Callar o Amar PDF

int. REVISTA mayo 2011:int. REV.
diciembre 2006-grafo 13/04/11 9:21 Página 369
SUMARIO
Mayo 2011 Tomo 99/5 (Nº 1.156)
ESTUDIOS
La sociedad del ruido
Silvia ROZAS BARRERO 373
El silencio en la Iglesia
Luis GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA 385
Un paradigma de silencio cómplice:
los abusos a menores en la iglesia
Juan RUBIO FERNÁNDEZ 399
Rupert Mayer, el profeta silenciado
Román BLEISTEIN, SJ (†) 413
EN POCAS PALABRAS
Asalto a la universidad
Pablo RUIZ LOZANO, SJ 435
CIEN AÑOS DE LA REVISTA «SAL TERRAE»

Sal Terrae y América Latina
Víctor CODINA, SJ 441
COLABORACIÓN
«La maté porque era mía». Violencia sexista
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, SJ 453
int. REVISTA mayo 2011:int. REV. diciembre 2006-grafo 13/04/11 9:21 Página 370
Sal Terrae 371
PRESENTACIÓN
La sociedad amordazada
Hay demasiados silencios en nuestro mundo y en nuestra Iglesia. Hay

demasiadas cuestiones de las que no se puede hablar o, de hecho, no se
habla; por distintos motivos: por prudencia, por miedo, por indiferen-
cia, por cansancio. Y, sin embargo, la palabra es una de nuestras herra-
mientas más poderosas. Es algo profundamente humano, y por eso no
deberíamos rendir demasiado pronto la voz: hacen falta voces capaces de
plantear alternativas a situaciones que demasiadas veces requieren algo
más que... ese silencio que tanto puede amordazar.
Tampoco deberíamos rendirnos fácilmente a esa dificultad que muchos
experimentamos hoy en día: encontrar palabras significativas y no amor-
dazadas en nuestra sociedad (de crítica, de propuestas concretas, de
denuncia, de anuncio). Ello se debe, entre otras razones, a la manipula-
ción de los medios de comunicación, la «infoxicación», la intoxicación,
a los que se acerca Silvia Rozas Barrero, para quien «los medios de comu-
nicación nos inundan de aquello que unos pocos hablan y, en ese senti-
do, nos silencian». La periodista gallega, tras acercarse también a alguna
de las posibilidades que ofrece el mundo de las redes sociales, concluye
su colaboración proponiendo la necesidad de generar nuevas palabras,
críticas y provocadoras, que ayuden a crear en nuestras sociedades espa-
cios distintos de diálogo y de interioridad.
Luis González-Carvajal Santabárbara, que ya ha reflexionado en más de
una ocasión sobre la necesidad de decir una palabra en asuntos eclesiales
372 Sal Terrae presentación
importantes, escribe sobre el silencio en la Iglesia. Tras unas notas sobre

el silencio preñado de miedo y el silencio preñado de sabiduría y sobre
la unidad y pluralidad en la Iglesia, el teólogo madrileño recuerda a Pío
XII, a Karl Rahner o a «Communio et progressio» para resaltar el valor
y la importancia de la libertad de expresión en la Iglesia, que se puede
ejercer, tal y como él mismo sostiene, mediante la corrección fraterna y
el disentimiento.
Los casos de pedofilia entre el clero han producido enorme dolor a
muchas personas. También a Benedicto XVI, quien ya antes de sus seis
años de pontificado contribuyó a romper esa cierta cultura del silencio
presente en la Iglesia. Juan Rubio Fernández recorre los hitos principales
del drama de los abusos sexuales a menores cometidos por clérigos y per-
sonas consagradas desde esta convicción: «hay silencios que muerden y
silencios que matan, pero hay silencios que dan vida y dignifican a la
persona... La Iglesia no puede ni debe crear una cultura del silencio que
anule a la persona. Para ella el silencio siempre tiene que ser una forma
de amar, pero nunca de atentar contra la dignidad».
La ciudad de Munich recuerda siempre con veneración al P. Rupert
Mayer, SJ, intrépido en la predicación de la verdad y siempre dispuesto a
ofrecer ayuda a toda persona. En él encontramos un buen ejemplo de ese
amplio número de amordazados seguidores y seguidoras de Jesús de
nuestros días, que han seguido a su maestro desde el silencio que otros
les han impuesto, que han vivido en sus propias carnes lo que él también
vivió: que otros le quitaron la palabra, le silenciaron. Rupert Mayer vivió
ese silencio, esa muerte, afirmando que «era un muerto en vida; más, esa
muerte era para él, que se sentía lleno de vida, mucho peor que la muer-
te real, para la que ya tantas veces se había preparado».
Sal Terrae 373
ESTUDIOS
LA SOCIEDAD DEL RUIDO
Silvia Rozas Barrero*
Resumen
Los mecanismos que silencian a la sociedad parten de la manipulación de los
medios de comunicación, en manos del poder político y económico, y de la info-
xicación e intoxicación actuales. Hay muchas palabras, demasiadas, pero faltan
otras significativas que sean nuevas, que provoquen reflexión y despierten del
sueño a las mujeres y los hombres de hoy. Existen caminos que invitan aparen-
temente a la participación, y son las sendas de las redes sociales. Sin embargo, si-
guen estando en manos de unos pocos y saturando, en este caso, el mundo vir-
tual. Ante esta situación, necesitamos educarnos en la crítica y la reflexión, la
escucha y la interioridad.
Abstract
The mechanisms to silence society are based on manipulation of the media by
those with political and economic power, and on the current overload and excess
of information. There are many words, too many in fact, yet there are no rele-
vant words that are new and thought-provoking, which could bring the men
and women of today back from their state of limbo. There are paths that
appear to lead towards participation, which are the social networks. However,
these continue to be controlled by a small few, who, in this case, saturate the vir-
tual world. In the face of this, we must educate ourselves in critical thinking and
reflection, listening and insightfulness.
* Periodista. Madrid. <silviarozas@vivirfi.org>.

374 Sal Terrae silvia rozas barrero
En tiempos de nuestros padres la transmisión de la cultura se realizaba

en la familia, la escuela y la Iglesia, lugares privilegiados donde los indi-
viduos crecían en conocimiento, contrastaban opiniones diferentes y
maduraban su relación con el otro, consigo mismos y con la divinidad.
Los medios de comunicación, pocos y controlados por el gobierno polí-
tico, eran instrumento de poder y control de la sociedad. Familia, escuela
e Iglesia eran instituciones depositarias de autoridad, que han sido cues-
tionadas con el paso de los años y han perdido los rasgos, característicos
en aquellos años, del saber. Hoy los medios de comunicación intentan
usurpar las funciones de estas instituciones tradicionales. No son ni me-
jores ni peores. Sin embargo, ahora son muchísimos más los mass media,
y aparentemente existe mucha más pluralidad, pero dichos medios si-
guen en manos de unos pocos.
Ningún tiempo pasado fue mejor. Es más, no cambio por nada la época
que estamos viviendo. Pero en este gran teatro que es el mundo, a veces
nos resulta complicado distinguir lo real de lo virtual, lo sucedido de lo
recreado, lo verídico de la mentira. Algunos autores dicen que estamos
en la era de las comunicaciones, pero muchos sufrimos en silencio lo que
ya podemos llamar la «sociedad del ruido», la era de la desinformación.
Porque, curiosamente, cuanta más información tenemos, tanto más con-
fusos nos sentimos y más desorientados caminamos. El ruido no solo se
ha apoderado de nuestras calles, sino que el ser humano escapa hoy del
silencio, que se vuelve muchas veces estresante. Vivimos conectados y
podemos comunicarnos con personas de diferentes culturas que residen
a miles de kilómetros, pero, mientras tanto, negamos una palabra al ve-
cino, y miles de personas mueren en soledad en nuestra sociedad occi-
dental. Es una de las paradojas que nos invaden.
El panorama podría plantearse sin salida, situándonos entre los «apoca-
lípticos» de Umberto Eco1. Sin embargo, hay caminos nuevos, palabras
1. U. ECO, Apocalípticos e integrados, Lumen, Barcelona 1965. Los llamados «apocalíp-

ticos» encuentran en la cultura de masas la hipérbole de lo que consideran la «anti-
cultura»; para ellos es signo de la decadencia total. Su calificativo se debe a que expo-
nen el fenómeno con tonos apocalípticos y se resisten a reconocer cualquier nuevo
elemento como valioso, ya que ello implicaría un cambio que, a la larga, puede lle-
la sociedad del ruido Sal Terrae 375
nuevas respecto de las ya pronunciadas, que pueden llevarnos a una nue-

va forma de situarnos con responsabilidad y voluntad. Esta reflexión pre-
tende analizar la situación actual y abrir puertas que nos ayuden de al-
guna forma a seguir caminando en verdad, aprovechando las mil opor-
tunidades que se nos presentan en el siglo XXI.
1. Infoxicación
Este término fue acuñado por Alfons Cornella2 en el año 1996 para de-
signar la situación de exceso informacional, en la que hay más informa-
ción para procesar de la que humanamente es posible, y como conse-
cuencia surge la ansiedad, algo que se ha denominado técnicamente in-
formation fatigue syndrome3.
Al teclear en Google «japón tsunami 2011» aparecen aproximadamente
98.900.000 resultados, una cifra tremendamente elevada como para ha-
cer un recorrido por cada una de las páginas. Lo peor de esta situación
es que, si tuviera la paciencia necesaria para visitar todas esas webs, se-
guiría buscando, porque, en palabras de Juan José Fernández, «nunca se
encuentra definitivamente lo que se está buscando. Y aun cuando lo en-
cuentre, lo seguiré buscando»4.
gar a la aniquilación total de los patrones culturales ya establecidos. Condenan todo

aquello que tenga que ver con las nuevas tecnologías y su empleo en el arte, y recha-
zan la distribución de información en abundantes cantidades. Los «integrados» son
aquellos que creen de manera optimista que experimentamos una magnífica genera-
lización del marco cultural y defienden este fenómeno ciegamente. Están convenci-
dos de las bondades de las nuevas tecnologías y las difunden como parte fundamen-
tal de un futuro más libre y prometedor.
2. A. CORNELLA, «Cómo darse de baja y evitar la infoxicación en Internet»:
Revista Infonomía, Newsletter Extra!-Net 187, en línea:
http://www.infonomia.com-/pdf/1996_12_16_extranet.187.infoxicacion.pdf
(Consulta el 15 de febrero de 2011).
3. Este término fue acuñado en 1996 por el psicólogo británico David Lewis, a quien
debemos la interesante sentencia: «Knowledge is power, but information is not» (el
conocimiento es poder, la información no). Lewis fue el autor del informe Dying for
Information, financiado por Reuters, en el que se describía la mísera vida del ejecu-
tivo «informacionalmente inundado».
4. J. J. FERNÁNDEZ, Más allá de Google, Libros Infonomía, Barcelona 2008, 57-58.
Y es que la mujer y el hombre del siglo XXI se muestran saturados de in-

formación por la televisión, la prensa, la radio, la publicidad..., pero, so-
bre todo, por Internet. Existen más de 100 millones de páginas web, y se
crean diariamente 300.000 cuentas de Twitter, que tiene ya 200 millo-
nes de usuarios y 140 millones de «tuits» diarios. El cofundador de la
consultora RJMetrics, Robert J. Moore, ha hecho tambalear la globosfe-
ra aportando números tremendos: 23 Exabytes de información fueron
grabados y duplicados en 2002. Ahora registramos y transmitimos esta
información cada siete días5. Además, según los estudios, hay más de 80
millones de blogs, y se crea uno cada dos segundos, aunque algunos de
ellos desaparecen a los cinco meses, bien por aburrimiento, bien porque
nadie gestiona los contenidos.
Podríamos ofrecer muchísimos datos, pero está demostrado que en la ac-
tualidad se produce al día una cantidad de información nunca antes co-
nocida. Estamos tan ahogados que resulta urgente e imprescindible re-
conocer las fuentes fiables y distinguir aquello que tiene credibilidad.
Porque en este momento, tanto en Internet como en los demás medios
de comunicación, prima la opinión sobre la información, y porque la
mitad de las veces la opinión de un destacado filósofo se confronta con
la opinión de, por ejemplo, Belén Esteban. En los telediarios, a la ima-
gen de muerte en Japón le sigue un vídeo sobre el amor de un cantante
o la pelea en un reality show o el espectáculo indignante y dialéctico de
nuestro Parlamento. ¿Cómo no hablar de «infoxicación»?
Necesitamos:
– Aprender a seleccionar las fuentes y a contrastar diferentes medios de
comunicación. Normalmente, el ciudadano lee tan solo aquello que
confirma las ideas preconcebidas que ya tiene. De esta forma, quien
defiende a Rodríguez Zapatero solo consumirá medios de comuni-
cación que sean afines a las políticas de izquierdas. Por eso necesita-
mos abrir la mente y comparar con más de dos fuentes.
5. Un Exabyte (EB) equivale a un millón de Terabytes (TB). Un paquete de 1.024 EB

conforman lo que se llama un Zettabyte (ZB).
– Educar a niñas y niños en las estrategias de comunicación que utili-

zan los políticos y otros agentes sociales. Los medios han irrumpido
en la escuela, pero es necesario ayudar a desarrollar la capacidad crí-
tica ante aquello que nos muestran.
2. Intoxicación
¿Cuánta de esta información publicada es realmente contrastada por los

periodistas? ¿Cuántas noticias han sido buscadas por ellos mismos y
cuántas les han llegado de los gabinetes de comunicación o de personas
anónimas de Internet? ¿De cuántas noticias nos podemos fiar? ¿Cuántos
silencios informan más que una palabra? ¿De qué hablan los medios de
comunicación? Y es que en las respuestas a estas preguntas podríamos
afirmar que no solo vivimos en un mundo de «infoxicación», sino que
además estamos intoxicados: rumores que se convierten en noticia, in-
formaciones publicadas después de una manipulación bien negativa, no-
ticias inventadas, temas que solo importan a los políticos para entrete-
nernos, datos sacados de contexto... Y es que cada vez se constata más
claramente que los mass media hablan de aquello de lo que otros hablan,
pero no de lo que realmente sucede.
Los medios de comunicación se han convertido en un gran supermerca-
do en el que cada usuario debe seleccionar, elegir y no tragar aquello que
primero ve. Para las empresas periodísticas la información se ha conver-
tido en mercancía, pura mercancía que hay que vender. Y a veces se ven-
de a cualquier precio y de cualquier manera. Y otras veces las empresas,
al servicio del poder económico y político, esconden razones denigran-
tes. El uso político y propagandístico está a la orden del día, por ejem-
plo, en asuntos sociales: ¿cuántas noticias positivas existen en las que los
protagonistas sean inmigrantes?
Esta intoxicación aparece por varias razones que se desprenden del po-
der económico y del poder político:
– El hombre y la mujer de hoy conocen lo que piensan las institucio-
nes y creen saber lo que ocurre en la sociedad solo por el contacto
con los medios de comunicación. Profundizamos poco; ni siquiera
leemos las noticias; la intoxicación es tan aguda que nos conforma-

