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Sagittari Laterza

D a Parmenide a Heidegger, da Pascal a Leopardi e


Sartre, dai tragici ai mistici ricostruire la storia del
nulla significa svelare la dimensione tragica dell'essere al
mondo.

Sergio Givone (1944) è ordinario di Estetica all'univer­


sità di Firenze. Con Massimo Cacciari, Carlo Sini e Vin­
cenzo Vitiello dirige «Paradosso». È collaboratore di
«Repubblica». Tra le sue pubblicazioni: Hybris e melan­
cholia (Milano 1974), Ermeneutica e romanticismo (Mila­
no 1983), Disincanto del mondo e pensiero tragico (Mila ­
no 1989) e, per i nostri tipi, Dostoevskij e la filosofia
(1984), Storia dell'estetica (1988) e La questione romanti­
ca (1992).

ISBN 88-420-4617-5

Lire 28000 (i.i.)


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Sagittari Laterza
© 1995, Gius. Laterza & Figli

Prima edizione 1995

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, com­


presa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico.
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munque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cul­
tura.
Sergio Givone

Storia del nulla

Editori Laterza
Proprietà letteraria riservata
Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Finito di stampare nel febbraio 1995


nello stabilimento d'arti grafiche Gius. Laterza & Figli, Bari
CL 20-4617-2
ISBN 88-420-4617-5
Infralle cose grandi che fra noi si trovano, l'es­
sere del nulla è grandissima.

LEONARDO, Codice Atlantico, folio 389 verso d


AVVERTENZA Alcuni capitoli di questo libro sono già apparsi su rivista. In
particolare i capp. primo, terzo e sesto sono stati pubblicati su <<Paradosso>> (ri­
spettivamente nn. 6, 1 993; l, 1 992; 5, 1 993), mentre il cap. nono ha visto la lu­
ce sull' «Annuario filosofico>> (n. 7, 1 99 1 ) . Non sono state apportate modifiche
sostanziali, anche perché i diversi saggi furono progettati come parti di un'ope­
ra organica: quella che ora è data alle stampe. Essa apparentemente ha un ca­
rattere rapsodico; ma, come si cerca di spiegare nell'Introduzione, ciò dipende
dal tema in questione e dalla discontinuità storica che lo caratterizza.
INTRODUZIONE
(in forma di dialogo fra l'autore e un ipotetico lettore)

A: - Storia del nulla è il titolo di questo libro - del nulla, e


non del nichilismo. La invito a prestare attenzione a questo.
L. : - Come sarebbe? Non mi dirà che si può parlare del nul­
la ignorando quella sua manifestazione che è il nichilismo, e vi­
ceversa.
A: - Non lo dico. Nulla e nichilismo si coappartengono, ov­
viamente. E tuttavia i due concetti devono essere tenuti separati.
Il nichilismo è un fenomeno storico, e come tale va esaminato:
certo, in quanto dinamica interna di un processo dissolutivo in
cui è coinvolta un' intera tradizione, esso presuppone una vera e
propria filosofia della storia, ma per l 'appunto è la sua storicità
che si tratta anzitutto di comprendere, è la nostra condizione . . .
L. : - Conosco il ritornello: g l i dei sono fuggiti, Dio è morto,
la religione e le grandi immagini del mondo che ne sono deriva­
te non hanno più presa su di noi. «Siamo tutti nichilisti», soste­
neva Dostoevskij. Già, ma si può anche, com'è stato fatto, rove­
sciare quell'assunto: gli dei sono tornati e abitano nel profondo
dell'uomo, come qualcuno dice. Chi accerta come stanno esatta­
mente le cose?
A:- Non ce n'è alcun bisogno, da un punto di vista filosofico.
L. : - Ah!
A: Proprio così. Da accertare c'è soltanto la legittimità di
-

un discorso che, come quello nichilista, è basato su eventi piut­


tosto che su argomentazioni dimostrative. « È accaduto che ... », è
accaduto che il divino si sia dissolto e non faccia più parte della
nostra esperienza, si dice, e non: «Il divino è fantasticheria, è fu­
mo>> . Col che non si vuoi affermare che veramente è accaduto

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quel che si afferma, ma che, a partire da quelle ipotesi, si posso­
no trarre conseguenze comunque significative per noi. Da questo
punto di vista mi pare difficile negare legittimità al procedimen­
to argomentativo che è tipico del nichilismo.
L. : - E quel che vale per il nichilismo, mi par di capire, non
vale per il concetto di nulla. Che, per l 'appunto, è un concetto, e
non un accadimento.
A. : - Almeno in prima battuta. Del nulla si può parlare so­
spendendo tranquillamente la storia. Come fa la metafisica con
la cosiddetta «domanda fondamentale)): «Perché c'è qualcosa e
non niente?)). Indipendentemente dalle molte risposte che si pos­
sono dare e che sono state date, certo è che qui restiamo su di un
piano rigorosamente speculativo. Oppure consideriamo la logica.
In questo ambito il nulla è stato definito uno pseudo-concetto.
Addirittura ne è stata messa al bando la pensabilità. E in effetti:
che senso ha alludere, come se fosse qualcosa, a qualcosa che ta­
le non è? Come predicare, sia pure in forma equivoca, del non
essere l'essere e pretendere di definire ciò che non è in nessun
modo? Ma anche qui abbiamo a che fare con un' analisi pura­
mente concettuale. La storia non c'entra.
L. : - Eppure è alla storia della filosofia che stiamo guardando.
A.: - Certo, gli interdetti della logica e l ' interrogare della me­
tafisica hanno avuto luogo nella storia, e ne sono rimasti segna­
ti, ma il loro valore e il loro significato ne prescinde. Infatti i con­
tenuti della logica non meno di quelli della metafisica presup­
pongono un'autonomia che, venisse meno, consegnerebbe ad un
passato puramente archeologico quelle discipline.
L. : Ho già incontrato da qualche parte un' osservazione ana­
-

loga. Dovrebbe trovarsi nel libro di G. Kahl-Furthmann, che cer­


tamente Lei conoscerà, su Das Problem des Nichts.
A. : - Lei è una persona molto informata, forse un filosofo di
professione . . .
L. : - Esiste una figura del genere? Comunque i o non sono tra
quelli. Semplicemente ho ricavato la notizia da un saggio di V.
Verra: vedi la voce Nichilismo nell'Enciclopedia del Novecento.
A.: È un saggio prezioso e importante. Vi si trovano indi­
-

cazioni che, Le confesserò, hanno contribuito non poco a spio­


germi verso questa Storia del nulla. Come Lei forse ricorderà,
Verra mette a fronte la tesi di Kahl-Furthmann e quelle di Hei-

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degger e di Weischedel. Da una parte l' idea che il nulla sia una
categoria filosofica, e come tale vada trattata, indipendentemen­
te dall'uso che ne ha fatto il nichilismo, il quale in ogni caso è
un fenomeno moderno, intervenuto dopo secoli dacché i filosofi
avevano individuato quella categoria. Dall' altra la convinzione
che del nichilismo non si viene in chiaro se non risalendo alle sue
radici, vale a dire a quel nulla che non è soltanto un paradigma
di crisi e di dissoluzione, ma anzitutto una potenza che in seno
all'essere apre lo spazio per un possibile stile di vita, per un'even­
tuale decisione a favore o contro questo o quel valore, addirittu­
ra per una (nuova?) manifestazione del divino.
L. : - Mi par di intuire dove Lei voglia andar a parare. Certo,
dopo aver sostenuto che il nulla non ha a che fare con la storia,
dovrà pur giustificare d'aver scritto una storia del nulla...
A.: - No, questo libro non deve essere giustificato da me. Se
sto qui a discuterne con Lei, è per suggerirLe una chiave di let­
tura, che non si lascia trovare tanto facilmente, anche perché la
storia che nel libro viene tracciata è tutt' altro che lineare.
L. : - L' ho notato, dando una scorsa all'indice. L' impressione
è che si tratti di una storia quanto mai discontinua, simile più a
una rassegna di episodi memorabili che non a una ricostruzione
genealogica.
A.: - Ma questo è proprio della cosa. Nella vicenda del pen­
siero filosofico il nulla rappresenta una singolare emergenza. Una
specie di fenomeno carsico. Accade infatti d'incontrarne il pro­
blema a distanza di secoli, a seguito di svolte di grande portata,
e come se tornasse alla luce da profondità inesplorate. Ciò non
deve sorprendere. È facile obiettare che il nulla, ombra dell'es­
sere, suo simmetrico rovescio, suo opposto complementare, ac­
compagna l'essere necessariamente. Ora, quale concetto, se non
il concetto di essere, si sviluppa filosoficamente nel segno di una
sostanziale continuità storica? E allora non si dovrebbe dire lo
stesso del concetto di nulla? In realtà le cose non stanno così.
Nella storia della filosofia il nulla ha un ruolo davvero all' altez­
za della sua dignità concettuale solo là dove cessa il grande esor­
cismo perpetrato a suo danno da logica (che vieta di pensarlo) e
metafisica (che l ' ha pensato, ma nel contempo l'ha negato, la­
sciando cadere l' accento, con la domanda fondamentale, sull' es­
sere che è e non può non essere). E quindi là dove si presenta

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davvero come un' alternativa all'essere, o addirittura come il suo
abissale fondamento, in ogni caso come il principio di negazio­
ne che ne converte la supposta necessità in una abissale libertà.
Ma questo si dà solo assai raramente, essendo il nulla per lo più ...
nullificato, ridotto a flatus vocis, o, nel migliore dei casi (Hegel),
a concetto astratto e generalissimo, insomma, vacuo. Perciò si ha
qui a che fare con una storia per saggi, per indagini esplorative.
L. : Torniamo alla chiave di lettura. Che, intanto, dovrebbe
-

permettere una risposta alla domanda: perché una storia del nul­
la? Mi pare che in questione ci sia non solo la genesi del nichi­
lismo, ma un movimento ben più vasto, che fa pensare a qualco­
sa come a una rimozione.
A.: - Bene. Stiamo avvicinandoci ali' intenzione di fondo, al
progetto che sta alla base del libro - l' unica cosa che mi preme
chiarire, almeno in questa sede. Vede, se nella storia della filoso­
fia, come Lei ha subito notato, il nulla è un concetto che emerge
nella sua vera portata come dopo lunghi periodi di dimenticanza;
se, rimasto sostanzialmente impensato dai presocratici irrompe di
prepotenza nella tragedia greca, che di quella filosofia almeno in
parte è l 'espressione, e se, dopo che Platone e Aristotele ne hanno
lasciato cadere la dimensione tragica si ripresenta in tutta la sua
ambivalenza nel pensatore che per primo ha proposto una antolo­
gia della libertà, Plotino, il quale non esita a servirsene per defini­
re tanto la realtà più alta, cioè l'Uno, quanto la realtà più bassa e ir­
reale, cioè la materia, e in questa veste lo trasmette alla tradizione
mistica, non a caso una tradizione largamente eterodossa... ebbe­
ne, la domanda anzitutto sarà: la storia del nulla non si configura
anzitutto come la storia di un rimosso che tuttavia balena qua e là
prepotentemente, anche se in modo episodico?
L. : - Ci risiamo. Vedo che anche Lei si è lasciato sedurre
dali' idea della storia della filosofia come risalimento a ritroso
verso una verità immemoriale. Ne sarà contento Emanuele Se­
venno.
A.: Piuttosto che di storia della filosofia come risali mento
-

verso una verità immemoriale parlerei di controstoria o storia di


ciò che è rimasto allo stato di virtualità e di latenza. Quanto a Se­
verino, non ho nessuna difficoltà a riconoscere il mio debito nei
suoi confronti. Che il nulla appaia come il grande rimosso del
pensiero occidentale, viene da lui. Senonché proprio una ricerca

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che non può non fare i conti anche con la sua, mi ha portato su
posizioni perfettamente antitetiche.
L . : - Si spieghi meglio.
A. : - Non credo di far torto a Severino se nel suo pensiero ve­
do anzitutto il tentativo di realizzare il programma incompiuto
della metafisica (e. in fondo, anche della logica): chiamiamolo
pure l'annullamento del nulla, lo svelamento che il nulla non è.
In che cosa consiste secondo Severino il prototipo di ogni erro­
re filosofico se non nella tesi che il nulla «è>)? Non deriva forse
da questo primitivo errore la follia di credere che le cose venga­
no dal nulla e finiscano nel nulla?
L. : - Andiamo per gradi. In che senso il programma della me­
tafisica è l' annullamento del nulla?
A. : - Lo indica la domanda fondamentale. Prendiamo la for­
mulazione leibniziana. Per Leibniz la risposta è già nella posi­
zione della domanda: se c'è qualcosa, c ' è perché ha la sua ragion
d' essere, dunque l'essere è ancorato alla ragione. al fondamento,
e il nulla invece ne è sciolto, è abbandonato a se stesso, è an­
nullato.
L. : - Non vedo che cosa avrebbe Severino da obiettare.
A.: - Probabilmente, che il nulla tuttavia resta sullo sfondo, sia
pure come possibilità superata e vinta. Tant' è vero che la metafisi­
ca è caratterizzata dal fatto di porre quella domanda. La metafisi­
ca insomma presuppone, sia pure per negarla, la predicabilità del­
l ' essere al non essere e viceversa. Vizio d'origine del pensiero è
questo aprire un varco alla fede insensata che le cose siano e non
siano nello stesso tempo, che le cose divengano. Secondo Severino
di questo vizio d'origine il pensiero non si è più liberato (né si ve­
de come potrebbe, se non risalendo addirittura al di là di se stesso).
L. : - Il rimosso dunque deve essere inteso in un senso molto
preciso, direi quasi tecnico: è ciò che è posto e negato nello stes­
so tempo, dunque presupposto, lasciato là, collocato in una di­
mensione d'oblio.
A. : - Mi sembra ben detto.
L.: - Già, ma Lei ha anche lasciato capire d'essere d' accordo
con Severino sul fatto che il nulla è il rimosso del pensiero. Per­
ché allora ha affermato d'essersi venuto a trovare, con queste sue
ricerche sulla storia del nulla, su posizioni antitetiche rispetto al­
le sue?

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A . : - Come Le ho detto, la mia non vuole essere altro che una
controstoria (mi perdoni il termine un po' logoro, ma spero ser­
va a farmi spiegare). Sì, una controstoria del nulla. Cioè del nul­
la come appare non in forma di negatività che l 'essere evoca per
opposizione ed esclude, bensì di principio che converte l'essere
nella libertà, a misura che lo disancora dal principio di ragione e
lo espone non solo al poter essere altrimenti ma al poter non es­
sere. Riandare sulle tracce di autori che hanno pensato il nulla in
una prospettiva così radicalmente altra significa, certo, prendere
atto che lì davvero si ha a che fare con l'emergere quanto mai
unheimlich del rimosso. Senonché il rimosso non deve essere in­
teso come il fantasma o la larva che sopravvivono alla loro sop­
pressione (tale è il nulla in ogni filosofia dell' «essere già da sem­
pre salvaguardato», per dirla con Aristotele), bensì come la po­
tenza, anch'essa, certo, inquietante, che rappresenta, come di fat­
to storicamente ha rappresentato, un' autentica occasione per il
pensiero, e infatti apre nella direzione di una filosofia e anzi di
una ontologia della libertà. Ontologia della libertà che inevita­
bilmente si contrappone ali' ontologia della necessità e de li' esse­
re necessario.
L. : - Da Severino a Pareyson.
A. : - Non da Severino a Pareyson, ma: o Severino o Parey­
son. Aut aut. L'importanza di questi due pensatori, tra l' altro, ri­
siede nella loro radicalizzazione dell'alternativa di cui sopra. O
l' ontologia della libertà o l' ontologia della necessità (o dell' es­
sere necessario, o del destino, ecc.). Tertium non datur. Semmai
ci sono aggiustamenti e ammorbidimenti di quelle prospettive,
che le rendono più facilmente accettabili. Del resto, l'atmosfera
filosofica sembra indulgere al chiaroscuro e al compromesso.
L. : Per esempio?
-

A.: - Restiamo all'antologia della libertà. Non si può certo di­


re che la filosofia europea e americana non ne abbia avvertito
l'urgenza. Questo problema è però affrontato, diciamo così, sot­
totono. Consideri un filosofo oggi alla moda come Rorty. Inte­
ressante quello che egli dice della contingenza del mondo. Ma
per l' appunto la contingenza del mondo non è che l' aspetto ini­
ziale, e neppure il più importante, di un'antologia della libertà.
A che cosa si riduce la contingenza del mondo fuori di un'etica
della responsabilità? E a sua volta, cos'è mai la responsabilità

XIV
senza la libertà, libertà originaria, libertà identificata all'origine
con l'essere stesso? Quello di Rorty sembra invece un leibnizia­
nesimo dimidiato. Dimidiato, amputato dell' antologia.
L.: Non La seguo più.
-

A. : - Allora facciamoci aiutare da un altro filosofo di cui mol­


to si parla, Derrida. Ricorda, nell'introduzione a L'écriture et la
différence, il riferimento a Leibniz? Dove si parla della bibliote­
ca che contiene tutte le storie possibili, tutti i destini, e la biblio­
teca è la mente di Dio? Tolto di mezzo Dio (non importa ora per
quale motivo egli non sia o meglio non sia più), il luogo di tutte
le storie possibili sarà un luogo perfettamente atopico. Luogo
non-luogo, ecco dove stanno tutte le storie: altrove, sempre e sol­
tanto altrove. Non c'è biblioteca che le collochi secondo deter­
minati criteri o in base a un ordine sistematico, non c'è grande
bibliotecario che le conosca tutte, le raccolga in una superiore
unità di senso, ne attraversi l ' intreccio labirintico fino all' epilo­
go, e non ci sono neppure soggetti che ne siano i titolari, perché
abbiamo semmai a che fare con maschere cui tocca una certa par­
te. Sì, le storie semplicemente accadono, le storie hanno un ca­
rattere radicalmente eventuale. La loro dimensione è la possibi­
lità, è la contingenza del mondo.
L. : - Ma questo vale anche per Leibniz. Dio, ai cui occhi tut­
to è possibile, nel senso almeno che la regio possibilitatum è in­
finita, è il garante della contingenza.
A . : Fino a un certo punto. Cioè fino alle soglie della sua on­
-

niscienza. Dio sa che la realtà che è non può non essere: ne cono­
sce la ragione. Di qui ad ammettere che la contingenza è un'illu­
sione ottica dell'uomo, il passo è breve. Perciò, volendola davve­
ro salvaguardare, bisogna anzitutto negare che la realtà sia data e
lo sia sulla base di un suo fondamento incontrovertibile e cioè di
una verità oggettiva (Rorty), ovvero bisogna criticare, portare a
fondo l'onta-teologia (Derrida). Bisogna insomma prendere atto
che Dio non è più. Un tratto accomuna prospettive filosofiche pur
così diverse, ed è un presupposto non esplicitato: che il nulla, e non
Dio, sia la regio di ciò che è possibile e resta tale.
L. : - E va bene. Le concedo l 'accostamento, che per la verità
mi sembra alquanto azzardato (e già mi par di sentire i suoi colle­
ghi . . . ), di Rorty e Derrida sulla base del loro cripto-leibnizianesi­
mo corretto e anzi rovesciato. Sono disposto a concederle anche le

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conseguenze che Lei ne ricava. Ammettiamo dunque che la con­
tingenza del mondo di cui parlano i nostri filosofi post-strutturali­
sti e post-analitici ci permetta di liberare le nostre vicende (le no­
stre storie, i nostri destini) da qualsiasi pregiudiziale metafisica o
onta-teologica, ma a prezzo della rinuncia a porre il problema eti­
co in termini di responsabilità dell'uomo per il mondo e il proble­
ma del senso dell'essere in termini di libertà, libertà originaria, li­
bertà come Ur-grund, Ab-grund e Un-grund (uso di proposito una
terminologia cara al Suo maestro Pareyson). Ebbene, che dovremo
fare? Tornare a un'antologia forte e opporre questa antologia al ni­
chilismo che Lei rileva, anche senza dirlo esplicitamente, al fondo
delle prospettive filosofiche in questione?
A. : - No, non è questo il caso. Sul concetto di antologia (al­
tro termine logoro ed equivoco, ma come fame a meno?) biso­
gna fare attenzione. A chiarirlo, non è certo l' alternativa tra for­
te e debole, perché semmai, come abbiamo già visto, è quella tra
necessità e libertà.
L.: - Non mi sembrano le categorie oggi più usate e corren­
ti ...
A . : - Forse, ma poco importa. In ogni caso è a quelle che ci
si riferisce, in modo più o meno esplicito, quando viene rivendi­
cata la contingenza del mondo.
L. : Un altro caso di rimozione?
-

A.: - Non un altro caso, bensì lo stesso caso.


L.: - Ossia?
A.: - Lei ha convenuto, sia pure in via ipotetica, sulla legitti­
mità del mio riferimento a Leibniz. Ebbene, che cosa ci è parso
di scoprire? Che la contingenza del mondo viene salvaguardata
non da Dio, come voleva Leibniz, ma dalla sua negazione, anzi,
dalla sua sostituzione con il nulla - e che si tratti di questo in
Derrida è detto in modo inequivocabile anche se un po' ellittico,
là dove fa notare a Lévinas che il nostro procedere sulla traccia
di Dio sembra piuttosto un «effetto di traccia)), un effetto, un'in­
carnazione, un' epifania di qualcosa che da sempre non è che trac­
cia. Dio negato è dunque Dio come fondamento e come ragione
ultima: ens necessarium (ma radicalizzando si può anche dire che
ogni ens è necessarium, e lo è per il semplice fatto di essere: ve­
di Severino). È qui che incontriamo l ' alternativa tra antologia
della necessità (o onta-teologia) e antologia della libertà. La cri-

XVI
tica all' antologia della necessità o onta-teologia non può essere
fatta che ali' insegna di una antologia della libertà. In questo oriz­
zonte comune il fondamento dell'essere è il nulla, ma proprio per­
ché fondato sul nulla, l'essere è convertito nella libertà.
L.: - Dove vuole arrivare? Non vorrà mica sostenere che pen­
satori così irriducibilmente diversi come Derrida e Pareyson ap­
partengono alla stesso orizzonte e magari che il loro progetto teo­
rico è simile?
A. : - Me ne guardo bene.
L. : - E allora?
A.: - E allora cerchiamo di capire in che cosa consista la dif­
ferenza tra la critica all'onta-teologia e l'antologia della libertà.
L. : - L'ascolto.
A.: - La differenza sta tutta, a ben vedere, nel problema del
nulla. L'antologia della libertà lo porta decisamente al centro del
suo discorso, la critica dell 'onta-teologia in fondo lo elude.
L. : - Ma se Lei ha appena suggerito che sia l' una sia l' altra
prospettiva sospendono la realtà al nulla...
A . : - Sì, però è solo l'antologia della libertà a fare, rispetto
alla critica dell'onta-teologia, il passo ulteriore, e decisivo, che
porta a concepire l'essere e il non essere come originariamente
inseparabili, e a trame le conseguenze.
L. : - Vale a dire?
A . : - Quelle che già emergono da un'intera tradizione. Tradi­
zione minoritaria, tradizione discontinua, ma tradizione che ha
saputo pensare l 'essere a partire dal suo volto in ombra, dal suo
abissale fondamento ...
L.: - Tradizione del nulla, storia del nulla...
A. : - Sì. Storia del nulla e antologia della libertà si richiama­
no l ' un l' altra. Non solo l'antologia della libertà è l 'esito della
storia del nulla, ma la storia del nulla resta indecifrabile e muta
se non la si interpreta alla luce dell'antologia della libertà. Fuo­
ri di essa, è tutto uno strepitare neanche tanto divertente contro
il «nulla che nulleggia», il «nulla che è qualcosa», il «nulla che
è Dio>>, e così via.
L. : - Francamente, sono espressioni che mi lasciano perples­
so e mi sconcertano.
A. : - E non a caso. La filosofia ha per lo più battuto altre stra­
de. Invece questo del nulla, che raggiunge l'essere e addirittura

XVII
Dio, è davvero, come giustamente è stato definito, un «discorso
temerario».
L. : - Ancora una volta il riferimento è a Pareyson.
A. : - Sì. Ed è proprio un discorso temerario di questo tipo che
ci permette di cogliere la distanza che separa una filosofia della
contingenza del mondo e una filosofia della responsabilità e del­
la libertà.
L. : - O pensiero tragico, se non sbaglio.
A. : - Infatti. Questa antologia che per così dire sprofonda l'es­
sere nell' «abisso della libertà» (l'espressione è di Heidegger, e si
trova nel poscritto alla prolusione su Was ist Metaphysik?) inve­
ce che ancorarlo all' ente necessario, questa antologia presuppo­
ne una vera e propria meontologia, un' autentica antologia del
nulla. Il nulla del fondamento. Il nulla che converte l'essere nel­
la libertà. Ma allora questo è il passo decisivo: bisogna conver­
tire, in forza del nulla del fondamento, l'essere nella libertà. Bi­
sogna insomma riconoscere che la libertà è il senso dell'essere.
L. : - Ma questo, mi pare, può benissimo essere concesso an­
che da una filosofia della contingenza del mondo;
A . : - Avrei più di un dubbio in proposito, non fosse che per
il sospetto in cui quella prospettiva tiene l'antologia. Comunque
altra cosa è sottolineare nella contingenza del mondo il «fatto»
primo e irriducibile (ricorda l'istrice di cui parla Derrida, il pic­
colo animale esposto a una caducità assolutamente senza ritor­
no), altra cosa è affermare che la libertà è il senso dell'essere.
Cioè, in altri termini, che la libertà in ultima istanza è Dio e che
Dio è libertà - e non l'ente necessario. Che cos' è infatti Dio se
non il senso dell'essere, la verità dell'essere?
L. : - D' accordo: la distanza su questo punto appare incolma­
bile.
A.: - E non solo su questo punto. Anche più importante è co­
gliere le conseguenze che ne derivano e forse addirittura le di­
verse intonazioni, i diversi tropismi. Da una parte abbiamo a che
fare con una filosofia che privilegia il racconto delle nostre sto­
rie (storie che, in realtà, non sono <<nostre», perché il vero prota­
gonista è Nessuno), che rivela un forte tratto ironico e che, se vo­
gliamo, ha il suo modello letterario nel romanzo. Dall' altra in­
vece si tratta di pensiero tragico, pensiero che ovviamente ha il
suo antecedente nella tragedia.

XVIII
L. : - Veramente la tragedia non mi sembra un modello lette­
rario facilmente riattualizzabile . . .
A. : - S e è per questo niente a rigore l o è mai.
L. : - Ciò vale anche per il tragico. Nietzsche insegna: dopo
aver sperato in una sua rinascita, dovette prendere atto che in
realtà il tragico, così come i Greci lo avevano concepito, era tra­
montato per sempre.
A.: - Potrei rispondere ricordandoLe la differenza che Nietz­
sche suggerisce fra il tragico pre-cristiano e il tragico post-eri­
stiano. Ma non è questo il punto.
L. : - E qual è?
A. : - Ce lo suggerisce la stessa tragedia. Consideriamo un suo
aspetto molto importante. Quello per cui essa comporta la mes­
sa in scena di una crisi interna alla tradizione: e crisi significa,
contraddittoriamente, senso di appartenenza e presa di distanza,
conferma di un ordine di valori e sospensione del giudizio, af­
fermazione di un' identità storica e riconoscimento della sua dis­
soluzione. Ora, ciò su cui cade qui l'accento, ciò che è decisivo
è la messa in scena. La messa in scena non risolve la contraddi­
zione, ma la esibisce, la sopporta: e così viene fatta valere l'esi­
genza di un altro pensiero. Pensiero in grado di guardare dentro
il mistero di un passato mitico-religioso che nonostante tutto rap­
presenta ancora il nostro orizzonte e che, fosse semplicemente
negato o svuotato, darebbe luogo a paurosi contraccolpi, mentre,
accolto in modo superstizioso, ci paralizzerebbe. Pensiero che co­
nosce il doppio movimento della fede e del dubbio più radicale.
Pensiero tragico.
L. : - Mi rendo conto che le analogie con la nostra situazione
storica sono molte, e magari interessanti. Libero chiunque di ri­
cavarne tutti gli spunti che crede. Ma, per giungere alle prospet­
tive da Lei suggerite, non è necessario far riferimento alla trage­
dia greca.
A.: - Certamente. Consideri però quest' altro suo tratto. La con­
traddizione da cui l 'azione si sviluppa, ovviamente, ha molte for­
me. Ciò che tuttavia la caratterizza in modo peculiare è, nell'eroe,
la coincidenza di destino e responsabilità. L'eroe è soggetto ad un
destino di cui è responsabile: ecco la contraddizione. Sul piano teo­
logico la contraddizione è spiegata (per così dire, anche se non si
tratta di una spiegazione quanto piuttosto di una rivelazione) at-

XIX
traverso la nozione, a sua volta contraddittoria, di colpa: colpa ere­
ditata, colpa trasmessa, ma pur sempre colpa. Ma ciò ha inquietanti
riflessi sul piano etico: se siamo colpevoli anche di qualcosa che
nessun tribunale potrebbe imputarci, fino a dove si estende la no­
stra responsabilità? Il mondo è lì, infinitamente gravido di male e
di sofferenza, ma non c ' è niente di cui possiamo davvero lavarci le
mani, e se non c'è niente, di che cosa non siamo responsabili? Do­
stoevskij, tragediografo moderno, diceva che la colpa è per tutto e
nei confronti di ciascun altro. Lascio alla Sua immaginazione l' ap­
plicazione di questo duro principio a dimensioni che sembrereb­
bero trascendere quella teologica e quella etica.
L. : - Prego.
A. : Osserviamo la distruzione del pianeta, che è in atto, nel­
-

la prospettiva del pensiero tragico. Nessuno, individualmente,


sembra averne la responsabilità, e non basta far notare che non
c'è chi non fa la sua parte. Infatti questa parte, letteralmente, ci
è assegnata, e come sfuggirne? La tecnologia è il nostro destino.
Ne siamo totalmente dominati, né basta cercar riparo in Arcadia.
Tuttavia... la tecnologia, che ci domina, non solo è cosa nostra,
ma resta in mano a noi, che non abbiamo altro mezzo che que­
sto tremendo phàrmakon per impedire la catastrofe. Così l'uomo
moderno, antieroe per eccellenza, si ritrova a dover render con­
to di ciò che pesa su di lui in modo fatale.
L.:- E Dio cos ' ha a che fare con tutto ciò?
A. : - Spero Lei abbia notato il nesso che il pensiero tragico
stabilisce tra la dimensione teologica e quella etica. Chi, se non
Dio, impedisce che la solidarietà di tutti nella colpa (colpa che
oscuramente trapassa nelle generazioni e anche più oscuramen­
te, abbagliante oscurità, rimemora l'origine comune degli uomi­
ni) e quindi la responsabilità di ognuno non solo nei confronti de­
gli altri ma anche della natura scivoli nell' assurdo? Chi se non
Dio, sulla soglia estrema di un vero e proprio precipizio del sen­
so, salva la paradossale e quasi impossibile verità dell' essere? Chi
se non lui risponde della contraddizione? Ma per l' appunto ri­
sponde per enigmi, e sempre enigmatica, misteriosa, come trat­
tenuta al di qua di una possibile esplicitazione, è anche la sua pa­
rola più netta, più certa, più rassicurante. Ciò non dipende sol­
tanto dall'asimmetria che c'è tra finito e infinito, ma dalla cosa
stessa. Se Dio si rivolgesse altrimenti all 'uomo: non in modo da

xx
dover essere sempre e comunque interpretato, non lasciando
all' interprete la responsabilità dell' interpretazione ma imponen­
dogli dettati da eseguire, ebbene, come giustamente è stato detto
(V. Mathieu) Dio mentirebbe. Dio non sarebbe Dio. Dio non sa­
rebbe il senso dell'essere, la libertà, bensì l'ente necessario, l'ul­
timo fondamento della realtà, il più alto principio di spiegazione.
L. : - Dio, Dio. . . Ma di quale Dio sta parlando? A quale figu­
ra del divino si riferisce, a quale divinità? A quella dai molti vol­
ti del paganesimo o a quella gelosa della sua unicità della tradi­
zione ebraico-cristiana?
A.: - Ancora una volta Le risponderò: da un punto di vista fi­
losofico ciò non ha molta importanza. Se Dio, così come la filo­
sofia può concepirlo, è il senso dell'essere, la sua verità, e se que­
sta verità non è che libertà originaria, non fa nessuna differenza
andarne alla ricerca nella tragedia greca o nella mistica cristiana.
In entrambi i casi, nonostante si tratti di mondi spirituali lonta­
nissimi tra loro, decisiva è la prossimità di Dio al nulla e al vor­
tice di un'esperienza che coniuga perdizione e salvezza in modo
quanto mai paradossale.
L. : - Ma questo Dio è o non è oggetto di fede? Se lo è, s'im­
pongono delle scelte, forse un azzardo extra-razionale, se non lo
è, resta un concetto vuoto.
A.: - Davvero questa è l' altemativa? L'ermeneutica dell'espe­
rienza religiosa (qual è il pensiero tragico) presuppone un movi­
mento che la supera decisamente. Solo chi è disposto ad abban­
donare tutto, ha scritto Schelling, e quindi anche la sua fede, è in
grado di ritrovare tutto, anche la sua fede. Abbandono, qui, è
esposizione al nulla, al nulla del fondamento - ciò che converte
l'essere nella libertà; e, al di là di questa conversione, quale de­
cisione per o contro il senso dell'essere?
L. : - Il senso dell' essere, Lei dice. Ma il senso dell'essere, tra­
gicamente, è equivoco. Balena - sono parole sue - per enigmi. E
allora: come decidersi per esso, quale il fondamento della deci­
sione?
A . : - La decisione non è preceduta né precompresa da nulla. Il
nulla è il fondamento della decisione. Vero è che chi si decide per
la libertà (il senso dell'essere, Dio) è già libero, già attinge alla li­
bertà originaria. Volendo tradurre, con Pascal, questa dinamica sul
piano teologico: per Dio si può soltanto scommettere, ma chi

XXI
scommette per lui già è stato toccato dalla sua grazia. Laicamente
potremmo invece dire che la decisione per il senso dell'essere (la
libertà) presuppone il nulla del fondamento. Cioè la libertà.
L.: - Dunque, mi par di capire, la formula che Lei propone
non è tanto quella (cara ad alcuni dei pensatori già ricordati, ma
qui vorrei riferirmi in particolare a Giuseppe Riconda) della de­
cisione per l'essere contro il nulla, bensì quella della decisione
per o contro il senso dell'essere in forza del nulla.
A. : - È così. Del resto, non ha forse ragione Lévinas quando
osserva che l' essere è spaventosamente neutro? L' essere soppor­
ta tutti i predicati. L'essere è anonimo . . . Come ci si può decide­
re per l'essere? Altra cosa è decidersi per il senso dell'essere: là
dove ad esempio il senso appaia nella figura di una redenzione o
di una espiazione del male.
L. : - Figura, tuttavia, che si trattiene su di uno sfondo d' in­
decidibilità. La decisione per o contro il senso dell'essere è non
soltanto enigmatica e angosciosa, ma infondata. Fondata sul nul­
la. E inoltre sospesa a emozioni assolutamente irriducibili e an­
titetiche. Lo stupore per il fatto che l'essere sia, e che già solo
per questo ne incorona l'apparizione con i tratti della gioia e del­
la gratitudine. Oppure l' orrore per il fatto che l 'essere possa es­
sere annichilito, con tutta l' insensatezza che deriva da questo im­
moto e silente futuro anteriore (di cui tra gli altri tanto Nietzsche
quanto Leopardi, con la stessa potenza visionaria, hanno evoca­
to l ' immagine).
A. : - Ma non è questo il proprium dell' esperienza religiosa?
Non è questo che la rende, insieme, così consolante e così tor­
mentosa? Inso m"ma, tragicamente «doppia»? « È terribile cadere
nelle mani del Dio vivente» . . . Quanto alle emozioni che Lei ha
sottolineato, vere e proprie forme a priori della nostra rappre­
sentazione del mondo (se posso chiamarle così), c'è qualcosa che
trascende la stessa antiteticità irriducibile che le caratterizza, ed
è il fatto che il senso dell'essere può manifestarsi indifferente­
mente sia nello stupore sia nell'orrore, sia nella gioia sia nella di­
sperazione - perciò Heidegger ha sostenuto che l ' indifferenza,
ossia la noia, svela il senso dell' essere, e non quelle fondamen­
tali tonalità affettive, perché essa, l ' indifferenza, esprime l'origi­
nario rapporto dell 'ente con il nulla. Il senso dell'essere soppor­
ta la contraddizione. E tuttavia non ne resta prigioniero, vittima

XXII
di antitesi insuperabili. Il senso dell'essere ci è dato. Ci è affida­
to. Con tutto quel che ne "deriva. Il pensiero tragico non è (come
ad esempio Hegel farebbe supporre) pensiero della polarità lace­
rante e incomponibile.
L. : - Il senso deli' essere ci è dato, ci è affidato. . . Eppure, di­
cevamo ali' inizio della nostra conversazione, viviamo nell' epo­
ca del nichilismo. E non è il nichilismo un episodio di oscura­
mento del senso dell'essere, forse il più evidente?
A. : - Ma prima ancora il nichilismo è un episodio di oscura­
mento del senso del nulla.
L. : - Come?
A. : - La cosa può sorprendere. Ma è la tesi di Heidegger nei
confronti di Jtinger. Ricorda Uber die Linie?
L. : - Proprio a quel saggio pensavo quando ho parlato del ni­
chilismo come di un oscuramento del senso dell' essere. Che nel­
la società della mobilitazione totale l' individuo possa essere in­
serito nell' apparato produttivo e ridotto a mero strumento di es­
so in assenza di scopi, di finalità trascendenti, di qualsiasi senso
ulteriore - questa, secondo Jtinger, è l'essenza del nichilismo.
A. : - Tuttavia l'essenza del nichilismo, risponderà Heidegger
nello scritto sulla Seinsfrage dedicato a Jtinger, non può essere
colta semplicemente sul piano fenomenologico, cioè mostrando
come del senso (dell'essere) non ne è più nulla, e quindi tutto di­
venta strumentale ali' apparato, la cui funzione è puramente au­
toproduttiva. Deve invece essere colta a partire dal nulla, a par­
tire dalla possibilità che la totalità dell'ente sia altrimenti o ad­
dirittura non sia. Invece il nichilismo oscura il nulla, e infatti l' ap­
parato (la totalità dell' ente) può tutto ma non può non essere.
L. : - Resta da vedere se la diagnosi jtingeriana è ancora vali­
da per il nostro tempo. Dalla discussione tra Heidegger e Jtinger
di acqua sotto i ponti ne è passata tanta ... Il nichilismo ha perso
il suo tratto cupo e totalitario, si è addolcito, alleggerito, acco­
modato alla situazione. E penso non soltanto al nichilismo di cui
ha parlato Gianni Vattimo, come forma di emancipazione dalla
metafisica mai definitivamente compiuta. Penso anche al nichi­
lismo che fa da sfondo ali' opera di Hans B lumenberg, quasi un
ritorno a casa per l'uomo di oggi ...
A. : - Non crede si tratti di una parabola che non muta l' «es­
senza» del fenomeno, anzi, la conferma? Dostoevskij, lungimi-

XXIII
rante, l ' aveva descritta alla perfezione. Per bocca di Versilov; il
quale presenta il passaggio dal nichilismo dello scandalo e della
rivolta al nichilismo della derealizzazione (perché prendersela
con Dio se Dio è morto? molto più ragionevole è adattarsi a vi­
vere fingendo di credere) come del tutto interno alla cosa stessa.
«Bello, vero?» è il commento sarcastico di Versilov alla favola
filosofica da lui raccontata. Lo stesso commento Dostoevskij lo
attribuirà nientemeno che al demonio.
L. : Non vorrà demonizzare il nichilismo?
-

A. : - Oh, no. Come potrei? Non abbiamo detto che il nichilismo


può essere la via al nulla e al suo senso? Passiamo pure di lì. La
strada da fare è molta, e io Le sarò grato se vorrà seguirrni. -
STORIA DEL NULLA
l.

IL NULLA, IL MALE E LA COLPA

l. Dai presocratici ai tragici

Nell'orizzonte della filosofia presocratica è contraddittorio pen­


sare sia il «nulla» sia il «male)). E a maggior ragione la «colpa))
- se colpa è il nesso che lega il nulla e il male, ossia se colpe­
vole è l' atto che turbando l' ordine della giustizia precipita il sog­
getto nell' autodistruzione. Da questo punto di vista la tragedia
appare non tanto (come ad esempio in Nietzsche, sulla base di un
tentati vo per altro abbandonato di ricostruire la «filosofia dell'età
tragica))) il riflesso estetico d ' una speculazione che la precede,
quanto l' irruzione di una novità dirompente anche per la coeva
riflessione filosofica 1• Ciò non toglie che il pensiero presocrati­
co ne rappresenti il presupposto.
Citando un frammento eracliteo («Una volta nati desiderano
vivere e avere il loro destino di morte - o piuttosto riposare - e
lasciano figli, in modo che altri destini di morte si compianm) ),
Clemente Alessandrino scrive: «Eraclito sembra dunque consi­
derare un male la nascita))2 • Sembra. Non è una forzatura lasciar

1 Sulla eterogeneità di filosofia e tragedia cfr. D. Daveas, Homo antitragi­


cus: eine Untersuchung des E.xkurses der Philosophie iiber die Tragodie, Frank­
furt am Mai n 1 990; inoltre M. Heath, The Poetics of Greek Tragedy, London
1 987 e, più in generale, J.-P. Vemant - P. Vidal-Naquet, Mito e tragedia nell'an­
tica Grecia, trad. it. a cura di M. Rettori (vol. l) e di C. Pavanello e A. Feo (vol.
Il), Torino 1 976 e 199 1 , così come, tra le opere più recenti sul pensiero preso­
cratico, H. Althaus, Gotter, Dichter und Atome: die Anfiinge des philosophi­
schen Denkens, Bonn 1 990.
2 H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, ripr. fot. della 6•

ed. ( 1 952), Hildesheim 1992, 22 B 20. Le traduzioni si riferiscono ali' edizione

3
cadere l' accento su questo «sembra». E sottolineare nel compi­
latore una certa prudenza ermeneutica, se non anche una presa di
distanza. Quasi volesse suggerire l ' ipotesi secondo cui Eraclito
introdurrebbe una nozione di fatto a lui estranea: per l' appunto,
il male. Comunque sia, nel frammento in questione il nesso di
male e morte appare fondato sulla colpa. Che la morte sia un ma­
le è un'evidenza prima e non ha bisogno di dimostrazione; ma di
questa sventura gli uomini sono responsabili, non fosse che a cau­
sa della loro sciagurata irresponsabilità. La brama di vivere è
tutt'uno con quella che porta ad abbracciare il proprio destino di
morte, per l a legge della convertibilità degli opposti, in base al­
la quale l ' incessante tensione verso l ' esistenza ricade inevitabil­
mente nel bisogno di riposo e di quiete. E gli uomini vogliono
(ethélousi) questa vita che è gravida di morte - la vogliono al di
là di se stessi, la vogliono nei loro figli, in una sorta di perversa
inseminazione negli altri della logica contraddittoria che li divo­
ra. Dunque, si tratta di un oscuro e originario volere il male, vo­
lere il proprio male: e dove s' annida la colpa se non nella regio­
ne in cui la volontà e il desiderio concidono con la radice dell'es­
sere, la radice della generazione, nel profondo, ben oltre l' affio­
rare alla coscienza di un'intenzione esplicita e dichiarata? Non
per ciò tuttavia siamo autorizzati a ritenere èhe Eraclito, addi­
tando nella colpa che trascende l' intenzionalità il principio del­
l' autodistruzione e quindi del m6ros, preluda o effettivamente in­
troduca al tragico. Le riserve di Clemente Alessandrino (ammes­
so che siano veramente tali, ma la cosa qui è irrilevante) do­
vrebbero essere anche le nostre.
Non poca luce su questo punto viene da un confronto, inevi­
tabile, col celebre frammento di Anassimandro. Che, di quello di
Eraclito appena citato, rappresenta, almeno sul piano ideale se
non di fatto, l 'antecedente. «Principio degli esseri è l'infinito [ . . . ]
da dove infatti gli esseri hanno l'origine, i vi hanno anche la di­
struzione secondo necessità: poiché essi pagano l ' uno all' altro la
pena e l' espiazione dell'ingiustizia secondo l 'ordine del tempo»3.
Katà to chre6n, secondo necessità, dice Anassimandro: non solo
gli uomini ma tutti gli esseri determinati espiano la loro condi-

italiana dell'opera, I Presocratici, Testimonianze e Frammenti, intr. di G. Gian­


nantoni, 2 voli., Roma-Bari 1 9752 .
3 lvi, 12 B l.

4
zione. Che è quella di essere così come sono e non altrimenti. La
colpa, se di colpa si può parlare, è nel destino. Però mentre in
Eraclito gli uomini (e gli esseri in generale) sono responsabili del
loro destino, in Anassimandro assolutamente no. In Eraclito gli
uomini sono responsabili del loro destino: infatti lo vogliono, co­
me dimostra il loro abbandonarsi ad esso accettandolo e addirit­
tura scegliendolo. Al contrario in Anassimandro il destino non
può essere accettato e tantomeno scelto, perché è originariamen­
te tutt'uno con il costituirsi dell ' individualità e della determina­
tezza: la necessità governa sovrana questo processo. Eppure il de­
stino produce un' ingiustizia che deve necessariamente essere
espiata. La ragione è chiara: poiché il male, ossia la propria di­
struzione incombente, appartiene al fatto di essere generati, non
è possibile porre rimedio alla frattura aperta in seno all' infinito
da ogni esistenza particolare se non estinguendo ciascuno per gli
altri il debito che è di tutti. Del resto, come ha osservato Aristo­
tele a proposito di Anassimandro, «ogni cosa limitata trova il suo
limite sempre rispetto a un'altra cosa, con la conseguenza che
non ci sarà più limite se sempre una cosa deve essere limitata da
un' altra»4, e questo significa che dal punto di vista della totalità
delle reciproche limitazioni l ' essere non è in credito con nessun
ente e appare quello che è: illimitato e sottratto alla legge del tem­
po. Ciò non toglie che l'essere, come suggerisce Simplicio5 quan­
do ricorda che secondo Anassimandro la nascita delle cose av­
viene «per distacco» dall' infinito e dal divino, subisca violenza.
Originaria violenza del divenire che fa dell' esistente il portatore
di un' ingiustiza da espiare.
Non così in Eraclito. Per il quale il divenire non è colpevole
perché non implica né originazione né caduta dal divino (ciò che
Anassimandro chiama anche l ' «immortale» e l ' «indistruttibi­
le» )6. Semmai il divenire trae dalla colpa e dall' innocenza, come
da tutti i discordi e come da tutte le cose l' uno e l ' uno da tutte le
cose, «bellissima armonia»7. Se non esistesse l' opposizione (di
colpa e di innocenza, di male e di bene) i mortali non avrebbero

4 lvi, 1 2 A 15.
5 lvi, 1 2 A 9.
6 lvi, 1 2 B 3.
7 lvi, 2 2 B 8.

5
neppure l' idea di Dike8. E Dike non è se non la misura del dive­
nire, il ritmo del movimento che armonizza i contrasti, l'ordine
in base al quale tutto accade. Anche secondo Eraclito, come se­
condo Anassimandro, tutto accade come deve: secondo necessità.
Ma in Eraclito la necessità assume la figura della ragione e del­
la lotta, essendo il logos il principio che tiene insieme gli oppo­
sti e ne articola la polarità in forma musicale, là dove in Anassi­
mandro la ragione sembra invece arretrare e comunque produrre
un' aporia non dominabile razionalmente e tantomeno estetica­
mente. Qui il divenire produce uno iato e un' asimmetria di fron­
te a cui la ragione tace, al punto che vien meno perfino la possi­
bilità di formulare la domanda sul perché della catastrofe - la ca­
tastrofe che precipita nella dimensione della contingenza come
nella dimensione dell'orinicolpevolezza. Là invece il divenire
scandisce le opposizioni temperandole esattamente come in mu­
sica ed è la stessa ragione a prendere voce, a risuonare nel tu­
multo apparentemente disordinato del mondo. Tant'è vero che se
qui del divino, dell'illimitato, dell' dpeiron, non si può dire nulla
se non per negazione e quindi in definitiva tacendo, là invece ogni
singola cosa è divinamente intonata e dice la propria origine, la
propria appartenenza al gioco dei giochi, la propria capacità di
rispecchiare nella contraddittoria dinamica interna che la costi­
tuisce il movimento cosmico. Non solo, ma se la separazione tra
l'eterno e il tempo originata nell'eterno fa sì che la colpa debba
essere fatta risalire alle immemoriali profondità dell'essere piut­
tosto che addebitata all'uomo (l'uomo ne è il portatore, come si
porta una piaga congenita, non la causa prima), invece la loro
identificazione scarica sull'uomo la responsabilità del male e del­
la morte (è l' uomo a volere la vita che implica la morte).
Nietzsche per primo ha sottolineato in Anassimandro questo si­
lente arretrare del logos di fronte alle sue stesse domande. «Quale
è la causa di quell'incessante divenire e generare, di quell' espres­
sione di smorfia dolorosa sul volto della natura, di quel lamento
funebre senza fine, in tutti i campi dell' esistenza?»9• Anassiman­
dro, osserva Nietzsche, cerca riparo nella metafisica: e se il mon-

8 lvi, 22 B 23.
9 Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, in F. Nietzsche,
Werke. Kritische Gesamtausgabe, a cura di G. Colli- M. Montinari, vol. III, t.
Il, Berlin-New York 1 973, p. 3 1 3; trad. it.: La filosofia nell 'epoca tragica dei

6
do gli offre uno spettacolo di desolazione, indica in ciò che il mon­
do non è, o è al di là del mondo, la regione dell' unità originaria di
tutte le cose, la regione «delittuosamente abbandonata». Delitto di
chi? Di chi, non avendo nessun diritto di esistere, e quindi nessun
valore, nessuna giustificazione, tuttavia esiste. Già, ma perché esi­
ste chi non ha diritto di esistere? Come si vede, la questione tra­
passa dal piano etico al piano metafisica, e viceversa. Anassiman­
dro, secondo Nietzsche, chiede in sostanza come sia possibile la
pluralità a partire dali'eterna unità dell'essere e ricava la risposta
«dal carattere contraddittorio, autodistruttiva e negatore di questa
pluralità». Vale a dire: la pluralità c'è perché in realtà appartiene al
non essere e ciascuno di noi esiste per negarsi in quanto esistente
ed espiare con la morte il fatto di esistere. Ecco allora che una do­
manda anche più insidiosa si impone: se la morte espia la vita estin­
guendo con la vita la colpa di vivere, «perché tutto ciò che diviene
non è già perito da gran tempo, dato che è già trascorso un tempo
infinito?>> 1 0 . Anassimandro in realtà non risponde a questa do­
manda, o risponde evasivamente, alludendo al fatto che sempre di
nuovo la caduta dalla divina pienezza e indeterminatezza si ripro­
duce essendo eternamente identiche le condizioni di questo rovi­
noso precipitare nel tempo. In realtà, conclude Nietzsche, «quan­
to più ci si voleva accostare al problema di come per una caduta il
determinato possa sorgere dall'indeterminato, il temporaneo dal­
l' eterno, l'ingiustizia dalla giustizia, tanto più fonda diventava la
notte»11 •
Eraclito secondo Nietzsche affronta il problema negandone
decisamente il presupposto: che l'essere sia. Se l'essere non è, se
l 'essere non è che divenire il divenire è liberato dalla sua male­
dizione. Non perciò il divenire è restituito all'innocenza. Piutto­
sto esso appare come la figura che precomprende il movimento
incessante ed eterno degli enti e di conseguenza in questa figura
è l'immutabile a mostrarsi. Ossia la legge della figlia di Zeus,
Dike. Se nel transitare di tutte le cose da sé all'altro da sé il mon­
do in realtà resta se stesso eternamente, nel cuore del sempre­
nuovo pulsa l ' identico, l' «ordine universale»: «Quest'ordine uni-

greci, in F. Nietzsche, Opere, a cura di G. Colli - M. Montinari, vol. III, t. II,


Milano 1 9802, p. 288.
10 lvi, p. 3 14; trad. it. pp. 289-90.
11 lvi, pp. 3 15- 16; trad. it. p. 290.

7
versale, che è lo stesso per tutti, non lo fece alcuno tra gli dei o
tra gli uomini, ma sempre era e sarà fuoco sempre vivente, che
si accende e si spegne secondo giusta misura» 12. Nietzsche ne ri­
cava due conseguenze fondamentali. La prima è che Eraclito, ne­
gando l 'essere nel divenire, nega la contrapposizione anassiman­
drea delle due regioni, quella di quaggiù, dominata dal male di
vivere, e quella di lassù, in cui risplende l 'immortalità. E la se­
conda è che, dunque, immortale è la vita, immortale e in realtà
inviolabile è la legge che la vita palesa, né il destino di morte cui
soggiacciono i mortali è davvero un che di ultimo. L'espiazione
è in funzione della rinascita. Così come il dolore e la sventura
predispongono alla rigenerazione. Certo, una luce patibolare è
gettata sull' esistenza dell'uomo. Ma ciò dipende dalla sua men­
te debole e incapace di riconoscere che la contraddizione «rivela
la giustizia eterna)). Il sapiente deve convertire l'orrore in stupo­
re e ammirazione per questa cosmodicea in cui il logos è talmente
identico a sé in tutte le sue manifestazioni da non dover dar ra­
gione di se stesso e da apparire come un fanciullo che gioca con
gli eoni. Tuttavia, chiede Nietzsche, è davvero questa la parola
conclusiva di Eraclito? Che cosa imprime sul suo volto illumi­
nato da un lampo orgoglioso una ruga di sofferenza e di impo­
tenza? Non sarà il sospetto che il rovesciamento della maledi­
zione nella benedizione sia l' atto più colpevole, sia hybris?
Se le cose stanno cosl, potremmo allora dire che anche Eracli­
to come Anassimandro, secondo Nietzsche, tace di fronte alle do­
mande da lui sollevate. Inevitabilmente: come potrebbe Anassi­
mandro introdurre nell' dpeiron un principio di scissione e quindi
di colpevolezza se il divino, l 'infinito, l' illimitato si costituisce
sulla sua esclusione? E come potrebbe Eraclito rispondere che sì,
il male è originato dall'illusione funesta e tracotante di chi presu­
me di vincerlo semplicemente appellandosi a un punto di vista su­
periore? Ma questo significa che Anassimandro ed Eraclito non di­
cono, né possono dire, ciò che effettivamente farebbe di loro quel­
li che Nietzsche vuole che siano: dei pensatori tragici13. Allora la

12 H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker cit., 22 B 30.


13 Curioso come Nietzsche, fedele alla sua tesi che in Anassimandro e in
Eraclito vede i grandi precursori del tragico, attribuisca ad Anassimandro quel
pensiero di Eraclito che più sembra intonato a una visione di questo tipo - ma
per l 'appunto «sembra». Queste le parole che Nietzsche letteralmente mette in

8
questione, oltre Nietzsche, potrà essere formulata in questi termi­
ni: perché non ipotizzare che solo con la tragedia abbia voce quan­
to ai presocratici resta impossibile a dire?

2. Apparenza, enigma, contraddizione

«Esoriìis m 'os ékdika pdscho>>14, guardate come soffro cose in­


giuste. Con questo verso Eschilo chiude il Prometeo incatenato.
Prometeo chiama a testimoni dell'ingiustizia da lui patita la ma­
dre terra, che è santa, e l' etere, che custodisce la luce comune a
dei e a mortali. Ingiustizia destinata a lacerare il tessuto del mon­
do: mentre la mano di Zeus porta all ' infelice la sua pena, tutti gli
elementi della natura appaiono sconvolti, e la parola non può più
nulla, non ha più presa sulla realtà. Tuttavia come può dirsi Zeus
portatore d' ingiustizia?
Non basta, com'è accaduto, interpretare il lamento di Prome­
teo nei termini di un agonismo jobico che s' arresta sulla soglia di
un' impossibile riconciliazione della vittima di una prova metafisi­
ca col suo divino carnefice. Se non altro perché Prometeo non pro­
testa la sua innocenza, non la innalza a scandalo e a segno di con­
traddizione, ma si dichiara colpevole: suo è il delitto, suo per aver­
lo voluto deliberatamente («ekòn ekòn émarton»)15• Egli assente
all' accusa che nel prologo gli hanno rivolto Kratos e Bia, Potere e
Forza. I quali gli imputano di aver attentato ali' ordine naturale del­
le cose, di cui gli dei sono i custodi. Questa colpa, che esige ripa­
razione nei confronti degli dei, è «filantropia» : amore per l'uomo,
pietà per chi è destinato a morire. Ma in che senso philanthrop{a
può essere amart{a? Perché questo abbia una spiegazione, bisogna
che il conflitto sia portato all 'interno del pleroma divino e veda lì
aprirsi l' opposizione contraddittoria: tra un dio e gli dei, Dio con­
tro Dio, Dio in lotta con se stesso. Fin che il conflitto resta tra le
potenze della natura (il potere e la forza) e gli uomini (i mortali),
non c'è vera contraddizione tragica: gli uomini non possono che

bocca ad Anassimandro: «È per vostra colpa, lo so, che vi trattenete in questa


esistenza. Dovrete espiare questa colpa con la morte>> (La filosofia nel/' epoca
tragica dei greci cit., p. 288).
1 4 Eschilo, Prometeo incatenato, esodo, v. 1093.
1 5 lvi, primo episodio, v. 266.

9
soccombere alle potenze della natura, sotto gli occhi degli dei,
che non solo assistono allo svolgersi degli eventi ma lo garanti­
scono. Quando però il conflitto è portato sul piano della realtà en­
dodivina, gli dei sono presi dentro un vortice e un abisso che li
strappa ali' ordine cui loro stessi sono soggetti. L'essenza di Zeus
appare allora «insondabile» ( «akicheta») e la vicenda di Prometeo
«qualcosa di sacro)) ( «semn6m) ). Ma per l ' appunto Prometeo è un
dio che soffre a causa degli dei: «idesthé m ', ofa pròs theon pdscho
the6s)) 1 6 •
Doppia è la nemesi che Prometeo sconta. Egli diventa ele­
mento di divisione tra dio e dio dopo aver tentato inutilmente di
sanare la contesa che s'era accesa tra gli dei a seguito della guer­
ra mossa da Zeus contro Crono. E per aver voluto liberare gli uo­
mini dalla morte, o almeno renderli abili a fronteggiarla se non a
vincerla, precipita nel baratro della necessità. La conciliazione
produce contrasto e frattura. E libertà è convertita in Ananke vor­
ticosa ma inflessibile. A quale giustizia fa appello Prometeo
quando dichiara di patire cose ingiuste? Non a quella olimpica,
quella non ancora consolidata ma già salvaguardata dalle iposta­
si di cui è emanazione (Forza e Potere) e quella che coincide con
la legge immutabile che governa tutte le cose ma è spietata e in­
sensibile al dolore dei mortali. E neppure a quella ctonia e più
esattamente oceanica (Oceano e le sue figlie fanno pietosamente
corona al supplizio del dio), che col suo movimento ondivago,
quasi un tenero lambire e accarezzare, partecipa alla sofferenza
di chi è soggetto al divenire senza tuttavia poterlo salvare. Del
resto, da una giustizia dimidiata non possono sortire altro che cru­
deli aporie - di queste soffre Prometeo, il dio condannato a una
pena smisurata dagli stessi dei per avere onorato gli uomini.
Quindi, la giustizia non può essere fatta valere che dall'al di là
della giustizia stessa: portata a fondo, esibita nella sua contrad­
dittorietà, fatta veicolo di un rovesciamento estremo, essa risor­
ge dalla catastrofe come paradigma negativo che getta una luce
assoluta sulle cose ingiuste che il dio patisce.
La giustizia è pensata a partire dal proprio fondamento abissa­
le. Diciamo pure: a partire dal proprio nulla. Nulla la trattiene
nell'essere, nell' identità di sé con sé. Non Forza e Potere. Non la

16
lvi, prologo, v. 92.

10
nemesi, non il destino e neppure la sciagura che l 'uomo attira su di
sé con le sue stesse mani essendo stato accecato da un dio fatale. E
neppure la pietà per il vivente, la pietà per il mortale. Potremmo
anche dire così: perché giustizia sia, perché giustizia sia dali' al di
là del suo non essere, occorre che l ' innocente si faccia maledizio­
ne e le renda testimonianza e contrario. È ciò che accade a Pro­
meteo. La sua colpa è l ' aver voluto («io ho voluto il mio delitto)))
il nulla della giustizia in nome della giustizia. Fondata sul nulla, la
giustizia vuole che il colpevole, ossia chi si fa carico di questo di­
svelamento, espii il male che la sua hybris comporta.
Ma come può essere la giustizia fondata sul nulla? Lo è in
quanto sempre altra da sé. La forma del suo apparire è l ' assolu­
ta alterità. Prometeo può affermare di patire cose ingiuste appel­
landosi al non di una privazione la cui positività resta assente,
nascosta nell'insondabile, abissalmente irraggiungibile da parte
dell'uomo e degli stessi dei. Segno di ciò è il segreto che Pro­
meteo rifiuta di rivelare a Zeus, anche a costo di una reiterazio­
ne infinita del suo tormento. È qualcosa in cui ne va di Zeus nel­
la sua lotta contro gli antichi dei, quindi qualcosa di decisivo per
le sorti del trono celeste, ma Prometeo tace. La potenza del di­
niego e anzi della negazione è più forte dei decreti fondati sull'or­
dine delle cose17• Si dirà: il Prometeo incatenato non è che la se­
conda parte di una trilogia, che nella terza prevedeva la riconci­
liazione del titano con Zeus, e dunque le parole che chiudono la
tragedia non sono definitive. Ma è sul piano di una giustizia più
giusta - un'altra giustizia, una giustizia altra rispetto a se stes­
sa - che avviene l 'incontro rappacificante. Se dunque è vero che
il tragico supera lo stallo contraddittorio che sembra rappresen­
tarne l 'esito (è un modo tipicamente moderno ma non greco di
concepire il tragico quello che lo fissa a una conflittualità dila­
cerante e puramente oppositiva), è anche vero che il movimento
in esso attivato ha carattere apofatico e dà luogo a un'estasi del
discorso in cui si mostra l'indicibile.

1 7 Si dovrà aspettare il più grande tragediografo dell' epoca moderna, Hein­


rich von Kleist, per trovare una puntuale ripresa di questo tema. È quanto ac­
cade in un celebre racconto, Michele Kohlhaas. Esattamente come Prometeo, il
protagonista soffre cose ingiuste in nome della giustizia. E alla fine sale sul pa­
tibolo rifiutandosi di rivelare al suo signore che lo condanna un segreto in cui
si tratta del destino della sua casata.

11
Del resto, se la giustizia è altra rispetto a sé, lo stesso vale per
Zeus (al punto che Eschilo parla di uno Zeùs allos). «Ti dè mél­
lo phréna Dian l kathoriin, 6psin abysson ?» è detto nelle Sup­
plici18. Come conoscere il pensiero di Zeus, come gettare uno
sguardo nel suo abisso? Abissale è il pensiero di Zeus e per­
ciò qualsiasi tentativo di penetrarlo è un atto di hybris che rove­
scia sul capo di colui che lo compie un algido e doloroso rifles­
so del nulla originario, dell' infondato fondamento dell'essere.
«Tà theon medèn agazein»19• Quel che viene dagli dei non deve
essere troppo investigato. Tuttavia le Danaidi saggiano e tentano
i disegni di Zeus, per piegarli al loro proposito verginale. Che è
contro natura, e come tale va punito. Ma che il dio nasconda il
proprio volere in un recesso altissimo dove le preghiere non pe­
netrano, più che ribadire la crudezza del castigo esalta il religio­
so timore delle aranti. E non è solo illusione, poiché la verità di
Dio si manifesta sub specie contraria. Se il tragico porta al cul­
mine la tensione tra l' indifferenza divina e la trepidazione di chi
prega, è per mostrare che la rivelazione perfetta della trama de­
gli eventi corre sul filo di un doppio ottativo: della possibilità e
de!l ' impossibilità. «Eith ' eie 'k Diòs eu panaleth0s»20, oh se quel
che viene da Dio fosse in accordo con la verità compiutamente
di svelata!
Di fatto le vie della divinità sono non tanto infinite quanto tor­
tuose e ambigue. Esse appaiono (come nonostante tutto conti­
nuano ad apparire alle figlie di Danao, in fondo a ragione) tali da
portare alla salvezza e «liberatrici», ma sono anche e perlopiù in­
sidiose, ingannevoli, «svianti». E qui risuona una delle parole più
dure che si levi dalla tragedia greca e che l' occidente cristiano ha
accolto con timore e tremore: «deus dementat quem vult perde­
re)). Come dice il coro nella parodo ai Persiani, non c'è mortale
che scampi al subdolo agguato tesogli da un dio. Da sempre Moi­
ra domina sul mondo tracciando per gli uomini percorsi da loro
calcati come se stessero inseguendo un loro scopo ma in realtà a
senso unico e Ate travia seducendo e blandendo. A spingerli non
è la gratuita ferocia demoniaca di furie uscite dal caos primor-

18 Eschilo, Le Supplici, esodo, antistrofe IV, vv. 1057-58.


19 lvi, v. 1 06 1 .
20
lvi, parodo, strofe IV, v. 86.

12
diale, ma non è neppure la macabra compassione di giustizieri
che al condannato offrono di stordirlo prima di ucciderlo. Ciò ac­
cade su uno sfondo di contraddizione: quello destinato ad acco­
gliere e ad inverare la profezia di Hermes, per cui quando Ate
cattura l'uomo, e lo schianta, è inutile accusare M o ira, perché non
è Zeus a gettare l ' infelice in una situazione sventurata, ma cia­
scuno, con le proprie mani, si prepara la sorte che l ' attende21 •
Tanto più forte, questa contraddizione, s e s i pensa che tuttavia,
non contestando la legittimità di quanto sostenuto da Hermes,
Prometeo osa affermare: soffro cose ingiuste.
Specularmente opposta a questa, è la concezione del pathei
mathos. Essa implica che il dolore sia l 'organo della conoscenza
e quindi contraddice l'idea che non solo il dolore non abbia a che
fare con la conoscenza, ma ne rappresenti una sorta di confuta­
zione in figuris come sarebbe dato di cogliere là dove il tessuto
del mondo (il logos) appare identico alla rete che imprigiona l 'uo­
mo e che un più alto mistero lacera. Ma davvero si tratta di due
prospettive inconciliabili? O non è sotteso ad esse un legame, un
rinvio reciproco? L' Orestea, la trilogia che sta nel segno di Apol­
lo, il Lossia, l ' ambiguo, sembrerebbe provare piuttosto quest'ul­
tima ipotesi e confermare la tesi che in Eschilo non è tanto l' espe­
rienza del male a essere in funzione della giustizia e della sua
manifestazione come di una realtà ultima, perché piuttosto è la
giustizia, balenante in modo equivoco e mai definitivo, ad appa­
rire in funzione del disvelamento (o almeno dell' interrogazione)
del! ' enigma del male.
In Agamennone, parodo, il coro rivolge un' invocazione a
Zeus. È il celebre «inno)) che incomincia con le parole: «Zeùs h6-
stis pot ' est{n . )). Zeus, chiunque tu sia ... Non, dunque, questa o
. .

quella figura in cui la tradizione lo aveva identificato: non il dio


che con la sua legge custodisce il corso naturale degli eventi e li
governa con sovrana indifferenza, non il suo doppio notturno e
sotterraneo che alla giustizia incontrovertibile e spietata oppone
la giustizia misericordiosa. O non necessariamente. Di lui essen­
do necessario ricordare soltanto che eccede infinitamente tutte le
immagini che se ne possono avere. Non solo: egli eccede la sua
stessa genealogia. Infatti, dice il coro, chi in passato fu grande e

21 Eschilo, Prometeo incatenato, esodo, vv. 1 07 1 -79.

13
potente per audacia (Urano) ora è come neppure più esistesse e
chi gli subentrò (Crono) dovette soccombere a colui che da sem­
pre era destinato alla vittoria. Zeus propriamente non giunge al­
la fine di un processo teogonico, perché piuttosto ne sta all ' ini­
zio essendo lo scopo ma anche la ragione immemoriale del suo
dispiegamento. Né si può dire che Zeus non sia mai se stesso, ma
pura allegoria, semplice movimento di autonegazione verso una
trascendenza senza fine, perché al contrario l'essenza del dio è
espressa dall'identità di sé con sé e infatti il coro afferma di non
possedere termini di paragone che la manifesti per analogia ben­
sì soltanto il nome che tutti li contiene, Di6s. Nessun altro che
lui può essere riconosciuto - ma lui, proprio lui come quegli che
è talmente sprofondato nel suo essere identico con sé da non po­
ter essere concepito che come sempre altro da sé. Nulla può es­
sere trovato che lo rappresenti, neppure possedendo la capacità
di commisurare ogni cosa al tutto, se non questo nulla che ne ri­
vela l' abissalità. (Abissale è la mente di Zeus, è detto nelle Sup­
plici, abissale la sua natura, leggiamo nel Prometeo incatenato.)
A qual fine dunque invocare Zeus, questa divinità di cui non
si può dire se non che così le piace essere chiamata? Per libera­
re il pensiero (afflitto da lugubri presagi) da un peso che l' op­
prime fino alla follia. Come questo avvenga è esplicitato in for­
ma apodittica: facendo valere la legge, che apre ai mortali le vie
della salvezza, per cui la conoscenza passa attraverso il dolore.
«Tòn phronefn Brotoùs hod6- l santa, tòn pathei mathos l thén­
ta kyr{os échein»22. Ma come possa il pensiero essere liberato in
modo effettivo e non illusionistico ( «etetfmos») resta da indaga­
re. In questione è che tipo di conoscenza sia quella che passa ne­
cessariamente attraverso il dolore al punto da trovare in esso il
proprio organo.
In una interpretazione recente, Emanuele Severino ha scritto:
«Il centro dell' Inno - il centro del pensiero di Eschilo - indica
ciò che è richiesto per "cacciar via" (balefn, v. 1 66) il dolore che
pesa invano nell'animo e lo lascia nella follia e nell'errore. Ma
non si tratta di liberarsi dal dolore in un modo qualsiasi, bensì
nel modo che non lascia adito ad alcun dubbio e ad alcuna in­
certezza sull'efficacia della liberazione. Questo è possibile solo

22 Eschilo, Agamennone, parodo, strofe III, v. 178.

14
se la liberazione dalla follia e dall'errore del dolore vano avvie­
ne nella verità (eterymos) - cioè solo se il cacciar via è veramente
tale: balefn eterymos (v. 1 66). Se il dolore che deve essere cac­
ciato è unito ali ' errore e alla follia, allora lo si deve cacciare con
verità. E viceversa, se la liberazione efficace dal dolore deve es­
sere vera, allora il dolore è qualcosa di unito alla follia e all'er­
rore. La via che conduce al di fuori del dolore vano ed errante
deve essere la via vera»23. È evidente che secondo Severino la
verità di cui si tratta - la verità di Zeus, ma anche la verità dei
mortali o comunque quella che essendo legge di Zeus deve di­
ventare anche legge dei mortali - ha carattere epistemico. Epi­
stéme, osserva Severino, indica lo stare sopra un fondamento che
non crolla in quanto lo sguardo che di lì è possibile spazia sul
tutto e ne prevede il senso. Perciò il pensiero che domina gli even­
ti a misura che li ordina spazialmente e cioè li colloca al posto
loro assegnato ha il potere di cacciar via il dolore, ossia l' illu­
sione, anzi, l ' errore e la follia che consistono nel vedere ciò che
non è o addirittura nell' attribuire l ' essere al non essere e il rion
essere all'essere. Questo pensiero - pensiero della verità - in al­
tre parole indica la via della liberazione dal divenire, e infatti co­
me il tempo è fatto rifluire nello spazio (nella simultanea pre­
senza di tutti gli eventi ad una visione che stringe in uno il prin­
cipio e la fine) così il molteplice e le sue metamorfosi vengono
ricondotti all 'identità, all' uno (Zeus come unità e principio asso­
luto, al di là di ogni determinazione particolare, nel senso dei pri­
mi pensatori greci).
Eppure la verità che salva dal divenire, prosegue Severino, è
precisamente quella che lega indissolubilmente ad esso e ne san­
cisce la potenza di seduzione. L' idea che qualcosa possa essere
salvato presuppone che ciò che non è sia e viceversa: presuppo­
ne il divenire. Accade così che Eschilo, avendo colto per primo
il nesso che c'è tra il «dolore vano ed errante» e la «follia>> inu­
tilmente cerca di scioglierlo additando la «via vera». Se tale via
- la stessa di cui parlava Parmenide - è quella che, sotericamen­
te, «conduce fuori» da una dimensione temporale a una d' eter­
nità, evidentemente essa resta all'interno dell'orizzonte domina-

23 E. Severino, Il giogo: alla radice della ragione: Eschilo, Milano 1 989,


pp. 23-24.

15
to dal passare oltre, dal trapassare, dal divenire. Eschilo apre nel­
la direzione opposta rispetto a quella che pure aveva intravisto:
e con lui l'intero occidente. Rivelatore di ciò il tema del dein6n:
terribile, terribilmente ambiguo è che la potenza che salva i mor­
tali dal dolore e dalla follia sia la stessa che ve li precipita24.
Secondo Severino, dunque, il tragico che in Eschilo esordisce
e trova il suo culmine bene illustra l 'aporia annidata nelle radici
della filosofia presocratica. Ossia la filosofia originariamente di­
lacerata tra ontologia e nichilismo. Vale a dire: tra l' affermazio­
ne della necessità dell'essere (l'essere è e il non essere non è, dirà
Parmenide, ma che l'essere sia necessariamente è già in Anassi­
mandro) e la pretesa di salvare dal non essere (che nichilistica­
mente avvince ad esso, anche se ciò resta nascosto). Ne deriva
un singolare paradosso. In questa prospettiva Eschilo è l'autore
che, in nome della vita vera, la vita secondo verità, pronuncia un
inaudito no alla vita così come illusoriamente appare, dolente,
caduca, mortale. Proprio il contrario di ciò che vi aveva visto
Nietzsche: il sì alla vita nonostante il dolore e anzi in forza del
dolore che le è connaturato25 • Però tale capovolgimento nietz­
schiano passa attraverso la conferma del quadro interpretativo
che, a partire dallo scritto giovanile sulla filosofia dell'età tragi­
ca, portò Nietzsche a vedere nella tragedia attica l'espressione del
pensiero presocratico26.
Sembra dunque opportuno tornare alla questione da cui sia­
mo partiti: e se nel tragico si mostrasse qualcosa che travalica
l'orizzonte di provenienza? Se ad una concezione dell'essere ne­
cessario con il tragico ne subentrasse una che vede nell'essere il
fondo abissalmente enigmatico dell'esperienza? Se l'ontologia
aprisse alla meontologia, e quindi convertisse il principio nello
sfondamento del principio, l'essere nel nulla, la necessità nella
libertà? Se, detto altrimenti, avessimo a che fare non con la mes­
sa in scena del progetto filosofico dei presocratici ma con la sua
problematizzazione e la sua confutazione?
Abissale, come abbiamo visto ad esempio nelle Supplici, se-

24 lvi, pp. 43 e 2 1 1- 1 7.
25
lvi, p. 3 1 .
26
Nel quadro delle interpretazioni filosofiche di Eschilo cfr. U. Fischer, Der
Telosgedanke in den Dramen des Aischylos. Ende, Ziel, Erfollung, Hildesheim
1 965.

