implicò anche un’iniziale e parziale rivalutazione degli scritti di Omero, che troviamo attestata già nei primi Stoici e che troverà poi spazio anche nella letteratura (medio)platonica 57 , come riscontriamo

53 Ho discusso di questo in E. Vimercati, Sul rapporto tra metafisica e “te- ologia” in Platone e in Aristotele, «Aquinas», 55 (2012), pp. 9-44 (con biblio- grafia relativa).

54 Cfr. Alcinoo, Didaskalikos III, 4; VII, 1; VIII, 1; XI, 3.

55 Cfr. SVF I, 537.

56 Cfr. Asclepius XX; Apuleio, De mundo XXXVII, 370-372.

57 Cfr. SVF I, 274; sui Medioplatonici cfr. qui di seguito. Su questi aspet- ti segnalo l’introduzione di R. Radice in G. Lucchetta-I. Ramelli, Allegoria.

INTRODUZIONE

31

in Plutarco 58 e, poi, soprattutto in Porfirio, il quale considerò il

Poeta come un vero e proprio filosofo, il primo della tradizione greca, dedicandogli non poche opere, tra cui le Questioni ome-

riche, L’Antro delle Ninfe nell’“Odissea” e La filosofia di Ome- ro (quest’ultima non pervenutaci) 59 . L’intento di Porfirio, il cui debito nei confronti della tradizione medioplatonica è noto 60 , sembra quello di voler comporre una vasta sintesi dell’intera ci- viltà ellenica, con particolare riguardo alla poesia, alla religione e alla filosofia, nel tentativo di mostrare che ciascuna di queste tre parti è manifestazione di un’unica verità, ossia della sapienza primitiva che da Omero discende fino a Plotino 61 . In questo suo tentativo, Porfirio fu immediatamente prece- duto da Cronio, del quale egli stesso riferisce l’interpretazione allegorizzante di Omero, tesa a mostrare che il racconto omeri- co non era semplicemente un mito, ma esprimeva sotto forma

di immagini e di enigmi un profondo contenuto filosofico rela-

tivo alla natura delle cose e al viaggio delle anime umane 62 . L’eredità del metodo stoico fu recepita specialmente da Filo-

ne di Alessandria – uno dei casi più emblematici di allegoresi in

tutto il mondo antico. L’incidenza dell’approccio filoniano di- pese soprattutto da tre elementi di novità: il recupero della me- tafisica, la fede nella Rivelazione del Dio biblico e il sistematico ricorso a Platone per commentare il testo dei Settanta. Nel far convergere la trascendenza metafisica e la trascendenza religio-

Volume I: L’età classica, Vita e Pensiero, Milano, 2004, pp. 7-8, 21-24; G.W. Most, Hellenistic allegory and early imperial rhetoric, in Copeland-Struck (eds.), The Cambridge Companion to Allegory, pp. 26-38. I passi stoici con- siderati all’origine della loro interpretazione allegorica della mitologia antica sono SVF II, 1009 e 1070, attribuiti a Crisippo.

58 Cfr., ad esempio, De Iside et Osiride 351D-E; 360F-361B.

59 Su questo rimando a G. Girgenti, Introduzione a Porfirio, Laterza, Ro- ma-Bari, 1997, pp. 27-29, 32-54, 154.

60 Mi limito a segnalare lo studio di M. Zambon, Porphyre et le moyen-pla- tonisme, Vrin, Paris, 2002.

61 Su allegoria e filosofia nel mondo tardo-antico segnalo ancora H. Dörr- ie, Spätantike Symbolik und Allegorese, in Id., Platonica Minora, Wilhelm Fink Verlag, München, 1976, pp. 112-123.

62 Cfr. Cronio, frr. 8-11 Leemans.

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EMMANUELE VIMERCATI

sa, armonizzate in un impianto dottrinale platonico ed espresse con un vocabolario stoico, Filone rappresenta – prima di Plu- tarco – l’innesto dell’allegoresi nella letteratura di ispirazione platonica. Per la prima volta, cioè, la parola “teologia” qualificò un oggetto trascendente e rivelato, metafisico e religioso, pla- tonico e biblico, passando attraverso il filtro della tradizione stoica e contribuendo così a produrre una sintesi dottrinale per certi versi unica. In Plutarco troviamo invece un massiccio ricorso alle tra- dizioni orientali, per dimostrare la loro consanguineità con la religione greca e l’accordo di entrambe con le verità espresse dalla filosofia ellenica. Non solo, dunque, alcune divinità gre- che avrebbero un loro corrispettivo nella religione egizia 63 , ma queste due tradizioni – filosofica e religiosa, greca ed egizia – avrebbero avuto proprio in Egitto un loro fecondo punto di incontro 64 . Il racconto mitico, pertanto, assume in Plutarco un autentico valore veritativo, poiché esso, attraverso l’interpreta- zione allegorica, è considerato il «riflesso di una verità superio- re», la stessa di cui si fa portavoce il logos filosofico 65 . L’insegnamento di Plutarco fu recepito e ampliato da Nu- menio, il quale interpretò la sapienza di molti popoli “barba- ri” 66 , anche quelli più orientali, dimostrando che quest’ultima, con altri metodi, convergeva attorno alle stesse verità rinvenute dal mondo greco. L’intento di molti di questi filosofi fu dunque quello di costruire un grande mosaico dei saperi, al fine di so- stenere che il mondo greco, attraverso la poesia, la religione e la filosofia, aveva trasmesso una sapienza compatta – che non ave-

63 In De Iside et Osiride 362B, ad esempio, Plutarco identifica Osiride con Dioniso e Serapide con Osiride; in 361E egli identifica Serapide con Plutone e Iside con Persefone.

64 Cfr. ibidem 354D-E.

65 Cfr. ibidem 358F-359A; De Pythiae oraculis 402E; 406B-407A. Su que- sto, di recente, R. Hirsch-Luipold, Religion and Myth, in M. Beck (ed.), A Companion to Plutarch, Blackwell, Oxford, 2014, pp. 163-176; Michalewski, La puissance de l’intelligible, pp. 35-39.

66 Secondo l’espressione di Matthias Baltes, Der Platonismus und die Weis- heit der Barbaren, in Id., . Kleine Schriften zur antiken Philo- sophie und homerischen Dichtung, pp. 1-26; inoltre, PA, I, 1987, pp. 16-32.

INTRODUZIONE

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va nulla da invidiare alla nascente dottrina cristiana, alla qua- le intendeva contrapporsi –, oppure che tutte le civiltà, quella greca e quelle barbare, avevano nei secoli tramandato un’unica concezione delle cose 67 , cioè un’unica sapienza risalente alla notte dei tempi e comune all’umanità intera. Alla prima posi- zione aderirono autori quali Celso e Porfirio – sostenitori di una contrapposizione frontale tra Grecità e Cristianesimo –, alla se- conda autori quali Plutarco e Numenio – favorevoli invece a co-

gliere le affinità tra le diverse culture, più che le loro divergenze. La critica di Celso, infatti, poggia su due capisaldi principali:

il Cristianesimo non sarebbe altro che una forma corrotta di

Giudaismo, a sua volta ritenuto una forma corrotta di religione egizia; e ciò che di vero è stato sostenuto dal Cristianesimo era già contenuto, e con maggior coerenza, negli scritti platonici 68 . Viceversa, Numenio sostiene la consonanza tra la dottrina dei Bramani, quella dei Giudei, quella dei Magi e quella degli Egizi, le quali sarebbero a loro volta conformi con il pensiero di Pita- gora e con quello di Platone 69 . Un’unica e autorevole sapienza universale, dunque, che potremmo riassumere con una nota do- manda retorica di Numenio: «Che cos’è infatti Platone, se non un Mosè che parla attico?» 70 . L’idea di una sapienza primitiva e veritiera, che avrebbe at-

traversato i secoli, è ben attestata in Plutarco, il quale riferisce l’antica concezione, comune a teologi e a legislatori, a poeti e

a filosofi, a Greci e a barbari, secondo la quale in natura esi-

sterebbe un principio di bene, regolatore dell’universo, e un

concorrente principio malvagio, sorgente di disordine 71 . Celso, nondimeno, era convinto che i diversi popoli appartenessero

a una stirpe comune e che avessero tratto la loro sapienza da

un corpus dottrinale originario (un palaios logos), rispecchiato,

tra gli altri, negli insegnamenti di Lino, Museo, Orfeo, Fereci-

67 Logos, come la chiama Celso (cfr. Origene, Contro Celso I, 14a-16b).

68 Cfr., di recente, C. Moreschini, Storia del pensiero cristiano tardo-antico, Bompiani, Milano, 2013, pp. 45-56.

69 Cfr. Numenio, frr. 1a-1c; 10a des Places.

70 Cfr. Numenio, fr. 8 des Places; inoltre, PA, II, 1990, pp. 480 ss.

71 Cfr. Plutarco, De Iside et Osiride 369B-D; 367C-368B; 370C-371A.

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EMMANUELE VIMERCATI

de, del Persiano Zoroastro e di Pitagora 72 . Una prima versio- ne di questa teoria è attribuita da Seneca a Posidonio, il quale introdusse il tema della sapienza filosofica delle origini e della sua corruzione nelle età successive 73 . Le due teorie non sono dunque congruenti, e, tuttavia, in entrambe compare l’idea di un sapere primitivo dal quale si sarebbero prodotte le scienze e le tecniche, e al quale si sarebbero ispirate tutte le nazioni. Secondo Posidonio, poi, uno dei testimoni più maturi di que- sta sapienza originaria sarebbe stato Omero, considerato capo- stipite della civiltà ellenica in molti dei suoi saperi 74 . Sebbene tale teoria sia espressamente attestata soprattutto a partire da Posidonio, non è escluso che gli interpreti medioplatonici ne avessero rinvenuta traccia già in Platone, se è vero che questi era considerato il depositario del sapere filosofico 75 . Abbiamo infine prova della reciproca permeabilità tra il pia- no filosofico e quello religioso anche in sede terminologica e argomentativa. L’accusa di empietà, che Attico rivolge ad Ari- stotele, è rivelatrice della tendenza a giustificare il ruolo di dio

72 Cfr. Origene, Contro Celso I, 14a-16b. Tra i popoli menzionati vi sono gli Odrisi, i Samotraci, gli Eleusini, gli Iperborei, ma anche i Galattofagi di Omero, i Druidi (tra i Galli) e i Geti. Su questi aspetti cfr. anche Boys-Stones, Post-Hellenistic Philosophy, pp. 106-122.

73 Cfr. Seneca, Lettera 90, 5-32 (= Posidonio, fr. A321 Vimercati, fr. 284 Edelstein-Kidd, F448 Theiler); inoltre, F. Alesse, Il saeculum aureum e le ori- gini della civiltà secondo Posidonio (Seneca, Epist. 90), in F. Calabi-S. Gastaldi (eds.), Immagini delle origini. La nascita della civiltà e della cultura nel pensiero antico, Academia Verlag, Sankt Augustin, 2012, pp. 139-153; Radice in Luc- chetta-Ramelli, Allegoria. Volume I: L’età classica, pp. 8-12.