mos con los titulares6; reproducimos lo que leemos en la prensa y se-
guimos afirmando: «lo ha dicho la tele».
– Los medios de comunicación se han convertido en simples altavoces
de lo económico y de lo político, y en la actualidad están en manos
de grandes conglomerados compuestos por constructoras, entidades
bancarias y grupos editoriales. Su razón de ser es vender; buscan in-
vertir y ganar dinero para seguir invirtiendo. De esta forma, los me-
dios de comunicación están perdiendo algunas de sus funciones pri-
mordiales de informar, formar y entretener.
– Ante esta situación, los profesionales de los medios se han converti-
do en verdaderos trabajadores explotados a los que nadie defiende,
dedicados a llenar páginas y minutos con noticias del poder econó-
mico, con llamadas constantes de/a los políticos. Son meros trans-
misores de lo que otros quieren.
– Cualquier información se convierte en noticia, porque al día si-
guiente el periódico podrá publicar lo contrario de lo publicado hoy,
dicho ahora por otro personaje. De esta forma, la vida de una noti-
cia crece: un político dice «que sucedió algo»; al día siguiente se pu-
blica que otro político dice «que sucedió lo contrario»; y al siguien-
te, las reacciones de los ciudadanos.
– La llegada de Internet y la proliferación de los blogs y las redes socia-
les ha hecho cambiar las fuentes periodísticas. Los ciudadanos, can-
sados de tanta infoxicación e intoxicación, se han convertido en
pseudoperiodistas que publican en la red aquello que se les antoja,
de manera que muchos de ellos son verdaderas fuentes de informa-
ción para los profesionales de los medios. Hoy los «tuiteros», desde
6. El 2 de mayo de 2004, la prensa gallega amanecía con este titular: «La Catedral com-
postelana retira una imagen de Santiago Matamoros». Sin contrastar esta informa-
ción con las fuentes oficiales, se publicaba un rumor o hasta un deseo de algún sacer-
dote. Al leer el cuerpo de la noticia, solo se afirmaba que el Cabildo estaba estudian-
do esta posibilidad. La noticia se propagó por los medios nacionales e internaciona-
les; y si hoy preguntamos sobre ello a los vecinos de Santiago, la respuesta es la
siguiente: «La Catedral retiró la imagen de Santiago Matamoros, pero ante la presión
social la volvió a poner a su lugar». Y muchos periodistas siguen creyendo que fue así.
el lugar exacto donde suceden los acontecimientos, informan a mi-

llones de personas sobre lo que ocurre. Y, mientras tanto, las redac-
ciones de los periódicos se encuentran llenas de periodistas al teléfo-
no transcribiendo las declaraciones de cualquier fuente interesada7.
– En muchos momentos no conviene publicar una información; y, sin
embargo, esta sale a la luz antes de unas elecciones o ante un con-
flicto. Los medios se guardan miles de datos a la espera del tiempo
adecuado para deslegitimar al poder político.
– En las sociedades occidentales contemporáneas, un líder (político,
social, eclesial, empresarial) triunfa si desarrolla su capacidad para
comunicar con habilidad. De ahí que para nuestra cultura sea im-
pensable el silencio de un líder ante un tema determinado: no im-
porta tanto la opinión; lo que importa es que diga algo, lo que sea,
pero que se posicione.
Necesitamos:
– Preguntarnos si las noticias que leemos, escuchamos o nos tragamos
ayudan al ser humano a crecer como persona y a relacionarse con
otros. No todo vale.
– Recuperar la búsqueda de la verdad, la curiosidad, la reflexión activa.
– Pasar de pasivos a activos. La televisión se puede encender, pero tam-
bién se puede apagar, sobre todo cuando terminamos de ver el pro-
grama que nos proponemos. Así evitamos la intoxicación publicitaria.
– Volver a las tertulias familiares o comunitarias: introducirnos en las
redes sociales para contrastar.
– Asociarnos de tal manera que podamos denunciar públicamente
aquello que se descubre como manipulador.
– Regenerar la profesión periodística para descubrir la función social y
la responsabilidad ética.
7. Más del 80% de las noticias publicadas provienen de fuentes interesadas. Estas infor-
maciones solo se contrastan con una fuente.
3. El silencio de los medios y la sociedad silenciada
Los líderes políticos efectivos saben manejar con acierto los silencios.
Así, una de las funciones del lenguaje político es precisamente evitar los
temidos silencios. ¿Cómo? Con la demagogia, el barroquismo, el oscu-
rantismo, dirigido en muchas ocasiones a evitar silencios inevitables, so-
bre todo cuando hay que enfrentarse a temas conflictivos. Pero más pro-
blemático es el silencio de los medios de comunicación. Silencian aque-
llas partes de la realidad que no les conviene que sean sabidas, y repiten
una y otra vez aquella parte de la realidad que representa la visión del
mundo que conviene a sus propios intereses.
A principios del siglo pasado decía Walter Lippmann, periodista y filó-
sofo estadounidense, que «aunque la censura y el secretismo interceptan
gran parte de la información en su misma fuente de origen, es aún ma-
yor el número de hechos que nunca llegan a ser del dominio público o
llegan a serlo mucho tiempo después».
Comparando los temas que publica un día cualquiera la prensa españo-
la, se puede comprobar que se repiten, que son los mismos y que, a ve-
ces, diferentes medios titulan exactamente de la misma manera. Decía
Luis María Ansón, periodista y escritor español, que lo más importante
de un director es la cesta de los papeles, es decir, las noticias que decide
vetar en su medio de comunicación. Por eso, el silencio tiene más im-
portancia que aquello que difunden los mass media.
Si, como decía al principio, los medios de comunicación no nos cuentan
lo que realmente ocurre, sino que nos inundan con aquello que unos po-
cos dicen, podemos indicar que vivimos en una sociedad silenciada. El
«público objetivo» de los medios ya no importa; la sociedad se infrava-
lora, porque el centro de importancia lo constituye el protagonista de la
supuesta noticia, sea cual fuere el interlocutor.
En esta sociedad silenciada podemos situar la ingente labor social de las
órdenes religiosas en toda España. Esta labor es ignorada por los medios,
y habría que preguntarse los motivos.
4. Redes sociales
Y en esta situación de infoxicación e intoxicación, de silencio y silencia-

miento, surgen las redes sociales. Una alternativa. Para muchos, las redes
sociales tienen por bandera la libertad de expresión. Para otros, como el
editor de WikiLeaks, Julian Assange, «Internet es una tecnología que no
está favoreciendo la libertad de expresión, tampoco está favoreciendo los
derechos humanos. Más bien es una tecnología que puede utilizarse pa-
ra establecer un régimen totalitario de espionaje de una talla que jamás
habíamos visto».
Sin embargo, en este momento las redes sociales ayudan a millones de
personas a la difusión, la comunicación y la cooperación. Es la «cultura
mosaico», en la que cada usuario gestiona sus contenidos y cuyo consu-
mo provoca el cambio urgente en los medios de comunicación tradicio-
nales8. El sociólogo Elihu Katz, uno de los padres de la sociología de la
comunicación y uno de los más sobresalientes teóricos de las ciencias so-
ciales, pone de manifiesto que las redes sociales han confirmado la in-
fluencia del «boca a boca» en procesos políticos, ya que los individuos «se
dan cuenta de que ya no están solos, gracias a las diversas formas de co-
municación». Twitter se ha convertido en la caja de resonancia de nuestras
sociedades, en la gran base de datos de nuestros deseos, temores y opinio-
nes. Para José Luis Orihuela, profesor en la Facultad de Comunicación de
la Universidad de Navarra y autor del blog eCuaderno, «Twitter es la so-
ciedad pensando en voz alta». Y es que en esta red social encontramos a
millones de personas de todo el mundo compartiendo información en
tiempo real, conversando, expresando sus deseos y opiniones, publicando
enlaces a sitios, fotos y vídeos de forma muy sencilla y ágil.
8. Sin embargo, los periodistas de los medios de comunicación españoles utilizan poco
las herramientas online para el desarrollo de su trabajo diario y solo valoran de mane-
ra positiva la información que les aportan las páginas web corporativas, según se des-
prende del Informe de percepciones 2010, que se enmarca en el proyecto de investi-
gación de comunicación social «El Valor del Silencio», que elaboran conjuntamente
la Universidad de Santiago de Compostela y «Torres y Carrera»,
Consultores de Comunicación: http://www.torresycarrera.com/blog/
puestobase/wp-content/uploads/2010/12/Informe_Percepciones-2010.pdf.
Aun así, los líderes de opinión son clave en las redes sociales. La mayo-
ría de los mensajes que impactan en los usuarios son generados por una
élite, a veces los mismos que escriben en medios de comunicación tradi-
cionales. En Twitter hay 200 millones de usuarios, pero no es un medio
de masas donde el mensaje entra e impacta en todo. El sistema de se-
guimiento en función del prestigio o fama del «tuitero» y su actividad en
la red serán los responsables de su difusión. La Universidad de Cornell y
Yahoo! Research han partido del paradigma formulado por el sociólogo
estadounidense Harold Lasswell en 1948 –«quién dice qué, a quién, por
qué canal y con qué efecto»– para estudiar el movimiento de la infor-
mación en estas redes. Los investigadores concluyeron que el 50% de los
«tuits» más consumidos son generados por solo 20.000 usuarios perte-
necientes a una élite, siendo los medios de comunicación los que pro-
ducen más información. Sin embargo, los personajes famosos son los
más seguidos, y sus mensajes los que más se redifunden.
5. Ruido externo & ruido interno
Más que nunca, somos la sociedad del ruido, de la mucha información y

del consumo rápido. Comemos rápido, leemos rápido, caminamos rápido.
¿Por qué tanta prisa? Dice Juan Ramón Jiménez: «No corras, que adonde
tienes que llegar es a ti mismo». Y es que el ruido genera más ruido, ese
que nos esconde de nosotros mismos y nos aleja de la cultura del silencio,
la soledad y la meditación. Mientras hombres y mujeres de hoy andan en-
tretenidos (o abducidos) con reality shows, eluden preguntarse quiénes son,
de dónde vienen y a dónde van. Pero estas preguntas siempre acaban sa-
liendo en algún momento de la vida, de una u otra manera.
Los medios, en especial la publicidad, lanzan sus mensajes a los corazones
de los consumidores, intentan crear emociones y alejarse de las ideas y la
reflexión. De esta forma, desde hace unos años los asesores de comuni-
cación de los partidos políticos españoles están centrados en la comuni-
cación emocional, ante los evidentes problemas de desafección política.
La fórmula la mostró BMW con su anuncio «¿Te gusta conducir?». Los
políticos nos hablan al corazón, no intentan convencernos de sus ideas
políticas, buscan combatir a sus contrarios mostrando lo mal que lo ha-
cen, provocando en el interlocutor miedo o confianza, alegría o tristeza.

El mundo de las ideas ha dado pasado al mundo de las emociones.
No obstante, a medida que la gente sale del círculo emocional generado
por los medios de comunicación, a medida que aprende a desarrollar un
pensamiento crítico, a contrastar la información que recibe y a ampliar
sus fuentes informativas, desarrolla mejor su capacidad reflexiva.
Mientras tanto, el ruido interno produce ansiedad y desorientación.
¡Cuántas personas hoy no saben lo que quieren, no son capaces de en-
contrarse consigo mismas, y ni la escuela ni su familia ni la Iglesia son
capaces de ayudarlas...! Surge así una cultura espiritual que se muestra en
la cantidad de best-sellers que salen a la venta sobre estos temas.
En este contexto de ruido cabe preguntarse dónde está la Iglesia para
ayudar al ser humano a desarrollarse, para construir esa civilización del
amor que tanto necesitamos. No se trata de condenar a los medios de co-
municación; se trata del uso que hagamos de ellos para vivir desde den-
tro, en sintonía con nuestro interior y ayudándonos unos y otros a mi-
rar el presente con esperanza. Para Juan Pablo II los mass media eran los
nuevos areópagos del presente, y con ellos la Iglesia puede ayudar al na-
cimiento de un nuevo modo de aprender y pensar, de nuevas oportuni-
dades para establecer relaciones y construir lazos de comunión. El men-
saje de Benedicto XVI para la Jornada Mundial de las Comunicaciones
Sociales de este año versa sobre «Verdad, anuncio y autenticidad de vida
en la era digital», un mensaje alentador para quienes creemos que la so-
ciedad del ruido necesita de la Iglesia hoy más que nunca. «Comunicar
el Evangelio a través de los nuevos medios significa no solo poner con-
tenidos abiertamente religiosos en las plataformas de los diversos medios,
sino también dar testimonio coherente en el propio perfil digital y en el
modo de comunicar preferencias, opciones y juicios que sean profunda-
mente concordes con el Evangelio, incluso cuando no se hable explícita-
mente de él»9.
9. BENEDICTO XVI, Mensaje para la XLV Jornada Mundial de las Comunicaciones

Sociales, 2011, en línea: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/
messagges/communications/documents/hf_ben-xvi_mes_20110124_
45th-world-communications-day_sp.html (Consulta el 10 de febrero de 2011).
6. Nuevas palabras, críticas y provocadoras
– Responsabilidad: de los periodistas, de los medios de comunicación,

de las empresas, de los ciudadanos individuales.
– Voluntad: Informarse, buscar fuentes, leer.
– Educar el sentido crítico, hacer ver cómo funcionan los medios de
comunicación y cómo convertirse en espectadores activos.
– Crear espacios nuevos de diálogo.
– Interioridad: silencio y escucha.
En la sociedad del ruido, hombres y mujeres nos convertimos en meros
consumidores de información manejada por las grandes empresas. No es
fácil salir de este círculo sistemático que organiza y configura nuestro
pensar, sentir y actuar, la forma en que nos relacionamos y vivimos. Por
eso necesitamos más que nunca una vida interior profunda, hacer un al-
to en el camino para escuchar y pasar por el corazón nuestra realidad y
la de los demás. Es la hora de la pastoral de la comunicación10, pastoral
centrada en el diálogo y en lo que verdaderamente necesitamos los hom-
bres y las mujeres del siglo XXI.
10. Invito a leer varios documentos de la Conferencia Episcopal Italiana publicados en

el año 2004 sobre los medios de comunicación y la Iglesia: «Comunicación y mi-
sión» y «Directorio de las Comunicaciones Sociales en la misión de la Iglesia».
Sal Terrae 385
EL SILENCIO EN LA IGLESIA
Luis González-Carvajal Santabárbara*
Resumen
En la Iglesia actual hay cierto mar de fondo sobre ciertos temas, pero –aun
tratándose de cuestiones opinables– se guarda silencio para evitar ser vistos
con recelo. Sin embargo, el propio magisterio dice que la Iglesia «es un cuer-
po vivo, y le faltaría algo a su vida si la opinión pública le faltase; falta cu-
ya censura recaería sobre los pastores y sobre los fieles». Dos modos de ejercer
la libertad de palabra en la Iglesia son la corrección fraterna y el disenti-
miento, que practicaron en el pasado grandes santos.
Abstract
The current Church is experiencing certain unrest on some issues, but –even
with regards to debatable subjects– these are kept quiet so as not to be seen
in a suspicious light. However, the teachings themselves say that the Church
is a «living organism and something would be missing from its life if public
opinion were absent; the condemnation of such absence would fall upon the
ministers and the faithful». Two ways of exercising freedom of speech in the
Church include fraternal correction and dissent, which were practised by
great saints in the past.
Silencio preñado de sabiduría y silencio preñado de miedo
Ortega nos transmitió un delicioso relato oriental: «Los discípulos pre-

guntaron una vez al sabio maestro de la India cuál era el gran bramán;
* Profesor en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid.