16
condo Eschilo è la mente di Zeus. Come intendere questa abis­
salità? L'alternativa che qui si delinea può essere riassunta così:
o nel senso della teologia dialettica (non deve stupire l 'accosta­
mento di questa prospettiva con quella dell'antologia dell'essere
necessario, perché in realtà un legame molto stretto anche se im­
mediatamente non riconoscibile le unisce, e infatti l' essere ne­
cessario è il totalmente altro rispetto all'essere di cui facciamo
esperienza) o nel senso del pensiero tragico. Sembra confermare
la prima ipotesi il fatto che la divinità si manifesti non solo lun­
go i sentieri di una radicale ambiguità, ma addirittura per auto­
negazione e per autocontraddizione. La domanda tuttavia a que­
sto punto suona: qual è l'oggetto della manifestazione? Quale
epifania del divino è resa possibile dallo scacco del discorso te­
merario che vuole contravvenire l ' interdetto? Inutilmente cer­
cheremmo una risposta (che dobbiamo invece cercare sulla base
della seconda ipotesi, dove in gioco è il pensiero tragico) nella
verità di Dio offerta ai nostri occhi senza riserve da uno sguardo
che la catturi non già nello specchio della nostra mortalità bensì
nell'eterno, nel totalmente altro. Questa è precisamente la verità
cui Dio si sottrae. «Oh se quel che viene da Dio fosse in accor­
do con la verità compiutamente disvelata!» Ma quel che viene da
Dio, per l' appunto, non è in accordo con la verità compiutamen­
te disvelata. Né possiamo arguire che Dio la tenga per sé, questa
verità, anzi, si trattenga presso di essa, volendo affermare l ' infi­
nita e invalicabile distanza che lo separa dall'uomo. Quando Dio
afferma il suo diritto contro l'uomo (come nel Prometeo incate­
nato), lo fa opponendo violenza a violenza, la sua a quella uma­
na, ed esponendosi all'accusa di ingiustizia («soffro cose ingiu­
ste»), che è tanto più fondata quanto più lascia apparire al di so­
pra delle parti la figura di un terzo, indice negativo, memoria
dell' assenza e del non essere, potenza nullificante in virtù della
quale Dike è fatta valere attraverso il suo annientamento. È a par­
tire dal nulla del fondamento, non dalla verità dispiegata che pre­
tende di poggiare incrollabilmente su di esso e di spaziare ab­
bracciando la totalità degli eventi, che il senso del tragico si la­
scia cogliere - quello per cui il destino è convertito in colpa, a
significare il paradosso della responsabilità nei confronti di qual­
cosa che ha il valore di incontrovertibile legge dell'essere. Solo
se il fato s' inabissa nella mente di Zeus come nel punto in cui il

17
nulla identifica l' essere con la libertà, può accadere, come acca­
de nel tragico, che i mortali e gli dei possano essere considerati
colpevoli di ciò cui sottostanno inesorabilmente. Altrimenti co­
me accusare gli dei d'ingiustizia, proprio là dove appaiono i cu­
stodi di leggi inscritte nella natura, e come imputare ai mortali,
in quanto da loro oscuramente e intimamente volute, azioni cri­
minose alle quali sono stati trascinati dal giogo della necessità?
Che per il pensiero tragico la dimensione originaria dell' es­
sere non sia quella «apatica» dell' immutabilità e dell'eternità,
bensì quella della decisione che separa e genera conflitto, sem­
bra confermato dalla rappresentazione del pleroma divino. Esso
è in movimento verso una più alta giustizia: donde le lotte intra­
divine, che dall' antico traggono fuori il nuovo ordine. Ciò av­
viene sulla base di un'iniziale asimmetria: tra nemesi ed espia­
zione, tra una punizione vendicativa che ristabilisce l 'equilibrio
perturbato e un riscatto della colpa che trascende quell'equilibrio.
Senza questa originaria asimmetria, non ci sarebbe progresso. Ma
che qualcosa come un superamento dell'incontrovertibile strut­
tura della necessità si dia (e che si dia, il tragico vuole mostrar­
lo), è possibile sulla base del fatto che l 'inizio è altro da essa.
Questo sanno gli dei, quando patiscono il fato cui pure sono sot­
tomessi come una colpa che gli uomini possono imputar loro e
dunque fanno cenno a una più remota grazia e a una più profon­
da beatitudine. Ma questo sanno anche gli uomini, i quali sono
trascinati giù nel «dirupo scosceso del bisogno» a compiere atti
che gli s ' impongono per pura forza di gravità e di cui tuttavia so­
no misteriosamente colpevoli come se il principio di quella ca­
duta fosse in loro potere. E questo sapere è doloroso, perché sem­
pre di nuovo restituisce all'enigmatica e indecisa ambiguità del­
l ' inizio. Lì l 'essere mostra non tanto il volto della verità quanto
quello del nulla. Più esattamente: della sfinge.
Non la pienezza delle origini, ma l' irriducibile enigma che si
ripresenta in ogni istante governa questo trapassare di eone in eo­
ne. E se una catarsi benigna solleva il cuore dal peso di un vano
patire, non è per l 'apparizione risolutiva della verità che svela
l 'inganno e lo azzera (ciò è ancora funzione di una nemesi ne­
cessaria), ma in virtù della legge che Zeus ha dato agli uomini
(nella prospettiva di una possibile espiazione). Legge di Zeus è:
nessuna conoscenza se non attraverso il dolore. Ma, si potrebbe

18
anche dire: conoscenza è dolore. Conoscenza è fedeltà al dolore,
che solleva dalla vanità di un soffrire insensato. Nel profondo c'è
identità di conoscenza e dolore, non inconciliabile opposizione,
quasi che solo smascherando il carattere illusionistico del dolore
alla luce della verità che tutto comprende (anche il dolore, anche
la sua illusorietà e dunque la sua insensatezza) l 'uomo liberasse
la sua anima dal peso che l' opprime. In realtà il dolore cacciato
via non fa che pesare anche più sull'anima, in quanto potenziato
da un gesto che lo disconosce. Il dolore cacciato via propriamente
è il male. È la pena che Ate infligge a colui che quanto più cer­
ca di liberarsi dalla rete malefica che l'imprigiona tanto più vi re­
sta avviluppato. Perciò il dolore è imparentato con la follia. Ma
solo il dolore libera dalla follia del dolore. E questo significa: so­
lo l 'espiazione libera dal male. Per espiare bisogna conoscere il
male, conoscere il dolore. Solo chi sa di essere comunque col­
pevole di ciò che si abbatte su di lui e in ogni caso di doverne
portare il peso, se ne libera. Originariamente la struttura dell'es­
sere è enigmatica. Lo è al punto che solo a chi soccombe a que­
sto enigma essa, inafferrabile, balena.
Il solco tracciato da Eschilo è lo stesso entro cui si muovono
anche Sofocle ed Euripide27• I quali naturalmente aprono in di­
rezioni molto diverse. Ma l' ambito è pur sempre quello del pen­
siero tragico. Qui le distinzioni correnti (per cui con Eschilo
avremmo a che fare con la tragedia del destino, con Sofocle con
la tragedia del dovere morale, e così via), a parte la banalizza­
zione, hanno valore relativo. Altre semmai sono le domande da
porre. Magari quelle affiorate all' interno della riflessione post­
nietzschiana sul tragico. Come ad esempio le seguenti. Che cosa
si manifesta nel dileguare delle figure di questo mondo, quale ve­
rità emerge dalla contraddizione, come può il mistero di una vi­
ta essere lasciato intatto e nello stesso tempo darsi a conoscere
(Rosenzweig)?28 Perché il valore trova conferma nel suo stesso

27 Su Sofocle ed Euripide cfr. K. Reinhardt, Sophokles, Frankfurt am Main


1 976 (trad. it. a cura di L. N ovaro, Genova 1989); V. Hosle, Il compimento del­
la tragedia nell 'opera tarda di Sofocle, Napoli 1983 e M. Lloyd, The Agon in
Euripides, Oxford 1992.
28
F. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung, Frankfurt am Main 1 92 1 , pp. 94
sgg.

19
annientamento (Scheler)?29 In che senso nel destino trova luogo
la libertà (Ziegler)?3o
Dice Antigone nel prologo della tragedia sofoclea a lei inti­
tolata: «[ . . ] kal6n moi touto poiouse thanefn [ .. ] h6sia pa­
. .

nourgésas '»31, sarà bello per me morire avendo compiuto un de­


litto sacro. Un delitto sacro: più che un ossimoro, una contraddi­
zione, e tuttavia una contraddizione di cui si dà una sorta di su­
peramento ironico. Che si tratti di una contraddizione, lo prova
il contrasto inconciliabile tra due sfere giuridiche perfettamente
autonome. La legge della città esige una punizione esemplare per
chi ha mosso contro di essa: il suo cadavere resti insepolto. In­
vece la legge del sotterraneo regno dei morti vuole pietà: che il
cadavere abbia sepoltura. E tuttavia non si ha a che fare con un
conflitto assolutamente aporetico, il cui esito non sia se non la
soppressione dei contendenti (o, per dirla con Hegel, che ha inau­
gurato una tradizione interpretati va cui la modernità è rimasta vi­
stosamente ancorata, «la soppressione delle due unilateralità»32),
nel caso il suicidio di Antigone e di Emone, figlio di Creante, il
quale in sé uccide il padre. Infatti soccombendo alla propria azio­
ne Antigone fa del suo male la via alla grazia, al punto che l ' an­
ticipazione della sua morte è nel segno della bellezza, della gioia.
Questo però non è uno stato positivo. Non è una condizione cor­
rispondente alla visione della verità tutta dispiegata, cui si acce­
de protendendo lo sguardo fino ad abbracciare ogni cosa nell 'e­
temo. È piuttosto un tratto di ironia tragica. Antigone si giustifi­
ca davanti a Ismene osservando che le preme far cosa grata a
quelli di laggiù, visto che laggiù dovrà restare un tempo più lun­
go che non quassù ...
Certo si può risolvere la questione notando, contro Hegel, che
in realtà nella tragedia le due giurisdizioni non sono affatto pari­
tetiche. Antigone sembra convincente quando obietta a Creante
che le leggi della città non sono state stabilite né da Zeus né da
Dike, mentre le leggi del regno dei morti sono eterne e nessuno

29 M. Scheler, Das Phiinomen des Tragischen, ora in Vom Umsturz der Wer-
te, Bema 1 955, p. 153.
30 L. Ziegler, Zur Metaphysik des Tragischen, Leipzig 1902, p. 3.
3 1 Sofocle, Antigone, prologo, vv. 72-74.
32 G.W.F. Hegel, Estetica, trad. it. a cura di N. Merker, Torino 1976, vol.
II, p. 1 361 .

20
sa quando comparvero: quasi che queste fossero al di sopra de­
gli stessi dei e quelle invece al di sotto. Se la risposta di Antigo­
ne fosse, oltre che convincente, anche incontrovertibile, ne risul­
terebbe un'assoluzione da cui il tragico uscirebbe vanificato. Al
contrario il tragico consiste nel fatto che il gesto della figlia di
Edipo nonostante tutto resta un delitto, benché sacro. Che sia un
delitto, lo dimostra il tratto di hybris che lo caratterizza e lo pie­
ga ad una rovinosa china di sciagure conseguenti secondo ne­
cessità. E che sia sacro, lo rivela il paradosso dell' identità in es­
so di perdizione e salvezza: Antigone espia il suo delitto com­
piendolo.
Doppiezza del tragico. Ambiguità che sta nella prospettiva di
un terzo assente. Non che questo terzo non sia dato. Ma è dato
non come realtà positivamente afferrabile dalla mente o rivelabi­
le da una teofania, bensì come tjche, come evento, come qualco­
sa che accade e si dà a conoscere nel movimento della contrad­
dizione. Che, per quanto illuminata dall' alto, resta tale: la sua ve­
rità dice l 'enigmaticità dell'essere. Non solo. Privo di un fonda­
mento che dia al suo esistere stabilità e certezza, l 'uomo è ambi­
guo e doppio in modo inquietante. «Pollà tà deinà koudèn an /
thr6pou dein6teron pélei»3\ molte cose sono terribili, ma nessu­
na più dell' uomo. E dire che l'uomo nel mondo appare per lo più
in balìa di forze che lo sovrastano, e non raramente un trastullo
nelle mani degli dei, uno strumento per mezzo del quale la divi­
nità persegue i suoi scopi, una nullità che senza fine scivola lun­
go le derive della sciagura a seguito di autoinganno. Ma che que­
sto accada, dipende in ultima istanza dall'uomo: sta a lui, infat­
ti, a lui che dispone oltre misura di arte e di ingegno, di volger­
si al bene (esthl6n) o al male (kak6n): «Totè mèn kak6n, dllot '
ep ' esthlòn hérpei»34• Dunque, se la libertà precipita nel «gorgo
del bisogno» in cui tutto appare governato dalla necessità, la ne­
cessità rinvia al principio opposto e restituisce alla colpa, quindi
alla libertà: ecco ciò che fa dell' uomo il dein6teron tra tutte le
cose che sono deind.
Euripide riprende il tema. E lo radicalizza avanzando l ' ipote­
si che l'esistenza dell'uomo sia tutta nel segno di contraddizioni

D Sofocle, Antigone, primo stasimo, vv. 332-33.


34 lvi, vv. 365-67.

21
che nessuno è in grado di risolvere poiché vuoto è il cielo sotto
cui essa si svolge. L'espressione che tanto in Eschilo quanto in
Sofocle suonava «Se gli dei sono dei», a ribadire la fede nella lo­
ro esistenza, diventa ora, a metterla in questione: «Se ci sono gli
dei . . . se no . . . >> . «Ei d ' eisì theo{ [ . . . ] ei dè mé [ . . . ]», dice Cliten­
nestra nel terzo episodio di Ifigenia in Aulide35• Del resto queste
parole anticipano quelle con cui Clitennestra nella conclusione
della stessa tragedia lascia filtrare una professione di ateismo
estremamente sottile e persuasiva, in quanto ricavata dal cuore
stesso della teodicea: gli dei sono condannati non dallo scandalo
dell' ingiustizia che è possibile far valere contro di essi, ma dal­
la presunta saggezza, in realtà insensata e folle, che si nasconde
nei loro disegni provvidenziali. Al messaggero che riferisce co­
me, sul punto d' essere sacrificata per volontà del padre, lei con­
senziente, la bellissima vergine sia stata sostituita da una cerva e
accolta in cielo, Clitennestra fa osservare che l 'illusione e la de­
menza s' annidano proprio in quel racconto inteso a scagionare
gli dei e anzi a mostrare la loro sublime lungimiranza: «[ ... ] pos
d ' ou pho l paramytheìsthai tousde mtiten mythous»36•
Certo è, d' altra parte, che questa prospettiva può essere rove­
sciata in modo perfettamente simmetrico. Come ad esempio ac­
cade nelle Baccanti, dove un «mito» che sviluppa il più vertigi­
noso dei deliri mostra in trasparenza una trama di compiuta ra­
zionalità. Sono molte le forme degli eventi prodigiosi, afferma il
coro prima di dichiarare «terminata» la vicenda, e sempre sor­
prendenti, poiché gli dei operano difformemente rispetto alle no­
stre attese: quel che sembrava dovesse avverarsi non s'avvera, ed
ecco invece Dio trovare la strada nell' improbabile e nell' invero­
simile37. Regno delle cose che non sembrano degne di fede («ton
adokéton» ), ma che in realtà lo sono, è l'inverosimile da cui la
divinità sprigiona il vero. E che dire allora? Che dalle profondità
in cui si è inabissata, come perdendosi in una cecità senza ritor­
no, la ragione emerge più che mai trionfante? Avremmo qui nuo­
vamente a che fare con il conflitto di verità e apparenza, questa
relativa all' incapacità dell' uomo di vedere il tutto e quindi espres-

'5 Euripide, Ifigenia in Aulide, vv. 1034-35.


'6 lvi, vv. 1 6 1 6- 1 7 .
' 7 Euripide, Baccanti, epilogo, vv. 1 386-92.

22
sione della sua irriducibile vocazione allo smarrimento emotivo,
quella invece ancorata al fondamento incrollabile del reale?
Si vieta la comprensione del tragico in Euripide - e del tragi­
co tout court - chi lo interpretasse attraverso queste categorie. La
domanda è: nell'economia della tragedia quale funzione svolge
l' ipotesi di un disvelamento del senso ultimo di tutte le cose?
(Non è in questione, ora, l' oggetto di questo disvelamento, e cioè
se il cielo sia in realtà una voragine che inghiotte con indifferenza
il bisogno umano troppo umano di giustizia o se dietro la sconcer­
tante confusione degli elementi si celi una trama che li compren­
de e spiega interamente: il poeta sembra passare con sovrana leg­
gerezza dall'una all' altra.) Davvero di questo si tratta, davvero il
racconto è offerto allo sguardo di chi, elevandosi a un punto di
vista superiore in grado di abbracciare la totalità dell' accadere,
sappia, comunque, risolvere l ' enigma? (O in un senso o nell'al­
tro, ma per l ' appunto questo non importa, perché non importa se
le sciagure dell'uomo sono il risultato dello scomposto agitarsi
di chi non sa far sua la volontà divina o di chi la chiama in cau­
sa ignorando che semplicemente non c'è, e infatti in ogni caso a
essere confermata è la nullità della condizione mortale.) Se la
prospettiva fosse questa, la tragedia si trasformerebbe in una rap­
presentazione parodistica dell'esistenza. E il tragico scivolereb­
be o nel comico o nell'assurdo. Comico è il patire inscritto in un
piano di salvezza già da sempre al sicuro, comico è soccombere
al riso degli dei. Assurdo è quel patire che l ' inesistente giustizia
divina troppo divina esaspera e rende insopportabile.
Interpretando Euripide nel quadro di un'ateologia irrazionali­
stica e secolarizzante, il nichilismo contemporaneo appiattisce il
tragico sull'assurdo. Ma con ciò semplicemente rovescia l'inter­
pretazione di Nietzsche, il quale, com'è noto, nel tragico basato
sopra una teologia razionalistica e socratica vedeva il preludio
del comico. Non così se il disvelamento della verità è restituito
alla sua originaria funzione. Che è squisitamente teatrale (non
metafisica). Si tratta infatti di una simulazione volta a collocare
l'evento nella luce che permetta di coglierne la verità: la verità
dell'evento, non la verità dell'essere, o meglio, la verità dell'e­
vento che è rivelati va della verità dell'essere solo a partire dal­
l 'evento e non dall'essere. In quanto già data, già data altrove,
già data da sempre, la verità dell'essere annichilisce l'evento, lo

23
piega a sé, ne fa il mero veicolo di un sapere che lo trascende.
Al contrario, in quanto non mai data se non nell'evento, in quan­
to non legata a nulla che la vincoli a sé, la verità dell'evento di­
ce la verità dell' essere: ne dice l'enigma. Perciò la vicenda di Cli­
tennestra, il suo dolore inconsolabile e furente, la sua dispera­
zione chiedono che il cielo sia luogo di una assenza: solo così ha
voce ciò che altrimenti verrebbe messo a tacere. E perciò Dioni­
so fa avvampare il delirio e la follia sullo sfondo di una coreo­
grafia olimpica. La contraddizione non è tra due opposte im­
magini del mondo, religiosa l ' una e irreligiosa l' altra. La con­
traddizione è nell'evento. È l' evento che rinvia all'enigmaticità
de li' essere, non l'essere che spiega l ' evento o spiega la passione
per la contraddittorietà dell'essere. Che è irriducibilmente deinòs:
«deinòs s:Y deinòs kapì déin ' érche pdthe»38• Lo è in quanto non
la totalità delle cose svela il senso dell'evento, ma in quanto l'e­
vento «fa cenno» ( «semanef») e quindi ne esprime, custodendo­
lo, l'enigma, alla totalità delle cose: «Talla d' autò semanef»39.

3 . Parmenide e la sofistica

È il pensiero di Parrnenide a rivelare inequivocabilmente tutta la


distanza che separa i presocratici dai tragici40. Ciò dovrebbe ap­
parir chiaro fin da una testimonianza di Plutarco, dove si legge
che per Parrnenide il tutto «secondo la verità delle cose» ( «katà
tèn ton pragmdton alétheian») è eterno e immobile e quindi so­
lo «da un falso punto di vista» ( «kath ' hyp6lepsin pseudb>) il di­
venire sembra avere qualche consistenza4 1• Ecco dunque lo
sguardo che abbraccia la totalità, e ne vede il solido poggiare
sull' immutabile, contrapporsi allo sguardo che insegue fantasmi,
esibisce mondi illusori, produce opinioni prive di valore. Vale a
dire: se vi è qualcosa oltre l ' essere, questo è altro dali' essere e

38 lvi, v. 97 1 .
39 lvi, v . 976. È sulla base di questo primato dell'evento e della passione
sull'essere - vera e propria meontologia, o ontologia della negatività e del nul­
la - che in epoca bizantina dall'esodo della tragedia di Euripide sia stata fatta
emergere la figura del Christus patiens.
40 Cfr. L. Couloubaritsis, Mythe et philosophie chez Parménide, Bruxelles
1986.
41 H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker cit., 28 A 22.

24
perciò «il non essere assolutamente non esiste)). Parmenide non
solo nega la realtà del nulla, ma, negandola, allontana senza re­
missione l ' idea che l 'essere sopporti contraddizione, la porti den­
tro di sé, ne produca visioni d'enigma. Ma non è precisamente
questo, invece, il presupposto del pensiero tragico? Non oppone
il pensiero tragico una vera e propria meontologia o metafisica
del nulla (per cui al centro è l ' evento e la sua originaria ambi­
guità non decisa da un più alto sapere) alla metafisica dell'esse­
re? Viceversa, non è fondamentalmente antitragica una conce­
zione che in ogni forma di dualismo non riconosce che la signo­
ria dell' Uno?
Non meno significativa un' altra testimonianza, questa volta di
Aezio, confermata da Teodoreto, per cui secondo Parmenide «tut­
to avviene secondo necessità)) ( «pdnta kat ' andnkem)) e questa
necessità è simultaneamente fato, giustizia, provvidenza e prin­
cipio dell'universo42. Si dirà: anche i tragici potrebbero sotto­
scrivere questa tesi. Ma non appena la si tolga dal quadro di una
metafisica dell' identità e la s ' inserisca in quello di una metafisi­
ca che converte l'essere necessario nella sconcertante libertà del
colpevole di atti suoi e non suoi e del colpito da Dio, tutto mu­
ta: infatti la necessità può assumere l 'aspetto bifronte di un de­
stino catastrofico (heimarméne) e di un progetto salvifico (pro­
noia) solo se la giustizia segue le vie del paradosso e dell'ironia.
Supremamente ironico è il principio - è la giustizia in quanto
principio dell'universo. Lo è nel senso che la giustizia appare
sempre altra da sé piuttosto che identica a sé, come attesta la re­
ciprocità di nomos e hybris. Non c'è legge che non comporti il
peccato di presunzione (quello che consiste nel ritenere che il suo
rispetto salvi da rovina, cosa che non è, perché così fosse biso­
gnerebbe ammettere che gli uomini e gli dei non sono sottomes­
si al destino ma ce l 'hanno in mano). Di conseguenza la legge è
non solo santa, ma anche maledetta, in quanto fonte di maledi­
zione (il suo fine essendo di rendere soggetto di colpa chi altri­
menti sarebbe innocente e quindi di far valere la responsabilità
dell' individuo contro il destino e attraverso il destino). L'aporia
è nella legge prima ancora che tra legge e legge. Ma se le cose
stanno così, inevitabilmente la giustizia seguirà percorsi tortuosi

42 lvi, 28 A 32.

25
e contraddittori. Ad esempio balenando nel delitto. O negandosi
nella positività del diritto. In ogni caso ironicamente. È a partire
da questo originario ritrarsi della giustizia fin dentro il nulla e
dunque dentro la decisione senza fondamento dell' origine che la
heimarméne può essere imputata a chi la subisce (avendola però
avviata e voluta nella profondità della psiche non meno che del­
l 'essere) e che la pronoia può liberare dalla ripetizione incate­
nante della colpa (tuttavia dando luogo al dispiegamento di una
realtà irresponsabilmente ignorata e di cui non ci si può riappro­
priare che soccornbendo ad essa).
Invece secondo Parmenide la giustizia possiede la chiave del­
la porta che «divide i sentieri della Notte e del Giorno)). Da una
parte l' accecamento senza ritorno di chi segue le opinioni dei
mortali, comunque ingannevoli, e dall' altra l ' illuminazione del­
la verità dal nucleo saldo e incontrovertibile: Dike «che molto
punisce)) sta sotto l ' architrave insieme con Terni, custode dell'or­
dine superiore delle cose, a mostrare come la decisione che lì
s'impone per il vero o per il falso propriamente non dipenda dal­
l' uomo, in quanto è fuori della sua portata e dunque implica 1' in­
tervento della divinità, ma nondimeno fa di ciascuno un sogget­
to di colpa per il proprio stato. Non che Parrnenide ipotizzi qual­
cosa come una caduta originaria e immemoriale dalla dimensio­
ne della verità «ben rotonda)) nel mondo dell' apparenza. Ma se
l'uomo è naturalmente sviato a causa della condizione in cui si
trova, ciò non toglie che la giustizia lo punisca e infatti la puni­
zione è già l 'errore, il buio, l'essere preda di illusioni. Non sta a
lui e tuttavia sta a lui convertire il cammino. «Chreò dè se pan­
ta pythéstaù), bisogna che l'uomo impari a conoscere ogni cosa
e sappia distinguere verità e opinione, realtà e apparenza, alétheia
e d6xa 43.
Conoscenza tuttavia paradossale. Nel momento in cui l' uomo
s'innalza ad essa e protende lo sguardo alla visione del doppio
infinito che gli sta davanti, non c'è opposizione dualistica che
non ceda all'unità, non c'è autoinganno che non si dissolva nel­
la assoluta trasparenza dell'essere e insomma non c'è colpa né
errarnento che non sia cancellato, annullato. Due infatti sono le
«vie di ricerca)), le sole che si possano pensare: quella che di ciò

43 lvi, 28 B l .

26
che è dice che è e che non è possibile che non sia e quella che
invece di ciò che è ammette che non è possibile che non sia e tut­
tavia dice che di fatto può non essere. Ma l'una appare in fun­
zione dell'altra: l'una, quella che attribuisce il non essere all'es­
sere, non porta da nessuna parte, anzi, esibendo la propria con­
traddittorietà si annienta da sé, si lascia affondare nel nulla, si
presta al trionfo dell' altra, la sola che davvero è ed esiste. Certo
sui sentieri dell' apparenza i mortali «dalla doppia testa» si la­
sciano trascinare come «istupiditi e sordi e ciechi», gente che non
sa niente, gente il cui intelletto oscilla in modo vacuo ed erroneo,
gente che non sa discernere né decidere: tanto che essi ritengo­
no che l'essere sia e non sia e quindi di tutte le cose «palintrop6s
esti kéleuthos)), reversibile sia il camrnino44. Visione d'un puro
delirare che ha la stessa consistenza antologica del proprio og­
getto: quella del non essere, quella del non essere che non è.
Non resta, dice Parrnenide, che pronunciarsi sulla via che di­
ce che l'essere è. Solo questo discorso è fondato sulla realtà.
«M6nos d 'éti mythos. ))45. Infatti l'essere in quanto ingenerato
. .

non può perire, ma è «tutt'intero, unico, immobile e senza fine)).


Il non essere non si può né dire né pensare. E anche lo si potes­
se, dovremmo chiederci: com'è possibile che ciò che è pervenga
all' esistenza o la perda, come potrebbe l'essere esistere nel futu­
ro? Patenti assurdità. A dimostrazione del fatto che una soltanto
è la via reale, la via che effettivamente «esiste)). La via che pen­
sa l'essere nel segno dell'unità, e come consegnato a Moira, che
lo tien fermo e lo vuole «immutabile)). Indubbiamente gli uomi­
ni sembrano non conoscere che l' altra via, dove errano fidando
ignari, irresponsabili e colpevoli, in convinzioni circa il nascere
e il perire e il mutare. Ma questa via neppure esiste. Non porta
da nessuna parte perché il nulla è in essa. E nel nulla finisce in­
sieme con i fantasmi che la percorrono illusoriamente. Colpa, ma­
le di vivere, erramenti senza fine: tutto ciò che appartiene al re­
gno della Notte si dissolve alla luce del Giorno. Finis tragoediae.
In Parrnenide il pensiero tragico è non tanto superato quanto an­
ticipatamente escluso.
Si dice che il pensiero tragico e anzi il pensiero della trage­
dia trovi voce nei sofisti. Ad opera della sofistica - questa una

44 lvi, 28 B 6.
45 lvi, 28 B 8.

27
tesi oggi ampiamente condivisa - il tragico troverebbe il proprio
orizzonte in un'antologia radicalmente dualistica. Come con­
cepire altrimenti una conflittualità che non si lascia riconciliare
se non attraverso morte o sacrificio e che neppure può essere
svuotata sul piano di un pacifico relativismo o di un improbabi­
le prospettivismo? Non è il dissidio che sulla scena separa ago­
nista e deuteragonista un riflesso di un più profondo dissidio ra­
dicato nel cuore stesso del linguaggio? E non sono per l ' appun­
to i sofisti a portare alla luce il carattere aporetico d'ogni asser­
zione di verità? Certo le opere di tutti i tragici sono disseminate
di quei «ragionamenti duplici» o contrapposti o contraddittori in
cui i sofisti erano maestri. Né questa adozione di una tecnica ora­
toria può essere scissa dalla concezione che la rende possibile: la
concezione dell'ambiguità e della doppiezza dell'essere, che tro­
viamo sia in Protagora (il cui scritto Per{ tou 6ntos, secondo la
testimonianza di Porfirio, era esplicitamente diretto «contro i so­
stenitori dell' unicità dell' essere»)46 sia in Gorgia (il quale era
giunto ad affermare che nulla veramente esiste e che comunque
se del non essere non si può dire che sia neppure dell'essere que­
sto è possibile, ma aveva anche affermato che «capovolgendo è
ugualmente lecito dire che [ ... ] esiste tanto il non essere che l'es­
sere»47).
Eppure se i sofisti rovesciano Parmenide opponendo al suo
monismo assoluto un dualismo non meno radicale e intrascendi­
bile, non per questo possono essere considerati, come suoi dirsi,
gli ideologi del tragico. I l6goi antikeiménoi ovvero disso{ dei so­
fisti restano nell'antitesi ma ignorano quella figura di un «terzo»
inoggettivabile che tiene aperto lo spazio dell' agonismo tragico
lasciando che la giustizia si manifesti nei contrari e attraverso se­
gni equivoci e contraddittori - la giustizia, la giustizia è nell'e­
vento, dunque, è sempre altra da sé ed è sempre identica a sé.
Nondimeno accade che il tragico trovi una sua strada all' interno
della sofistica, che in fondo lo disconosce. Come ad esempio nel
testo anonimo che s'intitola ai «ragionamenti duplici» e che tra­
scrive esercitazioni scolastiche sul bene e sul male, sul bello e
sul brutto, sul giusto e sull' ingiusto . . . In quel testo troviamo una

46 lvi, 80 B 2.
47 lvi, 82 B l , 3, 3a.

28
citazione, probabilmente euripidea, dove si legge che «nulla è
mai assolutamente bello né brutto; ma le stesse cose, come il mo­
mento le afferri, le fa brutte, come si cangi, belle»48. Ecco, il
kair6s decide del senso dell'esperienza e dunque dell'essere, sot­
traendo l'essere all' antinomismo senza verità. Ma, tragicamente,
ciò ha luogo alla luce di una verità che balena e scompare nel
nulla.

4. Il parricidio di Platone

Sembra dunque che la tragedia esprima un' irriducibile alternati­


va sia rispetto all'antologia di Pannenide sia rispetto alla sofisti­
ca (e tantomeno possa essere interpretata come un riflesso di que­
sta o di quella). Da una parte un monismo radicale, che contrap­
pone la verità ali' opinione, dali' altra un altrettanto radicale pro­
spettivismo relativistico, che in nome dell'opinione sospende e
mette fuori causa la verità. E in mezzo la tragedia, che tien fer­
ma l'idea di verità ma ad essa attribuisce un carattere «eventua­
le». Opposte sono le conseguenze che Pannenide e Gorgia trag­
gono dalla constatazione, comune a entrambi, che il linguaggio
è fondamentalmente equivoco e fonte di aporie. Parmenide indi­
ca la strada dell'unica verità che non si lascia contraddire (l'es­
sere è, e non solo del non essere non si può dire che in qualche
modo è, ma non si può dire neppure che non è, poiché questo già
gli attribuirebbe una certa consistenza antologica). Invece Gor­
gia percorre risolutamente la strada delle molte opinioni ugual­
mente legittime (se del non essere non si può dire che è, dirlo
dell 'essere comporta un dualismo contraddittorio, e dunque tan­
to vale riuniticare il piano della realtà e il piano del discorso muo­
vendosi liberamente in quest'ultimo come se l ' apparenza fosse la
realtà stessa). Perciò la tragedia resta estranea tanto all'antologia
dei presocratici quanto alla sofistica. Come avrebbe potuto Par­
menide accettare che la verità sia nell'evento, cioè in definitiva
nell' apparenza? E come avrebbe potuto Gorgia a sua volta ac­
cettare che l ' apparenza sia il luogo della verità?
Anche più problematico, allora, il fatto che Platone abbia po-

48 lvi, 90, 3 .

29
tuta rifiutare la tragedia non, come sembrerebbe inevitabile, in
nome dell'antologia o in nome della sofistica, ma sia contro la
sofistica sia contro l'antologia presocratica e specialmente par­
menidea. È Diogene Laerzio, com'è noto, a raccontare che Pla­
tone ventenne, scegliendo la scuola di Socrate, compie l' abiura e
dinanzi al teatro di Dioniso brucia la tragedia da lui composta.
Le ragioni della leggenda sono quelle dell ' inimicizia mortale di
filosofia e tragedia: cui Platone darà voce non solo e non tanto
sostenendo, come farà nella Repubblica, che la tragedia ha pote­
re psicagogico e dunque turba gli strati più profondi dell'anima,
ma affermando nelle Leggi che il sapere tragico, con l'idea del­
la fondamentale ambiguità di ogni cosa, rende impossibile im­
putare al cittadino le sue colpe e quindi mina alla base l'istitu­
zione giuridica, da cui tutte le altre dipendono. Ma per l' appun­
to Platone rifiuta la tragedia prendendo le distanze sia dalla sofi­
stica sia da Parmenide.
È quanto avviene nel Sofista. Dove si tratta, dice lo Stranie­
ro, di individuare e anzi di «cacciare» e «intrappolare)) la figura
eponima del dialogo. La quale mostra una straordinaria abilità
nello sfuggire alla presa e nel rintanarsi in un luogo da cui sem­
bra impossibile stanarla. È, questo luogo, il linguaggio. Infatti il
linguaggio attraverso l' arte della confutazione attribuisce una
sorta di onnipotenza a chi lo sappia usare in modo adeguato. Per
mezzo del linguaggio tutto può (o almeno sembra poter) essere
confutato, contraddetto. Ma allora, se tutto può essere confutato,
non ci sarà più nulla di vero. E, di conseguenza, nulla di falso:
ovviamente non nel senso del trionfo della verità, perché la ve­
rità piuttosto ne risulterà annichilita, e infatti non essendoci più
nulla di falso qualsiasi asserzione potrà essere rovesciata tran­
quillamente nella contraria. La verità non avrà più alcun appiglio,
né solido fondamento. Signore dell'apparenza, il sofista si muo­
ve in essa con arbitrio sovrano.
Chi è il sofista? Chi qeesto «mistificatore)) e «incantatore))
che fa della sua arte un rifugio inaccessibile oltre che uno stru­
mento di dominio? Questo «mago>) della parola che muove un
attacco proditorio ed efficacissimo contro la verità, affermando
non già che non esiste nulla di vero bensì che non esiste nulla di
falso? Molti tratti dovrebbero renderlo inviso a coloro che ama­
no la virtù. Costui sostiene di educare gli altri, ma poi si fa pa-

30
gare per questo, ed è evidente che se lo scopo è il guadagno, ap­
pare perlomeno sospetta un'attività che lucra e specula su quan­
to c'è di più nobile e più alto. Inoltre dice di saper offrire validi
argomenti a sostegno di qualsiasi tesi, e questa presunzione fa di
lui un millantatore buono ad ingannare i fanciulli e i creduloni
ma non le persone assennate. Quanto alla tecnica oratoria da lui
usata, essa tende a convincere e a persuadere anziché a dimo­
strare, quindi, volta com'è a compiacere l'ascoltatore, fa leva più
sull'adulazione che sul rigore del pensiero.
Ma non sono questi i veri motivi che fanno del sofista un av­
versario tanto pericoloso della filosofia. Il fatto è che egli si fa
forte del principio posto da Parrnenide a salvaguardia della ve­
rità. «Ou gàr mé touto dame, efnai mè e6nta, l a/là syesd' aph '
hodou dizésios eirghe n6ema>> , mai costringerai ad essere ciò che
non è, al contrario da questa via tieni lontano il pensiero49. Ben
!ungi dall'impugnare il grande principio di Parrnenide, il sofista
lo adotta. E lo piega ai propri scopi, traendone l'affermazione che
se del non essere non si può dire in alcun modo che sia, allora
neppure il falso, che sembra essere, ma non è, ha accesso all'es­
sere. E con ciò mette davvero in difficoltà l' interlocutore (lo Stra­
niero, filosofo di scuola eleatica), rifugiandosi in una posizione
pressoché inattaccabile. Come si fa infatti a pensare il falso, e
pensare dunque che «veramente sia» ciò che non è, senza cade­
re in una contraddizione?
Pare impossibile uscime. Questo infatti è chiaro: «ciò che non
è» ( «tò mè om>) non si può riferire a qualche cosa che appartie­
ne al novero delle cose che sono e neppure, semplicemente, a
qualche cosa (che sia o che non sia)50. Impossibile, contradditto­
rio predicare l' essere del non essere ma nondimeno impossibile
concepire il non essere come soggetto di predicazione, ossia co­
me «qualche cosa». Col che il discorso subisce un arresto a tut­
to vantaggio del sofista. Il quale, sulla base dell' impossibilità di
afferrare e snidare il falso, legittima un' operazione spericolata e
vincente: quella che fa di lui il più abile tra gli uomini, e che con­
siste nell' inferire che ciò che sembra, ciò che appare, di fatto è.

49 258 d. Cfr. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vursokratiker cit., B


7 1 -2. Seguo la traduzione di A. Zadro in Platone, Opere, Roma-Bari 19743,
vol. l, p. 394.
50 237 d; trad. it. cit., p. 395.

31
E così, avendo guadagnato una cittadella inespugnabile, estende
la sua signoria su tutto il vasto territorio dell' apparenza. Ma non
è ancora questa la difficoltà più grande. Essa invece verte sul
principio stesso che è in questione e sorge dalle domande: «A ciò
che è potrebbe in qualche modo unirsi un'altra cosa che è? [ . . ] .

E diremo possibile invece che a qualche cosa che non sia si uni­
sca mai qualche cosa che è?>>5 1 . Alla prima di esse evidentemente
non si può che rispondere sì. Ma alla seconda?
Consideriamo, suggerisce lo Straniero, la natura dell' imma­
gine. L'immagine non è la cosa. Eppure, in qualche modo, è. Non
a caso a questo proposito si parla di «ciò che è simile al vero»,
intendendo qualcosa che non è veramente e tuttavia è. Ossia qual­
cosa che non è nella realtà, ma è una rappresentazione che le so­
miglia. Donde si ricava che è possibile ingannare con l' apparen­
za, come quando si fa credere che sia reale quel che reale non è.
E dunque si fa opera di rnistificazione. Ma non è questa l'arte in
cui il sofista è maestro? Certo, a lui è possibile obiettare che il
falso, dunque, esiste, e consiste nella falsità del discorso che di­
ce che sono cose che invece non sono. Egli però osserverà che
noi allora cadiamo in contraddizione, perché non si può negare
che l 'essere sia predicabile del non essere e nello stesso tempo
affermare che c'è un luogo (il discorso opinabile e menzognero)
in cui questo avviene. Insomma, il sofista si appella al principio
di Parrnenide e lo fa valere contro coloro che si mettono alla sua
scuola.
Non resta che impugnare quel grande principio. Fino a ri­
schiare l' accusa di parricidio52. D' altra parte la difficoltà non sta
solo nella definizione di «ciò che non è», ma anche nella defini­
zione di «ciò che è». Partiamo pure dall'idea che tutto sia uno,
tutto sia essere. Qual è il rapporto tra il nome e la cosa? Se il no­
me è identico alla cosa, bisognerà dire che, in quanto nome, è
niente, mentre è cosa in quanto cosa (e già abbiamo a che fare
con una dualità), se invece è diverso, il due addirittura deve es­
sere presupposto. Oppure consideriamo l' «essere» del freddo e
l ' «essere» del caldo, dalla cui mescolanza, si dice, tutto deriva.
Questo «essere», pur essendo il caldo e il freddo opposti, è lo

5 1 238 a; trad. it. cit., p. 396.


52 241 d; trad. it. ci t., p. 40 l .

32
stesso essere? Impossibile. Ma impossibile anche che l'essere
dell'uno sia una cosa e l 'essere dell'altro un' altra. In questo ca­
so non si dovrebbe parlare di essere. Che cos'è, allora? Un «ter­
ZO>> che non è né dell'uno né dell' altro ma cui l ' uno e l 'altro par­
tecipano? Anche più complicata la faccenda se si prende in esa­
me il moto e la quiete. «Ciò che è», in quanto tale, né sta né si
muove. Dovremo dire allora che «ciò che è>> è estraneo sia alla
quiete sia al moto? Assurdo. Perciò: «Non è per nulla più age­
vole dire cos'è ciò che è piuttosto che ciò che non è»53.
Tre sono le ipotesi che lo Straniero a questo punto avanza: «0
tutto si mescola, o nulla si mescola, oppure alcune cose ammet­
tono la mescolanza fra loro, altre no»54. Egli le applica alla que­
stione del moto e della quiete, cioè dell' essere del moto e della
quiete. E ne ricava la confutazione delle prime due. Infatti, nel
caso tutto si mescolasse (vale a dire, l'essere del moto e l'essere
della quiete trapassassero l'uno nell' altro) allora si assisterebbe
al più strano e impensabile dei fenomeni, cioè al moto che sta
fermo e alla quiete che è in moto. Nel caso invece nulla si mesco­
lasse (e quindi per nessuna via il moto e la quiete partecipassero
dell'essere), qualsiasi opinione si rovescerebbe nella contraria, e
chi dice che tutto si muove si vedrebbe confutato da chi dice che
tutto è immobile, e viceversa. Non resta dunque che la terza ipo­
tesi. Di cui è ora possibile delineare le implicazioni. A comin­
ciare da quella che porta a scoprire l'equivocità dell'essere.
Delle cose che sono, alcune si dice che sono in rapporto a se
stesse, altre in rapporto ad altro. Il diverso, per esempio è sem­
pre e soltanto in rapporto al diverso: altrimenti, se il diverso «fos­
se» e cioè partecipasse dell' essere allo stesso modo in cui vi par­
tecipa l' identico si potrebbe dare il caso di una relazione ad al­
tro che non implica diversità. Naturalmente occorre distinguere
l'ordine del discorso e l'ordine della realtà. Così, quando nell' or­
dine del discorso incontriamo le particelle negative (come ou o
me), riconosceremo che lì viene indicato ciò che è altro rispetto
alla cosa. Vale a dire, ciò che è in rapporto al diverso o ciò che
è nella forma del non essere. Dunque, il falso «è». Il falso è in
quanto non essere che partecipa dell'essere: non è vero che il fal-

53 246 a; trad. it. ci t., p. 407.


54 252 e; trad. it. cit., pp. 4 1 6- 1 7.

33
so non si può né pensare né dire, perché è nel pensiero come al­
tro da ciò che il pensiero pensa secondo verità.
E con ciò il sofista è stanato dal suo rifugio. Catturato. Anzi,
definitivamente legato ai suoi stessi lacci. Per giungere a tanto,
è stato necessario mettere in discussione il principio di Parmeni­
de. E non solo avanzare la tesi, già di per sé scandalosa per un
eleate, che sono anche le cose che non sono e dunque che anche
il non essere partecipa dell' essere. Ma addirittura spingersi fino
alla conclamata scoperta di quel genere che è proprio di ciò che
non è. Tale, infatti, è il genere, la natura del diverso. «Dimo­
strando che la natura del diverso è ed è distribuita a tutte quelle
cose che sono e che hanno rapporti reciproci, noi osammo affer­
mare che ciascuna parte di questa natura del diverso in quanto
contrapposta a una parte di "ciò che è", proprio essa è realmen­
te "ciò che non è"»55.
Tanto osa Platone: affermare e definire l 'essere del non esse­
re ! Attraverso lo Straniero egli sferra un colpo mortale al suo
maestro Parmenide. Sacrificio inevitabile. Grazie ad esso la so­
fistica è definitivamente vinta. E alla sofistica come arte dell' ap­
parenza è fatta subentrare la dialettica come arte della realtà. Cioè
arte che, restituendo la realtà e il discorso ciascuno al proprio or­
dine scopre nel linguaggio, questo strumento ancipite, la possi­
bilità di sciogliere l'aporia, comporre la scissione, sanare la con­
traddizione: ed ecco l'essere e il non essere, il vero e il falso, dar
luogo a un' antologia in cui gli opposti si coappartengono. Ma fi­
no a che punto si tratta di parricidio? E non piuttosto di morte e
trasfigurazione? Sacrificando Parmenide, Platone ne realizza il
progetto incompiuto: quello che permette al vero sapere (la filo­
sofia) di percorrere l'intera articolazione dell'essere, là dove il
non essere, che pure accompagna l 'essere come la sua ombra, è
subordinato all'essere, piegato alla manifestazione della vivente
totalità, all 'epifania del «di vino». Perché questo è proprio del ti­
losofo: abitare nella luce, dissipare l'oscurità56. Insomma, la via
di Platone resta quella di Parmenide57. E benché Platone lungo

55 258 e 259 a; trad. it. cit., p. 424.


56 254 a; trad. it. cit., p. 4 1 8.
57 È di Karl Popper la tesi della sostanziale fedeltà di Platone all' eleatismo.
La riprendo qui in un contesto completamente diverso e senza entrare nel me-

34
quella via proceda oltre, è evidente che, ancor più della sofisti­
ca, la tragedia, con la sua scandalosa pretesa di trattenere il pen­
siero in una dimensione di ambiguità e di enigma, continuerà ad
apparirgli come la vera antagonista della filosofia.

rito delle conseguenze che Popper trae. Cfr. K.R. Popper, La società aperta e i
suoi nemici (trad. it.), voli. I-II, Roma 1 973-1 974, specialmente le pp. 25 sgg.
2.

LA SVOLTA MISTICA

l . Il libro dell' Apocalisse

Che la verità stia in rapporto con il nulla piuttosto che con l'es­
sere appartiene a una tradizione «minore>> - la tradizione mistica,
in particolare quella di derivazione neoplatonica, come risulta in
modo eminente nella mistica renana e nella mistica del Carmelo.
Verità, qui, si dice in modo eccentrico rispetto agli orizzonti che
confluiscono nella tradizione di cui si tratta: quello greco, me­
diato da Platino, e quello ebraico-cristiano, filtrato dalla lettura
patristica della Bibbia 1• Essa non è né la rivelazione dell'ordine
ben dispiegato e tutto visibile in modo veritiero, eu panalethòs,
del reale, ma non è neppure la rivelazione della veridicità e del­
la fidatezza delle promesse divine, emèt, parola fidata, parola
mantenuta. Vale a dire: non è originariamente pensata né in ter­
mini di conformità (del pensiero alla cosa e prima ancora alla to­
talità degli enti) né in termini di fedeltà (di Dio all'uomo prima
che dell' uomo a Dio). E tuttavia è pensata come rivelazione. Per
l'appunto: rivelazione del nulla.
In che senso parliamo della verità come rivelazione del nul­
la? È quanto si vuoi portare alla luce, soprattutto in riferimento
al neoplatonismo. Avvertendo preliminarmente che il genitivo in
questione - rivelazione del nulla - dev'essere inteso, per l'ap-

1 Sul ruolo di Plotino e del neoplatonismo all'interno della tradizione ebrai­


co-cristiana cfr., tra gli altri, R. Jolivet, Essai sur /es rapports entre la pensée
grecque et la pensée chrétienne, Paris 1 955 e AA.VV., Plotino e il neoplatoni­
smo, Atti del Convegno promosso dall' Accademia dei Lincei, Roma 1974.

37
punto neoplatonicamente, come genitivo oggettivo e come geni­
tivo soggettivo. Il nulla è l 'oggetto della rivelazione. Ma lo è in
quanto ne è anche il soggetto. Se la verità rivela il nulla di tutte
le cose che sono (rivela il «non» dell'essere, il cui fondamento è
abisso sovrastato da silenzio), ciò accade in virtù del principio
che è al di là di ogni cosa e quindi è, di ogni cosa che è, tò medén.
Perciò la verità in questione non è quella che chiede l' assen­
so secondo necessità, ma quella che libera dall'orditura necessi­
tante di Logos (il tessitore). Non è quella che vincola all ' essere,
che è com'è né può essere altrimenti, bensì quella che lascia es­
sere l 'essere stesso a partire dal nulla. Dunque: a partire dalla li­
bertà, ossia dal nulla deIl' essere, dal nulla del principio fondan­
te ma sottratto a qualsiasi determinazione. Il nulla che, negando
la ragione di ciò che è (perché questo, perché quello, perché in
generale qualcosa e non il nulla), restituisce l 'essere a se stesso.
Alla sua estasi, al suo estatico stare. Dunque alla libertà.
«He alétheia eleuther6sei humàs»2• La verità vi farà liberi, di­
ce Giovanni, ed è muovendo da questa celebre citazione che il
Libro dell 'Apocalisse (non importa, qui, se dello stesso Giovan­
ni3) può apparire come un singolare precorrimento visionario del­
la linea di pensiero portata dal neoplatonismo al massimo di al­
tezza speculativa. Per l' appunto la linea che concepirà la verità
come legata più originariamente al nulla che non all 'essere. Che
cosa questo significhi nel contesto dell' Apocalisse dobbiamo ve­
dere brevemente, tenendo sullo sfondo una prospettiva «meonto­
logica>> certo di là da venire ma che accoglierà al suo interno un
analogo presupposto. L'operazione è alquanto azzardata; ma non
si può non tener conto, nel campo della storia delle idee, della lo­
ro ricezione, e quindi, in questo caso, del retroattivo effetto le­
gittimante che è rappresentato dal confluire nella mistica di due
tradizioni eterogenee ma oscuramente solidali.
L'Apocalisse come rivelazione del nulla, ecco il punto. Il nul­
la di Dio. Il nulla in cui Dio precipita la sua creazione e la sua
stessa opera redentrice, consegnandosi alle furie della distruzio­
ne e dell' autodistruzione. Ma anche il nulla come sfondo a par­
tire dal quale soltanto la salvezza (salvezza di un «resto» strap-

2 Gv., 8, 32.
3 Cosa, questa, che la moderna esegesi biblica tende com' è noto a escludere.

38
pato all' annientamento) è possibile. Nessuna salvezza se non dal
nulla e in forza del nulla. Là dove l'essere è necessariamente,
l'essere è già da sempre salvato, e invece proprio questo insegna
l'Apocalisse: che l'essere non è già da sempre salvato, perché in­
vece il nulla, origine non originata, potenza ancipite che affaccia
sopra un doppio abisso, è la sua dimensione.
Certo apocalitticamente la realtà appare tutta in funzione del
giudizio escatologico. Nel teatro apocalittico è necessario che il
mondo sia annientato e questo eone dilegui: all ' apertura del se­
sto sigillo il sole si fa nero come sacco di crine, la luna è tutta di
sangue, le stelle si abbattono sopra la terra come quando un fico
nella bufera lascia cadere i frutti immaturi «et coelum recessit si­
cut liber involutus, et omnis mons et insulae de locis suis motae
sunt»4 il cielo si ritira accartocciandosi su se stesso mentre i
-

monti e le isole sono scardinati dal loro fondamento. Solo allora


le sentenze di Dio, tà dikai6mata, dunque secondo giustizia, ap­
pariranno per quelle che sono: vere e giuste, benché di morte. Ne­
cessità della distruzione. Giustezza della distruzione.
Basta la colpa dell'uomo a reclamarla? Se sì, saremmo di
fronte a una pura logica sacrificale. Ma che le cose non stiano
così, anche se di sacrificio si tratta, lo dimostra il fatto che Dio
si autodistrugge. La vittima e il carnefice coincidono. «Et vidi
[ . . . ] agnum stantem tamquam occisum))5. Chi è l' uccisore, chi ha
levato il coltello, chi ha sacrificato? Anche se il testo non lo di­
ce, evidentemente Dio. Non può essere l' uomo. Se l'Agnello fos­
se vittima della violenza che scatena la violenza divina, non ci
sarebbe sacrificio - e che sacrificio ci sia lo dimostra invece il
suo valore di riscatto e di espiazione. Né è opera dei pochi sal­
vati - salvati lo si è grazie all'Agnello. Dunque il sacrificatore è
Dio. E che lo sia sembra indicato dal fatto che l'Agnello attraver­
so la sua uccisione riceve, in una sorta di scambio delle parti che
porta la vittima ad appropriarsi delle qualità del carnefice, quan­
to c'è di più divino, «onore e gloria e benedizione)) e insomma
la stessa «divinità)): «dignus est agnus, qui occisus est, accipere
virtutem et divinitatem et sapientiam et fortitudinem et honorem

4 Ap., 6, 14- 1 5 .
5 Ap. , 5, 6.

39
et gloriam et benedictionem))6. Dio uccide se stesso. Ma se Dio
uccide se stesso, la logica sacrificate apre alla logica espiatrice.
Questo passaggio è tutt' altro che lineare. Il testo fa esplicito
riferimento alla necessità di «vendicare)) 7 il sangue dei giusti.
« Usquequo Domine, sanctus et verus, non iudicas et non vindi­
cas sanguinem nostrum de iis, qui habitant in terra ?))8, chiedo­
no al sacrificato i giusti, ossia coloro che erano stati oggetto di
sacrificio a causa della parola di Dio e della testimonianza resa
ad essa. Sembra che il Signore (quindi l'Agnello, intronizzato sul
trono di Dio) per mostrarsi qual è, ossia «santo e verace)), debba
a sua volta far ricadere sulla terra la vendetta da lui patita in cie­
lo: così la vittima diventa carnefice sacerdotale. Nel momento in
cui il cosmo appare massimamente perturbato, il sangue chiama
sangue, quasi non ci fosse altra via alla pace e alla consolazione.
E per ritrovare un ordine ultimo del mondo, fondato sulla sepa­
razione del bene e del male e sul ristabilimento della giustizia
violata attraverso una violenza che la compensi e la ripaghi (nel
iudicas della Vulgata risuona, sia pur debolmente, il kr{neis del
testo greco, che in modo più esplicito indica l' atto del separare,
così come nel vindicas l' ekdikefs, che ben più eloquentemente di­
ce il ristabilire).
Ma ecco, proprio nel momento della massima perturbazione
cosmica e quindi nel momento in cui il grido dei martiri, pena la
vanificazione della promessa e dunque della veracità di Dio, non
può che essere esaudito, esaudito subito, esaudito visibilmente
nel mondo, il mondo è risucchiato dall' abisso: il cielo si ritira co­
me un volume che si arrotola e i monti e le isole vengono scar­
dinati. È come se prima che il «giorno dell' ira)) si scateni e
l 'evento escatologico si compia, fosse opportuno serbare memo­
ria o almeno far cenno all ' altro evento, l 'evento non mai visto e
non detto, l ' evento protologico. Dal possibile fallimento dell'o­
pera di Dio (questo riguarda sia la creazione sia la redenzione,
né sapremmo pensare diversamente, se Dio stesso si appresta a
devastare la terra e a !asciarla in balìa delle potenze della distru-

6 Ap. , 5, 1 2. Nella Vulgata «divinitatem» traduce p/01'don, ma c'è da chie­


dersi se questa traduzione etimologica non sia sorprendentemente rivelatrice.
7 Ap. , 6, 10.
8 Ap. , 6, 10- 1 1 .

40
zione, e se i pochi sottratti a questo destino non fanno che riatti­
varlo esigendolo come indilazionababile) si leva un'ombra tre­
menda di colpevolezza che raggiunge la divinità. E di che cosa è
colpevole la divinità se non del sacrificio dell'Agnello? È Dio
che lo sacrifica. Non potrebbe essere altri che lui: ma allora è Dio
che sacrifica se stesso.
Dio sacrifica se stesso perché il principio della maledizione
(così come della benedizione) è in lui. Quale maledizione? La
maledizione (ma anche la benedizione) di essere potendo non es­
sere. Vale a dire la maledizione (ma anche la benedizione) di es­
sere, puramente e semplicemente, senza che una ragione fondante
e necessitante ne costituisca il presupposto, la custodia, la salva­
guardia. Per l ' appunto essere non salvaguardato. Che qualche co­
sa sia - e sia non perché deve, ma perché è, secondo libertà, cioè
secondo creaturalità - è la «colpa» di Dio. Dio l'espia sacrifi­
candosi. Cioè sacrificando l'Agnello che è in lui. Ora, in nome
di che cosa avviene il sacrificio dell' Agnello, se non del nulla?
Il nulla, precisamente il nulla (indicato dal ritrarsi del cielo co­
me libro che s' accartoccia e dallo scardinamento di monti e iso­
le e poi dall'immane silenzio che segue) è il fondamento dell'es­
sere non salvaguardato. L'essere cui Dio sacrifica, cedendola al
sacrificato, la divinità che è in lui.
Perciò è improprio parlare, rispetto ali' Apocalisse, di falli­
mento dell'opera di Dio. «Et omne maledictum non erit amplius»,
non ci sarà più alcunché di maledetto9. Dio redime dalla maledi­
zione non cancellandola ali' origine, bensì espiandola in se stes­
so. Se la cancellasse ali' origine, se cioè la realtà fosse origina­
riamente sottratta alla potenza del nulla e il mistero della crea­
zione fosse «spiegato)) all'inizio anziché alla fine, non avrebbe
senso la salvezza né potrebbe esserci. Invece «la salvezza appar­
tiene al nostro Dio seduto sul trono e ali' Agnello)) 10 - perciò la
creazione e la sua verità restano in rapporto con il nulla fino al­
la fine dei tempi. Nel frattempo tutto è possibile, tutto essendo
appeso al nulla (al nulla-già-da-sempre-deciso). Così può acca­
dere che «uno smisurato drago rosso)) minacci realmente l'esi­
stenza del fanciullo messianico fin dalla sua nascita, ponendosi

9 Ap. , 22, 3.
IO
Ap. , 7, 1 0.

41
dinanzi alla donna che sta per partorirlo. Della salvezza si può
dire che «è compiuta» (<ifacta est salus»; «eghéneto he sote­
rfm> 1 1 ) solo in riferimento alla fine, non all 'inizio. Allora, e solo
allora, si dirà che «magna et mirabilia sunt opera tua, Domine
deus onnipotens» e che «iustae et verae sunt viae tuae, rex sae­
culorum» 12.
Ma è improprio anche parlare di logica sacrificale. Che si trat­
ti di sacrificio appare certo: Dio sacrifica se stesso espiando la
maledizione che grava ab origine sulla sua opera. E la maledi­
zione è il suo poter fallire. I martiri, ossia i testimoni della san­
tità e della veracità di Dio, chiedono che il loro sangue ricada sul­
la terra e dunque reclamano una misura estrema e quasi impo­
tente, qual' è la vendetta, a fronte di un fallimento senza altro ri­
medio. Se Dio potesse semplicemente ripristinare la creazione
nell' integrità dell'inizio, quando tutto gli apparve buono, non ci
sarebbe alcun bisogno di vendicarsi; ma Dio non lo può, dal mo­
mento che questo renderebbe vana o insignificante la sofferenza
dei suoi testimoni, e dunque la vendetta, cioè la compensazione
del negativo col negativo e del male col male, si configura come
la sola risposta alla catastrofe, ali' evanescenza del patto, all'esi­
nanizione della testimonianza resa con la morte. Logica sacrifi­
cale, si dirà. Ed è vero: fin qui ne restiamo all' interno. Senonché
l ' identificazione di vittima e carnefice nella stessa figura già im­
plica il suo superamento.
Dio chiede ai martiri di «pazientare ancora un po'», finché il
numero dei loro compagni e fratelli «qui inteificiendi sunt sicut
et illi» non fosse completato13. A tanto si spinge la decisione pro­
tologica di lasciar essere la realtà creata usque adfinem. Ma co­
lui che è «ho protos kaì ho éschatos», il primo e l'ultimo, ed è
«simile a tiglio d'uomo» ottiene «il potere sopra la morte e so­
pra agli inferi» esponendosi alla morte stessa, prendendola su di
sé, sacrificando una volta per tutte la sua divinità14• A chi e che
cosa sacrificare, da allora in poi? L'ultimo sacrificio, il sacrificio
escatologico, si ricongiunge al primo, e ricaccia la logica sacri-

11
Ap. , 1 2, I O.
1 2 Ap. , 1 5, 3 .
13 Ap. , 6, I l .
14 Ap. , l , 1 3 - 1 8.

42
ficale in una dimensione vendicativa e compensatoria definitiva­
mente abbandonata15•
Ciò potrà avvenire soltanto alla fine dei tempi. Quando non
ci sarà più né maledizione né morte. E quando non ci sarà nep­
pure più alcun tempio dove sacrificare, poiché «Dominus enim
deus onnipotens templum illius est et Agnus» 16• Allora la salvez­
za assumerà la sua forma più propria e più adeguata al disvela­
mento della verità di Dio: quella che ristabilisce la giustizia non
attraverso la vendetta ma attraverso la consolazione e la pietà.
Dio si china sui giusti che hanno sofferto in suo nome «e tergerà
ogni lacrima dai loro occhi>> e «dimorerà tra di loro» e «sarà il
Dio con loro>> 17. Ed è precisamente questo gesto finale a svelare
la verità di Dio. Dio si volge a ciò che è stato e lo salva dall' an­
nientamento non già compensando i suoi servi dell'ingiustizia pa­
tita per causa sua ma conservandone amorosa e dolente memo­
ria: al punto da scendere dal suo trono e stare tra loro e chinarsi
su ciascuno quasi dovesse chiedere perdono. Perdono d'aver ori­
ginariamente deciso in nome della libertà e quindi del nulla (in­
fatti la libertà non ha senso se non in rapporto al nulla). Ma Dio
ha espiato: assolutamente fedele alla sua decisione, egli non vie­
ne infine a dar ragione del male, a dire perché è stato ciò che è
stato, ma piuttosto a prendere il male su di sé come se fosse col­
pevole, a scontare fino all'esaurimento la sua violenza, a trasfor­
mare la maledizione in benedizione. Se la realtà, così fragile, co­
sì gratuita e infondata, così esposta alla negatività e al nulla, ma
anche così preziosa proprio perché esposta alla negatività e al
nulla, infine appare redenta; se, in altri termini, la tenerezza con
cui Dio consola chi ha sofferto giustifica l'abisso in cui precipi­
ta e si annichilisce l ' intera storia dell'uomo, allora la scelta ini­
ziale che implicava il nulla era buona. Perciò la fine, ricongiun­
gendosi col principio, porta alla luce e redime la colpa imme­
moriale che è latente nelle profondità divine e che, ridestata dal-

15 Non siamo dunque, come vorrebbe R. Girard (cfr. La violence et le sa­


cré, Paris 1 972; Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris 1 978
e Le bouc émissaire, Paris 1982), in presenza di un non-sacrificio che, esiben­
dola e disoccultandola, smaschera la logica sacrificale, bensì di un vero e pro­
prio sacrificio che facendo coincidere la vittima e il carnefice porta la stessa lo­
gica sacrificale a rovesciarsi in una logica di espiazione e di salvezza.
16
Ap. , 2 1 , 22.
17 Ap. , 2 1 , 3-4.

43
la tenebrosa controfigura della divinità, ha comportato l' uccisio­
ne dell'Agnello. La verità di Dio è che il senso ultimo di tutte le
cose non si trova se non nella sofferenza e nell'espiazione - ve­
rità tragica, che non può essere dissociata dalla libertà e quindi
dal nulla 1 8.

2. Plotino

Se l 'Uno, chiede Platino, è il principio, la sorgente e la potenza del­


le cose che sono secondo verità («ton kat 'alétheian 6ntom)) come
potremmo affermare che esso, o piuttosto, «egli)), è il nulla ( «tò
medém))?19 Eppure dell'Uno non si può predicare se non il nulla
( «tò medém) )20 e anzi si deve dire che è come nulla e di nulla ha bi­
sogno ( «dè oudèn ton panton de6menos eis aut6m) )21 . Così risul­
ta stabilito il nesso che lega la verità dell'essere al nulla.
Il nulla è il solo predicato che convenga all' Uno, e questo già
sulla base delle metafore che lo indicano: principio, sorgente e
potenza. Si immagini, dice Platino, la vita che scorre in un gran­
de albero dappertutto; ebbene, il principio è altro da questo in­
cessante pulsare, perché rappresenta l 'unità del molteplice e dun­
que rimane immobile presso di sé e si sottrae a qualsiasi deter­
minazione positiva pur essendo ciò grazie a cui l ' albero è l ' al­
bero. Oppure ci si figuri una sorgente da cui tutto, cioè la vita
universale, scaturisca: se lo scaturire, se il venir fuori da qualco-

18
Ha scritto L. Pareyson in uno dei suoi ultimi saggi: <<È estremamente tra­
gico che solo nel dolore Dio riesca a soccorrere l 'uomo e l'uomo giunga a re­
dimersi. Ma è proprio in questa consofferenza divina e umana che il dolore si
rivela come l'unica forza che riesce ad aver ragione del male. Questo principio
è uno dei capisaldi del pensiero tragico: che fra l'uomo e Dio non ci sia colla­
borazione nella grazia se prima non c'è stata nella sofferenza [ ... ] ed è per que­
sto che la sofferenza va considerata come il perno della rotazione dal negativo
al positivo, il ritmo della libertà, il fulcro della storia, la pulsazione del reale, il
vincolo fra tempo ed eternità; insomma come un ponte lanciato fra il Genesi e
l'Apocalisse, fra J'originazione divina e l 'apocatastasi>> (L. Pareyson, Filosofia
della libertà, Genova 1 989, p. 33).
1 9 Plotino, Enneadi, III, 8, IO. Le traduzioni fanno riferimento, talora con

variazioni significative, a Plotino, Enneadi, a cura di G. Faggin, Milano 1 992.


20
Plotino, Enneadi, III, 8, 10.
21
lvi, VI, 8, 2 1 .

44
sa come da un presupposto o da un fondamento o da un princi­
pio si deve dire di ogni cosa, lo stesso però non vale per la sor­
gente, in quanto sorgente da cui ogni cosa emerge, e perciò non
le si può attribuire neppure l ' identità con sé. Insomma, la poten­
za che genera la realtà è al di là di tutto ciò che è generato, poi­
ché «l'universo perirebbe né più rinascerebbe» se l ' arché non ri­
manesse «in sé differente» ( «eph ' heautes hetéras ouses» )22. Non
che l 'origine non sia, anche, nelle cose di cui è origine. Così non
fosse, i singoli enti non sarebbero quello che sono. Ciascun ente
è com'è in quanto partecipa dell'Uno che conferisce ad esso la
propria identità. Ma per l ' appunto partecipa: e ciò di cui parteci­
pa resta infinitamente altro, come si vede dal fatto che tutto na­
sce e perisce e tuttavia sempre di nuovo si ricostituisce sulla ba­
se di una energia generante che differisce da ogni cosa e in defi­
nitiva pure da sé: da sé come principio di questo o di quello.
L' Uno non è mai «né questo né quello», come aveva insegnato
il Parmenide platonico23 - perciò si deve dire che il nulla è il so­
lo predicato che gli convenga. Non è mai né questo né quello e
tuttavia è: necessariamente da questo e da quello occorre risalire
all' Uno. Che non è a sua volta qualcosa, e non soltanto non è al­
cuna delle cose di cui è principio, ma propriamente è «il nulla»
delle cose di cui è principio: «E esti mèn tò medèn touton hOn
estin arché»24. Il nulla, piuttosto che l 'essere, è l ' abissale di­
mensione dell' Uno e infatti l'Uno sta sopra l'essere, e solo fa­
cendo astrazione dali' essere l' Uno può essere afferrato, poiché
né l' essere né la sostanza né la vita gli possono essere attribuiti:
al punto che proprio la nullità dell'essere è in funzione dell' aper­
tura al thaCtma, alla realtà che, non meno infondata che gratuita,
è com'è, ed è da ammirare prima che da spiegare ossia da ripor­
tare a qualcosa d'altro. Ciò è possibile in virtù di uno sguardo
che negli enti non veda se non l' Uno e la sua luce. Sguardo che
raggiunge l'Uno e riposa in esso, sguardo che accoglie il mondo
esterno come un puro dono non rispondente ad alcun interesse
ma ordinato all'Uno, sguardo che non brama né vuoi possedere

22
lvi, III, 8, IO.
23 Per un approfondimento di questo tema importantissimo anche ai fini del­
la presente ricerca cfr. J.-M. Charrue, Plotin lecteur de Platon, Paris 1 9872.
24 Plotino, Enneadi, III, 8, 1 0.

45
alcunché ma al contrario raccoglie l'essente nell'interiorità e nel­
la grazia di una contemplazione estatica.
Il poietès, il creatore del mondo, «vede» così la creazione ed
è, questa, una visione che sempre di nuovo la ricrea. Lasciando­
la essere. Lasciandola essere in silenzio e quindi non chiedendo
perché. «Tu puoi apportare delle ragioni per le quali la terra è al
centro, perché è sferica, perché l'eclittica è così disposta; ma las­
sù non è stato deliberato di farle così perché doveva essere così,
ma perché il mondo di lassù è così com'è, anche il mondo di
quaggiù è bello: è come se nel sillogismo causale la conseguen­
za preceda le premesse invece di venir dopo. La creazione non
procede né da un ragionamento né da un progetto, ma è prima di
qualsiasi ragionamento e di qualsiasi progetto, poiché tutte que­
ste cose, ragionamento, dimostrazione e prova, sono posterio­
ri>>25. Il mondo (di lassù) è com'è non perché doveva essere co­
sì e così il creatore l'ha fatto, attenendosi all'esecuzione di un di­
spositivo necessario; ma proprio perché è com'è, proprio perché
non risponde a una necessità che ne dia ragione e invece è libe­
ramente, proprio perché è sciolto da qualsiasi dipendenza ha va­
lore esemplare nei confronti del mondo (di quaggiù). Bellezza
non è che partecipazione all'originaria libertà dell' essere. Più
esattamente, non è che conversione dell'essere al non essere ne­
cessariamente così. Vale a dire: al nulla da cui l'essere scaturi­
sce come balenando nella più profondamente immemoriale del­
le notti.
«Exafphnes anaphanenai fdalma»26, improvvisamente brillò
una forma. Questo non significa che l' originario apparire della
realtà, prima del tempo ma irrompendo nel tempo, abbia un che
di arbitrario e di casuale. Piuttosto, significa che non è precedu­
to e non è determinato da nulla - l 'Uno in quanto nulla è l ' abis­
sale presupposto di questo apparire. Ma proprio perché infonda­
ta e come sospesa a se stessa la realtà non ha altra «sostanza>> (al­
tra verità) che la libertà. Certo, dice Plotino, di ragioni per que­
sto e per quello se ne possono trovare e anzi il mondo non è che
il loro armonico dispiegarsi oltre che il loro entropico offuscar­
si. Successivamente, però. Inizialmente, a tacere è il perché del-

25 lvi, V, 8, 7.
26 lbid.

46
le cose - ed è, questa, la silenziosa e creaturale visione dell'ori­
gine. Nell' inizio, potremmo dire, il perché è come trattenuto den­
tro il nulla e infatti il nulla è il predicato dell' Uno proprio per il
suo non aver bisogno di alcunché, tantomeno di giustificare se
stesso o ciò che da lui proviene. Per quante spiegazioni si pos­
sano dare di ciò che è, al punto da catturare l'essere nelle gabbie
della necessità, «lassù» non è stato deliberato di operare in un
certo modo perché così si doveva e non si poteva altrimenti (qua­
si che la realtà preesistesse a se stessa e non fosse se non nella
forma di una determinazione ali' esistenza in grado di vincolare
l' assoluto). Semmai è vero che «quaggiù», nonostante l'estrema
lontananza dall'Uno, ci è dato di fare esperienza della bellezza e
dunque della libertà (la bellezza non essendo che un riflesso del­
la realtà liberata dal principio di ragione) perché il mondo supe­
riore «è com'è)): quindi, si dà a conoscere in una sorta di estasi
intellettuale prima che attraverso il ragionamento discorsivo e in­
fatti è nella luce dello stupore che giunge a manifestarsi il dram­
ma che ne deriva, l' agone tragico che l'assenza di salvaguardia
e predeterminazione implica. Partecipando di esso, conservando
memoria dell'essere non necessitato ma libero, il mondo che l'uo­
mo abita «è bello)).
Su questa base la cosmogonia di Platino acquista un' irriduci­
bile valenza estetica. Svolgere la quale porta non solo a ricono­
scere che il nesso verità-libertà è fondato sul nulla, ma spinge an­
che a pensare questa fondazione nel .segno dell'arte. È quanto del
resto accadrà lungo i sentieri di quella tradizione neoplatonica de­
stinata a raggiungere autori che non appartengono ad essa, ma
che danno uno sbocco alle sue imprevedibili riemergenze. Ed ec­
co Schopenhauer affermare che il genio sospende il principio di
ragione e innalza la realtà sensibile all' idea, dov'essa sta, pura­
mente e semplicemente, non più prigioniera di spazio e tempo,
ma sottratta al suo essere per altro, e dunque senza perché; ecco
Heidegger sostenere che l'essenza della verità non è la necessità
bensì la libertà, come si vede là dove la verità, epifania tempo­
rale dell'essere, è fedele a se stessa e dunque è identica a sé (non
lo fosse, non sarebbe la verità) solo nella forma metamorfica e
comunque poetica di una saga che dice lo stesso nella forma del
sempre altro da sé . . .
Ciò non toglie che Platino distingua accuratamente l 'attività

47
creatrice del demiurgo e quella dell'artista. Ma lo fa per radica­
lizzare la sua meontologia, la sua paradosssale ontologia del nul­
la. Non è pensabile, dice Plotino, che il demiurgo come l 'artista
progetti la sua creazione, ossia prima l'immagini e poi l ' esegua:
non si capirebbe da dove sarebbe venuta a lui, che abita il nulla,
questa immaginazione, e quand'anche gli fosse venuta da qual­
che parte, cosa patentemente assurda dal momento che l'Uno al­
lora sarebbe in sé diviso, bisognerebbe figurarselo alle prese con
mediazioni e strumenti. Perciò non resta che «porre in altro la to­
talità degli esseri>>, non resta che dire: il tutto è in altro, il tutto
ha il suo fondamento in altro: «Leipetai toinyn efnai mèn panta
en dllo»27• Ora, come indicare l' altro dal tutto, l 'altro dalla tota­
lità degli esseri se non con il nulla? Di fronte a questo passaggio
arrischiatissimo (dovremo forse dire che l'Uno è il nulla, aveva
chiesto retoricamente Plotino, salvo subito dopo rilevare che
l'Uno è il nulla delle cose che sono) occorre far valere l 'eviden­
za prima. Che immediatamente, come per un «tocco» dell'esse­
re che sfiorando l'anima risveglia in essa la realtà immemoriale
e virtuale, nella notte eterna appaia la luce.
Da dove venga questo apparire, dice Plotino, non ha impor­
tanza, e neppure è domanda che abbia senso28. Il «da dove» ( «tò
p6then») propriamente non esiste, e infatti della luce non si può
dire che viene e che va, ma solo che «appare e non appare». Dav­
vero è cosa mirabile ( «thauma») che sia presente il non mai ve­
nuto, ma questo è proprio dell ' Uno: di non essere in nessun luo­
go benché non ci sia luogo dove non sia. Del resto l 'Uno «è e
non è». Solo impropriamente ne è predicato l'essere (mai può es­
sere colto come «questa cosa qui», questa cosa che è). Propria­
mente è «al di là dell'essere». E a sua volta questo al di là dell'es­
sere non esprime un «questo», non pone una realtà, non dice un
nome, ma dice soltanto il non di ciò che è soggetto a una deter­
minazione qualsiasi - «phérei m6non tò ou touto»29• Dice che è
il nulla delle cose di cui è principio, secondo la perfetta espres­
sione plotiniana.
Questo «non» e questo «nulla» che non sono un «questo», non
lo sono in quanto non rappresentano che l 'esser liberi da qual-

27 lvi, V, 8, 7.
2 8 lvi, V, 5, 8.
29 lvi, V, 5, 6.