74 Strabone I, 1, 1 (= Posidonio, fr. A124 Vimercati, T75 Edelstein-Kidd, T28, fr. 251a Theiler) afferma che la scienza della geografia è competenza del filosofo, come dimostra il fatto che i primi ad occuparsene furono filosofi, tra i quali vi fu Omero.

75 Possibili motivi di ispirazione furono Timeo 20c-27a (le vicende dell’A- tene antica); Protagora 320c-322d (il mito di Prometeo); Politico 268d-274e (il mito sulla storia del cosmo); Leggi III, 676a-679e (il ciclico generarsi e dissol- versi degli Stati). Su questi passi si vedano i saggi di M. Bonazzi, F. Zuolo e S. Gastaldi contenuti in Calabi-Gastaldi (eds.), Immagini delle origini. La nascita della civiltà e della cultura nel pensiero antico, pp. 41-58, 87-120.

INTRODUZIONE

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nel cosmo sulla base di argomentazioni non soltanto filosofiche, ma anche religiose. Difendere la “generazione” temporale del cosmo, cioè la sua autentica – e non solo simbolica – venuta

all’essere, secondo Attico si rendeva necessario per tutelare la provvidenza di dio nelle vicende umane. La tesi aristotelica dell’eternità del cosmo, infatti, sarebbe stata doppiamente ri- provevole: perché andava contro il magistero di Platone – come interpretato da Attico – e perché defraudava dio del suo ruolo

di garante nel cosmo 76 . L’atteggiamento reverenziale che alcuni

autori medioplatonici tennero nei confronti di dio e di ogni di-

scorso che lo riguardasse traspare anche in Numenio, il quale

invita coloro che vogliano comprendere il Primo dio e il Secon- do a «pregare» e, poi, a «distinguere» 77 . La preghiera e il ragio- namento assomigliano qui a due lati della stessa medaglia, come due strade che concorrono a raggiungere l’unico oggetto della contemplazione. Ciò, non sorprende, compare soprattutto nel versante più vicino al Pitagorismo. Nondimeno, la ricorrenza del tema dell’inconoscibilità e della conseguente ineffabilità di dio – ben attestata nell’Ascle- pius, nel X capitolo del Didaskalikos, in alcuni frammenti di Numenio e negli Oracoli Caldaici 78 – non sembra estranea al coevo dibattito religioso, laddove non la si voglia ricondurre

al noto, ma fugace accenno, in Timeo 28c. L’inaccessibilità di

dio, d’altronde, è ben attestata anche in Filone, nel quale l’esi- genza filosofica di rendere ragione del principio e la fede in un Dio che non si mostra nella pienezza del Suo volto trovano un loro compromesso 79 . A tratti, sembra così che la letteratura me- dioplatonica muova i primi passi in direzione di quel deus ab-

76 Cfr. Attico, frr. 3-8; 18-25 des Places.

77 Cfr. Numenio, fr. 11 des Places, sulla scorta di Platone, Timeo 27c; 48d.

78 Cfr. Numenio, frr. 2; 17 des Places; Oracoli Caldaici, frr. 3; 16; 18; 77 des Places; ma anche Celso in Origene, Contro Celso VI, 65; VII, 42.

79 Su questo aspetto segnalo F. Calabi, Conoscibilità e inconoscibilità di Dio in Filone di Alessandria, in Ead. (a cura di), Arrhetos Theos. L’ineffabilità del primo principio nel Medio Platonismo, ETS, Pisa, 2002, pp. 35-54; Ead., God’s Acting, Man’s Acting. Tradition and Philosophy in Philo of Alexandria, Brill, Leiden, 2008.

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EMMANUELE VIMERCATI

sconditus, che tanta fortuna avrà nella tradizione neoplatonica, specie in quella di matrice cristiana. Ciò contribuisce a spiegare il considerevole arricchimento del vocabolario apofatico circa il primo principio, al quale vengono progressivamente attribuiti caratteri di trascendenza rispetto alla ragione e alla possibilità di essere veicolato dal linguaggio discorsivo 80 . In ambito psicologico, invece, non è infrequente il ricorso a motivi della tradizione poetica greca – Omero, specialmente – e alla letteratura rivelata per giustificare il tema della discesa delle anime nel cosmo e i loro destini escatologici dopo la morte del corpo. Anche in questo caso, l’impiego del metodo allegorico, specialmente in Numenio e in Cronio 81 , contribuì a costruire l’idea di una sapienza comune a più popoli e, dunque, alla per- suasione che le argomentazioni dei filosofi e i racconti dei poeti convergessero verso un unico fine – sino al punto che taluni poeti, come Omero, erano considerati filosofi 82 .

80 Ho fatto una ricognizione dell’impiego del termine arrhêtos in età me- dioplatonica in E. Vimercati, Dal non-essere alla trascendenza. L’evoluzione del termine arrhetos in età medioplatonica, in AA.VV., Silenzio e parola nella Patristica, XXXIX Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana (Roma, 6-8 maggio 2010), Institutum Patristicum Augustinianum («Studia Ephemeridis Augustinianum», 127), Roma, 2012, pp. 197-213; si veda anche il più ampio studio di S. Lilla, Il silenzio nella filosofia greca (Presocratici, Platone, Giu- deo-Ellenismo, Ermetismo, Medioplatonismo, Oracoli caldaici, Neoplatonismo, Gnosticismo, Padri Greci): galleria di ritratti e raccolta di testimonianze, In- stitutum Patristicum Augustinianum («Studia Ephemeridis Augustinianum», 133), Roma, 2013, pp. 21-25; inoltre, i saggi contenuti in Calabi (a cura di), Arrhetos Theos. L’ineffabilità del primo principio nel Medio Platonismo, cit.

81 Cfr. Numenio, frr. 30; 33-37 des Places; Cronio, frr. 9-11 Leemans.

82 Oltre a Strabone I, 1, 1 (= Posidonio, fr. A124 Vimercati, T75 Edel- stein-Kidd, T28, fr. 251a Theiler), già citato, cfr. anche Numenio, fr. 34 des Places (i filosofi della natura chiamarono il Capricorno e il Cancro con il ter- mine “Porte del Sole”, alludendo a Odissea XXIV, 12).

INTRODUZIONE

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4. I capisaldi dottrinali del Medioplatonismo

In questo paragrafo non pretendo, naturalmente, di esaurire la complessità e le sfaccettature del pensiero medioplatonico, ma desidero piuttosto fornire un quadro generale di lettura delle opere raccolte in questo volume, valorizzando i temi che ricor- rono con maggior frequenza. Ulteriori precisazioni si ritrove- ranno nelle presentazioni ai singoli autori ed opere, oltre che nell’apparato di note 83 .

4.1. La teoria dei primi principi La teoria dei tre principi – comprensiva anche della “teologia”, secondo l’appellativo del Didaskalikos – è uno dei capisaldi del Medioplatonismo, che, con qualche variante, trova sistemati- ca applicazione fino agli immediati predecessori di Plotino 84 . I tre principi sono comunemente identificati con dio, le Idee e la materia, sebbene ciascun autore li declini poi a modo proprio. L’origine immediata di questa teoria è difficilmente rinvenibile, ma, benché essa possa risalire alla tradizione manualistica el- lenistica, ne troviamo chiara attestazione per la prima volta in Filone (ma si vedano anche le Lettere 58 e 65 di Seneca) 85 . Sin- golarmente presi, i tre principi ricorrono nel Timeo, dove però

83 Alcune delle seguenti osservazioni sono state anticipate nella mia in- troduzione a Dillon, I Medioplatonici, pp. 7-23; una sintesi su questi aspetti è stata di recente fornita da Bonazzi, Il platonismo, pp. 83-109.

84 Cfr. Plutarco, Quaestiones convivales 720a-b (su cui, però, le perplessità di F. Ferrari, Dio, idee, materia. La struttura del cosmo in Plutarco di Cheronea, D’Auria, Napoli, 1995, pp. 242 ss.); Alcinoo, Didaskalikos VIII-XI; Apuleio, De Platone et eius dogmate I, 190-193; Asclepius XIV-XV (Dio e la materia); Aezio, Placita, pp. 287-288 Diels; Alessandro di Afrodisia in Simplicio, In Aristotelis Physicam, p. 26, 10 ss. Diels.

85 Cfr. Filone, De opificio mundi 16-19; 23-25; su Seneca, cfr. G. Scarpat, La Lettera 65 di Seneca, Paideia, Brescia, 1970 2 ; P. Donini, Le fonti medio- platoniche di Seneca: Antioco, la conoscenza e le idee, in Id., Commentary and Tradition, pp. 297-314; Id., Le scuole, l’anima, l’impero, pp. 190-196; Micha- lewski, La puissance de l’intelligible, pp. 53 ss.; B. Inwood, Seneca, Plato and Platonism, in Bonazzi-Helmig (eds.), Platonic Stoicism-Stoic Platonism, pp. 149-167; su questi e altri aspetti del pensiero senecano, cfr. ancora B. Inwood, Reading Seneca. Stoic Philosophy at Rome, Oxford UP, 2005.

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EMMANUELE VIMERCATI

le Idee sono oggetto di contemplazione da parte del demiurgo, ma non il prodotto della sua attività pensante, e il “terzo gene- re” non ha quel distinto carattere materiale che la tradizione medioplatonica sovente gli attribuisce. Il ruolo delle Idee come pensieri di dio sembra germinalmente attestato in Antioco 86 , che pure si muove ancora in un contesto immanentistico, ed è ormai consolidato in Filone, in cui il logos riveste, tra l’altro, il ruolo di attività intellettiva e di parola creatrice di Dio, che si esercita nella creazione del mondo su imitazione del cosmo no- etico 87 . Entrambi questi casi, tuttavia, rivelano il debito di tale teoria nei confronti della tradizione stoica, sebbene sia proprio del Medioplatonismo l’aver posto tale attività eidopoietica in un contesto di rinnovata e spiccata trascendenza, che è invece estranea alla filosofia del Portico e, come pare, all’ultima Ac- cademia. Il carattere materiale che la chôra del Timeo assume nella tradizione platonica risale invece all’interpretazione che Aristotele ne diede in due passi della Fisica e del De caelo 88 . Nel complesso, la derivazione dei tre principi dal Timeo è rivelativa dell’importanza che il tema cosmogonico rivestì nella letteratu- ra medioplatonica, mentre la subordinazione delle Idee a dio preannuncia l’ipostatizzazione dei piani ontologici della realtà, che sarà poi una costante del Neoplatonismo. La presentazione di dio è uno degli aspetti di maggior no- vità nel Medioplatonismo, il quale si sforza di far coesistere, in modo più o meno coerente, la trascendenza di dio e la sua atti-

86 Cfr., ad esempio, Cicerone, Academica posteriora VII, 28-VIII, 31; Ora- tor 2, 8-3, 10; inoltre, Dillon, I Medioplatonici, pp. 131 ss.; G. Boys-Stones, Antiochus’ metaphysics, in D. Sedley (ed.), The Philosophy of Antiochus, Cam- bridge UP, 2012, pp. 220-236, in partic. pp. 230 ss.