<lgcarvajal@teo.upcomillas.es>.
386 Sal Terrae luis gonzález-carvajal santabárbara
es decir, la mayor sabiduría. El maestro no respondió. Creyendo los dis-

cípulos que estaba distraído, reiteraron la pregunta. Pero el maestro ca-
lló también. Otra vez y otra insistieron los discípulos, sin obtener mejor
respuesta. Cuando se hubieron cansado de preguntar, el maestro abrió la
boca y dijo: “¿Por qué habéis repetido tantas veces vuestra pregunta, si a
la primera os respondí? Sabed que la mayor sabiduría es el silencio”»1.
La Iglesia cultivó ese silencio preñado de sabiduría –aunque quizá no
tanto como debiera– en la teología apofática. Pero hay también un si-
lencio malo, nacido del miedo a hablar; aquel al que se referían los co-
nocidos versos de Quevedo:
«No he de callar, por más que con el dedo,
Ya tocando la boca, ya la frente,
Me representes o silencio o miedo.
¿No ha de haber un espíritu valiente?
¿Siempre se ha de sentir lo que se dice?
¿Nunca se ha de decir lo que se siente?»2.
Pues bien, mi artículo debe hablar de este segundo silencio. El Director
de la Revista, al encargarme su redacción, me trasladó las siguientes ideas
del Consejo de Redacción: «En la Iglesia nos encontramos hoy en día
con muchas cuestiones sobre las que hay cierto mar de fondo, pero si-
lencio en la superficie, porque hablar de ciertos temas es visto con rece-
lo, y muy pronto al que habla se le acusa de heterodoxo. Se justifica mu-
chas veces como la necesidad de no dar la sensación de división cuando
hay tanto embate desde fuera... Sin embargo, existe toda una serie de
cuestiones sobre las que va siendo urgente una palabra». Supongo que el
Consejo de Redacción pensaría en temas como la descentralización de la
1. J. ORTEGA Y GASSET, El Espectador - VII, en Obras completas, t. 2, Revista de Occi-

dente, Madrid 19574, 625.
2. F. DE QUEVEDO Y VILLEGAS, Epístola Satírica y Censoria contra las costumbres presen-
tes de los castellanos, en Obras completas, t. 2, Aguilar, Madrid 19786, 447. Cierta-
mente, los versos no se refieren a la Iglesia, sino a la situación política española en el
siglo XVII.
3. Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales
ante el tercer milenio, Sal Terrae, Santander 20053.
el silencio en la iglesia Sal Terrae 387
Iglesia, el ejercicio de la autoridad, el papel de la mujer en la comunidad

cristiana, la posible ordenación de varones casados, etc.; cuestiones sobre
las que ya reflexioné en otro lugar3.
Indudablemente, hay en la Iglesia una pluralidad y un nivel de debate
interno que para sí quisieran otras instancias; sin ir más lejos, los parti-
dos políticos (y confío en que las reacciones a este artículo no desmien-
tan mi apreciación). Como cantaba Paco Ibáñez hace cuarenta años, «en
el mundo no hay mayor pecado que el de no seguir al abanderado»4. Pe-
ro que otros estén peor no basta para decir que nosotros estamos bien.
Es obvio también que, en lo referente a la libertad de palabra dentro de
la Iglesia, la situación actual es muchísimo mejor que la existente du-
rante el pontificado de Pío X, cuando los clérigos del Sodalitium Pianum
–una especie de servicio secreto organizado por mons. Benigni con con-
nivencia y financiación vaticana– espiaban a quienes consideraban sos-
pechosos de modernismo teológico, enviando después dossiers al Santo
Oficio para que procediera contra ellos.
Pero igualmente debemos decir que hemos retrocedido con respecto a
los años del posconcilio, cuando la opinión pública se manifestó en el in-
terior de la Iglesia con una espontaneidad alabada incluso por los mis-
mos pastores. Pablo VI terminaba así su primera Encíclica: «Nos senti-
mos alegres y confortados al observar que este diálogo en el interior de
la Iglesia y hacia el exterior que la circunda es ya una realidad. ¡La Igle-
sia está viva hoy más que nunca!»5.
Existen, naturalmente, grandes diferencias según los lugares. Algunos di-
rigentes eclesiales mantienen con sus colaboradores y con el conjunto del
pueblo de Dios un estilo de comunicación sencillo y fraternal, pero otros
–ya sea por temperamento o por comprender el ministerio de la autori-
dad desde unas claves teológicas deficientes– no admiten discrepancias
ni corrección fraterna.
4. P. IBÁÑEZ, La mala reputación, en Paco Ibáñez en el Olimpia, Fonogram, Madrid

1972.
5. PABLO VI, Ecclesiam suam (6-8-1964), n. 110, en Once grandes mensajes, BAC, Ma-
drid 199214, 315.
Unidad y pluralidad en la Iglesia
En las sociedades occidentales, las minorías étnicas, sexuales, religiosas,

culturales o estéticas han tomado la palabra, y nuestra cultura resulta
muy compleja; casi caótica. Muchas personas, nostálgicas de la seguridad
de tiempos pasados, querrían que la Iglesia fuera todo lo contrario: un
espacio de pensamiento monolítico. Sin embargo, como decía Balthasar,
«la tradición no se ha escandalizado jamás de la pluralidad de los puntos
de vista, con tal de que estos se mantengan dentro de la unidad de la
Iglesia»6.
Ciertamente, en la Iglesia antigua y medieval la clarificación doctrinal
nunca implicó suprimir el rico fenómeno de las escuelas teológicas, que no
disimulaban la competencia entre ellas; pero era una competencia leal que
enriquecía al conjunto de la Iglesia y a cada una de las escuelas en parti-
cular. De modo semejante, en el ámbito de la teología moral los llama-
dos «sistemas morales» –probabilismo, probabiliorismo y equiprobabi-
lismo– se referían a las distintas formas de llegar a un juicio moral vin-
culante en los casos en que los moralistas mantenían posturas diferentes.
Esa diversidad no provocaba nerviosismo en las autoridades de la Iglesia,
porque –como dijo el Concilio Vaticano II– la cultura (y también la teo-
logía) «tiene siempre necesidad de una justa libertad para desarrollarse»7.
Por tanto, «debe reconocerse a los fieles, clérigos o laicos, la justa libertad
de investigación, de pensamiento y de hacer conocer humilde y valerosa-
mente su manera de ver en los campos que son de su competencia»8.
Naturalmente, en la Iglesia, como en cualquier grupo humano, es «ne-
cesaria una última autoridad capaz de decir la última palabra. Todo el
problema, ya desde el principio, radica en saber en qué consiste decir la
última palabra y en qué condiciones hay que darla»9. Por definición, la
última palabra debe estar precedida por otras.
6. H.U. VON BALTHASAR, Ensayos teológicos, t. 1 (Verbum Caro), Guadarrama, Madrid

1964, 276-277.
7. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 59 b.
8. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 62 g.
9. J.M. LABOA, «Entre la ortodoxia y la libertad. La Iglesia ante el pluralismo», en INS-
El espacio del pluralismo en el interior de la Iglesia queda perfectamen-

te delimitado en una fórmula inspirada en San Agustín (aunque de ori-
gen protestante) que el Vaticano II hizo suya: «Haya unidad en lo nece-
sario, libertad en lo dudoso, caridad en todo»10. Haya unidad en lo nece-
sario pone de manifiesto los límites que nunca debe sobrepasar la liber-
tad de palabra en el interior de la Iglesia: Haya libertad en lo dudoso –es
decir, en todo lo demás– indica el amplio espacio del pluralismo, que
nunca debería recortarse.
Desgraciadamente, cristianos llenos de amor a la Iglesia son a menudo
criticados en público, o al menos «descatalogados», no porque sus ideas
y actitudes sean heterodoxas, sino porque no son de la misma «línea» o
no hablan el mismo lenguaje. Recuerdo la magnífica respuesta que el
cardenal Ercole Gonzaga, en carta a un cierto Fra Reginaldo durante el
tercer período del Concilio de Trento, dio a quienes le criticaban por ser
demasiado libre: «Soy católico y quisiera ser un buen católico. Si no soy
miembro de la hermandad del rosario o de las “señoras de Ravenna”, pa-
ciencia: basta con que sea discípulo de Cristo»11. No tengo la menor idea
de lo que serían en el siglo XVI la hermandad del rosario o las señoras
de Ravenna, pero supongo que, para captar el sentido de la frase, basta
sustituir dichos nombres por otros actuales a quienes se atribuye fre-
cuentemente el monopolio de la fidelidad cristiana.
La opinión pública en la Iglesia
Pío XII, en un famoso discurso preparado para el Congreso Internacio-

nal de Periodistas Católicos, tras explicar que la opinión pública es el eco
más o menos espontáneo que suscitan las noticias en quienes se sienten
responsables de la suerte de su comunidad, concluyó que, «allí donde no
TITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Pluralismo y comunión en la Iglesia, Verbo Divino,

Estella (Navarra) 1994, 50.
10. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 92 b. (Sobre la historia de la fórmula,
véase Y.M. CONGAR, Santa Iglesia, Estela, Barcelona 19682, 108-109).
11. H. JEDIN, Historia del Concilio de Trento, t. IV, vol. 1, Universidad de Navarra, Pam-
plona 1981, 152.
apareciera manifestación alguna de la opinión pública, allí, sobre todo,

donde hubiera que registrar su real inexistencia, sea la que sea la razón
con que se explique su mutismo o su ausencia, se debería ver un vicio,
una enfermedad, un mal de la vida social»12. El discurso terminaba di-
ciendo que, si eso es válido para cualquier sociedad, lo será también pa-
ra la Iglesia: «Finalmente, Nos querríamos todavía añadir una palabra re-
ferente a la opinión pública en el seno mismo de la Iglesia (naturalmen-
te, en las materias dejadas a la libre discusión). Se extrañarán de esto so-
lamente quienes no conocen la Iglesia o quienes la conocen mal. Porque
la Iglesia, después de todo, es un cuerpo vivo, y le faltaría algo a su vida
si la opinión pública le faltase; falta cuya censura recaería sobre los pas-
tores y sobre los fieles»13.
Así, pues, según Pío XII, cualquier cristiano o colectivo eclesial tiene el
derecho, y a veces el deber, de hacer públicas sus opiniones sobre las
cuestiones de orden teórico o práctico que afectan a la vida de la comu-
nidad cristiana y entran dentro de ese legítimo pluralismo que decíamos
más arriba, porque de la discusión libre de esos temas saldrá la luz.
Por aquellos años, Karl Rahner dedicó al tema un breve estudio en el que
explicaba: «La opinión pública constituye para la autoridad eclesiástica
un medio por el que se le proporciona el necesario conocimiento de la
realidad, dentro de la cual –y teniéndola en cuenta– debe desempeñar su
función de gobierno espiritual». Para cumplir su misión, la autoridad de
la Iglesia necesita saber «cómo piensan y sienten los hombres, qué cosas
aman y desean, de qué se escandalizan, qué disposición les resulta difícil
y penosa, en qué aspectos ha cambiado su modo de ser, cuáles son los
problemas que los intranquilizan, cuáles son las respuestas o reglamen-
taciones tradicionales que no les satisfacen...»14. Si los obispos «no se avi-
12. PÍO XII, Discurso al Primer Congreso Internacional de la Prensa Católica, n. 4, en

Doctrina Pontificia, t. 2, BAC, Madrid 1958, 970. Este discurso debía haberlo pro-
nunciado Pío XII el 17 de febrero de 1950, pero no pudo hacerlo, debido a la en-
fermedad que le aquejaba en aquellos días. Sin embargo, apareció en «L’Osservato-
re Romano» al día siguiente y se recogió después en Acta Apostolicae Sedis 42 (1950),
251-257.
13. PÍO XII, Discurso citado, n. 22 (ed. cit., 974).
14. K. RAHNER, La libertad de palabra en la Iglesia, Criterio, Buenos Aires 1956, 21.
niesen a “dejar hablar” alguna vez a la gente (dicho con más erudición:
si no toleraran y hasta fomentaran, con valentía, paciencia y cierto opti-
mismo libre de miedo, la opinión pública en la Iglesia), correrían el pe-
ligro de gobernar a la Iglesia burocráticamente, desde el gabinete, en vez
de escuchar la voz de Dios también en la voz del pueblo»15. Y añadía: Los
fieles, por su parte, «deben llegar a comprender [...] que en ciertas cir-
cunstancias puede uno tener hasta la obligación de pronunciar, dentro de
los límites de lo permitido, una palabra de crítica, aunque en la “esfera
superior” no se granjeen siempre en seguida elogios y reconocimientos.
(¡Cuántos ejemplos hay de ello en la historia de los santos!)»16.
Dos décadas después del discurso de Pío XII, la Instrucción Pastoral
Communio et progressio (23-5-1971) argumentó de forma semejante.
Tras desarrollar la importancia de la opinión pública y la libertad de ex-
presión en la sociedad civil, aplicó las conclusiones alcanzadas al interior
de la Iglesia: «Es necesario que los católicos sean plenamente conscientes
de que poseen verdadera libertad de expresar su pensamiento» en el se-
no de la Iglesia. Por su parte, «las autoridades correspondientes han de
cuidar de que el intercambio de las legítimas opiniones se realice en la
Iglesia con libertad de pensamiento y de expresión». Naturalmente, «las
verdades de fe pertenecen a la esencia misma y no pueden en modo al-
guno estar sujetas a la libre interpretación de cada uno», pero los católi-
cos «pueden y deben investigar libremente para llegar a interpretar más
profundamente las verdades reveladas, a fin de que estas se expongan
mejor a una sociedad múltiple y cambiante»17.
En nuestros días, desgraciadamente, existen más reticencias frente a la li-
bertad de expresión en la Iglesia. Un ejemplo es la Instrucción Pastoral
Aetatis novae, hecha pública el 22 de febrero de 1992 por el Pontificio
Consejo para las Comunicaciones Sociales con motivo del vigésimo ani-
versario de Communio et progressio. Citaba el canon 212 del Código de
15. Ibid., 25-26.