48
sms1 cosa. Così non fosse, e si dovesse invece affermare che
l ' Uno è determinato da qualcosa (come la necessità che l'essere
sia così), non di lui, cioè della libertà, parteciperebbe il reale, ben­
sì della necessità che lo sovrasterebbe e «Dio stesso arriverebbe
solo a quel limite e non sarebbe più per se stesso, ma dipende­
rebbe dalle cose che vengono dopo di Lui»30• Invece, parteci­
pando dell'Uno, il reale è come liberato dalla concatenazione
causale per cui l'ente che precede è di «ostacolo» all'ente che se­
gue e nessuno è mai per se stesso ma ciascuno è sempre e sol­
tanto per altro. Quel che accadde all'inizio, immemorialmente,
allorché il demiurgo creò il mondo !asciandolo essere (solo uno
sguardo silenzioso, il suo, che non dà ragione delle cose, ma gioi­
sce per il fatto che esistano, liberamente ... ), sempre di nuovo può
accadere purché l'uomo, che diventando uomo si è fatto «altro»
rispetto a se stesso, tomi a sé. E quindi si riappropri di quel ve­
dere che è originariamente tutt' uno col fare.
Forma di questa visione produttiva è la bellezza. La bellezza
in quanto manifestazione della verità: non, però, la verità dell' es­
sere, bensì, si potrebbe dire con un'espressione arrischiata ma
esatta, la verità del nulla. Infatti la bellezza di cui qui si tratta non
è quella che riflette una struttura armonica che la precede, ma
quella che è accordata ad una pura anteriorità o trascendenza. Se
un volto, dice Platino, pur rimanendo identica la sua simmetria
ci appare ora bello e ora brutto, ciò vuol dire che la bellezza che
riluce nelle proporzioni è altra dalle proporzioni stesse. Fosse
semplicemente in quelle, sarebbe prigioniera di un numero. Da­
to il quale, sarebbe data anche la bellezza - e l ' artista, quindi, po­
trebbe produrla limitandosi ad applicare alla materia determinati
valori numerici. Ma allora dovremmo negare la bellezza a ciò che
è semplice e non ha parti, come ad esempio il puro chiarore di
un astro. Non è bella la luce del sole? Non è bella la luce delle
stelle? E se lo è, come evidentemente è, perché lo è?3 1
Non il numero produce la bellezza, ma l' «azione sovrana del­
la forma», che si serve, sì, di numeri, per subordinarli però al suo
dominio: libero, mercuriale, impaziente di costrizione. Ciò è co­
me reso manifesto dal fuoco: «[ ... ] fra tutti i corpi il fuoco è bel-

30 lvi, V, 5, 9 .
3 1 lvi, l, 6, l .

49
lo per se stesso ed occupa tra gli altri elementi il posto dell' idea
[ . . . ] è solo e non accoglie in sé gli altri elementi, mentre gli altri
lo accolgono [ . . . ] risplende e brilla, simile a un' idea»32. Il fuoco
come la forma, come l ' idea, è sempre attivo e non è mai passi­
vo: non patisce di essere sovrastato da qualcosa che gli si im­
ponga e trovi il proprio luogo in esso. Al contrario, tutto in esso,
e attraverso di esso, può essere consumato e annientato. In che
senso, allora, il fuoco è questa potenza del nulla? Esattamente al­
lo stesso modo in cui potenza del nulla prima che dell'essere è
la forma, l 'idea. Potenza che libera in quanto assolutamente non
determinata né determinabile. Chi partecipi di essa, come acca­
de nell'esperienza della bellezza, fa, contemporaneamente, espe­
rienza della libertà. E della verità, essendo la bellezza la «realtà
qual è», la «realtà vera» («tà onta he kalloné estim))33• Ma della
verità come originariamente legata al nulla piuttosto che all' es­
sere.
Ciò spiega perché la concezione rnimetica della bellezza (e
dell' arte) resti sostanzialmente estranea a Platino, il quale ne pro­
pone invece una catartica e anzi mistica. La bellezza si dà a noi
non in termini di imitazione, bensì di purificazione. Partecipare
al (libero) gioco dell' idea, riattivare l 'azione sovrana della for­
ma, lasciar essere le cose che sono significa non tanto trasferire
nei suoni e nei colori le pure armonie intelligibili e tantomeno
svelare le essenze archetipiche ma piuttosto liberare la realtà dal
principio di ragione e restituirla al puro essere per sé. Cioè, osia­
mo dire: al nulla. Al nulla del principio e della fine (il principio,
la fonte, l 'origine, ma anche la fine, è l' Uno del quale non si può
predicare che il nulla). Ma per questo è necessario convertire lo
sguardo dal mondo al «nulla delle cose che sono)) e quindi «ab­
bandonare e disprezzare queste cose)), lasciando tranquillamente
da parte «tutti i regni della terra e del mare e del cielo)) per guar­
dare unicamente «eis ekefnm)34•
B isogna dunque, dice Platino, fare come coloro che prima di
salire al sacrario dei templi si purificano, dismettono le vesti che
indossavano e procedono spogli, avendo abbandonato tutto ciò
che è estraneo a Dio, finché, soli a solo, vedano l'assolutamente

32 lvi, l, 6, 3 .
3 3 lvi, I, 6 , 6 .
3 4 lvi, I, 6, 7 .

50
semplice e puro (haploun, kathar6n) da cui «tutte le cose dipen­
dono e a cui sono rivolte e per cui sono, vivono e pensano>>35.
Ma l' assolutamente semplice e puro, l 'oggetto della visione, è
inoggettivabile. Perciò il soggetto che s'innalza a quell' altezza,
l ' afferra e fissa in esso l 'occhio deli' Intelligenza, è come tratto
fuori di sé. Non c'è più soggetto e non c ' è più oggetto, ma solo
un'estasi della conoscenza noetica in cui l'essere e l ' apparire so­
no restituiti ali ' unità, alla luminosità, alla bellezza. Eppure, se la
gnosi sembra trapassare nel misticismo e lì incontrare la propria
confutazione in quanto cattiva soggettività, è la dimensione este­
tica ed erotica quella in cui il processo culmina o almeno quella
che ci permette di catturarne l 'ultimo movimento.
«Queste sono le emozioni che devono sorgere al contatto di
ciò che è bello: lo stupore, la meraviglia gioiosa, il desiderio,
l ' amore, e lo spavento accompagnato da piacere»36• L'anima le
prova anzitutto di fronte alle cose visibili, ma nondimeno e an­
che più profondamente di fronte alle cose invisibili. E come
l ' amante che vede la bellezza del corpo ne sente anche l ' assillo,
provando quindi quei sentimenti sconfinati e contrastanti, così chi
ha visto l'assolutamente semplice e puro «dovrà amarlo per la
sua bellezza, sarà riempito di commozione e di piacere e, scosso
da salutare stupore, lo amerà di vero amore, riderà della passio­
ne che consuma, nonché degli altri amori»37. Ma per l ' appunto
la commossa meraviglia per qualcosa che cattura l ' anima unica­
mente in forza del suo mostrarsi e del suo rilucere è aisthesis, è
éros.
Con tutto ciò che questo comporta. L' uomo sperimenta qui,
in una dimensione apparentemente marginale, che ne va del suo
destino. Al punto che può riconquistare la «cara patria», ma può
anche piombare «nelle profondità tenebrose e orribili per l' Intel­
ligenza [ . ] cieco compagno delle ombre»3 8 . «Phyghè m6nou
..

pròs m6nou», fuga da solo a solo, è la parola decisiva e ultima

3-' lbid.
36 lvi, l, 6, 4.
37 lvi, l, 6, 7.
3 8 lvi, l, 6, 8. Nessuno come Dostoevskij nel mondo moderno ha avuto co­
scienza acuta e tragica del carattere <<agonistico>> della bellezza, da lui definita
come <<il campo di battaglia nel quale Dio e Satana si disputano il cuore dell'uo­
mo>>. A questo proposito mi permetto di rinviare al mio Dostoevskij e la filo­
sofia, Roma-Bari 1984, pp. l 00 sgg.

51
(non a caso quella su cui le Enneadi si concludono). Ma che co­
sa significa esattamente? E in che senso essa implica il passag­
gio da una dimensione mistica a una estetica ed erotica, non vi­
ceversa come pure sembrerebbe, quasi che soltanto lì venisse in
chiaro il nesso che lega la verità alla bellezza?
Fugge colui che ha nella negazione e nel nulla la sua stella
polare. Colui che nel visibile scorge l'in-visibile, lasciandosi con­
durre da esso, e nel sensibile il puramente intelligibile. È quanto
accade al musica, cui gli accordi tra i suoni risvegliano nell'ani­
ma la memoria di armonie che sono tali in se stesse, così come
all 'amante (quando la bellezza di una creatura lo richiama alla
contemplazione della bellezza increata, di cui questo o quel cor­
po è semplicemente il riflesso ma che, identica in sé, tutti li tra­
scende) o al filosofo (il quale, già abituato a distogliere lo sguar­
do dal mondo dell'opinabile per cercare un più saldo fondamen­
to al suo discorso, lo trova nella dialettica e cioè nell'arte di pro­
cedere confutando). L'anamnesi, dunque, distogliendo da «que­
sto e da quello)), suscita nel fuggitivo l ' immagine (l' idea, la
forma) di ciò che non è «né questo né quello». Ma proprio ciò
che non è «né questo né quello)) tuttavia è in modo eminente e
sovrano - sovranità della forma, dell' idea, dell ' immagine. Così
eminente e sovrano, questo modo, da poter far a meno anche
dell'essere. Infatti, come abbiamo visto, è «al di là dell'essere)>.
E infatti qui l' incontro (del solo a solo) è con quell' arché, quel­
la fonte, quel principio che è il «DOD», la «negazione» e il «nul­
la» delle cose di cui è principio.
Perciò, se ci chiediamo in che cosa consista tale sovranità del­
la forma, dovremo sottolinearne il carattere di liberazione piut­
tosto che di imposizione. Non soltanto essa libera-da ciò che è
impuro, misto, confuso con la materia e quindi occasione di svia­
mento rispetto all'essenziale, ma principalmente libera-a ciò che
si configura come un'esperienza d' assoluto. E quindi di libertà.
Da solo a solo significa: abbandonare tutto per ritrovare tutto. Chi
ha abbandonato tutto si è liberato di ciò che in ogni caso lo avreb­
be imprigionato: la sua passione, la sua opinione, la sua fede, in­
somma la mondanità del mondo. Ma liberarsi dalla rete delle cau­
se e degli effetti e raggiungere colui che è assolutamente solo (co­
sì solo da non aver altro che il nulla come predicato) è come af­
facciarsi sulla negazione di qualsiasi determinazione e di qual-

52
siasi costrizione, sul nulla che è al di là dell'essere. Il nulla a par­
tire dal quale l ' essere appare governato non dalla necessità, ben­
sì dalla libertà, e quindi semplicemente appare, risplende. Nella
luce della bellezza. Non altro. Questo spiega perché chi entra in
contatto con ciò che è bello prova stupore e desiderio, «thcimbos
kaì érota>), ma anche spavento accompagnato da piacere, «ptoe­
sin meth ' hedones)).
Tutto è appeso a un atto abissalmente infondato e gratuito
dell'Uno (un atto che non è un atto, ma piuttosto un lasciar es­
sere). Perciò l'Uno è «creatore)). E perciò «la sua creazione va
considerata come qualcosa di assolutamente libero, e non come
un' attività che miri a produrre un' altra cosa: il suo atto non ese­
gue una certa opera, ma è identico a Lui stesso: non dualità, dun­
que, ma unità))39. Nulla precede l ' Uno, di nulla ha bisogno e a
nulla è vincolato. Neppure a se stesso: tanto che dovremo dire
che «Egli è nulla)) («dè oudèm))'10. Proprio in quanto non vinco­
lato e non sottomesso a se stesso, l 'Uno è «veramente libero))
( «alethefa eleutherom) )4 1 . Non libero nella verità, quasi che la
verità potesse costituire un estremo limite alla libertà dell'Uno
(che allora non sarebbe libero in tutto e per tutto). E neppure li­
bero dalla verità, a indicare surrettiziamente che la verità sareb­
be a sua volta un limite o una struttura necessaria dell'essere (in
questo caso avremmo a che fare con l'arbitrio o l' assurdo). Ma
libero veramente, libero insieme con la verità, dunque libero a
partire dal nulla che converte senza residuo la verità nella libertà.
Giunto ad afferrare l'unico fondamento saldo e certo dell'e­
sperienza, il fuggitivo scopre, pieno di meraviglia e angoscia, di
orrore e di stupore, che esso giace in una infondatezza, in una
gratuità e in una solitudine non meno profonde della propria. E
di conseguenza è come restituito a se stesso e alla propria re­
sponsabilità. Ciò che Plotino esprime dicendo che gli dei «dan­
no a ciascuno, nell' alterna vicenda delle vite, il destino meritato
in conseguenza delle azioni già compiute))42, ma anche affer-

39 Plotino, Enneadi, VI, 8, 20. Prosegue Plotino: <<Non dobbiamo temere di


porto come atto primo privo di essenza [ ... ]. Il suo atto non è sottomesso alla
sua essenza, ma è pura libertà e perciò Egli è se stesso per se stesso>> .
40 lvi, VI, 8, 2 1 .
4 1 lbid.
42 lvi, II, 9, 9.

53
mando con Platone che «questa fuga non consiste nell' abbando­
nare la terra, ma nel restarci e nel viverci "nella giustizia e nella
santità accompagnate da prudenza"»43. Ma di nuovo: dove sco­
prire tutta la paradossalità di questo movimento da solo a solo?
Unica è la via: quella. La via è unica perché unica è la forma. Ma
che la forma sia quella e non altra, la forma non lo dice se non
negandosi e sottraendosi, risalendo dal visibile all'invisibile, rac­
cogliendosi nel «non» e nel «nulla» al punto da presentarsi, in
una sorta di contraddizione, come sempre identica e sempre al­
tra da sé, come una e come infinitamente molteplice. Metafora
della bellezza. Lo sa l'artista, il quale deve fare solo quello che
deve, ma quello che deve è soltanto lui a deciderlo.
Controfigura (sfigurata) di questo libero e luminoso emerge­
re dal nulla è «la natura antica», la «materia non ancora ordina­
ta». Vale a dire: la materia che cattura il movimento catartico ver­
so la forma e lo imprigiona, lo converte a sé, lo piega ali' amorfo
e al puramente dispersivo. «Questa [la materia] si fa padrona
dell'immagine della forma che ha in sé e l'altera e la corrompe
aggiungendole la sua natura contraria [e contrapponendo] a ogni
forma l'assenza di forma, all'essere misurato l 'eccesso e il difet­
to, sino a che ha fatto sua quella forma e questa non è più forma
dello stesso essere>>44. La materia ha in sé qualcosa come un'im­
pronta o un fantasma della forma - se non ce l' avesse, neppure
sarebbe. Ma di ciò ( «toù emphantasthéntos») è portatrice in mo­
do parassitario e per l 'appunto controfigurale: e neppure si può
dire che il suo non essere ancora, ossia il suo non essere ancora
ordinata o formata, rappresenti un prius rispetto alla forma, giac­
ché lo stato caotico in cui versa la materia è tale, negativamente,
in rapporto alla forma, la quale dunque viene prima della stessa
natura antica e del supposto caos originario che non è se non pri­
vazione e negazione di essere.
Di conseguenza abbiamo qui a che fare con una doppia meon­
tologia, una doppia ontologia del nulla. Il nulla è la potenza
dell'Uno. Ma è anche la potenza (anzi, l'impotenza) della mate­
ria e del non essere. Nella via «all'insù» è il principio della ne­
gazione attraverso cui la forma si libera da questo e da quello e
si costituisce come libertà. Invece nella via «all'ingiù» è il prin-

43 lvi, l, 8, 6.
44 lvi, l, 8, 8.

54
cipio negativo che priva la forma di legge e misura depotenzian­
dola, sfigurandola, annichilendola. L'Uno e la materia stanno
abissalmente lontani, ai poli opposti della risalita e della discesa,
del ritorno e dello smarrimento, dell'epistrofe e della catastrofe.
Ma stanno anche in una mirabile e terribile prossimità: medesi­
mo è il principio da cui il processo si svolge nelle due direzioni.
E questo spiega perché nell' «alterna vicenda delle vite» il desti­
no dell'uomo si giochi tra l'enigmatico lampeggiare del senso,
che è sempre altro e sempre lo stesso, e il suo oscuramento. Ba­
sta un nulla (anzi, il nulla . . . ), ed è la bellezza, è la luce della via
vera. Ma basta un nulla, ed è la perdita di sé e di ogni cosa, è la
caduta «en to tés anomoi6tetos t6pm).
Lì, «nella regione della dissomiglianza», l ' anima precipita in
una condizione peggiore del vizio: ed è il male puro, irredimibi­
le, necessario. Nel vizio c'è ancora una parvenza di bene, vale a
dire una parvenza di forma, come c'è una parvenza di forma nel
brutto, e infatti il vizio e il brutto non sono pensabili che in rap­
porto al loro contrario. Invece dove viene assolutamente a man­
care la possibilità di ritrovare nel molteplice l'unità e nel finito
l'assoluto (in questo volto l' amore, in quest'opera la bellezza, in
questa affermazione la verità, come sanno quei cavalieri dell'u­
nità e dell' assoluto che sono l 'amante, l ' artista e il filosofo) non
ha radice che il male. Dimentica di sé, e soprattutto dimentica
dell' assolutamente altro che è in sé e in ogni cosa, l'anima «muo­
re, come può morire un'anima)>45. Essa recide il legame con il
principio che l ' alimenta e la spinge a fuggire da questo e da quel­
lo, in quanto memoria di un' alterità sovrana, fino alla cancella­
zione del ricordo dell'Uno; sicché non solo sprofonda nella ma­
teria e nell' attaccamento al dispersivo e all ' inessenziale, ma, in­
capace com'è perfino di riconoscere il proprio stato di deiezione
e di soffrirne, essendole venuta a mancare l' immagine della for­
ma, brama e non si stanca di saziarsi di ciò che l' uccide. Vero e
proprio grado zero dell'esperienza, questo punto di non ritorno e
di totale autodistruzione vede l ' incontro dell ' anima c.on il male
necessario. Necessario perché, come insegna Platone, se esiste il
bene, deve esistere anche il contrario del bene. Ma necessario an-

45 lvi, I, 8, 1 3 .

55
che perché, in quanto contrario del bene, che è libertà, necessità
è la sua natura.
Pietosi, gli dei nascondono agli occhi dei mortali la realtà del
male necessario avvolgendolo e chiudendolo «nei vincoli del bel­
lo, come un prigioniero coperto da catene d'oro>>46. Che cosa si­
gnifica questo? Che il bello, in fondo, ha una funzione illusioni­
stica e occultante? Assolutamente no. Finché il bello resiste alla
forza onnipervasiva del male, l'uomo, attraverso di esso, è come
ridestato alla coscienza della sua provenienza celeste. Dunque,
dice Platino, anche quando il male seduce il suo sguardo, grazie
ai simulacri che fanno velo egli può «ricordarsi della bellezza e
unirsi a lei>> ( «tou kalou eis andmnesin synosim> )47.

3 . Meister Eckhart, san Giovanni della Croce, Bohme

Sarà Meister Eckhart a svolgere e a radicalizzare, più di qualsia­


si altro neoplatonico48, la plotiniana antologia del nulla. E a espli­
citare, portando il discorso sul piano teologico (temeraria teolo­
gia, teologia che sospenderà i suoi stessi presupposti capovol­
gendoli nel nulla della fede e di Dio) quanto in essa rimaneva im­
plicito. I Sermoni tedeschi rappresentano da questo punto di vi­
sta il documento più eloquente49.
Eckhart cita Agostino (Senno 279, 1 ) : «Quando san Paolo non
vide nulla, allora vide Dio>>, e affermando di modificarlo per rni­
gliorarlo lo traduce così: «Quando san Paolo vide il nulla, allora
vide Dio>>50. «Do er sach niht, do sach er go()>, vedere il nulla,

46 lvi, l, 8, 1 5 .
47 lbid.
48 Un capitolo a parte meriterebbe forse il solo Scoto Eriugena (attraverso
lo pseudo Dionigi Areopagita, il primo a identificare con il nulla l ' abisso della
divinità). Ma, com'è appena il caso di osservare, questa Storia segue l ' idea del
nulla nelle sue emergenze e nei suoi snodi concettuali secondo un percorso in­
terpretativo che viene via via chiarendosi.
4 9 Citerò dall'edizione critica a cura di Josef Quint, Die deutschen und la­
teinischen Werke, voli. 1-VI, Stuttgart und Ber! in, dal 1 936. La traduzione se­
guita è quella di Marco Vannini (Milano 1985).
50 Modicum... , 70, in Die deutschen cit., vol. III, pp. 1 89-90. Per la verità
nel testo eckhartiano tale <<correzione>> suona meno forte, trattandosi di una sem­
plice trasposizione da <<niht ensach>> a <<sach niht>>, ma giustamente Quint sug-

56
è vedere Dio. Il riferimento, com'è ovvio, è al passo degli Atti
degli Apostoli (9, 8) in cui si racconta della conversione di san
Paolo: «Surrexit autem Saulus de terra apertisque oculis nihil vi­
debat». Perché si debba interpretarlo in modo tanto audace, è det­
to nel sermone 7 1 , intitolato a quel passo.
Quadruplice è il senso della frase, dice Eckhart, quadruplice
il senso del nulla. Il primo, quello decisivo e più dirompente,
identifica Dio con il nulla, precisamente con il nulla (nihil) in cui
la visione (apertis oculis) incontra il punto cieco da cui ogni ve­
dere scaturisce: l 'apostolo «vide il nulla e questo nulla era Dio»
( «sach er niht, und daz niht was got>> )5 1 . Il secondo, più orto­
dosso, è che chi vede Dio non vede «null'altro». Il terzo, che ne
consegue, è che vedere null' altro che Dio significa vedere null' al­
tro che Dio in qualsiasi cosa. Il quarto è che qualsiasi cosa, dun­
que, è luogo del nulla, è nulla.
Là dove la realtà s'inabissa nel nulla, il nulla prende il volto
di Dio, appare come Dio. Eckhart però non si limita a dire, se­
condo un topos mistico-ascetico destinato a diventare canonico,
che Dio per manifestarsi chiede il deserto, il vuoto, insomma lo
spazio di una rivelazione trascendente. Egli giunge a identifica­
re Dio con questo atto di desertificazione e di svuotamento - ed
è su questa base che nel nulla e non solo attraverso il nulla gli
appare manifesto Dio stesso. « [ . . . ] chi parla di Dio con qualsiasi
comparazione, parla impropriamente di Lui. Ma chi parla di Dio
tramite il nulla, parla propriamente di Lui. Se l ' anima giunge
nell'unità, e là perviene ad un puro annientamento di se stessa,
là essa trova Dio come in un nulla». Addirittura Eckhart si spin­
ge a dire che «Dio fu generato nel nulla». Ne diventa consape­
vole l'uomo che porta il nulla dentro di sé come se fosse gravi­
do di esso: Dio nasce lì, Dio viene alla luce come «frutto del nul­
la» ( «vruht des nihtes» )52•
La nascita di Dio svela il nulla e il nulla è Dio. Dio infatti è
il nulla delle cose che sono - il nulla, non l'essere. Se Dio fosse
l 'essere delle cose che sono, sarebbe vincolato non solo ad esse
ma anche alla propria essenza: quella per cui è l'essere, la ragio-

gerisce di intenderla come segue: <<Als Sankt Pau[us sah das Nichts, da sah er
Gott>>.
51 lvi, p. 2 1 1 .
52 lvi, p. 224.

57
ne, il principio di tutto ciò che è. Ma allora si dovrebbe dire che
Dio è l 'essere che è necessariamente. E l'essere risulterebbe il
predicato necessario di Dio, e Dio il nome dell' essere che è ne­
cessariamente a fronte dell'essere creaturale. Ma con ciò non
avremmo a che fare con una divinità idolatrica? Una divinità che
fa da supporto a questo o a quello o di cui comunque si può di­
re che è questo o quello? Invece a Dio non si può attribuire (co­
me già diceva Platino) «né questo né quello». Non gli si può attri­
buire la vita, né la luce. E neppure l'essere. Egli semmai, per usa­
re l'espressione di Dionigi l 'Areopagita, è l ' «oltre» (iiber) della
vita, della luce e dell'essere. È l ' al di là o il non di tutto ciò con
cui può essere identificato. È il movimento che rende impossibi­
le qualsiasi identificazione. È la differenza assoluta. Eckhart chia­
ma «nulla» questa super-realtà o realtà superessenziale che non
è tanto una realtà quanto un principio di negazione che converte
la necessità nel suo contrario.
In forza del nulla, non c'è cosa che non sia restituita alla con­
tingenza. Se il nulla è il fondamento ultimo, sia pure nella forma
paradossale di un atto oltrepassante o sfondante, tutto ne è affet­
to. Tutto appare instabile, effimero, perituro. E infatti tutto muo­
re e prima ancora di morire appare nella luce di una fondamen­
tale nullità. «Swaz iht ist, daz ist ouch niht>>53, ciò che è qualco­
sa, è anche niente, ed è niente di niente tutto ciò che si mostra
nello specchio del fondamento, ossia nella prospettiva dell'ulti­
mità divina. Ma allora la domanda sarà: come fonda Dio? Dav­
vero fondare per Dio significa annientare, portare al niente la pre­
sunzione di essere, rivelare se stesso nell'abisso della ni-entità o
divinità non identificabile con questo o quell'ente? E se signifi­
ca questo, quale altra parola dopo la consegna del silenzio («chi
dice che Dio è qui o là, a quello non dovete credere»), quale lu­
ce di là dalla luce («la luce che è Dio, splende nella tenebra»)?
Nel sermone 29 (Convescens praecepit eis) Eckhart compie
un passo inequivocabile nella direzione di un oltrepassamento del
misticismo dell'ineffabile e dell' invisibile. Altrettanto inequivo­
cabile la sua «fedeltà» (non importano qui le mediazioni storiche
di ciò) a Platino. « [Lo spirito] deve oltrepassare ogni numero, pe­
netrare attraverso ed oltre ogni molteplicità; allora esso viene pe-

53 lvi, p. 223.

58
netrato da Dio; ma mentre egli penetra in me, io penetro in lui !
Dio conduce questo spirito nel deserto e nell'unità di se stesso,
dove egli è un puro Uno e scaturisce in se stesso. Questo spirito
non ha un perché: se dovesse avere un perché, anche l' Unità do­
vrebbe avere il suo perché. Questo spirito sta in unità e libertà))54•
È la via plotiniana alla negazione di ogni determinazione parti­
colare nello specchio dell'Uno, che per l 'appunto non è determi­
nato da nulla e quindi è assolutamente libero. Se l ' Uno fosse pre­
ceduto da qualcosa o sottomesso ad alcunché, aveva affermato
Plotino, nell'unità si dovrebbe introdurre una dualità e di un at­
to che non risponde ad un progetto ma è interamente raccolto nel­
la sua piena indipendenza si dovrebbe stabilire la ragione - in­
vece l'Uno, alethela eleutheron, non è che la libertà dell'origine,
e infatti non ha perché, non esegue un dettato, non realizza un'es­
senza, ma crea lasciando essere. Quasi con le stesse parole
Eckhart porta lo spirito nell'Uno come nel luogo in cui esso è
sottratto al «warumbe)), alla tirannia del perché, e invece «stat in
einicheit und in vriheib), sta in unità e libertà.
Luogo non luogo (lì, secondo Plotino, cessa non solo la do­
mada «perché?)) ma anche «da dove?))) l' Uno, ossia la dimen­
sione in cui lo spirito non solo non è mosso da altro ma neppure
di altro ha bisogno e appare nudo e solo e privo di finalità, è per
Eckhart il «deserto)). E l ' esser posto nella libertà, dice Eckhart,
in modo tale che la volontà non vuole se non ciò che Dio stesso
è e che la libertà stessa è. «Lo spirito non può volere altro che
quel che Dio vuole, e questa non è la sua assenza di libertà, ma
la sua libertà originaria)). L' impotenza della spirito, il suo non po­
ter volere che quel che vuole Dio, è la potenza del nulla. Il nul­
la del presupposto e della predeterminazione. Ossia il nulla che
converte l'essere nella gratuità e nell ' infondatezza di ogni cosa
(nella «nullità)) trascendente non meno gli enti che Dio, nella «so­
vradivinità)) che annichilisce Dio stesso e l 'essere) e dunque ap­
pare tutt'uno con la libertà. La libertà originaria, scrive Eckhart,
«eigen vriheit))55. È evidente che questa libertà originaria, pro­
prio in quanto originaria, non sopporta «altro)) da sé. Non di es­
sere preceduta o sottomessa a contenuti di un volere estraneo (es-

54 lvi, pp. 76-77; trad. it. cit., p. 96.


ss I vi, p. 78.

59
sa crea tutti i contenuti, indipendentemente dal fatto che possa­
no apparire buoni o malvagi, e li crea non tanto scegliendoli co­
me se fossero preesistenti quanto }asciandoli essere come impli­
citi nella sua potenza). E neppure di essere in se stessa divisa
(perciò, che lo spirito sia uno nell'uomo e in Dio e che nello spi­
rito l 'uomo voglia quel che Dio vuole è libertà nel grado più al­
to). Libertà originaria è libertà da tutto e per tutto, come solo può
essere considerando che il suo fondamento è il nulla.
In quanto libertà da tutto, lo è anche da Dio. «Perciò pre­
ghiamo Dio di diventare liberi da Dio, e di concepire e godere
eternamente la verità là dove l' angelo più alto e la mosca e l ' ani­
ma sono uguali; là dove stavo e volevo quello che ero, ed ero
quel che volevo. Perciò noi diciamo: se l 'uomo deve essere po­
vero nel volere, deve volere e desiderare tanto poco come vole­
va e desiderava quando ancora non era. In questo modo è pove­
ro l'uomo che niente vuole>>56. Ma se è libertà da tutto, è anche
e prima ancora libertà per tutto. Lo svuotamento che l ' anima fa
di sé è in funzione del suo disporsi a essere invasa da Dio. Solo
l ' anima che si sia privata di Dio e di tutte le sue opere diventa
luogo in cui Dio può, purché lo voglia, liberamente operare. Non
che l ' anima debba volere questo: essere luogo in cui Dio opera,
non essere che luogo in cui Dio opera. Volendolo, sarebbe anco­
ra legata al voler qualcosa e dunque non totalmente liberata dal
volere ma affetta da una volontà che non è o potrebbe non esse­
re quella divina. Del resto l'anima che si raccolga nella propria
unità con Dio raggiunge un luogo che non è luogo, si fa luogo
non luogo. In quanto luogo dell' agire di Dio in essa, l ' anima de­
ve negarsi anche come luogo di questo agire e restituire all'azio­
ne di Dio la sua sovranità, la sua incondizionata libertà. Così
l ' anima «subisce» Dio e propriamente non c'è più se non l'agi­
re di Dio in Dio.
L'anima s'inabissa nel nulla. Per l ' anima in stato di abbando­
no non c ' è più Dio, non ci sono più le opere. Ma è precisamen­
te là dove l'uomo è «così povero da non avere e non essere al­
cun luogo in cui Dio possa operare» che tutto gli è restituito. Fin­
tantoché l'uomo vuoi essere il puro tramite del volere di Dio,

�6 Beati pauperes spiritu. . , 52, in Die deutschen cit., vol. II, p. 494 (trad.
.

it. cit., p. 1 33).

60
«mantiene un luogo», e dunque «mantiene anche una differen­
za»; però nel punto in cui egli non vuole se non il nulla, libero
da ogni cosa, libero anche da Dio, l ' essere dilegua e non solo
l 'angelo più alto e la mosca e l ' anima hanno la stessa realtà an­
tologica ma anche Dio e l'uomo insieme sono trascesi da una più
alta negazione. Ed ecco Dio che è oltre Dio, divinità abissale sul­
la cui superficie trapassano le figure divine, ecco l 'uomo che è
oltre l'uomo, creatura increata la cui nascita è eterna. Di là dal­
l ' essere e dove non c'è più differenza, vertice assoluto che non
ammette separazione e che identifica non tanto l 'essere di Dio e
l'essere dell'uomo quanto il non essere di Dio e il non essere del­
l'uomo, «io fui causa originaria di me stesso e di tutte le cose; e,
se non lo avessi voluto, né io né le cose saremmo; ma se io non
fossi, neanche Dio sarebbe: io sono causa originaria deli' esser
Dio da parte di Dio; se io non fossi, Dio non sarebbe Dio))57•
L'uomo che si è portato al nulla si fa portatore di tutto: di tutto
è responsabile, avendo tutto voluto. Né potrebbe essere diversa­
mente, se quella giuntura che stringe in uno Dio e uomo è la li­
bertà. Infatti l 'uomo «libero del proprio volere e del volere di Dio
e di tutte le sue opere e di Dio stesso)) non è «né Dio né creatu­
ra)) ma quello che era e quello che sarà ora e sempre: un «durch­
brechem), un irrompere e uno sgorgare che non dà ragione ma di­
ce eternamente «sh). Perciò Eckhart scrive: «L'uomo conquista
con questa povertà quel che è stato in eterno e sempre sarà))5 8 .
Per la verità Eckhart scrive anche che «non è necessario ca­
pire questo)). Perfetta ironia: questo essendo tutto ciò che c'è da
capire. Capire questo infatti significa capire che la «povertà))
(l'assoluta passività, in forza della quale non si è titolari neppu­
re del luogo in cui Dio agisce in noi e per noi) rappresenta il pun­
to di svolta e l'apice della conversione dal non volere al volere,
dalla dipendenza totale dall' altro alla piena assunzione di re­
sponsabilità, insomma dall'essere necessario alla libertà. Solo chi
non ha nulla, tantomeno se stesso e il proprio volere, è nella di­
sposizione di accogliere tutto come se fosse un di più che gli è
dato gratuitamente. Nella ferrea necessità dell'essere così e non
altrimenti costui scorge un originario darsi «senza perché>). Gre-

57 Die deutschen cit., p. 504 (trad. it. cit., p. 1 37).


58 lbid.

61
ve, vincolante datità delle cose è quella cui l 'essere fa da sup­
porto; ma se l'essere è portato al nulla in quanto assolutamente
non voluto, dal nulla si leva uno sguardo maestoso che restitui­
sce tutto ciò che è a colui che torna a volgersi agli oggetti del suo
abbandono. Non voluto, l 'essere è liberato dal suo fondamento.
Allora l'essere appare infondato, fondato sul nulla: e se la libertà,
non la necessità, è il «wesem), come non riconoscere che tutto
scaturisce dall' atto che converte la struttura necessitante del l ' es­
sere nella gratuità di questo irrompere e sgorgare? Come non ve­
dere che l 'annientamento del volere produce un volere che vuo­
le tutto e a tutto acconsente? L'essere è la libertà. Lo è a partire
dal nulla. Perciò l ' io che attraversa la soglia del nulla e raggiun­
ge il punto in cui il nulla converte l 'essere nella libertà non può
che dirsi causa di se stesso e di tutte le cose. L'io che ha abban­
donato tutto, anche Dio, si scopre causa dell'esser Dio da parte
di Dio, e l ' io che è libero del proprio volere e del volere di Dio
e di tutte le opere e di Dio stesso di sé dice «là io ero)) dove tut­
to è ancora e sempre da decidere. «Perciò prego Dio che mi li­
beri da Dio, perché il mio essere essenziale è al di sopra di Dio,
in quanto noi concepiamo Dio come inizio delle creature. In
quell' essere di Dio, però, in cui Egli è al di sopra di ogni essere
e di ogni differenza, là ero io stesso, volevo me stesso e cono­
scevo me stesso, per creare questo uomo che io sono))59.
La libertà o è originaria o non è. O non è preceduta da nulla,
neppure da Dio (vale a dire, è il nulla dell'origine, è il nulla
dell'Uno) o è pura illusione. E che non sia illusione, lo dimostra
il fatto che l'uomo deve rispondere delle sue colpe e addirittura
di una colpevolezza che risale a un livello più profondo della sua
coscienza. Perciò l'io deve potersi collocare là dove nulla (il nul­
la) lo precede e lo determina. Là dove anche l 'essere di Dio (che
è sopra Dio, sopra qualsiasi figura che appartiene ali' essere) è
collocato e quindi là dove Dio e uomo allo stesso modo e allo
stesso titolo decidono dell'essere. Nell'abisso senza fondo della
divinità. Precisamente questa «abgriindlicheit gottliches we­
sens))60, questa abissalità è la libertà dell' origine - l'origine che
è la libertà ovvero il nulla dell'essere necessario (determinante e

59 Die deutschen cit., p. 502 (trad. it. cit., p. 1 36).


60 Convescens praecepit eis... , in Die deutschen ci t., vol. Il, p. 84.

62
determinato). L' uomo per l ' appunto la raggiunge annientando il
proprio volere ancora legato a questa o quella cosa e dunque non
libero. Ma chi compia questo passo finalmente vuole nella libertà
e lascia che tutto sia, senza vincolare l'essere alla sua ragione e
al suo fondamento61 . Perciò di tutto si fa carico come se ne fos­
se il creatore: se tu potessi annientarti per un solo istante, aveva
detto Eckhart nel sermone Ego elegi vos de mundo, allora sareb­
be tuo proprio tutto quel che è in sé, e ora nel sermone Beati pau­
peres spiritu afferma che l 'uomo libero da tutto, anche da Dio, è
«sache mfn se/bes und alter dinge», causa non solo di sé e di tut­
te le cose ma anche di Dio. «Se io non fossi, Dio non sarebbe
Dio»62•
Doppio è il movimento: dall'essere necessario al nulla e dal
nulla alla libertà. L'essere pesa sull 'uomo, assediando e asserven­
do lui, così stretto dal bisogno e per giunta in una situazione non
voluta ma impostagli, con la dura legge della necessità. Di questa
legge l 'uomo è vittima proprio a misura che s' illude di sottrarvisi.
Che cosa vuole l'uomo, esercitando il suo volere, se non ciò che è
in funzione di altro e dunque come può uscire dalla rete di una cau­
salità il cui principio gli è estraneo? Quali fantasmi insegue, quan­
do, impastandoli con i residui limacciosi della sua psiche, model­
la idoli e paesaggi ultraterreni secondo i propri sogni, speranze,
predilezioni? Dunque, non resta che invertire la via. Fino ad an­
nullare la volontà, ma anche fino a riconoscere che la volontà an­
nullata o, come dice Eckhart, sprofondata nel nulla, non è la vo­
lontà che semplicemente non c'è più o non è più attiva ma è la vo­
lontà che vuole a partire dal nulla: vuole le cose e l'essere e Dio co­
me dal loro al di là. Vuole tutte queste figure ontologiche, figure di
realtà, non come precomprese dalla necessità bensì come eventi
che scaturiscono liberamente dalla «abissalità del divino)). Gelas-

61
Ciò risulta con evidenza se il concetto eckhartiano di <<abgeschiedenheit>>,
distacco, è riportato, com'è inevitabile, a quello plotiniano di <<aphairesis» (cfr.
Platino, Enneadi, V, 3, 1 7). Vero è che Eckhart, proprio nel trattato Von abge­
schiedenheit (Die deutschen cit., vol. V) afferma la superiorità del cuore di­
staccato (che non desidera nulla e da nulla si lascia turbare) sul cuore miseri­
cordioso (rivolto alle creature e alla loro miseria), e dunque sembra arrestare il
movimento nella quiete divina, ma vero è anche che nello stesso trattato il di­
stacco è identificato con l' <<essere libero>> - libero per quella originazione del­
la realtà che fa dell' uomo un co-partecipe dell'atto creatore.
62
lvi, pp. 503-504.

63
senheit è il termine che implica la coincidenza del massimo di pas­
sività e del massimo di attività. La disposizione di chi lascia esse­
re, nulla volendo e anzi non volendo che il nulla, è la stessa di chi
di tutto risponde perché di tutto può rispondere, avendo attinto, ol­
tre Dio e oltre qualsiasi creatura, a quel principio senza principio e
anzi a quel puro slancio ( «fndruck») che tuttavia è identico in Dio
e nella creatura. Nella profondità dello spirito, cui porta la via ne­
gationis, l ' io, dice Eckhart, «alliu dine bewegt))63, muove tutte le
cose.
Non al misticismo dell' ineffabile e dell'invisibile, e neppure
a una concezione quietistica, conduce dunque il pensiero di
Eckhart. Al contrario, è un vero e proprio dramma metafisica
quello cui esso apre. Nel teatro dell' anima, tutto può essere per­
duto così come tutto può essere rìguadagnato. Ma se non è det­
to che perdere tutto e perdersi significa salvezza, è però detto che
chi non si perde non si salverà. Ora, quale sia l ' asse intorno a cui
ruota questo doppio movimento, Eckhart non esita a indicarlo:
«E se non è né bontà, né essere, né verità, né Uno, che cosa è
dunque? È il nulla ( «er ist nihtes nihb) ), né questo né quello. Se
tu pensi ancora che è qualcosa, non è quello. Dove dunque l ' ani­
ma deve cogliere la verità? Non la trova là dove essa è stabilita
nell' unità, nella prima purezza, nell'impressione della pura es­
senza? Non trova là la verità? No, non trova là da cogliere la ve­
rità; ma piuttosto è di là che procede la verità, di là che è usci­
ta))64. L'anima che s' inabissa nel nulla viene restituita alla verità.
Anzi: solo inabissandosi nel nulla l ' anima può venir restituita al­
la verità. La verità che non ha dimora. Che non sta presso di sé,
sempre e soltanto identica a se stessa. E che dunque non può es­
sere colta se non nel suo uscire da sé, nel suo farsi altra. Per l ' ani­
ma ciò significa convertire lo sguardo e, dal nulla, gettarlo sulla
realtà liberata dalla sua colpa, dalla catena della necessità, dalla
legge equivoca del servire ad uno scopo e del soddisfare il desi­
derio. Salvezza, per l ' anima, è questa conversione, questa espia­
zione del peccato d'origine.
Quanto forte sia il tratto - questo tratto, questo doppio movi­
mento che va dalla realtà al nulla e dal nulla alla realtà - impresso
da Meister Eckhart alla mistica è riconoscibile a distanza di se-

63 lvi, p. 505.
64 Jesus hiez sfne jungern ufgàn, 23, ivi, vol. I, p. 402 (trad. it. cit. p. 57).

64
coli. Dalla mistica renana alla mistica del Carmelo: sarà il «dot­
tore del nulla»65, san Giovanni della Croce, a riprendere tra gli
altri ma nel modo più profondo la grande lezione eckhartiana.
Ciò che in Eckhart resta almeno in parte latente - il carattere
drammatico dell'esperienza mistica - è da san Giovanni della
Croce portato alla luce.
La scena che fa da paradigma a tutto è la crocifissione. Dio
abbandonato da Dio. Anzi, «aniquilado»66: annichilito nei sensi
e nell' anima. Sta scritto, ricorda san Giovanni della Croce, che il
Figlio dell' Uomo non ha avuto dove posare il capo, né in vita né
in morte, e sta scritto anche che morendo esclamò: «Dio mio, Dio
mio, perché mi hai abbandonato?)). Questo significa annichili­
mento reale e senza residuo in ogni campo (nella reputazione de­
gli uomini, che si burlarono perfino di lui morente, così come
nella natura e nell' aiuto e nel conforto del Padre). Ma questo si­
gnifica anche che Dio ha compiuto la sua «mayor obra)), la sua
opera più grande e mirabile nel momento del suo massimo anni­
chilimento, «al tiempo y punto que este Sefior estuvo mds ani­
qui/ado en todm). Solo nel nulla e a fronte del nulla Dio si ri­
concilia con l 'uomo e lo salva dal nulla stesso. La potenza della
negazione non deve risparmiare né Dio né l 'uomo. Se rispar­
miasse l'uomo, se cioè l 'uomo trovasse da qualche parte un ap­
piglio certo cui ancorare la sua esistenza, potrebbe benissimo fa­
re a meno di Dio. E se risparmiasse Dio, Dio incomberebbe
sull'uomo rendendo impossibile con il suo semplice essere qual­
siasi riunione con lui. Alla potenza della negazione, invece, Dio
abbandona se stesso non sottraendosi a nessuna forma di autodi­
struzione. Dove può allora l'uomo incontrare Dio se non lì, nel­
l' annichilimento della divinità?
Questa esperienza è per l 'uomo, non meno che per Dio, ter­
ribilmente amara, anzi, tragica. Nel senso che non è semplice­
mente strumentale al raggiungimento di qualcosa che è già da
sempre sottratto al nulla. Infatti l 'uomo rischia realmente la per­
dita di sé. Esattamente come Dio, che morendo scopre come la

65 L'espressione è di A. Ballestrero nella prefazione (p. xxv) alla trad. it.


delle Opere di S. Giovanni della Croce, Roma 1 99 1 . A questa traduzione fac­
ciamo riferimento.
66 Subida del Monte Carmelo, Il, 7, 1 1 , in Obras completas, a cura di J.V.
Rodriguez e F. Ruiz Salvador, Madrid 1 9883.

65
divinità precipiti nel proprio abisso. La «notte oscura» dell'ani­
ma è doppiamente crudele: per i sensi e per lo spirito. Nel primo
caso l ' anima, come distolta dal dolce seno di Dio e messa a cam­
minare con le sue gambe, non trova più alcun gusto, ma al con­
trario ripugnanza, negli esercizi di devozione e nelle altre cose di
cui si dilettava. Nel secondo invece essa prova pena e tormento
a misura che Dio, raggio di tenebra, la illumina, mostrandole tut­
ta la sua miseria, ed è, nuda, nella disperazione, se non preda di
visioni vane e di false profezie, poiché è convinta che Dio l 'abor­
risca e la lasci per sempre nell' oscurità. Ma solo l'anima che «si
purifica come l ' oro nel crogiuolo (Sap. 3, 6)», solo coloro che
«discendono da vivi nell' inferno (Sal. 54, 1 6)», dice san Gio­
vanni della Croce, conosceranno la gioia della perfetta unione con
Dio. Purificazione, qui, è detto in senso propriamente tragico. In­
fatti sta a significare la conversione dello «spiritus vertiginis>>,
l ' «abominevole» spirito di cui parla Isaia, ma anche dello spiri­
to «greve e pesante a se stesso» come un destino, di cui parla
Giobbe, nella «libertad del espiritu»61. Ancora una volta è il nul­
la a far sì che l'essere sia convertito nella libertà. Come ha os­
servato Gershom Scholem68, proprio questo è già il senso del­
l ' interpretazione mistica della creatio ex nihilo: non la creazione
da qualcosa che è altro da Dio, ma da qualcosa, il nulla, che è
Dio stesso, la sua abissale profondità, la sua libertà. Quasi con­
temporaneo di san Giovanni della Croce, e, per altro verso, gran­
de continuatore di Eckhart, Jakob Bohme nel De signatura re­
rum (VI, 8) avrebbe espresso questa idea nel modo più netto:
«Dio ha fatto tutte le cose dal nulla, e questo nulla è Dio stesso».

67 Noche oscura, II, l , 2, in S. Giovanni della Croce, Opere (trad. it. cit.),
p. 40 1 e passim. Il paradosso della conversione, per cui non solo l 'annichili­
mento di sé in Dio restituisce alla libertà, ma l' annichilimento del mondo in se
stessi fa fiorire il nulla e ne sprigiona il senso di un' infinita ricchezza creatura­
le, è mirabilmente espresso là dove è detto che «el alma después que detenni­
nadamente se convierte a servir a Dios, ordinariamente, la va Dios criando en
esp{ritu y regalando, al modo que la amorosa madre [ . . . ]>> (Noche oscura, l, l ,
2) e anche più icasticamente là dove la scienza di Dio è definita «muy sabro­
sa>>, molto saporosa (Canciones entre el alma y el esposo, ivi, 27).
68 G. Scholem, Uber einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt am
Main 1970 (trad. it. di M. Bertaggia, Genova 1 986, pp. 61 sgg.).

66
3.

«REGIO DISSIMILITUDINIS»

l . Montaigne

Dissomiglianza è il principio che regola, in Montaigne, l'opera­


ri della natura. A ciò la natura è obbligata - anzi, è la natura che
obbliga se stessa, come per una sorta di autodeterminazione. «Na­
ture s 'est obligée à ne rien faire autre, qui ne fuSt dissemblable» 1 •
Infatti essa, che tutto domina, è a sua volta dominata (almeno nel
senso che vi si specchia, vi si manifesta e vi si lascia esprimere)
da potenze che le appartengono e che tuttavia le impongono le
proprie regole. Queste potenze sono: la ragione e l 'esperienza.
Non che l'una sia complementare all' altra, o che almeno l ' una
faccia riferimento ali' altra per trovare conferma e sostegno alle
proprie asserzioni; piuttosto, è l'uomo che, deluso dell'una, cer­
ca nell' altra quel che nessuna delle due gli può dare, ossia nor­
me solide e incontrovertibili che lo guidino nel mondo. In realtà
entrambe procedono per analogia, universalizzando. Ma quando
l' universale così trovato è applicato al particolare, a spalancarsi
è l ' ambito di ciò che infinitamente differisce. «La raison a tant
de formes, que nous ne sçavons à laquelle nous prendre; l 'expe­
rience n 'en a pas moins. La consequence que nous voulons tirer
de la ressemblance des evenements est mal seure, d'autant qu 'ils
sont tousjours dissemblables: il n 'eSt aucune qualité si univer­
selle en cette image de choses que la diversité et varieté»2•

1 M. De Montaigne, Essais, in Oeuvres complètes, a cura di A. Thibaudet


e M. Rat, Paris 1 962, pp. l 041 -42.
2 /bid.

67
Regio dissimilitudinis è dunque la dimora dell'uomo, è l'oriz­
zonte che definisce la condizione umana. La quale appare in
Montaigne, forse come ancora non mai alle soglie della moder­
nità, abbandonata a se stessa e interamente chiusa dentro un in­
trascendibile limite. Non però a seguito di una caduta metafisi­
ca, o anche soltanto per la perdita o l'evanescenza o il degrada­
re di una superiore pienezza, ma in base alla logica che governa
l' esistenza naturale. «La dissimilitude s ' ingere d 'elle mesme en
nos ouvrages; nul art peut arriver à La similitude))3• Non vi può
arrivare né l ' arte della ragione né l'arte dell'esperienza, che so­
no sempre di nuovo risospinte verso il riconoscimento della di­
versità e della varietà proprio dal loro eterno sforzo di raggiun­
gere l 'universale, al punto che l 'unico afferramento possibile
dell'idea di universalità è attraverso l'evidenza che tutte le cose
sono differenti. Perciò «La ressemblance ne faiet pas tant un com­
me La dif.ferencefaict autre))4• Paradossalmente, l'unica legge ac­
certabile è quella che esclude la possibilità di accedere al regno
della legge, dove l ' intero creato appaia come illuminato ex alto.
Tuttavia pur sempre d'una legge si tratta, legge che regola la pro­
duzione e la comprensione dei fenomeni, legge d'un infinito sen­
za trascendenza. Se la «regione della dissomiglianza)) per l 'inte­
ra tradizione mistica di ascendenza neoplatonica indicava, sì,
l'oceano in cui le forme inesauribilmente generano le forme in
una perpetua e vertiginosa trasformazione dell'essere stesso che
può disorientare non meno che annientare, ma rinviava, benché
e contrario, al principio dell' unità cui tutto soggiace, invece per
Montaigne la proliferazione delle forme è propria di un regime
in cui già da sempre e sempre di nuovo l ' «altro)) la vince sul­
l' «uno)). E non è forse un caso che Montaigne proprio a questo
punto faccia dell' ironia sulla metafora che il neoplatonismo ave­
va scelto per indicare la cellula germinale della realtà e racconti
di quel tale di Delfi che a colpo d'occhio riconosceva nelle uo­
va, di cui non ce n'è due uguali, il pollaio di provenienza ... 5.
Non meno importanti che sul piano metafisico le conseguen­
ze che Montaigne trae da queste sue osservazioni lo sono sul pia-

3 lbid.
4 lbid.
5 Jbid.

68
no ermeneutico. Dove, nella prospettiva d'un movimento di pen­
siero che queste sue pagine in un certo senso inaugurano, deli­
nea una teoria generale dell'interpretazione a partire dall' espe­
rienza giuridica. Poiché, egli osserva, data la discrepanza tra la
legge e i casi particolari della sua applicazione è inevitabile con­
cedere ai giudici ampi margini di discrezionalità interpretativa,
qualcuno ha pensato di !imitarne l 'arbitrio moltiplicando il nu­
mero delle leggi. Ma il rimedio si è rivelato peggiore del male.
Intanto bisogna considerare che l ' interpretazione presuppone una
libertà e un'estensione non meno vaste di quelle che sono ri­
chieste per la formulazione delle leggi. E poi, che cosa ne viene
ai legislatori dalla casistica, e dalla sua pretesa di contemplare un
numero di casi che s'avvicini tendenzialmente alla realtà? Tra
quel numero e l 'infinita diversità delle azioni umane non c'è al­
cuna proporzione: un abisso - l ' infinito, appunto - li divide. Ter­
zo e decisivo punto: tra le leggi e le azioni umane c ' è assoluta
asimmetria, dal momento che le prime sono fisse e immutabili,
le seconde, invece, in continua trasformazione. La conclusione
paradossale è che, di leggi, «il vaudroit mieux n 'en avoir point
du tout que les avoir en tel nombre que nous avons>>6.
E qui Montaigne introduce un elemento che sembra contrad­
dire il presupposto stesso del suo discorso. Se il mondo è un vor­
tice che si avvita intorno a un punto sempre sfuggente, ciò è do­
vuto, egli dice, al fatto che il nostro destino è ultraterreno. «Il n 'y
a point de fin en nos inquisitions; noStre fin e§t en l 'autre mon­
de»7. Di fatto, però, il punto di vista che così viene raggiunto, co­
me dali' al di là, non fa che confermare la nostra appartenenza a
una condizione che esclude qualsiasi fondamento del diritto cui
di fatto ci atteniamo, sia in Dio sia nella natura. La natura appa­
re enigmatica e insondabile proprio perché infinitamente altra ri­
spetto a Dio. Ma appare anche come il campo di «inquisizioni»
senza fine perché è altra rispetto a se stessa: ossia rispetto al sé
eh' essa non è mai, né potrà mai essere, se l 'infinito la cattura nel
proprio movimento. Figura ficta, la trascendenza impedisce alla
natura di riposare presso di sé e simultaneamente, esibendo la si­
mulazione, toglie a sé di poter valere come lo scopo che fonda.
Il fondamento mistico, ossia tale da negarsi mentre s'afferma e

6 lvi, pp. 1042-43.


7 lvi, p. 1 045.

69
d' affermarsi nella sua negazione, delle leggi, è perfettamente tau­
tologico. «Les loix se maintiennent en credit, non par ce qu 'el­
/es sont justes, mais par ce qu 'elles sont lo ix. C'eSt le fondement
mystique de leur authorité; elles n 'en ont poinct d' autre»8.
Il nesso che lega la libertà (l'infondatezza radicale) e l ' inter­
pretazione è dunque tale, secondo Montaigne, da «dissolvere e
negare la verità» e da trasformare la natura in un enigma, nella
«testa di Idra)). Accade agli interpreti quel che accade a chi ten­
ti di modellare una massa d' argento vivo: «Plus ils le pressent et
pestrissent et s 'e§tudient à le contraindre à leur loy, plus ils ir­
ritent la liberté de ce genereux metal: il fuit à leur art et se va
menuisant et esparpillant au delà de tout compte))9, Sul piano
metafisico è la stessa cosa: pura questione di parole, sulle quali
è possibile mettersi d'accordo e (fingere di) intendersi solo a pat­
to di rimuovere lo scarto tra il significato e l 'ineffabile che, in­
ghiottendolo, mette in moto la macchina linguistica senza possi­
bilità di trovare un punto d' arresto. Esempio: una pietra è un cor­
po, ma che cos'è un corpo? Una sostanza; e la sostanza? E così
all ' infinito.
Tuttavia, se nessun «paradigma)) può essere fonte di certezza,
nessuno deve essere oggetto di totale diffidenza e discredito. Non
può essere adottato tranquillamente il principio dell'analogia,
perché la stessa esperienza che scopre per ogni dove legami, as­
sonanze, rapporti tra le cose, ci dimostra poi quanto tutto ciò sia
ingannevole; né deve essere rifiutato perché, se lo fosse, dove tro­
veremmo un qualche filo che ci permetta di muoverei nel labi­
rinto del mondo? A sua volta non può essere considerato esclu­
sivo il principio della dissomiglianza, perché allora resteremmo
muti e impotenti di fronte all' ineffabilità dell'individuo, né deve
essere impugnato senza appello perché in quel caso ci lascerem­
mo dominare dall'illusione che tutto in fondo si tenga insieme e
sia per ciò stesso giustificato.
C'è da credere a un'astuzia della natura, a un suo «ingenieux
me§lange)). Infatti «si nosfaces n 'dtoient semblables, on ne sçau­
roit discerner l 'homme de la beSte; si el/es n 'dtoient dissembla-

8 lvi, p. 1049. È su questo sfondo che J. Starobinski innesta la tesi centrale


del suo libro su Montaigne: il paradosso dell'esperienza, Torino 1989.
9 M. De Montaigne, Oeuvres complètes cit., p. 1 043.

70
bles, on ne sçauroit discerner l 'homme de l 'homme. Toutes choses
se tiennent par quelque similitude, tout exemple cloche, et la rela­
tion qui se tire de l 'experience eSt tousjours defaillante et impar­
faicte; onjoinct toutdfois les comparaisons par quelque coin. A in­
si servent les lo ix, et s 'assortissent ainsin à chacun de nos affaire,
par quelque interpretation deStournée, contrainte et biaise»10•
Merita dunque una qualche fiducia, nonostante tutto, la natura?
Merita che ci si affidi ad essa, come se in essa una inafferrabile ri­
serva di senso si sottraesse all' arbitrarietà dell'interpretazione e
anzi si lasciasse esperire grazie ai distorcimenti e agli aggiusta­
menti forzati cui l ' interpretazione è costretta?
La risposta di Montaigne è sibillina e per certi aspetti scon­
certante. Da una parte egli contrappone le opinioni delle scuole
filosofiche, al punto che l 'idea stessa di natura sembra dissolversi
tra contraddizioni senza fine. Così, egli mette di fronte la conce­
zione stoica della natura, per cui la natura procede per lo più con­
tro giustizia, e la concezione naturalistica, fisiocratica, per cui tut­
to ciò che è utile (alla conservazione dell'essere) è anche giusto
e onesto. Osserva poi che i cirenaici ritenevano non ci fosse nul­
la di giusto in sé, perché la giustizia dipende dal costume e dal­
la legge e non viceversa, mentre ci fu chi, in nome del proprio
interesse, ha potuto giustificare il latrocinio, il sacrilegio e ogni
sorta di nefandezza. Dove è evidente che il più conseguente ed
estremo positivismo giuridico è fatto derivare dalla insuperabile
contraddittorietà interna all'idea di natura. Dall' altra egli salva­
guarda quest'idea, e in essa trova un' ancora per la disperante con­
dizione umana, che si darebbe all' uomo non appena la sua hybris
ermeneutica, anziché catturarlo nelle trappole di una semiosi sen­
za principio né fine, ceda il posto a un atteggiamento di confi­
denza e di abbandono. Saggio è colui che, dopo aver smesso di
«interpreter les interpretations)), «a l 'heur de sçavoir s 'employer
nai'vement et ordonnément, c 'eSt à dire naturellemen()). Dice an­
cora Montaigne: «Le plus simplement se commettre à nature,
c 'dt s 'y commettre le plus sagemen()), E di ciò trova conferma
nella medicina. Inutile e controproducente opporsi alle malattie
con ostinazione, meglio ceder loro «naturellement, selon leur

IO
lvi, p. 1 047 .

71
condition et la nostre». «Laissons faire un peu à nature», sugge­
risce «elle entend mieux ses affaires que nous)) l l .
È questo forse il punto più problematico e delicato dell' inte­
ro discorso di Montaigne. Né vale a eliminare la difficoltà il ri­
ferimento alle tre diverse e successive redazioni degli Essais, che
attesterebbero l'evolversi del suo pensiero verso una forma di
scetticismo naturalistico in grado di stemperare se non risolvere
la contraddizione. Piuttosto, da nessuna parte come in alcune pa­
gine della celebre Apologie de Raimond Sebond il movimento in­
terno (non solo in senso cronologico ! ) dell'opera di Montaigne
si lascia cogliere appieno. Tra Dio e il mondo, vi si legge, è l'abis­
so, la distanza assoluta, il regno della dissomiglianza. Vero è, co­
me dice san Paolo, che le cose invisibili di Dio si rendono ma­
nifeste attraverso la creazione; ma questo non significa che la
creazione in quanto tale riveli Dio, e che di conseguenza l' uomo
con i suoi mezzi puramente naturali possa appropriarsi dei con­
tenuti di quella verità superiore, perché l 'argomentare umano non
è che «matiere lourde et Sterile» cui solo la grazia può dar for­
ma. Del resto, se le cose non stessero così, perché mai tanti spi­
riti elevati, i filosofi pagani ad esempio, non sarebbero dovuti
giungere per conto loro alla verità della fede? E non è forse ve­
ro, per altro verso, che noi siamo cristiani allo stesso titolo per
cui siamo perigordini o tedeschi? 1 2
Montaigne qui mostra i n controluce l a trama del suo disegno
teorico. «Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et
qui me semble le plus propre, c 'est de Jroisser etfouler aux pieds
l 'orgueil et humaine fierté; leur Jaire sentir l 'inanité, la vanité et
deneantise de l 'homme; leur arracher des points les chetives ar­
mes de leur raison: leur faire baisser la teSte et mordre la terre
soubs l 'authorité et reverance de la majeSté divine. C 'eSt à elle
seule qu 'apartient la science et la sapience; elle seule qui peut
eStimer de soy quelque chose, et à qui nous desrobons ce que
nous nous contons et ce que nous nous prisons» 1 3. Solo l'evoca­
zione della signoria di Dio sembra dunque vincere la presunzio­
ne gnoseologica, perché in grado di far sentire la nullità dell'uo-

11
lvi, p. l 066. E ancora: «ll faut souffrir doucement [es loix de noStre con­
dition>> (p. 1 067).
12
lvi, pp. 422 sgg.
13 lvi, p. 426.

72
ma, di spuntare le armi della sua ragione, di fargli abbassare la
testa e mordere la terra. Ma ciò che Montaigne, per esprimersi
con precisione, simula, ossia la totale dipendenza dell' uomo da
Dio, non ha altro scopo che quello di restituire l ' uomo a se stes­
so, alla sua incerta certezza, alla sua misura che è sempre più che
umana e meno che umana e che tuttavia è la sua, ed è tale da per­
mettere a chi la riconosca di riconciliarsi con se stesso, di ritro­
varsi a casa propria nella stessa regione della dissomiglianza. In­
fatti la regione della dissomiglianza, non appena sia riconosciu­
ta come quella propria dell' uomo, esibisce il suo nascosto volto
benefico ed accoglie l' homo viator nel luogo a lui destinato co­
me quello che gli è più congeniale. Non sta scritto del resto, no­
ta Montaigne, che Dio resiste ai superbi, ma dona la sua grazia
agli umili? 14

2. Pasca!

Osserviamo in Pasca!, lettore di Montaigne1 5 che lungo tutta la sua


opera ha dialogato con lui svolgendone le virtualità speculative
non meno che combattendole, un movimento di pensiero che va in
direzione opposta pur partendo dalle stesse premesse. Prima però
di prendere in esame questo punto decisivo, sarà opportuno osser­
vare che, tra gli interpreti di Montaigne, nessuno come Pasca! ha
saputo andare al cuore del problema, sgombrando il campo da
quella che, anche in seguito, non sarebbe sembrata che una forma
debole e accomodante di scetticismo, per portarsi sul piano in cui
l'opposizione è colta nei suoi termini autentici. Pasca!, com'è no­
to, discute Montaigne per esteso nell' Entretien avec M. de Saci.
Dov'egli si congratula nel vedere come in Montaigne la superbia
della ragione sia umiliata con le sue stesse armi e come la «rivolta
sanguinosa dell'uomo contro l'uomo» lo precipiti dalle altezze di­
vine in cui s' era installato ad una naturalità semplicemente anima-

1 4 lbid. Certo non a caso, dunque, il pensiero di Montaigne sarebbe stato re­
cepito come una forma di urnanesirno della finitezza con tratti scettici e addi­
rittura nichilistici. Cfr. a questo proposito AA.VV., Les parcours des «Essais»:
Montaigne 1588-1 988, Duke University, 1989.
1� Cfr. B. Croquette, Pasca/ et Montaigne. Études des réminiscences des
«Essais» dans l 'oeuvre de Pasca/, Ginevra 1 974.

73
le. Ma, prosegue Pascal, dal principio che fuori della fede tutto è
nella più grande incertezza, Montaigne trae la conclusione che,
dunque, tanto vale starsene tranquilli, «coulant légèrement sur les
sujets de peur d 'y enfoncer en appuyant, et prendre le vrai et le
bien sur la première apparence, sans les presser, parce qu 'ils sont
si peu solides que, quelque peu qu 'on serre la main, ils s 'échap­
pent entre les doigts et la laissent vide» 1 6 •
In altre parole: secondo Montaigne, dice Pascal, Dio e il ve­
ro (e il bene) sono inseparabili, sicché se l ' uno è o non è, è in­
certo o certo, lo stesso deve dirsi dell' altro. Ma anziché proce­
dere di conseguenza alla ricerca di Dio e, da quella prospettiva,
giudicare la condizione umana nel suo stato di deiezione e più
precisamente di caduta, egli s' abbandona alla natura così com'è,
come non fosse dato di aspettarci (e soprattutto di vedere: vede­
re da dove proveniamo, da quale più alta dimensione siamo pre­
cipitati) altro. Quale prova più evidente che Montaigne «agit [ .. ] .

en pai'em)? Come non ammettere che Montaigne, diremmo noi,


concepisce la trascendenza come una figura fittizia che gli per­
mette di affermare l ' intrascendibilità della natura? Infatti Mon­
taigne «traite la nature comme nécessairement infirme et irrépa­
rable, ce qui le précipite dans le désespoir d'arriver à un véri­
table bien, et de là dans une extréme lachetà 1 7• Come necessa­
riamente inferma e incurabile, dunque, tanto che propriamente
non si dovrebbe neppure parlare di malattia se non in forma tra­
slata - e infatti Montaigne aveva usato l 'espressione «maladie
naturelle», che indica come anche i processi devianti e patologi­
ci appartengono alla natura e lavorano alla conservazione dei suoi
imperscrutabili equilibri.
Montaigne libera la natura da qualsiasi fondamento metafisi­
co, proprio mentre ne ipotizza uno, e tuttavia continua a pensare
in base alla categoria della necessità: la natura è com'è - enig­
matica, ambigua, contraddittoria - ma che sia così e non altri­
menti risulta dal movimento che sempre di nuovo riporta la dif­
ferenza all' identità, come si vede là dove, ipotizzato Dio, l ' esi­
stenza terrena diventa il campo di contraddizioni senza fine, che
cessano però di essere tali non appena quell' ipotesi si sveli co-

16 B . Pasca!, Pensées, in Oeuvres complètes, a cura di J. Chevalier, Paris


1 954, p. 569.
17 lvi, p. 5 7 1 .

74
me l ' altro dal mondo, il suo limite negativo, ciò che il mondo
non è. Il torto di Montaigne, per Pasca!, è di non aver tenuto fer­
ma la differenza. Che è poi, in fondo, il torto della filosofia, co­
me dimostra il fatto che Montaigne non fa che rovesciare Epit­
teto. Se Epitteto aveva, sì, riconosciuto le tracce della grandezza
umana, ignorandone però la corruzione e concependo quindi la
natura come integra e nient' affatto bisognosa di redenzione,
Montaigne non ha occhi che per la miseria dell'uomo, di cui al­
la fine diventa complice scegliendo di adattarvisi in quanto ne­
cessaria piuttosto che di «spiegarla)). Ma, per l 'appunto, Epitteto
e Montaigne sono tutta la filosofia, nel senso che il discorso fi­
losofico è interamente riconducibile al fronteggiarsi di queste due
«Sette)). Il cui errore, dice Pasca), «est de n ' avoir pas su que l 'état
de l 'homme à présent diffère de celui de sa créatiom) 1 8 •
Ma che «sapere)) è quello che sa che l 'attuale condizione
dell' uomo differisce dalla condizione originaria? Quello che tien
ferma la differenza? Pasca} lo definisce «un art tout divim).
Un' arte che si dà all' interno di un'apertura prodotta dallo sterile
e distruttivo conflitto delle opinioni opposte, e soprattutto dall'in­
concludente tentativo di conciliarle: com'è inevitabile, poiché da
una parte si fa leva sulla certezza, dall'altra sul dubbio, da una
parte si afferma il valore dell'uomo, dall' altra la sua debolezza.
In questo annientamento reciproco, in questo vuoto, in questa
apertura ha luogo la rivelazione. Anzi, sembra che il conflitto sia
predisposto «pour faire piace à la vérité de l 'Évangile)). La qua­
le di conseguenza si offre a un' arte, e, potremmo dire, a una
maieutica che mentre ne svolge la portata destinale (mostrando­
ne l' emergere dall' impotenza e il trionfare d'un doppio errore)
sappia accordare «les contrariétén), che per altro non sono ac­
cordabili. Perciò si tratta di un' arte assolutamente divina. E la ra­
gione, dice Pasca!, è che il sapere mondano colloca i contrari nel­
lo stesso soggetto, attribuendo alla stessa natura sia la grandezza
sia la debolezza dell'uomo, ciò che non è possibile; là dove la fe­
de ci insegna a collocarli in due soggetti diversi: quanto c'è di
infermo individuandolo nella natura, quanto c ' è di potente attri­
buendolo alla grazia. « Voilà l 'union étonnante et nouvelle que
Dieu seui pouvait enseigner, et que lui seui pouvait faire, et qui

1 8 /bid.

75
n 'est qu 'une image et qu 'un effet de l 'un ion ineffable de deux na­
tures dans la seule personne d 'un Homme-Dieu)) 19•
In effetti la natura, mentre riunisce in Dio se stessa, è in sé
sdoppiata, e fonte di sdoppiamento. È in sé sdoppiata, come l'uo­
mo scopre non appena confronti lo stato in cui versa e quello da
cui secondo molti segni proviene essendo ad esso destinato. Ed
è fonte di sdoppiamento, perché l' uomo dinanzi alla natura e al­
la sua doppia infinità è doppiamente soggetto ad estraniazione.
«Que l 'homme contemple donc la nature entière dans sa haute
et pleine majesté. . . ))20. Tutto il mondo visibile non è che un trat­
to impercettibile, scrive Pasca!, nell' ampio seno della natura. La
quale è concettualmente inafferrabile, perché quand' anche l ' im­
maginazione passasse oltre il limite di fronte a cui la vista s' ar­
resta, non troverebbe mai un' idea adeguata alle proprie rappre­
sentazioni («elle se !assera plutot de concevoir, que la nature de
fournin)21). Noi non possiamo che partorire fantasmi, mentre la
realtà delle cose resta là, a noi estranea. Come concepire, del re­
sto, una sfera infinita il cui centro è dappertutto, e la circonfe­
renza da nessuna parte?22
L'uomo non può che perdersi in questo pensiero. E se «ritor­
na a sé)), e considera quel ch' egli è au prix di ciò che è; se fi­
nalmente prende atto d'essere allo sbando in un angolo margina­
le e insignificante della natura, potrà misurare il proprio valore,
e il valore di tutto ciò che sta sulla terra: un niente. D' altra par­
te un niente, un niente infinitamente abissale, sta sotto di lui e
dentro di lui, e infatti interi mondi stanno in ogni granulo di ma­
teria essendo ai suoi occhi anche più irreali dell' irrealtà che lo

19 lvi, p. 572.
20
lvi, p. 1 105.
21
Jbid.
22 <<
Nous avons beau enfler nos conceptions au delà des espaces imagina­
bles, nous n 'enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses. C'est
une sphère inftnie dont le centre est partout, la circonférence nulle pari. » Ma,
aggiunge Pasca!, l' <<abbassamento>> e l' <<umiliazione>> delle «conoscenze natu­
rali>> appartengono già alla rivelazione, a misura che l'annunciano e la recla­
mano: <<C'est le plus grand caractère de la toute-puissance de Dieu, que notre
imagination se perde dans cette pensée>> (ibid. ). Come ha osservato H. Gouhier,
il <<nulla>> della condizione umana non comporta una prospettiva nichilistica,
ma, secondo quella che è la tradizione della spirirtualità cristiana, rinvia inve­
ce a una dimensione trascendente (Blaise Pascal. Conversion et apologétique,
Paris 1 986).