87 Cfr. R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Vita e Pensiero, Milano, 1989, pp. 229-309. Circa l’influsso della concezione filonia- na sulla tradizione medioplatonica in senso stretto rimando invece a R. Radi- ce, «Didaskalikos», 164, 29-30 e la probabile influenza di Filone di Alessandria, in «Archivio di Filosofia», 61 (1993), pp. 45-63; Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo, vol. I, pp. 87-100 (lo status delle Idee), 101-109 (le Idee come pensieri di dio).

88 Cfr. Aristotele, Fisica IV, 2, 209b11-12; De caelo III, 8, 306b17-19.

INTRODUZIONE

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vità demiurgica, la sua natura di Essere-in-sé e il suo carattere

ineffabile, il suo essere Intelletto primo di matrice aristotelica

e

la sua attività eidopoietica. In questa delicata conciliazione,

il

versante più vicino al Pitagorismo insiste comprensibilmente

sull’irriducibile trascendenza di dio 89 , mentre quello più vicino all’Aristotelismo predilige il suo ruolo di Intelletto primo, sulla scorta del Motore immobile di Metafisica XII.

Il X capitolo del Didaskalikos contiene una celebre descri- zione di dio; in un passo, in particolare, l’autore afferma: «Poi-

ché l’intelletto è migliore dell’anima, e dell’intelletto in potenza

è migliore quello in atto che pensa al contempo ed eternamente

tutte le cose 90 , e più bella di questo è la sua causa e ciò che

può esserci ancora al di sopra di queste realtà, questo sarà il Primo dio, che è causa dell’eterna attività dell’intelletto di tutto

il cielo» 91 . Per sommi capi, le parole di Alcinoo sembrano qui riferirsi a una tripartizione dei gradi del divino: rispettivamen- te, l’anima (del mondo), l’intelletto del cielo (che è in potenza

o in atto) e il Primo dio (che è causa dell’intelletto del cielo).

Al Primo dio Alcinoo attribuisce connotati a prima vista con- traddittori, che rivelano il carattere gestatorio della trattazione medioplatonica del principio: infatti, se per un verso dio è In- telletto primo che pensa se stesso e i suoi pensieri – sulla scorta del Motore immobile aristotelico – ed egli stesso oggetto di in- tellezione, per un altro verso egli è quasi ineffabile – come Pla- tone aveva lasciato intendere in Timeo 28c. Questa complessa natura di dio, secondo Alcinoo, può essere colta con tre diverse procedure dialettiche, che vengono tradizionalmente qualifica- te con il nome di via negationis, via analogiae e via eminentiae. La prima anticipa la teologia negativa di ispirazione neoplato- nica e rimanda alla necessità di sottrarre al principio qualsiasi

89 Ricavabile soprattutto da Platone, Timeo 28c (la difficoltà di rinvenire il padre dell’universo e l’impossibilità di comunicarlo); Parmenide, 137c ss. (l’ipotesi “se l’Uno è”); Repubblica VI, 508b (l’Idea del Bene).

90 ` dovrebbe significare qui: “che abbraccia tutte le cose con un unico sguardo”, ovvero “che coglie tutte le cose ‘in un colpo solo’”.

91 Cfr. Didaskalikos X, 2.

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EMMANUELE VIMERCATI

determinazione; la seconda è invece ricalcata sul paragone tra il Sole e l’Idea del Bene nel VI libro della Repubblica; mentre la terza rimanda piuttosto ai gradi ascensivi verso il Bello nell’ero- tica del Simposio 92 . Un’analoga gerarchia del divino compare anche in Apuleio, secondo il quale «della prima sostanza o essenza sono costituiti il primo dio, la mente (mens), le forme delle cose e l’anima», da cui sembrerebbe tuttavia che le Idee siano correlate con il secondo piano ontologico, la mens, e non direttamente con il Primo dio, come in Alcinoo 93 . Non sorprende, invece, che un senso di maggior trascenden- za del Primo dio si respiri sul versante pitagorico e religioso del Platonismo, specialmente in Eudoro, Filone, Numenio e nell’Asclepius. L’originalità della tesi di Eudoro consiste soprat- tutto nell’aver tentato una conciliazione tra l’approccio moni- stico e quello dualistico, subordinando il tradizionale binomio pitagorico monade-diade a un Uno primigenio, “dio supremo” (hyperanô theos) e principio di tutte le cose 94 . I frammenti di Numenio, invece, non sono sempre facilmente conciliabili tra loro, perché a tratti essi definiscono il Primo dio come Esse- re-in-sé (autoon) e come “Colui che è” – collocandolo dunque in un contesto ontologico 95 –, mentre altre volte essi lo iden- tificano con il Bene della Repubblica, anteponendolo, così, al demiurgo e dotandolo di uno status privilegiato 96 . Quale che sia la condizione del principio, Numenio sembra tuttavia ammet- tere l’esistenza di un Primo dio, il Padre, trascendente e scevro da ogni contatto con la materia, e di un Secondo dio, agente

92 Cfr., rispettivamente, Platone, Repubblica VI, 508a-c; Simposio 210a ss.

93 Su questi aspetti segnalo anche Michalewski, La puissance de l’intelligi- ble, pp. 63-65 (Apueio), 66-67 (Alcinoo); Donini, Le scuole, l’anima, l’impero, pp. 106-109; Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo, vol. I, pp. 31-42 (i tre principi), 43-53 (i procedimenti per cogliere dio).

94 Cfr. Eudoro, frr. 3-5 Mazzarelli.

95 Cfr. Numenio, frr. 13; 17 des Places.

96 Cfr. Numenio, frr. 16; 18-19 des Places. Questa ipotesi differisce da quella di Attico, secondo il quale il demiurgo platonico coincide con il Bene della Repubblica (cfr. fr. 12 des Places).

INTRODUZIONE

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demiurgico e produttore del cosmo 97 . In un noto frammento, poi, l’Apamense afferma che «il Secondo dio e il Terzo sono uno solo», e che la loro separazione dipende dal contatto con la materia, la quale – come affiora anche dal fr. 52 des Places – non è un mero soggetto neutrale, ma agisce attivamente – e ne-

gativamente – sulla natura stessa del Secondo dio, violandone l’unità originaria 98 . Questo carattere attivamente malvagio della materia è invece assente nella tradizione più fedele all’Aristo- telismo, la quale, come nel caso del Didaskalikos 99 , tiene fermo

il carattere passivo e sostanzialmente neutrale del sostrato ma-

teriale. Il mondo del divino, pertanto, in Numenio sembrereb-

be articolato su tre piani: il “Padre” (patêr), cioè il Primo dio trascendente, il “Produttore” (poiêtês), cioè il dio demiurgico,

e il “Prodotto” (poiêma), cioè il cosmo, che è contaminato di

materia. Riprendendo il Timeo platonico, in questo l’Apamense anticipa però le tre ipostasi plotiniane 100 .

4.2. L’anima del mondo e la demonologia La rilevanza dell’anima del mondo dipende, a sua volta, dalla centralità del tema della “generazione” del cosmo, che sarebbe impossibile senza l’esistenza di un’anima, dall’urgenza di giusti- ficare la conoscenza degli intelligibili 101 , oltre che dalla progres- siva gerarchizzazione dei piani ontologici, all’interno dei quali l’anima cosmica gioca un significativo ruolo di mediazione. A questo stesso ruolo, oltre che a un retaggio del mondo religio-

97 Cfr. Numenio, frr. 12; 21 des Places. Su questi aspetti segnalo, tra gli altri, J. Halfwassen, Geist und Selbstbewußtsein. Studien zu Plotin und Nu- menios, Franz Steiner, Stuttgart, 1994, pp. 36 ss.; E. Di Stefano, La Triade divina in Numenio di Apamea. Un’anticipazione della teologia neoplatonica, CUECM, Catania, 2010, pp. 31-68.

98 Cfr. Numenio, fr. 11 des Places.

99 Cfr. Didaskalikos VIII.

100 Su questo, ancora, Donini, Le scuole, l’anima, l’impero, pp. 142-146; di recente, segnalo C.S. O’Brien, The Demiurge in Ancient Thought. Secondary Gods and Divine Mediators, Cambridge UP, 2015, pp. 139-158. 101 L’anima cosmica, infatti, è fonte di tutte le anime (cfr. Apuleio, De Platone et eius dogmate I, 199).

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EMMANUELE VIMERCATI

so, risponde anche la rivalutazione dei demoni, frequentemente attestata nella letteratura medioplatonica. Nel Didaskalikos, in particolare, l’anima cosmica è presenta-

ta come un’entità eterna, non generata, ma ordinata dal demiur-

go, il quale la risveglierebbe dal proprio torpore, destandola a

contemplare gli intelligibili, affinché essa ne accolga le forme.

In ciò, si potrebbe dire, consiste il suo essere stata “prodotta”.

In tal modo, essa avviluppa la totalità del cosmo, determinan- done il movimento ordinato e il trascorrere del tempo, che –

come per Platone – è un’immagine mobile dell’eternità 102 . La demonologia medioplatonica, invece, è ben attestata so- prattutto in Plutarco e in Apuleio, entrambi autori, tra l’altro,

di un’opera dedicata al daimonion socratico, sul quale tornò an-

che Massimo di Tiro in un paio di orazioni 103 . Apuleio, in par- ticolare, definisce i demoni come «esseri viventi di specie ani- mata, dotati di ragione, di un’anima soggetta a passioni, di un corpo aereo, di vita eterna. Di queste cinque prerogative che ho ricordato, le prime tre sono in comune con noi, la quarta è loro propria, l’ultima è in comune con gli dèi immortali, dai quali però differiscono perché, a differenza di questi ultimi, essi sono soggetti a passioni» 104 . Tra le diverse tipologie di demoni, poi, il Madaurense menziona le anime (considerate come demoni già da Platone e dalla tradizione orfica) 105 e i “geni” familiari della tradizione romana (genius, lemur, lar, larva) 106 .

4.3. La materia e la “generazione” del cosmo Quello della materia è un tema piuttosto delicato, perché da esso dipendono, tra l’altro, la comprensione del dualismo me- dioplatonico, il significato di “generazione” del cosmo e, in qualche caso (Numenio, ad esempio), anche la giustificazione

102 Cfr. Didaskalikos XIV, 3; Platone, Timeo 37d.

103 Plutarco è autore del De genio Socratis; Apuleio scrive il De deo Socra- tis; le orazioni di Massimo sono le nn. 8-9 Trapp (Chi è il demone di Socrate?).

104 Cfr. Apuleio, De deo Socratis 148.

105 Cfr. Platone, Timeo 90a; Fedone 107d; Repubblica X, 617e; 620d-e.

106 Cfr. Apuleio, De deo Socratis 150 ss.; sulla demonologia di Apuleio segnalo Moreschini, Storia del pensiero cristiano tardo-antico, pp. 37-44.