16. Ibid., 37-38.
17. PONTIFICIA COMISIÓN PARA LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL, Communio et
progressio, nn. 116-117 [P. CEBOLLADA GARCÍA (ed.), Del Génesis a Internet. Docu-
mentos del Magisterio sobre las comunicaciones sociales, BAC, Madrid 2005, 601-602].
Derecho Canónico, recogiendo la afirmación de que los fieles tienen «el

derecho, y a veces incluso el deber, de expresar a los pastores su opinión
sobre las cuestiones que conciernen al bien de la Iglesia»18, pero cortaba
ahí la cita, omitiendo lo que sigue sobre el derecho a manifestar también
su opinión a los demás fieles19.
Probablemente esas reticencias se deben a que, al socaire de la libertad de
expresión, se han dado innegables excesos. Ha dado la impresión –dice
Félix García Olano– de que algunas comunidades «se han erigido en
Iglesias paralelas, con un magisterio propio, sin un excesivo interés por
mantener una línea de diálogo y sintonía con sus obispos y el resto de la
comunidad eclesial»20. Pero, naturalmente, convendría no olvidar aque-
llo de abusus non tollit usum.
Veamos a continuación dos modos de ejercer la libertad de palabra en la
Iglesia: la corrección fraterna y el disentimiento.
La corrección fraterna
Decía Joseph Ratzinger, en uno de sus primeros trabajos teológicos, que

«lo que necesita la Iglesia de hoy (y de todos los tiempos) no son pane-
giristas de lo existente, sino hombres en quienes la humildad y la obe-
diencia no sean menores que la pasión por la verdad»21.
Según esto, debe ser posible ejercer la corrección fraterna en la Iglesia sin
sufrir represalias (decía San Bernardo que, si intentara corregir a los ma-
los obispos, «se enojarían contra mí, cuando sería lo razonable enojarse
contra sí mismos»22). Aparte, naturalmente, de que donde no hay liber-
tad de crítica cualquier elogio resulta sospechoso.
18. PONTIFICIO CONSEJO PARA LAS COMUNICACIONES SOCIALES, Aetatis novae, n. 10 a

[P. CEBOLLADA GARCÍA, (ed.), Del Génesis a Internet..., 900].
19. Código de Derecho Canónico, canon 212 § 3, BAC, Madrid 1983, 84-85.
20. F. GARCÍA OLANO, «Las otras palabras en la Iglesia»: Misión Abierta (1991), 47.
21. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, 292-293.
22. BERNARDO DE CLARAVAL, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 77, 2, en Obras
completas, t. 2, BAC, Madrid 1955, 517.
El ejemplo neotestamentario más conocido es la abierta protesta de Pa-

blo a propósito de la postura ambigua de Pedro con relación a los judai-
zantes: «Cuando llegó Cefas a Antioquía, tuve que encararme con él,
porque era reprensible» (Ga 2,11).
En la Edad Media, este derecho fue ejercido ante los obispos e incluso
papas por cristianos de gran prestigio personal. Recordemos algunos
ejemplos clásicos:
Santa Catalina de Siena critica a los malos pastores que «no solo no dan
los bienes que están obligados a repartir entre los pobres, sino que se los
quitan a otros por la simonía y ansias de dinero, y venden la gracia del
Espíritu Santo. [...] Aman a sus súbditos tanto como pueden saquearlos,
y no más. No gastan los bienes de la Iglesia sino en vestidos para el cuer-
po, en andar con trajes delicados; no como clérigos y religiosos, sino co-
mo señores y galanes de corte. Procuran tener buenos caballos y mucha
vajilla de oro y plata, ornatos para la casa»23.
San Bernardo, por su parte, dirigió al papa Eugenio III un largo escrito
–que, según Benedicto XVI, «es una lectura obligada para todo papa»24–
en el que decía cosas como estas: «¿Cómo me atreveré a decir lo que pien-
so? Veo bien lo que amenaza. Clamarán que es una cosa no acostumbra-
da, pues no podrán negar que sea justa»25. «No se sabe que [San Pedro]
saliese jamás adornado de piedras o de sedas, ni cubierto de oro, ni lleva-
do en blanco caballo, ni acompañado de tropa, ni cercado del ruidoso sé-
quito de ministros. [...] En esto habéis sucedido, no a Pedro, sino a Cons-
tantino»26. En cuanto a la provisión de cargos eclesiásticos, decía: «Hay
quien ruega por otro, hay tal vez quien ruega por sí mismo. Aquel por
quien os ruegan se hace sospechoso; el que ruega por sí mismo ya está juz-
gado. [...] Al que adula y al que habla al gusto de cada uno, reputadle uno
de los que ruegan, aunque nada ruegue»27. Debéis promover a los cargos,
23. CATALINA DE SIENA, El Diálogo, 121, en Obras, BAC, Madrid 1980, 286-287.
24. BENEDICTO XVI, Luz del mundo, Herder, Barcelona 2010, 83.
25. BERNARDO DE CLARAVAL, Sobre la consideración, lib. 4, cap. 2, n. 3, en Obras com-
pletas, t. 2, BAC, Madrid 1955, 636.
26. Ibid., lib. 4, cap. 3, n. 6 (639).
27. Ibid., lib. 4, cap. 4, n. 9 (641).
«no a los que lo desean, no a los que corren, sino a los que se detienen, a
los que rehúsan [...]; a aquellos que, fuera de Dios, nada temen y, si no es
de Dios, nada esperan»28. «Considerad que la santa Iglesia romana que,
siendo Dios el autor, gobernáis es madre de las iglesias, no señora; que vos
sois, no señor de los obispos, sino uno de ellos, hermano de los que aman
a Dios y compañero de los que le temen»29.
San Antonio de Padua utilizaba un lenguaje mucho más duro para criti-
car a los malos pastores: «Los centinelas de la Iglesia están todos ciegos,
privados de la luz de la vida y de la ciencia. [...] Predican por dinero. [...]
Duermen en pecado. [...] Tienen cara de meretriz y rehúsan avergonzarse
(Jr 3,3). Ignoran la saciedad y dicen siempre: Más, más. Nunca dicen:
Basta»30. «El conjunto o asamblea de los fieles se aparta de la estabilidad
de la fe, de la santidad de la vida, a causa del ejemplo de maldad de los
prelados. [...] El prelado esclavizado por la malicia, ensoberbecido, [es
como un] mono en el tejado [simia in tecto] presidente del pueblo de
Dios»31. «Advierte que [a Pedro] le fue dicho por tres veces apacienta, y
ni una sola vez trasquila u ordeña. [...] ¡Ay del que ni siquiera una vez
apacienta, pero tres o cuatro veces trasquila y ordeña! [...] Estas dos co-
sas acontecen hoy a los pastores de la Iglesia: carecen del poder de las
obras virtuosas y les falta la luz de la ciencia»32.
Tan duro es el lenguaje que no sé si esa corrección puede calificarse ver-
daderamente de «fraterna». Sin embargo, tales críticas no impidieron
que fuera canonizado por Gregorio IX a menos de un año de su muer-
te, lo cual conviene resaltar en alabanza de dicho Papa (decía Marañón
que «el mérito de la verdad no es casi nunca de quien la dice, sino casi
siempre de quien sabe escucharla»33).
28. Ibid., lib. 4, cap. 4, n. 12 (642).

29. Ibid., lib. 4, cap. 7, n. 23 (651).
30. ANTONIO DE PADUA, Sermón en el domingo 4º después de Pentecostés, en Sermones
dominicales y festivos, t. 1, Espigas, Murcia 1995, 724-725.
31. ANTONIO DE PADUA, Sermón en el domingo 9º después de Pentecostés, en Sermones
dominicales y festivos, t. 1, 904-905.
32. ANTONIO DE PADUA, Sermón en la fiesta de los apóstoles San Pedro y San Pablo, en
Sermones dominicales y festivos, t. 2, Espigas, Murcia 1995, 2.288-2.289.
33. Cit. en J. I. GONZÁLEZ FAUS, La libertad de palabra en la Iglesia y en la teología.
Antología comentada, Sal Terrae, Santander 1985, 7.
Desgraciadamente, lo habitual en nuestros días es no corregir jamás a las

autoridades de la Iglesia cara a cara, como Pablo a Pedro, sino criticarlas
por detrás. Juan Mª Laboa, en la última lección que dictó en la Facultad
de Teología «San Dámaso», caracterizó al clero como un «colectivo que
mantiene con constancia un pagano culto a la personalidad en relación
con sus jerarcas, aunque, al mismo tiempo, en nuestras conversaciones
particulares, seamos enormemente críticos con todos nuestros superio-
res»34. Recordemos que, según el famoso discurso de Pío XII citado más
arriba, cuando eso ocurre, s necesario censurar tanto a los responsables
eclesiales como a sus subordinados.
El disentimiento
Tras la corrección fraterna, debemos hablar del disentimiento. Decía D.

Ramón Buxarrais, obispo dimisionario de Málaga, que «sería una equi-
vocación “decapitar” la discrepancia. La actitud de Gamaliel nos recuer-
da que luchar contra quienes no piensan (excepto en lo esencial, claro es-
tá) de acuerdo con lo oficialmente establecido, podría ser una lucha con-
tra Dios. Por eso opino que los grupos discrepantes en la Iglesia no de-
ben morir, aunque a veces resulten incómodos y molestos. Dios a veces
también lo es»35.
A menudo confundimos la unidad con la uniformidad, y nos aterran los
conflictos. Conviene recordar que la oposición era para Heráclito algo en
sí fecundo, lleno de vida y fuerza creadora, y en este sentido se ha de en-
tender su aforismo: «La guerra es madre de todo»36.
La Iglesia perdería todo su dinamismo si desaparecieran las diferencias
en su interior, porque, como dijo Tony de Mello, «una sociedad que do-
mestica a sus rebeldes ha conquistado su paz, pero ha perdido su futu-
34. J.M. LABOA, «Mi docencia en el Centro de Estudios S. Dámaso»: XX Siglos 16/55
(2005), 116.
35. R. BUXARRAIS, «Discrepancias en la Iglesia»: Vida Nueva 2.048 (6-7-1996), 33.
36. HERÁCLITO, fragmento 53 [C. EGGERS, y V.E. JULIÁ (eds.), Los filósofos presocráticos,
t. 1, Gredos, Madrid 1978, 347].
ro»37. Lo que necesitamos, naturalmente, es un consenso acerca de la le-

gitimidad de la discrepancia y los límites que no debe traspasar para ser
aceptable.
Conviene recordar aquí que, en los años veinte del pasado siglo, Romano
Guardini desarrolló la propia filosofía de la vida como «filosofía de la opo-
sición»38. Desgraciadamente, ese libro pasó un tanto desapercibido y se ol-
vidó pronto, porque encajaba mal en el ideal de una Iglesia monolítica.
A veces se trata como si fueran peligrosos enemigos a quienes, aun dentro
del pluralismo legítimo, discrepan de la línea oficial. El beato Newman
–que sufrió en carne propia esa experiencia–, en carta a Mr. Maskell, es-
cribió indignado: «Nunca esperé ver tal escándalo en la Iglesia. Sé que se
han dado escándalos semejantes en tiempos anteriores, incluso en conci-
lios, pero creía que la Iglesia estaba expuesta a demasiadas miradas vigi-
lantes y hostiles para permitir que aun los eclesiásticos más temerarios,
tiránicos y crueles hiriesen y traspasasen de tal modo a las almas religio-
sas y cooperasen así con los que quieren la caída de la Iglesia»39.
Debemos decirlo: «Una autoridad que no tolera una “oposición leal” es
–especialmente en la Iglesia y en las Iglesias– más una amenaza que un
apoyo para la unidad y armonía de la comunidad»40.
Cuando el silencio es noble
El ejercicio de la libertad de expresión en la Iglesia requiere madurez tan-

to en la jerarquía como en el pueblo fiel. Las autoridades –escribe Jorge
Piquer– «deben llegar a ver que también en la Iglesia puede haber una
37. A. DE MELLO, El canto del pájaro, en Obra completa, t. 1, Sal Terrae, Santander 2003,
240.
38. Cf. R. GUARDINI, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-
Konkreten, Matthias-Grünewald, Mainz 1925.
39. R. SARTINO, Another look at John Henry Cardinal Newman, e-book, p. 26, en línea,
http://www.traditioninaction.org/bkreviews/Internet_Files/A_028_Another_
Look_at_Newman.pdf (Consultado el 19 de marzo de 2011).
40. P. HUIZING, «¿Qué significa el “derecho a disentir” en la Iglesia? II. El pueblo de
Dios»: Concilium 178 (1982), 160.
“muy leal oposición a Su Majestad”, la cual en el transcurso de la histo-