76
qualifica. «Car enfin qu 'est-ce que l 'homme dans la nature ? Un
néant à l 'égard de l 'infini, un tout à l 'égard du néant, un milieu
entre rien et tout. lnfiniment éloigné de comprendre !es extremes,
la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement ca­
chés dans un secret impénetrable, également incapable de voir
le néant d 'où il est tiré, et l 'infini où il est englouti>)23. Dunque:
la natura, questo impossibile oggetto della nostra intentio specu­
lativa, non è, né può essere, oggetto, perché, piuttosto, è il mo­
strarsi di un orizzonte, è l' istituirsi di un paradigma, è l ' affermarsi
di un tropismo: a partire dai quali noi facciamo esperienza della
nostra verità perfettamente contraddittoria. La natura è fonte del
«désespoir eterneb) di conoscere mai il principio e la fine delle
cose. Ciò che, paradossalmente, ci costituisce nella nostra inna­
turalità, nella nostra impossibilità di poggiare mai sulla certezza
del fondamento. « Voilà notre état véritable [ . . . ]. Quelque terme
où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous
quitte; et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse
etfuit d 'une fuite éternelle)>24• Volendo ancora una volta ricorre­
re ali ' immagine del rotolare verso una x, che non a caso si è af­
fermata in rapporto a Pasca!, dovremmo dire che la natura è il
punto di fuga che ci «destina)) alla nostra assoluta instabilità. In
questo senso «l 'homme est à lui meme le plus prodigieux objet
de la nature [ .. ] c 'est là le comble de ses difficultés, et cepen­
.

dant c 'est son propre etre)>25•

3 . «Délaissement universel»

È questo il punto in cui il pensiero di Pasca! e il pensiero di Mon­


taigne sembrano convergere, ma anche quello che mette in chia­
ro l ' irriducibile distanza che li separa. Prima di Pasca! Montai­
gne aveva parlato del «mouvement irregulier, perpetue[, sans pa-

23 B. Pasca!, Oeuvres complètes cit., pp. 1 106- 1 1 07 .


2 4 lvi, p. 1 1 09.
25 lvi, pp. 1 1 1 1 - 1 2. A partire da questa tematica pascaliana è stata recente­
mente proposta una <<filosofia del paradosso>> dall'esito religioso (C. Ciancio,
Paradossi pascaliani, in <<Annuario filosofico>>, 1 99 1 , n. 7, pp. 289-334). Su
questo che certamente è uno dei nodi centrali del pensiero pascaliano cfr. gli or­
mai classici J. Russier, La foi selon Pasca/, Paris 1 959 e J. Laporte, Le coeur
et la raison selon Pasca[, Paris 1950.

77
tron et sans but»26 che è proprio dello spirito di colui che inda­
ga la natura e lo costringe a un'oscurità e un'obliquità apollinee
che anziché saziare affamano, anziché soddisfare il desiderio lo
rigenerano continuamente. Ma - cosa anche più importante - ave­
va sottolineato la nostra sostanziale estraneità alla natura così
com'è veramente: i filosofi la ricostruiscono in modo del tutto ar­
tificiale e, se rimandano alle leggi della natura, non si rendono
conto che tali leggi in realtà «n 'ont que faire de si sublime co­
gnoissance»27. Gli uomini, dirà Pascal, si sono dedicati temera­
riamente «à la recherche de la nature, comme s 'il avait quelque
proportion avec elle». Perciò siamo condannati a vagare in un
territorio sconfinato, nella più grande incertezza, di qua e di là.
Eppure le conseguenze che, rispettivamente, Montaigne e Pascal
traggono dagli stessi presupposti sono antitetiche. Montaigne si
volge alla natura in un sentimento di confidenza che è tanto più
fiducioso e forte quanto meno interviene l 'equivoco strumento
dell'interpretazione: affidarsi con semplicità alla natura, egli di­
ce, è affidarsi nel modo più saggio. Pascal invece di fronte a quel­
la sfinge grida la sua disperazione e il suo orrore: il silenzio eter­
no di quegli spazi infiniti, scrive, «m 'effraie»28.
Ciò appare anche più stupefacente se si considera che Pascal,
nelle Pensées, si spinge molto avanti lungo la strada già traccia­
ta da Montaigne. La ragione non è in grado di «fondare» la giu­
stizia, sostiene Pasca) con argomenti che sembrano presi quasi al­
la lettera da Montaigne. Quale giusnaturalismo, del resto, se «on
ne voit rien de juste ou d 'injuste qui ne change de qualité en
changeant de climat>> ?29 Tre gradi più a nord sono sufficienti per
rovesciare tutta la giurisprudenza, un meridiano decide della ve­
rità . . . Si finge di credere, prosegue Pascal, che la giustizia risie­
da non già nei costumi, ma nelle leggi naturali, che sarebbero co­
muni a tutti i paesi. Senonché la casualità che ha prodotto le isti­
tuzioni, insieme con il capriccio degli uomini, hanno fatto sì che
non se ne sia ancora trovata una sola, di legge, che possa dirsi
davvero universale. Al contrario, non c'è crimine (e qui Pascal

26
M. De Montaigne, Oeuvres complètes cit., p. 279.
27
lvi, p. 284.
28
B. Pasca!, Oeuvres complètes cit., p. 1 1 1 3.
29
lvi, p. 1 149.

78
elenca, senza citarlo, gli stessi già ricordati da Montaigne) che
non abbia trovato posto tra le azioni virtuose. Si vorrebbe crede­
re a leggi che giacerebbero nascoste nel fondamento stesso del­
lo Stato e che i costumi avrebbero rimosso e abolito; le si vor­
rebbe ripristinare, queste supposte leggi fondamentali, e trovare
in esse un criterio più sicuro per ciò che è giusto e ciò che è in­
giusto, ma questo non è che «Un }eu sur pour tout perdre»30• Del
resto, non è lo Stato a giustificare l 'assassinio? Non è lo Stato a
trasformare in azione meritoria quello che altrimenti sarebbe un
delitto? E lo Stato è per lo più un individuo con i suoi interessi ...

«Rien, suivant la seule raison, n 'est juste de so i; tout branle avec


le temps»3 1 .
Non solo. Pasca! segue Montaigne anche in quella che per
Montaigne resta l' ultima mossa da compiere. Ed è il riconosci­
mento dell 'intrascendibilità del convenzionalismo giuridico. Di­
ritto e verità, secondo Pasca!, sono assolutamente eterogenei. Se
fosse possibile fondare il diritto sulla natura e sulle sue leggi non
dovremmo, come invece dobbiamo pena la disgregazione della
società civile, prendere per regola di seguire i costumi del nostro
paese. «Pourquoi me tuez-vous ? Eh quoi! ne demeurez vous pas
de l 'autre coté de l 'eau? Mon ami, si vous demeuriez de ce coté,
je serais un assassin, et cela serait injuste de vous tuer de la sor­
te, mais, puisque vous demeuriez de l 'autre coté, je suis un bra­
ve et cela est juste»12. Dunque: non resta che seguire le norme
stabilite per quanto assurde e ingiuste possano essere.
Ma è precisamente qui che le due prospettive - quella di Mon­
taigne e quella di Pasca! - divergono. L' intrascendibilità del con­
venzionalismo giuridico serve a Montaigne per ritrovare la natura
e riconciliarsi con essa. Natura che non è più fondamento raziona­
le dell' agire, e tantomeno oggetto d' interpretazione; piuttosto, es­
sa rappresenta lo sfondo indicibile ma accogliente cui ci richiama
sempre di nuovo il fallimento dell'esperienza della verità. Esuli
nella regione della dissomiglianza, che Dio e la sua inattingibilità
privano di qualsiasi porto sicuro, in realtà ci ritroviamo già da sem­
pre a casa nostra non appena riconosciamo che questa è la nostra
condizione. Allora la dissomiglianza si convertirà in identità, la fu-

30 lvi, p. 1 1 50.
3 1 lbid.
32 lvi, p. 1 1 5 1 .

79
ga in riposo, il dubbio in fiducia. La dissomiglianza invece secon­
do Pasca] apre sulla doppiezza metafisica della natura, che non co­
nosce acquietamento possibile, ma, al contrario, comporta conflit­
to, disperazione, agonia fino alla fine del mondo. Doppia è la na­
tura: originaria e corrotta, integra e decaduta. L' una e l' altra con­
vivono nell' uomo; che perciò non è né angelo né bestia, ma non è
neppure mai se stesso, essendo piuttosto un impasto di entrambi
- un centauro, un mostro, anzi, «le plus prodigieux objet de la na­
ture))33. Ciò spiega perché l'uomo provi orrore per ciò che, di fat­
to, è perfettamente giustificato e sia preso da sgomento di fronte ai
risultati della ricerca fisico-matematica. C'è una logica che gover­
na le cose del mondo, e questa logica è insuperabile: non si è po­
tuto mettere la forza al servizio della giustizia, e allora si è deciso
che fosse giusto obbedire alla forza. A sua volta l 'infinito non è che
un' idea della ragione: non si vede come gli spazi siderali possano
essere investiti dai sentimenti degli uomini, quale rapporto ci sia
tra di essi, che senso abbia pensare antropomorficamente nell'età
della ragione scientifica. Eppure uccidere in nome di leggi non
meno convenzionali che arbitrarie fa orrore. Il vuoto cosmico
sgomenta.
Anziché riparare in una medietas umana troppo umana, che
però inevitabilmente erige a proprio idolo lo stato di cose pre­
sente, Pasca] tien ferma in Dio («un chaos infini nous sépare))34)
la dismisura assoluta, scommette per Dio («c es extrémités se tou­
chent et se réunissent à force de s 'etre éloignées, et se retrouvent
en Dieu, et en Dieu seulemen()>35), e a partire da quella posizione
che non è garantita da nulla lascia per così dire esplodere tutta la
contraddittorietà dello stato in cui versiamo ( «voilà notre état vé­
ritable))36). Al contrario in Montaigne la divinità e l' altro mondo
venivano evocati come un limite negativo che ci rimbalza con­
tinuamente in questo, e a questo ci consegna alla naturalità di
un'esistenza che non è mai veramente altra da quella che è.
L'agostiniano Pasca] sembra dunque rovesciare l'idea dell' ac­
quietarsi in Dio dell' inquietudo (idea che per altro verso fa sua),

33 lvi, p. 1111.
34 lvi, p. 1213.
3 5 lvi, p . l 1 08.
36 lvi, p. 1 109.

80
in una sorta di ripresa del detto paolino secondo cui «è terribile
cadere nelle mani del Dio vivente>>. E mentre sviluppa un'anti­
cipatrice e compiuta teoria del mondo disincantato (i cui punti di
forza sono la critica del giusnaturalismo e la separazione di co­
smologia e teologia), compie il suo passo più difficile e più den­
so di implicazioni. Egli non lega questa concezione, come sem­
brerebbe inevitabile e com'è poi effettivamente accaduto, alla
morte di Dio, bensì a Dio come orizzonte a partire dal quale que­
sta stessa morte si fa evento e si lascia sperimentare. Il frammento
intitolato Le mystère de Jésus da questo punto di vista è d'im­
portanza fondamentale.
Non è tanto Dio che abbandona il mondo secondo l ' immagi­
ne degli dei fuggiti perché non più credibili da parte dell' uomo,
e non è neppure il mondo che abbandona Dio nel momento in cui
l'uomo si autoafferma, perché piuttosto si tratta di un «délaisse­
ment universel»31 che coinvolge, insieme, Dio e il mondo, e pas­
sa attraverso l ' uomo: l'uomo che ha perduto la possibilità di tro­
vare un rifugio sia in Dio sia nella natura, poiché come dice Pa­
sca! un caos infinito li separa e questo è il luogo in cui egli abi­
ta. «Délaissement universel» è l'esperienza che l 'uomo fa del­
l' abbandono di Dio, ma in Dio. Come dimostra il modello di
questa esperienza che si è fatto evento una volta per tutte: <<Ain­
si Jésus était délaissé seui à la colère de Dieu»38• È in Dio che
Dio soffre e muore, è da Dio che Dio è abbandonato, perché nes­
suno può nulla contro Dio se non Dio stesso. Se Dio semplice­
mente fosse tolto, tutto ciò non avrebbe senso, così come non
avrebbe senso provare orrore per il necessario rifluire della mo­
rale nella violenza giustificata dalla convenzione o di fronte
all'irreligiosa dissacrazione cui mette inevitabilmente capo la ra­
zionalità scientifica. Piuttosto l'indolore riconciliazione con la di­
mensione più propriamente naturale (magari nel senso di una sto­
ria non precipitata, ma elevata a natura) dovrebbe essere l'inspe­
rato frutto della mondanizzazione del mondo, della secolarizza­
zione. Invece Dio in Dio «souffre cette peine et ce t abandon dans
l 'horreur de la nuit»39• Gelassenheit è il termine che la mistica
ha usato per indicare precisamente questa esperienza dell'abban-

37 lvi, p. 1 3 1 3.
38 lvi, p. 1 3 1 2 .
3 9 Ibid.

81
dono, che può certo comprendere anche il possesso estatico e la
gioia (attestati in Pascal dal Mémorial), ma che nondimeno co­
nosce l 'oscurità della notte, e soprattutto l'ambiguità dell'india­
zione: ed è, per l' appunto, il «délaissement>>. Pascal strappa que­
sto termine alla tradizione d'origine e ne fa una chiave per la
comprensione del mondo abbandonato da Dio. Abbandonato da
Dio, ma in Dio.
4.

RAPPRESENTAZIONE DELLA FINE


E FINE DELLA RAPPRESENTAZIONE

l. «Omnia consummata sunt»

Postuma a se stessa è la pittura romantica. Una costante inten­


zione poetica la guida, quasi l'ossessiona: la rappresentazione di
ciò che non è (non è più o non è mai stato) rappresentabile. Mol­
ti i modi, le figure, i topoi attraverso i quali si dà in essa la rap­
presentazione dell' irrappresentabile. Tra questi il più significati­
vo è certamente quello del sublime: dove l'oggetto della rappre­
sentazione, come per esempio nel celebre Monch am Meer di Ca­
spar David Friedrich 1 , diventa la dismisura assoluta a fronte
d' una soggettività contemplante che si perde nell' infinito e dove
l' oggetto stesso apre verso una dissolvenza dell' immagine che
annulla i valori semantici. Ma non meno rilevante a questo pro­
posito è l'uso ironico e straniato dei simboli che la tradizione met­
te a disposizione dell' artista per così dire già bell'e pronti: in Der
Morgen di Philipp Otto Runge2 un fanciullino disteso su fiori
sboccianti apre gli occhi sul nuovo giorno, ma sono occhi che ap­
partengono a una citazione (Raffaello?), occhi ciechi di bambo­
la che non vedono se non l' invisibile da cui sorge non il matti­
no, ma la pittura. Dipingere citando, per l'appunto: come nel ca­
so di Cari Blechen, che rinvia a Giorgione (Badende Miidchen im
Park von Temi)3 o di Ferdinand von Olivier, che si richiama ai
primitivi italiani con studiata ingenuità.

1 Berlino, Staatliche Museen.


2 Amburgo, Kunsthalle.
1 Hannover, Landesmuseumm.

83
Di qui il carattere fondamentalmente malinconico dell'arte
che, secondo modalità diverse e talvolta discutibili, appartiene
all'orizzonte del romanticismo. Non senza ragione suo maggio­
re interprete fu quel «menschenscheuer, melancholischer Mann»4
che rispose al nome del grande C.D. Friedrich. Del quale meri­
terebbe ricordare un'opera che, pur non essendo forse tra le sue
maggiori, certo esprime assai bene quell'intenzione poetica di cui
si diceva. Mi riferisco a Frau am Fenster, olio su tela del 1 8 1 85.
Di spalle, affacciata a una finestra socchiusa da cui s' intravedo­
no frammenti di paesaggio marino, una donna sta come raccolta
in se stessa guardando oltre o piuttosto, come par d' indovinare,
verso nessun luogo. Luogo atopico è quello in cui la linea dell'o­
rizzonte, peraltro nascosta da un filare d'alberi, coincide con lo
sfumare dell'acqua in pura luminosità, mentre la figura umana,
la cui attenzione è catturata da qualcosa di casuale o di indiffe­
rente come una barca che passa o è lì ancorata, evoca singolari
asimmetrie. Lo sguardo del soggetto, perso in una estroflessione
che lo fa dimentico di sé, sembra risospinto al proprio interno, e
oscurato, accecato. Ma questo il dipinto non lo dice, semplice­
mente lo suggerisce, per esclusione di quel che dovrebbe essere
l'oggetto della rappresentazione. Oggetto della rappresentazione
non è la donna, che, volta com'è, di fatto si nega allo spettatore;
non è neppure la stanza, cornice oscura che non delinea e non
stringe se non la fuga della luce, risucchiata dall'esterno, così co­
me non è la luce, che sbianca e abbaglia. Propriamente oggetto
della rappresentazione non è ciò che si vede, bensì ciò che non
si vede: è un guardare puntato sul vuoto e simultaneamente in­
troflesso fino al grado zero (o macchia o punto cieco) della visibi­
lità. Vale a dire: oggetto della rappresentazione è l' irrappresenta­
bile. Ed è precisamente la rappresentazione di questa impossibi­
lità di rappresentare che diffonde sul quadro un' aria di profonda
malinconia.
Dalla rappresentazione dell' irrappresentabile alla fine della
rappresentazione il passo è breve - e sarebbe tutt'altro che in­
giustificato tracciare la parabola della pittura contemporanea ver­
so l' astrattismo muovendo dai romantici (e non solo da Turner,

4 Secondo una testimonianza coeva riportata in H. Schrade, Deutsche Ma­


ler der Romantik, Ktiln 1 967, p. 78.
5 Berlino, Staatliche Museen.

84
come ormai sembra ovvio, ma anche da Friedrich). Ma come e
quando si è mostrato, nelle arti figurative, l ' irrappresentabile? E
se l ' irrappresentabile che si mostra fa da ponte alla fine della rap­
presentazione, dove cercare l'origine di questo fatto, di questo
evento? Non stanno forse nel segno della malinconia tanto la fi­
ne della rappresentazione quanto la rappresentazione della fine,
l ' una e l ' altra strette nel cerchio saturnia di una vicenda storica
in sé conclusa?
Certo la rappresentazione della fine è il tema dominante del­
l'arte cristiana (volendo indicare con quest'espressione piuttosto
equivoca l'arte che si ispira, quanto ai propri contenuti icono­
grafici, al cristianesimo). E lo è non soltanto là dove la fine è la
fine apocalittica del mondo, culminante nel giudizio universale e
preceduta dalle figurazioni apocrife del trionfo della morte e del­
la danza macabra, ma anche e soprattutto in rapporto alla vita di
Cristo. La cui nascita, morte e risurrezione non possono essere
interpretate nel loro significato pieno e autentico e quindi illu­
strate pittoricamente a edificazione dei fedeli se non in quanto
forme di rappresentazione della fine (o del compimento finalisti­
camente orientato cui la fine così concepita allude). «Omnia con­
summata sunt, ut consummaretur Scriptura», leggiamo in Gv, 19,
28-9 in occasione della crocifissione di Cristo. La fine (la «con­
sumazione di ogni cosa>> che lì si compie) è precompresa da un
disegno trascendente in cui si dispiega la volontà di Dio, che la
Scrittura custodisce e rivela. Perciò la fine, in questo contesto,
non trova ostacoli alla sua rappresentazione. Essa è perfettamen­
te, compiutamente rappresentabile: ed è rappresentabile come
compimento. Nonostante l' orrore che l 'idea della consumazione
di ogni cosa ispira sembri travolgere i deboli mezzi deli' arte, l' ar­
tista può guardare ad essa con occhio fermo e «istruito», illumi­
nato, in quanto quest'idea s' inscrive nel Libro ed è quindi nomi­
nata e dispiegata all' interno d'un progetto che fin dall'inizio ne
ha vinto la potenza distruttiva. Accade tuttavia che la fine rap­
presentata e tenuta ferma davanti a sé (il «mortuum>>, dirà Hegel,
su cui bisogna fissare lo sguardo, e mantenervelo impavidamen­
te, senza lasciarsi sopraffare da quella visione sgomentante e
quindi abdicare alla theoria) si sciolga da ogni tutela metafisica
e appaia in una luce più cruda, meno addomesticata. Prima di He­
gel, Dtirer vorrà accingersi a questo compito fissando sulla car-

85
ta, e offrendolo allo sguardo come qualcuno che richiama ed esi­
ge il nostro guardare, il più difficilmente rappresentabile. E da
questa sua lotta con l ' angelo ne resterà segnato da un tratto che,
a posteriori, non potremo non riconoscere come l' inconfondibile
matrice di melancholia.

2. «L' uomo del dolore»:


da Isaia ad Adorno attraverso Diirer

L'uomo del dolore, incisione su rame della serie della «piccola


passione», esprime (difficile dire quanto esplicitamente e consa­
pevolmente) la ricezione diireriana della teologia della croce di
Lutero. Dtirer rimanda al Deuteroisaia, 42-53, dove il servo sof­
ferente di Jahvè è «colui che porta i nostri peccati e soffre per
noi)). Sofferenza mediatrice e sacrificale, sofferenza che guarisce
avendo la vittima «preso su di sé)) la colpa di tutti. «Costui por­
ta i nostri peccati e soffre per noi [ ... ] risanati mediante la sua
sofferenza [ . . . ] come una pecora fu condotto al macello, come un
agnello muto davanti all' altare)). Fedele alla tradizione cristiana,
Diirer identifica il servo di Jahvè, figura messianica, con il Mes­
sia che è venuto: con il Cristo. Perciò l' adimpletum, il consum­
matum ne illuminano la passione e la morte, secondo la prospet­
tiva teologica che fa della sofferenza la via necessaria alla sal­
vezza. Ma introduce, riattivando un'iconografia minoritaria e
obliterata anche se ancora presente ad esempio nei grandi mae­
stri dell'umanesimo fiorentino, una variazione sul tema la cui
portata «teologica>> (o antiteologica ?) sarebbe stata colta solo
molto più tardi. Cristo, post mortem, sta al palo del supplizio
- ed è questo stare, di cui non si vede il superamento e tantome­
no il successivo passo trionfale dell'ascesa in cielo, l' oggetto del­
la rappresentazione.
Il sembiante è quello deli' ecce homo: lo delinea un esporsi
inerme e dolente ali' offesa che viene da ogni parte, un lasciarsi
far violenza. Ma il momento non è quello che precede la croci­
fissione, bensì quello che la segue. Il mantello scarlatto e la fin­
ta asta regale, imposti in segno di scherno, sono a terra, e la co­
rona di spine è conficcata sul capo del condannato, il quale, tut­
tavia, reca sul suo corpo ben riconoscibili i segni dell' esecuzio-

86
ne avvenuta, a cominciare dalla ferita nel costato e dai fori ·nelle
mani e nei piedi. Non solo: il condannato è vivo, è risorto. Nondi­
meno sta immobile ed eretto presso il palo del suo supplizio. Nul­
la lo incatena o lo vincola in qualche modo ad esso; anzi, un mo­
vimento di sollievo misto a sofferenza anima quel corpo piagato,
che è nell'atto di sciogliersi sia dagli strumenti della sua tortura
sia da una pena insostenibile e mortale. Eppure sta lì . Schiodato
dalla croce e appena discosto da essa, l 'uomo del dolore sta sul­
la linea di vita e morte, e a esprimere vita non è che il volto, in­
finitamente mite nell' espressione della sofferenza patita. Le ma­
ni, sollevate come in preghiera, mostrano le ferite dei chiodi.
Singolare, sconcertante risurrezione, quella del Messia dure­
riano. L' ultima nemica, la morte, è stata vinta, ma questa vittoria
paradossalmente (e tragicamente) non fa che confermarne l' ulti­
mità, l'inoltrepassabilità. Come potrebbe infatti dirsi oltrepassata
la morte, là dove le potenze negative che la preparano alla fine
risultassero come nulla? Quale oltrepassamento della morte, che,
con la morte, cancellasse anche ciò che deve essere conservato?
Deve, perché salvezza e conservazione sono in fondo la stessa
cosa: salvare da servare. Salva la fedeltà alla memoria dell'irre­
parabile, dell ' insostituibile, del non compensabile; che, essendo
stato, non può più che essere se stesso, e soltanto in quella for­
ma sua propria (che grida scandalo e non vuole consolazione)
mostra simultaneamente il suo volto altro, capax redemptionis.
La memoria che trasfigura, non meno di quella che ricostruisce
a posteriori la trama di un progetto occulto e finalmente dispie­
gato, è serva dell'oblio, e se da un lato offre un' immagine inde­
bolita ma praticabile di salvezza, dall'altra ne rappresenta il più
completo offuscamento. Dell' irreparabile si dà riparazione solo
se è tenuto fermo nella sua irreparabilità. Il Messia che si è sve­
lato come il sofferente servo di Jahvè non innalza la sofferenza
secondo lo schema del sublime, per cui l ' umiliazione e l 'an­
nientamento della sensibilità non fanno che esaltare la coscienza
morale, e tantomeno viene a svelare le ragioni che si celano nel
mistero d ' iniquità, quasi che il «negativo)) potesse essere intera­
mente risolto nella produzione di una più alta positività. Invece,
il Messia «prende il male su di sb). Ed è questa l 'unica risposta
possibile al problema del male. Essa consiste nell'affermare la
dignità divina della sofferenza. Ma per farlo occorre rispettarla,

87
non tradirla, perché l 'uomo non è salvato dall'uomo che restan­
do se stesso: il sofferente servo di Jahvè è il «figlio dell'uomo».
In Diirer il Messia incarna il paradosso per cui la redenzione è
tutt'uno con l'esibizione dell' intrascendibile verità della soffe­
renza e del dolore. Perciò il risorto sta lì, sul luogo della sua pas­
sione, come negandosi a quella trionfale salita al cielo che la vit­
toria sulla morte sembrerebbe comportare e addirittura esigere.
Ma allora la cosa più difficile da guardare - il mortuum da cui
non bisogna distogliere lo sguardo - è lo stesso risorto. Il risor­
to di Diirer, anticipando quello sguardo, con un gesto di delica­
tezza, piega di lato il volto. E tuttavia «implora» (l' atteggiamen­
to è quello dell' arante) di essere guardato. Medusa salvifica, che
cattura e libera. Restando se stessa, la vittima trasforma il pro­
prio patire, che di per sé è insensato (che cosa significa l ' «as­
sunzione)) della colpa di tutti da parte del solo innocente se non
che quella colpa, che è anche di ciascuno, tuttavia non può esse­
re spiegata soltanto in termini di responsabilità individuale, tro­
vandosi il principio di spiegazione in un altrove inafferrabile?) in
espiazione. Accade così che dalla enigmatica e contraddittoria
profondità di quel mostrarsi, il mutuo scambio d' intesa tra lo
spettatore e il condannato, che «si è fatto maledizione per noi)),
diventi una cosa sola e l'uno non possa vedere che con gli occhi
dell' altro. Ma vedere che cosa? L'oggetto della visione si sottrae,
si nega. Nominarlo (dolore che salva? sofferenza necessaria e re­
dentrice? sacrificio?), determinarlo all' interno di un sistema di si­
gnificati che lo precede e lo spiega, sarebbe già oltrepassarlo, tra­
sfigurarlo, snaturarlo. La sua natura è invece quella dell'inoltre­
passabilità. Se un movimento oltrepassante fosse dato, e questo
movimento rappresentasse la sua verità, ne andrebbe inevitabil­
mente perduto il senso: non più identico a sé, ma strumento di
altro. (E allora come impedire che lo scandalo non si trasformi
in bestemmia, il rifiuto della consolazione in hybris maligna, lo
sgomento e l 'abbandono in seducente vertigine?) Invece unica­
mente la sua conservazione dà salvezza: salvare come servare, si
è detto. Unicamente lo sguardo che si trattiene presso il patimento
della vittima sacrificale senza eluderne il tragico «nom) (essa non
è strumento di ricomposizione della compagine sociale che è sta­
ta lacerata, non è presupposto necessario alla riconciliazione, non
è catarsi , e pretendere che lo sia non fa che aumentarne a disrni-

88
sura la resistenza a ogni forma di strumentalizzazione), unica­
mente questo doppio sguardo che passa dalla vittima allo spetta­
tore e dallo spettatore alla vittima conosce l ' innorninabile, si nu­
tre dell' invisibile. E lo salvaguarda in quanto tale. Anche a costo
di perdersi in quel vuoto espressivo e in quella negatività senza
scappatoie. Malinconia non è che il rischio reale dello smarri­
mento che ne deriva.
Contro Hegel e la sua strategia di controllo e di superamento
del mortuum, Adorno fa valere i diritti del guardare malinconi­
co. Ossia del guardare che, anziché «salvarsi» dal proprio ogget­
to standogli appresso ma simultaneamente prendendone le di­
stanze, lo «salva» conservandolo nella sua irriducibilità e nella
sua contraddittorietà. Al punto da sprofondare in esso e da assu­
merne la doppiezza. Se il linguaggio dà voce a ciò che non ha
voce e chiede riscatto per la vita offesa irreparabilmente e per
sempre, l ' occhio contempla ciò che si sottrae alla contemplazio­
ne. E forse bisogna aggiungere che la parola custode del silenzio
è anticipata da questo tropismo della vista, che la costringe a vol­
gersi al proprio interno, all'invisibile. In ogni caso è alla figura
di.ireriana del Messia sconfitto che Adorno guarda, come risulta
dalle premesse della sua interpretazione. Adorno diventa l 'inter­
prete forse più acuto e profondo dell' uomo del dolore, e lo di­
venta, com'è noto, per l 'interposta persona di Thomas Mann6.
«Schmerzhafte Kreatur», come Lutero traduce, uomo del do­
lore (e uomo del dolore come lo è il sofferente servo di Jahvè, il
Messia sconfitto che tuttavia salva), è Adrian Leverki.ihn, il mu­
sicista che trasforma in principio estetico la contraddizione per
cui il senso e la verità della sofferenza umana non vengono alla
luce, o, meglio, alla rappresentazione, se non in quanto «irrap­
presentabili», ossia in quanto si sottraggono al senso, alla verità,
al significato metafisico. (Estendendo al piano teologico, Le­
verki.ihn non esiterà a proporre una sua radicalizzazione della teo­
logia della croce e affetmerà che la salvezza non si dà se non là
dove rifiutata e negata.) Uomo del dolore Leverki.ihn lo è in quan­
to artista. Estrema figura messianica, l ' artista «prende su di sé»
(su di sé in quanto artista, dunque nella propria arte) il dolore del
mondo. Sottraendo la rappresentazione all 'ordine simbolico che

6 Mi riferisco, naturalmente, al Doktor Faustus di T. Mann, in particolare

al capitolo XL.

89
la sostiene e la giustifica, ne indica, riportandola ali' origine, la
nuda attualità, l ' impossibile solitudine, il vortice senza fondo e
senza esito. La teologia trapassa nell'estetica, secondo una se­
quenza incentrata sulla vanificazione dell' idea di armonia. Nella
poetica di Leverktihn risuona, al passato remoto e al presente, il
categorico «non deve essere». Se qualcosa che non sarebbe do­
vuto essere, invece è stato - questa cosa è l 'eterno dolore del
mondo, che ora e sempre si manifesta nell'irreparabilità della vi­
ta offesa - a rendergli testimonianza e quindi, in qualche modo,
a riscattarlo non ci sarà che la salvaguardia della sua verità per­
fettamente contraddittoria. La «forma» è il luogo di questa sal­
vaguardia. Prodotto della riconciliazione dell' uomo con sé e con
gli altri, riflesso dell' integrità del cosmo, pegno di compiutezza,
la forma, nella misura in cui attinge alla vetità contraddittoria del­
la vita offesa, è nello stesso tempo dissonante, lacerata, scissa. È
ciò che la teologia afferma nei termini di una paradossale coin­
cidenza di salvezza e perdizione. Ed è ciò che l 'estetica scopre
nella sostituzione del sistema armonico con quello atonale.

3 . Vanità

Eppure l 'equilibrio del piano teologico e del piano estetico, che in


Dtirer - il primo Dtirer - era potuto sembrare perfetto, subito si
spezza. E mentre la tradizione metafisica vale sempre di nuovo
come il quadro di riferimento fondamentale per l ' esperienza reli­
giosa che resta pensata secondo le sue categorie - indicative nel
Doktor Faustus, le pagine, anche queste adorniane, dedicate al rap­
porto tra la polifonia rinascimentale e la sua «lotta» contro l' orto­
dossia teologica - irrompe, ripescata dalle profondità del neopla­
tonismo ma carica di nuovi significati, la figura della malinconia.
La malinconia, a differenza che nell' antichità, appare religiosa­
mente connotata, ma opera uno spostamento verso dimensioni che
con la religione sembrano voler «chiudere». Affezione nichilisti­
ca per eccellenza (nel senso di quel nichilismo di ascendenza reli­
giosa che però è volto a svuotare dall' interno l ' idea stessa di reli­
giosità), la malinconia caratterizza il sentire di colui che, esperto
della vanità e della nullità delle cose umane, spinge il suo sguardo
sul vuoto universale e vi si lascia sedurre disperando non solo e non

90
tanto dell' operari dell 'uomo ma anche e soprattutto della reden­
zione. Malinconia, dunque, come desperatio dei; ma anche, suc­
cessivamente, come vera e propria fissazione allucinatoria, come
rinuncia a qualsiasi punto di vista sul mondo che non sia quello che
vede il nulla ed esclusivamente il nulla.
Significativi modelli iconografici anticipano esemplarmente il
celebre svolgimento dtireriano del tema della malinconia. In una
silografia del Liber chronicarum ( 1 498), Michael Wolgemut,
maestro di Dtirer, presenta un monaco mentre attinge acqua a una
fonte. Solo la mano destra, che impugna una brocca, compie un
movimento attivo e finalizzato a qualcosa. Il resto del corpo è
completamente rilasciato, abbandonato: malinconicamente, bi­
sognerebbe senz'altro aggiungere, e infatti la posizione è quella
che di lì a poco (in Dtirer, naturalmente, ma già anche in altri in­
cisori coevi, come per esempio nella caratterizzazione «satumi­
na» del contemplatore del movimento delle sfere celesti in alcu­
ni testi di astronomia degli stessi anni?) diventerà emblematica
per indicare la malinconia. Ed è già possibile individuare qui il
primo tratto d' una parabola che, avendo al suo mezzo l ' incisio­
ne di Dtirer, raggiungerà Ripa (Iconologia, 1 6 1 1 ) . Per l 'appunto
la silografia di Ripa mostra evidenti analogie e somiglianze con
quella di Wolgemut: si vedano, oltre al personaggio centrale, le
scabre rocce sullo sfondo, e l' albero scheletrito, che sembrano
trasportati senza soluzione di continuità da un' opera all 'altra,
quasi la loro iterazione li elevasse a valore anamnestico se non
simbolico. Da notare, invece, che Ripa «cancella», rispetto a
Wolgemut, quello che in Wolgemut potrebbe essere interpretato
come la dimensione storica e narrativa della malinconia. Se in
Wolgemut il monaco ha alle sue spalle il piccolo monastero, qua­
si che, uscito dali' hortus conclusus che s' intravede, cercasse al­
trove, ma con totale sfiducia e rassegnazione nonostante la sua
prossimità alla fonte, un'acqua che lo disseti, al contrario in Ri­
pa la figura femminile che è l 'emblema della malinconia appare
circondata da tratti di puro deserto e assorta in se stessa, come ri­
volta al proprio interno, ma forse neppure a questo, perché cat-

7 Cfr. per esempio il frontespizio dell'Astrolabium planum di Giovanni An­


gelo, riprodotto in R. Klibansky - E. Panofsky - F. Saxl, Saturno e la malinconia,
trad. it. di R. Federici, Torino 1 983.

91
turata dal fuoco senza luce d'una visione spenta. Lo dicono gli
occhi cupamente cerchiati.
Il deserto è comunque la cornice della malinconia. Ma è Dii­
rer a pensare il deserto «storicamente)): ossia come il risultato di
un fallimento inevitabile dell' impresa umana, come devastazio­
ne e irridente vacuità delle arti, specialmente la matematica e la
geometria, le sole peraltro che danno certezza, insomma come ro­
vina. (Carattere, quest'ultimo che, come vedremo, sarà esplicita­
to e radicalizzato dal Grechetto, con esiti manieristici ma anche
metafisicamente rivelativi.) Perciò sembra davvero che Diirer ab­
bia fatto sua la lezione di Wolgemut, per quanto cifrata o soltan­
to accennata essa sia. Come il monaco di Wolgemut lascia il ras­
sicurante ma ormai deludente ricetto della tradizione religiosa per
trovare nuovo alimento vitale fuori del sacro perimetro, senza
però raggiungere il suo scopo, anzi, scoprendolo vano nel mo­
mento stesso in cui lo raggiunge, tanto che siede paralizzato e
vinto come non potesse né tornare sui suoi passi né avanzare, co­
sì ai piedi e intorno all'alata figura muliebre di Diirer giacciono
inservibili gli strumenti e sigillati i simboli di un fare e di un sa­
pere già da sempre preda di vanità. lnepta vanitas.
Malinconia però, in Diirer guarda ancora nella prospettiva di
una dolorosa memoria storica, di un'utopia caduta - Melancho­
lia l è il titolo dell'incisione di Diirer, che evoca, sia pur dopo
averne sperimentato l ' impossibilità, un seguito, un' attesa. I suoi
occhi prospettano la catastrofe, dunque guardano già al di là
dell' assenza di un possibile desiderio, e se l' oggetto della rap­
presentazione (non più sacra, ma profana, secolare, come le arti
che ne costituivano il proprium) le è tolto senza rimedio, alme­
no un punto di vista è salvato dal cupio dissolvi: quello che espri­
me sul mondo un giudizio di condanna inappellabile e definiti­
vo. Ma come fopnularlo, questo giudizio, senza che la sua espres­
sione ricada sul soggetto giudicante trasforrnandolo nel più au­
todistruttiva degli asserti? Come afferrarne il contenuto? Come
indicare la pura negatività dell'esistere? Un estremo tentativo di
ancorare alla realtà quello sguardo attonito e cieco si ha, tra gli
altri, col Grechetto, il quale lo configge nell' ultima realtà, la più
reale ma anche la più irreale, la realtà della morte. In un' incisio­
ne che riprende (fa da tramite la Meditazione, olio su tela di Do-

92
menico Feti8) e sviluppa aggiungendovi importanti elementi di
novità il gran tema di.ireriano, Castiglione colloca in grembo al­
la malinconia un teschio e fa incontrare gli occhi della vivente
con le orbite vuote di quella che è la compiuta aggettivazione e
reificazione della negatività. Ma forse è proprio questa declina­
zione del tempo al passato remoto (là dove in Di.irer il tempo è
piuttosto quello di un presente immemoriale e in fondo intempo­
rale, cioè senza passato né futuro) che conferisce alla scena un
tratto regressivo e rovinoso. Mentre il mondo vegetale aggredisce
e assimila le opere dell'uomo, riportandole allo stato di nude pie­
tre, la presenza di alcuni animali con funzione allegorica sembra
far precipitare l'allegoria nel puro e semplice stato di natura (il
cane è un cane, il gatto è un gatto, né c'è più chi li «nomini»).
Ciò non toglie che l' asse della rappresentazione sia quell' impos­
sibile scambio di sguardi. Castiglione lascia «cadere» la rappre­
sentazione della fine, sottraendola alla dissolvenza e all ' univer­
sale annientamento proprio in quanto rappresentazione della fi­
ne. Non si può neppure più parlare di giudizio sul mondo, qui. Il
mondo non solo non è più, ma è come non fosse mai stato, e al­
lora che senso avrebbe giudicarlo? Tuttavia la fine è ancora rap­
presentabile nella «passione» di quell'ultimo sguardo sull'avan­
zare del puramente disumano.
Prospettiva evidentemente equivoca. Infatti: chi guarda chi?
Chi è il soggetto e chi l 'oggetto della rappresentazione? Come può
dirsi soggetto il guardare di Malinconia se essa non vede, nelle or­
bite vuote cui è affiso, che il proprio vuoto? E come può dirsi og­
getto quel vuoto se da esso parte il movimento di seduzione che
cattura l ' ultimo guardare possibile e ne esprime il senso e la verità?
Anche Castiglione, a suo modo, vuoi tener fermo il mortuum. E lo
fa avendo ormai alle spalle le soluzioni tradizionali al problema
della rappresentazione della fine. In lui già non c'è più traccia di
alcun punto di vista superiore e sottratto ali' autodissolvimento che
permetta di «esplicare)) la fine, non c'è narrazione che la implichi
e la prospetti, non c'è storia (ma solo natura). Se l' iscrizione ap­
posta all' incisione (ubi Inletabilitas, ibi Virtus) lascia pensare, di.i-

8 Dell'opera di Feti, datata 1 614, si trovano copie al Louvre, ali' Accademia


di Venezia e al Ferdinandeum di Innsbruck. L'incisione di Benedetto Casti­
glione, detto il Grechetto, è databile intorno al 1 640.

93
rerianamente, a un giudizio etico-religioso sulla vanità di tutte le
cose mondane, è precisamente l ' assenza di qualsiasi rinvio al tra­
scendente, manieristicamente espressa dali' abbraccio inglobante
della natura, che piega quel motto a un gioco di tipo nichilistico.
Tuttavia Castiglione sembra arrestarsi di fronte al rovesciamento
della rappresentazione della fine nella fine della rappresentazione.

4. «At the World's End» (un' insegna hogarthiana)

È con Hogarth che viene in chiaro come il mortuum si sottragga al­


la presa e non possa essere tenuto fermo. The Bathos (il termine in­
dica uno stile e un genere che stanno agli antipodi del sublime, ma
significa anche lo sprofondamento che «porta a fondo>>) è il titolo
di un «tail piece>> nel quale Hogarth rappresenta la fine di tutte le
cose. Più esattamente: la fine del tempo, e quindi delle cose che gli
appartengono. Il dio del tempo Saturno-Crono (secondo l ' assimi­
lazione umanistica non solo di Saturno e Chronos, ma anche di Sa­
turno e Kronos9) giace morente, la falce spezzata accanto, ed esa­
la l'ultimo respiro: la parola «jinis», ben visibile, e con valore
d'ironico cartiglio per eccesso d'evidenza esce a lui di bocca in una
nuvoletta di fumo. Tutto, del resto, è già finito, ad eccezione del
Tempo, che finisce in questo preciso istante. Sullo sfondo penzola
da una forca un impiccato, in cielo Fetonte e i cavalli del suo car­
ro, fulminati, s'afflosciano e precipitano miseramente, di lato tra­
balla ormai divelta dal suo supporto l' insegna della locanda At the
World 's End. Sparsi tutt' intorno gli strumenti deli' operari umano.
Nell'ultima pagina di un libro aperto si lascia leggere la didascalia
teatrale: «Exeunt omnes».
Potrebbe conténere, quest'ultimo particolare, l' indicazione di
un residuo legame con l'idea ebraico-cristiana di apocalisse. Un
libro di cui cadono ad uno ad uno i sigilli svela la verità com­
piuta e definitiva del mondo condannato in quanto assolutamen­
te insensato: tale perché tutto finisce inesorabilmente nel nulla,
al punto che la condanna sarebbe espressa non da Dio che viene
a giudicare, ma, non meno irrefutabile, da Dio che non viene. È

9 Sull' incisione di Hogarth cfr. il saggio ormai classico di H. Sedlmayr, La


morte del tempo, in <<Archivio di filosofia», 1969.

94
però evidente che qui abbiamo a che fare, piuttosto, con il più
perfetto capovolgimento di quell ' idea. E non solo perché il se­
gno è contrario, a misura che il trionfo di Dio sulle potenze ne­
gative è sostituito dal trionfo del nulla. Ma anche perché l 'esito
nichilistico della storia del mondo dissolve le figure che la so­
stenevano e insieme dissolve la storia stessa. Salvezza, redenzio­
ne dal male, disvelamento della realtà vera a fronte delle appa­
renze ingannevoli e svianti: tutto ciò, semplicemente, non ha più
luogo, ed è come non l ' avesse mai avuto, infatti non tanto il tem­
po «si compie» quanto «vien meno». Certo, il tempo non sarà
più, insegna l'Apocalisse; ma questo significa che il tempo non
potrà più minacciare la verità di tutte le cose che sono state e che
riposano in essa, non che questa verità si rivela infine effimera
ed evanescente come tutte le cose del mondo. Invece Hogarth nel­
la fine del tempo vede la vanificazione della stessa possibilità di
rappresentarla, come dimostra l 'incombente signoria del non sen­
so come signoria finale. Crono tiene in mano il suo testamento,
dove si legge: «Alt and every athom thereof [poi, dopo una can­
cellatura dove si indovina, sotto, la parola "God "] Chaos». Tut­
to viene tolto a Dio per essere consegnato al Caos.
Ma c'è di più. La rappresentazione è fittizia, ha carattere pu­
ramente scenografico, si tratta di una messinscena. Siamo a tea­
tro, ci ha avvertiti Hogarth, e di lì a un momento calerà il sipario.
Non solo. L'unico spettatore di questo spettacolo è Crono. Ma
Crono sta morendo, anzi, è colto nell' attimo della sua morte, e
quindi non può rappresentarsela. Tanto più che quest'attimo, ben
!ungi dal sollevare il tempo all' eterno, semmai precipita l 'eterno
nella dissoluzione temporale. A chi, dunque, viene offerta la sce­
na? Per quale sguardo il pittore rappresenta la fine? Hogarth «sa))
che il titolare di questo sguardo non esiste. Non esiste qualcuno
cui inviare un messaggio del tipo: ecco, la verità del mondo fi­
nalmente denudata e dispiegata non è che il nulla! Questo mes­
saggio, che avrebbe ancora una tonalità «apocalittica)) in quanto
forma di svelamento di una realtà ultima esibita ex alto, è pura­
mente simulato. È la simulazione di qualcosa - la caduta del ve­
lo metafisica, l ' afferramento del senso, l ' anticipazione del futu­
ro anteriore, e così via - che di fatto non ha luogo, neppure co­
me effettofeed back, come ipotesi sperimentale. Nessuno è il sog­
getto della rappresentazione della fine, che, in ogni caso, non può

95
essere sperimentata da alcuno. Ciò significa, dunque, che la rap­
presentazione della fine coincide con la fine della rappresenta­
zione. Come Nessuno di lì a poco, curiosamente, Hogarth farà ri­
sorgere Crono.
Posteriore di poco più d'un anno rispetto a The Bathos, che è
del 1 76 1 , Time smoking a picture ha l ' aria di un' invenzione
scherzosa. Vi si nota Crono seduto di fronte a un cavalletto su
cui poggia una tela (già dipinta? in attesa di esserlo?). Crono fu­
ma la pipa, e dalla bocca gli esce una nuvoletta (la stessa, si di­
rebbe, che nell'incisione precedente recava la scritta <<jinis») che
si stampa sulla tela oscurandola e addirittura trasformandola in
un nero quadrato (che sembra anticipare Malevic�. E qui la do­
manda se la tela sia dipinta o no appare meno peregrina di quel
che poteva sembrare. Infatti: che cosa «fa» Crono? Il suo gesto
si limita a simboleggiare il carattere transeunte e in fondo vano
delle cose che entrano nello specchio della rappresentazione? O
mette in questione la rappresentazione in quanto tale, le sue con­
dizioni di possibilità, il suo «destino))?
Volendo ammettere un rapporto di continuità tra The Bathos
e Time smoking a picture, non resta che la seconda ipotesi. Ipo­
tesi avvalorata dal fatto che Crono impugna la falce e ne immer­
ge la lama nella tela, tagliandola di netto (Fontana? . . . ). Quasi che
a essere dichiarata «impossibile)), anticipatamente, fosse non tan­
to la rappresentazione già messa in opera e annerita dal tempo,
bensì quella cui qualcuno volesse por mano. (Come a dire: si ac­
cinga pure, chi vuole, a dipingere, sappia però che il risultato sarà,
alla fine, quello di sempre, e dunque il progetto reca con sé la
propria negazione.) Un'autentica anticipazione della morte, dun­
que; ma un'anticipazione della morte che, ben lungi dal creare lo
spazio entro cui le figure e gli eventi si dispongono secondo quel­
la crudele verità che è la fonte d'illuminazione, proprio al con­
trario sbocca in un quadrato nero, in un taglio annichilente. In­
somma, si tratta di un' anticipazione della morte che trasforma in
un circolo vizioso il movimento attivato per liberare il senso
dell'esistenza ma con esiti paralizzanti e accecanti. Crono, non si
dimentichi, è già defunto (The Bathos ne ha celebrato il trapas­
so, Time smoking a picture ce lo presenta in una sorta di risurre­
zione parodistica, ma non è più lui, anzi, non può essere nessu­
no) e non si può dire se non che «tempo più non v'è)).

96
Non è un caso se, dopo Hogarth, a rendersi riconoscibile nel­
la pittura (romantica e post-romantica) sembra essere un tratto
che verrà identificato come «postumo». La caratterizzano, come
abbiamo già visto, il gusto per la citazione e per il rifacimento
stilistico, che solo superficialmente potrebbero essere interpreta­
ti nella chiave di un sincretismo archeologizzante, ma anche la
decostruzione dell' impianto formale, la regressione dall' immagi­
ne verso le sue fonti luminose, la dissolvenza. Ma soprattutto a
venire in primo piano in essa è i l problema della rappresentazio­
ne, come dimostra il ritrarsi dell' artista nel punto cieco della vi­
sione nel tentativo di sorprendere allo stato nascente l 'atto del ve­
dere e del dipingere. Essa cerca ciò che inevitabilmente troverà:
l ' astrazione, il quadrato nero, il taglio della tela . . . (ciò che, do­
vremmo ora ammettere, aveva già trovato) 10• Ed è a questo pun­
to che si potrebbe lasciar cadere la domanda sul significato filo­
sofico della parabola artistica che per certi aspetti sembra consu­
marsi interamente tra rinascimento e romanticismo, per altri an­
ticipa e apre sviluppi successivi. Cominciando col chiedere se il
«movimento verso il nulla)) che la caratterizza s'inseriva nel qua­
dro del nichilismo contemporaneo e in che misura ne imponga
un ripensamento e una nuova interpretazione.

10
Sulla legittimità di un'ermeneutica dell' arte che privilegia il momento
«iconografico», com'è quella svolta nelle pagine precedenti, non è il caso di tor­
nare. Benché esista ormai un' ampia discussione in proposito, incentrata sulla
scuola warburghiana, non può essere che la «cosa stessa» a giustificare questo
procedimento interpretativo.
5.

ROMANTICISMO E NICHILISMO

l . Il corteggiatore del nulla

Figura che per certi aspetti anticipa quella del nichilista tardo ot­
tocentesco e decadente (cui tuttavia impropriamente viene spes­
so accostata poiché in realtà già l'oltrepassa nella prospettiva del
nichilismo a venire), l'intellettuale romantico1 sembra piuttosto
saggiare e corteggiare il nulla che non subirlo alla stregua di un
destino storico. Sia che guardi alla Grecia classica o alla propria
tradizione come a regioni dell'anima irrimediabilmente perdute,
sia che si faccia portatore di un progetto utopico grandiosamen­
te rivoluzionario, questo intellettuale ha nel nulla la sua stella po­
lare: quasi soltanto la negatività e il non essere fossero in grado
di indirizzare e salvaguardare le prospettive della sua ricerca. Per­
ciò forse nessuno meglio di Novalis ha compreso e anticipato
quello che sarebbe di ventata il fenomeno caratteristico dell' epo­
ca, indicandone uno dei tratti più significativi: «Il mondo deve
essere romanticizzato. Così si ritrova il senso originario (den ur­
sprunglichen Sinn). [ . ] Nel momento in cui do a ciò che è co­
..

mune un senso elevato, a ciò che è consueto un aspetto pieno di

1 Naturalmente si potrebbe o forse si dovrebbe premettere una discussione


sulla realtà storica di questa figura e prima ancora sui termini che la definisco­
no. Che cosa s'intende per «romantico»? E per <<intellettuale>>? Non senza rin­
viare almeno alle penetranti osservazioni svolte da V. Mathieu alla voce Ro­
manticismo nell'Enciclopedia filosofica (Firenze 1 968- 1 9692) a proposito della
difficoltà di operare in modo definitorio sopra un movimento che caratterizzò
un'epoca, si preferisce qui lasciare che le risposte vengano dall'esame compa­
rato dei testi nei quali più chiaramente sembra venire in chiaro il progetto teo­
rico e poetico che accomunò pensatori, critici e artisti di varia provenienza.

99
mistero, al noto la dignità dell' ignoto (die Wiirde des Unbekann­
ten), al finito un' apparenza infinita (einen unendlichen Schein) io
lo rendo romantico»2• Qui l'accento cade sul prefisso, sull' un­
che si converte nell' ur-, sulla negazione che apre ad una mani­
festazione d' ordine superiore.
Passione dell' assenza è la nostalgia. Assenza non di questa o
quella cosa, ma assenza in quanto tale. Certo essa prende molti no­
mi e figure, secondo i gradi di una progressiva indeterminazione:
l' amata, la patria, il divino, l' ideale, l'assoluto . . . Precisamente
l ' assoluto, sciolto da qualsiasi determinatezza e particolarità, è il
vortice in cui la realtà tutt ' intera si lascia risucchiare. Non però per
essere annientata. Al contrario, per essere restituita a se stessa. La
realtà non riposa in sé, ma rinvia sempre e comunque all' altro da
sé, e per l ' appunto l'assolutamente altro, il nulla, è l'orizzonte di
tutti i significati possibili, è la casa dell'essere. Il nulla in fondo è
il vero oggetto della nostalgia. E che la nostalgia abbia per ogget­
to il nulla, dà luogo al più singolare dei paradossi romantici. Quel­
lo già anticipato da Goethe, quando a Werther che sta per suicidarsi
fa dire: «Mi avvicino alla finestra, oh cara, e tra le nuvole che at­
traversano veloci il cielo in tempesta vedo ancora delle stelle. No,
voi non cadrete ! L'Eterno vi porta nel cuore, voi e me insieme>>. È
come se per riappropriarsi della propria vita, non restasse che per­
derla, e perderla deliberatamente, così come, per sottrarre la verità
delle cose al tempo che tutte le divora fosse necessario esporle e
consegnarle al nulla. Perciò la nostalgia, in quanto desiderio sen­
za oggetto, è passione dell' assenza, è bisogno che non vuole esse­
re soddisfatto. Nostalgia: essa si nutre di sé e non trova pace non
già perché impotente a raggiungere l 'oggetto del suo desiderio o
perché questo oggetto le resti oscuro bensì perché si tratta di og­
getto semplicemente inoggettivabile. Inoggettivabile è il nulla. E
il nulla è l'originaria apertura di tutto ciò che è: come in Novalis è
il segreto, il mistero, il senso più alto che è custodito dal «non»
dell'infinito e dell' ignoto, o, come in Goethe, è l' eternità che ba­
lena nella soppressione del tempo.
Da questo punto di vista il rimprovero che Hegel rivolgeva ai
romantici di vagheggiare il «cattivo infinito» non appare del tut-

2 Novalis, Das philosophische werk l, in Schriften, a cura di P. Kluckhon e


R. Samuel, vol. Il, Stuttgart 1 965, p. 545 (trad. it. a cura di G. Moretti - F. De­
sideri, Torino 1 993, vol. l, p. 484).

1 00
to giustificato. Chiave della poetica romantica secondo Hegel è
non tanto l ' infinito, quanto il finito sdoppiato, il finito che si spec­
chia in se stesso e nel suo limite, il finito che in un processo sen­
za fine ma anche improduttivo e autodistruttiva si compiace del­
la negatività che simula di voler superare. Insomma, questi cul­
tori della dimensione luttuosa e cimiteriale dell' esistenza, questi
amanti delle rovine non sarebbero che anime belle: la rappresen­
tazione degli scenari in cui l'esistenza fa naufragio non avendo
altro scopo che quello di esaltare speciosamente un' equivoca e
compiaciuta coscienza del male di vivere. Ne deriva che gli espo­
nenti del movimento non sono secondo Hegel all 'altezza del lo­
ro compito epocale. Esso consiste nel portare alla luce il destino
dell'arte moderna, che è, sì, quello d'essere «romantica>>: non
però nel senso, svilito e depotenziato, per cui l'infinito è ridotto
a controfigura del finito, ma nel senso per cui a partire dal cri­
stianesimo l' arte non può che rinviare all'infinito come ad un
principio che la trascende e apre alla religione della libertà3. Ora,
non è proprio questa l' intenzione che caratterizza la poetica del
romanticismo? E soprattutto: non è in ambito romantico che il
nulla è sottratto a una deriva blandamente nichilistica per diven­
tare il motore di una logica paradossale, anzi, di una dialettica?
Hegel, del resto, ne era consapevole. Lo dimostra la stima da lui
tributata a K.W.F. Solger, il più trascurato e il più profondo dei
pensatori romantici.
Costitutivamente legata al nulla, secondo Solger, è l' arte4. Lo
è in quanto l'idea necessariamente si annienta, affinché il parti­
colare possa manifestare l'universale. Se l'idea non si annientas­
se, il particolare non avrebbe autentica dignità artistica e quindi
vera potenza rivelatrice dal momento che sarebbe segno ines­
senziale di altro. Annientandosi, l 'idea produce lo spazio nichi­
listico e tuttavia produttivo di senso che fa del particolare il vei­
colo di una rivelazione. Sulla base di questa tesi Solger liquida
molti luoghi comuni e malintesi che già incrostavano il romanti­
cismo. Si veda ad esempio il concetto di ironia. Che tanto Au-

J Com'è noto Hegel nella sua Estetica, pur polemizzando col romanticismo
del suo tempo, considera romantica l'intera arte cristiana e post-classica.
4 Cfr. il saggio esemplare dedicato da V. Verra a Tragische und kunstleri­
sche Ironie bei K. W.F. Solger, in Philosophie und Poesie, in Otto Poggeler zum
60. Geburtstag, Frankfurt am Main 1 988, pp. 235-54.

101
gust quanto Friedrich Schlegel ad esempio pensavano in rappor­
to alla nullità del finito, di cui rappresenterebbe la coscienza. Co­
sì stando le cose, come distinguere l ' ironista dal risentito che di­
sprezza la realtà del mondo perché non ama che il proprio io? E
che c'è di più vano dello sguardo gettato alla miseria quotidiana
da un improbabile punto di vista superiore? Nel migliore dei ca­
si avremmo qui a che fare con un «tendere all ' infinito>> destina­
to a consumarsi sterilmente in se stesso. Invece, scrive Solger in
un passo di rara profondità che qui sarà bene parafrasare com­
mentando, anche della realtà più alta («das Hiichste») noi faccia­
mo esperienza in forma limitata e finita. Perciò essa resta per noi
legata al nulla, anzi, è come se il nulla appartenesse alla sua es­
senza e fosse per noi al nulla destinata come lo sono le cose più
insignificanti ( «das Geringste» ). Al punto che dobbiamo dire, di
ciò che di fatto ha il suo luogo in Dio: anche questo deve tra­
montare, inabissarsi, raggiungere il nulla là dove la nostra sensi­
bilità, quest'organo inconsistente, aleatorio, nichtig, svela tutta la
sua impotenza. Eppure che cosa in questo soccombere e sprofon­
dare ( Untergang) si manifesta, se non il divino? Noi non lo attin­
giamo in virtù della pretesa etica o teoretica di superare la nostra
finitezza e di slanciarci nelle regioni dell'infinito: chi è l 'uomo
per illudersi di questo, e perché mai una creatura la cui azione e
il cui pensiero sono assolutamente caduchi dovrebbe essere in
grado di compiere un salto tanto improbabile? Ancor meno po­
tremmo sperare di parteciparvi in quanto mortali, quasi che la no­
stra condizione fosse di per sé meritevole di riscatto agli occhi di
una divinità pietosa. No, il fondamento della manifestazione del
divino non è nella soggettività, e tantorneno nello Streben (urna­
no troppo umano tendere) che muove da essa. Poiché il divino è
immediatamente presente al dissolversi della nostra realtà, e lì
balena, il fondamento di questa sua manifestazione è il nulla5.
Equivalente di ciò nella sfera artistica ma prima ancora sul
piano della vita è l 'ironia tragica. La quale, dunque, non ha a che
fare col sentimento della vanità del tutto (e col suo ribaltarsi in
una sorta di hybris dell' io che si innalza al di sopra di questo vuo­
to godendone ed esaltandosi) bensì con la consapevolezza che

5 K.W.F. So1ger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, Leipzig 1 826,


nuova ed. a cura di H. Anton, vol. Il, Heide1berg 1973, p. 5 1 5 .

1 02
non c'è altra realtà che questa, ed è inutile abbandonarsi a fanta­
sticherie di sopramondi e metastorie, ma nondimeno il senso del­
la realtà, ciò che la rende amabile e preziosa, meglio, ciò che ne
fa il luogo di una teofania, si dà paradossalmente a conoscere at­
traverso il suo annichilimento. Di conseguenza è ben lontano dal
comprendere l 'essenza del tragico chi la colloca nella contraddi­
zione tra la libertà (la libertà come presupposto e condizione
dell'agire morale) e la necessità (la necessità che sovrasta l'uo­
mo nella forma del destino). Il tragico esprime l ' intima contrad­
dittorietà del reale a un livello più profondo: dove l 'essere, che
appare attraversato da lacerazioni incomponibili fino all'enigma
dell'oscura solidarietà di colpa ed innocenza nell'uomo così co­
me di crudeltà e misericordia in Dio, tuttavia trae fuori da que­
sto suo fondo perturbato un'estrema chance salvifica. La realtà
non può essere redenta che dalla sua esposizione al nulla. Non
che questa esposizione sia essa stessa una forma di redenzione:
quasi che la caducità rappresentasse di per sé un valore, e, get­
tando sulle cose la sua intonazione declinante, conferisse loro lo
statuto di un'effimera eternità. Ma solo in forza dello spazio ni­
chilistico che così viene a crearsi si dà qualcosa come la salvez­
za della realtà, qualcosa come il suo raccogliersi nella luce del
divino. Sta scritto che chi non perde la propria vita, non la sal­
verà; questo non significa che perdere la propria vita è salvarla,
perché, così fosse, non ci sarebbe mai vera perdita, significa in­
vece che non c'è salvezza che non passi attraverso l' abbandono
e la caduta nel nulla.
In questo quadro il tragico greco e il tragico cristiano appaio­
no semplicemente come due modalità storiche dello stesso feno­
meno e dello stesso dinamismo spirituale. Per essi è essenziale
che l 'idea (non importa qui se l' idea è in rapporto con l'ordine
cosmico o con la volontà di Dio), ossia l ' assoluto, si annienti, e
annientandosi appaia come altro da sé, come questa cosa, che tut­
tavia solo nel momento del suo rimettersi all' assoluto e quindi
della sua dissoluzione appare in tutto e per tutto degna dell'as­
soluto stesso. E in che cosa consiste questa dignità se non nel fat­
to che la cosa attinge nel nulla il suo fondamento incondiziona­
to, la sua assolutezza, la sua libertà? L' arte lavora a custodire il
valore e il significato dei contenuti dell' esperienza umana nello
splendore della loro nullità. E mentre li riporta, tutti, all'orizzonte

1 03
di un naufragare necessario, proprio così li consegna all' essere e
li custodisce, li salva: singolare forma di fedeltà alla terra attra­
verso l'esaltazione del negativo. Non stupisce che l' artista e il
salvatore per questa via siano stati avvicinati in modo teologica­
mente sospetto ma esteticamente inevitabile.
Insomma, quella di Solger può giustamente sembrare un' inter­
pretazione in chiave estetica della teologia dell' incarnazione - e in
questo suo tratto lascerebbe venire in chiaro una caratteristica non
secondaria del progetto romantico. Ma c'è anche un altro aspetto
che la rende altamente espressiva di una più vasta poetica. Qui co­
me forse in nessun altro luogo la lezione kantiana è fatta servire
con risultati di straordinaria originalità a una vera e propria meta­
fisica dell' arte. Non era stato Kant infatti a insegnare che la libertà
in definitiva è il nulla, ma proprio perciò è il punto in cui l'espe­
rienza apre all ' assoluto? La libertà è il nulla dell'esperienza; noi
non la sperimentiamo, noi non sappiamo quale sia la sua consi­
stenza antologica, e tuttavia solo a partire da essa la realtà svela a
noi profondità noumeniche. Solger fa suoi e sviluppa nel modo più
persuasivo gli spunti della Critica del Giudizio che già avevano af­
fascinato i primi romantici.

2. L' esteta, il dandy, il flaneur

Necessità dell'arte, dunque? Affermazione del suo primato? Sem­


bra questa la tesi di fondo del romanticismo. Già era al centro
dell' opera che fu letta come il manifesto teorico del movimento,
ossia il Sistema dell 'idealismo trascendentale. A conclusione del
quale Schelling scriveva: «[ ... ] la filosofia, com'è stata prodotta e
nutrita dalla poesia nell' infanzia del sapere, e con essa tutte quel­
le scienze che per mezzo suo vengono recate alla perfezione, una
volta giunte alla loro pienezza come altrettanti fiumi ritorneranno
a quell 'universale oceano della poesia da cui erano uscite»6. La
poesia è l' alfa e l 'omega, l 'inizio e la fine. Lo è perché poetica è la
realtà. E lo è in quanto sta nel segno della libertà e non nel segno
della necessità. Essa emerge come da un abisso, tratta fuori ad es-

6 Cfr. F.W.J. Schelling, Sistema dell 'idealismo trascendentale, trad. it. di


M. Losacco, ed. riveduta da G. Semerari, Bari 19653, p. 302.

1 04
sere dalla parola che la nomina, dal soffio spirituale che la vivifi­
ca - e non d' altro. Non da una struttura cogente in cui sarebbe già
da sempre. E neppure da un mondo ideale che la preceda. Sua ca­
sa è lo spirito, che soffia dove vuole. Al punto che l ' identità è con­
vertita nella differenza, e la differenza neli' identità. Identico a sé è
tutto ciò di cui la poesia ci parla, identico alla verità che ogni cosa
del mondo esprime come preceduta soltanto da un sentimento esta­
tico di stupore e di orrore. Identico a sé e nello stesso tempo diffe­
rente, poiché la verità è sempre se stessa (altrimenti non sarebbe la
verità) e tuttavia è sempre altra da sé (in quanto libera, infondata,
non fondata che sulla parola poetica). Neppure il principio di non
condraddizione vincola l' assoluto. La poesia è la prova vivente di
questo paradosso. Dove infatti se non nella poesia la realtà è fonte
di rivelazione ma non perché sveli lo stesso bensì perché palesi
l ' infinitamente diverso e proteiforme?
Tuttavia l ' arte finisce con l' apparire inessenziale. Evidente­
mente contro le intenzioni degli esponenti del movimento. E a
conferma della giustezza della: tesi di Hegel, per cui l' arte ro­
mantica, avendo accolto al suo interno la consapevolezza che il
finito non ha valore in sé ma solo in quanto momento della ma­
nifestazione dell' infinito, non ha più ragion d' essere o non ha al­
tra ragione che di preludere ali ' autosuperamento. Sta di fatto che
la figura de li' artista è ora soppiantata, almeno quanto alla capa­
cità di esprimere latenze e virtualità più facilmente riconoscibili
nelle ricadut� sulla moda e sul costume che nei testi teorici, dal­
la figura di colui che non ha più bisogno deli' arte perché piena­
mente artistica è la sua vita. Non avrà tutti i torti Heinrich Hei­
ne, quando, pubblicando nel 1 833 La scuola romantica, opera che
gettava una luce impietosa sulle origini di quelle che sarebbero
apparse autentiche malattie del secolo ma che nondimeno rico­
nosceva al romanticismo il carattere d'una rivoluzione, arriverà
a stigmatizzare negli intellettuali romantici (principalmente i fra­
telli Schlegel, che Schiller e Goethe detestavano) il narcisismo,
il gusto mistificatorio, il piacere dello scandalo e soprattutto
l 'esplicita volontà di mettere qualsiasi impresa estetica, non im­
porta se ispirata al più puro nichilismo o alla più ortodossa re­
staurazione religiosa, al servizio dell' ideologia. Né deve stupire
che un libro tanto critico nei confronti del romanticismo (dove
ad esempio si sostiene, a proposito della supposta filiazione del-

1 05
la filosofia romantica da Fichte e da Schelling, che in ogni caso
quello fichtiano era un pensiero «già crollato su se stesso>> e quel­
lo schellinghiano un «vago filosofare, non un sistema filosofico,
semmai un improvvisar poetici filosofemi», figuriamoci quindi il
tentativo di tener conto dell' uno e dell'altro . . 7) esordisca pre­
.

sentandosi come la prosecuzione, esattamente un quarto di seco­


lo dopo, del celeberrimo De l 'Allemagne di Mme de Stael. Dif­
ficile immaginare due scritti più diversi, pur essendo il contenu­
to il medesimo. L'uno intende tracciare la storia del movimento
romantico, ma per prendeme le distanze, quasi si trattasse di ri­
destare le coscienze da un sonno della ragione che ha prodotto
anche troppi mostri. Invece l'altro, dello stesso movimento, vuoi
far da cassa di risonanza oltre i confini tedeschi . Ma se l ' intona­
zione è opposta - caustica e polemica, nel primo caso, fino a
un'evidente sordità nei confronti dell'effettiva portata speculati­
va delle prospettive in questione, e fervidamente ingenua, nel se­
condo, con effetti controproducenti di patetica banalizzazione -
però bisogna rilevare che in realtà qualcosa li accomuna. Ed è la
convinzione, destinata a rivelarsi profetica, che il romanticismo
apre l'epoca in cui l' arte cede il posto alla vita artistica, cioè al­
la compiuta estetizzazione della vita.
Sacerdote di questa specie di operazione sacrificale è l'este­
ta. E con lui, sebbene in tempi e in modi diversi, il dandy e il jla­
neur. Li accomuna una fede nell' arte che non chiede ai suoi adep­
ti di misurarsi con essa. Questo non significa che costoro scel­
gano la via più facile e breve. Ossia, ignorino il carattere di ri­
schio e di azzardo e soprattutto la possibilità incombente del fal­
limento che come un'ombra accompagna qualsiasi tentati vo di
realizzare una nuova opera. E si contentino di modellare la pro­
pria esistenza su forme già a disposizione e per così dire già col­
laudate. L'esteta, il dandy e iljlaneur non sono dei semplici con­
sumatori che si aggirano, scegliendo e delibando, tra i prodotti in
offerta nel mercato dell' immaginario. Alla scuola dell' arte han­
no imparato che l' esemplarità dell'opera propone la più sedu­
cente delle sfide intellettuali. Se l'opera è in grado di esibire una
legge (la propria legge di formazione) con valore paradigmatico

7 H. Heine, Die romantische Schule, a cura di H. Weidmann, Stuttgart 1 976,


p. 25.