INTRODUZIONE

43

del male. Si riscontra innanzitutto che la tradizione mediopla- tonica, seppur con qualche differenza al suo interno, non perce- pì un sostanziale conflitto tra la definizione del “terzo genere” nel Timeo 107 come spazialità (chôra), ricettacolo (hypodochê) e materiale da impronta (ekmagheion), e quella aristotelica della causa materiale come hyle, un termine che, com’è noto, Pla- tone non usa in accezione tecnica e che è invece applicato da Aristotele alla lettura del testo platonico 108 . Pur accogliendo l’identificazione tra la chôra e la hyle, alcuni autori si mostra- no più fedeli all’interpretazione aristotelica della materia, della quale ricordano il carattere recettivo della forma, mentre altri rimarcano piuttosto lo stato di caotica agitazione in cui il ricet- tacolo platonico si troverebbe prima dell’intervento ordinatore del demiurgo. A ben vedere, la differenza tra le due letture non è da poco, perché, se la prima rileva soprattutto la neutralità della materia e, con essa, il suo stato di potenziale passività, la seconda non può non contemplare una qualche forma di movi- mento originario nel ricettacolo, il quale, dunque, non sarebbe puramente passivo, né neutrale. Il primo caso ci è attestato soprattutto nel Didaskalikos 109 , che ricorda l’amorfa natura di sostrato della materia, priva di fi- gura e di qualità, e il suo potenziale carattere corporeo; il secon- do caso, invece, ricorre in autori come Plutarco, Attico e Nu- menio 110 , i quali, per giustificare l’archetipico moto irrazionale

107 Cfr. 49a-52d.

108 Il termine hylê compare in Timeo 69a6; cfr. inoltre, Aristotele, Fisica IV, 2, 209b11-12; De caelo III, 8, 306b17-19; si veda, infine, M. Migliori, Ontolo- gia e materia. Un confronto tra il Timeo di Platone e il De generatione et cor- ruptione di Aristotele, in M. Migliori (a cura di), Gigantomachia. Convergenze e divergenze tra Platone e Aristotele, Morcelliana, Brescia, 2002, pp. 35-104, in partic. pp. 69-71.

109 Cfr. cap. VIII.

110 Cfr., ad esempio, Plutarco, De animae procreatione in Timaeo 1014D-E; 1015E; 1027A (la presentazione della materia in Plutarco, tuttavia, differisce a seconda delle opere; su questo cfr., ad esempio, Ferrari, Dio, idee, materia, pp. 81 ss.); Attico, frr. 23; 26 des Places; Numenio, fr. 52 des Places; inoltre, E. Vi- mercati, La materia e il male in Numenio di Apamea, «Filosofia e Teologia», 26 (2012), pp. 77-92; F. Jourdan, Materie und Seele in Numenios’ Lehre vom Übel

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EMMANUELE VIMERCATI

della materia attestato nel Timeo (52e), ricorrono a un’anima malvagia, a cui Platone sembrerebbe alludere in un passo delle Leggi 111 . Il principio psichico connaturato alla materia sareb-

be, così, all’origine del movimento di quest’ultima 112 , mentre lo stato caotico del moto dipenderebbe dalla natura irrazionale o malvagia dell’anima che lo determina. Fermo restando che entrambe queste posizioni attestano la coeterna convivenza del principio materiale accanto a quello intelligente e a quello intelligibile, nel secondo caso la materia non si limita a ricevere passivamente le forme, ma, almeno in Numenio, essa reagisce, ostacolando l’operato di dio – il quale, dunque, sembra non completare la propria azione ordinatrice –

e provocando in lui una scissione, generatrice del Secondo dio e del Terzo – rispettivamente, il demiurgo e il cosmo stesso. L’interpretazione monistica, invece, secondo cui dio o l’Uno

è anche generatore del principio diadico, nella tradizione me-

dioplatonica è minoritaria, essendo prospettata soltanto dagli autori più legati alla tradizione pitagorica – soprattutto Eudo- ro –, i quali sono però oggetto di critica da parte dello stesso Numenio, egli pure Pitagorico. È inutile dire, poi, che, in molti casi, la presentazione ter- minologica e concettuale della materia passò attraverso il filtro delle filosofie ellenistiche – specialmente lo Stoicismo – e, qual- che volta, di Filone di Alessandria 113 . Qualche differenza si riscontra anche a proposito dell’inter- pretazione della “generazione” del cosmo, che dipende innan-

und Bösen, in F. Jourdan-R. Hirsch-Luipold (Hrsg.), Die Wurzel allen Übels. Vorstellungen über die Herkunft des Bösen und Schlechten in der Philosophie und Religion des 1.-4. Jahrhunderts, Mohr Siebeck, Tübingen, 2014, pp. 133- 210; Jourdan F., La matière à l’origine du mal chez Numénius (fr. 52 des Places, Calcidius; cf. fr. 43 des Places, Jamblique), «Philosophie antique», (2014), pp. 185-235; O’Brien, The Demiurge in Ancient Thought, pp. 158-167.

111 Cfr. X, 896d-e.

112 Cfr. Platone, Fedro 245c ss.

113 Come ho cercato di mostrare in E. Vimercati, La materia nel Didaska- likos di Alcinoo (Cap. VIII), in L.M. Napolitano Valditara (a cura di), La sa- pienza di Timeo. Riflessioni in margine al ‘Timeo’ platonico, Milano, Vita e Pensiero, 2007, pp. 431-460, in partic. pp. 442-444.

INTRODUZIONE

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zitutto dal significato che si volle attribuire all’aggettivo genêtos, ovvero al verbo gegonen, impiegato da Platone nel Timeo (28b7). La polivocità di genêtos non è facilmente riproducibile in italiano, sicché in sede di traduzione ho di norma preferito tradurre il termine con il più letterale “generato”, posto tra vir- golette, evitando così arbitrarie connotazioni e delegando ogni possibile spiegazione in sede interpretativa, che può variare a seconda dei singoli passi 114 . L’urgenza di intendere il dettato del testo platonico – specialmente nel significato del verbo gigno- mai – fu percepita sin dagli Accademici antichi, i quali si posero innanzitutto la questione se il cosmo sia stato “generato” nel tempo, oppure no 115 . L’interpretazione medioplatonica preva- lente attribuisce alla descrizione platonica della cosmogenesi un carattere simbolico, ovvero didascalico: il cosmo sarebbe stato “generato” non nel senso che vi è stato un momento in cui esso non era, ma nel senso che esso è causato. Si tratterebbe, dun- que, di una “generazione” ab aeterno 116 . L’interpretazione “cronologica” della cosmogenesi, invece, è propugnata da autori quali Plutarco, Attico e Arpocrazione, talora per motivazioni di carattere religioso: secondo Attico, infatti, negare l’effettiva produzione del cosmo da parte del

114 In particolare, ho per lo più evitato di tradurre genêtos con l’italiano “venuto all’essere”, che mi pare poco perspicuo, se non addirittura fuor- viante.

115 Cfr. i già citati passi di Aristotele, De caelo I, 10, 279b32 ss. (= Speu- sippo, fr. 94 Isnardi Parente, fr. 61a Tarán; cfr. anche il frammento succes- sivo, 95 Isnardi Parente, 61b Tarán); Plutarco, De animae procreatione in Timaeo 1013A-B; Proclo, In Timaeum I, 76, 1-2; 277, 8 Diehl (su Crantore);

Simplicio, In Aristotelis De Caelo 303, 34-304, 16 (= Senocrate, fr. 74 Isnar-

di Parente-Dorandi); inoltre, PA, V, 1998, pp. 373 ss., 426-436; M. Baltes,

Gegonen (Platon, Tim. 28b7). Ist die Welt real entstanden oder nicht?, in K.A. Algra-P.W. van der Horst-D.T. Runia (eds.), Polyhistor. Studies in the histo- ry and historiography of ancient philosophy presented to Jaap Mansfeld on his sixtieth birthday, Brill, Leiden, 1996, pp. 76-96; Id., Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Teil I, Brill, Leiden, 1976.

116 Cfr., ad esempio, Eudoro, fr. 6 Mazzarelli; Albino, 12 T Gioè; Calveno

Tauro, 25 T-28 T (?) Gioè; Severo, 6 T-8 T Gioè; Didaskalikos XIV, 3; Celso

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EMMANUELE VIMERCATI

demiurgo significherebbe minacciare la presenza della prov-

videnza divina nel cosmo, il che sarebbe stato segno di em- pietà 117 . Per risolvere questo spinoso problema, Tauro – nella testi- monianza di Filopono 118 – distingue quattro significati del ter- mine genêtos: “generato” si dice infatti 1) di ciò che, anche se

di fatto non è generato, «ricade nello stesso genere delle cose

generate», così come possiamo dire che una cosa è visibile an- che se non l’abbiamo effettivamente vista; 2) di «ciò che teori- camente è composto», anche se in realtà non è composto, come

ad esempio un accordo musicale, in cui si può ritrovare la ten-

sione fra l’acuto e il grave; 3) di ciò che è in perenne divenire; 4)

di ciò la cui esistenza deriva dall’esterno, cioè da una causa – nel

caso del cosmo, da dio. Proprio quest’ultima interpretazione, mi pare, dovette rive- stire una qualche importanza nel dibattito medioplatonico 119 .

4.4. L’etica Non è forse troppo riduttivo affermare che i motivi guida dell’e- tica medioplatonica furono due: quello dell’assimilazione a dio (la homoiôsis theô) e quello della moderazione delle passioni (la

metriopatheia). L’“assimilazione a dio, nel limite del possibile”, risaliva a un noto passo del Teeteto di Platone (176b), che veni-

va ritenuto concorde con l’insegnamento di Pitagora e, prima

ancora, con quello di Omero 120 . La moderazione delle passioni, invece, risentiva del dibattito accademico e aristotelico, il quale, accanto al primato delle virtù come beni psichici, aveva accolto anche i beni corporei e quelli esterni in vista della felicità, tra

117 Cfr., ad esempio, Arpocrazione, 21 T Gioè; Attico, frr. 3-4; 23 des Pla- ces; si veda anche la lettura di Filone, De opificio mundi 7-9, naturalmente a commento del testo biblico.

118 Cfr. Calveno Tauro, 23 F Gioè.

119 Sulla cosmologia medioplatonica segnalo il lavoro di C. Köckert, Chri- stliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie, Mohr Siebeck, Tübingen, 2009, in partic. pp. 7-174.

120 Cfr. Eudoro, fr. 25 Mazzarelli.

INTRODUZIONE

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i quali il piacere e l’amicizia 121 . La tripartizione dei beni, infat- ti, è accolta anche in ambito medioplatonico, accanto ad altre classificazioni, tra cui quella in “beni divini” e “beni umani”, che potrebbe risentire anche del dibattito ellenistico, e special- mente mediostoico, sul contributo di alcuni indifferenti in vista della felicità 122 . Se Antioco ed Eudoro sembrano non di rado dipendere dal contesto etico ellenistico 123 , il motivo dell’assimilazione a dio

e quello della metriopatheia, si giocavano in chiave pitagori-

ca e antistoica 124 , perché lo sradicamento delle passioni, cioè

il conseguimento dell’apatheia, era considerato un’operazione

non possibile, né, tantomeno, auspicabile. Le passioni, così, tornavano a giocare un ruolo positivo nella costituzione della persona e non erano più considerate, soltanto o principalmen- te, come sorgenti di vizio 125 . Anche l’approccio alle virtù segna un parziale distacco dal Portico, perché, se il loro essere intese come “disposizioni” e la loro interdipendenza sono attestate sia nella filosofia stoica 126 , sia in quella medioplatonica 127 , quest’ul- tima solitamente nega che la virtù sia riducibile a scienza e che essa sia autosufficiente in vista della felicità – due tesi centrali dello Stoicismo e debitrici del magistero socratico 128 . La stes-

121 Cfr., ad esempio, Didaskalikos XXVIII; Apuleio, De Platone et eius dogmate II, 237 ss.

122 Cfr. Eudoro, frr. 29-32 Mazzarelli; Didaskalikos XXVII; inoltre, Dioge- ne Laerzio VII, 127-128 (su Panezio e Posidonio). Sul dibattito mediostoico, anche in relazione alla tradizione platonico-aristotelica, segnalo E. Vimercati, L’etica di Panezio e la tradizione classica, «Philosophia», 40 (2010), pp. 338-376.