ria de la Iglesia, a menudo, ha producido asimismo santos en sus filas».
Los fieles, a su vez, deben admitir que ellos no tienen la última palabra.
«Después de haber manifestado el propio parecer, después de haber es-
tudiado y expuesto las razones que vemos, [...] es posible que la jerarquía
se manifieste en otro sentido. ¿Qué hacer en este caso? Obedecer». Es cos-
toso. «Se necesita una gran preparación interna para saber aceptar deci-
siones últimas sin rencor ni estridencias»41. No todos lo consiguen. Pon-
gamos dos ejemplos del siglo XIX:
Cuando, en 1849, dos obras de Rosmini –Las cinco llagas de la Santa
Iglesia y Constitución según la justicia social– fueron incluidas en el índi-
ce de libros prohibidos, calló y acató. Hoy sus ideas han sido amplia-
mente aceptadas en la Iglesia, y en 2007 fue beatificado.
En cambio, Lamennais, viendo condenadas sus ideas por Gregorio XVI42
–ideas que, como las de Rosmini, hoy son moneda corriente–, rompió
con la Iglesia (y, por cierto, perdió rápidamente influencia). Sin duda, el
sentido de comunión eclesial de Lamennais era muy deficiente (bien que
sufrió por ello su hermano Juan María, el fundador de los Hermanos
Menesianos). Pero siempre que alguien rompe la comunión, todos los
demás –y particularmente la jerarquía de la Iglesia– deberíamos pregun-
tarnos si no le habremos hecho demasiado difícil la fidelidad43.
41. J. PIQUER, La opinión pública en la Iglesia, Estela, Barcelona 1965, 79, 86 y 88.
42. Cf. GREGORIO XVI, Mirari vos (15-8-1832) [P. GALINDO (ed.), Colección de encícli-
cas y documentos pontificios, t. 1, Acción Católica Española, Madrid 19677, 3-11].
43. Cf. A. HASTINGS, «La culpabilidad en el comienzo y desarrollo de las crisis»: Conci-
lium 114 (1976), 114-120.
KLAUS BERGER
Los primeros cristianos
372 págs.
P.V.P.: 29,95 €
¿Cómo pudo un pequeño grupo de disidentes judíos de Jerusalén con-

quistar en unos decenios el mundo entonces conocido? ¿Quiénes eran los
primeros cristianos? ¿Eran comunistas idealistas de la primera hora? ¿Te-
nían razón cuando se apoyaban en Jesús o fueron, por el contrario, los in-
ventores falsificadores del cristianismo? Klaus Berger, uno de los mejores
conocedores del cristianismo primitivo, presenta la continuación de su
bestseller teológico, Jesús, y sorprende con un panorama de osados perfiles
de la primitiva Iglesia. cuyos primeros cincuenta años constituyen una de
las etapas más intensas no sólo de la historia de la Iglesia, sino de la his-
toria universal.
Sal Terrae 399
UN PARADIGMA DE SILENCIO CÓMPLICE:

LOS ABUSOS A MENORES EN LA IGLESIA
Juan Rubio Fernández*
Resumen
El silencio de la Iglesia en el drama de los abusos sexuales a menores, cometidos
por clérigos y personas consagradas, ha sido uno de los aspectos más deplorables
en la reciente historia de la Iglesia. Esta actitud se ha vuelto paradigmática de
un silencio que, lejos de servir a la verdad, la ha obstaculizado. Cuando el si-
lencio ha negado la voz a la justicia, quien ha salido damnificada ha sido la
víctima que no ha encontrado en sus pastores la palabra oportuna y el gesto de
amor que le son propios. En una sociedad de cristal, el «silencio cómplice» se
vuelve en contra de la credibilidad de las personas y de las instituciones. En es-
te artículo se hace un repaso a la «cultura del silencio» que ha venido sostenien-
do largos años la grave crisis de la pederastia por parte del clero. La valiente ac-
titud de Benedicto XVI ha supuesto un giro importante para superar esa cultu-
ra tan nefasta.
Abstract
In the drama of sexual abuse of minors committed by priests and consecrated
persons, the Church’s silence was one of the most appalling aspects in its recent
history. This attitude has become paradigmatic of a silence that, far from helping
to reveal the truth, covered it. When silence denied justice the ability to speak, the
victims were the ones harmed, as they did not find suitable words or the
appropriate gesture of love from their pastors. In a transparent society, «conspira-
torial silence» turns against the credibility of people and institutions. This article
is a review of the «culture of silence» that has been supporting the clergy’s serious
crisis of pederasty over many years. The brave attitude of Benedict XVI represents
an important change to overcome this harmful culture.
* Miembro del consejo de redacción de «Sal Terrae». Director de «Vida Nueva». Ma-
drid. <director.vidanueva@ppc-editorial.com>.
400 Sal Terrae juan rubio fernández
Nadie duda del valor del silencio. Su importancia es grande, y quien sa-
be ser dueño de sus silencios podrá ser dueño de sus palabras. El silencio
es virtud cuando muestra respeto y entrega y siempre es signo de amor.
El silencio ayuda en muchas situaciones y es una manera de situarse an-
te la Palabra de Dios y las palabras de los hombres. Sin embargo, cuan-
do el silencio es aliado del mal, de la injusticia, se vuelve cómplice y es
enemigo del amor. Por eso hay muchas clases de silencios. Aquí nos re-
ferimos a ese silencio cómplice y oscuro que está en la base de una cul-
tura y una manera de entender las cosas que en nada tienen que ver con
la claridad y la caridad. Hay silencios que muerden y silencios que ma-
tan; pero hay también silencios que dan vida y dignifican a la persona.
Cuando no tengamos nada mejor que decir, lo mejor es permanecer en
silencio, como Jesús ante Pilato o ante la mujer adúltera. El silencio que
mata y aniquila es aquel que esconde la injusticia, que hunde en el abis-
mo al inocente. Es el silencio capaz de herir hasta lo más profundo de la
dignidad humana. La Iglesia no puede ni debe crear una cultura de si-
lencio que anule a la persona. Para ella, el silencio siempre tiene que ser
una forma de amar, pero nunca de atentar contra la dignidad. Por eso en
este trabajo, aclarados los términos, hablamos de cómo se ha entendido
mal el sentido del silencio ante tantos casos de abusos sexuales a meno-
res por parte de sacerdotes, religiosos y consagrados. El silencio o, mejor
dicho, la cultura del silencio ha dañado profundamente a la Iglesia, que
se ha visto abocada a un escándalo de dimensiones aún difíciles de cons-
tatar y que amenaza en otros muchos lugares. Callar ha de ser sinónimo
de amar y respetar, nunca de abusar y dañar la inocente vida de los más
pequeños, con los que Jesús quiso un día identificarse. De los que son
como ellos es el Reino de Dios.
Los Estados Unidos: una sociedad con el techo de cristal
Los diagnósticos eran claros. Las denuncias iban llegando a los tribuna-
les de diversos estados federales, y la sociedad norteamericana empezó a
conocer con detalle casos escalofriantes de sacerdotes que habían abusa-
do de menores y que, condenados, cumplían condenas en las cárceles de
algunos condados de un país en el que, por otro lado, las estadísticas de
un paradigma de silencio cómplice: los abusos... Sal Terrae 401
estos delitos por parte de los hombres de Iglesia eran similares a las de
otras instituciones públicas. Los obispos prefirieron el silencio. Para ellos
–y no carecían totalmente de razón– se estaban manipulando los datos
en favor de otros intereses o por deseos de sensacionalismo periodístico.
En una sociedad con el techo de cristal, como la norteamericana, la
prensa iba a jugar un papel destacado para hacer reaccionar a la Iglesia
ante el creciente número de pederastas en las filas del clero. Nada hace a
uno más vulnerable que el pertinaz empeño en guardar un secreto que
ya es de conocimiento público, ni le hace tampoco presa más fácil de
cuantos quieren aprovecharse de esa debilidad. Era un secreto a voces la
conducta delictiva de un porcentaje no desdeñable de clérigos que ve-
nían siendo denunciados y condenados por abusos sexuales, emociona-
les o incluso físicos a menores. Entre atajar el problema y mantener un
prudente silencio, los obispos norteamericanos –pese a varios intentos
fallidos, y en una actitud de clara irresponsabilidad– prefirieron la vía
del silencio y la consideración de los casos únicamente desde los planos
moral y psíquico. La pedofilia es un pecado. Olvidaban otro plano im-
portante: también es un delito. El silencio por miedo al escándalo no
hizo nada más que aumentar las sospechas y crear un ambiente irrespi-
rable, que tuvo su punto álgido, con consecuencias negativas, en el año
2002. Se trataba de una grave negligencia para aplicar no solo la legis-
lación canónica establecida, sino también las mismas leyes que ellos ha-
bía puesto sobre la mesa unos años antes, requeridos por el cardenal
Ratzinger, quien en 1984 había recibido del entonces arzobispo de Fi-
ladelfia y amigo personal suyo, John Krol, un amplio informe escrito
por dos sacerdotes en el que se daba cuenta, en un tono preocupante,
de los abusos crónicos en el país. Los obispos hicieron oídos sordos a las
reclamaciones que les llegaban desde Roma, aunque se avinieron a re-
dactar unas normas para evitar más escándalos; normas que la mayoría
desobedecieron.
Era el silencio como forma de solucionar los temas, de esconder la basu-
ra debajo de la alfombra, de evitar que se hablara de pecado tan nefan-
do. Lo grave no es que se ocultara a la prensa el dato; ni siquiera que se
ocultara a la justicia, algo grave ya de por sí. Lo realmente lamentable y
grave es que en la misma Iglesia se condenara al silencio a quienes de-
nunciaban estos hechos, a las víctimas de los abusos y a sus padres; a los
denunciantes y a quienes buscaban claridad, luz y taquígrafos. Pero se

imponía una cultura del silencio deleznable, que solo hacía agrandar la
herida, aumentar el efecto y derramar inmundicia. Callar era para ellos
lo más positivo, y callar fue, en definitiva, lo que les llevó al cadalso.
De nada sirvieron tampoco las numerosas alertas para que se previnieran
los escándalos desde que, en 1985, un sacerdote de Louisiana, Gilbert
Gauthe, fuera condenado como culpable de once casos de abuso de me-
nores. En ese mismo año, Thomas Doyle, el joven canonista norteame-
ricano de la Embajada del Vaticano en los Estados Unidos, hoy Nun-
ciatura Apostólica, advirtió a los obispos de la situación antes de que ex-
plotara. Un total de 436 obispos recibieron un informe detallado de la
situación: The Problem of Sexual Molestation by Roman Catholic Clergy:
Meeting the Problem in Comprehensive And Responsible Manner (el
«Doyle-Mount-Peterson Report»). El silencio fue la respuesta, aunque
no la única. Doyle fue suspendido de sus funciones en la legación pon-
tificia y, más tarde, expulsado del colegio católico en el que era profe-
sor. En dicho informe se proponía la creación de una comisión que es-
tuviera al servicio de todas las diócesis para prevenir el creciente pro-
blema de la pedofilia entre el clero y el manejo legal, justo y racional del
problema. Pero se hizo caso omiso de estas indicaciones por parte del
episcopado norteamericano.
Tampoco sirvió la primera condena legal contra la diócesis de Dallas por
el abuso a niños por parte del sacerdote Rudolph Kos, por la que la ad-
ministración diocesana tuvo que abonar 31 millones de dólares a las
víctimas. O el también escandaloso caso de James Porter, de la diócesis
de Fall River, en Massachusetts, acusado y condenado por más de cua-
renta casos de abusos en diez años y en cinco estados. Algunas econo-
mías diocesanas dieron la voz de alerta por las sustanciosas cantidades
que debían abonar y que amenazaban con la bancarrota. Fue el caso
Porter, no obstante, el que obligó a los obispos a abordar el asunto años
después de que saltaran las alertas. Los miembros de la entonces Con-
ferencia Episcopal se reunieron en South Bend, en Indiana, en 1992 pa-
ra proponer medidas que frenaran la sangría de casos de pedofilia en las
filas del clero.
Era la primera vez que, de forma conjunta, los prelados norteamericanos

abordaban un problema que, además de tener desastrosas consecuencias
económicas, estaba afectando gravemente a la credibilidad de la misma
Iglesia. Desde Roma se les urgía para hacer algo, pero no creían que el
problema estuviera tan extendido, sino que más bien se trataba de un
asunto menor y propio de la sociedad norteamericana. Durante sus de-
liberaciones fueron ampliamente informados del crecimiento del pro-
blema y aprobaron cinco criterios para manejarse mejor ante los casos
que iban llegando. Estos cinco puntos eran: 1) los eclesiásticos deberían
responder de forma inmediata a las acusaciones por abusos sexuales a
menores; 2) debían ser cesados inmediatamente de sus cargos pastorales,
si es que había pruebas evidentes de delito; 3) debían someterse a trata-
miento médico inmediato; 4) debían también darse a conocer a las au-
toridades judiciales todos aquellos casos claramente delictivos; y 5) las
víctimas deberían recibir toda clase de ayuda espiritual y emocional,
aconsejándose que la necesaria transparencia no estuviera reñida con un
cierto respeto a la intimidad de quienes se vieran involucrados en los ca-
sos denunciados. Esta «discreción» fue interpretada de forma distinta por
quienes prefirieron seguir con la política del silencio. Por otro lado, jus-
to es decirlo, hubo quienes adoptaron medidas en sus diócesis, donde,
por cierto, las estadísticas posteriores arrojaron un saldo menor de sacer-
dotes pedófilos. Era una oportunidad de oro no solo para implantar en
las diócesis norteamericanas una política de tolerancia cero, sino tam-
bién para ayudar a la formación del clero y a un plan de formación con-
tinua integral. Pese a todo, la situación seguía igual, sin tenerse en cuen-
ta el acuerdo adquirido en South Bend.
El problema crecía y no tenía visos de reducirse. En 1998 ya eran 3.000
los clérigos denunciados, y las diócesis habían pagado más de 800 mi-
llones de dólares para compensar a las víctimas. Philip Jenkins recogía en
un libro la historia de estos últimos años y lanzaba un S.O.S. a la Igle-
sia: Pedophiles and Priest (Oxford University Press, 2001; 224 págs.),
donde se contaba sin pasión la historia de los abusos sexuales del clero,
especialmente entre los clérigos católicos, destacándose igualmente có-
mo los medios de comunicación, mucho más desarrollados entonces que
treinta años atrás, hacían más vulnerables las situaciones. A lo que no se
daba crédito era al silencio de la jerarquía y a las escasas medidas que se
adoptaban para frenar un problema que estaba minando los cimientos

de la Iglesia en los Estados Unidos. Hasta junio de 2002 no se tomaron
medidas, y estas vinieron cuando el Papa Juan Pablo II decidió poner fre-
no a tanto silencio, actuando a través de la Congregación para la Doc-
trina de la Fe, presidida entonces por el cardenal alemán Joseph Ratzin-
ger. Pero antes la Iglesia norteamericana tuvo que verse expuesta a la ig-
nominia de ser acusada de cómplice por un silencio que debía haber ro-
to mucho antes con prudencia y seriedad.
Un sentido equivocado del silencio
Al otro lado del Atlántico, en Roma, se seguía con preocupación la tor-