1 06
indipendentemente da qualsiasi regime d'universalità, perché non
estendere questa possibilità al mondo della vita, all ' esistenza?
Come l ' opera, ineffabile è l 'individuo: non c'è precetto, per lui,
né imperativo né compito che lo vincoli prima ch'egli si sia ri­
conosciuto in essi come in quelli che si è liberamente dato. Ma
per l 'appunto egli è legislatore, e quindi tale sua ineffabilità im­
plica che l ' individuo debba rispondere dei suoi atti. In una totale,
radicale autonomia. L'esposizione al campo sconfinato dell' arbi­
trio è tutt'uno con la contrazione nell'unico punto in cui l 'esterno
coincide con l ' interno, la cosa da fare con la volontà e il piacere
di farla, il gesto con l 'espressione di sé. L'esperienza artistica pro­
va che tutto ciò non solo è possibile, ma reale. Chi la prenda sul
serio mette la sua vita all ' insegna del rigore e non certo della fa­
tuità. Vita rigorosa come un' opera d'arte. Vita per la quale vale
l ' assunto che stile e senso dell' esistenza sono perfettamente con­
vertibili.
L'esteta, il dandy e il jlaneur soffrono però di una singolare
schizofrenia. Fanno professione di irriducibile nichilismo e tut­
tavia rivolgono un' attenzione gioiosa allo spettacolo del mondo.
Non credono in alcunché, ma hanno il dono di gettare sulle cose
uno sguardo che le anima e le illumina. E mentre sanno calarsi
in ogni situazione vivendola in proprio, una solitudine senza ri­
medio li separa da ciò per cui sembrano trepidare. Sono creatu­
re musicali: come osserveranno ad esempio sia Kierkegaard sia
Wilde e Baudelaire (gli autori che meglio hanno individuato i
tratti peculiari di ciascuna di queste figure, per la verità post fe­
stum, e cioè quando la loro parabola storica era ormai al tra­
monto) degli eventi che le attraggono esse colgono anzitutto il
ritmo, l 'interna melodia, sintonizzandovisi immediatamente. Ma
proprio perciò operano una derealizzazione e una dissoluzione
dei contenuti specifici che si ribalta sul loro stato sociale ren­
dendoli esseri estranei, incomprensibili e in ogni caso sospetti.
Da questo dissidio ciascuno di essi tenta di evadere a suo modo:
l 'esteta attraverso l ' ironia, il dandy mascherandosi e il jlaneur
reificandosi.
Che cos'è infatti l ' ironia dell'esteta se non la capacità di ab­
bandonarsi alla contemplazione più disinteressata così come al­
l ' azione più partecipe riservandosi tuttavia di sottrarsi in qualsia­
si momento alla cogenza della cosa stessa per affermare la libertà

1 07
del l ' io fino alla svalutazione di ciò che pure catturava l ' anima?
L'esteta, ha notato Kierkegaard, sa scegliere, e se sa scegliere
dobbiamo ammettere che la sua personalità è ricca e virtualmen­
te completa dal momento che chi sceglie impegna se stesso - e
non importa si tratti di qualcosa di piccolo o di grande e decisi­
vo. Senonché egli sceglie senza pathos, come dichiarando prov­
visorio il suo impegno nel momento stesso in cui lo assume.
L'ironia in ciò lo aiuta, perché sembra autorizzare una doppia fe­
deltà: alla cosa e a sé. Alla cosa, nell'istante della seduzione, e a
sé, nella continuità temporale. Ma con ciò l 'esteta risulta dop­
piamente infedele. Nei confronti della cosa, che risulta spregiata
e annichilita, e nei confronti di sé, cui è tolta la possibilità di es­
sere mai se stesso. L'esteta è vittima del suo gioco. Poiché è mae­
stro nell' arte della scelta, si espone senza riserva alla vertigine
della differenza. In tutto coglie impercettibili ma preziose sfu­
mature che ad altri sfuggono, tutto si accende sotto il suo sguar­
do in modo da apparire degno di apprezzamento, tutto gli appa­
re interessante al massimo grado. Ed è precisamente questa for­
za dell'attenzione desiderante che fa di lui un seduttore. Sedurre
essendo trasferire il proprio desiderio nell'oggetto; il quale, a mi­
sura che ne è investito, si esalta, risplende di bellezza, né può più
fare a meno della luce riflessa di cui gode. Ma se non c'è cosa
né persona, anche le più insignificanti, che non possano suscita­
re quella passione, allora tutto, indifferentemente, si presta ad es­
sa. La differenza, che fa d'ogni angolo di mondo il più attraente
dei luoghi, precipita nell' indifferentismo. Qualora l'esteta, leg­
giamo in Enten-Eller, ricevesse in dono una bacchetta magica, la
userebbe per pulirsi la pipa. Prigioniero di una contraddizione pa­
ralizzante, l ' esteta cerca di evademe surrogando l ' indifferenza
con eccitanti sempre più forti. Risultato: la caduta nella dispera­
zione e nell' isterismo dello spirito.
Diversa è la strategia del dandy. Quella dell'esteta è una tra­
gedia della personalità. Tragedia senza catarsi. L'esteta è succu­
be di categorie che non è in grado di governare in quanto pro­
vengono dalla sfera religiosa e solo lì danno luogo a un'ipotesi
di liberazione - tali sono la disperazione e l ' isterismo dello spi­
rito. Del resto è la religione, assai più e meglio dell'etica, a ren­
der conto di quella tragedia. L'etica la spiega individuando nella
dissipazione Iudica e quindi nel rifiuto della fedeltà a se stessi

1 08
lungo l'asse temporale dell'esistenza il principio della disgrega­
zione della personalità. Ma la religione mostra come questo prin­
cipio abbia a sua volta funzione disgregatrice, poiché l ' elemento
autenticamente negativo, il solo che davvero distrugga l 'indivi­
duo, cioè il peccato, si manifesta originariamente nella pretesa
orgogliosa di bastare a sé e quindi di costituirsi nella propria au­
tonomia e nella propria indipendenza da Dio. Uomo religioso
mancato, l'esteta viene così a trovarsi nell' alternati va tra l' auto­
distruzione e l'impossibile redenzione. Ebbene, è precisamente
questa alternativa che il dandy, più consapevolmente di quanto
non sembri, intende aggirare. A tal fine rivolge tutti i suoi sfor­
zi a identificare la personalità con l'essere in maschera, del resto
in ciò aiutato dall'etimologia. Non gli importa né di sé né dell'al­
tro - comunque si aggira nel mondo ostentando noncuranza e
marcando la propria diversità. Non però sprezzando le conven­
zioni e tantomeno le forme. Al contrario il dandy, il vero dandy,
si muove fra di esse come un maestro di cerimonia. Per dirla con
Oscar Wilde: dandy è colui che ovunque è a suo agio, nel bor­
dello come in chiesa, a corte come in strada. Se un segno ecces­
sivo sempre lo contraddistingue, è per sottolineare quell' «ovun­
que». Infatti il dandy non è mai presso di sé, e neppure presso
l ' altro - né di sé né dell'altro si cura, ma solo del suo apparire,
del suo trascorrere di situazione in situazione, del suo mostrarsi
in figuris. E questo in qualche modo conferisce ai suoi atti una
durata che li riscatta dalla gratuità e dall' insignificanza. La for­
ma, prosciugata dei suoi contenuti e ridotta a guscio perfetta­
mente vuoto, è il suo salvacondotto. Nulla simboleggia più nul­
la. Ogni cosa riposa nell'identità. Non c'è più ragione per alcun
dissidio, né lacerazione, né contraddizione. Addirittura si ha a che
fare con una prodigiosa convertibilità degli opposti: il tumulto
dell'esistenza è decantato nel gioco dei rapporti formali, e que­
sto gioco si presta nel modo più duttile ad addomesticare le du­
rezze del reale. Finalmente libero dal movimento doloroso che
obbligava l'esteta a tornare incessantemente dal mondo all' io e
viceversa (ciò di cui l'ironia rappresentava l ' espressione più elo­
quente), il dandy appare ora come il prestigiatore che fa scom­
parire indifferentemente l'uno nell'altro (ed è significativo che
all' ironia egli sostituisca il Witz, il calembour, il motto di spiri­
to). Può allora dirsi riuscito l 'esorcismo? Con Wilde potremmo

1 09
rispondere che il dandy è al riparo sia dalle ingiurie del tempo,
visto che ha rinunciato a costituirsi come soggetto moralmente
responsabile di atti che si dispiegano in una linea di continuità,
sia dalle aggressioni dell'esteriorità, data la sua capacità di ap­
piattirsi su di essa o di lasciare che gli scivoli sopra senza lasciare
traccia. Che poi in un segreto archivio della memoria quelle in­
giurie e quelle aggressioni vengano conservate fino a costiture un
atto d'accusa, questo è un altro discorso. Propriamente, non ri­
guarda il dandy, ma semmai le sue dimissioni dal ruolo, la sua
morte. E il dandy può rispondere che la morte è un fatto natura­
le, non morale, anche se ciò non impedisce al moralista di pren­
dersi la sua rivincita.
Quanto al jlaneur, costui rappresenta in un certo senso il ro­
vescio dell'esteta. Se ipotizzassimo una logica soggetto-oggetto
o io-mondo e l'applicassimo alle tre figure in questione, do­
vremmo dire che l 'esteta si colloca al polo soggettivo di questa
logica, il jlaneur a quello oggettivo e il dandy al punto mediano
di equilibrio. Mentre l'esteta è caratterizzato da un tratto forte­
mente narcisistico, il jlaneur è attratto da una dimensione pro­
priamente medusea. Il flaneur non seduce, ma è sedotto. A se­
durlo (nel senso letterale del termine, e quindi a trarlo fuori di sé,
a trascinarlo nel labirinto di quella grande ville, come dice Bau­
delaire, dove pulsa la vie moderne) è il gran teatro del mondo.
Però il principio di questa teatralizzazione e di questa spettaco­
larizzazione non è, come invece nel caso dell'esteta, in suo po­
tere. Il flaneur non è che specchio delle cose, e le cose lo inva­
dono, trovando in lui accoglienza indiscriminata, a misura del suo
reificarsi, del suo farsi puro frammento di materia traslucida. Al
punto che la sua esperienza è caratterizzata, come noterà acuta­
mente Walter Benjamin, dal fatto che il soggetto è, tra la folla,
urtato come un oggetto. Eppure in lui, a differenza che nel dandy,
persiste tenace la memoria dell'antica soggettività perduta e del
primato della coscienza. Un' incontenibile dromomania lo afflig­
ge - verso le cose, verso le cose stesse... Ma se è vero (nascosto
pascalismo di Baudelaire) che tutti i mali derivano dal non saper
restare nella propria stanza, allora bisognerebbe aggiungere che
non c'è male che il flaneur non prenda su di sé. Ma più che
all'agnello sacrificate o al redentore il jlaneur somiglia al demo­
niaco «Nessuno» : che soffre, conosce le profondità del dolore, ha

1 10
attraversato tutte le regioni della negatività, ma, da quella non­
persona che è, non può espiare, non può redimere. Quale reden­
zione, del resto, se l'infinita misère del mondo può soltanto es­
sere reduplicata, specchiata, e lì disperatamente custodita? A me­
no che, come Baudelaire sembra suggerire nei suoi sussulti di
sgomento gnostico, non ci sia data altra possibilità di redenzione
che quella ex profundis, quella cioè che si leva dal fondo della
sua disperante impossibilità.
Nonostante diano luogo a prospettive divergenti (com'è av­
venuto sul piano storico, dove a seconda delle tradizioni d'origi­
ne si è assistito a caratterizzazioni di cui qui non è possibile dar
conto), l 'esteta, il dandy e il flaneur appartengono di diritto al co­
mune orizzonte romantico. Del romanticismo però rappresentano
una sorta di deviazione interna. Certo del romanticismo svolgo­
no l ' idea centrale, per cui l 'esperienza artistica avrebbe un'esem­
plarità che autorizza le più audaci estrapolazioni - e se tutto, dal­
la scienza alla religione, dalla morale alla politica dev'essere ri­
condotto all'arte, non si vede perché questo non valga, tout court,
per la vita. Ma è proprio qui che l 'esteta, il dandy e il flaneur
compiono un passo non necessario. Ciò avviene là dove nichili­
smo ed estetismo vengono identificati. Il che, di per sé, è legitti­
mo: come non riconoscere una intonazione estetizzante nella te­
si per cui i cieli si sono svuotati della trascendenza e dunque non
c'è che l' arte che possa supplire, e come non rilevare una decli­
nazione nichilistica nell'idea che l ' arte e solo l' arte offre model­
li plausibili d' azione e di conoscenza? tuttavia nichilismo e an­
tologia del nulla (quella che per l' appunto costituisce il nucleo e
la novità autentica della poetica romantica) restano assolutamen­
te separati quanto all'essenziale: da una parte il nulla fa da me­
dio di una derealizzazione che assimila tutti i contenuti dell'espe­
rienza ai giochi della fantasia, e trova voce nella constatazione
nietzschiana che il mondo è diventato favola, dall' altra il nulla è
la condizione perché la verità appaia e perciò il mondo come ha
detto Novalis deve diventare favola - per accedere al suo «più al­
to significato», non per annichilirlo. Se l 'estetismo afferma che
tutto è arte e dell' arte fa senz' altro a meno (non si dimentichi che
l ' esteta, il dandy e il flaneur vivono en artiste, ma si guardano
bene dal mettersi all ' opera come tali, e Kierkegaard non a caso
nella sua descrizione dello stadio estetico introduce personaggi

111
nessuno dei quali è un artista), la poetica romantica ribadisce che
l 'arte è necessaria. Necessaria a salvaguardare lo spazio dell' inu­
tile, del gratuito, dell'inessenziale. Necessaria a custodire la me­
moria del nulla, dell' origine e della loro identità. Necessaria a
smascherare quel che nelle figure dell 'estetismo diventa amaro
contrappasso.

3. L' utopista e il conservatore

La favola, dunque. Su questo punto Novalis e Nietzsche sembra­


no collocarsi lungo una linea di continuità. Il progetto novalisia­
no è in Nietzsche un fatto compiuto. Il mondo deve diventare fa­
vola, dice Novalis. E Nietzsche: il mondo è diventato favola8• In
realtà si tratta di prospettive assai lontane tra loro, addirittura op­
poste. Da una parte l' affabulazione conduce al dissolvimento del
cosiddetto mondo vero, dall'altra, invece, al riconoscimento che
l 'esperienza della verità del mondo si dà proprio per quella via
irrealistica e fantasticante. Ma la simmetria (rovesciata) tra i due
autori potrebbe essere spinta oltre, con riferimento al concetto di
interpretazione. Ciò che trasforma il mondo in favola, per Nietz­
sche, è l' applicazione delle tecniche interpretati ve a tutti i cam­
pi del sapere (cosa, questa, che caratterizzerebbe lo spirito mo­
derno). Anche per Novalis a trasformare il mondo in favola è l' in­
terpretazione, o, per dirla con le sue parole, la romantizzazione
(ma romantizzare, appunto, non è che interpretare). Con la diffe­
renza, però, che secondo Nietzsche tutto è interpretazione, tutto
è affabulazione e dunque della verità non è più nulla, mentre se­
condo Novalis della verità non ne è se non là dove è interpreta­
zione, romantizzazione, affabulazione.
Apriamo allora una parentesi sul termine favola, Fabel. Esso è
sinonimo di mito, leggenda, saga (da sagen, ricordiamo lo, e quin­
di da dire, proferire, portare allo scambio comunicativo attraverso
la parola, e dunque da affabulare, volendo). Ma lo è solo fino a un
certo punto. Come ha osservato Michel Serres, la favola mitologi-

8 Mi permetto di rinviare al mio La questione romantica, Roma-Bari 1992,


pp. 5 sgg.

1 12
ca storicamente (in particolare nel Settecento) è venuta configu­
randosi in due diverse accezioni. Nella cultura di lingua tedesca la
favola ha mantenuto il suo radicamento nel mito, tanto da appari­
re come la sostanza prelogica e arazionale non solo della poesia ma
anche del sapere scientifico e più in generale della coscienza di un
popolo. Invece nella cultura di lingua francese la favola ha preso
le distanze dal mito, assumendolo, sì, ad argomento, ma per tra­
sformarlo in racconto morale e in apologo e quindi per razionaliz­
zarlo. Ne sarebbe derivata la sopravvivenza, in Germania, di una
concezione forte del mito, decisamente irrazionalistica, comunque
apofatica e sacrale, mentre in Francia il mito subiva un metaboli­
smo letterario che lo rendeva innocuo e puramente decorativo là
dove non fosse al servizio di una razionalità matura. Ora, tutto ciò
è senz' altro vero per quel che riguarda il neoclassicismo. Ma in
ambito romantico le cose cambiano.
C'è un testo di Herder9 che merita di essere ripreso. In esso
Herder scrive, controbattendo la tesi di chi teme l 'irrompere
dell' irrazionale insieme con _il mito: «La nostra ragione si forma
solo attraverso finzioni. Sempre di nuovo cerchiamo e prospet­
tiamo l 'Uno nel molteplice e ce lo rappresentiamo in una figura;
così si creano i concetti, le idee, gli ideali. Se li utilizziamo ma­
lamente, o se ci abituiamo a configurarceli in maniera sbagliata
[ . ] la colpa è nostra e non della cosa in sé. Senza poesia non po­
..

tremmo neppure esistere [ . . . ] solo nella poesia dell'animo, sor­


retta dali' intelletto e regolata dalla ragione, sta la felicità della
nostra esistenza» 1 0. Difficile non ricordare Vico. Anche per Vico
i poeti parlano per mendacia, tanto che il linguaggio poetico è
fondato sull' identità non solo di verum e factum ma di verum e
fictum - linguaggio, questo, che è «favola o favella vera)). Esat­
tamente come in Vico, anche in Herder il nesso paradossale di
verità e finzione, per cui la verità si dà attraverso la finzione e
cioè attraverso l'attività figurale e simbolica (il fingere), è giu­
stificato dalla poesia. La poesia che è alla radice della nostra com­
prensione del mondo in quanto la rende possibile. Insomma, la
poesia come originaria mitopoiesi.

9 Su di esso ha richiamato l ' attenzione Michele Cometa in /duna. Mitolo­


gie della ragione, Palermo 1 984, p. 20.
10
/duna, oder der Apfel der Verjiingung, in <<Die Horen>>, 1 796, erst. Sti.ick,
pp. 3-4. La traduzione è di M. Cometa, appena ritoccata.

1 13
Leggere Herder attraverso Vico, per quanto azzardata l 'ope­
razione possa sembrare, significa dunque aprire nella direzione
del romanticismo. A essere capovolto, qui, è l 'assunto (in fondo
illuministico) per cui la poesia rappresenterebbe una prima for­
ma di purificazione del mito e di avvicinamento alla trasparenza
della ragione. Non è la ragione che attraverso la poesia si appro­
pria dei contenuti del mito riconoscendoli come suoi non appe­
na siano fatti oggetto di godimento estetico. Ma è la poesia che
nella ragione esprime la propria natura originariamente mitica.
Ed è il mito che nella poesia rinnova se stesso. Secondo quella
che sarà la concezione romantica espressa dalla formula: in prin­
cipio è il verbo (poetico).
Herder inoltre nel passo citato allude al cattivo uso che è pos­
sibile fare dei materiali che l ' attività mitopoietica ci mette a di­
sposizione. E questo riferimento è del più grande interesse per la
definizione dell'orizzonte che di lì a poco verrà delineandosi. La
questione è: che cosa fa sì che noi diamo configurazioni distorte
ai concetti e agli ideali che dovrebbero (razionalmente) guidare
la nostra esistenza nell 'ambito della vita civile? La risposta di
Herder non è diretta, ma la si ricava dal contesto. Ed è sorpren­
dente. Secondo Herder infatti il guasto dipende da una colpevo­
le dimenticanza: che la poesia è all'origine della nostra elabora­
zione linguistica dello spirito oggettivo (come lo chiamerà Be­
gel), ossia di tutte le forme attraverso cui noi ci orientiamo nel
mondo (interrogandone l'enigma, accogliendone le misteriose ri­
velazioni, stabilendo costumi e leggi, e così via). Non l'eccesso
di poesia, ma il suo difetto ci perde. Non dalle profondità mito­
logiche irrompe l' irrazionale, ma dalla presunzione di aggirarlo
con illusionismi intellettualistici. E non perché la ragione non ab­
bia saputo emanciparsi dal proprio fondamento, ma perché ha
creduto di farsi autonoma l ' equilibrio delle facoltà si spezza. So­
lo ritornando al mito è possibile restituire le facoltà al loro svi­
luppo armonico e alla loro funzione ordinatrice. Ma questo si­
gnifica non già precipitare in un passato barbarico, dove si è espo­
sti alla violenza delle origini, bensì, prosegue Herder, schiudere
ad un futuro in cui mitologia e scienza saranno alleate. Se la
scienza apparirà animata e guidata nel suo stesso costituirsi su
base metaforica, e quindi poetica, dalla mitologia, la mitologia a
sua volta potrà essere uno strumento altamente razionale di le-

1 14
gittimazione della società civile. L' uso sbagliato degli strumenti
che l 'immaginario ci offre non dipende dalla «cosa in sé».
Nel medesimo anno ( 1 796) lo Stift di Tubinga - questo col­
legio preposto allo sviluppo della cultura teologica e alla forma­
zione dei pastori che vedrà proprio allora crescere tra le fila dei
suoi allievi gli esponenti di un movimento destinato a radica­
lizzare e a sovvertire la tradizione con effetti dirompenti per l ' or­
todossia - è il luogo in cui viene prodotto un documento che re­
trospettivamente getta molta luce sulla Fruhromantik e sugli
orientamenti dei suoi intellettuali. Si tratta del frammento di una
dichiarazione programmatica attribuita, oltre che a Hegel, anche
a Schelling e a Holderlin. Lasciamo stare la questione della ef­
fettiva paternità dello scritto, oggi ampiamente dibattuta. Certo
le due pagine interrotte, ritrovate all'inizio del secolo da Rosenz­
weig che per primo le pubblicò come Altestes Systemprogramm
des deutschen Idealismus1 1 , sono un' espressione eloquente non
solo della tematica che univa i tre giovani filosofi, ma anche del­
la temperie culturale che sfocerà nel romanticismo. Se il loro
rilievo speculativo è stato forse esageratamente accentuato, ciò
non toglie che esse abbiano dato luogo, all' interno di quella che
negli anni Settanta sarà chiamata la Mythos-Debatte1 2, a un vero
e proprio ripensamento dell'apporto romantico alla storia della
modernità.
Di particolare importanza nel Systemprogramm è il passo in
cui si afferma che «l ' idea che le unisce tutte, è l' idea della bel­
lezza». Il riferimento, esplicito, è a Platone; ma si tratta di un pla­
tonismo da intendersi all ' interno di quella filosofia della libertà
che vuoi essere il nascente idealismo. Filosofia della libertà svol­
ta anzitutto nei termini di una filosofia dell'arte. Che «l'idea che
le unisce tutte» sia «l'idea della bellezza» presuppone infatti, leg­
giamo nel testo in questione, che «il più alto atto della ragione»,
quello attraverso cui essa abbraccia tutte le idee in unità>>, sia un
«atto estetico» . Questo significa che le idee originariamente ma-

11
In <<Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften»,
classe storico-filosofica, 1 9 1 7, vol. V, pp. 5-7. L' edizione critica sarebbe poi
stata curata da Ch. Jamme e H. Schneider (Frankfurt am Main 1984).
12
Avviata nel 1 97 1 dalla pubblicazione di un volume a cura di M. Fuhr­
mann, Terror und Spie/, Monaco 1 97 1 , questo <<dibattito sul mito» avrà per pro­
tagonisti, fra gli altri, H. Blumenberg, O. Marquard e M. Frank.

1 15
nifestano la struttura unitaria dell' essere e quindi riflettono la per­
fetta convertibilità del vero e del bene non già in virtù di una de­
duzione ma grazie ad una evidenza, ad un puro trasparire. Le idee
appartengono ad un orizzonte che le stringe in uno, e lì la trama
del reale accede al senso, mostra in filigrana la nascosta razio­
nalità delle cose, riconcilia le opposizioni che lacerano il tessuto
del mondo impedendo di vederne il latente ordinamento razio­
nale. Ma questo orizzonte non è preceduto da nulla, non è pre­
compreso da un logos che lo trascenda. Infatti lo costituisce la
potenza del venire alla luce e lo stabilisce nella sua dimensione
un sì all'essere che non ha bisogno di giustificazione ma che se­
duce senza possibilità di inganno. Assentire a ciò che lì si fa even­
to non induce all ' irrazionalismo, perché al contrario corrisponde
al più alto atto della ragione. Che è un atto estetico. E che dun­
que è produttivo di idee che sono anche miti (non lo fossero, sa­
rebbero sterili e improduttive, e la polemica, ovviamente, va in
direzione illuministica) e miti che sono anche idee (non lo fos­
sero, sarebbero oppressivi e mistificanti, pretesto per qualsiasi
strumentalizzazione incontrollata). Non hanno fondamento che
nella bellezza, ma in essi parla la ragione.
Perché allora non svolgere da questa «mitologia della ragio­
ne» un progetto politico, un'utopia che raccolga i messaggi sem­
pre traditi che si levano dalle profondità mitiche e li trasmetta al­
le generazioni che verranno in modo da educarle all'ascolto di
quelle voci numinose? È precisamente quanto suggeriscono gli
autori del Systemprogramm. Con l ' aggiunta che solo così sarà
possibile colmare la frattura che esiste tra intellettuali e classi po­
polari, dal momento che a quelli ripugnano i miti che non siano
illuminati dalla ragione e a queste sono indifferenti le idee che
non tocchino la sensibilità e l' immaginazione. Quindi, a Herder
che aveva messo in guardia dal cattivo uso delle idee, Hegel, Hol­
derlin e Schelling rispondono proponendo il buon uso dei miti.
Ipotesi, questa, ricavata dalla natura della cosa. Nel senso che se­
condo gli autori del Systemprogramm la mitologia ha di per sé
una valenza utopica. Lo si vede là dove il mito sia riportato alla
sua dimensione più propria, che è quella estetica. E quindi sia li­
quidato il luogo comune per cui l' arte non sarebbe che un rifles­
so pallido e secolarizzato del mito.
Nel Systemprogramm l 'identificazione di arte e mitologia è

1 16
esplicitamente affermata, e si parla senz'altro delle idee estetiche
«ossia» mitologiche. Ora, non è forse basata questa identifica­
zione sul fatto che sia l ' arte sia la mitologia letteralmente non
hanno luogo o meglio hanno luogo nel non di un orizzonte che è
pura apparenza, bellezza? Estasi dell'apparire è l' arte, estasi del­
l' apparire è la mitologia. Nel senso che l' apparire non svela ul­
tramondi che lo precedono, non fa cenno a ciò che sta dietro, non
è medio di una rivelazione trascendente. Immediata è la presen­
za dei significati nelle forme sensibili che li accolgono e li espri­
mono. E dietro non c'è che il nulla. Ma che il nulla fasci la realtà
e rappresenti l'orizzonte del divenire (del venire alla luce) non
significa che ciò che è sia irreale e inconsistente come un sogno.
Al contrario è proprio questa infondatezza che libera la realtà a
se stessa e la consegna al poeta come a colui che deve custodir­
la nella sua libertà. Vale a dire nella sua verità: che non è stata
detta una volta per tutte, quasi si trattasse di decriptarla da una
scrittura sapienziale e archetipica, ma che ancora e sempre dovrà
esserlo, perché solo in quanto eternamente altra da sé essa è iden­
tica a sé. Perciò la mitologia è arte: in quanto esposizione al gio­
co dell'apparenza che non fa riferimento a un ordine metafisico
dell'essere ma esclusivamente ali' interpretazione delle forme, il
mito è produzione di senso sul piano estetico. E perciò l' arte è
mitologia: dicendo il vertiginoso e incantevole venire alla luce di
tutto ciò che è nella sua contingenza non salvaguardata, la poe­
sia è saga, narrazione di storie in cui una comunità si riconosce,
trasmissione di significati il cui valore risiede interamente nel fat­
to di essere accolti e partecipati. Utopico è il luogo in cui arte e
mitologia s'incontrano e s' identificano. Luogo non luogo - lì abi­
tano arte e mitologia, donde ci parlano di ciò che accade (viene
ali' essere dal nulla, nel nulla cade, non sorretto che da una voce
e da un segno) ma che potrebbe non accadere e che in fondo non
è ancora mai accaduto. In questo orizzonte l'esperienza della ve­
rità si converte nell'esperienza della libertà. Della verità non si
può dire che è, ma solo che sarà (che sempre di nuovo sarà). E
infatti non è mai se non quella che è agli occhi di chi si è libe­
rato da qualsiasi vincolo, da qualsiasi presupposto. Chi vuoi ve­
ramente filosofare, scriverà Schelling molti anni dopo, deve far­
si povero e solo, e abbandonare tutto, anche la propria fede, an­
che Dio. La filosofia, si legge già nel Systemprogramm, «deve

1 17
farsi mitologica» - e questo non significa abbandonare l' atteg­
giamento doverosamente e rigorosamente critico, ma, al contra­
rio, radicalizzarlo fino alla identificazione del fondamento ulti­
mo con il nulla. Cioè con la libertà.
In quanto via all'emancipazione più radicale, il progetto di
una nuova mitologia della ragione vuoi avere un significato po­
litico di tipo progressivo e addirittura rivoluzionario. Trova qui
del resto la sua giustificazione teorica l'entusiasmo che i giova­
ni intellettuali romantici (a cominciare dagli estensori del Sy­
stemprogramm, e poi tutti coloro che si riconoscevano nelle idee
di cui quello scritto incompiuto era l'espressione, primo fra loro
F. Schlegel) continuavano a manifestare per la rivoluzione fran­
cese. Né vale obiettare che di lì a qualche anno gli stessi intel­
lettuali nella mitologia troveranno il supporto ideologico all ' in­
versione di tendenza che li porterà su posizioni conservatrici, se
non addirittura a farsi paladini della restaurazione. Ciò avverrà
infatti sulla base di un vero e proprio rovesciamento del concet­
to di mito e dell'abbandono di prospettive di cui solo molto più
tardi si sarebbe colta tutta l'originalità. Ma questa non è che una
delle molte «ambivalenze» romantiche, come giustamente sono
state chiamate13. Forse una delle più significative. Di essa meri­
ta comunque venire in chiaro.
E allora facciamo pure riferimento allo schema storiografico
per cui tra il primo romanticismo di Jena e Berlino e il secondo
romanticismo di Heidelberg e Monaco farebbero da ponte i Di­
scorsi alla nazione tedesca ( 1 807- 1 808), in cui Fichte denuncia­
va, dopo gli ingenui entusiasmi di tanti, la dominazione napo­
leonica e incitava alla sollevazione facendo appello a sentimenti
pangermanici, rievocando l'etnia di appartenenza, cercando indi­
rettamente legittimazione nella tradizione mitologica. Ma fu dav­
vero questo il filo conduttore delle ricerche e della speculazione
sul mito dal primo al secondo romanticismo? E lo scopo ultimo
non sarebbe stato che di fondare l'identità di un popolo sulla me­
moria mitica prima ancora che storica e quindi costituirlo nella
sua autonomia di organismo culturale che si alimenta della linfa
che sale dal «suolo>> e dal «sangue>> e scavalca la stessa «mac-

13 L. Mittner, Ambivalenze romantiche, Messina 1956.

1 18
china» dello Stato?14 Certamente si tratta di ipotesi plausibili.
Che però aggirano il nucleo della questione. Non colgono cioè la
differenza essenziale che sussiste tra la concezione del mito avan­
zata dai protoromantici e quella che sarebbe poi stata sviluppata
nell'ambito del romanticismo più tardo (per esempio da Creuzer
e da Gorres).
Dobbiamo alla Mythos-Debatte il più importante contributo
chiarificatore sull' argomento. Ha spiegato B lumenberg 1 5 : legan­
do, anzi, identificando all'origine il mito e la poesia, la Fruhro­
mantik avanza un concetto di mitopoiesi che sottrae il mito al
«terrore» della fondazione normativa (ciò per cui il mito incom­
be sull'uomo come l'organo di una soverchiante autorità metafi­
sica: è così perché così è stato, da sempre) e lo espone al «gio­
co» dell'interpretazione (ciò che fa del mito l'occasione per un
esercizio di svincolamento dal dogmatismo: è così ma può anche
essere altrimenti, sempre di nuovo). Ecco perché il mito viene
compreso, sostiene B lumenberg, «in base alle sue autentiche ca­
tegorie»: esso è posto in relazione non con la pienezza del reale
e con i suoi archetipi, da cui il reale discende secondo necessità,
bensì con il caos (F. Schlegel), la negatività (Novalis), la libertà
(Wackenroder), insomma con il nulla a partire dal quale la mito­
poiesi produce e disfà le sue figure, mette in scena le sue rap­
presentazioni e decide dell'essere.
Non si torna invece col romanticismo più tardo a una conce­
zione sacrale e metafisica del mito? Che cosa significa intende­
re il mito come la rivelazione della verità immemoriale che l'es­
sere salvaguarda sul fondamento del principio di non contraddi­
zione piuttosto che il campo di un' attività inventiva e addirittura
sottrata a quel principio, se non riconsegnarlo a una filosofia del-

1 4 È questa la tesi sostenuta recentemente da D. Harth in un saggio intito­


lato Zerrissenheit e apparso nel volume Kultur und Gediichtnis, a cura di J. Ass­
mann e T. Hoelscher, Frankfurt am Main 1 988, pp. 220-40. Harth non trascura
di notare come Hegel si sarebbe presto lasciato alle spalle questa idea, anzi, se
ne sarebbe fatto beffe, rivendicando allo Stato la sua supremazia sulla tradizio­
ne e abbandonando al regno delle belle illusioni la pretesa di rianimarla con la
poesia.
1 5 Cfr. Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, in M. Fuhr­
mann, Terror und Spie/ cit., pp. 1 5 sgg. Riprendo qui le osservazioni già svol­
te nel mio La questione romantica cit., pp. 17-18.

1 19
la necessità? Forse non è una prova di ciò il fatto che il mito è
messo in rapporto con la religione e con la sapienza delle origi­
ni piuttosto che con l' arte? Rispondere a queste domande do­
vrebbe naturalmente essere compito di un'analisi circostanziata
che qui non può essere svolta. Ma rispondere positivamente è tro­
vare nella questione del mito, al di là delle contingenze storiche,
la spiegazione del passaggio di molti intellettuali romantici su po­
sizioni conservatrici.

4. Il malinconico

L'utopia della «nuova mitologia della ragione» sta al disincanto


come la successiva filosofia del mito al reincantamento, alla Re­
mythisierung. Disincantato prima della svolta appare il progetto
mitologico dei romantici poiché, come dirà Holderlin, gli dei so­
no fuggiti e l'immediata comunione con il vivente infinito a noi
moderni è irrimediabilmente preclusa. Tacitamente solidale con
un' ipotesi di remitizzazione del mondo è invece la filosofia del
mito del secondo romanticismo, in quanto legata all' idea che gli
dei abitano nelle immemoriali profondità dello spirito e lì vanno
ritrovati. Ne derivano importanti conseguenze. Da una parte la
mitologia sembra configurarsi come un gioco ermeneutico, un
prospettare mondi possibili, un sognare sapendo di sognare
(Nietzsche). E dall' altra come un' anamnesi metafisica, un risali­
mento alle fonti della conoscenza e della realtà. Qui il processo
mette capo all'eterno, di cui le tradizioni rappresenterebbero il ri­
flesso inadeguato e sempre più ingannevole anche se rivelativo.
Là al futuro, e precisamente al futuro anteriore, cioè al tempo che
sarà conforme all'immagine prodotta dall'anima chiaroveggente.
Se la concezione utopica della mitologia ha carattere fondamen­
talmente estetico e giunge all'identificazione di arte e mito, mi­
to non essendo che frutto del poiefn, la concezione sapienziale ne
ha a sua volta uno religioso. In quest'ultimo caso il pandemonio
mitologico viene letto nel segno del demoniaco, come espressio­
ne, sì, dell'originaria verità dell'essere, verità però precipitata
nell' abisso della storia dell' uomo e degradata, verità che la vera
religio ritrova nell'errore purificandola e canonizzandola. L'uto­
pia invece tien ferma l' ipotesi che la verità non abbia luogo se

1 20
non là dove si nega, esce da sé e assume forma sempre altra - in­
cessante metamorfosi, conversione dell'essere nel nulla, sulla ba­
se però di una antologia della libertà piuttosto che di una anto­
logia nichilistica. Al sospetto religioso nei confronti dell' arte, che
estetizzerebbe e quindi derealizzerebbe i contenuti della rivela­
zione in senso illusionistico, si oppone la convinzione che a pre­
servarli dal dogmatismo e quindi dal dissolvimento sia la forza
della mitopoiesi.
Tra disincantarnento e reincanto si muove il malinconico - fi­
gura questa, che non a caso celebra il suo trionfo sociale negli
anni della svolta tra primo e secondo romanticismo. René, di Cha­
teaubriand, è del 1 802, del 1 806 Adolphe di Constant, mentre
Oberman di Sénancour, che tra queste non è forse l' opera più riu­
scita sul piano letterario ma certamente quella che nel modo più
esplicito tematizza il mal du siècle, è del 1 804. Oberman, il ma­
linconico, porta l ' oscillazione tra sentimenti opposti fino al pun­
to di rottura. La terra gli appare desolata e vuota, priva di senso
l ' esistenza, e tuttavia questa apatia lo ferisce dolorosamente. Non
solo: al fondo della sofferenza scopre un piacere che è «la più
duratura fra le gioie del cuore» 16• Nella luce della caducità, dice
Oberman, ciò che noi amiamo appare anche più amabile, né del
resto gli oggetti del nostro amore sono tali se non in rapporto al
loro morire ed essere perduti. Coincidenza, dunque, di insensa­
tezza e passione. Insensato è che tutto sia destinato a perdersi e
a scomparire, senza che un sostegno più alto lo trattenga nell'es­
sere; ma precisamente lo spettacolo di quell'universale rovina,
che comprende anche lo spettatore, è l 'orizzonte della mia cura
e della mia pietà, e quindi il principio di una resistenza alla dis­
sipazione tanto appassionata quanto disperata, ma in ogni caso
gioiosa. Nulla resiste, nulla dura più di questo sentimento: che
dunque dà luogo a un singolare scambio delle parti. Contem­
plando l ' inabissarsi di tutto ciò che lo circonda nella natura, il
soggetto simula un'esperienza in sé sdoppiata: di annichilimento
e di eternità. «Quando la morte ci separa da ogni cosa, ogni co­
sa tuttavia rimane; tutto sussiste senza di noi. Ma al cadere del­
le foglie la vegetazione si ferma, muore; noi, invece restiamo per

1 6 Lettera XXIV. Cfr. l'ed. Gallimard, Paris 1 984, che riproduce la terza
edizione ( 1 840).

121
nuove generazioni [ ... ]>> 17. Il disincantamento è funzione dell'in­
canto, l'incanto del disincantamento. Quanto al piacere, esso de­
riva dall'indecidibile oscillare tra questi due poli.
Ma l'equilibrio si spezza per effetto di uno spostamento di pia­
no. Nello «spettacolo del mondo>> il gioco della reversibilità dei
fini e dei mezzi lascia aperto un varco sull' infinito, un punto di
fuga. Che genera inquietudine e trasforma la dolcezza della ma­
linconia in una cupa domanda distruttiva: perché «questo essere
[ . . . ] che è tutto sulla terra, e non è nulla per essa né per se stes­
SO>>, perché questa disposizione delle cose che ci spinge conti­
nuamente a cercare quando «non c'è nulla da cercare>>?18 La di­
struttività consiste nello smascheramento della simulazione.
«Sempre travolto da un' illusione all'altra>> il malinconico «non
fa che sognare la vita>> che non possiede e che gli è tolta proprio
dal fatto di sognarla. Un'immagine di perfezione superiore lo gui­
da e lo svia. Da qualche parte, comunque altrove, «la natura espri­
me eloquentemente un ordine più grande, un'armonia più mani­
festa, un'eterna unità>>, al punto che l 'uomo ritrova «la sua strut­
tura alterabile ma indistruttibile>> ed entra in comunione con
l 'universo1 9• Però il fantasma della vita ideale sta alla realtà co­
me un paradigma negativo, ed è precisamente questa asimmetria
che precipita l' essere nella insignificanza e lo fa intrascendibile.
Totalità in cui il gioco dei rinvii simbolici allude a uno scopo
sempre mancato che in fondo non esiste, l'essere risulta infine
opaco, impenetrabile e muto. La nostalgia religiosa diventa ma­
le metafisica. E il sentimento misto di piacere e di sofferenza che
ne segnava il passaggio dall'uno all' altro si esaspera ora in una
forma di voluttà accidiosa.
È questo un tratto neoplatonico, ma d'un neoplatonismo a va­
lenza rovesciata. Proprio come nell' Encyclopédie, voce Malinco­
nia, cui Sénancour espressamente si richiama20 . Dove la malin­
conia è definita come quel sentimento della nostra imperfezione

17 Lettera XXIV. La trad. it. è di F. Filippini, Milano 1 963.


18
lvi, lettera LXXI, p. 324.
19 lvi, lettera VII, p. 53.
20
Lo ha notato L. Sozzi in un contributo apparso negli Atti del XVI Con­
vegno della Società universitaria per gli Studi di lingua e letteratura francese,
Trento 1 988, pp. 2 1 sgg. Sozzi ricorda come la voce in questione, un tempo at­
tribuita a Diderot, sia più verosimilmente da ascrivere a Jaucourt.

1 22
che è giusto la perfezione a suscitare, la perfezione «che non si
trova né in se stessi, né negli altri, né negli oggetti dei propri pia­
ceri, né nella natura». Insomma, un effetto della ricaduta sulla
condizione umana e sui suoi limiti dei voli dell' immaginazione.
Con la conseguenza d' uno scontento e d'un malessere che non si
lasciano più medicare. Avendo gustato i frutti di un albero ede­
nico, il malinconico vive il proprio stato come quello di un' irri­
mediabile caduta ma, sapendola immaginaria, si nutre della pro­
pria disperazione.
La terapia proposta da Sénancour, per bocca di Oberman, è
anche troppo semplice. Si tratta di una saggia mescolanza di di­
sincantamento e reincanto che riporti l'esistenza ad una sua mi­
sura temperata. E che ad esempio impedisca al disincantamento
di fare il deserto nella vita, perché quello è il luogo che genera
allucinazioni, così come al reincanto di abbandonarsi ad impos­
sibili fantasticherie, apparentemente innocue ma in realtà mici­
diali. Fino a che punto, però, credere a questa ritrovata saggezza
borghese o a questa riedizione della teoria della temperanza de­
gli umori? Senancour, che non ha esitato a citare l ' Encyclopédie,
sa bene che alla radice del male del secolo ci sono, tra gli altri,
l ' insospettabile Diderot e il meno insospettabile Rousseau. Di­
derot: il quale, all'inizio del Neveu de Rameau, proclama il suo
diritto al libertinaggio dello spirito e lo descrive come una spe­
cie di concupiscenza intellettuale che insegue le idee, «les atta­
quant toutes et ne s 'attachant à aucune», evidentemente solo per
il piacere di giocare con esse e con la loro seducente gratuità.
Quanto a Rousseau val forse la pena di ricordare che nella Nou­
velle Héloi'se la ricerca e l'esibizione di una presunta autenticità
sentimentale è modulata su registri letterari che in modo più o
meno sotterraneo esaltano la vita imitativa e in maschera; così
come nelle Confessions un mimetismo anche più esplicito rove­
scia l' assunto agostiniano e anziché decifrare il mistero dell ' io
nello specchio di Dio precipita la divinità nei meandri di una
esperienza egotistica in cui essa stessa finisce con lo smarrirsi,
mentre nelle Réveries una filosofia sperimentale ancora inedita
sottopone lo spirito, che ormai in tutto e per tutto s'è identifica­
to con il tempo atmosferico, al barometro della scrittura («le fe­
rai sur moi-méme à quelque égard les operations que font les
physiciens sur l 'air pour en connoftre l 'état journalier. J'appli-

1 23
querai le baromètre à mon ame))) Sappiamo quanto strategie il­
.

lusionistiche di questo tipo cattureranno i giovani intellettuali ro­


mantici, per i quali l'opera di Rousseau costituirà una decisiva
fonte d'ispirazione - e non solo sul piano filosofico, bensì anche
su quello esistenziale come dimostra la reduplicazione nella vita
di modelli presi dagli scritti rousseauiani. Ma sappiamo anche
della deriva nichilistica che l' illusionismo estetizzante assumerà
di lì a poco in ambito romatico - si pensi in particolare a Tieck
e a romanzi come Almansur e William Lovell, in cui la filosofia
di Fichte è piegata a una destrutturazione della soggettività che
anticipa Nietzsche e il Novecento, si pensi al ribellismo prome­
teico di Byron e in certa misura di Shelley, si pensi alle esalta­
zioni allucinatorie di Nerval e dei petits romantiques (Pétrus Bo­
rei, Joseph Delorme, Vietar Escousse, ed altri). . . Sénancour non
poteva prevedere tutto ciò. Ma davvero la sua proposta di ritor­
nare ad una misura perduta (se non all ' antica teoria degli umori,
come già si è accennato, al buon senso degli idéologues) è qual­
cosa di più che un ennesimo espediente ironico per affermare
l'inoltrepassabilità della malinconia?
Inoltrepassabile appare la malinconia anche a John Keats -
non però in senso nichilistico, bensì in senso tragico, poiché in
essa tempo ed eterno convergono, ma se l'essere che sempre si
fa nulla è salvato nell' istante ciò accade a prezzo del suo stesso
venir meno alla propria trionfante eternità e in forza del suo non
essere mai se non questo evento mortale. «No, no, go not to Lethe
[ .. ])), esordisce Keats nella sua Ode on Melancholy. Ma questo
.

solo apparentemente è un imperativo, perché piuttosto è un fat­


to. Non scende nel Lethe, né la sua fronte è sfiorata dalla vele­
nosa erba notturna che cancella il ricordo e quindi annienta la
realtà, chi conosca la malinconia. E quindi sappia anticipare la
morte, guardando le cose come dal loro al di là - eternamente
salvate e insieme eternamente perdute. Scende dall' alto, la ma­
linconia, figlia del cielo ma amica della terra, ed ecco siamo mi­
steriosamente in pena per una rosa mattutina, per un arcobale­
no che incendia l'onda che s' infrange, ma c'è bellezza nel fondo
di questa pena, bellezza che deve morire, e c'è gioia, gioia co­
me nell'atto di congedarsi : «She dwells with Beauty - Beauty
that must die; l And Joy, whose hand is ever at his lips l Bidding
adieu [ . ]}}. Divinità velata che ha sede nel tempio del piacere,
..

1 24
la malinconia si fa conoscere ai suoi fedeli attraverso la «poten­
za della tristezza».
Così anche nella Ode to a Grecian Um. Forma silenziosa è
quella che sospende il tempo come se nel puro cristallo dell'even­
to raffigurato fosse in opera l 'eternità ( «as doth eternity» ) .
L'evento resiste ali' annientamento ( «thou shalt remain») e attra­
versa le epoche che scendono nel nulla: esso sarà per altri come
ora è per noi, in amicizia all 'uomo, a dire l'unica cosa che si sap­
pia sulla terra e che sia necessario sapere. «Beauty is truth, truth
beauty)). Che la bellezza sia verità, e la verità bellezza, è un'esta­
si del pensiero («dost tease us aut of though())) che tuttavia non
cancella il passato remoto perché ne custodisce la memoria, sen­
za falsificarlo, ma serbandolo come quello che non può tornare.
Da quella desolazione e da quello sprofondamento nessuno che
si levi e dica «why thou art desolate)). Eppure qualcosa è acca­
duto e sempre di nuovo accade: una processione sacrificale, il
suono di uno strumento a fiato, il gesto di un amante che sta per
baciare l' amata. Quel suono è tanto più dolce in quanto inudibi­
le, quel gesto rende felice l ' amante e piena di grazia l 'amata a
misura della sua incompiutezza. Ma non si tratta di una poetica
della soglia e dell'esitazione, quanto di una logica paradossale.
A preservare l 'evento dal nulla è il nulla stesso. La bellezza di­
ce la verità perché a produrla è la coscienza della caducità e del­
la mortalità.

5 . Il filologo

In Keats troviamo un'ulteriore conferma della tesi per cui l' espe­
rienza della verità ha luogo nell' arte. Asse intorno a cui ruota l ' in­
tero movimento romantico, questa tesi presenta un corollario im­
portante. Ed è la più o meno esplicita assimilazione di poesia e
filologia. Sullo sfondo la concezione del linguaggio teorizzata da
Herder in un' opera decisiva per lo sviluppo del romanticismo,
Uber den Ursprung der Sprache, premiata nel 1 77 1 dall' Acca­
demia delle Scienze di Berlino (che aveva posto il celebre que­
sito) e pubblicata l'anno successivo. Il linguaggio, aveva soste­
nuto Herder, originariamente è poesia. Ma non nel senso d'esse­
re il tramite di una superiore rivelazione della verità. La verità,

1 25
semmai, si fa per noi nel linguaggio. Si fa poeticamente, ci vie­
ne incontro come dalla natura stessa e tuttavia è nostra inven­
zione, ci parla dall' alto ma non è se non nelle parole attraverso
cui comunichiamo. Dio stesso si manifesta in forma poetica. Né
dobbiamo dire che la Bibbia è parola di Dio in forma di poesia,
perché è vero piuttosto che, in quanto poesia, la Bibbia non può
non essere divina. E questo significa che la poesia, sempre e co­
munque e non soltanto nei libri sacri, è manifestazione di Dio.
Lo è tanto più se è voce collettiva, espressione di quella unità or­
ganica che è il popolo.
Colui che si prende cura di questo lascito culturale deposita­
to non meno nei testi scritti che nelle tradizioni orali è il filolo­
go. E poiché il suo compito non è archivistico ma, per dirla con
F. Schlegel che qui si mette alla scuola di Herder, «critico-pro­
gressivo», in quanto volto a ridestare nel linguaggio tutte le vir­
tualità latenti in ordine alla produzione della verità, ne deriva che
il filologo sarà anche poeta. Così come il poeta sarà anche filo­
logo. Da notare: questa operazione (che presenta tratti di voluta
e di esibita ingenuità, ma che è sorretta da strumenti piuttosto so­
fisticati, come dimostra il coevo rinnovamento nel campo degli
studi filologici e la nascita di un' ermeneutica secolarizzata) può
essere declinata sia al passato sia al futuro. Al passato, quando la
pietas rammemorante e il ripiegamento sulla tradizione fanno ri­
cadere la storia nella natura, come se attraverso la storia fosse da­
to di ritrovare l'originaria verità naturale, la trasparenza primiti­
va alle fonti dell' agire morale, l ' accesso a valori stravolti dalla
civiltà e custoditi nel cuore degli umili. E al futuro, quando in­
vece il lavoro sul linguaggio assume carattere di palingenesi e in­
fatti è mirato a quella riappropriazione della parola da parte del­
le diverse classi sociali che rappresenterebbe la condizione della
rinascita di una nazione.
Illustra assai bene il primo di questi atteggiamenti il program­
ma delle Lyrical Ballads ( 1 798) che Wordsworth e Coleridge pre­
mettono all' opera comune forse in omaggio all'ideale, che presto
dilagherà in ambito romantico e ehe Coleridge potrebbe aver im­
portato dalla Germania, del symphilosophieren: significativo co­
munque il fatto che all ' evidente panteismo di fondo venga data
un' intonazione cristiana, a conferma della tesi che Dio parla nella
natura, non però come una potenza anonima, bensì come la divi-

1 26
nità che si rivolge a un popolo storico trattenendolo presso le ori­
gini e dunque presso l 'immediatezza naturale. Del secondo trovia­
mo un'esemplificazione non meno perspicua in quei manifesti del
romanticismo italiano che sono la Lettera semiseria ( 1 8 1 6) di Gio­
vanni Berchet e le Osservazioni intorno alla poesia moderna
( 1 8 1 8) di Lodovico di Breme, dove l 'affermazione del valore
emancipativo e rigenerativo della poesia si accompagna a una ri­
soluta presa di distanza dalla tradizione. Ma nessuno meglio di
Manzoni saprà portare a compimento un progetto come questo, e
infatti la poetica dei Promessi sposi è anzitutto basata sulla ricerca
di un linguaggio restituito alla lingua parlata e quindi sulla con­
trapposizione tra la lingua di cui il popolo, questa voce di Dio, è
l ' inconsapevole custode e la lingua mortifera della burocrazia, in
cui il nesso di falsificazione concettuale e di oppressione politica
appare grottescamente mascherato. Così come nessuno meglio di
Leopardi, per l ' appunto discutendo criticamente lo stesso scritto
del di Breme, metterà in chiaro valenze e ambiguità di questo
aspetto del romanticismo.
Benché affermi di trattare con grande considerazione la pro­
posta e i ragionamenti dell' avversario2 1 , nel suo Discorso di un
italiano Leopardi definisce le «opinioni romantiche» come «co­
sì confuse e gregge e scombinate e in gran parti ripugnanti che
bisogna quasi assalirle a una a una». Subito dopo però riporta
quello che sarebbe l 'errore fondamentale e in fondo unico del ro­
manticismo a un vizio d'origine. Ossia l' intellettualismo. Scrive
Leopardi poco oltre: «Già è cosa manifesta e notissima che i ro­
mantici si sforzano di sviare il più che possono la poesia dal com­
mercio coi sensi, per li quali è nata e vivrà finattanto ché sarà
poesia, e "di farla praticare coli' intelletto, e strascinarla dal visi­
bile all' invisibile e dalle cose alle idee, e trasmutarla di materia­
le e fantastica e corporale che era, in metafisica e ragionevole e
spirituale>>.
Indubbiamente Leopardi coglie nel segno. E questo vale per
un bersaglio che si trova ben al di là dell' articolo del di Breme.
Come non applicare le affermazioni leopardiane anche all'Altes­
tes Systemprogramm (che naturalmente Leopardi non poteva co-

21
In una lettera allo Stella del 27 marzo 1 8 1 8, dove tra l 'altro si legge: <<[ . . . ]
Ella s'avvedrà del sommo riguardo che ho avuto al Cavaliere, e degli elogi che
gli ho fatti [ .. . ]>>.

1 27
nascere), dove, come s'è visto, metafisica e mitologia venivano
riunificate nella poesia, e più ancora alla schlegeliana Rede iiber
die Mythologie, la cui tematica era ampiamente circolata in Eu­
ropa ed era andata sedimentandosi nell'idea della poesia come
mitologia moderna, mitologia tratta però non dalla natura bensì
dalle «profondità dello spirito>> ?22 Senonché è curioso come pro­
prio in tali scritti si trovi una risposta all ' «apertissima e famosa
contraddizione» che Leopardi rileva nei romantici, i quali per un
verso vorrebbero che la verità della poesia fosse la verità dèlla
metafisica e poi per l 'altro si abbandonano alle favole più deli­
ranti e superstiziose. Vichianamente, i romantici tedeschi inse­
gnano che la verità di cui l 'uomo fa esperienza è appunto quella
ch'egli «fa», e anzi «finge». La verità «poetica» che ha luogo fuo­
ri di sé, nel pandemonio dei racconti favolosi, e in sé, nel demo­
nismo dell' autocreazione spirituale.
Ma non è questa la prospettiva verso la quale anche Leopar­
di sta muovendo? Leopardi riconosce al di Breme di non aver
sottovalutato l 'importanza e il peso dell'immaginazione nel mon­
do moderno e anzi di aver visto come si tratti di una «facoltà [ . . . ]
sostanzialissima nell'uomo [ ... ] che non può svanire né scema­
re», anzi, sempre di nuovo rischia d'essere sedotta dalle «illu­
sioni delle forme armoniche» e trascinata alle «estasi della su­
blime contemplazione». Salvo che il di Breme aggiunge: purché
l' immaginazione produca quadri ideali che «non sieno più arbi­
trari del tutto, e del tutto privi di analogia con quel vero che ne
circonda, o con quello ch'è in noi». Qui Leopardi prende le di­
stanze. Che bisogno c'è, suggerisce, di sottomettere la poesia al
vaglio della verità, quando, per comprenderne l ' «ufficio», basta
distinguere due tipi di finzione, due tipi di inganno? Ossia l 'in­
ganno «intellettuale» e l' inganno «fantastico». Il primo è quello
di chi persuade del falso. Il secondo invece di chi ha sciolto il le­
game con la falsità e la verità. Dimensione, questa, in cui «l'in­
telletto in mezzo al delirio dell' immaginativa conosce benissimo
eh' ella vaneggia, e onninamente e sempre tanto crede al meno
falso quanto al più falso, tanto agli Angeli del Milton e alle so­
stanze allegoriche del Voltaire quanto agli Dei d'Omero [ . . . ]».

22 Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, a cura d i E . Behler, Miinchen-Pa­


derbom-Wien 1958-, vol. Il, p. 3 1 3.

1 28
Ciò non toglie che questo riconoscimento del carattere irriduci­
bilmente iJlusionistico deJla poesia non porti Leopardi a ritrova­
re e a ridestare nel cuore dell' illusione «la natura schietta e in­
violata». E dove, se non in quell' enigma che di fatto ci prospet­
tiamo illusionisticamente, per imitazione, ossia riproducendone
nelle immagini della fantasia il ritmo misterioso e la melodia che
ammalia, noi veniamo in chiaro di noi stessi nella stessa misura
in cui siamo tratti fuori di noi? Certo, scrive ancora Leopardi,
hanno ragione i romantici a dire che non siamo più fanciulli, e
infatti non lo siamo. La poesia è illusione. Ma illusione consa­
pevole. Sogno, ancora una volta, di chi sa di sognare. E sognan­
do incontra la sfinge, la natura. Romanticamente, Leopardi rove­
scia l' assunto illuministico che assoggetta la natura al dominio
della tecnica e ne fa il campo di un'ermeneutica dell' inoggetti­
vabile. La poesia è lo strumento dell ' interpretazione di questo lin­
guaggio simbolico.

6. Il sognatore e il v isionario

In un libro ormai classico su L'anima romantica e il sogno23, Al­


bert Béguin esordiva scrivendo: «Si potrebbe definire con suffi­
ciente profondità ogni epoca del pensiero umano in base alle rela­
zioni eh' essa stabilisce fra il sogno e la vita ridesta [ . . . ] . Sono io
che sogno la notte? O sono diventato il teatro dove qualcuno, qual­
che cosa, svolge i suoi spettacoli, ora beffardi, ora pieni d'inespli­
cabile saggezza? Quando perdo il controllo delle immagini di cui
s'intesse la trama più segreta, la meno comunicabile, della mia vi­
ta, la loro unione imprevista ha qualche rapporto significativo con
il mio destino o con altri fatti più grandi di me? O bisogna credere
che io assista soltanto alla danza incoerente, vergognosa, misere­
volmente scimmiesca, degli atomi del mio pensiero, abbandonati
al loro assurdo capriccio?»24 • Tutto ciò è detto nel più puro stile ro­
mantico, in omaggio al principio per cui «solo romanticamente si
può parlare del romanticismo» e comunque sospettando legittima­
mente che il criterio dell' «obiettività», imprescindibile quando si

2 3 A. Béguin, L 'ame romantique et le reve, Paris 1 939 (trad. it. di U. Pan­


nuti, Milano 1967).
24 lvi, pp. 1 2 - 1 3 .

1 29
tratta delle scienze descrittive, può dar luogo nell' ambito delle
scienze umane a un vero e proprio tradimento dell' «oggetto>> stu­
diato. Né vale obiettare che la fiducia nella capacità rivelativa del
sogno, cui il romanticismo ispirò molta della sua letteratura, ren­
de puramente retorica la questione se l ' attività onirica spossessi il
soggetto e lo getti in balìa di potenze che non sono dominabili e si
fanno gioco di lui, o se non lo restituisca a una più piena coscien­
za di sé e ne illumini il cammino in modo addirittura profetico. Qui
i corni dell' alternativa non solo non si escludono, ma si implicano
a vicenda. È il depotenziamento e l ' umiliazione della soggettivi­
tà ad aprire lo spazio teatrale di una rivelazione che restituisce il
primato alla trascendenza dell' essere, ma ciò non toglie che que­
sto passaggio appaia a sua volta carico di ambiguità, arrischiato
com'è, e non garantito da nulla, ma affacciato sui contrari di una
conoscenza sublime e di una insensata e stravolta reduplicazione
dell ' esistenza. Questo, infatti, secondo Béguin è proprio della con­
cezione romantica del sogno: che i messaggi provenienti da di­
mensioni eccentriche rispetto alla quotidianità, ma a noi non me­
no intime che lontane, sono fondamentalmente equivoci, poiché
non c'è appropriazione di senso tramite loro che non comporti la
possibilità di un incontro con la più vertiginosa insensatezza me­
tafisica. Se la trama di un disegno celeste ci viene mostrata, dov'è
inscritta la cifra della nostra vita, nessuno ci assicura che non sia
opera di un genio irridente o delirante.
Tuttavia per i romantici è nel sogno (anche nel sogno colletti­
vo e codificato, ossia nel mito, così come nel sogno individuale e
cosciente, ossia nella poesia, secondo quanto Béguin giustamente
osserva sostenendo una tesi che è opportuno ribadire qui) e sol­
tanto nel sogno che noi facciamo esperienza della verità. La quale
è per sua natura ambigua ed enigmatica, tanto da non poter essere
affidata che a un interprete disposto a mettersi in gioco senza la
protezione di alcuna escatologia predefinita. Dio stesso parla <<per
speculum et in aenigmate». Se Dio parlasse altrimenti, è stato det­
to, se da lui ci venisse comunicato qualcosa di incontrovertibile e
totalmente dispiegato egli mentirebbe. La verità che conta per noi,
e dunque quella in cui ne va del nostro destino, ha bisogno di es­
sere interpretata. Qualora non lo fosse, resterebbe lettera morta.
Nessuna appropriazione sarebbe possibile. Ma la verità che conta,
la verità che decide dell'essere e del non essere al punto che il di-

1 30
vino sembra la sola categoria in grado di definirla, è la verità per
me. Ciò significa che a rivelarla non può essere se non un eserci­
zio ermeneutico che la accolga nella sua forma propria. Del resto,
qualsiasi tentativo di sottrarla alla sua costitutiva polisemia per
consegnarla a un linguaggio universalizzante la snatura e la offen­
de. Essa non sopporta traduzione, tantomeno sopporta di essere
considerata segno di altro. O addirittura sintomo. Il suo luogo è il
sogno, il mito, la poesia e lì vuole restare.
Sottratto a qualsiasi pregiudizio riduzionistico, il sogno accede
alla visione, acquista spessore antologico, apre le porte di una i per­
realtà che ha valore per sé e non solo per quello che significa. So­
gnare diventa un' attività cui bisogna predisporre se stessi e ab­
bandonarsi, come insegnerà ad esempio G.H. Schubert nella sua
Symbolik des Traumes ( 1 8 14) e come E.T.A. Hoffmann illustrerà
nei suoi racconti tenendo espressamente conto di quest'opera,
piuttosto che subirla passivamente e poi spiare in essa i segni di un
dissidio nascosto o di una patologia attraverso una sua decodifica­
zione. Perciò la sperimentazione romantica della Nachtseite, il la­
to notturno dell' esistenza (e anche della scienza, secondo lo stes­
so Schubert), va in direzione contraria rispetto a quella psicologia
del profondo di cui per molti versi rappresenta l' anticipazione. Che
la figura del sognatore quasi senza soluzione di continuità scivoli
in quella del visionario, assumendo spesso valenza iniziatica o co­
munque religiosa, significa essenzialmente questo: non il mondo
delle larve e dei fantasmi che esprimono le lacerazioni del! ' io sen­
za che l'io possa esercitarvi il suo controllo dev' essere riportato al­
la coscienza, bensì la coscienza bisogna sia tratta fuori di sé e mes­
sa a fronte di una realtà che l ' oltrepassa, la investe estaticamente,
infine la rende capace di un' esperienza spaesante ma rivelativa.
Visionarietà del sogno, dunque. Riconoscimento, come per
l' opera d'arte rispetto ali' artista, della sua autonomia nei confron­
ti del sognatore. Che però non è, come invece vorrebbe una certa
vulgata del romanticismo, spirito debole, succube di una realtà
nella quale è incapace di vivere e da cui evade confermando lo
sdoppiamento psichico che lo paralizza. Piuttosto è il protagonista
di un ludus che rovesciando il visibile nell' invisibile scopre che la
verità del reale appartiene originariamente all'immaginazione, se­
condo la tesi novalisiana per cui «Die Einbildungskraft ist am lei­
chtensten und ersten gekommen oder geworden, die Vemunft viel-

131
leicht zuletzt>>25 - l'immaginazione è nata per prima, la ragione per
ultima, e quindi la ragione non può se non mettere ordine sempre
e solo provvisoriamente nei materiali prodotti dall' immaginazio­
ne. E se il sognatore, attraverso questo gioco dell'immaginazione
e della ragione, opera sulla realtà nel modo più smaccatamente fan­
tastico (come ad esempio quando ricostruisce la storia di un im­
probabile medioevo soavemente cristiano, oppure quando popola
il quotidiano ormai secolarizzato di presenze mistiche e di rela­
zioni destinali, o quando contrappone l'elevazione dello spirito al
fi listeismo), a guidarlo è pur sempre l'idea che la storia manifesti
un senso e un fine solo a chi sappia interrogarla a partire dalle sue
pieghe e dai suoi risvolti puramente virtuali e che la verità dell'es­
sere si faccia evento nelle simulazioni del non essere.
Liberare la ragione all'immaginazione nel segno della verità
porta inevitabilmente il sognatore e il visionario a incontrare il
nulla. Sarà Nietzsche (Nietzsche che parlerà di <ifreigewordene
Intellekt», intelletto affrancato dalla corrispondenza alla cosa, in­
telletto che non risponde ad altro principio che a quello estetico
della messa in forma e della trasforrnazione)26 a sviluppare in
senso nichilistico la prospettiva novalisiana e a portarla sul pia­
no di una teoria della conoscenza al di là del vero e del falso. Ma
è Jean Paul, romanticamente, a ricavame uno scenario potente­
mente equivoco - l'equivocità dell'essere, quella di cui si tratta.
A partire dal 1789 Jean Paul mette mano a un testo di cui negli
anni presenterà un numero considerevole di varianti27 e che, gra­
zie alla traduzione di Mme de Stael in De l 'Allemagne, avrà gran­
de risonanza nell'ambito del romanticismo europeo, come se an­
ticipatamente fosse stata toccata una delle sue corde più profon­
de. Intitola il primo abbozzo Immagine dell 'ateismo. Dio non esi­
ste, e lo dedica allo «spirito che predica in chiesa sulla vanità del
tutto». E già dopo pochi mesi lo riscrive in una chiave di accen­
tuata visionarietà, trasformandolo in un dialogo di sé (il sé fidu­
cioso e credente) con sé (il sé sgomento dal vuoto metafisica) che

25 Novalis, Das philosophische werk Il, in Schriften cit., vol. III, pp. 252.
26 F. Nietzsche, Uber Wahrheit und Luge im aussermoralischen Sinn, in
Werke cit., vol. III, t. II, p. 382.
27 Cfr. l'ed. critica a cura di E. Berend, Berlino 1 956-. Nell'ed. a cura di N.
Miller il Sietenkiis, che contiene il testo in questione, fa parte del vol. II, Miin­
chen 1 97 1 .

1 32
spinge all'estremo la dissociazione dell' io: ecco, «Un caos si gon­
fia, nasce e muore a sua volta», e chi crede nel corso ordinato de­
gli eventi, chi crede nel tempo e nella vita sappia che non esiste
se non una eternità onnidivorante. Tutto è risucchiato in questo
buco nero, né il sole e i pianeti alla fine della loro corsa posso­
no trovare Dio. «Dio, ritratto come un occhio scintillante, ora non
è più se non un'orbita nera e cavernosa». Simmetricamente «la
vita non è che uno specchio concavo che proietta nell' aria [ ... ]
immagini della lanterna magica». Ancora un rifacimento e le stes­
se metafore stringeranno in uno Dio e la vita umana nel silen­
zioso funerale notturno della natura suicida.
Nel 1 796, inserita nel Siebenkiis e intitolata Discorso del Cri­
sto morto dall 'alto dell 'universo sull 'inesistenza di Dio, appare
l ' ultima versione. La parola, che dall' io era passata a Shakespeare
(in un abbozzo del 1 790) e ora a Cristo, torna in realtà all ' io:
«Ah, se ciascun io è padre a se stesso e di se stesso creatore, non
potrebbe essere anche il proprio angelo sterminatore?». È in rap­
porto a questa domanda, vera chiave del tutto e specialmente del­
la coazione a riscrivere, che il visionario dilata la coscienza fino
alla più dissonante polarità: da una parte la scena orrenda e grot­
tesca di un dito nero che mostra ai morti, i quali inutilmente vi
cercano tracce di quell' illusorio e perduto ordine temporale, il
quadrante senza lancette né cifre dell' eternità, e dali' altra l ' idil­
lio, in cui il testo improvvisamente si ribalta, che dissipa l ' incu­
bo e ristabilisce l' alleanza di cielo e terra. Certo la tentazione è
di interpretare Jean Paul nel quadro di uno sperimentalismo che
confidando nell'io come nell' unico fondamento ironico delle av­
venture dello spirito, in tutte si arrischia tutte però appiattendole
sullo sfondo di un funambolico gioco letterario. Perché non pen­
sare invece che l 'inaudita libertà di movimento raggiunta attra­
verso questo espediente filosofico (in questione, anzitutto, il con­
cetto di ironia, e prima ancora, almeno nel caso di Jean Paul, quel­
li di Witz e di humour, però in un' accezione a forte connotazio­
ne religiosa) faccia del visionario il titolare di uno sguardo che,
per usare l'espressione dostoevskiana non certo immemore della
sua ascendenza romantica, osa affacciarsi su «entrambi gli abis­
si>)? Davvero in questo caso Jean Paul preluderebbe a successivi
sviluppi del romanticismo.

1 33
6.

UNO SGUARDO DAL NULLA

l. Leopardi nichilista?

Non uno sguardo sul nulla, ma uno sguardo dal nulla. È quello
che Leopardi getta, sì, sul mondo dove «tutto è nulla» però a par­
tire da un più alto sentimento di «vanità» e di «voto universale>> 1 •
Infatti «nulla» è la stessa disperazione per l 'inconsistenza di tut­
te le cose, «un nulla è anche questo mio dolore» in quanto desti­
nato ad annientarsi. Vale a dire: che qualcosa e anzi la totalità de­
gli enti appaia nella sua nullità presuppone il nulla. A svelarlo, è
la sua anticipazione. Più che esito, termine cui tutto tende, abis­
so onnivoro e finale il nulla è origine, principio. «In somma il
principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla», scriveva Leo­
pardi nello Zibaldone il 1 8 luglio 1 82 F.
Ma che cosa significa, propriamente, pensare il nulla come
origine e principio piuttosto che come fine? Perché il nichilismo
di Leopardi ha il carattere di una vera e propria meontologia, di
una metafisica del nulla («tutto è nulla»)? E come si spiega all ' in­
terno di questa metafisica del nulla il paradosso della poesia: che
è forma di illusionismo estetico, e dunque resta all'interno del
nostro destino nichilistico, ma lascia mostrarsi quell' «arcano mi­
rabile e spaventoso dell'esistenza universale»3 che presuppone il
nulla e tuttavia è irriducibile ad esso?

1 Zibaldone, 72. Per lo Zibaldone faccio riferimento all'ed. critica di G. Pa­


cella (3 voli., Milano 1 99 1 ). Per il resto dell'opera, all'ed. a cura di F. Flora,
Tutte le opere, Milano 1963 - 1 967.
2 Cfr. 1 34 1 .
3 Cantico del gallo silvestre.

1 35
Secondo E. Severino in Leopardi il pensiero occidentale rea­
lizza la propria essenza4. L' essenza del pensiero occidentale è il
nichilismo. È la persuasione che gli enti, ossia le cose che sono,
propriamente non siano: se essi emergono dal grembo del nulla
e pervengono all' essere è per ritomarvi, è per trapassare come se
non fossero, è per dissolversi nel divenire. Dunque: le cose ap­
paiono nella loro nullità perché il nulla, ossia l'emergere dal nul­
la e lo sprofondarvi, è l 'evidenza prima. Ma questa evidenza, que­
sta certezza, questa «fede» - la fede nel divenire - è follia per­
ché concepisce le cose che non sono come essenti.
Alla fede nel divenire l' occidente resta legato lungo tutta la
sua storia: che perciò non è se non storia del nichilismo. Ma è
solo con Leopardi che il nichilismo viene in chiaro della propria
natura. Un equivoco ne accompagna lo svolgimento: che la vi­
sione della nullità delle cose abbia in se stessa il rimedio là do­
ve coincida con la rivelazione del senso dell' esistenza cioè con
la verità. Questo Leopardi dice per primo, smascherando l' equi­
voco: se la verità è il nulla, è l ' annientamento, nessuna salvezza
può venire dalla verità, neppure quella che consiste per i morta­
li nell' accettazione della propria sorte a fronte della realtà svela­
ta come non essere sub specie aetemitatis. L'eternità è un simu­
lacro, una finzione. La consapevolezza della condizione umana
che, in forma di disperazione, pretende di trovare un ultimo fon­
damento nella verità, di fatto è destinata a essere a sua volta pre­
da del nulla. Severino cita e sottolinea: «Tutto è nulla al mondo,
anche la mia disperazione, è vano, è un nulla anche questo mio
dolore, che in un certo tempo passerà e s' annullerà»5.
È evidente che nell'interpretazione di Severino non si tratta tan­
to di meontologia o di ontologia negativa, ma della negazione pu­
ra e semplice di qualsiasi ontologia. Del nulla non si può dire se
non che non è. Il nulla non può essere tenuto fermo, fissato. Se lo
sguardo sul nulla - quello che vede la nullità del tutto ma nel con­
tempo la nullità dello stesso vedere - presuppone lo sguardo dal
nulla, tuttavia questo punto di vista non può essere sottratto allo
stesso annichilimento (come di fatto accade nel nichilismo che
corteggia il nulla per aggirarlo ed esorcizzarlo). Ma, benché sug-

4 E. Severino, La poesia e il nulla, Milano 1 992, p. 37.


5 lvi, passim.

1 36
gestiva, questa interpretazione non convince fino in fondo. Intan­
to, c'è da notare che l'idea di un'evanescenza universale che dis­
solve anche la consapevolezza di ciò contraddice la possibilità di
un punto di vista sul nulla però sottratto al nulla e impiantato sul­
la verità: tale è il «lume» che palesa il «Vero)) cui è da vili volgere
le spalle6. Non solo. B isogna anche aggiungere che non avrebbe
senso parlare del nulla come del «principio di tutte le cose)) se il
nulla fosse a sua volta riassorbito dal processo di dissolvimento
temporale e non ne stesse metafisicamente al di là. E soprattutto:
come render conto del fatto che dal nulla le cose, ben l ungi dali' ap­
parire come nullificate, risultano al contrario evidenziate in tutta la
loro enigmaticità e manifestano l'arcano che non si lascia esauri­
re e quindi annientare da nessun perché? «Cosa arcana e stupen­
da)) appare la vita dal suo al di là, dalla morte7. «Arcano mirabile
e spaventoso dell'esistenza universale)) è quello che l' anticipazio­
ne della fine vede destinato anch'esso a dileguare e a perdersi, co­
sì preservandone l'irriducibile enigma8 .
Inevitabilmente l ' interpretazione severiniana di Leopardi fi­
nisce col ridurre la poesia a semplice funzione interna al proces­
so nichilistico. Non import<\ se in senso reattivo o sintomatico. In
senso reattivo, quando la poesia si configura in termini di ingan­
no e di menzogna che, a fronte del mondo desolato e svuotato di
senso, sempre di nuovo seducono gli uomini con la «finzione)),
l' illusione che aiuta a vivere. In senso sintomatico, quando inve­
ce la poesia è anteposta alla stessa filosofia sulla via della verità,
ossia dello smascheramento del carattere illusorio delle illusio­
ni9. Ma per l' appunto in entrambi i casi la poesia non rappresen­
ta qualcosa di effettivamente altro rispetto al nichilismo, non gli
resiste e tantomeno gli si oppone (vien da pensare a Gehlen e al­
la sua idea che nel mondo della tecnica la poesia non può se non
rifiutarsi e reagire pateticamente alla diffusione di una prassi che
la nega oppure tutt'al più può far da antenna di un rivolgimento
che le si oppone). Davvero per Leopardi la poesia è solo questo?
Non si situa piuttosto la poesia al di là del conflitto di finzione e
verità? L'esperienza di cui essa offre il modello non impone di

6 La ginestra, vv. 80-82.


7 Dialogo di Federico Ruysch e le mummie.
8 Cantico del gallo silvestre.
9 E. Severino, La poesia e il nulla cit., p. 333.

1 37
ripensare lo stesso nichilismo e l'alternativa tipicamente nichili­
stica tra mondo vero (quello dominato da una razionalità distrut­
tiva della vita) e mondo falso (quello in cui l'immaginazione
riempie il mondo delle sue favole)?

2. Verità e illusione

Ontologia negativa e poesia: il nichilismo non rende sufficiente­


mente conto del loro legame e neppure di ciò che è proprio del­
l ' una e dell' altra dimensione. Cominciamo dalla seconda, per ri­
salire alla prima, mettendole poi in rapporto tra di esse.
Certo Leopardi condanna la poesia. E tuttavia la salva, sia pu­
re in un senso che potremmo dire ironico. La condanna per il suo
carattere illusionistico. E per il suo carattere illusionistico la sal­
va. Quello di Tristano sembra essere l ' unico punto di vista ac­
cettabile e degno: «[ ... ] so che, malato o sano, calpesto la vi­
gliaccheria degli uomini, rifiuto ogni consolazione e ogn' ingan­
no puerile, ed ho il coraggio di sostenere la privazione di ogni
speranza, mirare intrepidamente il deserto della vita, non dissi­
mularmi nessuna parte dell' infelicità umana, ed accettare tutte le
conseguenze di una filosofia dolorosa, ma vera» 1 0. Ma non è pro­
prio della poesia servire da «consolazione>> ? 1 1 E consolando, non
si fa la poesia complice della menzogna che è alla radice della
vita, come dimostra il fatto che la natura è «impostora» nei con­
fronti dell' uomo e gli fa amare l' esistenza «per mezzo principal­
mente d'immaginazione»? 12 Del resto la poesia imita la natura:
ne riproduce e ricapitola in sé l'essenza, la dinamica, la logica
interna, al punto che si deve affermare che dove c'è la natura c'è
l ' imitazione e anzi la natura non c'è se non là dove c'è l'imita­
zione, ossia là dove il vivente si lascia irretire dalla volontà di vi­
vere 1 3 . «Santa natura», «vaga natura» essa appare (nel primo
Leopardi, per esempio nei canti VII e XX, in quanto matrice di
«dolci inganni», eminentemente poetici), ma appare anche, oltre

10 Dialogo di Tristano e di un amico.


1 1 Zibaldone, 259.
1 2 Pensieri, XXIX.
13 <<E qual è la natura se questa non è? anzi qual è o fu mai fuorché que­
sta?>> (Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica).

1 38
che spietata, ingannevole e crudele, come un «ordine ove il ma­
le è essenziale>> (nel secondo Leopardi, per esempio nei canti
XXI, XXXII, XXXIV, nel Dialogo della natura e di un islande­
se, e specialmente nello Zibaldone, da cui è tratta la citazione) 14•
In entrambi i casi è come se la poesia si prestasse al funziona­
mento di una perversa macchina illusionistica che alla fine la ri­
getta da sé e ne svela l ' impotenza.
Tuttavia la poesia - questa illusione o, come dirà anche Nietz­
sche, questa consolazione metafisica - resta in rapporto con la
verità. Paradossalmente la poesia resta in rapporto con la verità
a misura che adotta lo sguardo che sembrerebbe negarla, lo sguar­
do filosofico che porta il nulla dentro di sé e perciò sa «mirare il
deserto della vita>>, lo sguardo di Tristano. Leopardi intanto di­
stingue (per l 'appunto nel Tristano ma già, e ben più diffusa­
mente, nel Discorso di un italiano) tra gli inganni dell' immagi­
nazione o della fantasia e gli inganni dell'intelletto. Separa gli
uni dagli altri il fatto che mentre nel caso di questi ultimi l ' intel­
letto tiene per vero ciò che è falso, nel caso dei primi invece «l'in­
telletto in mezzo al delirio dell'immaginativa conosce benissimo
ch'ella vaneggia>>. Si tratta dunque - per dirla ancora una volta
con Nietzsche - di sognare sapendo di sognare. Certo, scrive Leo­
pardi, «non siamo più fanciulli>>; a noi è tolta l ' immediatezza del­
lo scambio con la natura, quello per cui «vissero i fiori e l'erbe l
vissero i boschi un dh> 15, ma non per questo la poesia, come vor­
rebbero i romantici, deve abbandonare «il commercio dei sensi>>
e passare «dal visibile ali' invisibile e dalle cose alle idee>> per tra­
sformarsi in una sorta di «metafisica>>. «Ufficio>> della poesia è
«l'imitazione della natura schietta e inviolata>>. Imitando la natu­
ra nella sua realtà insorpassabile, quella su cui non può incidere
la storia e tantomeno la moda, la poesia fa come la natura: si­
mula, finge, ma così facendo porta a consapevolezza la mistifi­
cazione universale, esibisce gli inganni cui sottostà tutto il vi­
vente, dice la verità dell' apparenza. Suprema ironia della poesia:
illudendo, mentendo, raggiunge la verità al di là della verità stes­
sa. Ossia non là dove la verità è identica a se stessa, pura auto-

14 Cfr. Zibaldone, 4508. Non discuto qui la questione assai dibattuta se dav­
vero esista un <<primo>> e un «secondo» Leopardi, sembrandomi comunque ri­
levante il contrasto tra le due concezioni della natura.
15 Alla primavera o delle favole antiche, 39-40.