123 Stoico, in particolare: cfr. Dillon, I Medioplatonici, pp. 160-164.

124 Il tema della metriopatheia è particolarmente sviluppato da Plutarco nel De virtute morali; di recente, cfr. J. Dillon, Plutarch and Platonism, in Beck (ed.), A Companion to Plutarch, pp. 61-72, in partic. pp. 62-63; Id., I Medioplatonici, pp. 231 ss.

125 Cfr., ad esempio, Didaskalikos XXXII-XXXIII.

126 Cfr., ad esempio, SVF I, 202; III, 197-198; 262; 295-304.

127 Cfr., ad esempio, Didaskalikos XXIX; Apuleio, De Platone et eius dog- mate II, 228.

128 Cfr. SVF III, 49-67; 256-257; 260; F. Alesse, La Stoa e la tradizione so- cratica, Bibliopolis, Napoli, 2000, pp 243-249, 339-343.

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EMMANUELE VIMERCATI

sa definizione di virtù come “disposizione”, d’altronde, era di

origine aristotelica 129 , sicché anche il debito nei confronti dello

Stoicismo sembra in realtà risalire più addietro. Una questione non trascurabile nell’etica medioplatonica è

quella che concerne il destino (heimarmenê; fatum). L’impor- tanza di questo tema dipese forse da due esigenze: quella di giu- stificare la provvidenza di dio nel cosmo e, al contempo, quella

di lasciare spazio al libero arbitrio dell’uomo, cioè alla sua re-

sponsabilità morale. A questi due quesiti il Medioplatonismo

dovette giungere sospinto dalla riflessione stoica, la quale aveva richiamato l’urgenza di una spiegazione “scientifica” della real-

tà – riconducibile, cioè, a una precisa catena causale –, che fosse

tuttavia compatibile con l’autonomia dell’agire umano. Proprio gli Stoici, del resto, avevano intrecciato a filo doppio il tema

del destino con quello della provvidenza divina. Alla luce delle critiche a cui il determinismo stoico era andato incontro – ben attestate, ad esempio, nel De fato di Alessandro di Afrodisia

–, si poneva dunque il problema di giustificare ciò che i mo-

derni usano chiamare “compatibilismo”, il quale veniva ricon- dotto allo stesso Platone. Afferma infatti Alcinoo che, secondo Platone, «tutto è inscritto nel destino e, tuttavia, non tutto è predestinato» 130 . L’immagine del destino come legge, attestata nel Didaskalikos e in Apuleio, rende l’idea di che cosa i Medio- platonici intendessero con quel concetto: non una normativa dispotica e capillare a cui l’anima si troverebbe sottomessa, ma una disposizione di ordine generale che lascia all’anima il pote-

re

di decidere “ciò che dipende da lei”, ma che, al contempo,

ne

stabilisce le inevitabili conseguenze 131 . Apuleio si spinse così

ad articolare due forme di provvidenza, una dipendente diret- tamente da dio, l’altra in potere degli dèi generati, responsabili dell’applicazione della volontà del Padre nel cosmo 132 .

129 Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea II, 5-6, 1105b19 ss.

130 Cfr. Alcinoo, Didaskalikos XXVI, 1, p. 179, 1 ss. Hermann.

131 Cfr. ibidem; Apuleio, De Platone et eius dogmate I, 205-207.

132 Su questi aspetti dell’autonomia morale segnalo il recente volume mi- scellaneo curato da P. Destrée-R. Salles-M. Zingano (eds.), What is up to us?

INTRODUZIONE

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4.5. La logica

L’importanza della logica in età medioplatonica dipese, in par- te, dalla riscoperta degli esoterici di Aristotele e, con essi, delle opere catalogate nell’Organon, e, in parte, dall’eredità del di- battito ellenistico, specie sul criterio di verità. Circa il primo aspetto, due temi assumono particolare rilie- vo: il dibattito sulle categorie e la teoria del sillogismo. Le cate- gorie di Aristotele furono presto oggetto di una serrata critica

da parte di molti interpreti medioplatonici, i quali rinfacciarono

allo Stagirita un’articolazione disorganica o insufficiente, rivol- gendogli obiezioni molto puntuali, tanto da essere qualche vol-

ta cavillose e persino un poco speciose. Al di là dei dettagli dei

singoli casi, sembra che le critiche contro Aristotele avessero un motivo di fondo: la convinzione, cioè, che le categorie ri-

guardassero per lo più gli enti sensibili, e non quelli intelligibi-

li, i quali, invece, sfuggirebbero alla classificazione aristotelica.

Questa convinzione perdura ancora nelle Enneadi di Plotino (VI, 1-3) 133 . Se, da un lato, tale persuasione escludeva che le categorie potessero interferire nell’esegesi di Platone o metterne in dub- bio le conclusioni, dall’altro ciò non impediva preventivamente una loro assunzione per meglio spiegare una parte della realtà

– appunto quella che ricade sotto i sensi. Tale assunzione diven- ne però sistematica soprattutto con Porfirio, il quale, più che contrapporre Platone e Aristotele, si muoverà nella direzione

di una loro sintesi.

La teoria del sillogismo, sebbene formalmente attestata nell’Organon, venne fatta risalire a Platone e inserita nel con- testo della sua dialettica – non senza un’influenza stoica, anche

in questo caso. Le due presentazioni più chiare di tale teoria

Studies on Agency and Responsibility in Ancient Philosophy, Academia Verlag, Sankt Augustin, 2015; inoltre, A. Magris, Destino, provvidenza, predestinazi- one. Dal mondo antico al cristianesimo, Morcelliana, Brescia, 2008, pp. 425 ss. 133 Cfr., tra gli altri, R. Chiaradonna, Sostanza, movimento, analogia. Plo- tino critico di Aristotele, Bibliopolis, Napoli, 2002; Moraux, L’Aristotelismo presso i Greci, Volume secondo, tomo 2: Gli Aristotelici nei secoli I e II d.C., pp. 88-96, 100-131; L.P. Gerson, Aristotle and Other Platonists, pp. 76 ss.

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EMMANUELE VIMERCATI

compaiono nel VI capitolo del Didaskalikos e nel Peri hermene-

ias attribuito ad Apuleio. Queste presentazioni, e specialmente quella apuleiana, risentono non di rado dell’elaborazione logi-

ca stoica e, così perfezionate, dovettero fungere da importante

premessa al dibattito logico nella tarda antichità e nell’alto me-

dioevo.

Un secondo aspetto di rilievo nella logica medioplatoni-

ca

è la riflessione sulla teoria della conoscenza e sul criterio

di

verità, che aveva già animato il dibattito ellenistico. Ne

abbiamo traccia, fra l’altro, in alcune opere di Plutarco e di Galeno 134 , nella sezione conclusiva – per come ci è pervenu-

ta – dell’anonimo Commentario al Teeteto e nel IV capitolo

del Didaskalikos. Proprio il Didaskalikos è di particolare in-

teresse per comprendere l’approccio tenuto da alcuni autori medioplatonici nei confronti della filosofia stoica, in questo caso a proposito della teoria delle nozioni naturali (physikai

ennoiai). Alcinoo, infatti, interpreta tali nozioni nel contesto della teoria platonica della reminiscenza, identificandole con la memoria che l’anima incarnata ha delle Idee, contemplate intellettualmente quando essa era separata dal corpo. In tal modo, pur mantenendo il ruolo di criterio di giudizio, le no- zioni naturali vengono inserite in un quadro dottrinale ben diverso da quello originario, che era stoico: esse, cioè, ven- gono assunte nel sistema platonico e chiamate a fondare la dottrina epistemologica dell’innatismo 135 . A completamento

di questo processo di assimilazione, nel capitolo successivo

Alcinoo chiama in causa la teoria dell’induzione, interpretata secondo canoni aristotelizzanti, la quale avrebbe il compito di suscitare le nozioni naturali, cioè di risvegliare il ricordo delle Idee nell’anima ormai incarnata 136 . Questo procedimento ope- rato da Alcinoo rivela l’impiego di un linguaggio ormai franco

134 In modo particolare, e rispettivamente, il De communibus notiitis ad- versus Stoicos e il De placitis Hippocratis et Platonis – due opere che, non casualmente, si confrontano con le posizioni degli Stoici.

135 Cfr. Didaskalikos IV, 6.

136 Cfr. ibidem V, 7.

INTRODUZIONE

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nella filosofia – in questo caso, il concetto stoico di “nozione naturale” –, del quale si ricorda l’impiego originario, ma che viene strumentalmente e coscientemente piegato a servire a uno scopo diverso, cioè metafisico 137 .

5. I criteri della presente raccolta

Una volta illustrati alcuni capisaldi dottrinali del Medioplatoni-

smo, si tratta ora di definirne gli estremi cronologici e, per così dire, la cartografia degli autori. Beninteso, per quasi tutti gli stu- diosi il pensiero di Plotino e, prima di lui, quello di Ammonio Sacca – per quanto per sappiamo –, rappresenta un punto di svolta nella tradizione platonica, tale, cioè, da poter essere con- siderato come l’inizio di una nuova e, forse, più definita stagio- ne. Viceversa, circoscrivere il “Medioplatonismo” è un’impresa ardua, per una molteplicità di fattori. In primo luogo, la nascita del “Platonismo” non dipese da

un atto fondativo – come fu, ad esempio, l’apertura dell’Acca- demia –, ma si costituì sotto forma di processo, cioè in modo graduale e, talora, disomogeneo. Stabilire quando far iniziare tale processo e chi ne si stato il promotore non è cosa semplice.

Di norma, tuttavia, una volta superata la stagione del “pam-

posidonismo”, durante la quale si erano volute vedere tracce embrionali di Platonismo già nel filosofo apamense 138 , oggi gli studiosi sembrano per lo più orientati su due autori: Antioco di

137 Su questo segnalo, ad esempio, R. Chiaradonna, Platonismo e teoria della conoscenza stoica tra II e III secolo d.C., in Bonazzi-Helmig (eds.), Platonic Stoi- cism-Stoic Platonism, pp. 209-241, in partic. pp. 209-215; inoltre, G. Boys-Sto- nes, Alcinous, Didaskalikos 4: in Defence of Dogmatism, in Bonazzi-Celluprica (a cura di), L’eredità platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo, pp. 201-234. Sulla teoria della conoscenza nel Didaskalikos ricordo ancora Inver- nizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo, vol. I, pp. 17-30.

138 Cfr., ad esempio, W. Jaeger, Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios, Weidmann, Ber- lin, 1914; Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, cit.; inoltre, la discus- sione in Dillon, I Medioplatonici, pp. 146-152.