menta desatada en los Estados Unidos. El silencio que los obispos ha-
bían mantenido en años anteriores, durante el tiempo en que cometían
sus delitos, era ahora el blanco de la diana mediática. Mientras tanto, las
acusaciones llegaban a las oficinas vaticanas, una vez que desde las res-
pectivas diócesis nunca llegaba la respuesta a las víctimas y familiares que
acudían a expresar su malestar. El Código de Derecho Canónico esta-
blecía que cualquier obispo que recibiera denuncias de esta índole debe-
ría abrir una causa, constituir un tribunal y nombrar un juez para juzgar
el delito. Siempre era en instancias diocesanas. Sin embargo, pocas veces
se constituyeron estos tribunales, por un exceso de prudencia. Un sim-
ple cumplimiento de algunos de los cánones del derecho habría frenado
esta dinámica a tiempo. No era ya tanto la actitud delictiva de los sacer-
dotes y religiosos delatados y juzgados por los tribunales americanos, al-
gunos de los cuales ya habían fallecido o cumplían pena de prisión; se
trataba de denunciar lo que los periodistas llamaban el «silencio cómpli-
ce de la jerarquía católica».
Destapado el escándalo por la todopoderosa prensa estadounidense, to-
dos esperaban una reacción de Roma. Tan solo se había producido algu-
na que otra declaración aislada, pero una condena clara no llegaba. In-
cluso en la propia Iglesia se pedía una intervención que pusiera orden y
liderara un movimiento para acabar con el «pánico moral» que crecía por
días y que sumía en la perplejidad a muchos cristianos de aquellas igle-
sias. En los ambientes curiales vaticanos crecía, no obstante la preocupa-
ción, si bien se vivía con un cierto escepticismo. En la mayoría de los ca-

sos, para la Iglesia se trataba de una campaña perfectamente orquestada.
El pontificado de Juan Pablo II estaba en su recta final, finalizada la ce-
lebración del gran Jubileo del Año 2000. Un pontífice envejecido, con
un control cada vez más escaso de la Curia, era interpelado para que ac-
tuara. Juan Pablo II, no obstante, prefirió ser prudente para estudiar más
detenidamente la situación, negándose a considerar una «plaga» los que
tal vez no fueran más que hechos aislados. Serían precisamente los he-
chos los que harían ver con el tiempo que, si bien no se trataba de una
plaga, era urgente una acción preventiva. Su experiencia en la «Iglesia del
silencio» es la que le sugería la prudencia. Durante sus años como sacer-
dote y obispo en Polonia, una de las armas que las autoridades soviéticas
habían usado con más virulencia contra la Iglesia había sido precisa-
mente la calumnia y las falsas acusaciones de «pederastia entre el clero».
Su biografía, de nuevo, pesando en las decisiones de un Papa que cono-
cía bien el silencio que lleva al martirio, aunque no el silencio cómplice
con el delito. El Papa, no obstante, había puesto en funcionamiento la
maquinaria –lenta, es verdad, pero dispuesta a intervenir contundente-
mente ante la sangría de casos que cada día aparecían en los medios y
que soliviantaban a los cristianos de todo el mundo. La opinión entre los
responsables vaticanos, no obstante, mantenía el criterio de que todo po-
día ser fruto de una campaña contra la Iglesia, y que los casos no deja-
ban de ser aislados. Otros criticaban este escepticismo y urgían solucio-
nes con cartas que iban enviando a Roma, algunas no exentas de vehe-
mencia, escritas por clérigos norteamericanos testigos de los abusos.
Las reacciones ante la avalancha de informaciones periodísticas fueron
diversas, aunque la más extraña era la que había manifestado el cardenal
prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, manifestando un
extraño escepticismo. Joseph Ratzinger acudió en noviembre de 2002,
invitado por la Universidad Católica «San Antonio» de Murcia, a un cur-
so sobre «Jesucristo, Camino, Verdad y Vida». El cardenal bávaro res-
pondía a un periodista que le preguntaba si los escándalos desatados en
los Estados Unidos eran fruto de una campaña mediática. Esta fue la res-
puesta: «En la Iglesia, los sacerdotes también son pecadores. Yo, perso-
nalmente, estoy convencido de que la presencia constante de los pecados
de los sacerdotes católicos, especialmente en los Estados Unidos, es una
campaña planeada, puesto que el porcentaje de estos escándalos entre los

sacerdotes no es más alto que en otras categorías profesionales e incluso
es menor. En los Estados Unidos se han convertido estas noticias en tó-
pico. [...] La constante presencia de estas noticias no se corresponde con
la objetividad de la información estadística de los hechos. Por lo tanto,
uno llega a la conclusión de que se trata de una campaña intencionada y
manipulada con un deseo expreso de desacreditar a la Iglesia». Las reac-
ciones no se hicieron esperar, y más aún cuando precisamente el carde-
nal Ratzinger era entonces el responsable directo de estos casos y tenía
sobre la mesa un voluminoso dossier sobre la tormenta norteamericana.
Según el vaticanista norteamericano John Allen, el entonces cardenal
Ratzinger, cuando hizo estas declaraciones, se basaba en el estudio pu-
blicado por el escritor católico Philiph Jenkins, que solo abordaba los da-
tos de la archidiócesis de Chicago en los últimos años. La experiencia
posterior durante su periodo de responsable de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, y como Papa posteriormente, produjo un giro en sus
planteamientos. Es lo que Allen llama «la conversión del Papa». Bene-
dicto XVI se convertiría en estos años en el mejor y más claro aliado pa-
ra erradicar esta lacra, desde lo que él considera la necesidad de una pro-
funda renovación interna en la Iglesia. Las cosas empezaban a cambiar
antes incluso de la campaña mediática. Si bien es verdad que había que
actuar con solicitud pastoral y cautela, no era menos cierto que había
que zanjar el asunto con una intervención directa de Roma para depu-
rar responsabilidades.
En algunos países, las denuncias eran cada vez más numerosas, y hasta
Roma llegaban los ecos dolorosos de las víctimas y sus familiares. No po-
día quedar todo en manos de cada diócesis y de unos cuantos obispos de
buena voluntad. Estos casos, antes de 2001, no eran de la competencia
de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Tradicionalmente, eran
asuntos que se gestionaban en las propias diócesis, en la Congregación
para el Clero o en la Sagrada Rota Romana, si el caso lo requería. Si el
tema conllevaba algún tipo de revelación del sigilo sacramental, enton-
ces era derivado a la Congregación para la Doctrina de la Fe, pero no era
competencia directa de este negociado vaticano, ocupado más bien en
asuntos relacionados con la ortodoxia de la doctrina cristiana. Sin em-
bargo, en mayo de 2001 el Papa Juan Pablo II escribía en su Carta Apos-
tólica Sacramentorum sanctitatis tutela las normas que debían seguirse en

lo relativo a los graves delitos y que pasaban a quedar reservados a la
Congregación para la Doctrina de la Fe. En ellas se dice: «delictum con-
tra sextum Decalogi praeceptum cum minore infra aetatem duodeviginti an-
norum a clerico commissum» (el delito cometido por un clérigo contra el
sexto mandamiento con menores de dieciocho años). Un paso impor-
tante, sin duda, para unificar criterios y poner orden en el variopinto
mapa de abusos sexuales. Las comisiones empezaban a funcionar.
El «secreto pontificio»
Veamos ahora un asunto que ha resultado espinoso y que afecta, por un

lado, a la obligación que tienen los obispos de denunciar los casos que
conocen en primera instancia y, por otro, al tema del llamado «secreto
pontificio» que exige la legislación canónica y que ha sido denunciado
por parte de muchos escritores y periodistas como «silencio cómplice».
Tanto la prudencia a la hora de denunciar un caso como el ámbito ca-
nónico del «secreto pontificio» están siendo ahora el caballo de batalla
Las acusaciones que principalmente se están haciendo al Papa se refieren
al retraso en las actuaciones contra los casos de pedofilia. Está claro que
no es fácil, ante un caso de pederastia, una actuación que no tenga en
cuenta los derechos de la persona, que comienzan por la presunción de
inocencia. Cuando la prensa se lamenta de la falta de una intervención
rápida, se olvida que no es fácil probar la gravedad de las acusaciones. Pa-
ra declarar a alguien culpable no solo hace falta la acusación de una sola
persona. Son necesarios otros muchos procesos, pues tras la denuncia
pueden esconderse otros intereses de diversa índole. Por otra parte, un
obispo no es un simple funcionario o un mero administrador de una
diócesis, sino que tiene una responsabilidad pastoral tanto sobre los sa-
cerdotes acusados como sobre cualquier religioso o laico de su diócesis.
Cuando un padre ve que un hijo ha cometido una falta grave, no se apre-
sura a denunciarlo: eso puede llegar después. Primero escucha a las par-
tes para garantizar su inocencia, protegiendo sobre todo a los más débi-
les, que podrían ser las mismas víctimas. En el caso de que sea necesario
un procedimiento legal, se deben prestar a colaborar.
El otro punto escabroso es el de la acusación a la Iglesia de «silencio cóm-

plice», basándose precisamente en el Motu proprio en el que se incluía la
necesidad del «secreto pontificio», recogido en el Código de Derecho
Canónico para estos casos, entre otros. Según esta opinión generalizada,
apoyada por fuertes terminales mediáticas, la Iglesia ha establecido en su
ordenamiento jurídico un sistema que propicia el silencio cómplice. Se
basan para ello en esta frase del texto de la Congregación para la Doc-
trina de la Fe De delictis gravioribus. Pero no era así. El Juez Scicluna lo
aclaró: «Una mala traducción en inglés de ese texto dio pábulo para pen-
sar que la Santa Sede imponía el secreto para ocultar los hechos. El se-
creto de la instrucción servía para proteger la buena fama de todas las
personas involucradas, en primer lugar las víctimas, y después los cléri-
gos acusados, que tienen derecho –como cualquier persona– a la pre-
sunción de inocencia hasta que se demuestre lo contrario. A la Iglesia no
le gusta la justicia concebida como un espectáculo. La normativa sobre
los abusos sexuales no se ha interpretado nunca como prohibición de de-
nuncia a las autoridades civiles».
Hay en la base un grave asunto que afecta a la ética profesional de la pro-
pia profesión periodística o judicial. En muchos casos se han vulnerado
gravemente los más elementales principios deontológicos de la profe-
sión, procediéndose de modo opuesto. En la primera página de los pe-
riódicos aparece en ocasiones la fotografía del acusado, sin que haya me-
diado un juicio y sin esperar al veredicto. En este caso, como en otros
muchos, la situación está exigiendo una clara apuesta por renovar el sis-
tema informativo, que está afectando gravemente a la credibilidad de la
palabra escrita. No solo la Iglesia ha de velar para que su comunicación
institucional sea más abierta. La urgencia afecta también a la profesión
periodística.
Se empieza a romper la cultura del silencio
Se había puesto en marcha una nueva forma desde el Vaticano. Toda la

dinámica hacia la «tolerancia cero» no hacía más que empezar. Es verdad
que, de haber puesto en marcha los obispos norteamericanos las conclu-
siones de 1992, se habrían evitado males mayores; y es verdad que hubo

negligencia. Era la hora de seguir trabajando. Cuando acababa el Annus
horribilis, 2002, de la Iglesia en los Estados Unidos, los datos confirma-
ban que se estaba poniendo todo lo necesario en la herida, aunque su-
pusiera graves consecuencias para las finanzas diocesanas. Animados por
esta reacción, muchas víctimas en América y en otras partes del mundo
iniciaron un torrente de denuncias y acusaciones pidiendo indemniza-
ciones. Por su parte, la Congregación para la Doctrina de la Fe seguía su
propio trabajo.
En 2004 presentó su propio informe. El promotor de Justicia, Charles
Scicluna, salió al paso en una entrevista concedida al periódico italiano
Avvenire sobre algunas de estas cuestiones. Scicluna es el «promotor de
justicia» de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Prácticamente, se
trata del fiscal del tribunal del antiguo Santo Oficio, cuya tarea es inves-
tigar los llamados delicta graviora, los delitos que la Iglesia Católica con-
sidera más graves. Para este prelado, «puede que en el pasado, quizá tam-
bién por un malentendido sentido de la defensa del buen nombre de la
institución, algunos obispos, en la praxis, hayan sido demasiado indul-
gentes con este tristísimo fenómeno. En la praxis, digo, porque en el ám-
bito de los principios la condena de esta tipología de delitos ha sido
siempre firme e inequívoca. Por lo que respecta solamente al siglo pasa-
do, baste recordar la famosa instrucción Crimen sollicitationes, de 1922».
El principio de la solución
Era la tarde del 19 de abril de 2005 cuando el cardenal Joseph Ratzinger

era elegido Papa con el nombre de Benedicto XVI. El cardenal bávaro,
que había mostrado en varias ocasiones su deseo de retirarse a su tierra
natal para escribir y descansar, fue «retenido» en el Vaticano. No era fá-
cil suceder a Wojtyla, quien durante veintisiete largos años había marca-
do un intenso y significativo ritmo en la vida de la Iglesia. Eran mo-
mentos delicados. Muchas ventanas estaban aún abiertas. Quien mejor
las conocía era, sin duda, este cardenal sencillo, sonriente, centrado en el
estudio y poco dado a las intrigas curiales. En su despacho se guardaban
grandes temas que Juan Pablo II no llegó a solucionar. Había que buscar
a alguien que continuara la labor y que pudiera coronar un ciclo largo;
o, mejor, que cerrara un ciclo tan largo.
Uno de los aspectos por los que su pontificado pasará a la historia será el
de los casos de pedofilia en las filas del clero. Ha sido un tema sobre el
que se ha vertido mucha tinta y el que más dolor ha producido a Bene-
dicto XVI. El tratamiento de los casos denunciados, la política de «tole-
rancia cero» y una mayor claridad, justicia y verdad en el escabroso asun-
to de la pederastia encontraban en el nuevo Papa a un aliado. Desde el
comienzo mismo de su pontificado ya se había mostrado dispuesto a
erradicar esta lacra, que tanto sufrimiento ha deparado a la Iglesia. Du-
rante el Via Crucis en el Coliseo Romano en la noche del Viernes Santo
de 2005, comentado la tercera caída de Jesús bajo el peso de la cruz, di-
jo con profunda tristeza:
«¿Qué puede decirnos la tercera caída de Jesús bajo el peso de la

cruz? Quizá nos hace pensar en la caída de los hombres, en que
muchos se alejan de Cristo, en la tendencia a un secularismo sin
Dios. Pero ¿no deberíamos pensar también en lo que debe sufrir
Cristo en su propia Iglesia, en cuántas veces se abusa del sacra-
mento de su presencia y en el vacío y maldad de corazón donde
entra a menudo? ¡Cuántas veces celebramos solo nosotros sin
darnos cuenta de él...! ¡Cuántas veces se deforma y se abusa de su
Palabra...! ¡Qué poca fe hay en muchas teorías, cuántas palabras
vacías...! ¡Cuánta suciedad en la Iglesia y entre los que, por su sa-
cerdocio, deberían estar completamente entregados a él...! ¡Cuán-
ta soberbia, cuánta autosuficiencia...! ¡Qué poco respetamos el
sacramento de la Reconciliación, en el cual Él nos espera para
levantarnos de nuestras caídas...! También esto está presente en
su pasión. La traición de los discípulos, la recepción indigna de
su Cuerpo y su Sangre, es ciertamente el mayor dolor del Re-
dentor, el que le traspasa el corazón. No nos queda más que gri-
tarle desde lo profundo del alma: “Kyrie, eleison – Señor, sálva-
nos” (cf. Mt 8,25)».
Con Benedicto XVI se rompía una cierta «cultura del silencio» en la Igle-
sia; pero ese es ya otro capítulo. Aquí nos detenemos, simplemente para
dejar constancia de una deplorable realidad que se ha ido superando, pe-
ro que ha quedado como paradigma de un silencio del todo deleznable.
Las medidas tomadas por el Papa para acabar con esa cultura son un pa-
so importante cuyos efectos aún están por ver.
HENRI J.M. NOUWEN