1 39
trasparenza del non essere di tutte le cose che sono, ma dove la
verità è sempre altra da sé, figlia del divenire, della metamorfo­
si e insomma, come la poesia, del nulla. (Dirà Heidegger: «L'ar­
te è il divenire [ .. ] della verità. La verità sorge dunque dal nul­
.

la? Sì [ ]>> . E ancora: nell'arte «la verità è non-verità» 16.)


. . .

È dunque un equivoco quello che consiste nella contrapposi­


zione nichilistica ed estetizzante della poesia come regno dell ' il­
lusione (che rende in qualche modo vivibile la vita) e della filo­
sofia come regno della verità (che svela senza infingimenti il ma­
le e soprattutto il non senso di vivere). Infatti Leopardi conti­
nuamente ritorna, specialmente nello Zibaldone, sul nesso che le­
ga all 'origine poesia e filosofia: e questo nonostante esista fra
l'una e l'altra «una barriera insorrnontabile, una nemicizia giura­
ta e mortale» 1 7, avendo questa per oggetto il vero e quella il bel­
lo «ch'è quanto dire il falso»18. « È tanto mirabile quanto vero,
che la poesia la quale cerca p. sua natura e proprietà il bello, e la
filosofia eh' essenzialmente ricerca il vero, cioè la cosa più con­
traria al bello, siena le facoltà le più affini tra loro, tanto che il
vero poeta è sommamente disposto ad essere gran filosofo, e il
vero filosofo ad esser gran poeta, anzi né l ' uno né l ' altro non può
esser nel gener suo né perfetto né grande, s'ei non partecipa più
che mediocremente dell' altro genere, quanto ali' indole primitiva
dell' ingegno, alla disposizione naturale, alla forza dell' immagi­
nazione»1 9. Il poeta e il filosofo, nonostante tutto e contro le ap­
parenze, dispongono dello stesso theoreìn, dello stesso modo di
guardare: sguardo, questo, che porta il nulla dentro di sé, e dal
nulla muove, per svelare la nullità di tutte le cose. Il poeta fin
dall' inizio sogna sapendo di sognare, illude esibendo l' illusione
e perciò raggiunge per via opposta il vero, cioè il proprio della
filosofia. Il filosofo conosce l 'irrimediabile vanità della bellezza,
ma questo presupposto annichilente più appare incontrovertibile
e più converte la disperazione in qualcosa come una poetica
«consolazione», un sentimento da cui, come accade nella poesia,

16 M. Heidegger, Sentieri interrotti, trad. it. di P. Chiodi, Firenze 1968, pp.


45 sgg.
17 Zibaldone, 1 23 1 .
18
lvi, 1228.
1 9 lvi, 3382-83.

1 40
«l' anima riceve vita))20. Complicità di poesia e filosofia, dunque.
Ma su che cosa è basata questa complicità, se non sulla comune
partecipazione all'antologia del nulla? Precisamente ciò che il ni­
chilismo, fermo al conflitto generatore dell 'intera storia umana
tra mondo vero e mondo falso, tra mondo dell'illusione vitale e
mondo della verità mortifera, non vede né può vedere21 •

3 . «Il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla»

«In somma il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. Giac­


ché nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v'è ra­
gione assoluta perch'ella non possa non essere, o non essere in
quel tal modo ec. [ . ] Vale a dire che un primo ed universale prin­
. .

cipio delle cose, o non esiste, né mai fu , o se esiste o esisté, non


lo possiamo in niun modo conoscere, non avendo noi né poten­
do avere il menomo dato per giudicare delle cose avanti le cose,
e conoscerle al di là del puro fatto reale. Noi, secondo il natura­
le errore di credere assoluto il vero, crediamo di conoscere que­
sto principio, attribuendogli in sommo grado tutto ciò che noi giu­
dichiamo perfezione, e la necessità non solamente di essere, ma
di essere in quel tal modo, che noi giudichiamo assolutamente
perfettissimo. Ma queste perfezioni, son tali solamente nel siste­
ma delle cose che conosciamo, vale a dire in un solo dei sistemi
possibili; anzi solamente in alcune parti di esso [ .. ] . Anche la ne­
.

cessità di essere, o di essere in un tal modo, e di essere indipen­


dentemente da ogni cagione, è perfezione relativa alle nostre opi­
nioni ec. Certo è che distrutte le forme Platoniche preesistenti al-

20
lvi, 260-6 1 .
21
Scrive Severino: <<Una volta pensato che l'uomo e le cose, nel divenire,
sono in rapporto col nulla, è inevitabile concludere che l ' uomo e le cose - l ' es­
sente in quanto tale - non possono salvarsi dal nulla. Tutto è immmerso e tra­
volto dal divenire. Non esiste nulla di eterno. Questa inevitabile conclusione è
il centro della filosofia e della cultura contemporanea>> (E. Severino, La poe­
sia e il nulla cit., p. 342). Per Severino, dunque, nichilismo e ontologia del nul­
la sono la stessa cosa. Sulla base di questa indebita identificazione Severino de­
ve coerentemente concludere che in Leopardi «per sopravvivere all' orrore del
nulla, è necessaria l ' illusione, soprattutto quella della poesia>>. Ma ridurre la poe­
sia a funzione illusionistica non tradisce sia il pensiero sia l 'opera di Leopardi?

141
le cose, è distrutto lddio>>22 • È certamente in questo passo dello
Zibaldone che risale al 1 8 luglio 1 82 1 , la chiave della leopardia­
na ontologia del nulla. Vi si trovano, naturalmente, tratti marca­
ti di quello scetticismo e di quel relativismo nichilistico che più
di un interprete (mi limito qui a ricordare Giuseppe Rensi) ha ri­
conosciuto non senza motivo come peculiari della filosofia leo­
pardiana. Ma Leopardi è capace di una radicalità che è ignota al­
le stesse prospettive cui sembra o cui dichiara ispirarsi.
Intanto osserviamo che Leopardi anticipa e porta a fondo la cri­
tica del fondamento, come noi oggi la chiameremmo, non a parti­
re da una certa filosofia della storia (la filosofia della storia che è
alla radice del nichilismo contemporaneo) ma, paradossalmente,
da un punto di vista metafisico. C'è anche in Leopardi l 'idea del
dissolvimento del mondo mitico-religioso a fronte del progressivo
affermarsi di una razionalità che non dà ragione del senso della vi­
ta - e quest' idea evoca una specie di destino irreversibile. «L' atra
face del ver» ha consumato «la bella età» e ha dissolto l' incanto in
«freddo orror» (Alla primavera o dellefavole antiche); «fanciulli»
non siamo più «e pur troppo non siamo» (Discorso di un italiano),
né la scienza può fare altro che «agguagliare il mondo sotto ogni
rispetto», renderlo «uniforme piatto insensato, promuovere som­
mamemte l 'indifferenza» (Zibaldone, 382). Ma questa, semmai, è
una storia ideale eterna. Sempre, già da sempre l ' essere è il nulla e
non al culmine o alla fine di una parabola di consumazione bensì
ali' inizio l 'essere è convertito nel nulla. «Nessuna cosa è assolu­
tamente necessaria [ . . . ] non v'è ragione assoluta [ . . . ].»
Non c'è ragione. Non c'è ragione perché qualcosa che è non
sia così com'è o non sia assolutamente. L' assoluto, si potrebbe
dire, è l ' essere sciolto dal fondamento ultimo, dal principio. Ed
è dunque voragine che tutto accoglie e tutto annienta, «abisso or­
rido, immenso» (Canto notturno), ma insieme fonte e sede della

22 Zibaldone, 1 34 1 -42. Cfr. anche Zibaldone, 1 6 1 9, dove si legge: <<Ego sum


qui sum, cioè ho in me la ragione di essere: grandi e notabili parole! lo conce­
pisco l' idea di Dio in questo modo. Può esservi una cagione universale di tutte
le cose che sono o ponno essere, e de1 1oro modo di essere. - Ma la cagione di
questa cagione quale sarà?>>. Ciò non contraddice quanto affermato in Zibaldo­
ne, 1 34 1 -42, ma lo conferma nel senso di un'antologia dell'infondatezza e del
nulla.

1 42
«forza» (Palinodia) che tutto distrugge e tutto produce. Tutto fi­
nisce nel nulla, tutto inizia dal nulla - e le due cose devono es­
sere pensate insieme. Ciò vale, di nuovo, in senso supremamen­
te ironico, come nel Cantico del gallo silvestre: «Pare che l ' es­
sere delle cose abbia per suo proprio ed unico obietto il morire.
Non potendo morire quel che non era, perciò dal nulla scaturiro­
no le cose che sono». Ma è proprio il Cantico a indicare, sia pu­
re nella forma dell'enigma, un senso di questo rovesciamento del
nulla della fine nel nulla dell'inizio. «Tempo verrà, che esso uni­
verso, e la natura medesima, sarà spenta [ . . ] un silenzio nudo, e
.

una quiete altissima, empieranno lo spazio immenso. Così que­


sto arcano mirabile e spaventoso dell'esistenza universale, in­
nanzi di essere dichiarato né inteso, si dileguerà e perderassi». Il
nulla della fine è il nulla dell' inizio. Che cosa se non silenzio e
quiete portatori di morte abbracciano il vivente, anzi, lo suscita­
no dal nulla? « [ . . . ] a noi presso la culla l Immoto siede, e su la
tomba, il nulla»23. Ma che cosa se non il nulla che è ali ' origine
salvaguarda la verità del vivente, ne conserva, e lo conserva pro­
-
prio mentre lo abbandona al non essere, l ' «arcano»? Infatti se un
principio, una ragione fondante Io trattenesse nell'essere, già que­
sto basterebbe a sminuime e in fondo a tradime l'enigma. Inve­
ce l'essere si converte in tutto e per tutto nel nulla: ma così, e so­
lo a questo prezzo, l' inoggettivabile enigmaticità dell'essere è
preservata (lo è a prezzo della conversione dell'essere nel nulla,
vale a dire della sua infondatezza). Questo non è nichilismo, ma
pensiero enigmatico, pensiero abissale, antologia del nulla. Non
l' Unsinn, il non senso originario, riverbera sulle cose che sono
una luce fredda che le depotenzia e svuota, semmai predispo­
nendole alla manipolazione o, secondo la più autentica lezione
nichilistica che lega tecnica e poesia nel segno deli' artificiale e
dell'arbitrario, ai giochi dell' immaginazione. Bensì il nulla fa sì
che le cose siano quelle che sono: fragili, effimere, mortali, ma
proprio perciò degne di essere amate nella loro realtà sospesa tra
una doppia negazione. Realtà senza fondamento, senza principio,
o senza altro principio che non sia il nulla, realtà sottratta al prin­
cipio di ragione. Ma non per questo irreale o insignificante. An­
zi, proprio su questo - su questo nulla - poggia l' «arcanm>, che

23 Ad Angelo Mai, 74-75.

1 43
per l ' appunto appare «mirabile e spaventoso». Come la poesia ce
lo svela. Come il nichilismo ce lo nasconde.
Il «puro fatto reale», dice Leopardi. E con ciò egli sembra in­
tendere la bruta realtà, la nuda realtà che non ha ragion d' essere;
però, proseguendo nello spirito del pensiero leopardiano, si do­
vrà anche dire che la realtà è perché è, né la determina altro che
il suo estatico scaturire dali' abisso - il suo star lì, nel tempo, fra
il nulla dell' inizio e il nulla della fine, enigma irrisolto, mirabile
e spaventoso. Estatico stare: al punto che neppure la verità la so­
stiene, perché piuttosto la lascia essere qual è, esposta e abban­
donata al divenire ma proprio perciò incantevole e ripugnante,
struggente e amara, solida e fatua. La verità non spiega e non sal­
va. Non spiega: che Leopardi parli d'un «Universale principio
delle cose» che «se esiste o esisté, non lo possiamo in alcun mo­
do conoscere» è una pura concessione retorica che anziché inde­
bolire in effetti rafforza l 'affermazione precedente secondo cui
«non v'è ragione assoluta», e dunque non v'è fondamento, non
v ' è possibilità di spiegazione del senso ultimo delle cose. E non
salva: chi pretende di appoggiarsi ad essa come all ' unico soste­
gno incrollabile cade nell' «errore di credere assoluto il vero>> che
assoluto non è, e infatti di esso24 si deve predicare tanto l'essere
quanto il non essere. Ed ecco di nuovo il punto: verità e non ve­
rità coincidono, e si convertono l'una nell' altra, come coincido­
no fino alla conversione reciproca l'essere e il nulla. Ma dove ac­
cade questo, se non nella poesia? È significativo che Leopardi
identifichi disperazione filosofica ed entusiasmo poetico: l'uno e
l'altra infondono vita, consolano. Il genio poetico presuppone la
consapevolezza che tutto è nulla e dunque, come la filosofia, tien
fermo lo sguardo sulla vanità del tutto, non però spegnendosi in
essa, bensì alimentandosene.
La verità non spiega e non salva. Semmai libera. Ossia dà luo­
go a un'autentica esperienza della libertà. Ad essa predispone per
l' appunto liberando dal principio di ragione e quindi dalla ratio
che, sì, tutto spiega, ma perciò tutto annichilisce. Conseguenza è
che «distrutte le forme Platoniche preesistenti alle cose, è di­
strutto Iddio». La verità che è insieme anche non verità, o verità

24 <<Oh infinita vanità del vero>>, in Zibaldone, 69, ma cfr. anche A un vin­
citore nel pallone (<<[ . ] altro che gioco l Son l'opre de' mortali? ed è men va­
..

no l Della menzogna il vero? [ . . ]>>, vv. 33-34) e altrove.


.

1 44
che porta in sé anche la propria negazione, libera da Dio. Dio
principio primo, Dio perfezione, Dio necessità (anche necessità
«di essere indipendentemente da ogni cagione)), che non è anco­
ra libertà, o è libertà fittizia, perché libertà vera è quella che è li­
bera da qualsiasi legge la preceda). Ma anche qui Leopardi, no­
nostante le apparenze, è ben lontano dali' imboccare la via mae­
stra del nichilismo. Il suo ateismo è tutt' altro che tranquillizzan­
te e rappacificato con se stesso. E infatti non esita a colmare il
vuoto aperto dalla negazione di Dio (Dio della metafisica e del­
la teologia) con altre figure del divino. Quella di Arimane, ad
esempio, il demiurgo che incarna lo spirito del male e lo lascia
infinitamente debordare. Oppure quella del fanciullo cosmico che
gioca con i mondi: «la natura crudel, fanciullo invitto, l Il suo ca­
priccio adempie, e senza posa l Distruggendo e formando si tra­
stulla))25. Dove nuovamente l'ontologia del nulla assume un trat­
to ludico-estetico e apre alla poesia come alla dimensione del suo
esplicarsi.

4. Ambivalenze neoplatoniche

Se non nichilistico, quale lo sfondo del pensiero leopardiano?


Benché la cosa possa sembrare azzardata, un rinvio alla tradizio­
ne neoplatonica (con quanto essa comporta di ribaltamento del
platonismo in rapporto alla questione dell'arte) qui si impone. Tra
l' altro, è su questa base che il confronto scontato fra Leopardi e
Schopenhauer può essere riproposto ricavandone ancora qualche
luce.
Dell'Uno, si legge in Plotino26, non si può dire né che è il be­
ne né che è il non-bene, perché nulla lo caratterizza, nulla lo de­
termina, nulla lo contrappone ad altro - così fosse, l ' Uno non sa­
rebbe l'Uno, al di là degli enti, ma ente tra gli enti. L'Uno pro­
priamente non è neppure definito per via negativa dal nulla co­
me se il nulla intervenisse dali' esterno a qualificarlo, quasi lo co­
stituisse il suo non essere questo o quello, perché piuttosto porta
il nulla dentro di sé, implicando la negazione di ogni detennina-

25 Palinodia al Marchese Gino Capponi, vv. 170-72.


26 Plotino, Enneadi V, 1 3 . Le citazioni faranno riferimento alla citata tra­
duzione di G. Faggin (Piotino, Enneadi).

145
tezza particolare. Tanto che non si dovrebbe neppure dire che
l'Uno è (o non è), e se gli si concede l'essere è solo per esclu­
dere da lui qualsiasi altra determinazione. L'Uno, dice Platino,
«è solo e privo di ogni cosa>>. Il silenzio più profondo lo fascia e
lo protegge. Solitudine e privazione ne danno un'immagine rive­
lativa e tuttavia ambigua, perché l' Uno «non ha nulla>>, ma non
ha nulla non avendo bisogno di nulla, e dunque la sua assoluta
povertà coincide con la ricchezza e la pienezza. E nella misura
in cui l ' Uno non ha bisogno di nulla, ossia non ha bisogno «né
di essere contenuto né di partecipare di alcunchb> essendo per se
stesso tutte le cose senza doverne richiedere alcuna per sé, giun­
ge ad affermare Platino, «Egli è il nulla>>27. L'Uno è il nulla: e lo
è in quanto sciolto da tutto - anche dal bene, anche dalla santità,
anche dalla bellezza, che nondimeno scaturiscono da lui ossia per
l'appunto da questo suo esser sciolto, da questo suo esser libero.
Libero anche dall'essere e dal non essere, libero anche da Dio.
Ma è proprio questa libertà che lo costituisce nella sua essenza
inessenziale - «Egli, solo nella sua altezza, è veramente libero,
perché non è sottomesso nemmeno a se stesso, ma è soltanto Lui
e veramente Lui, mentre ogni altra cosa è essa stessa e qualcosa
d' altro>>28 - a far dell'Uno il poietés, il creatore. Più precisa­
mente, colui sotto il cui sguardo silenzioso la creazione appare
come «qualcosa di assolutamente libero>>29.
Vale a dire: come qualcosa che si sottrae assolutamente al
principio di ragione. L'Uno, che è il nulla, arriva a dire Platino
con logica implacabile, è il principio (il principio di tutte le co­
se) che si nega in quanto principio30 . Dirà Leopardi: il nulla è il
principio di tutte le cose, anche di Dio, e lo è a misura del suo
essere la nullità del fondamento, la nullità abissale del fondare
secondo necessità («nessuna cosa è assolutamente necessaria,
non v'è ragione assoluta»). Né vale obiettare che, mentre in Pio­
tino l'annullamento della realtà nell'Uno che è il nulla («l'Uno è
il nulla») non fa che ristabilirla nella sua pienezza originaria, al
contrario in Leopardi lo stesso annullamento nel nulla che è il
tutto («tutto è nulla») la svilisce e degrada gettando su di essa la

27 lvi, VI, 8, 2 1 : trad. it. cil., p. 1 335.


28
lbid.
29
Jbid.
30 Enneadi, V, 8, 8: trad. it. cit., p. 1 307.

1 46
luce sinistra di un sovrano inganno metafisica; non solo, ma men­
tre in Platino l'Uno riemerge da questo sprofondamento come il
bene assoluto che trascende, essendone indipendente, lo stesso
bene, invece in Leopardi il nulla finisce con l'identificarsi con il
male, e se il male, inghiottito alla fine dal nulla, è per così dire
spento e svuotato al di là del male, nondimeno il nulla assoluto
è un'infinita potenza distruttiva che dal seno della natura, che è
eterna, sprigiona un'incontenibile negatività beffarda e mali­
gna3 1 . Si tratta indubbiamente di un'obiezione forte, poiché tut­
to ciò è vero. Ma più vero e più importante sul piano speculati­
vo è che bene e male appaiono comunque catturati da un vortice
che li trascende - l'infondatezza del principio di ragione, l' infon­
datezza della libertà. Perciò quell' obiezione non coglie nel segno,
anche se l ' intonazione di fondo delle due concezioni sembra di­
vergere in modo radicale.
È questo un punto decisivo, che merita di essere esaminato
con attenzione. In questione è la doppia tradizione del neoplato­
nismo, quella mistica e quella estetica. Certo è alla tradizione mi­
stica che si pensa, quando si parla della realtà che annullandosi
lascia emergere l'unità trascendente del senso, non importa se
l ' Uno o il nulla (ma l ' Uno, occorre ripetere ancora una volta, è
il nulla). La tradizione che incessantemente si è ispirata a Plati­
no. Viene in mente Meister Eckhart, quando (nel celebre sermo­
ne Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum)
parla della necessità di privarsi di tutto, anche di Dio, perché Dio
possa nascere in noi come l' essere che è al di sopra dell'essere e
di qualsiasi differenza, a cominciare da quella che separa il bene
dal male. Oppure Angelo Silesio quando nel Pellegrino cherubi­
co dice: «La dolce divinità è nulla e men che nulla: l Chi nulla
in tutto vede, credimi uomo, vede bene !>>32, oppure «Dio è un pu­
ro nulla [ ... ]>> (1, 25), «Dio è propriamente nulla [ ... ]>> (I, 200) e
ancora: «Mia vita e mia luce è la sovradivinità>> (1, 15). Indub­
biamente qui abbiamo a che fare con un tratto essenziale del mi­
sticismo - ogni misticismo - dove l' annientamento delle deter-

3 1 «Tutto è male. Cioè tutto quello che è, è male; che ciascuna cosa esista
è un male; ciascuna cosa esiste per fin di male; l'esistenza è un male e ordina­
ta al male; il fine dell'universo è il male>> (Zibaldone, 4 1 74).
32 I, 1 1 1 . Seguo la traduzione di G. Fozzer- M. Vannini (A. Silesio, Il pel­
legrino cherubico, Torino 1989).

147
rninazioni particolari della realtà raggiunge per via negativa l ' as­
soluto. Come dice con profonda semplicità lo stesso Silesio:
«Nulla più dell'annientarsi t'innalza sopra te stesso: l Più ha in
sé del divino chi è più annientato» (II, 1 40).
Ma il neoplatonismo sviluppa anche un'altra tradizione: la tra­
dizione estetica. Qui l' accento cade sull'essere che è lasciato esse­
re piuttosto che sull'essere che è al di là dell'essere. Cade sull'in­
canto e sull'enigma di un puro e libero star lì, piuttosto che sulla
certezza, sul possesso, sulla piena soddisfazione. Ed esige uno
sguardo che non chiede perché, o se lo chiede, è per far risuonare
l ' inoggettivabile, il non afferrabile dalla risposta. Sguardo tacito
del demiurgo, del poietés; il quale contempla la creazione e ne gioi­
sce, indipendentemente da considerazioni di ordine finalistico o
utilitaristico. Sguardo dal nulla: è una sorta di estasi della realtà
quella che qui ha luogo, e infatti la realtà, sottratta al presupposto
che la governerebbe secondo necessità (il principio di ragione) fi­
nalmente si ricongiunge alla verità dell'Uno che è libero anche dal
suo essere principio33. E manifesta la sua potenza, indifferente­
mente, negli opposti. La realtà, dirà Leopardi, è l' arcano che il
principio di ragione non può mai sciogliere e perciò suscita orrore
e meraviglia, spavento e stupore, angoscia e incanto. È la poesia a
ricongiungere la realtà con la verità ossia con la libertà. La libertà
che il nulla originario salvaguarda.
Anche per Schopenhauer l'arte libera la realtà dal principio di
ragione e la offre a uno sguardo che è al tempo stesso annichi­
lente e salvaguardante (il soggetto non è più tale, ma si fa «puro
occhio del mondo>>, la cosa perde la propria identità spazio-tem­
porale, ma diventa «idea», il fondamento non ha più potere, ma
è sottratto a se stesso e quindi alla «Volontà»). Ed è su questa ba­
se che l ' accostamento di Leopardi e di Schopenhauer, di là dal­
la questione del cosiddetto pessimismo cosmico che li accomu­
nerebbe (e di fatto li accomuna), risulta illuminante. Com'è sta­
to notato34, in Schopenhauer c'è un residuo di misticismo, assente

33 Questo ricongiungimento della verità con la libertà è la bellezza. Che per­


ciò appartiene essenzialmente all'Uno e, provenendo dalla trascendenza, anche
a chi partecipa dell'unità appartenendo a se stesso, essendo se stesso (cfr. Pio­
tino, Enneadi, V, 8, 1 3).
34 Cfr. E. Severino, La poesia e il nulla ci t., p. 344. Severino giunge a ne­
gare che il confronto Schopenhauer-Leopardi possa essere proficuo.

1 48
in Leopardi, che lo porta a concepire la negazione della volontà
nell' arte come la via al raggiungimento della «suprema pienezza
dell'Essere>> (Severino). Ma non è sul piano della mistica, bensì
su quello dell'estetica, che il pensiero di Schopenhauer svela il
suo tratto peculiare. Esattamente come in Leopardi. Per entram­
bi infatti l' arte sfonda il principio di ragione e, ponendo il nulla
alla radice del reale, presenta il modello di un'esperienza della
verità d'ascendenza neoplatonica e tuttavia per altro verso inedi­
ta: dove la verità, che è tutt'uno con la libertà (cioè con l'espe­
rienza dello sfondamento del principio di ragione) sopporta, por­
ta in sé la propria contraddizione.

5 . «Arcano mirabile e spaventoso»

Ed ecco l ' illusionismo estetico attingere l'anima mundi 35. In Leo­


pardi l ' illusione e la finzione fanno velo alla spietata insensatezza
dell'essere e tuttavia nelle immagini poetiche che vi danzano so­
pra è la verità stessa che si lascia cogliere: e non solo perché è pre­
supposta la consapevolezza del male di vivere, ma anche perché
viene esibito e custodito il mistero che è nel cuore del reale. Di per
sé la natura è non solo crudele e maligna, ma anzitutto muta. Del
tutto inadeguata rispetto al suo segreto è la «ragione esatta e geo­
metrica>>, in quanto disomogenea rispetto alla «università delle co­
se». Le quali, proprio perché fondate sul nulla, dal nulla sono trat­
te fuori in forza di una originaria mitopoiesi a partire dalla quale la
totalità di ciò che esiste, ossia la natura, appare «composta, confor­
mata ed ordinata ad un effetto poetico». Conoscenza vera è quella
che imita la natura, e ne riproduce il poiefn, non quella che la met­
te «sotto il coltello anatomico» e l' introduce «nel fornello chimi­
co di un metafisica» che ce la restituisce «decomposta e risoluta, e
quasi fredda, morta, esangue [ . . . ]». Donde Leopardi trae la con­
clusione che «siccome alla sola immaginazione ed al cuore spetta
il sentire e quindi conoscere ciò ch'è poetico, però ad essi solo è
possibile ed appartiene l'entrare e il penetrare addentro ne' grandi

35 La quale ha in Leopardi un significato negativo e addirittura demoniaco


(cfr. Pensieri, LXXXIV), mentre in Schopenhauer ne ha uno neutro e in Ploti­
no uno antologicamente positivo. In tutti però è l' arte e la bellezza a rivelarla.

1 49
misteri della vita, dei destini, delle intenzioni sì generali, sì anche
particolari, della natura»36.
Dunque è la poesia che penetra nei «grandi misteri della vi­
ta», nei «destini». Siamo ben oltre la contrapposizione nichilisti­
ca di mondo vero e mondo falso, come si vede, perché la verità
non si oppone all' illusione, ma al contrario nell'illusione e addi­
rittura nella menzogna consapevole ha luogo. «Fantasmi>>, <<lar­
ve» e «idee», scrive Leopardi nella Storia del genere umano, so­
no le forme dell' illusione, e lo sono in un senso che rimanda a
Platone, sia pure all'interno d'un platonismo (o neoplatonismo)
estetizzato e rovesciato. Esattamente come in Schopenhauer. An­
che per Schopenhauer, infatti, l' arte ha a che fare essenzialmen­
te con qualcosa come le idee platoniche, ossia con le figure in
cui la natura obiettiva e manifesta la propria enigmatica essenza.
E dove questo avviene se non nei «grandi misteri della vita», nei
«destini» (ciò che in Schopenhauer rappresenta il contenuto del­
le forme più alte dell' arte, specialmente della tragedia) ma non
meno, come dice sempre Leopardi, nelle «intenzioni sì generali,
sì anche particolari, della natura» (ed è, nel linguaggio scho­
penhaueriano, il contenuto delle forme più basse dell'arte, co­
minciando dall' architettura)? Ma per l' appunto d'un platonismo
del tutto eccentrico si tratta. Un platonismo che presuppone la ri­
mozione d'un postulato che sta alla base della filosofia platoni­
ca. Ossia un platonismo che, neoplatonicamente ma contro Plato­
ne, pone all 'origine la convertibilità dell'essere nel non essere e,
portando a fondo questa tesi, sbocca in una vera e propria meon­
tologia: che inevitabilmente privilegia la dimensione estetica.
«Distrutte le forme Platoniche preesistenti alle cose, è distrutto
Iddio», aveva affermato Leopardi. Questo significa che le forme
emergono liberamente dali' abisso del nulla - esse sono inventate,
sono finte, o, mitologicamente, come Leopardi scrive nella Sto­
ria del genere umano, sono invenzioni degli dei che ne fanno do­
no agli uomini per pietà della loro condizione. Libertà qui è an­
zitutto quella dal principio di ragione (che sussiste in Dio come
ragione ultima di tutte le cose), dal principio di identità e di non
contraddizione (le forme non sono vincolate ad esso, e infatti la
verità in loro si palesa contraddittoriamente, come identica a sé

J6 Zibaldone, 3242-43.

1 50
e come altra da sé)37. Solo un sapere altrettanto libero, un sapere
che rnimeticamente porti al suo interno l' inventio e la fictio, so­
lo un sapere vichianamente «poetico» o rnitopoietico è in grado
di penetrare ciò che tanto per Leopardi quanto per Schopenhauer
è l 'arcano, l'enigma (non solo la contingenza) dell'essere.
Dal neoplatonismo a Vico, dunque. Dal rovesciamento e dalla
estetizzazione del platonismo all'affermazione che la verità e la
finzione sono originariamente identiche e della verità può essere
organo soltanto un pensiero che non tradisca, bensì riconosca la
propria origine fabulatoria. Fino a incontrare, al culmine di questo
percorso, Nietzsche. Lo aveva già visto, almeno per quel che ri­
guarda il rapporto di Leopardi con Vico, da una parte, e con Scho­
penhauer e Nietzsche, dall' altra, Walter Friedrich Otto38. Il quale
ne aveva tratto considerazioni decisive. Questa, anzitutto: che in
Leopardi la «convinzione della vanità del tutto», la «consapevo­
lezza che la nostra sorte è funesta>> e lo stesso «abisso di dolore»
sono indissolubilmente congiunte con l' «incanto>> della poesia.
Non nel senso che la poesia nasconda e mistifichi la coscienza del
male di vivere e del nulla. Proprio al contrario, la poesia la rivela,
le dà voce, la porta alla rasserenante chiarità della parola. Chiede
Otto: «Da dove proviene quell' incanto che conferisce un'espres­
sione sublime al dolore e all' incredulità, cosicché, con le dimo­
strazioni dell' assoluta infelicità esistenziale, percepiamo una me­
lodia di beatitudine? Qual è l'origine di quell'intransigente atteg­
giamento negativo nei confronti della vita che, ogni qual volta ap­
pare, si concretizza in un'espressione così stupenda e, si vorrebbe
dire, beatifica?»39. Ma rispondere, come fa Otto, che «nel suo stes­
so entusiasmo c'è, in germe, il desiderio di morte» è ancora trop­
po poco. Bisogna risalire alla radice della meontologia leopardia­
na. Lì, nello sguardo dal nulla che si posa sulla realtà tanto più de-

37 «Contraddizione evidente e innegabile nell'ordine delle cose e nel modo


della esistenza, contraddizione spaventevole; ma non perciò men vera: misterio
grande, da non potersi mai spiegare, se non negando (giusta il mio sistema) ogni
verità o falsità assoluta, e rinunziando in certo modo anche al principio di co­
gnizione, non potest idem simul esse et non esse>> (Zibaldone, 4 1 29).
38 Otto ha dedicato a Leopardi una conferenza nel 1 937: cfr. Leopardi e
Nietzsche, a cura di C. Galimberti pubblicata come appendice a una raccolta di
passi nietzschiani su Leopardi (Intorno a Leopardi, Genova 1 992).
39 lvi, p. 1 64.

151
gna di amore quanto più fragile e mortale, deve essere riconosciu­
to il nesso tra gli opposti.
Non ha torto Otto quando invita a sottolineare anche le diffe­
renze fra Leopardi, Schopenhauer e Nietzsche. E quindi a rico­
noscere come in Schopenhauer, a differenza che in Leopardi, si
celi uno spirito di rancore e di vendetta contro tutto ciò che esi­
ste. O come in Nietzsche, la volontà sia una potenza che si con­
trappone al nulla in una sorta di esorcismo entusiastico e pateti­
co mai del tutto compiuto. C'è ancora, in Schopenhauer e in
Nietzsche un residuo di nichilismo che non si lascia superare: e
si esprime, in Schopenhauer, nella concezione puramente nega­
tiva delle idee e degli ideali (là dove per Leopardi rappresentano
l' «unica realtà») e in Nietzsche nella pretesa di «giustificare» per
via estetica l ' ingiustificabile e l 'inspiegabile mistero della vita
(che Leopardi, piuttosto, indica e lascia essere, semmai serban­
dolo nella memoria che tuttavia dilegua).
È l'ultranichilista Leopardi a vedere più in profondità nell'o­
rizzonte nichilistico al quale coapparteniamo e al quale coappar­
tiene insieme con Schopenhauer e Nietzsche: nessuna salvezza
ascetica per lui, nessun giustificazionismo. Tuttavia Leopardi
prospetta anche la possibilità di superare il nichilismo dal l ' inter­
no del nichilismo stesso. «0 la immaginazione tornerà in vigore,
e le illusioni riprenderanno corpo e sostanza in una vita energica
e mobile, e la vita tornerà ad essere cosa viva e non morta, e la
grandezza e la bellezza delle cose torneranno a parere una so­
stanza, e la religione riacquisterà il suo credito; o questo mondo
diverrà un serraglio di disperati, e forse anche un deserto» e an­
zi «di questa razza umana non resteranno altro che le ossa>>40. Si
dirà che l'alternativa non esiste, perché, se esistesse, ci rende­
rebbe complici (per dirla con Adorno) dell' illusione estetica di
cui il nichilismo, fingendo di ignorarla, si nutre, mentre Leopar­
di, al contrario, esibisce l 'illusione, la svela, ne fa il motore di
una verità nuda e disincantata. Ma non è così. Certamente di­
sperata è la diagnosi che Leopardi fa del mondo moderno ab­
bandonato dagli antichi dei. Resta però che secondo Leopardi è
il disincantamento portato a fondo a costituire l'ultima e l 'unica
chance di quella che altrove aveva chiamato «Ultrafilosofia»41

40 Zibaldone, 1 1 5.
41 lbid.

1 52
(e che è la chiave del suo ultranichilismo). «Bisogna però con­
venire che l 'uomo moderno, così tosto com'è pienamente disin­
gannato, non solo può meglio comandare all'immaginazione che
al sentimento, il che avviene in ogni caso, ma anche è meglio at­
to a immaginare che a sentire»42• «Ultrafilosofia>> è quella che
«ci ravvicini alla natura» (ai suoi «grandi misteri», ai suoi «de­
stini») «conoscendo l 'intiero intimo delle cose». Ossia, cono­
scendo il nulla da cui provengono e in cui s'inabissano43.

6. Appendice nietzschiana

«In un angolo remoto dell'universo scintillante e diffuso attra­


verso infiniti sistemi solari c'era una volta un astro, su cui ani­
mali intelligenti scoprirono la conoscenza. Fu il minuto più tra­
cotante e più menzognero della "storia del mondo" : ma tutto ciò
durò soltanto un minuto. Dopo pochi respiri della natura, la stel­
la si irrigidì e gli animali intelligenti dovettero morire. - Qual­
cuno potrebbe inventare una favola di questo genere, ma non riu­
scirebbe tuttavia a illustrare sufficientemente quanto misero,
spettrale, fugace, privo di scopo e arbitrario sia il comportamen­
to dell' intelletto umano entro la natura. Vi furono eternità in cui
esso non esisteva; quando per lui tutto sarà nuovamente finito,
non sarà avvenuto nulla di notevole»44. È questo l' incipit di Ve­
rità e menzogna in senso extramorale, l'opera con cui Nietzsche
imprime una svolta decisiva al suo pensiero, lasciandosi alle spal­
le il tentativo di ritrovare nella grecità arcaica e presocratica il fi­
lo del tragico. Stupefacente l'affinità tra il passo nietzschiano e
le parole con cui Leopardi chiude il Cantico del gallo silvestre:
«Tempo verrà, che esso universo, e la natura medesima, sarà
spenta [ . . . ] un silenzio nudo, e una quiete altissima, empieranno

42 Zibaldone, 1449.
43 Rivelatrice e pro ronda è la distinzione sottolineata da A. Caracciolo in
Leopardi tra il «nulla>> (religioso) e il <<niente>> (nichilistico), ossia tra l'origi­
naria apertura di senso a partire dalla radicale infondatezza del reale e la con­
statazione storica del suo dissolversi. Cfr. A. Caracciolo, Leopardi e il nichili­
smo, Milano 1 994, in particolare le pp. 5 1 e 1 07 sgg.
44 F. Nietzsche, Uber Wahrheit und Luge im aussennoralischen Sinn, in
Werke cit., p. 369 (trad. it. cit., vol. III, t. Il, p. 355).

1 53
lo spazio immenso. Così questo arcano mirabile e spaventoso
dell'esistenza universale, innanzi di essere dichiarato né inteso,
si dileguerà e perderassi».
Tanto Nietzsche quanto Leopardi prospettano la fine di ogni
cosa, e da quel punto finale e morto, da quell' inabissarsi della
realtà, come attraverso un effetto feed back esprimono un giudi­
zio sulla rapida ed effimera accensione destinata a spegnersi che
è la conoscenza. Di questo infatti si tratta. «Il comportamento
dell' intelletto umano entro la natura», lo chiama Nietzsche, vol­
to a produrre chimere infine smascherate. Il passaggio «dal mon­
do falso al mondo vero», dice Leopardi, il ritorno della «verità
in sulla terra», la dipartita delle «immagini vane». Eppure fra
Nietzsche e Leopardi c'è un abisso. A differenza che per Nietz­
sche, per Leopardi non è come se nulla fosse stato. Al contrario,
è proprio il nulla in cui tutto finisce a preservare l'enigma. A sal­
vaguardare l' «arcano mirabile e spaventoso>>. Per l'appunto, «mi­
rabile>> e «spaventoso>>, e non invece «misero, spettrale, fugace,
privo di scopo e arbitrarim> .
7.

EXCURSUS TEOLOGICO-FILOSOFICO

l. Charles de Bovelles

Nel Libellus de nihilo, pubblicato nel 1 506, Charles de Bovelles


(Bovillo) 1 sembra assumere intorno alla questione del nulla una
posizione alquanto tradizionale. La prospettiva di Bovillo è teo­
logica: e sia che si riferisca alla metafisica di derivazione scola­
stica sia che, con un misto di complicità e di diffidenza, guardi
all' orizzonte segnato da un neoplatonismo non ignaro di sugge­
stioni cabbalistiche, egli tiene fermi alcuni principi apparente­
mente inoltrepassabili. Dio, ci dice, è la «suprema necessità» e
in quanto tale sta al nulla come l 'essere che non può non essere
sta al non essere che non può essere. Tra Dio e il nulla sussisto­
no gli stessi rapporti di reciprocità (conversiones) che ci sono tra
il necessario e l ' impossibile. Dobbiamo dunque affermare che
Dio «è l ' apice di tutte le cose» e che «tutto quello che è inferio­
re a Dio è sorto da Dio», così come, viceversa «il nulla è tene­
bra e negazione di tutto quello che, in qualsiasi modo, possiede
realtà e sussistenza». Non solo, ma se Dio è la causa prima, as­
soluta e necessaria di tutto ciò che è, allora di lui si dovrà dire
che «fu e sarà sempre nell' essere, mai nel non essere», mentre il
nulla semplicemente «è impossibile». Va da sé che la creatura,

1 Il testo, composto nel 1 509, fu pubblicato in una raccolta di scritti bovil­


liani senza titolo ma con la semplice indicazione dei vari saggi a Parigi nel 1 5 1 0.
Di quest'opera esiste copia fotostatica del 1 970, edita da Gtinther Holzboog.
Una traduzione italiana a cura di Piercarlo Necchi, che tien conto dell'edizione
francese del 1 983 a cura di Pierre Magnard, è apparsa a Genova nel 1 994. A
questa traduzione fanno riferimento le citazioni.

1 55
partecipando in parte dell'essere e in parte del non essere, ap­
partiene alla dimensione del possibile2•
Comunque Bovillo, fedele alla metafisica di derivazione sco­
lastica, sviluppa una sua originale teoria del divenire di Dio di
evo (aevum) in evo, ossia dall' «età» in cui Dio è solo e al di là
di Dio tutto è nulla all' «età» in cui Dio dopo aver creato il mon­
do trionfa sul nulla che lo assedia pur senza veramente minac­
ciarlo. In che senso Dio diviene? In che senso Dio, che è l'eter­
nità stessa, diviene nell'eternità? A questo proposito Bovillo di­
stingue tra la durata illimitata assolutamente, sia rispetto all'ini­
zio sia rispetto alla fine, e la durata illimitata solo rispetto a uno
dei due tennini. Nel primo caso abbiamo a che fare con l'eter­
nità vera e propria, nel secondo, invece, con l 'aion che dura da
sempre ma finisce o con l aion che ha un cominciamento e non
'

finisce mai. Eternità dimidiata, l' evo dunque è duplice. C'è un


primo evo, che non ha principio ma tennina con la creazione, du­
rante il quale Dio sta in perfetta solitudine a misura che l' uni­
verso è ancora nulla e dunque nulla gli è accanto e nulla è og­
getto della sua cura. E c'è un secondo evo, che ha principio con
la creazione e non termina né si lascia ricondurre al nulla, du­
rante il quale Dio, pur potendo annichilire ciò che ha tratto fuo­
ri dal nulla, tuttavia trattiene eternamente nell'essere le cose che
non sono soggette a generazione e a corruzione come l ' angelo e
l'anima. Se nel primo evo il nulla «è» in quanto infinito in atto
del non-ente, nel secondo evo il nulla non è più, il nulla è porta­
to al nulla e Dio, dapprima impegnato a trovare se stesso e a pa­
droneggiare l 'essere contro il non essere, appare in una prospet­
tiva escatologica come colui che salva la sua stessa opera. «Si as­
suma e si concepisca il nulla, in un' accezione affermativa e po­
sitiva, come ciò da cui, nel primo evo, l'universo era escluso, co­
me ciò che occupava tutto ed era dove ora sono tutte le cose.
Questo stesso nulla, che è opposto alla sostanza e ali ' ente, è sta­
to messo in fuga, annientato, respinto ed escluso da Dio nel se­
condo evo, nel quale tutte le cose sono state create e compiute»3.
Tra l ' evo immemoriale ed eterno (eterno relativamente all'ini­
zio) in cui il nulla abbraccia la realtà che ancora non è e l ' evo fu-

2 Libe/lus de nihilo, VIII, l (trad. it., pp. 79 sgg.).


3 lvi, III, 7 (trad. it., p. 42).

156
turo ed eterno (eterno relativamente alla fine) in cui il nulla è vin­
to ed espulso dall'essere che sempre sarà interviene la creazione.
Creazione dal nulla. Essa fa di Dio, che prima della creazione ap­
pariva come raccolto in se stesso e circondato dal nulla, il pa­
drone dell'essere, il signore. Ma Dio ora è tale nei confronti di
qualcosa che lo fronteggia e lo limita non più soltanto per nega­
zione, come il nulla, ma positivamente, e positivamente non più
soltanto in via ipotetica («si assuma e si concepisca il nulla. . . »),
ma di fatto. Donde la domanda: se Dio lascia che l'ente riempia
lo spazio del non-ente e quindi converta il nulla nell' essere, non
dovrà, in quanto essere necessario al di fuori del quale non c'è
nulla, creando ritrarsi e far posto agli uomini e alla natura? Il ri­
ferimento, com'è evidente, è alla dottrina originariamente neo­
platonica e poi rifluita nella Kabbalà della creazione come con­
trazione o autolirnitazione di Dio che lascia essere il mondo4• La
risposta di Bovillo è perentoria: «Egli non era assolutamente ne­
cessitato a far posto alle creature [ ] e a causa di esse non è as­
...

solutamente costretto a ritirarsi dal suo luogo proprio»5. Né po­


trebbe essere diversamente, nel quadro di una antologia della ne­
cessità (Dio essere necessario) com'è quella di Bovillo. Il quale
coerentemente afferma che, il finito non avendo alcuna propor­
zione con l'infinito dal momento che solo l ' infinito è necessa­
riamente mentre il finito può benissimo non essere, ogni creatu­
ra rispetto a Dio è come un non-ente o un nulla e quindi è as­
surdo pensare che questa nullità limiti l'essere divino. Per quan-

4 Benché compiutamente svolta da Isaac Luria, quindi alcuni decenni dopo


la pubblicazione del Libellus, la dottrina in questione circolava da tempo in am­
bito cabbalistico ed è precisamente a quell' ambito che l 'umanista Bovillo la ri­
ferisce pur senza citare la fonte. Importante notare, come autorevolmente ha sug­
gerito G. Scholem, che la teoria della creazione come <<ritrazione» implica la
teoria della creazione dal nulla come creazione da Dio, con la conseguente iden­
tificazione di Dio col nulla. <<La creazione dal nulla [ . . . ] è la creazione da Dio
stesso. Ed è proprio questo che ogni dottrina ortodossa parve voler escludere.
Il nulla che la creazione presuppone è Dio stesso. La libertà, a partire dalla qua­
le soltanto Egli crea, riguarda Egli stesso e non qualcosa che starebbe al di fuo­
ri di Lui. Il nulla dei filosofi, il non-ente, diventa in un'evocazione radicale il
nulla sostanziale, il nulla del super-essere di Dio [ . . . ] . L'idea che Dio sia il nul­
la, costituisce certamente una delle formulazioni più paradossali espresse dalla
concezione mistica di Dio>> (G. Scholem, Concetti fondamentali dell 'ebraismo,
trad. it. di M. Bertaggia, Genova 1 986, pp. 55-56).
5 Libellus de nihilo, V, 5 (trad. it., p. 63).

157
to si aggiunga o si tolga un punto, che è inesteso, a una linea, es­
sa non ne risulterà modificata, così come, gettando in un fuoco
immenso una gocciolina d' acqua, la fiamma non si estinguerà e
neppure diminuiranno il suo calore e il suo ardore ...
Quella specie di nulla che, di fronte a Dio, è la creatura, non
può nulla. A maggior ragione il nulla. Eppure - ed è questa la
novità del discorso bovilliano, che attraverso il capovolgimento
delle sue premesse giunge a conclusioni eterodosse - il nulla, che
non può nulla, e anzi non è nulla, acquista paradossalmente va­
lore ontologico, perviene in un certo senso all 'essere e infine ri­
veste nell'economia della creazione una funzione preziosa. Al
punto che non solo gli enti, ma addirittura Dio, ne dipendono o
almeno ne sono debitori.
La tesi da cui muove Bovillo, abbiamo visto, è quella tradi­
zionalmente accolta dalla dogmatica cristiana: creatio ex nihilo.
Ma a questa tesi Bovillo imprime una torsione capovolgente fin
dal momento in cui la esplicita. Dio crea le cose dal nulla, egli
afferma, e prosegue: se tutte le cose sono create dal nulla, nel nul­
la esse sono stabilite. Infatti, il nulla è il ricettacolo, l ' invisibile
sostegno, il lato notturno ( «umbratilis») di ciò che è, di ciò che
di lì è stato tratto fuori e quindi di ciò che lì ha il suo fondamento:
fondamento oscuro e rimosso, ma fondamento. Dunque, prima
che le cose fossero, il nulla era, e questo significa che nel nulla
tutto trova il suo «luogo}}, Né avrebbe potuto trovarlo altrove, sia
perché non esisteva alcunché in cui stabilirsi e disporsi sia per­
ché, fosse pure esistito, non sarebbe servito da ricetto o da so­
stegno, dal mmpento che l 'ente non può trovarlo in un altro en­
te. Insomma «tutto è nel nulla: ogni pieno è nel vuoto, ogni en­
te riposa sul non-ente e trova ricetto in esso come in un luogo»6.
La conseguenza che Bovillo ricava è la seguente: «Ora, se un
giorno il nulla venisse soppresso da Dio e interamente mutato in
essere, quello che Dio avrebbe fatto e che sarebbe sorto dal nul­
la, sarebbe infinito in atto, uguale a Dio, esteriore e separato da
Dio; l ' onnipotenza divina sarebbe soppressa, limitata e finita,
poiché un ente esteriore ad essa, infinito in atto ed uguale ad es­
sa, l ' avrebbe invasa, sommersa e consumata»7. Se un giorno il

6 lvi, VI, 3 (trad. it., p. 67).


7 lvi, VI, 7 (trad. it., p. 70).

1 58
nulla venisse soppresso: ecco, allora la totalità degli enti trove­
rebbe in se stessa il proprio fondamento e, riposando in se stes­
sa, non sarebbe esposta al divenire, ma esisterebbe eternamente,
come un «infinito in atto». L' onnipotenza divina non sarebbe più.
Neppure Dio potrebbe fare che ciò che è non fosse o fosse come
non essente o comunque fosse secondo possibilità piuttosto che
secondo necessità. Di fronte alla realtà, che non poggia più sul
nulla ma sul proprio essere necessario e dunque sta nell' essere
senza che alcun pericolo la insidi, rocciosa, inscalfibile, a Dio
non resterebbe (a questo punto sì) che arretrare e cedere il pas­
so, perché l' onnipotenza spetterebbe alla realtà, in cui potere ed
essere coincidono, e non a Dio, che non può fare che ciò che è
non sia o ciò che non è sia. Ma se, cessando il nulla (cessando di
essere, o meglio di «sussistere», sia pure nella forma della nega­
tività e dell' infondatezza) Dio perde i propri caratteri essenziali
fino a risultare, propriamente, annientato, anche la realtà subi­
rebbe un analogo processo di trasformazione, e da finita che era,
diverrebbe infinita, da potenziale, eternamente in atto. Il che è
patentemente assurdo.
Bovillo tenta un ardito sillogismo. Premesso che «tutto ciò che
procede dal conseguente, procede a fortiori dal suo anteceden­
te», dobbiamo inferire che «se il nulla è, tutte le cose sono; se
tutte le cose sono, Dio è; dunque se il nulla è, Dio b>8. In altri
termini: se sussiste il nulla, che non ha nessuna possibilità di es­
sere, sussiste anche ciò la cui essenza è possibile (la creatura) e
a maggior ragione ciò la cui essenza è la necessità stessa (Dio).
E ancora diversamente: se Dio è provato da tutte le cose e que­
ste sono provate a partire dal nulla, anche Dio è provato a parti­
re dal nulla.
Dire, sul piano logico, che Dio «è provato» (l'espressione è
di Bovillo) dal nulla equivale a dire, sul piano ontologico, che
Dio è salvaguardato dal nulla. Dio è quello che è, onnipotente, in
forza del nulla, e infatti se il nulla non fosse Dio non sarebbe on­
nipotente. Ma salvaguardando l' onnipotenza di Dio, il nulla sal­
vaguarda anche la contingenza delle cose: come dimostra il fat­
to che se il nulla non fos.se le cose non sarebbero quelle che so­
no, caduche, soggette al nascere e al morire. Ed è ben questa la

8 lvi, VIII, 5 (trad. it., p. 83).

1 59
funzione preziosissima che Bovillo riserva al nulla: preziosissi­
ma perché Bovillo sa che tolta la contingenza della realtà crea­
turate, e trovato invece nella realtà stessa un fondamento stabile
e inconcusso, quale che sia, ma tale che su di esso l'uomo possa
fare assoluto affidamento, Dio diventa un inutile fantasma. La­
sciamo stare la questione, che qui si apre, se l'operazione riesca,
cioè se la contingenza della realtà possa davvero essere salva­
guardata ali' interno di una metafisica dell'essere necessario, qual
è questa, o se la contingenza non abbia veramente luogo se non
in una metafisica della libertà. Piuttosto limitiamoci a osservare
che per Bovillo non è che l' uomo sia, come dirà Heidegger, «la
sentinella del nulla», perché semmai è il nulla che appare come
la sentinella dell'uomo (e di Dio).

2. Friedrich Jacobi

Che il nulla, questa figura del pensiero contraddittoria al punto


da non potersi concepire se non attribuendole una consistenza che
non ha, stia per così dire a protezione di Dio e dell' uomo, tratte­
nendo l 'uomo nella dimensione creaturale e preservando Dio nel­
la sua alterità rispetto al mondo, è idea che torna a manifestarsi
in tempi e modi diversi. La troviamo ad esempio in Friedrich Ja­
cobi9. Testo fondamentale la lettera a Fichte del marzo 17991 0 •
Anche Jacobi muove, sia pure per via traversa, dal concetto
di creazione dal nulla. Concetto ch' egli riferisce non già alla dog­
matica cristiana bensì alla filosofia di Kant e di Fichte. A creare
dal nulla per Jacobi non è Dio, ma l ' io. L'io crea dal nulla a mi­
sura che trae fuori di sé i contenuti del sapere. I quali, a causa
del loro esser tratti fuori dall' io e dalle sue strutture trascenden­
tali, non raggiungono mai la realtà, ma ne rappresentano piutto­
sto la negazione, il non essere, il nulla. Ed è appunto il nulla del­
la realtà ciò che ci è dato di sapere. Nel senso che la realtà si of-

9 Per l ' interpretazione del pensiero di Jacobi d' importanza decisiva resta V .
Verra, F.H. Jacobi dall 'illuminismo all'idealismo, Torino 1963.
10
F.H. Jacobi, Werke, a cura di F. Roth - F. Koppen, vol. III, Darrnstadt
1980 (ripr. fot. dell'ed. di Lipsia, 1 8 16).

1 60
fre alla conoscenza negandosi - negandosi come altra dalla co­
noscenza, identificandosi col suo movimento, rifluendo senza re­
siduo in essa. Ma questo significa che la realtà si nega e nello
stesso tempo si pone: si pone come ciò che non è cosa dell' in­
telletto e della ragione, ma ne sta fuori, afferrabile se negata, inaf­
ferrabile se affermata. Singolare paradosso. Che fa della cono­
scenza una sorta di superiore alchimia intellettuale. Solve et coa­
gula: la realtà, per essere conosciuta, deve dissolversi completa­
mente nel concetto, ma la realtà conosciuta, la realtà concepita,
la realtà rappresa e compresa concettualmente non è la realtà.
Piuttosto, è pura mtithesis, costruzione mentale, invenzione. Do­
po Kant e Fichte non è più possibile, dice Jacobi, ignorare l' abis­
so che separa la conoscenza e la realtà 1 1 .
Con ciò Jacobi s i sbarazza risolutamente del falso problema
circa l' ateismo che sarebbe implicito nel pensiero di Fichte. Ac­
cusare l'epistemologia fichtiana di ateismo è come accusare di
ateismo l ' aritmetica o la geometria. In tutti questi casi si ha infatti
a che fare con costruzioni puramente speculative la cui verità for­
male è basata sul fondamento che essa stessa si dà. Fondare, anzi,
significa riconoscere l 'identità di soggetto e oggetto. E quindi
comporta l'esclusione di quell'oggettività che resiste ali' autoposi­
zione dell' io - oggettività data e non riconquistata, oggettività non
metabolizzata dal concetto. Il sapere fondato, vale a dire la scien­
za, è precisamente quel sapere che sempre di nuovo riporta l' altro
e la sua verità a sé. Nessuna scienza se non là dove l' altro e la sua
presunta verità oggettiva è letteralmente divorato e consumato fi­
no alla sua assimilazione nell' identico, nell' io che pone se stesso.
È evidente che la scienza, sia che si tratti di matematica sia che si
tratti di quella scienza della scienza che è la Wissenschaftslehre,
non potrà che ignorare ciò che resta altro, ciò che non si lascia ri­
condurre all'identità di soggetto e oggetto. Dio, e dunque il dilem­
ma tra ateismo e teismo, non è affare della scienza e tantomeno del­
la Wissenschaftslehre. Non è affare della scienza perché non è af­
fare del sapere (che o è scientifico o non è) e infatti non può esse­
re «saputo» ma soltanto «creduto». (Un dio che potesse essere sa-

11 lvi, pp. 5 sgg.

161
puto, dice Jacobi, non sarebbe Dio, poiché evidentemente non sa­
rebbe altro dal concetto1 2.)
C'è una differenza però. Le varie scienze, come ad esempio
la matematica, non soffrono per il fatto di non poter afferrare ciò
che per esse abita in una irriducibile trascendenza. Anzi: per es­
se la verità è esclusivamente quella che traduce il reale in un
determinato linguaggio simbolico e non lascia più niente fuori sé
- è esclusivamente la verità formale. Già, ma la fondazione del
sapere scientifico può davvero annichilire, portare al niente, la
verità del reale che non rifluisce nella forma e non si risolve nel
concetto? Nel momento in cui la dottrina della scienza insegna
che il sapere fondato «scioglie» il reale nell' ideale, la verità del
reale, la realtà negata come pura alterità non è posta dalla sua
stessa negazione? Tale verità del reale (il «vero», come lo chia­
ma Jacobi, contrapponendolo alla verità puramente formale e in
definitiva tautologica) non rappresenta il rimosso che apre un var­
co nella stessa Wissenschaftslehre? Il sospetto di Jacobi è per
l' appunto che la dottrina della scienza soffra il proprio rimosso
e non possa non soffrirlo.
Jacobi è disposto a dichiarare il suo pieno accordo con Fich­
te sui principi della Wissenschaftslehre. Certamente, egli scrive,
la scienza (la «scienza in quanto tale») non consiste che «in dem
Selbsthervorbringen», l' autoproduzione, del proprio oggetto, e in
nient'altro che in questo «trar fuori» per mezzo del pensiero e
dall' interno del pensiero. Il «proprio» della scienza è un'attività
che non risponde se non a se stessa, dunque, un' attività essen­
zialmente libera. Ciascuna scienza è governata dalla identità di
soggetto e oggetto «secondo il modello dell' io»: vale a dire, se­
condo il movimento di soggettivizzazione dell'oggetto che ri­
porta l 'oggetto al soggetto fino alla sua completa assimilazione.
Il soggetto «decostruisce>> e «ricostruisce» l ' oggetto. Lo deco­
struisce, scomponendolo e )asciandone precipitare i componenti
nel concetto. E lo ricostruisce, consegnandolo ad apparati con­
cettuali che poggiano interamente su di sé e che non lasciano
niente al di là. In quanto facoltà di questo doppio movimento de­
costruttivo e ricostruttivo l ' io è per così dire il solvente univer­
sale ( <<Auflosungsmittel») di tutti i contenuti scientifici . E questo

12
lvi, p. 7.

1 62
significa che «lo spirito formando concetti in tutto e da per tutto
sempre di nuovo non cerca che se stesso>>. È un tendere, è un con­
trotendere, è un inesausto strappar via i lacci che vincolano lo
spirito alla realtà che vorrebbe inghiottire l ' io e che invece fini­
sce inghiottita - insomma, è una continua affermazione di libertà,
attraverso cui lo spirito salva il proprio «Sé» nel suo non dipen­
dere che da se stesso13.
Fin qui per Jacobi non c'è che da concordare con Fichte,
l'obiettivo essendo di portare alla luce che in una prospettiva ve­
ramente scientifica il mondo non è che la sua «anima», la sua tra­
ma spirituale, la sua traducibilità in simboli e in metafore. Con
una differenza, però: che mentre secondo Fichte il fondamento di
ogni verità è quello indicato, per tutte le scienze, dalla Wissen­
schaft des Wissens, la scienza del sapere, e quindi è quello che
dice come non ci sia verità se non nella decostruzione-ricostru­
zione simbolica del reale, invece secondo Jacobi la verità nega­
ta, la verità di ciò che è posto per esclusione, per l' appunto fa
cenno a un oltre la scienza in cui non è questione di sapere ma
semmai di credere. E non è una differenza da poco. Nell' articola­
zione compatta e chiusa della dottrina della scienza si apre un' in­
crinatura inquietante. Tener fermo il punto di vista che la dottri­
na della scienza rimuove e guardare, da lì, alla realtà che non ha
più ragion d'essere in quanto rifluita nell' io e che tuttavia è, ben­
ché infondata, non foss' altro per il fatto di essere esclusa e dun­
que posta fuori, nella trascendenza - ebbene, questo getta una lu­
ce crudele e paurosa sull' intero sistema dell'io, sulla sua presun­
ta liquidazione dell'esteriorità e dell'alterità, sul suo metabolismo
onnivoro che non lascia nulla (non lascia che il nulla) di là da sé.
La filosofia della ragion pura, scrive Jacobi a Fichte, è una
sorta di processo chimico attraverso cui tutto ciò che le è este­
riore è ridotto al nulla. Nella sua purezza la ragione non si può
neppure dire che sia, perché non è che attività produttiva - pro­
duttiva di tutto, certo, ma un tutto che a sua volta non è, cioè non
ha una sua consistenza autonoma, perché esiste unicamente là do­
ve lo spirito lo trae da se stesso. Paradosso della conoscenza: per
conoscere qualcosa com'è nella sua verità occorre afferrarlo con­
cettualmente, ma fare questo significa annientarlo, cioè ridurre al

1 3 lvi, p. 1 6 .

1 63
niente il suo essere per sé e quindi capovolgere l' oggettivo nel
soggettivo. In altri termini: la cosa trapassa nella forma, dove tro­
va riposo, trasparenza, fondamento, ma trapassando nella forma
trapassa, simultaneamente, nel nulla. Perciò lo spirito umano, di­
ce Jacobi, non potendo comprendersi filosoficamente se non co­
me creatore del mondo e creatore di se stesso, deve portare al
nulla non solo tutto ciò che è altro rispetto a sé, ma anche se stes­
so. Annientando l 'oggetto, lo spirito annienta anche se stesso,
poiché la realtà tutt'intera appare infine risolta nel concetto - nel
concetto di un «Uscire ed entrare assolutamente puro, originario,
dal nulla, verso il nulla, per il nulla e nel nulla (in dem Begriffe
eines reinen absoluten Ausgehens und Eingehens, urspriinglich
- aus Nichts, zu Nichts, fiir Nichts, in Nichts)» 14.
Accade così che il sapere, mentre celebra il suo trionfo au­
tofondandosi e fondandosi quindi come sapere scientifico, cono­
sce anche il gusto amarissimo della più perfetta e agghiacciante
inanità. Se l ' io è necessariamente il principio in cui tutte le scien­
ze sono contenute e da cui tutte possono essere dedotte (non lo
fosse, il non-io resterebbe fuori dall' io come un caput mortuum,
irriducibile al sapere, e il sapere non sarebbe sapere scientifico
in quanto non capace di pervenire a un'autentica e piena fonda­
zione), segue che nel progresso verso la consapevolezza dell'i­
dentità soggetto-oggetto il nulla è convertito nel tutto e vicever­
sa. Il movimento decostruttivo e ricostruttivo può allora essere
considerato come involutivo ed evolutivo. Involutivo, là dove la
realtà risolvendosi nel concetto si nega a se stessa e non è più.
Evolutivo, dove invece la realtà si afferma nell'io ed è sempre di
nuovo il suo prodotto. Ma per l ' appunto questa conversione infi­
nita del tutto nel nulla e del nulla nel tutto questo alla fine dice:
che alla radice dell ' essere non c'è che l 'immaginazione. Sì, con­
cede Jacobi, noi possiamo anche supporre che l ' immaginazione
produca la realtà ai nostri occhi qual essa è in se stessa, ma solo
finché non riconosciamo che essa, in sé, non è assolutamente nul­
la. Conclusione: la dottrina della scienza ci condanna al più cu­
po solipsismo. Non si dà fondazione se non risalendo all'origi­
naria identità; ma risalire ad essa significa dover ammettere che
la straordinaria varietà delle cose non è che un ordito magnifico

14 lvi, pp. 2 1 -22.

1 64
e vuoto, una tessitura simile alla tela di un ragno, la mera «tela
di una tela (Weben eines Webens)». Come non rabbrividire di
fronte a questa rappresentazione, di fronte a questo incubo? È ine­
vitabile cercar rifugio da essa, magari implorando l' annienta­
mento, se la beatitudine che essa offre è quella di una divinità
sfingea, medusea, paralizzante15.
Nondimeno Jacobi dichiara di voler seguire Fichte fino in fon­
do. L'ideale fichtiano di una Wissenschaft des Wissens che con­
ferisca scientificità al sapere a partire dall' identità di soggetto e
oggetto è anche il suo. Con una differenza, però. Che mentre per
Fichte ciò avviene portando alla luce «il fondamento di tutte le
verità», per Jacobi il «Vero>> semplicemente sta al di là di questo
Grund1 6 • Infatti il fondamento non è che l ' anima del mondo - nel
senso che il mondo non è se non la sua anima, il mondo non è
se non la conoscenza che se ne ha. Ecco il principio sovrano, che
la Wissenschaft des Wissens stabilisce per sé e per tutte le diver­
se scienze. Ma cosa significa stabilire che il mondo non è se non
la sua anima e quindi non è se non la conoscenza che se ne ha?
Da una parte, abbiamo a che fare con l ' affermazione che cono­
scere comporta l ' annichilimento di qualsiasi esteriorità oggettiva
(si conosce veramente quando l'oggetto è risolto nelle operazio­
ni dell'io). Dall'altra, siamo costretti ad ammettere che la realtà
annichilita è posta fuori della soggettività, fatta salva dalle pre­
tese egemoniche della coscienza, liberata dalla necessità di esse­
re non per sé ma per lo spirito (il vero, ossia ciò che riguarda la
realtà piuttosto che la verità, non è tanto conosciuto quanto in­
tuito per via negativa). Se Fichte ritiene che non ci sia verità fuo­
ri del cerchio magico del fondamento, Jacobi invece intende li­
berare il vero dall'incantamento che lo annichilisce e lo conver­
te in rappresentazione puramente tautologica. Com'egli scrive a
Fichte: «Meine Absicht ist aber der Ihrigen auf keine Art im We­
ge, so wie Ihre nicht der meinen, weil ich zwischen Wahrheit und
dem Wahren unterscheide» 17• La differenza sta tutta tra la «Ve­
rità» e il «vero», tra l'ordine della conoscenza e l 'ordine della
realtà. La differenza, si potrebbe dire, sta tutta nella differenza:

15 lvi, pp. 22-29.


16
lvi, p. 17.
17 lbid.

1 65
quella che Fichte vuole abolire, in nome della conoscenza (la
conoscenza fa sua la realtà, totalmente, o non è) e che Jacobi vuoi
mantenere (la realtà non è la conoscenza, pena il suo dissolvi­
mento).
Perciò dal punto di vista di Jacobi - che è quello stesso di
Fichte, ma ostinatamente rivolto al passato dello spirito, al ri­
mosso, al nulla - le scienze appaiono come dei «giochi». Giochi
attraverso cui lo spirito maschera a se stesso la propria « Unwis­
senheit», la propria ignoranza. Non che lo spirito non sappia tut­
to quel che c'è da sapere. Anzi, lo spirito sa che non c'è da sa­
pere se non ciò che da sempre sa, e solo a partire da qui è possi­
bile elevarsi al piano scientifico. Ma con ciò lo spirito esclude da
sé tutto ciò che non si risolve nell' autorispecchiamento. Lo igno­
ra. Lo condanna al non-sapere. Unwissenheit, dunque, è il movi­
mento «dal nulla, verso il nulla, per il nulla e nel nulla)). Sì,
Unwissenheit è lo stesso movimento attraverso cui Io spirito sa
se stesso, sa rimuovendo la negazione, sa ignorando. Ombra del­
la scienza, la Unwissenheit accompagna la scienza in quanto ta­
le, così come ogni scienza determinata, ed è precisamente questa
ombra indisgiungibile dalla luce della perfetta trasparenza a con­
ferire a tutte il carattere di finzione Iudica. Simulando mondi
possibili, nel rispetto della verità formale ma senza alcun riferi­
mento al vero, le scienze producono costellazioni di senso tanto
mirabili quanto irreali - la realtà essendo loro originariamente
preclusa.
Già, ma quale realtà? Forse quella che starebbe dietro i sim­
boli e le metafore, dietro le astrazioni? Quella che si cogliereb­
be al di là del nulla? La storia del pensiero umano, fa notare Ja­
cobi, non è che storia di tale illusione. L' illusione che dopo Kant
e Fichte non è più ammissibile: sapere il vero è lo scopo della fi­
losofia, ma il vero saputo, nel momento stesso in cui è saputo
( «menschlich gewusst))) non è più il vero, perché «è un mero pro­
dotto dell' ideazione, cioè della capacità di figurare e formare im­
magini vane (ein blosses Geschopf menschlicher Eifindung, ei­
nes Ein- und Ausbildens wesenloser Einbildungen))) 18• Eppure la
realtà è là. Il vero è là. Dove? Prima e oltre il sapere, «vor und
ausser dem Wissem). Non però altrove, rispetto al sapere. Il sa-

18
lvi, p. 3 1 .

1 66
pere porta il vero in sé, pur escludendolo; vi fa cenno, negativa­
mente e lo implica. È in forza dell' Un- della propria Unwissenheit
costitutiva che il sapere accede a una dimensione scientifica. Cioè
in forza del metabolismo che dissolve tutti i contenuti non as­
soggettati all ' io e li consegna alla ragione come alla facoltà uni­
versalmente legislatrice. Davvero questa operazione si risolve­
rebbe nel delirio solipsistico di un folle, se non ammettessimo
che la ragione è legittimata a partire dalla trascendenza del vero.
È il vero che dà valore (valore di verità) all'autofondazione del­
lo spirito. Gliela dà negandosi al sapere. Il vero è il sapere nega­
to, è l ' Unwissenheit. L' Unwissenheit è il fondamento del sapere,
il quale è possibile a misura della rimozione del fondamento stes­
so cui tuttavia rimanda. «Con la ragione all'uomo non è data la
facoltà di una scienza del vero; semmai, gli è dato il sentimento
e la coscienza della sua ignoranza ( Unwissenheit): una sorta di
rivincita del vero>> 19•
Naturalmente la ragione è (deve essere) rivolta all ' interno,
operando per assimilazione e trasformazione dell'in sé nel per sé.
La ragione non può volgersi fuori di sé, nella direzione del vero,
se non come verso l' oggetto negato. Ma è per l'appunto l'ogget­
to negato, il vero, che la salva da quelle che altrimenti sarebbe­
ro vuote fantasmagorie, «apparizioni del nulla>>. Perciò in modo
del tutto contraddittorio, ma inevitabile, la ragione stabilisce una
distinzione sostanziale non solo tra immagine e immagine, ma tra
i prodotti dell ' immaginazione e la realtà. E tanto più la ragione
esclude la realtà che non sia già stata filtrata e riconosciuta co­
me sua dall'immaginazione, tanto più la pone nella sua irriduci­
bile alterità. In quanto organo del sapere scientifico, la ragione è
non soltanto «wahr-nehmende>>, bensì «alle Wahrheit aus sich
hervorbringende>>: dunque, non soltanto, e non tanto, la facoltà
che percepisce, che afferra il vero, ma la facoltà che trae da se
stessa tutta la verità di cui è capace, la facoltà che porta dentro
di sé la gamma infinita delle potenzialità, la facoltà in grado di
operare in totale indipendenza e autonomia. Così non stessero le
cose, l'uomo neppure potrebbe sapere che cos' è bene e che cos' è
male: e infatti solo ciò che è i n rapporto con l a sua volontà e la
sua libertà (e tutto lo è, più o meno oscuramente) accede al va-

19
lvi, p. 32.

1 67
]ore. Ma se le cose stanno così, se l ' autodeterminazione si esten­
de fino alle radici della natura e dell 'essere, come impedire che
lo spirito si abbandoni al proprio delirio?
E necessario dunque che la realtà sia annichilita, affinché l ' io
possa conoscerla, possederla, darle un senso. Ma dal fondo di
questo annichilimento la realtà si mostra come dall'al di là delle
sue compiute metamorfosi spirituali, e resistendo alla ragione che
tende a fagocitarla, appare come quel principio che trascende e
legittima la ragione stessa. La verità o è per me o non è, ma se è
per me non so come distinguerla dall'allucinazione. Il bene e il
male o sono per me o non sono, ma se sono per me potrebbero
essere frutto di capriccio. Perciò occorre che la realtà del vero, la
realtà del bene e del male sia posta come un più alto fondamen­
to all'identità dello spirito con se stesso. Nel cuore dell'espe­
rienza conoscitiva o etica il movimento di autofondazione apre
di là da sé. «Com'è certo che io possseggo la ragione, così è cer­
to che con ciò io non posseggo la compiuta infinità della vita, la
pienezza del bene e del male; e com'è certo che io non posseg­
go tutto ciò, e lo so, con altrettanta certezza io so che esiste una
realtà superiore nella quale ho la mia origine. Perciò la parola
d'ordine, mia e della mia ragione, non sarà: Io; bensì, Più che Io !
Meglio che Io ! - un totalmente Altro))20•
Singolare commutatore spirituale, il nulla risucchia la realtà
tutt' intera all'interno di un processo che brucia ogni residuo este­
riore, ogni accidentalità, e così perviene a fondare la conoscenza
su se stessa; ma nel momento in cui la realtà appare annichilita
e convertita nella realtà per me, ossia nella verità, una specie di
meccanica di tipo dialettico interviene a invertire la marcia e re­
stituisce la realtà a se stessa, alla sua ulteriorità, alla sua irridu­
cibilità al concetto. Trattenendosi al di qua del nulla, annullando
tutto ciò in cui lo spirito non riconosca se stesso, la ragione co­
struisce l 'edificio del sapere alla stregua di un palazzo di cristal­
lo perfetto e irreale. Ma la ragione, dunque, sa che la realtà è al
di là del nulla ch' essa traccia intorno a sé come un orizzonte per­
fettamente nichilistico e non può fare a meno di additarla, sia pu­
re in modo paradossale, negativo, intuitivo. È la ragione che nel
profondo nulla in cui versa «insegna)) Dio all ' io. Che cosa sa-

20
lvi, p. 35.