52

EMMANUELE VIMERCATI

Ascalona ed Eudoro di Alessandria 139 . In entrambi i casi, come

si vede, la nascita del Platonismo viene ricondotta alla chiusura dell’Accademia o agli anni che ne seguirono.

A questa prima difficoltà – fissare un terminus post quem

– se ne aggiunge una seconda, cioè che tanto Antioco, quanto Eudoro ci sono pervenuti in forma largamente frammentaria, sicché la nostra conoscenza del loro pensiero è insufficiente per trarre conclusioni definitive su molte questioni. Allo sta- to attuale, dunque, il primo filosofo di respiro medioplatonico sul quale siamo adeguatamente informati continua a rimanere

Filone di Alessandria, nel quale, tuttavia, la filosofia platonica è funzionale all’esegesi biblica – dunque, può presentare diffor- mità rispetto sia all’insegnamento di Platone, sia al mainstream del Medioplatonismo –, e, nel quale, d’altra parte, alcuni assi portanti della filosofia medioplatonica appaiono già consolida- ti, senza che sia facile intuirne l’origine storica.

In terzo luogo, va osservato che, per certi versi, in età impe-

riale il Platonismo era divenuto una sorta di filosofia “ecume- nica”, alla quale venivano educati molti intellettuali che si av- viavano alla vita pubblica 140 . Non sorprende, dunque, rinvenire

139 Senza trascurare Varrone, che risente della riflessione di Antioco e che pure gioca un suo ruolo nel dibattito culturale del I secolo a.C., e del quale siamo informati soprattutto attraverso Cicerone (negli Academica) e Agostino (soprattutto nel XIX libro del De civitate Dei). Mi pare tuttavia che l’impatto diretto della riflessione di Varrone sulla tradizione medioplatonica successiva, specialmente su quella alessandrina, sia minoritario, rispetto a quello eserci- tato da Antioco e da Eudoro; cfr., di recente, D. Blank, Varro and Antiochus,

in Sedley (ed.), The Philosophy of Antiochus, pp. 250-289. L’edizione di riferi-

mento per i frammenti di Antioco rimane quella curata da H.J. Mette, Philon von Alexandria und Antiochos von Askalon, «Lustrum», 28-29 (1986-1987), pp. 9-63.

140 Per definire questi intellettuali, spesso aderenti alla Seconda Sofistica, si

sono usati termini quali pepaideuomenoi (“eruditi”, “intellettuali” o “uomini

di cultura”), Popularphilosophen o Halbphilosophen: cfr., ad esempio, G. An-

derson, The Pepaideuomenos in Action: Sophists and their Outlook in the Ear- ly Empire, in ANRW, II, 33, 1 (1989), pp. 79-208; C. Moreschini, Aspetti della cultura filosofica negli ambienti della Seconda Sofistica, ibidem, II, 36, 7 (1994), pp. 5101-5133; inoltre, M. Trapp, The Role of Philosophy and Philosophers in the Imperial Period, in Beck (ed.), A Companion to Plutarch, pp. 43-57.

INTRODUZIONE

53

tracce della dottrina platonica in autori che si siano dedicati agli studi di filologia, all’arte letteraria o a quella retorica – tra cui Apuleio, Aulo Gellio, Massimo di Tiro, Erode Attico e Longi-

no –, così da fare del Platonismo un fenomeno assai magmatico

e ramificato. Ciò non ci autorizza, tuttavia, a considerare come

“platonici” in senso stretto tutti gli autori e gli scritti in cui si- ano rinvenibili notizie sulla filosofia platonica o che possano fungere da fonti sul pensiero medioplatonico. Ancora, come ho osservato in precedenza, molti autori di ambito religioso attingono alla filosofia platonica per fondare

la loro fede, ovvero intrecciano le verità filosofiche con quelle

religiose, come fossero un tutt’uno, non di rado subordinando le prime alle seconde; tra costoro si segnalano alcuni autori cri-

stiani – Giustino, Ippolito e Clemente, tra gli altri 141 –, alcuni

di matrice gnostica – tra cui Valentino e Basilide 142 – e, tra le

opere, gli Oracoli Caldaici. In più di un caso, dunque, non è facile distinguere con nettezza la filosofia dalla religione o dalla

teologia, sebbene il principio di subordinazione della prima alle seconde possa fungere da utile criterio discriminante. Infine, va ricordato che, anche all’interno della filosofia in senso stretto, il confine tra le diverse scuole è spesso fluttuante:

le opere De fato di Alessandro di Afrodisia e dello pseudo-Plu- tarco, ad esempio, furono importanti anche per il dibattito pla- tonico sul libero arbitrio, così come furono strette le relazioni tra il Pitagorismo e il Platonismo imperiali – specialmente in Moderato di Gades, Nicomaco di Gerasa e Numenio di Apa-

141 Cfr., ad esempio, C. Moreschini, Storia della filosofia patristica, Mor- celliana, Brescia, 2005 2 , pp. 65 ss., 100 ss. Id., Storia del pensiero cristiano tar- do-antico, pp. 235-247, 296-308, 159-171; Dillon, I Medioplatonici, pp. 452- 456; sul Platonismo di Giustino segnalo, ad esempio, G. Girgenti, Giustino martire. Il primo cristiano platonico, Presentazione di C. Moreschini, Vita e Pensiero, Milano, 1995; G. Girgenti (a cura di), Giustino, Apologie, Rusconi, Milano, 1995.

142 Cfr. ibidem, pp. 37 ss., 48 ss.; G. Chiapparini, Valentino gnostico e pla- tonico. Il Valentinianesimo della “Grande notizia” di Ireneo di Lione: fra esegesi gnostica e filosofia medioplatonica, Vita e Pensiero, Milano, 2012; Moreschini, Storia del pensiero cristiano tardo-antico, pp. 284-287.

54

EMMANUELE VIMERCATI

mea. Un discorso analogo andrebbe fatto anche per gli autori

di opere matematiche o scientifiche, quali Teone di Smirne o

Galeno, nei quali il Platonismo si interseca fittamente con il Pi-

tagorismo o con discipline quali la matematica, la musica, l’a- stronomia e la medicina, tra le altre 143 . Come si vede, dunque, in senso lato il Platonismo imperiale costituisce una galassia di autori vasta ed eterogenea, nella qua-

le non è facile orientarsi, specie se si vuole evitare il rischio di

ritenere che “tutto sia Platonismo”. In funzione della presente

raccolta, dunque, bisognava stabilire un canone orientativo di

massima, che potesse fungere da punto di partenza per ogni eventuale innesto successivo. In qualche modo, si rendeva ne- cessario fissare una soglia minima di filosofi che potessero esse-

re considerati “Medioplatonici”, tali, cioè, da rientrare in una

raccolta compatta, che non voglia essere né troppo riduttiva, né onnicomprensiva, poiché ne verrebbe soffocato il respiro, o minata la coesione. Ora, ogni scelta è arbitraria e, pertanto, richiede che siano giustificati sia gli autori che sono stati inclusi, sia, a maggior ragione, quelli che sono stati omessi. A tal propo- sito, ho proceduto come segue. Circa l’origine del Medioplatonismo, andava fatta una pri- ma scelta, soprattutto tra Antioco ed Eudoro. Paradossalmente, nessuno dei due viene considerato dalle fonti antiche come un “Platonico”: il nome di Antioco, infatti, è associato dalle fonti alla “quinta Accademia” 144 , mentre di Eudoro, che viene pure definito come “Accademico”, sono noti gli interessi per il Pi- tagorismo 145 . Il Medioplatonismo, cioè, sembra trovarsi nella

143 Su questi aspetti rimando ai saggi contenuti in Bonazzi-Donini-Ferrari (a cura di), Sistema, tradizioni, esegesi. Il medioplatonismo, cit.; su Teone di Smirne segnalo inoltre il lavoro di F.M. Petrucci, Teone di Smirne, Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium, Introduzione, tradu- zione e commento, Academia Verlag, Sankt Augustin, 2012.

144 Cfr. Sesto Empirico, Schizzi pirroniani I, 220; Numenio, fr. 28 des Places.

145 Cfr. frr. 1; 3 ss. Mazzarelli; inoltre, M. Bonazzi, Eudoro di Alessandria alle origini del platonismo imperiale, in M. Bonazzi-V. Celluprica (a cura di), L’eredità platonica. Studi sul Platonismo da Arcesilao a Proclo, Bibliopolis, Napoli, 2005, pp. 115-160; Id., Pythagoreanising Aristotle: Eudorus and the systematisation of Platonism, in M. Schofield (ed.), Aristotle, Plato and Pytha-

INTRODUZIONE

55

singolare condizione di essere stato “inaugurato” – se così è le- cito esprimersi, in mancanza di una data di inizio – da un autore non Platonico. A ben vedere, tuttavia, una differenza tra i due filosofi può essere fatta. Antioco è senz’altro una figura chiave nella tradizione accademica, poiché, com’è noto, propugnò un ritorno al dogmatismo e agli “antichi” 146 , sancendo così, a sua volta, una sorta di “distacco” (diastasis) dallo Scetticismo elle- nistico 147 . L’approccio dogmatico, il recupero del Timeo, il ten- tativo di conciliazione tra alcuni aspetti della filosofia platonica, di quella aristotelica e di quella stoica, e il dibattito sullo status delle Idee, furono aspetti certamente innovativi rispetto alla tra- dizione precedente e anticipatori della stagione medioplatonica. Tuttavia, d’accordo con altri interpreti 148 , mi pare che Antioco assomigli di più a una figura di passaggio, piuttosto che al “ca- postipite” del Platonismo imperiale. Il ritorno al dogmatismo, cioè, non sembra un criterio sufficiente per parlare di Mediopla- tonismo, perché anche alcune filosofie ellenistiche – gli Stoici, in particolare – erano dogmatiche e perché già Filone di Larissa, maestro di Antioco, aveva introdotto modifiche allo Scetticismo accademico 149 . D’altronde, proprio agli Stoici Antioco si rifece

goreanism in the First Century BC. New Directions for Philosophy, Cambridge UP, 2013, pp. 160-186.

146 Un termine che doveva probabilmente indicare Platone, Speusippo, Senocrate, Polemone, accanto ad Aristotele e a Teofrasto (così Dillon, I Me- dioplatonici, p. 94).

147 Sull’Accademia di Antioco cfr, di recente, R. Polito, Antiochus and the Academy, in Sedley (ed.), The Philosophy of Antiochus, pp. 31-54; Bonazzi, Il platonismo, pp. 64-72; PA, I, 1987, pp. 33-41.

148 Cfr. Dillon, I Medioplatonici, p. 145; Moraux, L’Aristotelismo presso i Gre- ci, Volume secondo, tomo 2: Gli Aristotelici nei secoli I e II d.C., pp. 79 ss.; la pri- orità di Eudoro sembrerebbe presupposta anche in Alkinoos, Didaskalikos. Lehr- buch der Grundsätze Platons, Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen von O.F. Summerell und Th. Zimmer, de Gruyter, Berlin-New York, 2007, p. IX.