Formación espiritual
Siguiendo los impulsos
del Espíritu
216 págs.
P.V.P.: 18,50 €
Henri Nouwen, mundialmente conocido como guía y consejero espiri-

tual, entendió la vida del espíritu como un itinerario de fe y transforma-
ción que la responsabilidad, la comunidad y las relaciones contribuyen a
hacer más intenso. Aunque durante su vida aconsejó a muchas personas,
Nouwen no puso por escrito cuáles eran los principios en que basaba su
formación espiritual. Michael Christensen, que durante años fue discípu-
lo de Nouwen, y Rebecca Laird han recogido su conocido curso sobre la
formación espiritual y lo han completado con escritos inéditos del autor,
creando así la serie definitiva sobre el pensamiento de Nouwen acerca de
la vida cristiana.
Sal Terrae 413
RUPERT MAYER,
EL PROFETA SILENCIADO*
Roman Bleistein, sj (†)
Resumen
No se puede desgranar la rica categoría teológica aplicada a Rupert Mayer
(«profeta silenciado») sin recorrer los importantes acontecimientos de la vida de
este insigne jesuita alemán, nacido en Stuttgart pero afincado en Munich, suce-
didos en las primeras décadas del siglo XX: su compromiso político, su trabajo
por la reconciliación y la solidaridad entre el pueblo alemán, su primer arresto
por parte de la Gestapo, su prisión incomunicada en un campo de concentración
y, sobre todo, el infarto mortal que padeció mientras predicaba en la iglesia mu-
niquesa de St. Michael. Todos ellos ayudan a entender el sentido y la autentici-
dad de esa palabra por él valientemente proclamada, que todavía se escucha hoy
con atención en muchos lugares y rincones de nuestro mundo.
Abstract
It is impossible to comprehend the rich theological category applied to Rupert
Mayer («the silenced prophet») without reviewing the important events in the life
of this notable German Jesuit, born in Stuttgart but settled in Munich, which
occurred in the early decades of the 20th century: his political commitment, his
work toward reconciliation and solidarity between the German people, his first
arrest by the Gestapo, his solitary confinement in a concentration camp and,
above all, the deadly heart attack he suffered while preaching in St. Michael’s
church in Munich. All of these events help in understanding the meaning
and authenticity of the word he bravely proclaimed, which is still listened to
attentively in many places and corners of the earth.
* Original alemán: «Rupert Mayer, der verstummte Prophet», publicado en Stimmen

der Zeit 213 (1995) 745-758. Agradecemos a tan apreciada revista las facilidades
ofrecidas para publicar la traducción del citado artículo, realizada por Melecio
Agúndez, SJ.
414 Sal Terrae román bleistein, sj
Una vieja experiencia histórica enseña que el pueblo o una parte de él se

apropia de tal manera de personalidades relevantes –hombres y mujeres–
que la historia real desaparece detrás de estereotipos que ellos mismos se
fabrican. El peligro de este secuestro de la historia crece con el grado de
fascinación y veneración que suscitan tales personajes. Desaparece la dis-
tancia, aumenta la identificación, surgen imágenes y estereotipos que,
desde luego, son sugestivos e impactantes, pero que ya no se pueden en-
cajar en el contexto histórico.
Procesos similares se pueden constatar también en el caso del P. Rupert
Mayer (1876-1945). Ya solo todo el proceso de su beatificación, que se
prolongó a lo largo de casi 40 años, fijó la atención especialmente en sus
virtudes morales y en sus comportamientos religiosos, lo cual se hizo con
frecuencia a costa de la consideración del hombre entero. Algo parecido
va a suceder en la esperada canonización. Por supuesto, no se debería in-
fravalorar la importancia de estos procesos y de sus resultados. Sin em-
bargo, es lícito cuestionarse si estos procesos, por su misma lógica, no
convierten al santo en un extraño para aquellas personas que dan más
importancia a la historia, a la realidad, a los «hechos». En este contexto
habría que recordar sobre todo a las jóvenes generaciones.
Para responder a estas expectativas del tiempo presente, es preciso trazar
un perfil de Rupert Mayer acorde con el modo en que lo percibe la más
reciente investigación histórica, cuyos resultados han sido elevados a la
categoría teológica de un «profeta silenciado». ¿Qué es lo que justifica es-
te pretencioso concepto de «profeta»? ¿Qué significa la palabra: (triple)
«silenciamiento» de Rupert Mayer?1
1. A lo largo del artículo se citan textos de estas dos obras: RUPERT MAYER, Leben im
Widerspruch [Una vida en la contradicción]. Textos autobiográficos, Proceso ante el
tribunal especial y Cartas. Editado por R. BLEISTEIN (Frankfurt 1991); R. BLEISTEIN,
Rupert Mayer, Der verstummte Prophet [Rupert Mayer, el profeta silenciado]. Cuan-
do el citado es el primero, se escribe entre paréntesis 1, seguido de las páginas del tex-
to. Ejemplo: (1, 61). Cuando es el segundo, 2 y las páginas que se citan. Ejemplo:
(2, 161).
rupert mayer, el profeta silenciado Sal Terrae 415
Informes sobre el P. Mayer en acta policial anterior a 1933
Rupert Mayer (destinado desde el 8 de enero de 1912 a la atención es-

piritual de la gente que llegaba a Munich para instalarse en la ciudad)
aparece en la escena política, y en documento oficial, en el acta2 que ins-
truyó la policía de Munich –sin duda, ilegalmente– el 12 de diciembre
de 1921. Fue a raíz de una noticia que publicaron los periódicos muni-
queses a principios de diciembre; en él se decía que los Jesuitas iban a re-
anudar su actividad sacerdotal en la Iglesia de San Miguel de Munich;
reseñaban los nombres de los Padres que en adelante habrían de trabajar
pastoralmente en esta magnífica Iglesia; entre ellos se encontraba el de
Rupert Mayer.
Sobre los motivos de esa medida policial, solo sospechas se pueden
aventurar. Tal vez tuvo que ver con ello el tendencioso reportaje del
«Münchener Post», que implicaba al P. Rupert Mayer en el asesinato de
Gareis. Karl Gareis (nacido en 1889), Diputado por la USPD, fue tiro-
teado por unos desconocidos el 9 de junio de 1921, cuando regresaba a
su domicilio tras un discurso pronunciado en la Asociación de Libre-
pensadores «Darwin», sobre el tema: «La eclesialización de la escuela».
En su reportaje, el periódico indicaba que el P. Mayer, que en dicha reu-
nión había hecho uso de la palabra, probablemente conocía a los asesi-
nos. Como consecuencia de ello, fue interrogado por la policía en su lu-
gar de vacaciones, Wasserburg, a orillas del Bodensee. Tanto en el inte-
rrogatorio como en un escrito personal de 17 de junio de 1921, dirigi-
do a la Dirección General de la Policía de Munich, negó rotundamente
que tuviese ningún conocimiento particular. Dos datos resultan llamati-
vos en este asunto espectacular: uno, que el diario, de orientación social-
demócrata, lanzase tan peligrosas sospechas contra el P. Mayer (¿se pre-
tendía con ello saldar viejas cuentas?); otro, que tal inculpación se con-
signara oficialmente en el acta de la policía, lo cual, sin un juicio valora-
tivo de conjunto sobre el P. Mayer en esta situación política, resulta in-
comprensible. A continuación, el acta policial refiere lo siguiente:
2. Acta policial, StAM PoL., Dir. 10116.

El 27 de marzo de 1929, el P. Mayer participó en una reunión de las Ju-

ventudes Comunistas en la Residencia, la «Frische Quelle». Según In-
forme del PND3 de 10 de abril de 1929, rechazó enérgicamente los ata-
ques del dirigente comunista a la Iglesia Católica y dijo que la Iglesia no
estaba al servicio del capitalismo; que siempre había propugnado un sis-
tema económico liberal; que «la necedad era el gran enemigo de la Reli-
gión» y que «los problemas religiosos eran los más importantes, si bien
había, naturalmente, candentes problemas sociales». De acuerdo con es-
ta línea de pensamiento, el P. Mayer quiso hablar en la siguiente reunión
de la «inmortalidad del alma», pero no logró sacar adelante su propues-
ta. Se optó por el tema «las luchas económicas de los trabajadores y la
Iglesia», a lo que «el P. Mayer prometió su asistencia». Un informe, pues,
sobre la escena izquierdista de Munich.
Algunos meses después, el 25 de noviembre de 1929, el P. Mayer asistió
a una reunión de la asociación Tannenberg, de la derecha conservadora.
Al no haber asistido a una primera reunión sobre el tema «Por qué ata-
ca Ludendorff a los Jesuitas» y no haber podido rechazar entonces las
acusaciones contra su Orden, aprovechó entonces la ocasión, tanto más
cuanto que el tema «Jesuitismo y Judaísmo» exigía, por así decirlo, su to-
ma de postura. En el reportaje del «Münchener Zeitung» de 26 de No-
viembre de 1929 se podía leer:
«Los católicos participantes en la reunión prorrumpieron en una es-
truendosa ovación cuando apareció el conocido P. Rupert Mayer. El
orador calificó esta acogida de “montaje”, lo cual fue recibido con
gritos de “¡fuera, fuera!”. Al fin, al crecer el alboroto, el orador se vio
obligado a poner fin a su discurso. Mientras se disolvía la reunión,
los católicos entonaron la canción “ein Haus steht fest gegründet”
[“Hay una casa firmemente cimentada”] y otros cantos. A continua-
ción, los católicos se dirigieron a la Casa central de la Asociación, en
la Schommerstrasse, para una reunión en la que manifestaron su vo-
luntad de no tolerar más tales ofensas en la católica Munich».
3. PND [Polizeilicher Nachrichten Dienst: Servicio Policial de Información].

A la derecha del espectro político de Munich, es claro que lo único que

les resultaba útil era el método de reventar las reuniones molestas.
Una nota de prensa aparecida en el «Neue Zeitung» el 21 de marzo de
1930 –siempre según el collage del acta policial– reproduce una reacción
a un sermón del P. Mayer pronunciado en la Iglesia de Sankt Michael.
Según esta noticia, el P. Mayer respondió a una «consigna de los libre-
pensadores y de los trabajadores y trabajadoras con conciencia de clase:
“fuera de la Iglesia”».
Según noticias de prensa, el P. Mayer presentó «en su estilo bien conoci-
do de todos los librepensadores de Munich [...] una de sus historias para
no dormir: “cientos y miles de sacerdotes, obispos y laicos han sido lan-
zados al destierro, martirizados y torturados hasta la muerte; miles de
Iglesias cerradas, obras de arte destrozadas y quemadas, escupida y pro-
fanada la Cruz”. Todos los librepensadores conocen las muecas y jeribe-
ques que hace este jesuita en sus sermones. Después de un auténtico aco-
so y derribo a las conciencias católicas, da un giro, en su típico estilo je-
suítico, hacia el amor cristiano al prójimo: “ni odio, ni veneno, ni bilis
les es lícito a los católicos escupir contra los miembros del partido co-
munista: es preciso ofrecerles oración y amor”: ¡típicamente jesuítico!».
El suelto termina con estas frases: «Pero nosotros podemos darles a los
Jesuitas y a su guardia una respuesta, una réplica: fuera de la Iglesia. Es-
to ya ha comenzado: según el registro de Munich, en febrero y en mar-
zo han tenido lugar más de 300 bajas en la Iglesia. Nada de pausas. Ace-
lerad la acción. Sigue valiendo la solución: darse de baja en la Iglesia.
¡Movilizaos! ¡Trabajad! ¡Agitad!».
El reportaje, que trata al P. Mayer con bien poca deferencia por sus jui-
cios sobre el bolchevismo y que abomina de su estilo oratorio, pone de
manifiesto que el P. Mayer se movía en primera línea del frente ideoló-
gico. Allí era donde estaba la lucha.
De muy distinto talante era la recomendación del P. Mayer en la «Reu-
nión de Delegados de las Organizaciones Juveniles Campesinas de la Al-
ta Baviera». El «Bayerischer Kurier» de 1 de junio de 1930, bajo el títu-
lo «Quedaos fuera, permaneced en el campo», recogía las «advertencias»
del «conocido P. Rupert Mayer, ocupado durante casi 20 años en la pas-
toral de la gran ciudad y, por ello, familiarizado hasta en los detalles con
sus situaciones profundamente deprimentes». El P. Mayer comenzaba re-