1 68
rebbe l ' io senza Dio? E che cosa la verità, che cosa il bene e il
male? Quello che sono sulla base della loro condizione di possi­
bilità: ossia nulla. Infatti l ' io non è che l ' identità di sé con sé, e
null' altro, la verità non è che l ' altro riportato a se stesso, il bene
e il male non sono che in rapporto all' imperativo che li stabili­
sce nel proprio ordine. Dove incontrare qualcosa come una realtà
oggettiva se non nel «ganz Anderer», nel totalmente Altro? «lo
non sono, né potrei essere, s ' Egli non fosse ! Io stesso, di fatto,
non posso essere per me il mio più alto essere ... ))2 1 . Perciò è la
ragione a insegnare Dio. Quanto c'è di più alto nell'uomo rinvia
a qualcosa di un altro ordine - per l ' appunto, il totalmente Altro,
il «ganz Anderen). Dio, si legge nel Timeo, è l 'essere che ovun­
que e da ogni cosa trae fuori il meglio. Dio è l 'origine e la po­
tenza del bene. Dio è il signore del senso delle cose.
Se questo mondo di apparenze è tutto quel che c ' è, né di là
da esso e dalla sua verità ci è dato di intravedere una più profon­
da rivelazione, perché da rivelare resta solo il nulla - dovremmo
allora riconoscere che viviamo come fantasmi tra fantasmi e che
l ' annichilimento totale dovrebbe essere invocato disperatamente.
«No, mio caro Fichte, io non mi adonterò se Lei o chi per Lei
definirà chimerismo il sistema di pensiero che io contrappongo a
quell' idealismo che rimprovero di nichilismo . . . ))22. Jacobi non
potrebbe essere più chiaro. Egli è disposto ad ammettere che so­
lo l'accordo dell' uomo con se stesso, cioè la sua capacità di au­
toderminazione sul piano etico e su quello conoscitivo, lo fa de­
gno di una vita veramente razionale, libera. Ma, aggiunge, di per
sé questa Einstimmigkeit è vana e vuota. L' io che si costituisce
nella sua perfetta autonomia non è che una funzione reatti va a
fronte della vertigine del nulla: arroccandosi, si fa prigioniero di
se stesso, vera e propria maledizione. Invece, se la libertà dell'io
ha il suo principio non già nella capacità di autodeterminazione
bensì nell' indeterminato, nell'assoluto, allora l' esperienza che
facciamo, qui e ora, ogniqualvolta riportiamo l 'altro all' identico,
sarà cifra metafisica di una reale trascendenza. Che l 'io, quando
ritrova se stesso fuori di sé, non sia vittima di un' illusione, ma
nella sua libertà attinga ed estenda l 'originaria libertà dell'esse-

21
lbid. Si noti: maschile, non neutro, in quanto " altro" dall'io.
22
lvi, p. 44.

1 69
re - questo non può in alcun modo essere provato, ma soltanto
postulato, o tutt'al più presentito per intuizione o per fede. Tut­
tavia delle due l ' una: o l ' io si sostituisce a Dio, aprendo in dire­
zione nichilistica, o l ' io nella sua nullità scopre Dio, una chime­
ra, forse, ma la sola che possa dargli consistenza e valore.
«L'uomo deve scegliere, e la scelta è questa: o il nulla o Dio.
Scegliendo il nulla, egli si fa Dio; vale a dire: egli fa di Dio uno
spettro, poiché è impossibile, se Dio non c'è, che l' uomo e tutto ciò
che lo circonda non sia qualcosa di puramente spettrale»23. Inutil­
mente l'uomo cercherebbe di aggirare questa scelta: ve lo condu­
ce il fatto di essere imperscrutabile a se stesso («sich selbst uner­
grundlich>> ). Certo, si potrebbe osservare che chi è imperscrutabi­
le a se stesso ha già deciso. Infatti è di fronte a Dio che l'uomo si
fa abissalmente problematico, poiché Dio è per l 'uomo il paradig­
ma di ogni imperscrutabilità. Ma è anche vero che solo a partire da
questo enigma l 'alternativa torna continuamente a riproporsi. Né
potrebbe essere diversamente, dal momento che in questione è es­
senzialmente la libertà. Un' illusione o il senso stesso dell'essere?
Una simulazione teoretica al servizio dell ' io o il presupposto del
valore di verità dei suoi contenuti? Una proiezione sullo sfondo di
fatue costruzioni simboliche che non esprimono se non il proprio
nulla o l 'origine metafisica di una capacità di autofondazione e di
autodeterminazione che nel nulla trova il punto di passaggio a
un'antologia dell' in fondatezza, dell' Unwissenheit e dell' Uner­
grundlichkeit ?

3 . Jean-Paul Sartre

Una ripresa non dichiarata ma anche un rovesciamento di questa


problematica si ha con Jean-Paul Sartre. Sartre muove da una po­
sizione che sembrerebbe liquidatoria nei confronti di un'intera
tradizione filosofica. «Il dualismo essere-apparire, egli afferma
in apertura di L'etre et le néant, non deve più trovare diritto di
cittadinanza in filosofia»24• Infatti la fenomenologia di Husserl e

23 lvi, p. 49.
24 Cfr. J.-P. Sartre, L 'étre et le néant. Essai d'antologie phénoménologique,
Paris 1 943; trad. it. L 'essere e il nulla, a cura di G. Del Bo, Milano 1958, p. 9.

1 70
di Heidegger ha definitivamente mostrato che «l'apparenza rin­
via alla serie completa delle apparenze e non ad un reale nasco­
sto che verrebbe ad assorbire per sé tutto l' essere dell'esisten­
te))25. Ora, se l'essenza dell' «apparizione)) non si oppone ad al­
cun essere, prosegue Sartre, sorge il problema dell'essere di que­
sto apparire. Essere che, perciò, non può essere pensato se non a
partire dal nulla: il nulla antologico della realtà che starebbe die­
tro l' apparenza.
Si esamini la struttura della negazione. Il nulla sembra deri­
vare dalla forma del giudizio negativo. Questo non è quello. Per
l 'appunto, che cos'è (se ci si può esprimere così) questo non es­
sere se non una x, anzi, una simulazione, a partire dalla quale io
nego che questo sia quello? Eppure nel momento in cui io nego
l ' essere (l'essere questo) compio inevitabilmente un passaggio
dalla logica all 'antologia. Presuppongo infatti che l'essere possa
non essere com'è o addirittura possa non essere o comunque pos­
sa essere altrimenti. L'essere mi si rivela tutt' altro che compatto
e onnipervasivo, ma mutevole, fragile, distruttibile. E se questa
distruttibilità si configura come il contenuto di una vera e pro­
pria rivelazione dell'essere, allora scopriremo il nulla nel suo nu­
cleo più profondo, nel suo cuore. Di conseguenza non dovremo
più ritenere che la negazione sia all'origine del nulla, bensì che
il nulla, come struttura del reale, sia l' origine e il fondamento del­
la negazione. Il nulla è la struttura del reale, e prima ancora
dell' essere, perché l 'essere non è necessariamente com'è ma è
com'è e tuttavia potrebbe essere altrimenti da com'è. In altri ter­
mini, il nulla è la struttura del reale perché l'essere porta il nul­
la dentro di sé: come dimostra il fatto che il reale è annientabile,
negabile. Perciò non è sulla base della negazione che il concetto
di nulla viene prodotto in via simulata, ipotetica, ma è sulla ba­
se del nulla che la negazione diventa realmente possibile26.
Certo, il non essere appare sempre e soltanto in rapporto alla
coscienza che se ne ha. E il risultato di una aspettativa mancata:
la natura, osserva Sartre, dice no al fisico che ha formulato
un' ipotesi discordante con l 'ordine delle cose, così come io ve­
rifico che non c'è qualcosa semplicemente perché pensavo ci fos-

25 lbid.
26 lvi, pp. 40-41 .

171
se e invece non c' era. Ciò non toglie che in questione sia l'esse­
re stesso e non già, o non esclusivamente, la soggettività. Che la
negazione non si dia se non sullo sfondo di un rapporto dell' uo­
mo col mondo e che il mondo non manifesti il suo non essere se
non a chi lo ha posto come possibile, non significa assolutamen­
te ricadere entro i limiti della coscienza e tantomeno implica la
posizione di ciò che è altro rispetto ad essa come una realtà da
cui essa è esclusa. Intanto, come abbiamo visto, l' essere non è se
non in quanto appare. Ma ciò che più importa è che a determi­
nare la struttura dell'essere è l' intenzionalità del soggetto. Se l' es­
sere appare governato dalla possibilità e dalla libertà piuttosto che
dalla necessità, ciò accade in forza dell' intentio della coscienza
che lo prospetta altrimenti da com'è, lo annulla nella sua fatti­
cità, lo distrugge nella sua configurazione attuale. Perché ci sia
una distruzione, osserva Sartre, «è necessario anteriormente un
rapporto dell'uomo con l'essere, cioè una trascendenza))27. Tra­
scendenza non è se non il movimento attraverso cui il soggetto
esce da sé e si dirige verso il fondamento dell'essere, verso ciò
che fa dell'essere il distruttibile, il negabile, l' annullabile. Cioè
verso il nulla.
Da questo punto di vista diremo che il nulla è l'essenza
dell'essere piuttosto che il suo limite negativo, il suo margine o
il suo altro. Di nuovo: la distruzione è un fatto umano, e infatti
propriamente non si potrebbe neppur dire che i cataclismi natu­
rali distruggono alcunché (si tratta invece di puri movimenti di
masse) ma si dovrebbe invece affermare che è l'uomo che attra­
verso le forze della natura, compresi i cataclismi, distrugge, por­
ta al nulla. Il primato è pur sempre della coscienza. E tuttavia la
coscienza «punta)) all'essenza dell'essere. Va diritta al nulla. Cer­
ca nel nulla la condizione perché l 'essere sia. Sia per l 'uomo: ne­
gabile, distruttibile, annullabile. E nello stesso tempo sia qual è
veramente: secondo libertà e non secondo necessità. «L'uomo è
l'essere per cui il nulla viene al mondo)). Ma l'uomo è l' essere
per cui il nulla viene al mondo in quanto la sua essenza è la li­
bertà. Anzi, se ci chiediamo che cosa è la libertà umana se per
mezzo suo il nulla viene al mondo, la risposta sarà: «La libertà
umana precede l'essenza dell'uomo e la rende possibile, l 'essen-

27 lvi, p. 43.

1 72
za dell'essere umano è in sospeso nella sua libertà. È dunque
impossibile distinguere ciò che chiamiamo libertà dali' essere del­
la "realtà umana" . L'uomo non è affatto prima, per essere libe­
ro dopo, non c'è differenza fra l 'essere dell'uomo e il suo esse­
re-libero»28.
Né d' altra parte la mia libertà avrebbe senso se non fosse ra­
dicata nella libertà dell'essere. A misura che l 'essere non è de­
terminato a essere quello che è da nulla (dunque, a misura che il
nulla custodisce l ' indeterminabilità ossia la libertà dell'essere, se­
condo una figura che vediamo continuamente ritornare), io pos­
so figurarmi un avvenire che si svolge liberamente da una con­
dotta possibile. Questo significa, scrive Sartre, che «nel porre una
certa condotta come possibile, e precisamente perché è il mio pos­
sibile, mi rendo conto che niente mi può obbligare a tenere tale
condotta»29. Non che, perciò, si debba escludere qualsiasi rap­
porto di determinazione tra presente e futuro. Il futuro è il mio
futuro perché io lo anticipo immaginandone la possibilità, mi in­
stallo in esso con una tensione che impegna tutte le mie forze, in
ogni caso me ne approprio riconoscendomi in esso. Eppure il fu­
turo è il mio futuro perché «l'essenza dell'essere umano è in so­
speso nella sua libertà». In altri termini: tra il presente e il futu­
ro si è infiltrato il nulla. Io non sono colui che sarò. «Anzitutto
non lo sono, perché del tempo me ne separa. Poi, perché ciò che
sono non è il fondamento di ciò che sarò: infine, perché nessun
esistente attuale può determinare rigorosamente ciò che sta per
essere»30. Consideriamo pure la cosa dal punto di vista del futu­
ro che io sono diventato. E nel quale mi riconosco pienamente.
Come nell' unico che avrebbe avuto il mio sì al punto che retro­
spettivamente già ora è come se fossi quel che sarò. Tuttavia do­
vrò dire che: sono colui che sarò al modo del non essere. È il non
essere che si insinua nell'essere e lo fonda: lo fonda nella sua ir­
riducibile infondatezza, nella sua libertà. È il non essere la po­
tenza dell'essere. È il non essere che libera l 'essere.

28
lvi, p. 62. Sul concetto di libertà in Sartre cfr., tra i saggi più recenti, J.
Hengelbrock, 1.-P. Sanre. Freiheit als Notwendigkeit, Friburg-Miinchen 1989
e inoltre AA.VV., Lectures de Sartre, a cura di C. Burgelin, Lyon 1986.
29
J.-P. Sartre, op. cit. , p . 69.
30 Jbid.

173
S i dirà che il futuro non è affatto indeterminato. Essendo in­
vece determinatissimo: determinatissimo da altro. Tant'è vero
che esso mi capita. Non è quel che vorrei che fosse. In ogni ca­
so io vi sono risucchiato come un ospite involontario se non ad­
dirittura come un estraneo. Non è la dura e opprimente fatticità
dell' essere a vincolarmi con mille lacci insidiosi? Come si può
parlare di scelta, e a maggior ragione di scelta della propria esi­
stenza? Non è precisamente l ' esistenza a essere imposta come un
peso ingrato, non è la nascita decisa da altri, non è la situazione
in cui si è gettati a risultare sostanzialmente intrascendibile? No,
dice Sartre. La realtà umana non può non scegliersi. Può sce­
gliersi come vuole, ma non può evitare la scelta. Anche la scel­
ta di non scegliere è una scelta. Così pure il rifiuto, l' autodistru­
zione. Perfino il suicidio è una radicale affermazione di sé: chi si
suicida vuole essere. Vuole essere in un certo modo, in una cer­
ta condotta. Vuole un'identità, nella contingenza universale del­
l' essere. Certo l'essere, questo essere, è dato. Ogni essere è da­
to. Né c'è una ragione perché lo sia, non essendoci un fonda­
mento perché l'essere sia questo essere piuttosto che quello. Per­
ciò la decisione per l 'essere - il sì o il no a questo essere, in cui
il soggetto si identifica, scegliendolo comunque, anche se solo
come oggetto di rifiuto - sarà a sua volta senza ragione. Inevita­
bilmente la scelta sta nel segno dell'assurdità. La scelta è co­
munque assurda. Non solo non ci sono motivi che decidano a fa­
vore di essa: ci fossero, e la determinassero, non si potrebbe più
parlare di libertà. Ma essa è tale perché continuamente ne pro­
spetta altre, le quali sono nondimeno immotivate. Ciò non toglie
che di scelta si tratti. Il nulla (il nulla del fondamento, della giu­
stificazione) che sta alla base della condotta di ciascuno fa sì che
nessuno possa comportarsi in un modo o nell' altro senza farsi re­
sponsabile di qualcosa come un progetto di vita: quello che ef­
fettivamente si sta vivendo.
Dire che ogni progetto è libero è lo stesso che dire che ogni
progetto è assurdo. Libertà infatti è essenzialmente assenza di
fondamento, assenza di giustificazione. Ma allora non c'è libertà
che non «divori» se stessa. Nel momento in cui il soggetto si rap­
presenta una forma possibile di esistenza, l' apparizione della sua
ingiustificabilità è sufficiente a rigettare quella forma nel passa­
to, a paralizzarla, ad annullarla. Ed è, nello stesso tempo, la pa-

1 74
ralisi e l 'annichilimento del soggetto. Il quale non può non rico­
noscersi nel suo progetto; che però è scaduto, precipitato nel­
l ' inattualità, e dunque imprigiona la coscienza in una situazione
di movimento bloccato verso un futuro semplicemente iterativo.
Paradosso della libertà: quanto più la coscienza apre nella dire­
zione di possibili che possono essere purché siano accolti in es­
sa, tanto più ricade nell'impossibilità di un futuro davvero sot­
tratto alla malìa del passato. Se il fondamento della libertà è il
nulla, il nulla che fa dell'esistenza un progetto è lo stesso nulla
che fa di ogni progetto un' allucinazione insensata. E quindi il
soggetto, eternamente in fuga da se stesso verso un avvenire da
decidere, sempre di nuovo è afferrato e negato dal proprio sé.
«Così la mia libertà rode la mia libertà. Essendo libero, infatti , io
progetto il mio possibile totale, ma con ciò pongo che sono libe­
ro e che posso sempre annullare il progetto iniziale e renderlo
passato. Così, nel momento in cui il per-sé pensa di cogliersi e
di farsi annunciare ciò che è da un nulla pro-gettato, si sfugge
perché pone con ciò stesso che egli può essere altro da ciò che
b>. Viceversa la coscienza, il per-sé, «poiché respinge il proget­
to scaduto nel passato, deve essere questo progetto sotto forma
dell' "ero" - ciò significa che questo progetto scaduto appartie­
ne oramai alla sua situazione»3 1 .
La stessa cosa risulta anche più chiara i n rapporto al proble­
ma dei «valori». Come la libertà non può essere fondata che sul
nulla (non può che essere infondata), così i valori non possono
che fondarsi sulla libertà. Ma dire che i valori non possono che
fondarsi sulla libertà, significa dire che la libertà è più originaria
del!' essere. O che l 'essere, originariamente, non è che libertà -
salvo precipitare continuamente nell'essere-stato, nell'essere che
non può essere altrimenti, nell'essere che s ' identifica con la si­
tuazione. In ogni caso il fondamento del valore non è l'essere:
fosse l'essere, il valore dipenderebbe da qualcosa che non è la
mia decisione, la mia volontà, e cesserebbe di essere tale per me.
Al contrario, il valore si mostra a una libertà «attiva», una libertà
che «lo fa esistere come valore per il solo fatto di riconoscerlo
come tale». Perciò «la mia libertà è l 'unico fondamento dei va­
lori e niente, assolutamente niente, mi giustifica se adotto questo

31 lvi, p. 5 8 1 .

1 75
o quest'altro valore, questa o quest'altra scala di valori». Di qui
l ' angoscia: è «la mia libertà che si angoscia>>, in quanto «fonda­
mento senza fondamento dei valori»32. E poiché non posso ri­
correre ad alcun valore per dare sostegno al fatto che sono io a
conservare i valori nell' essere, «niente mi può assicurare contro
me stesso». Sono io che, senza scuse, solo, assolutamente ingiu­
stificabile, decido del senso del mondo e della mia esistenza. Ma
proprio per la ragione che tale senso (il «progetto») è totalmen­
te rimesso a me, al nulla che mi orienta e quindi al nulla che io
sono, ne deriva che la stessa potenza che lo instaura, ossia la li­
bertà, è quella che lo annichilisce svelandone l 'intima inconsi­
stenza. Eccoci quindi proiettati fuori di noi, verso l'essere in sé
che di fatto non è, ma eccoci anche trasportati nuovamente nel­
la nullità che costituisce il per sé, la coscienza - ciò che ci ri­
conduce «a non essere mai altro che ciò che siamo»33. Nell'un
senso e nell' altro l' «ek-stasi umana» ci condanna.
La «situazione» è doppiamente insopportabile. Lo è per via
dell'idea, angosciante, che l' essere non sia (non sia se non proie­
zione gratuita del desiderio, costruzione immaginaria e ingiusti­
ficata, mare dei possibili senza ragione). E lo è per via dell'idea,
paralizzante, che il non essere sia (sia la coscienza, sia l' assolu­
ta infondatezza del progettare). Angoscia e paralisi non possono
che dar luogo a manovre evasive. Le quali consistono nel rove­
sciare in modo illusionistico (o metafisico, se si vuole) la consa­
pevolezza che l'essere non è e il non essere è. «Malafede» è cre­
dere o fingere di credere che l'essere sia (sia, ad esempio, il fon­
damento dei valori) e il non essere non sia (non sia alla radice di
ogni nostro atto, di ogni nostro comportamento). Malafede, dun­
que, è la disposizione di chi pretende di evadere e dimenticare il
nulla che ciascuno è nel movimento della trascendenza34•
Contro la malafede, non c'è che il retaggio tragico della li­
bertà. Cui l'uomo è «condannato». «L'uomo, essendo condanna­
to ad essere libero, porta il peso del mondo tutt'intero sulle spal­
le: egli è responsabile del mondo e di se stesso in quanto modo

32 lvi, p. 77.
33 lvi, p. 79.
34 lvi, pp. 83 sgg.

1 76
d' essere»35. La responsabilità di cui qui si parla, dice Sartre, de­
ve essere intesa in senso non banale. Si tratta della responsabi­
lità del per-sé, della coscienza: ossia di ciò in forza di cui c'è un
mondo. Un mondo di qualcuno, un mondo che magari presenta
situazioni con un coefficente di avversità insostenibile, e che tut­
tavia non può non essere assunto dal per-sé come se ne fosse l ' au­
tore. Del resto non c'è sofferenza né minaccia, non c ' è esperien­
za negativa o traumatica per me che non sia tale se non all 'in­
terno del mio progetto, e quindi è insensato accusare alcunché di
estraneo come se la colpa fosse sua. «Così, non ci sono acciden­
ti in una vita; un avvenimento sociale che scoppia improvvisa­
mente e mi trascina non viene dall'esterno; se sono mobilitato in
guerra questa guerra è la mia, essa è a mia immagine e la meri­
to»36. La merito perché potevo pur sempre sottrarrni ci col suici­
dio o con la diserzione, e se non l ' ho fatto, per vigliaccheria, per
convenzione sociale o perché al rifiuto ho anteposto altri valori,
la guerra è come se l ' avessi scelta. Tanto che alla massima di
J. Romains: «In guerra non ci sono vittime innocenti)) , dice Sar­
tre, bisognerebbe aggiungere quest' altra: «Si ha la guerra che si
merita)). Insomma, la qualità più propria della realtà umana, ri­
pete ancora una volta Sartre, è di essere senza scuse e ciascuno
porta da solo il peso della responsabilità per tutto quel che acca­
de. Nel momento in cui chiedo perché sono nato o maledico il
giorno della mia nascita o dichiaro che non ho chiesto io di na­
scere, già assumo un certo atteggiamento nei confronti del fatto
di essere al mondo e quel fatto non è più un fatto ma un atto di
coscienza, una realtà per me.
Tuttavia la libertà che così è posta alla base di ogni apertura
di orizzonte, di ogni progetto, riprecipita sempre di nuovo l 'uo­
mo in una condizione intrascendibile. Non solo essa appare al­
l 'uomo come un destino (l'uomo non può non essere libero, non
può non scegliere, visto che non scegliere è già una scelta), e con
ciò si configura come qualcosa di contraddittorio, di assurdo,
quindi di impraticabile. Ma, essendo in definitiva nient' altro che
il nulla che sta dietro ogni decisione nei confronti del mondo e
ogni senso da dare alle cose, riconsegna l 'uomo al nulla che l ' uo-

35 lvi, p. 665.
36 lvi, p. 666.

1 77
mo, e più precisamente la sua coscienza, già da sempre è. Perciò
il movimento attraverso cui il per-sé, cioè la coscienza, si affac­
cia sull' in-sé, cioè il mondo e i suoi significati, è abortivo. E
quanto più l 'uomo spinge in avanti questo movimento, proget­
tando, quasi fosse Dio, di identificare il per-sé e l ' in-sé, tanto più
il suo sforzo appare destinato allo scacco. Se l 'idea della libertà
è contraddittoria, Dio, che ne rappresenta la figura più alta, sarà
perfetta figura di contraddizione. E l'uomo: una «passione inu­
tile>>. «Ogni realtà umana è una passione, in quanto progetta di
perdersi per fondare l' essere e per costituire contemporaneamen­
te l 'in-sé che sfugge alla contingenza essendo il proprio fonda­
mento, l ' Ens causa sui, che le religioni chiamano Dio. Così la
passione dell'uomo è l 'inverso di quella di Cristo, perché l'uo­
mo si perde in quanto uomo perché Dio nasca. Ma l 'idea di Dio
è contraddittoria e ci perdiamo inutilmente; l ' uomo è una pas­
sione inutile>>37.
Con la celebre conclusione cui Sartre approda in L'étre et le
néant una parabola filosofica sembra avviarsi al suo termine. Po­
tremmo indicarla, questa parabola, ricordando l' ipotesi suggerita
da Derrida nel suo saggio su Lévinas, quando parla di un pen­
siero che ostinatamente resta nella «traccia di Dio» e che tutta­
via è portato a convertirsi in ateismo, non appena si domanda se
Dio non sia invece un «effetto di traccia», una figura simulata e
fittizia, un' inversione speculativa. Dio, il totalmente altro che di
sé non lascia che la traccia, per altro verso cancella la sua trac­
cia nell' idea di presenza divina. Tradotto nel linguaggio sartria­
no: Dio, figura del nulla, della libertà e della trascendenza as­
sorbe in se stesso e dissolve tutto ciò prendendo figura. E allora
ci sarebbe da chiedere se «il nome di Dio» non sia che il movi­
mento di cancellazione della traccia nella presenza (vita, esisten­
za, manifestazione storica), e quindi, in altre parole, se in Dio il
nulla, la libertà e la trascendenza si affermino e contemporanea­
mente si neghino. Perciò, osserva Derrida, si tratta si sapere se la
traccia permette di pensare tale presenza o se non sia vero l ' or­
dine contrario3 8 • Donde, per chi raccolga il suo suggerimento, la

37 lvi, p. 738.
38 J. Derrida, L 'écriture et la différence, Paris 1 967, p. 1 60 (trad. it. La scrit­
tura e la differenza, a cura di G. Pozzi, Torino 1 97 1 ) . Cfr. a questo proposito

178
questione: se l 'alternativa sia già decisa, e inevitabile l 'esito atei­
stico della filosofia, o se la filosofia che giunge a porre il nulla a
fondamento dell'essere non si mantenga, come storicamente è av­
venuto, sulla traccia di una divinità ancora da pensare - divinità
complice del nulla.

le osservazioni svolte da C. Ciancio, Alterità e trascendenza, in «Annuario fi­


losofico>>, 1993, n. 9, pp. 35-70.
8.

PERCHÉ NON IL NULLA?

l. La «domanda fondamentale» in Leibniz

Piuttosto sbrigativamente Heidegger, tornando dopo più di un


quarto di secolo sulla Grundfrage, la «domanda fondamentale>>
(«Perché è in generale l'ente e non piuttosto il niente») intorno a
cui aveva svolto la celebre Prolusione su Was ist Metaphysik?,
accomuna Leibniz e Schelling, come se tanto l'uno quanto l'al­
tro avessero inteso la domanda in chiave puramente metafisica,
quindi senza coglierne la più profonda portata. «Sia l ' uno sia l'al­
tro pensatore la intendono come questione del fondamento su­
premo e della causa prima di tutto l 'ente. I tentativi odierni di re­
staurare la metafisica riprendono di preferenza la questione in
questi termini» 1 • Difficile non riconoscere la pertinenza dell' os­
servazione heideggeriana in rapporto a Leibniz. Quanto a Schel­
ling, sembra invece che Heidegger gli faccia decisamente torto.
Anche perché è possibile avanzare la tesi che proprio Schelling
dette della Grundfrage un' interpretazione fortemente innovativa
rispetto alla tradizione, aprendo prospettive di cui Heidegger, pur
non riconoscendolo, sarà a suo modo debitore. Prima però di ve­
rificare la legittimità e le eventuali implicazioni di questa tesi,
sarà bene vedere in che cosa consista la novità della formulazio­
ne schellinghiana della domanda fondamentale rispetto a Leib­
niz. E prima ancora, come Leibniz l ' abbia proposta.
Potremmo allora cominciare osservando che la domanda in

1 M. Heidegger, Zur Seinsfrage, contributo alla Festschrift in onore di E.


Ji.inger poi confluito in Wegmarken, Frankfurt am Mai n 1 967, p. 248 (trad. i t. a
cura di F. Volpi, La questione dell'essere, in Segnavia, Milano 1 987, p. 368).

181
Leibniz non suona come una vera e propria domanda, ma sem­
mai come una domanda retorica. Vale a dire domanda che,
nell'atto stesso con cui è posta, non fa che confermare e raffor­
zare l ' implicita risposta in essa contenuta. «Pourquoy il y a plutot
quelque chose que rien ?», perché c'è qualcosa piuttosto che nien­
te?, leggiamo nei Principes de la Nature et de la Gnke2• Ma per
l' appunto qualcosa c'è, e, se c'è, in forza del «grand principe»
(il principio di ragion sufficiente) ci deve essere la ragione per
cui c'è. Qui non si tratta dunque di indagare se davvero potreb­
be esserci il nulla al posto dell'esistente. Si tratta piuttosto di af­
fermare al di fuori di ogni possibile dubbio che, dato l' esistente,
è dato insieme ad esso il suo fondamento.
Del resto, come ha giustamente osservato L. Pareyson3, l ' «i­
potesi del nulla» è estranea al sistema leibniziano e anzi incom­
patibile con esso. Vero è che Leibniz non solo la prospetta, chie­
dendo perché ci sia qualcosa piuttosto che il non essere, ma ad­
dirittura ne sottolinea la maggiore rispondenza alla legge di sem­
plicità e di economicità che governa il tutto, e infatti «il niente è
più facile e più semplice che qualcosa», per cui dovremmo chie­
derci come mai il Creatore abbia preferito la via più tortuosa an­
ziché quella più lineare. Tuttavia questo non basta a rendere ve­
ramente problematica l' alternativa tra l'essere e il nulla. Dice
Leibniz: una volta stabilito (dal Creatore) che l ' esistente sia, bi­
sogna poter rendere ragione del perché esso esista «così e non al­
trimenti» . Col che la questione torna a essere quella, propria­
mente metafisica, della necessità del fondamento e non invece
quella, che la metafisica rigetta, della reale possibilità del nulla.
Non alla possibilità del nulla allude l' «altrimenti», bensì alla pos­
sibilità di quei possibili che Dio nella sua onnipotenza ha ben po­
tuto figurarsi nella mente scegliendo però l 'unico che gli è par­
so migliore. Il presupposto di ciò è chiaro: ed è, in Dio, l'accor­
do di intelletto e volontà tanto perfetto da non ammettere con­
trasto e tantomeno contraddizione. Dio non vuole se non in base
ai criteri che l ' intelletto stabilisce. E questi criteri, in forza della
regola per cui tanto più c'è di realtà e tanto più c'è di valore, por-

2 G.W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, a cura di C.l. Gerhardt, Hil­


desheirn 1960 (ripr. fot. dell'ed. Berlino 1 880), vol. VI, p. 602.
3 L. Pareyson, La «domandafondamentale»: «Perché l 'essere piuttosto che
il nulla?», in «Annuario filosofico», 1 992, n. 8, pp. 12 sgg.

1 82
tano a identificare ontologia, assiologia e teodicea. Donde il trat­
to ottimistico della metafisica di Leibniz.
Invece «con l ' ipotesi nullistica - scrive Pareyson - assumono
un carattere drammatico due punti stabili e pacifici della filoso­
fia di Leibniz: il rapporto fra l 'esistente e il possibile e la distin­
zione della volontà divina dalla mente di Dio, nel senso che il
possibile confuso col nulla e la volontà divina separata dall' in­
telletto divino e quindi destituita di un criterio assumerebbero un
carattere abissale e imprevedibile, tale da sconnettere e sbricio­
lare il sistema. Ha già un carattere abissale lo stesso universo,
giacché dietro il suo volto noto e visibile s' annida il mistero
dell'eterocosmico, cioè l 'infinità della mente divina quale im­
mensa e sterminata regione delle possibilità e la potenza della vo­
lontà divina posta di fronte alla scelta originaria; ma quale pre­
cipizio si aprirebbe con l 'introduzione del nulla? Il gorgo del nul­
la, che al primo sguardo di Leibniz appare così semplice e faci­
le, in realtà è una tenebrosa voragine e un abisso senza fondo,
che altererebbe l ' aspetto così luminoso e solare del pensiero leib­
niziano, rivelandone un insospettato risvolto caliginoso e oscuro,
e soprattutto rende assai più radicale e drammatica la prima e fon­
damentale questione metafisica: il mondo appare fasciato non
soltanto dalla possibilità dell' altro, ma anche dalla possibilità del
non essere, cioè è posto non tanto in riva all ' infinità dei possibi­
li alternativi quanto piuttosto sull' orlo dell' abisso del niente)).
Perciò «l'ipotesi del nulla è un corpo estraneo nel pensiero leib­
niziano, che basta a scuoterne le fondamenta, gettando un'ombra
e introducendo un dubbio nei principi fondamentali dell'esisten­
za e della creazione))4.
Sì, in Leibniz a sollevare la domanda «perché c'è qualcosa
piuttosto che niente?)) è il fatto che qualcosa c'è, non l 'eventua­
lità che davvero il nulla possa essere. Ma per l 'appunto qualco­
sa c ' è, dunque, in base al «grande principio)), c'è anche la ragio­
ne di questo essere. E la ragione di questo essere è comunque sal­
vaguardata da Dio. Chi, se non Dio, può contemplare l 'infinità
dei possibili e trar fuori da questo oceano il solo eh *egli ritiene
degno di esistere? Non è Dio la «ragione ultima)) della realtà? Il
giudizio divino sul mondo è pronunciato all'origine, prima che

4 lvi, pp. 14- 1 5 .

1 83
la storia si svolga e non dopo il suo svolgimento e la sua con­
clusione: ne deriva che la dignità dell'intero processo appare ir­
revocabile, non minacciata in alcun modo, ma stabilita secondo
un disegno preordinato al meglio. Così non fosse, e l'esistente
venisse fuori a caso dai possibili, dovremmo dire che tra la vo­
lontà di Dio e il suo intelletto non c'è comunicazione: il che è
senz'altro assurdo. Perciò in Leibniz la domanda fondamentale
non mette veramente in questione la possibilità del nulla. È la
realtà, la realtà così com'è a smascherarla, a svelarne il carattere
di finzione. Dietro la realtà non c'è, e non ci può essere, il nul­
la, perché ci deve essere la sua ragion d'essere, così come dietro
la totalità delle ragioni c'è la ragione ultima. Ipotizzare che die­
tro la realtà ci possa essere il nulla, come alternativa alla realtà
stessa, significa ammettere che la realtà è abissalmente infonda­
ta. Con tutto quel che ciò comporta. Vale a dire: non sulla ragio­
ne ultima e sull'essere necessario «starebbe» la realtà come sul
proprio fondamento, ma sull'abisso. Leibniz osserva come tradi­
zionalmente tutto ciò (la ragione ultima, l 'essere necessario, in­
somma, il fondamento della realtà) sia stato chiamato «Dio». Vor­
remmo forse, ora, chiamare Dio l ' abisso?
È chiaro che a Leibniz una simile prospettiva appare poco me­
no che ripugnante. Di abissale, in Dio, c'è la visione dell' infinità
dei possibili. Ma è un'abissalità trasparente, illuminata com'è
dall'intelletto divino. Un' abissalità che si nega in quanto tale, per
lasciare il posto alla mirabile armonia del tutto in cui ogni ele­
mento negativo, e a maggior ragione il nulla, appaiono già da
sempre riscattati. Il nulla è vinto e superato nel momento stesso
in cui è ipotizzato. Riconosciamo che il mondo potrebbe non es­
sere. Questo mondo, però: che potrebbe non essere, perché altri,
degli infiniti che Dio nella sua mente può figurarsi , sono almeno
potenzialmente in grado di sostituirlo. E se altri, infiniti altri, e
per giunta altri non casuali ma immaginati da Dio, sono in po­
tenza, come pensare che Dio non ne trovi uno confacente ai suoi
scopi? Il nulla, che certo ha dalla sua il massimo di semplicità e
di economicità, tuttavia è impotente a fronte di una volontà che,
come quella divina, vuole ciò che l'intelletto di Dio le prospetta.
O siamo disposti ad ammettere che tale volontà è gratuita, biz­
zarra, e non segue un suo preciso criterio? Ciò offende il senti­
mento religioso. Oppure, peggio ancora, ammetteremo che non

1 84
c'è criterio alcuno perché effettivamente nulla decide a favore di
questo o quel mondo, di questa o quella cosa (nulla sta a fonda­
mento dell'esistente, nulla governa il passaggio del possibile al
reale) e allora di Dio dovremo non solo dire che agisce arbitra­
riamente, ma che il non essere si insinua nella sua essenza e la
sovrasta come ciò che è al di là dell'essere? In questo caso sare­
mo costretti a far ricorso a una teologia eterodossa (pensava,
Leibniz, sia pure per escluderne gli esiti, alla mistica?) che, con­
trapponendo alla ragione ultima e all 'ente necessario l ' abissale
nullità del fondamento divino dell'essere e cioè la sua libertà,
sfiora la bestemmia.
Certo attraverso il principio di ragion sufficiente Leibniz in­
tende salvaguardare la contingenza del mondo. E sul piano della
logica ciò appare incontrovertibile. Questo mondo non è che uno
dei possibili. Questo qualcosa che è, è perché il suo poter essere
è stato convertito nell'essere in base al principio di ragion suffi­
ciente. Ma già sul piano dell'antologia la questione si fa alta­
mente problematica5. Nel momento in cui la ragione di questo
qualcosa è agganciata alla serie delle ragioni che mettono capo
alla ragione ultima, non si vede già più come trattenere dallo sci­
volamento nell'essere l 'attualità di qualcosa che appartiene alla
dimensione categoriale della possibilità. Sul piano della teologia,
poi, abbiamo a che fare con un vero e proprio paradosso. L'esi­
stente, il contingente, l 'essere che può essere altrimenti è fonda­
to sull'essere necessario. E l'essere necessario lo fonda in quan­
to ne rappresenta la ragione ultima. Dunque, la necessità. La
necessità in cui l' essere necessario converte la libertà che è chia­
mato a salvaguardare. Ed è ben questo il paradosso della filoso­
fia leibniziana. Esorcizzato il nulla, l ' esistente tende a configu­
rarsi come il possibile che necessariamente viene all'essere. Co­
sì e non altrimenti le cose «doivent exister>).
Dietro le cose è dunque dato di scorgere il volto di Dio. Vol­
to benigno, rassicurante. Senz' ombre, senza inquietudini, senza
tratti di enigma, e tantomeno di angoscia e di sofferenza per ciò
che non è. Dio guarda all' armonia e ali' ordine che il suo puro e

5 Sulla concezione leibniziana della libertà vedi il recentissimo M.-Th.


Liske, Leibniz ' Freiheitslehre: die logisch-metaphysischen Voraussetzungen
von Leibniz' Freiheitstheorie, Amburg 1993. Cfr. anche Y. Belava!, La philo­
sophie de Leibniz, Paris 1952.

1 85
semplice essere (essere che è la ragione ultima di tutte le cose)
già assicura, stringe in uno cielo e terra abbracciando l ' intera se­
rie delle ragioni e se ne compiace. Egli, come il bibliotecario6 cui
sono noti tutti libri della biblioteca universale, conosce tutte le
storie, tutti i destini, e da essi trae le sue vie - le vie che infalli­
bilmente conducono a lui e perfezionano il suo piano. Dio non è
il Dio dell'abisso, ma delle superfici, del venire alla luce, dell'ap­
parire fenomenico, e infatti ciò che sconfigge il nulla e quel suo
vuoto di per sé rispondente alla legge della semplicità ma non a
quella della perfezione è la pienezza e la ricchezza dei fenomeni
che questo mondo contempla. È proprio di Dio, quando sceglie
il mondo da portare all 'esistenza, scegliere «quello che è il più
perfetto», ossia «quello che è il più semplice rispetto alle ipote­
si e il più ricco rispetto ai fenomeni» 7. Insomma, il mondo per
Leibniz è la manifestazione dell' onnipotenza divina. La quale si
esprime anzitutto trionfando sul nulla, annullandolo, cancellan­
dolo.
Ha visto Leibniz che il nulla non annullato, non cancellato,
non ridotto all'impotenza, ma concepito invece come la potenza
che scalza l 'essere dal suo fondamento (la necessità, la ragione
ultima) e lo consegna alla libertà (alla libertà infondata, alla li­
bertà che non è preceduta e condizionata da alcunché, alla libertà
che è principio a se stessa o non è) avrebbe precipitato Dio
nell' abisso ed elevato l ' abisso a divinità misteriosa ed enigmati­
ca, forse addirittura contraddittoria, comunque tragica? E se ha
visto tutto ciò, come non credere che la sua filosofia sia un ba­
luardo elevato contro quella minaccia paurosa, una visione di lu­
ce contro quella che dovette sembrargli una visione di tenebra?
Lasciamo però da parte queste considerazioni. Ciò che invece
merita osservare è che nella prospettiva leibniziana la domanda
fondamentale può benissimo essere letta come se fosse una ri­
sposta. Le si tolga il punto interrogativo, e la si faccia precedere
dalla tesi: Dio è il fondamento dell'essere. Otterremo: Dio è il
fondamento dell'essere, perché c'è qualcosa piuttosto che nien­
te. Esattamente quel che Leibniz intendeva sostenere.

6 È la celebre figura della Teodicea richiamata da J. Derrida nel capitolo in­


troduttivo di L 'écriture et la différence cit. (trad. it. cit., p. 1 2)
7 Discours de métaphysique, in G.W. Leibniz, op. cit. , vol. IV, p. 43 1 .

1 86
2 . . . . in Schelling

Una questione d'accento. Che può cadere sul «qualcosa)) o sul


«niente)). Nel primo caso la domanda trova subito un solido an­
coraggio in questo essere qui, che per il solo fatto di essere, e di
essere così e non altrimenti, già evoca tutto un corteo di impli­
cazioni positive: sembra impossibile contestare al reale la fonda­
tezza del suo diritto ad esistere, dal momento che, se è, ci dev'es­
sere una ragione, e questa ragione riposa a sua volta sulla ragio­
ne ultima, che le abbraccia tutte, e su tutte si riflette, armoniosa
unità dell'essere fin dall'origine preordinata al perfezionamento
e cioè al compimento del disegno tracciato con infinita sapienza
dalla mente di Dio. Nel secondo caso invece una vera e propria
attrazione per il non essere sorprende l ' interrogare, che ne risul­
ta in un certo senso ammaliato e sedotto, non necessariamente in
forza del detto per cui l ' abisso chiama l ' abisso, ma perché in
quelle profondità si fa sentire la voce di una immemoriale rimo­
zione, ed è il fatto che la ragione non può dare ragione di se stes­
sa ma è come risucchiata, per dirla con Kant, dentro il suo stes­
so baratro. Sì, una questione d'accento, d' intonazione. E infatti
la domanda fondamentale, che si era configurata come la do­
manda della certezza, la domanda che, non appena posta, già è
una prova a favore dell'essere di cui facciamo esperienza, può
diventare la domanda dell' angoscia e della disperazione.
È quanto accade con Schelling. Il quale, pur riformulando la
domanda fondamentale con parole che ricalcano quelle di Leibniz,
tuttava ne rovescia l ' intenzione speculativa e giunge a lasciar tra­
sparire in essa un' autentica nostalgia per il nulla. « Warum ist
Uberhaupt etwas ? warum ist nicht Nichts ?))�, perché c'è in gene­
rale qualcosa? perché non il nulla?, chiede Schelling. Ma lo chie­
de a fronte dello spettacolo desolante della storia umana e del suo
precipitare di fallimento in fallimento, e il suo finisce con il risuo­
nare come un grido angosciato di chi nel nulla quasi trova un sol­
lievo a tanta assurdità, un arresto che placa il sentimento dell'in­
sensatezza del tutto, un antidoto amaro ma efficace alla condizio­
ne disperata e disperante in cui versiamo. Perché non il nulla ?

8 F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, in Siimmtliche Werke,


ripr. fot. del 1974 dell'ed. Cotta ( 1 856- 1 86 1 ), vol. I, p. 7 (trad. it. Filosofia del­
la rivelazione, a cura di A. Bausola, Bologna 1972, vol. I, p. 1 03).

1 87
Ma vediamo come Schelling nella Philosophie der Offenba­
rung, quindi nell' ultima fase del suo pensiero, faccia della do­
manda fondamentale il banco di prova per una filosofia che sap­
pia resistere alla tentazione del nichilismo senza ricorrere agli ap­
parati ormai inservibili di una metafisica razionalistica oppure a
quelli di una filosofia dell'identità o dell' uno-tutto in cui il pro­
blema del nulla in fondo neppure si pone9• Punto di partenza è lo
stupore dinanzi alla «inesauribile molteplicità di colori, forme e
immagini, con cui la natura organica sembra giocare>>. Senti­
mento, questo, da cui Schelling confessa d'essere stato colto fin
da fanciullo, essendone poi accompagnto nella ricerca di «una
legge stabile» che guidasse lo spirito nel labirinto delle forme e
indicasse «la via seguita dalla natura creatrice» . Per quanto pre­
sumesse d'essere nel giusto, dice Schelling, una domanda tutta­
via restava insoddisfatta: «Perché ci sono in generale tali esseri?
Perché ci sono piante, perché animali?». Certo, la risposta tradi­
zionale, dice Schelling, è che tutto ciò che è nella natura non è
se non in funzione dell'uomo, che è lo scopo della creazione. E
se l'uomo è lo scopo ultimo, come non pensare che in lui si po-

9 Nel citato saggio di L. Pareyson, il cui intento secondo l 'autore è principal­


mente <<una raccolta di materiali» però sorretti dalla <<più vigile e puntuale inter­
pretazione>>, troviamo una rapida e illuminante ricostruzione della presenza del­
la Grundfrage nell'opera di Schelling. La domanda fondamentale, nota Pareyson,
si presenta nella prima fase del pensiero schellinghiano al culmine della filosofia
dell' identità, precisamente nel System der gesamten Philosophie ( 1 804) e negli
Aphorismen zur Einleitung in die Naturphi/osophie ( 1 806), provando come, es­
sendo l ' alternativa al 11ulla non il <<qualcosa>> ma il <<tutta>>, l ' unitotalità esclude
da sé il non essere. Perciò <<il nulla è impossibile>>, <d'ipotesi del nulla è comple­
tamente esorcizzata dalla necessità dell'essere>>, <<la filosofia dell'identità nega il
nulla, anzi ne contesta la pensabilità>> (L. Pareyson, op. cit. , pp. 29-30). Ben di­
versamente vanno le cose nell'ultima fase del pensiero schellinghiano, dove a es­
sere discussa e contestata è proprio l' idea della necessità dell'essere. Sullo svi­
luppo della filosofia schellinghiana e in particolare sulla sua ultima fase cfr. X.
Tilliette, Schelling: une philosophie en devenir. l. Le système vivant 1 794- 182 1 .
2 . La dernière philosophie 1 821- 1854, Paris 1 970. Cfr. anche, con riferimento al­
la problematica di cui qui si tratta, K. Hemmerle, Gott und das Denken nach
Schel/ings Spiitphilosophie, Friburg, Base], Wien 1 968; Th. Buchhein, Eins von
Alle m: die Selbstbescheidung des ldea/ismus in Schellings Spiitphilosophie, Am­
burg 1 992 e inoltre, benché per certi aspetti <<datatO>>, V. Jankélévitch, L 'Odyssée
de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Paris 1933, Paris
1 994. Tra gli studi più recenti e più approfonditi cfr. F. Tomatis, Kénosis del Lo­
gos. Ragione e rivelazione nell'ultimo Schelling, Roma 1 994.

1 88
trà trovare «la risposta a tutte le domande, la soluzione ad ogni
enigma»? Già, ma se l 'uomo è incontestabilmente il punto d' ar­
ri vo ( «das Ende>>) d'un processo cosmico che di gradino in gra­
dino giunge fino a lui, sono forse autorizzato a pensarlo anche
come il fine ( «als Endzwech ) . Lo sarei, se conoscessi l' inten­
zione che guida l 'essere attraverso tutti gli stadi del divenire, e
quindi se questa intenzione non fosse altro che la coscienza
dell'uomo come nascosta nel cieco tendere della natura ed ele­
vata infine ad autocoscienza. Ma tra l'essere e la coscienza c'è
un salto, una frattura incomponibile dal conoscere. «Se per l'uo­
mo la natura è impenetrabile, d'altra parte l'uomo è estraneo al­
la natura>>. Infatti la natura passa tranquillamente oltre l 'uomo e
le sue opere, che per essa non hanno significato alcuno. A sua
volta l' uomo si è staccato dalla natura, affermando la libertà del
suo volere, e con ciò ha posto il suo scopo specifico in una di­
mensione superiore rispetto a cui quella naturale avrebbe una fun­
zione meramente strumentale e preparatoria1 0•
Perciò la Freiheit des Willens, la libertà del volere, dalla qua­
le ci si poteva aspettare «la soluzione del grande enigma>>, rap­
presenta per l' uomo un enigma anche più grande, e lo risospin­
ge in una ignoranza ben più profonda di quella in cui egli si tro­
vava nei confronti della natura. Eccola, questa libertà, così come
viene esercitata nel mondo, ecco i suoi effetti considerati nel lo­
ro insieme: basta uno sguardo alla storia e ci si presenta uno spet­
tacolo tanto deprimente e penoso che c'è da disperare che mai un
fine a tutto ciò, e tantomeno una ragione ultima, possano mai es­
sere trovati. Vanitas vanitatum. «Una generazione scompare,
un'altra segue per scomparire a sua volta. Invano noi aspettiamo
che accada qualcosa di nuovo in cui finalmente questa inquietu­
dine trovi la sua conclusione; tutto ciò che accade, accade sol­
tanto affinché nuovamente possa accadere qualcos' altro, che a
sua volta, andando verso un altro, trascorre nel passato; in fon­
do, così, tutto accade invano, e in ogni operare, in ogni fatica e
lavoro dell'uomo non è che vanità: tutto è vano, poiché è vano
tutto ciò che manca di un vero fine» 1 1 . La domanda fondamen­
tale, la «suprema domanda, piena di disperazione» nasce di qui.
A suscitarla dunque è la considerazione della condizione umana,

1 ° F.W.J. Schelling, op. cit. , pp. 5-6, (trad. it. cit., pp. 1 0 1 - 1 02).
1 1 lvi, p. 7 (trad. it. ci t., pp. 1 02- 1 03).

1 89
che si staglia su di un cupo sfondo d'insignificanza. Ma allora
che cosa la trattiene in una dimensione di problematicità? Che
cosa le impedisce di decadere a mera espressione di sconforto, di
voglia di abbandono, di vagheggiamento nostalgico del non es­
sere come preferibile all 'essere? Paradossalmente, proprio il fat­
to di essere «piena di disperazione». Quanto più viene meno il
senso delle cose e dell'esistenza umana, tanto più si fa pressan­
te il bisogno di trovare al mondo una ragione ultima. E quanto
più tutto scivola nel nulla, tanto più si vorrebbe ancorare l 'essere
a una superiore e incontrovertibile necessità. Per questo l 'uomo
resta la creatura più misteriosa, più imperscrutabile, più «incom­
prensibile». Di enigmi si alimenta la domanda fondamentale. Ciò
che dà dolore e pena (e produce quell' infelicità che è come un
marchio impresso sul vivente e che in ogni tempo ha trovato vo­
ce in tante anime profonde e dolenti) non è la constatazione del­
la vanità di tutto, bensì la discrasia lacerante tra questa constata­
zione e l'irrinunciabile bisogno che una ragione e uno scopo get­
tino luce sul divenire elevandolo all ' essere - l' essere che deve
essere, l'essere necessario.
Tuttavia un salto, uno iato, anzi un baratro separa la realtà di
cui facciamo così grama esperienza e l 'essere che dovrebbe at­
traversarla, conferirle un movimento teleologico e quindi darle
un fondamento assolutamente saldo. Schelling, che già s'era sof­
fermato sul concetto kantiano di «baratro della ragione>>, sembra
qui ritomarvi di passaggio. «Può certo essere concesso che si am­
metta l'esistenza di un Essere di suprema sufficienza come cau­
sa di tutti i possibili effetti - aveva scritto Kant - per agevolare
alla ragione l'unità, cui essa aspira, dei principi di spiegazione.
Ma giungere fino al punto di dire: tale essere esiste necessaria­
mente, questa non è più l ' espressione discreta di una ipotesi per­
messa, ma la pretensione orgogliosa di una certezza apodittica;
giacché anche la conoscenza di quello che ci vantiamo di cono­
scere come assolutamente necessario, deve avere in sé una ne­
cessità assoluta>>. In questione è l' «ideale trascendentale>> o idea­
le della ragion pura, ad essa connaturato, ma produttore unica­
mente di paralogismi nella sua vana evocazione di un fondamento
metafisica e assoluto della conoscenza. Fondamento che si rive­
la abissalmente infondato. «La necessità incondizionata, di cui
abbiamo bisogno in maniera così indispensabile, come dell' ulti-

1 90
mo sostegno di tutte le cose, è il vero baratro della ragione uma­
na [ ] . Non si può evitare, ma non si può nemmeno sostenere, il
...

pensiero che un Essere, che ci rappresentiamo come il sommo fra


tutti i possibili, dica quasi a se stesso: Io sono ab eterno in eter­
no; oltre a me non c'è nulla, tranne quello che è per volontà mia;
ma donde son io dunque? Qui tutto si sprofonda sotto di noi, e
la massima come la minima perfezione pende nel vuoto senza so­
stegno innanzi alla ragione speculativa, alla quale non costa nul­
la far disparire l' una come l'altra senza il più piccolo impedi­
mento» 12.
Si dirà che questo passo, nell'opera di Kant, per quanto straor­
dinario resta un episodio isolato: il baratro della ragione si Ti­
chiude su se stesso, o comunque perde la sua forza seduttiva non
appena la ragion pura e la sua dialettica vengono messe a nudo
dalla critica. Questo è vero; ma è anche vero che lo stesso passo
può ben essere letto come una confutazione punto per punto del.!
la formulazione leibniziana della domanda fondamentale, ed è su
questa base che l' accostamento a Schelling diventa perspicuo, dal
momento che anche con Schelling nel luogo in questione incon­
triamo una latente polemica antileibniziana che riprende quella
di Kant. Quanto al fatto che nell'ultima fase del pensiero di
Schelling l' idea dell'essere necessario appaia non più il termine
ultimo del discorso filosofico, bensì soltanto di quella filosofia
negativa che si ferma alle soglie del reale, si tratta di un'obie­
zione che non riduce la portata del confronto Schelling-Kant, per­
ché è nella prospettiva aperta da Kant che Schelling tematizza la
sua versione della Grundfrage. La prospettiva, per intendersi, in
cui il nulla sfonda il fondamento e la ragione ultima.
Come già rilevato Schelling ritiene dunque che «il mondo, co­
me esso è, appare tutt' altro che un'opera della pura ragione. In
esso, infatti, c'è molto che non pare che possa essere mera co­
noscenza della ragione, ma soltanto conseguenza della libertà>> 13.
Benché l' introduzione della libertà del volere renda l'uomo e la
storia un mistero ancora più imperscrutabile di quanto non sia in­
dipendentemente da questa categoria, ciò non toglie che soltanto

12 I. Kant, Kritik der reinen Vemunft, vol. IV deii'Akademienausgabe, B er­


lino dal 1 900 (ripr. fot. 1 968), p. 543 (trad. i t. di G. Gentile - G. Lombardo Ra­
dice, Bari 1 9637, pp. 490-9 1 ).
B F.W.J. Schelling, op. cit. , pp. 200-201 (trad. it. cit., p. 287).

191
così la filosofia potrà superare la tentazione di una resa senza con­
dizioni al nichilismo (perché non il nulla? perché questa scom­
posta e grottesca e dolorosissima agitazione di tutto e di tutti che
comunque non porta se non al nulla? perché non anticipare la fi­
ne, trovando nella dissoluzione del senso dell'essere l 'unico sen­
so possibile?). Ma se è vero che ciò implica il passaggio dalla di­
mensione speculativa alla dimensione etica, è anche vero che il
movimento non si arresta a quest'ultima. Non basta concepire la
libertà del volere, kantianamente, come un postulato della ragio­
ne. La libertà va attinta a un livello più originario. Dove in gio­
co è l ' infondato fondamento della ragione, l ' infondato fonda­
mento dell' essere: in una parola il nulla.
Rivolgiamo dunque la nostra attenzione, dice Schelling, a «ciò
che è prima dell'essere». Evidentemente ciò che è prima dell'es­
sere è, in sé, nulla. Ma anche nulla in rapporto a ciò che poi sarà
e a ciò al di là del quale siamo andati: l'esistente. Punto di par­
tenza della filosofia non è dunque l ' esistente (come per Leibniz),
bensì la pura potenza di essere. Ossia la potenza immediata, la
potenza che non presuppone null' altro che se stessa, la potenza
che non è se non un puro atto di volontà (volontà di essere) e che
tra l'essere e il non essere non pone se non questo volere. Il qua­
le, data la sua immediatezza, non è che volere: quindi, non an­
cora volere libero, libertà di volere. È volere che vuole essere,
che si muove all'essere, ma di cui non si può dire che si muove
liberamente ali' essere.
Dove si trova allora l' autentica libertà, chiede Schelling, se
essa non consiste nel poter essere? «L'autentica libertà non con­
siste nel poter essere, nel poter manifestarsi in sé, ma nel poter
non essere, nel poter in sé non manifestarsi (Die eigentliche
Freiheit besteht [ . . . ] im nicht seyn, im sich nicht iiussern kon­
nen)» 14. La potenza di essere deve potersi trattenere presso di sé:
presso il nulla da cui proviene. In quanto da nulla determinata,
in quanto da nulla mediata, la potenza di essere è volere che tra­
passa immediatamente nell' essere, e che, raggiunto l'esistente,
non può mai più ritornare nel non essere, poiché nessuno può fa­
re che ciò che è stato non sia. Qui, come si vede, non c'è nessu­
na libertà di movimento. Ma se la potenza di essere resta presso

14 lvi, p. 209 (trad. it. cit., p. 294). Cfr. M. Cacciari, Dell 'Inizio, Milano
1 990, pp. 1 1 6 sgg.

1 92
di sé; se la potenza di essere si mantiene in rapporto col nulla da
cui proviene e si rivolge, dunque al non essere prima ancora che
all 'essere, la libertà è salvaguardata. È il nulla che salvaguarda
la libertà. Una specie di nulla di secondo grado. Non il nulla che
fa del volere il puramente e semplicemente indetenninato. Ma il
nulla che fa della potenza di essere la potenza di non essere. La
libertà è precisamente la potenza di essere e di non essere, anzi,
di non essere prima ancora di essere. In altri termini: c'è libertà
dove il nulla è a fondamento dell'essere.
«Ricondotta in se stessa, la potenza di essere si fa appunto non
essere, ciò che non è, cioè, esternamente essere per l ' essere; ma
proprio in quanto essa si sente come nulla (come, cioè, un nulla,
come quel totale difetto di essere esterno), essa è come la magia
di questo nulla (la magia - questa parola è solo un'unica cosa con
il nostro tedesco potere, possibilità, dunque potenza), in quanto
è questo nulla, essa è la magia, la potenza, che trae in sé l'infi­
nitamente esistente, cosicché essa, senza dover accogliere un es­
sere per sé, padroneggia se stessa nel puramente esistente come
in un altro sé - non come un esistente, ma proprio come l' infini­
tamente esistente. Essa deve essere proprio nulla, affinché l 'esi­
stente in modo infinito, traboccante, divenga per essa qualco­
sa» 15. Magia di questo nulla, dice Schelling, e magia è Macht,
Moglichkeit, Potenz. Non però quella potenza che (necessaria­
mente) passa all' atto in base al principio di ragione, ma quella
potenza che può (liberamente) passare all' atto e quindi all' esse­
re perché può anche trattenersi nel non essere. Non determinata
da nulla, come il cieco volere trapassante nell'essere senza aver
conosciuto alternativa alcuna, essa però è libera. Essa non si li­
mita a volere l 'essere (come il cieco volere), imprigionandosi
nell'esistente, perché vuole l 'essere a partire dal non essere. Vuo­
le cioè l'essere a partire dalla possibilità che l 'essere non sia. Sì,
vuole l' essere a partire dal nulla - non il nulla come pura e sem­
plice assenza di determinazione, ma il nulla come principio di
una reale alternativa, come potenza, come magia. A partire dal
nulla (a partire dalla potenza di essere come potenza che «si fa
non essere))), l 'esistente cessa di apparire come la prigione della
possibilità, come il luogo della possibilità realizzata. L'esistente,

15 F.W.J. Schelling, op. cit. , p. 23 1 (trad. it. cit., p. 3 1 7).

1 93
l ' infinitamente esistente (l'esistente considerato rispetto all'infi­
nita potenza che lo precede e non solo come questo o quello) non
è mai tutt' uno con questa potenza, che lo padroneggia, perché
muove liberamente verso l'essere, e infatti neli' esistente, nell'es­
sere che è, essa, potenza del nulla, lascia essere l' «altro sé>), cioè
l'essere, ma restando se stessa, cioè non essere. Solo l 'essere che
porta in sé il non essere, ombra di sgomentante spessore, per­
mette quel movimento della libertà che sempre di nuovo ( «infi­
nitamente))) convertè l 'essere nel non essere e il non essere
nell'essere. La libertà non è che questa conversione salvaguar­
data dal nulla.
Bisogna, dice Schelling, che la potenza di essere sia nulla, per­
ché «l'esistente in modo infinito)) divenga per essa qualcosa. Non
che l 'essere di qualcosa sia già la prova della vittoria dell'essere
sul nulla, e quindi la dimostrazione che l'essere, portatore della
ragione ultima di tutte le cose, stia nel segno della necessità - la
necessità dell' Ente necessario. Al contrario qualcosa può essere
solo se l'essere è complice del nulla e di conseguenza l'esisten­
te infinito, l ' esistente tratto fuori dali' oceano del possibile e di­
ventato reale, sta nel segno della libertà, essendo liberamente ve­
nuto ali' essere. Come si vede, da parte di Schelling non ci po­
trebbe essere capovolgimento più radicale della posizione di
Leibniz. Infatti tornando quasi alla conclusione delle sue lezioni
sulla Filosofia della rivelazione sulla domanda fondamentale
(che quelle lezioni aveva aperto) e quindi nuovamente chieden­
do: perché c'è in generale qualcosa, perché non il nulla?, affer­
merà che «se io voglio andare fino ai limiti di ogni pensare, al­
lora devo riconoscere come possibile anche che in generale nul­
la sia)) 1 6• Nel fondo (nell'abisso? nel baratro?) della ragione e an­
zi dell'essere stesso c'è la possibilità che l' essere non sia, ed è a
partire da questa possibilità estrema che l'essere e il non essere
appaiono inseparabilmente legati. Al punto che il nulla è posto a
fondamento dell'essere. Per l'appunto, la formulazione (la pro­
spettiva, l'intenzione) leibniziana della domanda fondamentale
non poteva essere più radicalmente capovolta.

16
lvi, p. 243 (trad. it. cit., p. 327).

1 94
3 . . . . e in Heidegger

È quanto anche Heidegger si propone di fare. Inevitabile notare


che Heidegger, benché piuttosto ingiustamente non conceda a
Schelling di aver fatto un solo passo avanti rispetto a Leibniz, in
realtà riprende l 'innovativa idea schellinghiana di una convergen­
za profonda di essere e nulla. Per Heidegger anzi (ma di ciò ci so­
no già le premesse in Schelling) è il nulla a svelare il senso dell'es­
sere. Questa la tesi della celebre prolusione Was ist Metaphysik?
del 1 929.
Heidegger muove da un'osservazione al limite del paradosso.
La scienza, egli dice, si fonda sulla rimozione dali' ambito delle sue
ricerche di tutto ciò che ha a che fare con la metafisica. E tuttavia
è la metafisica a indicare l' «altro» della scienza, ciò che la scien­
za esclude, ma pone, e quindi ciò di cui lo scienziato, implicita­
mente o esplicitamente, di fatto parla, anche se lo nega. Questo non
significa che si debba ritornare alla metafisica scavalcando la
scienza ali' indietro. Significa piuttosto che solo nell'orizzonte del­
la metafisica viene in luce quanto alla metafisica stessa resta na­
scosto e quanto la scienza evoca per via negativa.
Il «qualcos' altro» che lega in modo tanto ambiguo scienza e
metafisica è il nulla. È il «nient'altro» che però appare come
«qualcos' altro». L'uomo, ente tra gli enti, irrompendo nella tota­
lità degli enti dischiude il mondo a se stesso; ma appunto ciò con
cui, in questa irruzione, la ricerca scientifica si confronta, «ist das
Seiende selbst - und dariiber hinaus nichts», è l' ente stesso, e al
di là di questo nient' altro. «Ma che strano: proprio nell' assicu­
rarsi di ciò che gli è più proprio, l' uomo di scienza parla, espli­
citamente o meno, di un qualcosa d'altro. Ciò che dev'essere in­
dagato è l 'ente soltanto, e sennò - niente; solo l' ente e oltre que­
sto - niente; unicamente l'ente e al di là di questo - niente» 1 7.
Inevitabile a questo punto la domanda: e del niente, allora, co­
sa ne è? Domanda che potrebbe anche suonare futile, non fosse
che proprio a partire da essa la scienza viene in chiaro di sé, del
suo significato: benché il niente, il rimosso, il censurato, appaia
alla scienza come una «mostruosità» e una «fantasticheria», co-

1 7 M . Heidegger, Was ist Metaphysik?, in Wegmarken, cit., p. 3 (trad. it. cit.,


p. 6 1 ) .

1 95
munque un concetto di cui la scienza può e deve fare a meno,
l ' impresa scientifica non fa che evocarlo a misura che lo esclu­
de e quanto più lo oblia tanto più lo rammemora. Scientifica­
mente il fare dell' uomo nel mondo si caratterizza come l ' apertu­
ra di orizzonti ali' interno dei quali vengono proposte non solo le
grandi questioni sul destino storico di un popolo ma anche quel­
la sul senso dell'esserci di quell 'ente, per l ' appunto l'uomo, gra­
zie al quale la totalità degli enti, cioè il mondo, diventa proble­
ma a se stessa - e già questo dovrebbe ricordarci la sotterranea
affinità di scienza e metafisica, come forme di interrogazione che
presuppongono il coinvolgimento dell' interrogante e della sua
particolare situazione. Ma ha ancora consapevolezza, la scienza,
di essere questa apertura di orizzonti, questo fondamento-sfon­
damento di regioni dell'essere? Non è forse vero che «il radicar­
si delle scienze nel loro fondo essenziale si è inaridito ed estin­
to», al punto che le scienze sembrano ormai dominate da un ape­
rari fine a se stesso e inutilmente proteso alla ricerca di norme
etiche che lo limitino o lo orientino? Se le cose stanno così, al­
lora la questione del nulla (questione che ha il suo luogo nella
metafisica, anche se la metafisica ce la consegna ancora tutta da
pensare) torna in primo piano. È il nulla, infatti, è il non essere
dell'ente nella sua totalità che libera il mondo dalla pura e sem­
plice identità con se stesso e lo apre a una dimensione di storia
- storia dell'essere, storia dell'essere che non è mai quello che
era. La scienza ha un bel dire che del niente non vuoi saperne
niente. Dove essa riflette su di sé e sulla propria essenza, cioè
sulla propria funzione e sulla propria portata rispetto alla storia
dell'essere, eccola che «chiama in aiuto il niente)> 18.
C'è però un' altra difficoltà, e la incontriamo nel momento
stesso in cui poniamo la domanda. Sembra impossibile che si pos­
sa chiedere che ne è del niente e che cosa è il niente senza trat­
tare il niente come un ente. Ma questa è una contraddizione, e la
logica fa valere qui il suo più pesante interdetto, facendo notare
come qualsiasi risposta alla domanda si articoli nella forma per
cui il niente sarebbe questo o quello - il che è inammissibile. Ep­
pure resta che l'ente può essere determinato per quello che è (e,
prima ancora, non è) solo in rapporto al non-ente. Né d'altra par-

18
lvi, p. 4 (trad. it. cit., p . 62).

1 96
te il niente «C'è» perché c'è il non dell'ente, c'è la negazione, es­
sendo semmai vero il contrario, ossia la negazione c'è perché è
resa possibile da un più originario sfondo negativo. Quindi «se
non ci lasciamo fuorviare dall' impossibilità formale di doman­
dare del niente, ma proprio imbattendoci in questa impossibilità
proponiamo tuttavia la domanda, dobbiamo per lo meno soddi­
sfare ciò che resta come esigenza fondamentale per la possibile
attuazione di ogni domanda. Se il niente, comunque ciò avven­
ga, dev'essere interrogato, allora bisogna che esso sia prima da­
to. Noi dobbiamo poterlo incontrare» 19.
Heidegger avanza così l'ipotesi di una vera e propria espe­
rienza del nulla. La quale è possibile a condizione che ci sia da­
to di fare un'esperienza del tutto, poiché il nulla è il nulla non di
questo o quell'ente, ma dell'ente nella sua totalità. È quanto ac­
cade ad esempio nella noia, la noia autentica: che non è tanto un
sentimento di disaffezione per determinati oggetti o persone o si­
tuazioni, quanto l'affiorare (simile a una nebbia silenziosa «che
va e viene nelle profondità dell'esserci))) di un ' indifferenza pro­
fonda che accomuna uomini e cose e li stringe tutti in un vinco­
lo di solidarietà negativa. Oppure nella gioia: come quando, in
presenza dell'essere amato, avvertiamo in questo accadimento
non solo un fatto che ci rallegra tra i tanti, ma qualcosa che ab­
braccia l 'ente tutt' intero quasi ne riverberasse e si svelasse a noi
in un gioco di misteriose corrispondenze (al punto che, «perva­
si)) da questo sentimento, ci sentiamo collocati «in mezzo all ' en­
te)))20 . Tuttavia, se questi stati d'animo (Stimmungen) ci condu­
cono dinanzi all 'ente nella sua totalità, però non per questo ci mo­
strano anche la negazione della stessa totalità dell'ente, il lato
oscuro dell'essere, il nulla come «non)) del tutto, perché piutto­
sto ce lo nascondono, posseduti come siamo dal sentimento che
tutto ci annoia e ci è indifferente oppure che tutto corrisponde al­
la nostra gioia. Bisogna dunque che un altro Gestimmtsein, un al­
tro essere in uno stato d' animo riveli, attingendolo, sì, in rappor­
to alla totalità dell'ente, ma più originariamente, in modo cioè
che non ne risulti celato, il nulla. Perciò chiede Heidegger: è da­
to all'esserci dell'uomo un tale stato d' animo che lo porti dinan-

19 lvi, p. 6 (trad. it. cit., p. 64).


20
lvi, p. 8 (trad. it. cit., p . 66).

1 97
zi allo stesso nulla? Gli è dato, egli risponde, sia pure assai di ra­
do, nello stato d'animo fondamentale dell' angoscia21 .
L'angoscia (Angst), prosegue Heidegger, non deve essere con­
fusa con quell'ansietà (Angstlichkeit) che ci prende anche troppo
spesso e che è simile piuttosto alla paura per questo o per quello.
Essa, più che da perturbamento, «è attraversata da una quiete sin­
golare)). Certo, l ' angoscia è sempre angoscia di . . . Ma qui l'inde­
terminatezza è costitutiva: non c'è contenuto possibile, ed è preci­
samente questa assenza di contenuto che si rovescia sull'ango­
sciato spaesandolo. E quindi sottraendolo non solo alla possibilità
di motivare il suo sentimento, ma anche alla propria identità. Le
cose si allontanano da noi e noi non abbiamo modo di ancorarle a
noi stessi, a un nostro progetto, perché insieme «affondiamo)). An­
zi, le cose si rivolgono a noi nel loro allontanarsi come tale, ed è
questo allontanarsi dell'ente nella sua totalità che ci opprime.
«Non rimane nessun sostegno. Nel dileguarsi dell'ente, rimane
soltanto e ci soprassale questo "nessuno" )) . È così che l' angoscia
rivela il niente22.
Il niente, in senso proprio, non è oggetto di una rivelazione.
Il niente non è rivelato, afferrato, colto dall' angoscia come cosa
tra le cose. Piuttosto, attraverso il sentimento dell'angoscia sono
le cose a essere messe in rapporto con la loro negazione, col lo­
ro poter non essere; è la totalità dell'ente a essere messa in rap­
porto con il niente cui appartiene e a essere portata alla luce co­
me quella totalità che diviene, tramonta, sparisce. Scossa nel suo
fondamento, la totalità dell'ente accede alla manifestazione: co­
me mondo naufragante, mondo mai identico a se stesso, mondo
alla cui radice essere e non essere appaiono perfettamente con­
vertibili l ' uno nell'altro, non soltanto perché l 'essere dell'ente è
svelato nella sua infondatezza dal nulla ma anche perché il nul­
la è lo sfondo da cui l'essere proviene e in cui si immerge (per
dirla con Hegel, che Heidegger cita appropriandosi di una tesi
che nel contesto ha tutt'altro significato: «Il puro essere e il pu­
ro niente è dunque lo stesso))23). Perciò «solo nella chiara notte

2 1 lbid.
22 lvi, p. 8 (trad. it. cit., p. 67).
23 Nota Heidegger: «Essere e niente fanno tutt'uno, ma non perché entram­
bi, dal punto di vista del concetto hegeliano del pensiero, coincidano nella loro
indetenninatezza e immediatezza, ma perché l 'essere stesso è per essenza fini-

1 98
del niente dell' angoscia sorge quell'originaria apertura dell'ente
come tale, per cui esso è ente - e non niente». Talmente solida­
le è l' essere con il nulla, che solo a partire dal nulla e nella pro­
spettiva che il nulla schiude diciamo che qualcosa è e caratteriz­
ziamo questo essere come non essere. Come non essere niente.
Questo è proprio dell'ente: di non essere niente. Ma allora è in
forza del niente (in forza della sua negazione, della sua Vemein­
ung, che nega lasciando essere e dunque restando, con l'essere,
solidale)24 che l'ente si raccoglie nell'orizzonte di un'apertura di
senso e dà luogo a un mondo, ed è in forza del niente che l' es­
serci è condotto davanti al niente come tale. Così come è in for­
za dell'esserci che il niente appare sullo sfondo della totalità del­
l' ente. Il niente, l'ente e l'esserci si coappartengono. Se l'esserci
si dirige verso l' ente e se ne occupa, come oggi avviene soprat­
tutto per mezzo della tecnica che la scienza gli mette a disposi­
zione, è «nur auf dem Grunde der ursprunglichen Offenbarkeit
des Nichts», è solo sulla base dell'originaria evidenza del nulla25.
Il nulla di cui qui si parla non è il nulla semplicemente negati­
vo e privativo, bensì il nulla nientificante: das nichtiges Nichts26•
È simile piuttosto a un principio attivo, a una potenza in seno
all'essere: quella che «nientifica», cioè rende possibile, alla luce

to e si manifesta solo nella trascendenza dell'esserci che è tenuto fuori del nien­
te>> (ivi, p. 1 7 ; trad. it. cit., p. 75).
24 Non si tratta dunque, come Heidegger osserva, né di una semplice nega­
zione logica né tantomeno di un annichilimento dell'ente. È una Verneinung, un
negare, che è una Nichtung, nientificare, un fare spazio al niente: ivi, p. 1 1 (trad.
it. cit., p. 70).
25 lvi, pp. 1 1 - 1 2 (trad. it. cit., p. 70).
26 Tra i primi a sottolineare la distinzione heideggeriana di <<nulla positivo»
e <<nulla negativo» fu Luigi Scaravelli, il quale già nei primi anni Quaranta, e
quindi ben prima della pubblicazione dei Beitriige, dove com'è noto Heidegger
era andato esplicitando quella distinzione fino a parlare di un «più alto nulla»,
scriveva, come risulta da alcuni appunti inediti recentemente apparsi (Heideg­
geriana, a cura di Giampiero Morelli, in <<Itinerari», a. XXV ( 1 986), n. 1 -2, pp.
1 09- 16): <<Il Nulla è invece positivo, ed attivo, ed agente, rispetto a un mondo
irrigidito nell'essere (un mondo meccanicamente retto da leggi simili a quelle
dell'intelletto kantiano). Questo nulla attivo può penetrare in quel mondo e tra­
svalutarlo ab imis». Una ripresa di questo tema si sarebbe poi avuta, con tratti
particolarmente profondi e originali, ad opera di Alberto Caracciolo, il quale ne
svolgerà l'idea del nulla come vero e proprio a priori dell'esperienza religiosa.
Cfr. A. Caracciolo, Studi heideggeriani, Genova 1989 e Nulla religioso e im­
perativo dell'eterno, Genova 1 990.