149 Cfr. Ch. Brittain, Philo of Larissa. The Last of the Academic Sceptics, Oxford UP, 2001; Glucker, Antiochus and the Late Academy, pp. 82-83, 88- 89, 417-418; H. Tarrant, Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Four- th Academy, Cambridge UP, 1985, pp. 41-65; Dillon, I Medioplatonici, pp. 91-145; nel riconoscere l’esistenza di cinque Accademie, la quarta delle quali guidata da Filone di Larissa e la quinta da Antioco di Ascalona, la stessa tra-

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EMMANUELE VIMERCATI

su più temi, logici, fisici ed etici, talora reinterpretati in chiave

veteroaccademica o peripatetica 150 : ad esempio, il criterio di ve- rità, il logos (in qualche caso identificato con l’anima del mondo

e con il demiurgo), l’oikeiôsis come principio dell’etica e la vita secondo natura come suo fine 151 . Il connotato fondamentale del

nascente Medioplatonismo, invece, non è il ritorno al dogmati- smo, ma alla metafisica, che in Antioco non è ancora delineata con chiarezza 152 . Da questo punto di vista, la distanza tra Eudoro

e Antioco è marcata, perché nell’Alessandrino, complice anche

la sua adesione al Pitagorismo, non sembra esserci più dubbio

dizione antica sembra consapevole delle novità apportate dai due filosofi al precedente insegnamento accademico (cfr., ancora, Sesto Empirico, Schizzi pirroniani I, 220). Quanto all’interpretazione della teoria delle Idee, Dillon (I Medioplatonici, pp. 131-136) dubita che esse siano state concepite da Antioco come realmente oggettive e trascendenti, come era invece per Platone, e ritie- ne invece che egli le interpretò secondo un paradigma stoico.

150 Sesto Empirico (Schizzi pirroniani I, 235) afferma che Antioco «fece entrare la Stoa nell’Accademia, fino al punto che si disse di lui che insegnava Stoicismo nell’Accademia» (trad. di A. Russo). D’altronde, Antioco seguì le lezioni di Mnesarco, allievo di Panezio (cfr. ancora Numenio, fr. 28 des Pla- ces). Di recente, cfr. D. Sedley, Introduction, in Id. (ed.), The Philosophy of Antiochus, pp. 1-8, in partic. p. 3.

151 Cfr., ad esempio, Cicerone, Academica priora 19 ss. (sulla rappresen- tazione catalettica come criterio di verità); Academica posteriora 27 ss. (sui principi fisici); De finibus II, 11, 34; V, 9, 24 ss.; 24, 71; 30, 91-92 (sui prin- cipi della vita etica; la teoria dell’oikeiôsis viene originariamente ricondotta a Polemone); lo stesso Cicerone riconosce polemicamente la natura stoica dell’insegnamento di Antioco (cfr. Academica priora 132); inoltre, Dillon, I Medioplatonici, pp. 102-108 (sulla rappresentazione catalettica); pp. 108-114 (sull’oikeiôsis e sul Bene supremo); pp. 121-124 (il logos, identificato con il demiurgo e con l’anima del mondo platonici); Donini, Le scuole, l’anima, l’impero, pp. 75-81; M. Bonazzi, Antiochus’ Ethics and the Subordination of Stoicism, in Bonazzi-Opsomer (eds.), The Origins of the Platonic System, pp. 33-54; Polito, Antiochus and the Academy, in Sedley, (ed.), The Philosophy of Antiochus, pp. 45 ss.; Ch. Brittain, Antiochus’ epistemology, ibidem, pp. 104- 130, in partic. pp. 112-120; T.H. Irwin, Antiochus, Aristotle and the Stoics in degrees of happiness, ibidem, pp. 151-172; M. Schofield, Antiochus on social virtue, ibidem, pp. 173-187, in partic. pp. 176-178.

152 Cfr., ad esempio, G. Boys-Stones, Antiochus’ metaphysics, ibidem, pp. 220-236, in partic. pp. 232-235.

INTRODUZIONE

57

sulla trascendenza dei primi principi, la struttura dei quali è va- riamente riscontrabile anche nella tradizione successiva. Proprio

il ritorno alla metafisica andò di pari passo, nel tempo, con la vo-

lontà di affrancarsi dal corporeismo stoico e dalle conseguenze che esso portava con sé. Anche il dibattito sulle categorie aristo- teliche, che è attestato in Eudoro e che manca invece in Antioco,

segna la differenza tra i due autori, separati dalla riscoperta degli esoterici di Aristotele e, dunque, dall’inizio del confronto diret-

to

con lo Stagirita 153 . Alla luce del fatto, poi, che un rapporto

di

discepolato diretto tra Eudoro e Antioco non è dimostrabile

con certezza 154 , mi pare che vi siano ragioni sufficienti per far

cominciare questa raccolta con l’Alessandrino, che segna uno spartiacque più netto rispetto ad ogni altro filosofo precedente. Tra gli autori principali del Medioplatonismo, per evidenti ragioni di spazio e di complessità non ho potuto includere alcu-

ni

dei maggiori, tra cui Filone di Alessandria, Plutarco, Galeno

e

Massimo di Tiro, alcuni dei quali sono già rappresentati in

questa collana o lo saranno a breve 155 . Ciascuno di essi, infatti, merita uno o più studi a sé stanti. Negli anni più recenti l’in- teresse per questi filosofi si è progressivamente intensificato,

sebbene in più di un caso manchi ancora un’edizione italiana completa degli scritti 156 . Di questi autori ho però tenuto conto, nel limite del possibile, negli apparati di commento.

153 Cfr., ad esempio, R. Chiaradonna, Platonist approaches to Aristotle:

from Antiochus of Ascalon to Eudorus of Alexandria (and beyond), in Scho- field (ed.), Aristotle, Plato and Pythagoreanism in the First Century BC. New Directions for Philosophy, pp. 28-52, in partic. pp. 42 ss.

154 Cfr. Donini, Le scuole, l’anima, l’impero, p. 100; Glucker, Antiochus and the Late Academy, pp. 90-97; Chiaradonna, Platonist approaches to Ar- istotle, p. 41; sull’eredità di Antioco ad Alessandria, cfr., di recente, C. Lévy, Other followers of Antiochus, in Sedley (ed.), The Philosophy of Antiochus, pp. 290-306; M. Bonazzi, Antiochus and Platonism, ibidem, pp. 307-333.

155 Cfr. Filone di Alessandria, Tutti i trattati del Commentario allegorico alla Bibbia, a cura di R. Radice, presentazione di G. Reale, Bompiani, Milano, 2005; l’edizione di Massimo di Tiro, che sarà curata da Selene Iris Siddhartha Brumana, è di prossima pubblicazione in questa stessa collana.

156 Tra le altre, segnalo l’edizione del Corpus Plutarchi Moralium, pubbli- cato dalla casa editrice D’Auria (Napoli).

58

EMMANUELE VIMERCATI

Altri autori sono stati omessi, specialmente quelli che gravi-

tano in ambito sofistico, retorico, letterario o filologico; tra di essi, Aulo Gellio, Timeo il Sofista e lo pseudo-Didimo, oggetto

di recenti studi da parte di Maddalena Bonelli e di Stefano Va-

lente 157 . Su Longino, poi, si è già ricordata l’opinione di Plotino,

secondo il quale egli fu «un filologo, ma in nessun modo un fi- losofo» 158 . Questo severo giudizio dovette incidere sulla succes- siva fortuna dell’autore, sul quale più di recente si è soffermata l’attenzione di alcuni studiosi, specialmente di Luc Brisson, di Michel Patillon e di Irmgard Männlein-Robert, i quali hanno messo in luce le tracce di riflessione filosofica, e non solo filo- logica, dell’autore 159 . Ho tuttavia l’impressione che, almeno in alcuni di questi autori, la componente retorica o erudita preval-

ga sulla pregnanza filosofica dei contenuti. Per questo motivo

sono state escluse anche le opere strettamente retoriche o lette- rarie di Apuleio, nelle quali, tuttavia, trapela a tratti l’adesione dell’autore al magistero platonico 160 . Per una ragione analoga, non sono stati considerati gli autori e le opere di natura prevalentemente religiosa, nei quali, cioè, l’apparato filosofico è per lo più funzionale alla giustificazione

157 Cfr. M. Bonelli, Timée le Sophiste: Lexique platonicien, Texte, traduction

et commentaire par M.B., avec une introduction de Jonathan Barnes, Brill, Lei-

den-Boston, 2007; S. Valente, I lessici a Platone di Timeo Sofista e Pseudo-Didi- mo, introduzione ed edizione critica, de Gruyter, Berlin-New York, 2012.

158 Cfr. Porfirio, Vita di Plotino 14, 19-20.

159 Cfr. Longin, Fragment – Art rhétorique, Texte établi et traduit par M. Patillon et L. Brisson; Rufus, Art rhétorique, Texte établi et traduit par M. Patillon, Les Belles Lettres, Paris, 2001; L. Brisson-M. Patillon, Longinus Pla- tonicus Philosophus et Philologus, I: Longinus Philosophus, in ANRW, II, 36, 7 (1994), pp. 5214-5299; Longinus Platonicus Philosophus et Philologus, II:

Longinus Philologus, in ANRW, II, 34, 4 (1998), pp. 3023-3108; I. Männlein- Robert, Longin, Philologe und Philosoph. Eine Interpretation der erhaltenen Zeugnisse, Saur, München-Leipzig, 2001.

160 Le tracce di Platonismo riscontrabili nelle opere retoriche e letterarie

di Apuleio sono naturalmente importanti per una valutazione complessiva

sull’autore (in questo concordo con R. Fletcher, Apuleius’ Platonism. The Im- personation of Philosophy, Cambridge UP, 2014, pp. 1-15), che in questa sede non possiamo fare.

INTRODUZIONE

59

di una “credenza”, di una fede, o al rapporto con essa, come nel

caso degli autori cristiani e di quegli gnostici, nonché di opere come il Poimandres o gli Oracoli Caldaici. Infine, sono stati esclusi quegli autori, spesso minori, dei quali non esistano edizioni, o non ne esistano di definitive. Tra

di essi: Dercillide, di cui rimangono notizie in Teone, in Pro-

clo e in Simplicio 161 ; Trasillo, sul quale una raccolta di testimo-

nianze, seppur non definitiva, compare in uno studio di Harold Tarrant 162 ; Ammonio l’Egiziano, che fu maestro di Plutarco, dal quale possiamo desumere alcune informazioni 163 ; Ierace e Iunco, delle cui opere rimangono brevi estratti in Stobeo 164 ;

161 Cfr. Teone di Smirne, Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium, pp. 198, 9 ss. Hiller; Proclo In Platonis rempublicam, p. 24, 6 ss.; 25, 15 ss. Kroll; In Platonis Timaeum, p. 20, 9 ss. Diehl; Simplicio, In Ari- stotelis Physicam, p. 247, 30 ss.; 256, 31 ss. Diels; inoltre, M. Baltes und M.-L. Lakmann, s.v. Derkylides, in DNP, 3, 1997, col. 483; W. Kroll, s.v. Derkylidas, n. 2 (Derkylides), in RE, V, 1, 1903, col. 242; J. Dillon, s.v. Dercyllides (87), in DPhA, II, 1994, pp. 747-748.

162 Il carattere provvisorio dell’edizione di H. Tarrant (cfr. Thrasyllan Pla- tonism, Cornell UP, Ithaca-London, 1993, pp. 215-249) è precisato nella pre- fazione dallo stesso curatore (p. IX), il quale fa notare che le testimonianze raccolte sono funzionali alla lettura del suo volume; su Trasillo cfr., inoltre, M.-L. Lakmann, s.v. Thrasyllos, n. 2, in DNP, 12/1, 2002, coll. 496-497; W. Gundel, s.v. Thrasyllos, n. 7, in RE, VI, A, 1, 1936 (1992), coll. 581-584.

163 Cfr., ad esempio, Plutarco, De E apud Delphos 391E-394C; Quaestiones convivales 744B; inoltre, Dillon, I Medioplatonici, pp. 228-230; B. Puech, s.v. Ammonios (138), in DPhA, I, 1989, pp. 164-165; M. Baltes-M.-L. Lakmann, s.v. Ammonios, n. 5, in DNP, I, 1996, col. 600; H. v. Arnim, s.v. Ammonios, n. 12, in RE, I, 2, 1894, col. 1862.

164 Cfr. Stobeo, Anthologium, vol. V, pp. 1026, 10-1031, 13; 1049, 11-1052, 16; 1060, 10-1065, 11; 1107, 16-1109, 18 Wachsmuth-Hense; inoltre, K. Pra- echter, Hierax der Platoniker, «Hermes», 41 (1906), pp. 593-618; Id., s.v. Hie- rax, n. 9, in RE, VIII, 2, 1913, coll. 1410-1411; R. Goulet, s.v. Hiérax (116), in DPhA, III, 2000, pp. 682-683; M. Baltes-M.-L. Lakmann, s.v. Hierax, n. 4, in DNP, 5, 1998, col. 536; K. Praechter, s.v. Hierax, n. 9, in RE, VIII, 2, 1913, coll. 1410-1411; R. Goulet-B. Puech, s.v. Iuncus, in DPhA, III, 2000, pp. 980- 981; W. Kroll, s.v. Iuncus, in RE, n. 1, X, 1, 1918, coll. 953-954; J.A.A. Faltin, Die Junkos Fragmente bei Stobaeus, Freiburg i.B., 1910 (Diss.); F. Wilhelm, Die Schrift des Junkos peri; ghvrw~ und ihr Verhältnis zu Ciceros Cato Maior, König-Wilhelm-Gymnasium, Breslau, 1911.

60

EMMANUELE VIMERCATI

Nigrino, se, come pare, il dedicatario dell’opera di Luciano fu

un filosofo medioplatonico 165 ; oltre alle figure menzionate da Porfirio nella Vita di Plotino, su alcune delle quali siamo ben poco informati. Gli autori inclusi nella raccolta, invece, sembrano ormai ap- partenere in modo consolidato alla tradizione storiografica sul Medioplatonismo, a partire dagli studi di Praechter, per giun- gere a quelli di Dillon. Ancora Franco Ferrari, in un recente

lavoro sulle origini del Platonismo, stila il seguente elenco di fi- losofi medioplatonici 166 : Antioco (sul quale ci siamo già espres- si), Eudoro, Plutarco, Attico, Severo, Gaio, Albino, Alcinoo, Apuleio, il Commentatore anonimo del Teeteto, Massimo di Tiro e Numenio. Abbiamo integrato questo canone con i brevi frammenti dei commentari anonimi all’Alcibiade I e al Politico, con i rimanenti autori inclusi nella raccolta di Adriano Gioè 167 – Lucio, Nicostrato, Calveno Tauro e Arpocrazione –, con Celso, che rappresenta una delle più importanti reazioni greche e pla- toniche al nascente fenomeno del Cristianesimo, e con Cronio, “compagno” o allievo di Numenio. Integrati con le figure maggiori – Filone, Plutarco, Galeno e Massimo di Tiro – e con quelle, pur minori, delle quali manca ancora un’edizione definitiva, gli autori compresi nella presente raccolta possono ben costituire un canone di partenza sufficien- temente restrittivo, ma non riduttivo, per intendere la categoria

di “Medioplatonismo”. Un’eventuale ampliamento di questo

canone è senz’altro possibile, ma soggetto a dimostrazione e a

precisazioni nelle singole circostanze.

Su tutti questi autori, negli ultimi decenni è stato fatto mol-

to, in termini sia di edizioni e traduzioni, sia di saggi e studi

monografici. Delle principali edizioni e traduzioni diamo conto nella presentazione di ciascun autore, oltre che, per le più re- centi, nella bibliografia finale. Tra le principali raccolte di au-

165 Cfr. M. Baltes-M.-L. Lakmann, s.v. Nigrinos, in DNP, 8, 2000, coll.

891-892.

166 Cfr. Ferrari, Quando, come e perché nacque il platonismo, pp. 74-75.

167 Cfr. qui sotto.

INTRODUZIONE

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tori e testi, invece, segnalo soprattutto Der Platonismus in der Antike, monumentale lavoro sistematico inaugurato da Hein- rich Dörrie e da Matthias Baltes, e quella curata da Adriano Gioè, che comprende alcuni dei Medioplatonici frammentari del II secolo d.C., con traduzione e dettagliato commento 168 . Alcuni degli autori o delle opere incluse nella presente raccolta compaiono per la prima volta in traduzione italiana integrale (a quanto ci consta, Attico, Numenio, Cronio e il De Platone et eius dogmate di Apuleio), mentre altri autori qui contemplati erano stati tradotti in edizioni oggi datate e, talora, di non facile reperibilità 169 . Quanto agli apparati di commento, invece, abbiamo proce- duto come segue. Come è facile comprendere, in questa sede è impossibile dare conto della vastità e della complessità dei problemi coin- volti dai singoli autori e passi, che imporrebbero ognuno una trattazione a sé stante. Ciascun autore e ciascuna opera, pertan- to, sono preceduti da una presentazione che intende fornire so- prattutto alcune coordinate di lettura, anche per il lettore meno specializzato. Tenuto conto della natura introduttiva delle sin- gole presentazioni e del carattere spesso lacunoso delle notizie in nostro possesso, dopo alcuni cenni cronologici e biografici sui singoli autori mi sono soffermato soprattutto sui principali contenuti dei frammenti e delle opere pervenutici, al fine di dar- ne un quadro di massima, corroborato da qualche riferimento alla letteratura critica, specie la più recente. L’apparato di note al testo è volutamente essenziale e si li- mita per lo più a: 1) i riferimenti alle opere di Platone, special- mente nelle loro citazioni letterali; 2) i riferimenti ad altri autori – nel limite del possibile, anche quelli inclusi nella presente rac- colta, per i quali ci si potrà tuttavia avvalere anche dell’Indice

168 Cfr. Filosofi medioplatonici del II secolo d.C. Testimonianze e frammenti. Gaio, Albino, Lucio, Nicostrato, Tauro, Severo, Arpocrazione, edizione, tradu- zione e commento a cura di Adriano Gioè, Bibliopolis, Napoli, 2002.

169 Per il Prologo di Albino, alcuni capitoli iniziali del Didaskalikos e per alcuni frammenti di Attico ho potuto consultare una traduzione del tutto provvisoria di Claudio Mazzarelli, che ringrazio qui indirettamente.

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EMMANUELE VIMERCATI

dei concetti, alla fine di questo volume; 3) alcuni problemi di natura filologica funzionali alla comprensione del testo; 4) cen- ni a problemi filosofici, quando necessari per comprendere i singoli passi; 5) una bibliografia essenziale, su alcuni problemi significativi coinvolti dai diversi passi. Per maggiore leggibilità, in sede di commento il greco è sta- to spesso traslitterato, tranne quando si è ritenuto utile o indi- spensabile lasciarlo in originale (ad esempio, nei casi di varianti testuali). Infine, ho incluso nel volume un Indice dei concetti, che mi pare utile per avere un quadro sistematico su problemi discus- si da più autori, spesso in modo frammentario; un Indice del- le fonti degli autori frammentari; e una bibliografia degli studi sul Medioplatonismo nell’ultimo trentennio circa. Come ben si comprende, dunque, il presente volume intende essere uno stru- mento di lavoro, più che uno studio completo e definitivo 170 .

170 Il presente volume è stato preceduto da alcuni miei lavori preparatori, dedicati a Platone e alla tradizione platonica; tra gli altri: 1) articoli: Plutarco sul federalismo (Arat. 24, Philop. 8), «Aevum», 79 (2005) pp. 61-78; La mate- ria nel Didaskalikos di Alcinoo (Cap. VIII), in L. M. Napolitano Valditara (a cura di), La sapienza di Timeo. Riflessioni in margine al ‘Timeo’ platonico, Vita

e Pensiero, Milano, 2007, pp. 431-460; The role of the electronic lexicography

in the research on Plotinus: the meaning of logos in its relationships with the Aristotelian nous, in M. Achard, W. Hankey, J.-M. Narbonne (éds.), Perspec- tives sur le Néoplatonisme, International Society of Neoplatonic Studies, Actes du Colloque de 2006, Les Presses de l’Université Laval, Quebec City, 2009, pp. 31-50; Dal non-essere alla trascendenza. L’evoluzione del termine arrhetos in età medioplatonica, in AA.VV., Silenzio e parola nella Patristica, XXXIX Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana (Roma, 6-8 maggio 2010), In- stitutum Patristicum Augustinianum, Roma, 2012, pp. 197-213; La materia e il male in Numenio di Apamea, «Filosofia e Teologia», 26 (2012), pp. 77-92; Sul rapporto tra metafisica e “teologia” in Platone e in Aristotele, «Aquinas», 55 (2012), pp. 9-44; 2) curatele: F. von Kutschera, Platons Philosophie, 3 voll., Mentis Verlag, Paderborn, 2002, ed. it. a cura di E. Vimercati, La filosofia di Platone, Vita e Pensiero, Milano, 2010; J. Dillon, The Middle Platonists. A Stu- dy of Platonism (80 BC to AD 220), London, 1977, 1996 2 , ed. it. a cura di E.

Vimercati, I Medioplatonici. Uno studio sul Platonismo (80 a.C.-220 d.C.), Vita

e Pensiero, Milano, 2010; 3) lessici, tra i quali: L. De Martinis-M.J. Falcone-E. Vimercati (eds.), Plutarch, Lexicon (VI), electronic version by R. Bombacigno,

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6. Abbreviazioni

Le abbreviazioni impiegate con maggior frequenza nel corso del volume sono le seguenti:

ANRW = Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Heraus- gegeben von Wolfgang Haase und Hildegard Tempori- ni, de Gruyter, Berlin-New York, 1972-. DK = Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch, von Hermann Diels und Walther Kranz, 3 voll., Weid- mannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1960-1961 10 . DNP = Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, hrsg. von H. Cancik und H. Schneider, Metzler Verlag, Stuttgart-Wei- mar, 1996-. DPhA = Dictionnaire des philosophes antiques, publié sous la direction de R. Goulet, voll. I-Vb (con un volume di Supplementi), Éditions du CNRS, Paris, 1989-2012. LSJ = H.G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones, R. McKenzie, A Greek-English Lexicon, Oxford UP, 1940 9 . PA = H. Dörrie, M. Baltes, Ch. Pietsch, M.-L. Lakmann, Der Platonismus in der Antike, 7 voll., Frommann-Holz- boog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987-2008. RE = Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswis- senschaft