1 99
del nulla, l ' apparire dell' ente «in quanto tale». Né l'ente appare
in quanto tale, cioè nella sua realtà, se non alla luce del nulla, dal
momento che la realtà dell'ente è di non essere sostenuto da al­
cunché ma di essere sospeso sulla propria infondatezza. E se que­
sta è la realtà dell'ente, se questa è la condizione per cui l 'esser­
ci entra in rapporto con il mondo e quindi con se stesso, dovre­
mo dire che «Senza l ' originaria evidenza del niente non c'è un
esser-se-stesso, né una libertà>>27. Selbstsein e Freiheit non han­
no senso che là dove l 'uomo assume su di sé la piena responsa­
bilità del proprio mondo. Ma ciò evidentemente è possibile solo
se la totalità dell'ente gli si manifesta come non decisa da altro,
non fondata sull'essere ma sul nulla. Più esattamente: dove il nul­
la appare come il fondamento dell'essere. E per l ' appunto: come
definire questo essere ungrundlich, e l 'esperienza che in esso fac­
ciamo, se non in termini di libertà? Non solo l 'essere e il nulla
convergono al punto di specchiarsi l ' uno nell' altro, ma questa
convergenza non è che la segnatura dell'esperienza più origina­
ria, vale a dire l 'esperienza della libertà.
Dunque, se è vero che soltanto sulla base dell'evidenza del
niente l 'esserci entra in rapporto con l 'ente, è anche vero che «il
niente è ciò che rende possibile l ' evidenza dell 'ente come tale per
l' essere umano». Ma proprio perché «immerso nel niente», l ' es­
serci è già sempre oltre l 'ente, oltre il mondo - questo mondo, che
è com'è, ma potrebbe essere altrimenti così come potrebbe non es­
sere affatto. Essere immerso nel niente significa trascendere. Di
nuovo: trascendenza è libertà (è condizione dell' entrare in rappor­
to con l 'ente e con se stesso), e libertà è ciò che ha luogo là dove il
mondo, che mi è dato, però è talmente mio che nel contempo mi è
dato di trascenderlo. Certo, questo di trascendenza è un concetto
ambiguo, e Heidegger non tarderà a rinunciarvi. Serve però a in­
dicare come l ' «obbligazione» (o responsabilità, altro termine ina­
deguato) dell'uomo nei confronti del mondo è anzitutto rivolta al­
la salvaguardia di ciò che il mondo, immediatamente, non è. Vale
a dire: la salvaguardia non tanto dell'ente, di cui si occupa la scien­
za e il pensiero calcolante, ma del senso dell'essere. Per l' appun­
to, come Heidegger chiarirà nel Nachwort (che è del 1 94 1 ) a Was
ist Metaphysik?, la salvaguardia del senso dell'essere, per la qua-

27 M . Heidegger, Was ist Metaphysik? cit., p. 1 2 (trad. it. cit., p. 7 1 ).

200
le l 'esserci deve essere pronto a sacrificare ogni cosa, presuppone
il riconoscimento dell' infondatezza e anzi della gratuità dell'ente
- al punto che il pensiero che si prodiga in tal senso scopre la
propria affinità con la preghiera, come già suggerisce quel Denken
che è anche un Danken e quel Bedenken che è anche un Bedanken.
Prodigarsi, questo, che, dice Heidegger, «sorge dali' abisso della li­
bertà>>. Infatti il senso deli' essere (la verità de li' essere per l'ente,
la verità dell'essere che libera l 'ente dall'essere necessariamente
così e lo consegna ali' esserci come dono, come realtà anzitutto per
lui mirabile, non però nello stupore attonito di chi è accecato, ma
nel «chiaro coraggio dell'angoscia») dice che l 'essere è infonda­
to, è abissalmente libero. Che l'ente sia, che l'ente appaia nella
luce de li' essere, ecco «la meraviglia di tutte le meraviglie». La lu­
ce dell'essere, la sua verità, è il nulla (il nulla del fondamento), e
perciò l 'ente si offre liberamente all 'uomo. Affinché ciò avven­
ga, l' uomo deve trattenersi nel nulla. «Sacrificio», in definitiva,
è questo28.
Con ciò secondo Heidegger dovremmo lasciarci alle spalle i
molti equivoci sorti intorno alla Prolusione. Nel Nachwort egli li
riassume così: che si abbia a che fare con una forma di nichili­
smo, ossia di «filosofia del niente», per la quale il niente essen­
do al fondo dell'esperienza (al fondo dell'esperienza dell'essere)
allora tutto è niente ((e non vale la pena né di vivere né di mori­
re» ; che la conseguenza sia una paralisi della volontà, essendo
stato elevato a sentimento fondamentale uno stato psichico de­
presso come l'angoscia; che il presupposto sia un attentato alla
logica, non solo per la contraddizione implicita n eli' attribuzione
dell'essere al non essere, ma per il tentativo di fondare giudizi di
valore universale sulla casualità di emozioni e realtà puramente
psicologiche. Sono interpretazioni, queste, del tutto fuorvianti.
Qui non si tratta di nichilismo, non si tratta di filosofia del nien­
te, perché semmai dovremmo parlare di filosofia della libertà, con
tutto ciò che questo comporta in relazione all' essere nel mondo
(definito in termini di obbligazione non vincolante ma decisiva)
e al suo trascendimento (l'intonazione è schiettamente religiosa).
Quanto alla paralisi della volontà, la direzione è opposta, e infatti

28 M . Heidegger, Nachwort zu « Was ist Metaphysik?», in Id., Wegmarken


cit., pp. 1 02 sgg. (trad. it. cit., pp. 26 1 sgg.).

20 1
l 'angoscia «garantisce la misteriosa possibilità dell'esperienza
dell'essere)) che a sua volta è condizione del nostro prenderei cu­
ra delle cose del mondo. Infine, davvero è possibile ignorare la
«enigmatica plurivocità del nulla)), e davvero l 'essere e il non es­
sere sono affare della logica e non di stati d'animo?
Heidegger suggerisce di riesaminare la Prolusione, per chia­
rire definitivamente perplessità e fraintendimenti. Ma alla Prolu­
sione occorre tornare anche per un' altra ragione. Ancora dobbia­
mo chiarire il punto decisivo. Ossia il passaggio dalla metafisica
a un pensiero («pensiero essenziale)), lo chiamerà Heidegger) che
ne riprende la domanda fondamentale e tuttavia ne capovolge la
prospettiva. «Warum ist iiberhaupt Seiendes und nicht vielmehr
Nichts ?)) , perché è in generale l'ente e non piuttosto il niente? è
la domanda fondamentale della metafisica. Ma la metafisica po­
ne la domanda sullo sfondo di una ricerca del fondamento, del
principio esplicativo, della ragione che immancabilmente svela
la verità dell' essere a partire dal suo fondamento e dal suo prin­
cipio. Che accade però se il fondamento dell'essere, e quindi la
sua verità, è il nulla? E se il nulla è davvero l'alternativa all'es­
sere, a misura che l'essere lo implica? Anzi, se il nulla e l'esse­
re sono stretti in uno al punto che l 'essere è svelato dal nulla e il
nulla è il «velo)) dell'essere? Il domandare, qui, sembra venir me­
no alla sua stessa condizione. Problematico chiedere perché, se
il fondamento tenderà piuttosto a configurarsi, come del resto
Heidegger aveva già sostenuto in Vom Wesen des Grundes
(dell'anno prima, 1 928), nei termini di un movimento della tra­
scendenza che dà luogo a un mondo a misura che l ' oltrepassa
- e ciò non ha già più a che fare con la metafisica. Impossibile
afferrare concettualmente la verità dell'essere, là dove a sua vol­
ta l 'essenza della verità fosse identificata, come Heidegger so­
sterrà di lì a poco in Vom Wesen der Wahrheit (che è dell' anno
dopo, 1 930, anche se pubblicato solo nel 1 943), non con la ne­
cessità bensì con la libertà - e davvero la metafisica sembra qui
sovvertita nelle sue strutture portanti.
Ma alla domanda fondamentale della metafisica, non l 'esse­
re, bensì il nulla «costringe)). Pensata come se ad essa vi condu­
cesse l'essere, il suo senso rimane nascosto: ed ecco l'essere di­
ventare la cosa del pensiero, la cosa che «b) e che, poiché è, de­
ve essere giustificata, fondata. Invece pensata a partire dal nulla,

202
pensata a partire dal nulla di cui l 'esserci è il «luogotenente», es­
sa manifesta l ' implicito che reca con sé. E l'implicito è che ef­
fettivamente l'essere può non essere (così non fosse, sarebbe as­
surdo, dopo aver chiesto perché?, aggiungere: e non piuttosto il
nulla). Precisamente questa possibilità fa sì che l'essere dell'es­
sente appaia in quanto tale, ossia nello stupore per il fatto che
qualcosa sia, pura evidenza del niente, gratuità, libertà. A questa
prospettiva possiamo accedere non tanto andando al di là della
metafisica e uscendo fuori dal suo orizzonte, quanto riformulan­
do le sue questioni per così dire in controluce. Fino a coglierne
l ' implicito, il rimosso. Nel caso specifico: il nulla. Perciò è ne­
cessario qualcosa come un salto che al nulla ci disponga e nel
nulla ci collochi. «Per questo salto sono decisivi: anzitutto il fa­
re spazio all 'ente nella sua totalità; quindi il lasciarsi andare al
niente, cioè il liberarsi dagli idoli che ciascuno ha e con i quali è
solito evadere; infine il lasciare librare fino in fondo questo es­
sere sospesi, affinché esso ritorni costantemente alla domanda
fondamentale della metafisica, a cui il niente stesso costringe:
perché è in generale l 'ente e non piuttosto il niente»29. Platzhal­
ter des Nichts, l 'esserci fa esperienza dell'essere-sciolto-dal-fon­
damento e infatti condizione di questa esperienza è: das Sichlos­
lassen, das Freiwerden, das Ausschwingenlassen . Tutte figure
. .

che collegano la libertà all'evidenza originaria del nulla e, tratte


fuori dalla domanda fondamentale della metafisica, sembrano far
cenno alla direzione opposta (la libertà, non la necessità dell'es­
sere) rispetto a quella verso cui la metafisica si era mossa.
Ritornando sulla Grundfrage qualche anno più tardi, nel pri­
mo capitolo della Einforung in die Metaphysik ( 1 935, opera, que­
sta, che per certi aspetti rappresenta un arretramento rispetto a
Was ist Metaphysik?) Heidegger mostra come la formulazione
della domanda fondamentale sia decisamente ambigua. Nel sen­
so che l 'essenziale è in ciò che, a rigore, la metafisica dovrebbe
lasciar cadere e invece stranamente conserva. Qual è infatti il
contenuto del domandare? A che cosa si riferisce il «perché?»?
Evidentemente, al fondamento dell'ente. Questo è in questione:
perché l 'ente? Ma allora la formulazione dovrebbe essere: «Per­
ché è in generale l ' ente?». Il resto - «e non piuttosto il niente» è

29 lvi, p. 19 (trad. it. cit., p. 77).

203
superfluo. Peggio che superfluo: insensato. Come si fa a parlare
di qualcosa che non è? Chi lo fa, parla contro se stesso. Eppure ...
Intanto bisogna osservare che la domanda, riportata alla sua for­
mulazione apparentemente più rigorosa, comporta la completa ri­
soluzione della metafisica nella scienza. È la scienza a risponde­
re oggi al perché delle cose, ed è la scienza a considerare le co­
se nel loro insieme come cose che sono quello che sono e
nient 'altro, con ciò censurando la possibilità stessa di una rifles­
sione sul niente (non a caso lasciata, semmai, alla poesia). Già,
ma la scienza non presuppone proprio il niente che esclude? L' in­
sieme delle cose, ossia la totalità de li' ente, giunge alla scienza in
quanto tale, ossia come ciò che è qualcosa e non niente, sulla ba­
se dell'evidenza che niente è l ' altro deli' ente e dunque a partire
da una nienti.ficazione (da uno sfondamento, da un' apertura di
senso) che, per quanto rimossa e dimenticata, rappresenta per il
sapere scientifico la possibilità di esprimere la propria essenza.
Proviamo allora a riproporre la domanda in tutta la sua estensio­
ne: «Perché è in generale l'ente e non piuttosto il niente?». Ciò
impedisce che «ci si attenga al puro essente come a un dato indu­
bitabile» e soprattutto impedisce che di conseguenza ((ci si perda
fin da principio e sempre più nella ricerca di un fondamento an­
ch'esso essente»30• È quanto è accaduto alla metafisica, cui il sen­
so della domanda fondamentale è dunque rimasto nascosto. Ma
è anche quanto sta accadendo alla scienza, che diventa tutt' uno
con la tecnica e dimentica la propria essenziale funzione disco­
prente-salvaguardante in seno ali' essere.
La domanda fondamentale mantiene l 'ente nella possibilità
del non essere. Essa non mira, dice Heidegger, alla conquista di
un ((perché» esplicativo, che, trovato, renderebbe obsoleto e non
solo pleonastico quell'interrogare, consegnando il problema del
nulla all' ((acido a buon mercato di un acume puramente logico)),
quanto piuttosto alla ricerca di una dimensione filosofica in cui
l'interrogare conservi intatta la propria ((forza)). Ciò accade se
l'ente (l'ente nella sua totalità) è scosso nel suo essere ente, fat­
to vacillare fino al massimo dell' oscillazione tra essere e non es­
sere, mantenuto sospeso a una decisione libera per l'essere con-

30 M. Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, Tiibingen 1 953, pp. 25 sgg.


(trad. it. di G. Masi, Milano 1 966, pp. 25 sgg.).

204
tro il nulla. Decisione, questa, che non deve essere confusa con
quella dell'esserci che si dirige verso l'ente e opera in esso. E
neppure la si può assimilare a quella attraverso cui l'ente supre­
mo crea il mondo ex nihilo. Non appartiene a un soggetto, per­
ché precede qualsiasi espressione di una soggettività che libera­
mente agisce. È più originaria. Sì, è l' apertura di un orizzonte che
ha il suo Grund, il suo fondamento, nell'Ab-grund, nel fonda­
mento che è tolto. È tutt'uno con «l'abisso della libertà» (l'Ab­
grund der Freiheit di cui Heidegger parlerà nel Nachwort) in cui
l 'essere è l 'essere che non è preceduto da nulla, che non è deter­
minato da nulla, che in fondo è come il nulla. Questa decisione
dipende, sì, dall'esserci, che però a sua volta ne dipende, e infatti
il nostro muoverei nell'ente originariamente è deciso da qualco­
sa che non è nelle mani dell'uomo ma appartiene all 'essere - al­
l 'essere come Ab-grund. È in questo senso che la decisione ci
precede, disponendoci ad essa, e dunque «ci regge e ci libera>>.
In essa ne va dell'essere e della sua verità. Che è «ricordata>> là
dove ci si ricorda del nulla. Invece è «dimenticata» là dove del
nulla ci si dimentica31 •
Perciò, raccolta la domanda fondamentale dalla metafisica,
siamo portati a chiedere, anzitutto, e indifferentemente: che ne è
del nulla? (come Heidegger dice in Was ist Metaphysik?) e: che
ne è dell'essere? (come nella Einfiihrung in die Metaphysik). In­
differentemente, cioè a misura che l 'essere e il nulla non posso­
no essere separati. Senonché per la metafisica (e per la scienza)
del nulla non ne è nulla, perché ne è soltanto dell'ente, così co­
me non ne è nulla neppure dell'essere, dal momento che l 'esse­
re è ridotto all'ente. E allora ecco il problema della «ripetizione>>.
Come far sì che la domanda fondamentale sia ancora una volta
la domanda sull'essere e insieme sul nulla e non soltanto sull'en­
te? Heidegger parla a questo proposito di un nuovo inizio, che
non semplicemente ripeta l' antico e il trascorso, ma che sappia
arrischiare quanto di oscuro e insicuro un inizio deve portare con
sé. Un oscuramento del mondo si sta del resto, egli dice, verifi­
cando. Ne sono segno, tra gli altri, la fuga degli dei, la distru­
zione della terra, la massificazione dell'uomo, il prevalere della
mediocrità. C'è qualcosa di destinale in tutto ciò. Ed è il destino

31 lbid.

205
che è inscritto nella solidarietà profonda che lega la metafisica e
la scienza. Ma per l'appunto come liberarsene se non accettan­
dolo e afferrandolo come l'unica nostra occasione e così portar­
lo a fondo? Come non vedere nell' accecamento (il riferimento è
a Nietzsche) la vittima accecata, che si fa testimone di un' esi­
genza non ancora riconosciuta? Non dipende32 primariamente da
noi, suggerisce Heidegger, questo andare a caccia dell'ente che
ci fa cadere fuori dell'essere, bensì da un evento che attraversa
tutta la storia dell'Occidente. Non resta che atteggiarci «desti­
nalmente>> nei suoi confronti...
Dalla Prolusione alla Einfohrung è dunque come se Heideg­
ger volgesse la barra del suo pensiero da una filosofia della li­
bertà a una antologia destinale (e perciò la Einfohrung può rap­
presentare una specie di arretramento). Certo in entrambi gli scrit­
ti egli scorge nel cuore della domanda fondamentale la questio­
ne del nulla e quindi del senso dell'essere. In entrambi il senso
dell'essere è pensato in rapporto al «fondamento abissale» (Ab­
grund), è pensato a partire dal nulla. Ma, se è lecito semplifica­
re al massimo: il senso dell'essere è il destino o la libertà? Se è
il destino, che ne è del grandioso e originalissimo tentativo ope­
rato soprattutto tra la fine degli anni Venti e l'inizio dei Trenta di
giustificare non solo la contingenza del mondo, non solo la re­
sponsabilità dell'esserci, ma prima ancora l' idea libertà nella sua
dimensione antologica? E se è la libertà, perché negli scritti che
da allora seguiranno sarà il concetto di destino a venire in primo
piano? La sorte del pensiero heideggeriano (e non solo) passa for­
se principalmente da questo problematico crocevia.

32 Lo scritto nel quale Heidegger più compiutamente espliciterà questa tesi


com'è noto è Zur Seinsfrage cit. All'idea jiingeriana di un'estrema resistenza al
nichilismo, per esempio attraverso l 'arte o l' amore o l'amicizia, Heidegger con­
trappone la necessità che il nichilismo sia ripensato a partire dali' oblio deli' es­
sere e quindi del nulla. Ma per far questo bisogna non tanto resistere al nichili­
smo, quanto abbandonarsi ad esso e attraversare il suo <<meridiano zero>>.
9.

FRA RELIGIONE, POESIA E TECNICA

l. Filosofia ed esperienza della verità

Torna oggi a circolare l'idea del carattere meramente storico della


filosofia, però con un tratto che ne radicalizza l 'iniziale cadenza
relativistica: specchio ed espressione del suo tempo, la filosofia lo
sarebbe ormai di un tempo che non è più il nostro. Perciò il discorso
filosofico è fatto diventare monumento a se stesso, sia da parte di
chi ne dichiara apertamente l'inattualità, disponendosi tuttavia al­
la ricostruzione archeologica della sua storia, sia da chi lo scopre
attuàle in quanto veicolo di una possibile genealogia del presente
e campo di decostruzione dei contenuti della tradizione. E che le
due prospettive siano più affini di quel che il loro frequente con­
trapporsi polemico lasci pensare, se non addirittura interne a un co­
mune orizzonte teorico, lo prova la fortuna che continua ad avere
il riconoscimento piuttosto ambiguo del valore «epocale)) di que­
sto sapere che si suppone tramontato o tramontante. A consegna­
re la filosofia alla storia come cosa del passato è comunque un ve­
ro e proprio idolum theatri: la filosofia, si afferma da più parti, non
ha più a che fare con l'esperienza della verità o solo «ironicamen­
te)) può ancora misurarsi con essa. La quale, dunque, non trove­
rebbe luogo se non altrove: nella scienza, nell' arte e nella religio­
ne. E questo «altrove)) finisce di conseguenza col risultare impe­
netrabile alla filosofia, che ripiega su di sé con inevitabili movi­
menti di autosoppressione o di oltrepassamento.
A loro volta però la scienza, l' arte e la religione sembrano met­
tere tra parentesi e in fondo abbandonare, dissolvendola, la nozio­
ne stessa di verità. Riducendo tutt' altro che arbitrariamente e in al-

207
cuoi casi eliminando la separazione tra le scienze dello spirito e le
scienze della natura lungo quella linea dell'epistemologia proto­
novecentesca che mette capo tra gli altri a Erwin Schrodinger ma
che rinvia anche ad autori come Jacob Frohscharnmer, il quale in
pieno positivismo rivendicava per le scienze naturali il diritto alla
fantasia, e risale naturalmente ai romantici, più d'un epistemolo­
go, Feyerabend su tutti, è potuto giungere a un'estetizzazione
dell'impresa scientifica abbastanza conseguente da comportare la
crisi della conoscenza oggettivante ma non così radicale da rico­
noscere valore veritativo all 'inoggettivabile. Aiuta a far luce sulle
prospettive che vengono in tal modo delineandosi la celebre tesi di
Heidegger, magari sconcertante ma tutt'altro che scandalosa, se­
condo cui la scienza non pensa, ossia non pensa che in termini di
conformità. Ciò significa, come si sa, che la ricerca scientifica si
svolge all ' interno d'un orizzonte che non essa bensì una più origi­
naria apertura dell'essere ha istituito e reso possibile. La scienza
non lavora alla fondazione di questo orizzonte, ma in esso viene a
trovarsi come ad esso consegnata. Ed è l'essere che consegna la
scienza al suo mondo. È l'essere che «scopre» il mondo della
scienza. Non lo «scoprire» appartiene alla scienza, ma la scienza
appartiene al «discoprimento» dell'essere 1 •
Quanto all' arte, assistiamo al trionfo neo-barocco delle poeti­
che illusionistiche che proclamano il primato della simulazione
e della rnistificazione sulla rappresentazione della vita com'è ve­
ramente (ciò che, per l' appunto, la vita non sarebbe mai, in quan­
to metamorfosi infinita). Se, con accenti non solo vagamente
nietzschiani, Oscar Wilde poteva tessere il suo elogio dell'arte
come menzogna e deplorava l' anti-artisticità di un' epoca sterile,
estenuata, che non sa mentire, già Leopardi aveva contrapposto
e nello stesso tempo legato «l'ameno errar, le fraudi, il molle pri­
stino velo, i dolci inganni» all ' «atra face del ven}, individuando
con vista straordinariamente acuta il nesso che apre la via mae­
stra del nichilismo contemporaneo.

1 Che il tentativo heideggeriano di pensare la verità scientifica a partire dal­


la verità dell'essere abbia potuto essere interpretato come una forma estrema di
presa di distanza e di congedo, anzi, di «rovesciamento», dell' idea stessa di ve­
rità, è un esempio significativo di quanto il pensiero contemporaneo consideri
<<sorpassata>> e «inattuale» quest'idea. Cfr. E. Tugendhat, Heideggers Idee von
der Wahrheit, in AA.VV., Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes,
a cura di O. Poggeler, Konigsten 1984, p. 296.

208
Infine, la religione. È d'ascendenza barthiana, ma anche hei­
deggeriana (penso in particolare a Bernhard Welte) la nuova teo­
logia dialettica che in Dio vede la differenza infinita e irriduci­
bile tra l' articolazione storica e mondana del senso e il senso cu­
stodito dal «mistero assoluto)). In questa prospettiva l 'assoluta­
mente altro è tale anzitutto nei confronti di quella tessitura anti­
ca del reale che è la storia con i suoi racconti e le sue mitologie,
di cui la parola divina rappresenta non tanto l' inveramento e il
compimento quanto l'annichilimento: precipitando nel nulla, la
logica del mondo eleva il nulla stesso a spazio sacro delle epifa­
nie divine. Fanno da controcanto quelle forme più o meno recenti
di storicismo teologico che mentre relativizzano la «positività))
delle diverse tradizioni religiose, non esitano a denunciare l ' equi­
voco interno al cristianesimo e alla sua dogmatica. E ciò a mi­
sura che la primitiva identificazione della promessa di Dio con
quel che sarà «vero)) alla fine dei tempi sarebbe soppiantata o
compromessa dall'idea greca della manifestazione di un ordine
metafisica già da sempre dato.

2. «Divinità oscura e che dilegua»

Dunque, non solo della verità sembra non esser più questione in
filosofia (e ciò riduce il discorso filosofico ad archeologia), ma
lo stesso «altrove)) in cui se ne farebbe esperienza di fatto appa­
re come il luogo del suo definitivo congedo. Non perciò la que­
stione è chiusa.
Avendo radicalizzato tale questione, Nietzsche è venuto inevi­
tabilmente a trovarsi in una posizione cruciale rispetto alla con­
temporaneità, come appare evidente non appena si consideri il suo
pensiero dal punto di vista della ricezione che se ne è avuta. «Die
wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb Ubrig ? die
scheinbare vielleicht? [ . . . ] Aber nein! mit der wahren Welt haben
wir auch die scheinbare abgeschafft!))2• Il mondo vero l' abbiamo
abrogato, si legge in questo citatissimo passo di Nietzsche; ma ciò
non significa che di conseguenza ci resti il mondo apparente, per­
ché l'abrogazione del mondo vero comporta anche l 'abrogazione

2 F. Nietzsche, Gotzen-Diimmerung, in Werke cit., vol. VI, t. III, p. 75.

209
del mondo apparente. Comporta, cioè, il superamento di quella se­
parazione che vige unicamente all 'interno della metafisica plato­
nica e cristiana e quindi della tradizione che si ricapitola nella «dé­
cadence)).
Risulta perciò del tutto illegittimo far risalire a Nietzsche o ad
atmosfere nietzschiane la deriva nichilistica che prende l'abbri­
vio dall'apologia dell' apparenza, e lì trova continuo alimento, en­
fatizzando il gioco metamorfico delle superfici e delle dissol­
venze contro il supposto fantasma della verità. Ma illegittimo ap­
pare anche concepire la critica al logocentrismo onta-teologico
(in questi termini Derrida ha inteso radicalizzare il programma
heideggeriano della decostruzione della metafisica e dell'onta­
teologia) come se si trattasse essenzialmente, ancora una volta,
del passaggio dal fondazionismo ad una forma raffinata di criti­
cismo: dove la caducità e la mortalità come orizzonte trascen­
dentale di comprensione sono fatte sostituire alla verità. Dopo
Nietzsche ipotesi del genere non possono che essere riportate a
una concezione «decadentistica)> dell' essere, di cui il pensiero
nietzschiano rappresenta anticipatamente la confutazione.
Ma la difficoltà resta. Lo ha ben visto Heidegger, quando nel­
la sua interpretazione di Nietzsche ha messo in rapporto la mor­
te di Dio con il divenir irreale della «realtà efficiente di ogni rea­
le)). In Dio che muore, a finire è il pensiero che assimila l'essere
con il fondamento e Dio con la ragione ultima di tutte le cose.
Ma ci siamo con questo liberati di Dio? Possiamo finalmente ri­
conciliarci con noi stessi che l'abbiamo ucciso, avendo scoperto
il nulla che l' essere pretendeva di fondare e di eternizzare? La
morte di Dio, di per sé, è un'ovvietà. È ciò che tutti sanno, ciò
che tutti ripetono agli angoli delle strade e ciò che tutti possono
constatare nell'epoca in cui sulla terra domina la tecnica e «gli
dei sono fuggiti)). Quando l'uomo folle irrompe sulla piazza con
il suo «cerco Dio, cerco Dio)), gli altri lo deridono come se non
si fosse ancora arreso all' evidenza. Eppure l'uomo folle è tale
perché «è al di là dell'uomo di prima)): egli invoca Dio essendo
consapevole di quel che gli altri continuano a ignorare, ossia che
la sua stessa morte s ' inscrive in un orizzonte che lo reclama e lo
postula «ex profundis)). Già in Nietzsche, osserva Heidegger, la
morte di Dio è tutt' altro che un fatto di cui non si possa che pren­
dere atto: chi fa così, e ripete l'eterno ritornello, si comporta pre-

210
cisamente come quei «fannulloni pubblici» che non sono più in
grado di «cercare Dio)) perché «non pensano più))3• E questa non
è che una forma di autoaccecamento di fronte a quel «nichilismo
autentico)) che, ben lungi dal limitarsi alla constatazione che Dio
essendo morto dunque della divinità non ne è piu nulla, pensa in­
vece quel morire della divinità a partire dalla divinità stessa co­
sì come pensa a partire dalla verità dell'essere anche il suo farsi
niente. Nell' evento rappresentato da Dio che muore l'ovvio apre
all' inaudito.
Perciò Heidegger, proponendo di leggere nel segno del tragico
(«incipit tragoedia)), intitola citando Nietzsche) piuttosto che di
una indolore riconciliazione con la terrestrità questo tratto del pen­
siero nietzschiano, dirà che «quanto qui inizia e accade, resta a lun­
go e per la maggior parte nascosto))4. Nascosto allo stesso Nietz­
sche. Il quale, come Heidegger scriverà commentando HOlderlin,
parla, sì, di morte di Dio, ma impropriamente. «Dass die Gotter
entflohen, heisst nicht, dass auch die Gottlichkeit aus dem Dasein
des Menschen geschwunden ist, sondem heisst hier, dass sie gera­
de waltet, aber als eine nicht mehr eifiillte, als eine verdiimmern­
de und dunkle, aber doch miichtige))5• Che gli dei siano fuggiti non
significa che la divinità si sia sottratta alla nostra esistenza, perché
è pur sempre la divinità che continua a sovrastarla, sia pure non
nella forma della pienezza bensì del tramonto e dell'oscuramento.
(Neppure la tecnica, aveva affermato Heidegger, si lascia mai so­
vrastare dall'uomo, poiché se così fosse bisognerebbe dire che
l'uomo è il padrone dell'essere: e non è appunto la dipendenza da
Dio che si rivela nell' uomo che uccide Dio? non è la trascendenza
o più esattamente l 'infinito differimento del divino che si manife­
sta nel mondo sdivinizzato dalla tecnica?) «Divinità oscura e che
dilegua)) è quella che istituisce l' orizzonte all ' interno del quale esi­
stiamo come gli spettatori della morte di Dio e anzi come i suoi au­
tori. E chi volesse togliersi da tale orizzonte, prosegue Heidegger,
chi volesse - posto che ciò fosse possibile e avesse senso - collo-

� M. Heidegger, Nietzsche Wort « Goti ist tol», in Holzwege, vol. 5 della Ge­
samtausgabe, Frankfurt am Main 1 977, pp. 266-67 (trad. it. di P. Chiodi, Fi­
renze 1 968, p. 245).
4 Id., Nietzsche, Pfullingen 1 9 6 1 , vol. l, p. 279.
0 Id., Holderlins Hymnen 'Germanien ' und 'Der Rhein ', vol. 39 ( 1 980) del­
la Gesamtausgabe cit., p . 95 .

21 1
carsi fuori d'ogni dimensione in qualche modo dominata dal di­
vino, per costui non potrebbe certo darsi qualcosa come la morte
di Dio. Chi dice sul serio «Dio è morto)) e pone la propria vita
sotto l'egida di questa convinzione, come Nietzsche, non è certa­
mente, dice Heidegger, un «a-teo)). Questo possono pensarlo solo
quelli che «trafficano con Dio come col proprio coltellino da ta­
sca)) : perso il quale, ecco, non c'è più. In realtà la rinuncia dove­
rosa agli antichi dei e la sopportazione di questa rinuncia è la sal­
vaguardia della loro divinità. «Das Verzichtenmiissen aufdie alten
Gotter, das Ertragen dieses Verzichtes ist das "Bewahren " ihrer
Gottlichkeit))6•
Dunque il passo in più che secondo Heidegger è necessario
compiere con Nietzsche ma oltre Nietzsche è non tanto quello
- scontato - che porta dall 'accertamento dell' assenza di Dio
ali' annuncio e alla dichiarazione della sua morte, ma piuttosto
quello, altamente problematico, che traduce la figura della mor­
te nella più appropriata figura dell' assenza e vede questa stessa
morte accadere nella luce cupa e inquietante di una divinità tra­
gicamente solidale col non essere. Non c'è altra via secondo Hei­
degger al superamento della difficoltà che il pensiero di Nietz­
sche lascia irrisolta.

3 . Il trono di grazia

«Gnadenstuhl>), trono di grazia, è il termine con cui nella tradi­


zione della Riforma si è voluto indicare attraverso la rappresen­
tazione del mistero trinitario l' orrore più grande: Dio che muore
straziato sotto gli occhi di Dio che assiste muto e impassibile.
L' iconografia è quella che incontriamo nelle opere dei grandi
maestri riformati, a cominciare da Di.irer, ma che ha radici profon­
de, poi dimenticate, trovando comunque la sua espressione più
alta nel Beato Angelico (celle di San Marco) e in Masaccio (San­
ta Maria Novella): alle spalle del Cristo morente Dio padre sta
immoto contro un cielo nero e tra loro è lo Spirito a sottrarre d'un
soffio il tutto all' assurdo e a legarlo miracolosamente a una do­
nazione di senso. Figura dell'onnipotenza (se la salvezza viene

6 Jbid.

212
dal profondo di una perdizione così totale da coinvolgere asso­
lutamente le tre persone della Trinità) e, simultaneamente, di una
tragica impotenza (se la Trinità è realmente coinvolta nella rovi­
na che la sconvolge, e non c'è docetismo che rappresenti una via
d'uscita), Dio lascia essere ciò che eclissa e ottenebra il divino
ut Scriptura impleretur. Lo lascia essere, dunque, nella prospet­
tiva d'un disegno salvifico che è dal principio; tuttavia la neces­
sità dell' abbandono non s' inscrive in alcuna trama necessitante,
perché, proprio al contrario, quella che stringe in uno il Padre, il
Figlio e lo Spirito è un'esposizione abissale alla sofferenza (al
dolore del mondo e, insieme, al dolore di Dio) che la conserva
mentre la riscatta, e la salva serbandola, come dice l'etimo, pren­
dendola su di sé, dal momento che la redenzione è tutt'uno con
la memoria dell' irredimibile, né potrebbe essere altrimenti, e in­
fatti non redime il pur tranquillante oblio della vita offesa, che
l 'offende doppiamente, ma non redime neppure la trasfigurazio­
ne e quindi la cancellazione della negatività che è nel non redi­
mibile. Questo lasciar essere implica che l ' essere finalmente sia:
infondato, liberato dal proprio fondamento e quindi sottratto a sé
come all'essere che sempre di nuovo è o non è se non quello che
era o non è che se stesso, ma esposto invece al rischio estremo,
appeso all 'enigma più crudele, addirittura consegnato al nulla.
Il paradosso che si concentra nella visione del trono di grazia
ha precise corrispondenze con la metafisica dell' abisso senza fon­
do della divinità. Lasciando essere anche la propria morte ed
esponendosi fino all'autodistruzione, la divinità incontra il nulla
come la sua stessa essenza. Ma, come insegna la mistica, il nul­
la è l 'essenza della divinità perché la divinità è superessenziale,
ossia non è vincolata neppure all'essere ma è sovrana rispetto ad
esso. È nella vastità vertiginosa del non essere che la divinità ope­
ra sull 'essere: lasciando che l' essere sia. Solo a partire da qui è
pensabile l 'orrore e il prodigio di una redenzione tanto parados­
sale e ambigua, dove la pietà e la crudeltà, la misericordia e l'ira,
l' onnipotenza e l ' impotenza appaiono come una cosa sola. Non
una superiore economia di salvezza, di cui il Padre sarebbe cu­
stode (e sacerdote) e il Figlio strumento (e vittima sacrificate),
«spiega» il derivare della grazia dal suo opposto, ma semmai
quello strazio e quel silenzio non oltrepassabili, che tutto sono
meno che un principio di spiegazione, e tuttavia aiutano a spie-

213
gare, se non altro mantenendo il paradosso sul piano che gli è
proprio e impedendone qualsiasi riduzione. Di questo è figura fi­
losofica il ritrarsi di Dio al di là dell'essenziale, fuori della pro­
pria essenza, oltre l'essere.
«Abisso senza fondo della divinità>> è concetto che si trova in
Meister Eckhart. «Gruntlos» è Dio non già in quanto Dio, ma in
quanto Dio che si libera anche del suo essere Dio: la divinità non
ha la sua essenza nello «spirito» o nella «persona» o nell' «imma­
gine» che l ' incarnano, anzi, non ce l 'ha affatto, essendo abissal­
mente libera rispetto all'essere, e manifestandosi come «nihtheit»
e quindi come «ein nihtgot, e in nihtgeist, e in nihtpersone, ein niht­
bilde»: in absentia, dunque, e più esattamente nello spazio nichili­
stico di un più alto nulla e a partire dal nulla. («Das hobere Nichts»,
dirà Heidegger nei Beitriige). «Got wiirket iiber wesene in der
wfte, da er sich geregen mac, er wiirket in unwesene: e dennewe­
sen waere, do wohrte got: er wohrte wesen do niht wesen enwas».
«Dio opera al di sopra dell'essere, nella vastità dove può muover­
si: opera nel non essere. Prima ancora che ci fosse l'essere, Dio
operava: operava l'essere, quando l'essere ancora non esisteva»7.
Se il nulla non appartenesse a Dio, e se Dio in un certo sen­
so non appartenesse al nulla, come potrebbe Dio concederglisi e
ritrovarsi in esso come presso di sé? Se Dio non tacesse e non
dileguasse a fronte della morte che accade in lui, con ciò la­
sciando che sia quell'orizzonte di un divino nulla che è il sacro,
come potrebbe Dio morire e prima ancora come potrebbe darsi
l'ulteriorità e la libertà della sua morte, che solo perciò è la mor­
te di Dio e non la morte di un ente soggetto a necessità? Dio,
dunque, non muore che in Dio, e Dio è l 'orizzonte della sua stes­
sa morte, fuori del quale, se mai ne è dato uno in cui la divinità
sia davvero cancellata dal mondo, quell'evento non avrebbe al­
cun senso. E neppure si potrebbe parlare di «morte di Dio». Co­
me ha osservato Heidegger a proposito di Nietzsche, il senso che
si cela in una frase ormai ripetuta ad ogni occasione, quasi si trat­
tasse di una semplice verifica di tipo storico o addirittura socio­
logico, non può che essere pensato «teologicamente». (Che poi

7 Die deutschen und lateinischen Werke, a cura di J. Quint, cit., vol. I, p.


1 39. Cfr. la traduzione e il commento di questo passo in F. Masini, Per una
strategia dell 'inessenziale, in <<Paradigmi>>, 1 985, n. 7, ora in Le stanze de/ la­
birinto, Firenze 1990, p. 20 l .

214
la teologia appaia del tutto inadeguata a questo compito, è un al­
tro discorso; né basta osservare che la teologia si renderà all' al­
tezza di quel pensiero non appena avrà abbandonato le sue pre­
giudiziali interrogando non già il Dio della metafisica, che deve
tramontare e morire, per volgersi al Dio vivente, perché in que­
stione qui è precisamente la morte di Dio come figura della dif­
ferenza antologica e non della sua compiuta soppressione.)
Ciò non toglie che la storia abbia a che fare in modo tutt'al­
tro che marginale e di riflesso con la domanda sulla morte di Dio.
Ben prima di Nietzsche lo ha visto Pasca!. Con la differenza che
mentre in Nietzsche la morte di Dio è l 'esito di un processo sto­
rico che porta a fondo, svelandolo, il fatale compromesso tra la
metafisica platonica e il cristianesimo, per Pasca! invece la sto­
ria dell'umanità decaduta, e quindi la storia in quanto tale, non
può essere compresa che a partire da quell'evento. Che, a sua vol­
ta, s' inscrive come nel suo luogo più proprio in quello sconfina­
to e sgomentante «délaissement universel» che s ' apre in seno
all'essere nel momento in cui l'essere si approssima al nulla fi­
no a raggiungerlo. Di ciò parlano i pensieri che hanno per titolo
Le mystère de Jésus. Dove Gesù appare abbandonato ( «délais­
sé>) ), lui solo, alla collera di Dio, e questa solitudine è il tratto
che unisce cielo e terra in un vuoto incommensurabile, infinito.
Al centro di questo «abbandono universale)) Gesù «sarà in ago­
nia fino alla fine del mondo)). Ed è a questo fuoco centrale che
il mondo e la sua storia devono essere riportati per essere com­
presi. Ma tutto ciò accade in Dio, Dio silenzioso e nascosto, che
abbandona e lascia morire Dio stesso. «Jésus est seui dans la ter­
re [ ... ] . Le ciel et lui sont seuls dans cette connaissance)) 8 •
Ma anche da un altro punto di vista è possibile cogliere il nes­
so che lega silenzio e nascondimento in rapporto alla storia: quel­
lo instaurato dall' inabissarsi di Dio dopo che il processo storico
verso la modernità si è compiuto con l 'emancipazione del mon­
do dai suoi remoti fondamenti divini. Il «silenzio eterno di que­
sti spazi infiniti)) è il risultato di un doppio movimento, che men­
tre separa definitivamente e irreversibilmente cosmologia e teo­
logia, getta le basi di un radicale convenzionalismo giuridico. È
questo che «sgomenta}). Ma perché questa tonalità affettiva? Per-

8 B. Pasca), Pensées cit., pp. 1 3 1 2 sgg.

215
ché una reazione affettiva così improbabile e, in fondo, senza mo­
tivo? Di per sé l' universo infinitizzato e desacralizzato non è che
il campo di ricerche fisico-matematiche che non toccano l 'uomo,
e tantomeno Dio, ma sono confinate nel loro ordine, allo stesso
modo in cui non meno giustificato che arbitrario, almeno nel sen­
so d'essere l'unico riparo dalla distruzione reciproca e indiffe­
renziata, è quel positivismo legislativo che a fronte dell'impossi­
bilità di mettere la forza al servizio della giustizia finge che la
forza sia giusta: tutto, sia in cielo sia in terra, risponde a una sua
logica coerente e invalicabile. Eppure quel vuoto siderale e quel­
la organizzazione del vivere civile fanno orrore, quando uno
sguardo gettato dall'infinito sul finito (il finito per cui ci diamo,
non meno ingiustificatamente che giustificatamente, tanta pena)
lo precipita immediatamente in una totale, desolante indifferen­
za9. Non sgomenterebbe, quello sguardo, se ci limitassimo a con­
siderare le cose iuxta propria principia: in particolare, alla luce
della fisica sperimentale e del diritto positivo. Se sgomenta, è per­
ché ciò che accade nella storia viene interpretato e agonicamen­
te patito nella prospettiva dell' assenza di Dio: Dio che lascia es­
sere il mondo fino a morirvi.

4. L'essere non salvaguardato

È nella mistica che Heidegger (ma poteva Heidegger «ignorare>>


Pascal?) ha trovato il termine per designare quell'ontologia del­
l 'abbandono che viene in chiaro nell' età della tecnica. «Gelas­
senheit» è l ' abbandono; ma lo è non tanto nel senso dell' «abban­
donarsi a», quasi ciò implicasse un gesto eroico di adesione alla
propria epoca (e a quanto di disumanizzante essa comporta) come
quella in cui il trionfo della razionalità scientifica acceca e nienti­
fica l ' essere, bensì nel senso dell'essere abbandonati, dell'essere
esposti: esposti all'essere che «lascia essere». Come Heidegger
aveva sostenuto in Vom Wesen der Wahrheit, il più scopertamente
programmatico, forse, dei suoi scritti, in questione è il nesso, tal­
mente forte e sostanziale da dar luogo a una identificazione dei due
concetti, di verità e libertà: perché l'ente sia conforme a un asseri-

9 <<Dans la vue de ces infinis, tous les finis sont egaux», i vi, p. I l IO.

216
re rappresentativo, occorre infatti che si manifesti in un'apertura
che lo lasci essere qual esso è veramente, e questo significa rin­
viare al fondamento nascosto, e infondato, cioè fondante solo nel­
la misura in cui «discopre>> la propria inafferrabile e oscura infon­
datezza, dell'essere. Vale a dire: all 'originaria decisione in cui la
verità e la libertà appaiono convertibili l 'una nell' altra, poiché è la
libertà (la «libertà nei confronti di ciò che è manifesto in un' aper­
tura») che «lascia che l 'ente sia sempre quell'ente che è» 10•
E benché nell'età della tecnica l 'uomo sia costretto entro ap­
parati produttivi che gli si impongono nella forma di un destino,
tuttavia non perciò egli deve darsi ad essa in modo cieco o ri­
voltarsi contro di essa. «All' opposto: se ci apriamo autentica­
mente all' essenza della tecnica, ci troviamo insperatamente ri­
chiamati da un appello liberatore» 1 1 • Tesi, questa, che è al centro
di Die Frage nach der Technik, di cui Heidegger stesso presenta
il commento più perspicuo in Die Kehre, quando afferma che il
«pericolo» (quello che s' incontra nell' apertura, nell'esposizione,
nell'essere esposti) è «ciò che salva» in quanto trae fuori l'ente
dal nascondimento e dalla protezione, ma proprio così, esponen­
dolo, lo salvaguarda: lo salvaguarda, dunque, collocandolo nel­
l' «essere non salvaguardato». «Che cosa significa "salvare " ?
Sciogliere, affrancare, trarre in scampo, preservare, custodire,
proteggere, salvaguardare» 1 2. Ma per l' appunto non si può trarre
in scampo se non sciogliendo e affrancando, non si può custodi­
re, proteggere, salvaguardare se non esponendo alla verità: che è
la libertà, in quanto non è se non l'orizzonte di un'esperienza in
cui l ' ente appare «se stesso» essendo «lasciato essere». Perciò «la
verità dell'essere si insedia nell'essere non salvaguardato» 1 3.

10 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in Wegmarken cit., p. 83 (trad.


it. cit., p. 1 43).
11
Id., Die Frage nach der Technik, in Vortriige und Aufsiitze, Pfulligen
1 9855, p. 29 (trad. it. di G. Vattimo in Saggi e discorsi, Milano 1976, p. 1 9).
12
Id., Die Kehre, in Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1 962, p. 4 1
(trad. it. d i M. Ferraris in La svolta, Genova 1 990, p . 1 9).
1
3 lvi, p. 44 (trad. it. cit., p. 25). Si noti il gioco di parole, intraducibile, che
esprime il rapportarsi della verità dell'essere ( <<die Wahrheit des Seins>>) all'es­
sere non salvaguardato ( <<zum wahrlose Seim> ), che è tale in quanto neppure il
vero lo vincola e lo mette al sicuro. Che questo rapportarsi e anzi «insediarsi>>
sia tutt'uno con la libertà è indicato dal fatto che, dice Heidegger, l'illuminan­
te balenare della verità dell'essere nell'essere non salvaguardato è un puro even­
to, è <<Ereignis>>.

217
È certamente questo il punto in cui Heidegger sembra svol­
gere il suo pensiero nel senso di quella filosofia della libertà che,
com'è stato detto in modo non meno pertinente che autorevole,
rappresenta il grande progetto mancato del pensiero modemo 14•
Lasciamo stare, per ora, se il pensiero di Heidegger abbia tenu­
to fermo a quella sua interna vocazione verso la filosofia della li­
bertà o non si sia invece involuto in prospettive «destinali», do­
ve non tanto il destino dell'essere e della storia è convertito sen­
za residui nella libertà, ma viceversa. (In questo secondo caso il
pensiero heideggeriano si situerebbe davvero al culmine della
modernità, di cui raccoglierebbe la tradizione ma anche l'ambi­
valenza e gli equivoci, soprattutto quello che consiste nel ripor­
tare la libertà alla necessità.) Quel che qui importa è il venire al­
la luce dell' intonazione irriducibilmente religiosa di un discorso
filosofico che pensa il nichilismo dell'età della tecnica a partire
da «Un più alto nulla» e giunge a porre questo nulla ( «das hohe­
re Nichts») come lo stesso nulla di Dio. Documento di decisiva
importanza sono a tal proposito i Beitriige. In quest'opera il nul­
la di Dio esprime non già il fatto che Dio non c'è più (anche se
con questo fatto occorre confrontarsi, essendo diventata non più
credibile la fede nel Dio che c'era), bensì il presupposto che Dio
sia o possa manifestarsi. Il nulla di Dio apre lo spazio di una fu­
tura manifestazione della divinità come dal fondo di un'assenza
immemoriale: e questo spazio è lo stesso che abbraccia sia l' eclis­
se sia l 'epifania di Dio.

1 4 <<Questo programma - ha scritto Luigi Pareyson - ostacolato da una pro­


gressiva restrizione dell' ambito della libertà al campo morale e da un' incom­
pleta purificazione del concetto di libertà da quello di necessità, non ha trova­
to esecuzione, anzi si può dire fallito; ma è avvenuto che proprio alla conclu­
sione della filosofia moderna c'è stato chi lo ha riproposto in termini promet­
tenti, ed è stato Schelling. Giova sperare che dal legame sotterraneo ma stret­
tissimo che connette Heidegger con Schelling possano derivare oggi importanti
indicazioni al riguardo, giacché si può fare della libertà un problema autentico
solo se la si rapporta non alla necessità, come infruttuosamente ha fatto la filo­
sofia moderna, ma al nulla, cosf opportunamente evocato da Heidegger>> (L. Pa­
reyson, Filosofia della libertà cit., pp. 9- 1 0). Pareyson stesso è tornato su que­
sto punto in un suo fondamentale saggio heideggeriano (Heidegger: la libertà
e il nulla, in <<Annuario filosofico», 1 989, n. 5, pp. 9-29, anche in volume, Na­
poli 1 990), dove il contributo di Heidegger ad una filosofia della libertà appa­
re, sf, decisivo, ma non sufficientemente radicale là dove si tratta di identifica­
re senza residuo la libertà con l 'essere.

218
«Zur Wahrheit das "Nichthafte " gehort, aber keineswegs nur
als Mangel, sondem als Widerstiindigesjenes Sichverbergen, das
in die Lichtung als solche kommt»15• Alla verità appartiene un
tratto essenzialmente nichilistico (il «Nichthafte») ma in nessun
modo come mancanza, bensì come quell'elemento che resiste
ali' esplicitazione e si sottrae alla realtà del vero esplicitato, la­
sciandosi cogliere neli' illuminazione, cioè nella «radura» in cui
l 'ente è veramente quello che è, come il resistente e il sottraen­
tesi, come il non riducibile alla presenza dispiegata, come il ne­
gativo, l 'inattuale, l 'enigma. «Das Wesen der Wahrheit ist die Un­
wahrheit>> 16, l'essenza della verità è la non-verità, scrive Heideg­
ger. La verità non viene da qualcosa che la precede e la giustifica,
e se rimanda ad altro da sé (alla propria essenza) rimanda a sé
come altro (non all 'essere sempre di nuovo se stessa, ma all'es­
sere quel che non è mai stata, come dimostra il fatto rilevato da
Heidegger che la verità piuttosto che rassicurare incute «spaven­
to» e «meraviglia»). Perciò l' essere palesa il proprio carattere
eventuale, inessenziale, e nel «non» della verità trova il punto che
lo converte «nichilisticamente» nel non essere: nel non essere mai
quello che era. L'evento è precisamente l 'essere che si dà e che
accade non già a partire dal già da sempre dato (o salvaguarda­
to), ma dalla pura e semplice negazione d'ogni presupposto,
d'ogni orditura ontica del logos, d'ogni articolazione incontro­
vertibile secondo la figura modale della necessità. La verità è la
verità nella misura in cui «salva» (ma salvare, abbiamo visto, si­
gnifica per Heidegger conservare e liberare) nella propria essen­
za l' « Un-», ossia il non essere vincolata neppure a se stessa (va­
le a dire: svincolata anche dal principio di non contraddizione).
Ma proprio questa è la condizione perché l ' essere trovi nella ve­
rità né più né meno che la libertà: apparendo, di conseguenza,
non come il sostrato dell'essente ma come l' evento che, autode­
terminandosi dal nulla e quindi appropriandosi liberamente di sé,
ad-viene, accade, si dà - ed è Ereignis. Alla verità, dice Heideg­
ger, il «Nichthafte» appartiene positivamente, dal momento che
appartiene ali' essere che non è se non come altro e come «po­
tenza» che la contraddice mentre la instaura.

1 5 M. Heidegger, Beitriige zur Phi/osophie, vol. 65 ( 1 989) della Gesamtaus­


gabe cit., p. 356.
1 6 /bid.

219
Fin dalla prima stesura di Der Ursprung des Kunstwerkes (cui
Heidegger rinvia) alla domanda se la verità sorgesse dal nulla ve­
niva risposto: sì, se per nulla s'intende la negazione dell'ente co­
sì com'è, ossia com'è all 'interno della rete di scambi abituali e
dunque nel quadro della sua utilizzabilità, ma s' intende anche
l ' apertura di un orizzonte in cui l 'ente serbi memoria del suo non
essere semplicemente quello che appare 17• Questo nulla, dice
Heidegger, è l 'Aperto: è la verità in quanto non-verità, è la ve­
rità in quanto negazione che annichilisce l ' esistente e in quanto
apertura che lo scopre mettendolo in rapporto al nulla. Ora nei
Beitriige l 'essenza nichilistica della verità è pensata a partire dal­
l'essere come Ereignis: non, dunque, sulla base del nesso che le­
ga Nihilismus e Mobilmachung nell'età della tecnica, quasi che
l'intera questione si risolvesse nella presa d' atto dell' evanescen­
za della verità là dove la tecnicizzazione planetaria l' identifica
inevitabilmente con l ' arbitrio, ma più originariamente. E origine,
qui, è «das hohere Nichts». Ma, osserva Heidegger, raggiungere
questo più alto nulla da cui pensare il nichilismo stesso e che non
è se non l' indifferenza prima della decisione, implica già porre
l'alternativa tra l' indifferenza e la decisione, e questo significa
che «a partire dall' essenziale nullità (Nichtigkeit) dell' essere»
non siamo rinviati alla dimensione immota in cui tutto è possi­
bile ma niente è reale, perché invece lì, in quella dimensione, l' es­
sere che si è convertito nel nulla è l 'essere deciso ab origine, è
l 'essere che liberamente accade e dunque accade in virtù della li­
bertà, è l ' Ereignis. «Der Anfang ist das Seyn selbst als Ereignis»
l 'inizio è l ' essere stesso come evento 1 8 •
Di conseguenza l 'essere non è se non in figura, e di ciascuna
figura la verità consiste nella libertà, come prova il fatto che tut­
te ne rammemorano la «provenienza abissale». Se un Dio viene,
non le chiese con la loro dogmatica e la loro teologia gli schiu­
dono la via, e tantomeno ci dicono chi egli sia, perché gli appa­
rati concettuali di cui dispongono non fanno che identificare l ' es­
sere, che è «das Un-gewohnlichste», con ciò che al contrario è
«il più comune di tutti>> 19• Dio, scrive ancora Heidegger, non si
dà a conoscere in una pretesa esperienza vissuta che in realtà è

17 M. Heidegger, Ho/zwege cit., p. 59 (trad. it. cit., p. 45).


1 8 Id., Beitriige cit., p. 58.
19 lvi, p. 1 1 0.

220
massificata («i m massenweisen Erlebnis») e neppure in una per­
sonale, ma unicamente nello spazio abissale dell'essere stesso
(«in dem abgriindigen "Raum " des Seyns selbst>> ). «Gottlosig­
keit>> e «Seinsverlassenheit>> custodiscono (ma a chi è affidato il
compito? ai poeti, come dirà Heidegger successivamente?) il si­
lenzioso passare dell' «ultimo Dio»20 •

5 . Preghiera a Nessuno

«Nessuno ci forma di nuovo traendoci fuori da terra e fango, l


nessuno parla alla nostra polvere. l Nessuno», dice Paul Celan in
Die Niemandsrose. «Tu sia lodato, Nessuno. l Per amor tuo fio­
riamo. l Al tuo cospetto. l Un nulla l eravamo, siamo, restere­
mo l fiorendo: l rosa del nulla l e di nessuno>>2 1 . Psalm è il tito­
lo originale della lirica, e che l 'ispirazione sia biblica lo rivela
quel suo punto di forza che è rappresentato dal «dir entgegen»:
«coram te». È al cospetto di Dio che si leva il canto, al cospetto
di Dio che si è ritirato nel nulla e si è fatto nessuno. Ma è preci­
samente questo ritirarsi di Dio, questo tacere, questa assenza che
costituiscono il senso di quel canto «insensato». Le rose fiori­
scono per chi non c'è, e in questo consiste il miracolo della loro
bellezza. Chiedere «[ . . . ] a qual suo dolce amore l Rida la prima­
vera» non è precipitarla nell'assurdo, ma, proprio al contrario,
esaltarne l' apparizione enigmatica non meno che prodigiosa.

20
lvi, p. 4 1 6. Molto suggestiva è l'ipotesi interpretativa recentemente avan­
zata da A. Magris, il quale propone di intendere questo ultimo Dio come l 'ag­
gettivo (divino) di un verbo (sopraggiungere, avvenire, farsi evento) al fine di
sottrarre il problema di Dio alle categorie della metafisica e pensarlo alla luce
del concetto di Ereignis. Tale ipotesi apparirà forse anche più produttiva se il
concetto di Ereignis fosse risolutamente messo in rapporto con la libertà (il <<la­
sciar essere>> dell'essere come frei-lassen). Come concepire, del resto, quel dar­
si che non proviene da nessun' altra parte e non sta in nessun luogo; un darsi
che non è dato da niente e da nessuno; un darsi che differisce essenzialmente
da qualsiasi <<dato>> di cui parla Magris in modo così efficace? Cfr. A. Magris,
Pensiero dell 'evento e avvento del divino in Heidegger, in <<Annuario filosofi­
cm>, 1 989, n. 5, pp. 78 sgg.
21
P. Celan, Gesammelte Werke, a cura di B. Allemann - S. Reichert, Frank­
furt am Main 1 986, col. l, p. 225. Cfr. V. Vitiello, Gegenwort. Paul Celan und
die Sprache der Dichtung, in <<Celan-Jahrbuch>>, 1993, n. 5, p. 17.

221
Ma per l ' appunto già Leopardi riportava alla tradizione ebrai­
ca quel suo «cantico>> rivolto a una divinità remota e impenetrabi­
le. («lo dimando a te, o sole [ . . ] E tu medesimo, tu che quasi un gi­
.

gante instancabile, velocemente, dì e notte, senza sonno né requie,


corri lo smisurato cammino che ti è prescritto; sei tu beato o infe­
lice?>>) Che «questo arcano mirabile e spaventoso dell'esistenza
universale>>, interamente appeso al nulla, e nel nulla destinato a
spegnersi, finisca col «dileguare>> e «perdersi>>, non sembra però
dar luogo semplicemente a una escatologia rovesciata, satumina,
entropica. Il «silenzio nudo>> e la «quiete altissima» che riempi­
ranno alla fine lo «spazio immenso» non sono il puro e semplice
appiattimento della realtà, alla fine di una cosmica entropia, sul
suo punto zero, ma sono già quelli che l ' inizio implica perché l' ar­
cano - e ogni cosa in esso - appaia veramente tale, ossia «mirabi­
le» e «spaventoso», e infatti tutto, per chi sappia vedere in quella
luce, partecipa di quella meraviglia e di quello spavento che sono
i modi originari dell'esperienza del mondo. Davvero non c'è cosa
- non la luna che «sovra i tetti e in mezzo agli orti l Posa», non
l' ((odorata ginestra, l Contenta dei deserti», non, anche, ((questo vi­
ver terreno [ .. ] questo morir» - che non sia custodita e fatta esse­
.

re quale veramente è da ciò che l 'espone al suo stesso annienta­


mento. ((Car c 'est vraiment, Seigneur, le meilleur témoignage l
Que nous puissions donner de notre dignité l Que cet ardent san­
glot qui roule d 'age en age l Et vient mourir au bord de votre éter­
nité!», dirà Baudelaire (Les phares).
INDICI
INDICE DEI NOMI

Adorno, Th.W., 89, 1 52. Castiglione, G.B., detto il Grechetto,


Aezio, 25. 92, 93 e n, 94.
Agostino, 56. Celan, P., 221 e n.
Allemann, B., 22 I n. Charrue, J.-M., 45n.
Althaus, H., 3. Chateaubriand, F.R. de, 1 2 1 .
Anassimandro, 4-7, 8 e n, 9n, 1 6. Chevalier, J., 74n.
Anton, H., 102n. Chiodi, P., 140n, 2 1 1 n.
Aristotele, XII, XIV, 5 . Ciancio, C., 77n, 1 79n.
Arouet, F.-M., detto Voltaire, 1 28. Clemente Alessandrino, 3-4.
Assmann, J., 1 19n. Coleridge, S.T., 1 26.
Colli, G., 6n, 7n.
Ballestrero, A., 65n. Cometa, M., 1 1 3n.
Baudelaire, Ch., 1 07, l l 0- 1 1 , 222. Constant, B., 1 2 1 .
Bausola, A., 1 87n. Couloubaritsis, L . , 24n.
Béguin, A., 129 e n, 1 30. Creuzer, G.F., 1 1 9.
Behler, E., 1 28n. Croquette, B., 73n.
Belava!, Y., 1 85n.
Benjamin, W., 1 10. Daveas, D., 3.
Berchet, G., 1 27. Del Bo, G., 1 70n.
Berend, E., 1 32n. Delorme, J ., 1 24.
Bertaggia, M., 66n, 1 57n. Derrida, J., xv-xvm, 1 78 e n, 1 86n,
Blechen, C., 83. 2 1 0.
Blumenberg, H., XXIII, 1 1 5n, 1 1 9. Desideri, F., l OOn.
Bohme, J., 66. Diderot, D., 1 22n, 123 .
Bore!, P., 1 24. Diels, H . , 3n, 8n, 24n, 3 1 n.
Bovelles, Ch. de, detto Bovillo, 155- Diogene Laerzio, 30.
1 56, 1 5 7 e n, 1 58-60. Dionigi Areopagita, pseudo, 56n, 58.
Breme, L. di, 1 27-28. Dostoevskij, F.M., I X , X X , XXDI-XXIV,
Buchhein, Th., 1 88n. 5 1 n.
Burgelin, C., 1 73n. Diirer, A., 85-86, 88, 90-93, 2 1 2.
Byron, G., 1 24.
Eckhart, J., detto Meister Eckhart, 56-
Cacciari, M., 1 92n. 59, 6 1 , 63 e n, 64-66, 147, 214.
Caracciolo, A., 1 53n, 1 99n. Epitteto, 75.

225
Eraclito, 3-7, 8 e n. Heidegger, X-Xl, XVIII, XXII-XXIII, 47,
Eschilo, 9 e n, 1 2 e n, 1 3 e n, 14 e n, 1 40 e n, 1 60, 1 7 1 , 1 8 1 e n, 1 95 e·
1 5 , 1 6 e n, 1 7 , 1 9, 22. n, 1 97, 1 98 e n, 1 99n, 200 e n, 201
Escousse, V., 1 24. e n, 202-203, 204 e n, 205, 206 e
Euripide, 19 e n, 2 1 , 22n, 23, 24n. n, 208, 2 1 0, 2 1 1 e n, 2 12, 2 1 4,
2 1 6, 2 1 7 e n, 2 1 8 e n, 2 1 9 e n, 220
Faggin, G., 44n, 145n. e n, 221 .
Federici, A., 9 1 n. Heine, H., 1 05, 1 06n.
Feo, A., 3n. Hemmerle, K., 1 88n.
Ferraris, M., 2 1 7n. Hengelbrock, J ., 1 73n.
Feti, D., 93 e n. Herder, J.G., 1 1 3- 14, 1 1 6, 1 25-26.
Feyerabend, P.K., 208. Hoelscher, T., 1 19n.
Hoffmann, E.T.A., 1 3 1 .
Fichte, J.G., 1 06, 1 1 8, 1 24, 1 60-63,
1 65-66, 1 69. Hogarth, W., 94 e n, 95-97.
Filippini, F., 1 22n. Holderlin, F., 1 15 - 1 6, 1 20, 2 1 1 .
Fischer, U., 1 6n. Holzboog, G., 1 55n.
Aora, F., 1 35n. Hosle, V., 1 9n.
Fontana, L., 96. Husserl, E., 1 70.
Fozzer, G., 147n.
Frank, M., 1 1 5n. Jacobi, F.H., 1 60 e n, 1 6 1 -66.
Friedrich, C.D., 83-85. Jamme, Ch., 1 1 5n.
Frohschammer, J., 208. Jankélévitch, V., 1 88n.
Fuhrmann, M., 1 1 5n, 1 19n. Jaucourt, F., 1 22n.
Jolivet, R., 37n.
Galimberti, C., 1 5 1 n . Jiinger, E., XXIII, 1 8 l n.
Geh1en, A . , 1 37.
Gentile, G., 1 9 1 n. Kahi-Furthmann, G., x.
Gerhardt, C.I., 1 82n. Kant, 1., 1 04, 1 60-6 1 , 1 66, 1 87, 1 90,
Giannantoni, G., 4n. 1 9 1 e n.
Giorgione, 83. Keats, J., 1 24-25.
Giovanni Angelo, 9 1n. Kierkegaard, S., l 07- 1 08, I l l .
Giovanni da Fiesole, frà, detto il Bea­ Kleist, H. von, l ln.
to Angelico, 2 1 2. Klibansky, R., 9 1 n .
Giovanni della Croce, san, 65 e n, 66 Kluckhon, P., I OOn.
e n. Koppen, F., 1 60n.
Giovanni Evangelista, san, 38. Kranz, W., 3n, 8n, 24n, 3 1 n.
Girard, R., 43n.
Goethe, J.W. von, 1 00, 1 05 . Laporte, J., 77n.
Gorgia, 28-29. Leibniz, G.W., XIII, XV-XVI, 1 8 1 , 1 8 2
Gorres, J.J. von, 1 19. e n, 1 83-85, 1 86 e n, 1 87, 192,
Gouhier, H., 76n. 1 94-95.
Leopardi, G., XXII, 1 27-29, 1 35-38,
Hardenberg, F.L. von, detto Novalis, 1 39 e n, 140, 1 4 1 n, 142, 1 44-47,
99, 100 e n, 1 1 1 - 1 2 , 1 32n. 1 48 e n, 1 49 e n, 1 50, 1 5 1 e n,
Harth, D., 1 19n. 1 52, 1 5 3 e n, 1 54, 208, 222.
Heath, M . , 3n. Uvinas, E., XVI, XXII, 1 78.
Hegel, G.W.F., XII, xxm, 20 e n, 85, Liske, M.Th., 1 85n.
89, 1 00, 1 0 1 e n, 1 05 , 1 14- 1 6, Lloyd, M . , 1 9n.
1 98. Lombardo Radice, G., 1 9 1 n .

226
Losacco, M., 104n. Pavanello, C., 3n.
Luria, 1., 1 57n. Platone, XII, 29-30, 3 1n, 34 e n, 54-55,
Lutero, M., 86, 89. 1 1 5, 1 50.
Platino, XI I , 37 e n, 44 e n, 45n, 46-
50, 53 e n, 58-59, 63n, 1 45 e n,
Magnard, P., 1 55n.
1 46-47, 1 48n, 1 49n.
Magris, A., 22 1 n.
Plutarco, 24.
Ma1evi�. K.S., 96.
Ptiggeler, 0., 208n.
Mann, Th., 89 e n.
Popper, K.R., 34n, 35n.
Manzoni, A., 1 27 .
Porfirio, 28.
Marquard, 0 . , 1 1 5n.
Pozzi, G., 1 78.
Masi, G., 204n.
Protagora, 28.
Masini, F., 2 1 4n.
Mathieu, V., X X I, 99n.
Mi\ler, N., 1 32n. Quint, J., 56n, 2 1 4n.
Milton, J ., 1 28.
Mittner, L., 1 1 8n. Raffaello Sanzio, 83.
Montaigne, M. De, 67 e n, 68-69, 70 Rat, M., 67n.
e n, 7 1 -72, 73 e n, 74-75, 77, 78 Reichert, S., 22 1 n.
e n, 79-80. Reinhardt, K., 1 9n.
Montinari, M., 6n, 7n. Rensi, G., 1 42.
Moretti, G., 1 00n, 1 99n. Rettori, M., 3n.
Richter, J.P., detto Jean Paul, 1 32-33.
Necchi, P., 1 55n. Riconda, G., XXII.
Ripa, C., 9 1 n.
Necker, A.L.G., baronessa di Stael­
Rodriguez, J.V., 65n.
Holstein, detta Mrne de Stae1,
1 06, 1 32. Rornains, J., 1 77.
Rorty, R., xiv-xv.
Nerval, G. de, 1 24.
Rosenzweig, F., 19 e n, 1 15 .
Nietzsche, F., XIX, XXII, 3, 6 e n, 7 e
Roth, F . , 160n.
n, 8 e n, 9, 1 6, 23, 1 1 2, 1 19-20,
Rousseau, J.-J., 123-24.
1 24, 1 32 e n, 1 39, 1 5 1 -52, 1 5 3 e
Ruiz Sa1vador, F., 65n.
n, 154, 206, 209 e n, 2 1 0- 1 2, 2 14-
Runge, Ph.O., 83.
215.
Russier, J., 77n.
Novara, L., 19n.

Sarnuel, R., 1 00n.


Olivier, F. von, 83.
Sartre, J.-P., 1 70 e n, 1 7 1 -72, 173 e n,
Ornero, 1 28.
1 74, 1 77-78.
Otto, W.F., 151 e n, 1 52.
Saxl, F., 9 1 n.
Scaravelli, L., 1 99n.
Pacella, G., 1 35n. Scheler, M., 20 e n.
Pannuti, U., 1 29n. Schelling, F.W.J., XXI, 1 04 e n, 1 06,
Panofsky, E., 9 1 n. 1 1 5- 1 7, 1 8 1 , 1 87 e n, 1 88 e n,
Paolo, san, 56-57, 72. 1 89n, 1 90, 1 9 1 e n, 1 92, 193 e n,
Pareyson, L., XIV, XVI-XVIII, 44n, 1 82 1 94-95, 2 1 8n.
e n, 1 83, 1 88n, 2 1 8n. Schi\ler, F., 1 05 .
Parrnenide, 1 5 - 1 6, 24-32, 34. Schlege1, A., 1 02, 1 05.
Pasca!, B., XXI, 73, 74 e n, 75, 76 e n, Schlegel, F., 1 02, 105, 1 1 8- 19, 1 26.
77 e n, 78 e n, 79-80, 82, 2 1 5 e n, Schneider, H., 1 1 5n.
2 1 6. Scholern, G., 66 e n, 1 57n.

227
Schopenhauer, A., 47, 145, 148 e n, Tilliette, X., 1 88n.
149 e n, 1 50-52. Tomatis, F., 1 88n.
Schrade, H., 84n. Tommaso di ser Giovanni, detto Ma­
Schubert, G.H., 1 3 1 . saccio, 2 1 2.
Scoto Eriugena, G., 56n. Tugendhat, E., 208n.
Sed1mayr, H., 94n.
Semerari, G., 104n. Vannini, M., 56n, 147n.
Sénancour, E.P. de, 1 2 1 -24. Vauimo, G., xxm, 2 1 7n.
Serres, M . , 1 1 2. Vemant, J.-P., 3n.
Severino, E., XII-XIV, XVI , 1 4, 1 5 e n, Verra, V., x, ! O l n.
16, 1 36 e n, 1 37n, 1 4 1 n, 148n,
Vico, G., 1 1 3 - 1 4, 1 5 1 .
149.
Vidal-Naquet, P., 3n.
Shakespeare, W., 1 33 .
Vitiello, V., 221n.
Shelley, P.B., 1 24.
Volpi, F., ! S i n.
Silesio, A., 1 47 e n, 1 48.
Simplicio, 5.
Socrate, 30. Wackenroder, W.H., 1 19.
Sofocle, 19 e n, 20n, 2 1 n, 22. Weidmann, H., 1 06n.
Solger, K.W.F., I O ! , 1 02 e n, 104. Weischedel, W., x.
Sozzi, L., 1 22n. Welte, B . , 209.
Starobinski, 1 ., 70n. Wi1de, 0., 107, 1 09, 208.
Stella, A.F., 1 27n. Wolgemut, M., 9 1 -92.
Wordsworth, W., 1 26.
Teodoreto, 25.
Thibaudet, A., 67n. Zadro, A., 3 1 .
Tieck, L., 1 24. Ziegler, L., 20 e n.
INDICE DEL VOLUME

Introduzione (in forma di dialogo fra l 'autore e un ipote-


tico lettore) IX

l. Il nulla, i l male e la colpa 3


l . Dai presocratici ai tragici, p. 3 - 2. Apparenza, enigma, con­
traddizione, p. 9 - 3. Parmenide e la sofistica, p. 24 - 4. Il parrici­
dio di Platone, p. 29

2. La svolta mistica 37
l . Il libro dell' Apocalisse, p. 37 - 2. Plotino, p. 44 - 3. Meister
Eckhart, san Giovanni della Croce, Btihme, p. 56

3. «Regio dissimilitudinis» 67
l . Montaigne, p. 67 - 2. Pasca!, p. 73 - 3. <<Délaissement univer­
sel>>, p. 77

4. Rappresentazione della fine e fine della rappresenta­


zione 83
l . <<Omnia consummata sunt>>, p. 83 - 2. <<L'uomo del dolore>> : da
Isaia ad Adorno attraverso DUrer, p. 86 - 3. Vanità, p. 90 - 4. <<Al
the World's End>> (un' insegna hogarthiana), p. 94

5. Romanticismo e nichilismo 99
l . Il corteggiatore del nulla, p. 99 - 2. L'esteta, il dandy, il j7aneur,
p. 1 04 - 3. L'utopista e il conservatore, p. 1 1 2 - 4. Il malinconico,
p. 1 20 - 5. Il filologo, p. 1 25 - 6. Il sognatore e il visionario, p. 1 29

229
6. Uno sguardo dal nulla 1 35
l . Leopardi nichilista?, p. 135 - 2. Verità e illusione, p. 1 38 -
3. «Il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla>>, p. 1 4 1 - 4.
Ambivalenze neoplatoniche, p. 145 - 5. <<Arcano mirabile e spa­
ventoso>>, p. 149 - 6. Appendice nietzschiana, p. 1 5 3

7. Excursus teologico-filosofico 1 55
l . Charles de Bovelles, p. 1 55 - 2. Friedrich Jacobi, p. 1 60 -
3. Jean-Paul Sartre, p. 1 70

8. Perché non il nulla? 181


l . La <<domanda fondamentale>> in Leibniz, p. 1 8 1 - 2 . . . . in Schel­
ling, p. 1 87 - 3 . ... e in Heidegger, p. 1 95

9. Fra religione, poesia e tecnica 207


l . Filosofia ed esperienza della verità, p. 207 - 2. <<Divinità oscura
e che dilegua>>, p. 209 - 3. Il trono di grazia, p. 2 1 2 - 4. L'essere
non salvaguardato, p. 2 1 6 - 5. Preghiera a Nessuno, p. 221

Indice dei nomi 225