conociendo que la pobreza de los campesinos era grande, pero que la es-
trechez de gran parte de la población ciudadana era igualmente grande.
Por eso tenía poco sentido trasladarse ahora a la ciudad con la esperanza
de encontrar en ella un puesto de trabajo. Mayer concluyó su exposición
con la exhortación: «por eso, ¡quédate allí y vive honradamente! Mejor
una vida modesta pero segura en el campo, mejor una existencia al bor-
de de la indigencia, que la horrible inseguridad, la terrible penuria, la
cruel miseria de la gran ciudad». Una advertencia de peso socio-político.
Estos reportajes, seguramente reunidos en el acta policial por casualidad,
describían con preciso colorido hasta qué punto el P. Mayer estaba com-
prometido con la situación social y política de Munich y de la Alta Ba-
viera. Sin arredrarse, defendía en el debate no solo las verdades de fe y
los derechos de la Iglesia Católica: también se comprometía en favor de
las aspiraciones de las personas. Y no solo con advertencias, sino también
con acciones bien organizadas cuando sus advertencias no fructificaban;
y, a pesar de ellas, muchos jóvenes –ellas y ellos– llegaban a Munich. Es-
ta fue la razón por la que, ya desde Junio de 1912, se implicó en las aso-
ciaciones de trabajadores católicos y en la atención espiritual a las Her-
manas de la Sagrada Familia, que estaban al servicio de las muchachas y
las mujeres jóvenes.
Para la policía de Munich, el P. Mayer era un hombre que movía las ma-
sas porque reaccionaba con gran seguridad ante las necesidades privadas
y públicas de las personas. Por eso estaba sometido a vigilancia ya mu-
cho antes del día prefijado para la toma del poder en enero de 1933.
El fatídico año de 1923
El tormentoso año de 1923 había de ser también para el P. Mayer un año

de grandes experiencias y, al mismo tiempo, de graves consecuencias;
porque él, que seguía con atención y con actitud crítica la evolución po-
lítica, se vio envuelto también en los acontecimientos políticamente im-
portantes de la época de Weimar. Fue de la siguiente manera:
En enero de 1923 se recrudeció la presión de los aliados sobre el gobier-
no alemán de la República para, de este modo, forzar las reparaciones
que se habían pactado en el tratado de Versalles. El 11 de enero de 1923,

tropas francesas invadieron el territorio del Ruhr. El desconcierto ante es-
te acto de fuerza fue grande en todo el territorio alemán. También en Mu-
nich se podía palpar la excitación patriótica. El domingo, 14 de enero de
1923, coincidieron tres movilizaciones de protesta. Una en el salón del
Odeón, en la que el Primer Ministro de Baviera, Eugen von Knilling,
protestó enérgicamente contra la violación del derecho internacional. A
continuación tuvo lugar un mitin masivo en la plaza del Odeón. Esta vez
fue el Presidente de la Asamblea, Heinrich Königsbauer, quien pronun-
ció el discurso patriótico. A las 14 horas irrumpieron en la Königsplatz
miles de afiliados de las asociaciones patrióticas. Como segundo orador,
tomó la palabra «el antiguo capellán del ejército, P. Rupert Mayer». En la
«Crónica de la Ciudad de Munich»4 se consignó lo siguiente:
El P. Mayer recordó «la indecible desgracia que había traído a Alema-
nia el tratado de paz de Versalles y exhortó a tener ánimo y a perse-
verar fuertes en esta calamitosa situación de la patria. Como colofón
de su impresionante discurso, el orador toma a la gigantesca concen-
tración solemne juramento de enterrar las rencillas entre nosotros
mismos, de aliviar la miseria y la penuria de nuestros compatriotas,
de mantener en nosotros una férrea disciplina y educar en el mismo
sentido a la juventud para conducir a Alemania a su resurrección, de
no abandonar nunca jamás a la patria y de serle fiel hasta la muerte.
Las masas prestaron el juramento con un “sí, lo queremos”» (2,148).
General admiración suscitó el hecho de que Adolf Hitler, con quien el P.
Mayer se había encontrado por primera vez en una reunión de los co-
munistas a finales de 1919, no aprovechara la ocasión para sembrar en-
tre la gente su odio contra los «criminales de noviembre», es decir, con-
tra los revolucionarios del final de la guerra. Sin embargo, en una tertu-
lia vespertina del NSPAP en el café Neumayer de Munich, el 15 de ene-
ro de 1923, asevera con claridad que considera tales protestas absoluta-
mente carentes de sentido. Su lema rezaba: «a la horca los criminales de
noviembre». Pasó a hablar también sobre el P. Mayer:
4. Crónica de la Ciudad de Munich: Archivo de la Ciudad de Munich 448 Iª.

«Las consignas de reconciliación del P. Mayer suenan a amistosa ex-

hortación a los enemigos políticos del interior, a hacer chanchullos
juntos. Buen negocio va a hacer la socialdemocracia, el judío, con
la debilidad alemana... Nuestro lema sigue siendo: a la horca los cri-
minales de noviembre; entonces esto no durará 10 años, sino que
en 5 años de purga nacional llegará el vuelco revolucionario»
(2, 150-151).
De consignas tan agresivas y de este tono tan incendiario se distanció
abiertamente el P. Mayer. Él optó por la reconciliación y la solidaridad
entre los alemanes de sensibilidad patriótica y defendió públicamente
con argumentos su propósito.
Dado que Mayer valoraba mucho la precisión en la información, a finales
de marzo de 1923 hizo un viaje al territorio del Ruhr para recoger impre-
siones sobre el terreno. El 27 de marzo de 1923, en una reunión de la
«Volksverein für das katholische Deutschland» (Asociación Popular de la
Alemania Católica), informó sobre su «Viaje al Ruhr». El P. Mayer declaró:
«Nuestro pueblo está en lucha por su autonomía nacional, en lucha
por su subsistencia económica y étnica. En esta coyuntura, el sacer-
dote tiene, desde un punto de vista cristiano, no solo el derecho si-
no la obligación de trabajar por su patria, de entusiasmar a la gente
con el amor a la nación y a la patria, tal como Dios lo quiere, y de
despertar la voluntad de sacrificio. Pero tanto yo como mi Orden
nos hemos guardado con verdadera angustia de cualquier intromi-
sión en política».
Ante esta nueva manera de enfocar las cosas, pide una vez más cordura
en las confrontaciones y el máximo consenso en los objetivos entre los
partidos. Para terminar, leyó en público el juramento de Rütli, del «Gui-
llermo Tell» de Schiller. La multitudinaria reunión se levantó de sus
asientos y repitió el juramento frase por frase. Con el ruego de entonar
juntos con entusiasmo el himno alemán, concluyó Mayer su discurso
(2,153).
Esta manifestación pública del P. Mayer tuvo que ser considerada por
Hitler y los miembros de su partido como una provocación. Para un jui-
cio así, otra intervención de Mayer habría de suministrar motivos aña-
didos. En una reunión pública en Munich, el 21 de junio de 1923, en la

que el entonces pastor protestante Georg Schott abogó apasionadamen-
te por el entendimiento de «Nacionalsocialismo y Cristianismo», Mayer
se opuso con vehemencia. Defendió el Antiguo Testamento, discrimina-
do por ser libro judío, como fuente de la fe; reafirmó firmemente los
dogmas del Cristianismo; negó que hubiera un «Cristianismo germáni-
co» y rechazó expresamente el odio que los nacionalsocialistas predica-
ban en cualquier reunión: «El odio no lo conoce el Cristianismo». Tesis
similares defendió también en sus homilías dominicales a lo largo del te-
rritorio bávaro: por ejemplo, el 24 de agosto de 1923 en Pfaffenhofen.
Nótese bien: todo esto sucedía en vísperas del putsch hitleriano del 9 de
Noviembre de 1923.
Este día lo conservó el P. Mayer bien grabado en su memoria, según pro-
pia confesión. Escribió:
«El 9 de noviembre, el P. Hugger vino a casa con la noticia de que
en la ciudad estaban furiosos con nosotros porque el movimiento
habría sido reventado en la Iglesia de San Miguel. Esto, natural-
mente, era una exageración; pero es verdad que no puedo recordar
haber encontrado nunca en Munich miradas tan aviesas como en
los días que siguieron al 9 de noviembre de 1923» (1, 61).
Según otra fuente, el P. Mayer fue rechazado por los nacionalsocialistas
que yacían en el suelo tras el fracaso del golpe de Estado, con la impre-
cación: «vete al infierno, maldito chacal» (2, 161). Esto, entre otras co-
sas, prueba que en esos días turbulentos el fracaso del golpe de Hitler se
atribuyó a los jesuitas, y no en último lugar al P. Mayer, al predicador de
poderosa palabra de Sankt Michael.
Durante estos días, el mismo Mayer se encontraba a todas luces en un
conflicto interior: por un lado, optaba plena y decididamente por una
conciencia nacional, patriótica; por otro, en modo alguno podía avenir-
se con los fines y los métodos radicales de los nacionalsocialistas: le eran
antipáticos. Este dilema afloró de nuevo durante un «funeral estudian-
til» organizado por la Asociación Universitaria de Munich CV; el P. Ma-
yer pronunció la homilía conmemorativa. Calificó al 9 de noviembre co-
mo «el día más triste de mi vida», precisamente porque alemanes habían
disparado contra alemanes. El final no hizo sino confirmar el dilema:
«¿Quiénes fueron los que quedaron tendidos en el campo de bata-

lla? Por una parte, muchachos que actuaron con la máxima fideli-
dad en cumplimiento del deber para con el Estado, con el pueblo y
con la patria; cuando se hace añicos el orden, a nuestro pueblo so-
lo le espera el hundimiento total, sobre todo en estas circunstancias
en las que ya no se puede pensar y sentir con normalidad, sino que
amplios círculos de nuestro pueblo están más cerca de la desespera-
ción que de la sana reflexión. ¿Y por otra parte?: compatriotas, los
más en la flor de la edad, ardiendo en un amor ideal hacia su patria,
tan duramente atribulada. No los conocemos, pero están muy cer-
ca de nosotros» (2, 161).
La apreciación final –«que todos ellos, unos y otros, habían caído por la
patria»– nivelaba por desgracia la insalvable diferencia entre policías y
nacionalsocialistas. Con tales afirmaciones, el P. Mayer suscitó la sospe-
cha, por lo menos entre los nacionalsocialistas, de si no sería uno de los
suyos. Solo desde esta perspectiva se puede entender que posteriormen-
te los «populares», cuando reconocieron su error, amenazaran con asesi-
nar al P. Mayer. Se creyeron engañados.
Esta amenaza de muerte se puede deducir de la «carta-testamento de des-
pedida» que el P. Mayer escribió a sus padres y hermanos en la noche an-
terior al 1 de abril de 1924, el día del pronunciamiento del fallo en el pro-
ceso contra Hitler. Dice que alguien había tomado la decisión de asesinar-
lo; que, por su gran influjo sobre las masas populares, él era «un bicho da-
ñino para la idea de patria»; que no entendía esta razón, porque él había
dado en la guerra pruebas más que suficientes de su fidelidad a la patria;
que por eso tal propósito solo hablaba de la confusión mental de amplios
círculos de nuestro pueblo; que él perdonaba a sus asesinos. Se despedía de
sus padres y hermanos y deseaba ser enterrado en el Waldfriedhof junto a
sus camaradas de guerra: «donde cae un soldado, allí se le debe enterrar»;
que se enfrentaba a la muerte con plena paz.
El 1 de abril de 1924, al P. Mayer no le sucedió nada. Al contrario, cuan-
do el 2 de mayo de 1924 celebró sus Bodas de Plata sacerdotales con am-
plia participación de sus camaradas de guerra, recibió también una feli-
citación escrita de Adolf Hitler desde la cárcel de Landberg. Como con-
fesó más tarde en el proceso ante el tribunal especial de Munich, hizo
añicos la carta (1, 281).
El compromiso político del P. Mayer no tuvo en aquellos años una acep-

tación plenas entre sus hermanos jesuitas (2, 162). En cualquier caso, el
P. Provincial, Agustín Bea (1881-1968) visitó el 14 de enero de 1923 al
Cardenal Michael Faulhaber (1869-1952) y le preguntó si «el P. Mayer
debía retirarse». Faulhaber rechazó esta sugerencia haciendo referencia a
la aceptación que el trabajo del P. Mayer tenía entre los hombres católicos5.
La incitación para una consulta así la había recibido Bea también de un es-
crito de la Curia generalicia de los jesuitas en Roma, en el que se indicaba
que el P. Mayer se metía demasiado en política y que por eso suscitaba el
odio de los nacionalsocialistas contra los jesuitas. Detrás de este escrito se
ven claramente informes enviados desde Alemania. No es seguro que el P.
Mayer estuviera al tanto de estos tejemanejes; en cambio, es un hecho que
el Provincial Bea confirmó al P. Mayer en su trabajo y, con ello, hizo posi-
ble una comprometida confrontación con el nacionalsocialismo y con el
resto de movimientos de Baviera, como se deduce de muchos informes del
«Bayerischer Kurier» en los años siguientes.
En estos turbulentos años, el P. Mayer se convirtió en la voz de los cató-
licos de Munich. Un dicho popular expresó esta realidad en un pareado:
«keine Feier ohne Mayer» [ninguna fiesta sin Mayer]. A él le había toca-
do el papel y la tarea de Profeta en la gran ciudad. Como es de sobra co-
nocido del Antiguo Testamento, un papel ciertamente excelso pero po-
co agradecido.
Tras la toma del poder
El profundo corte que para la historia de Alemania significó la llegada de

Adolf Hitler a la cancillería del Reich –un proceso en sí mismo, objeti-
vamente, formal– lo significaba el mismo concepto de «toma del poder»
y se habría de poner de manifiesto progresivamente con el ejercicio del
poder del NSDAP en la sociedad y en la justicia. El Estado cayó a ojos
vistas en manos de un partido y de sus afiliados, que día a día se iban za-
5. Del Diario inédito del Card. M. v. Faulhaber. Agradezco la información al Prelado J.

Baxenberger.
fando del control democrático. También esto constituyó una parte del
terror que fue abriéndose camino.
En la investigación realizada hasta el presente sobre el P. Mayer, se ha
presentado su vida como si su enfrentamiento con las fechorías el Tercer
Reich hubiera sido repentino, de golpe. Pero no es exactamente así. El P.
Mayer no hizo sino continuar, en forma y en contenido, su trabajo pas-
toral (desde luego, socialmente comprometido), tal como lo venía reali-
zando desde los tiempos de Weimar: críticamente respecto de la evolu-
ción de la vida pública y con responsabilidad en cuanto a la orientación
del pueblo católico. Solo hay una diferencia importante: si hasta enton-
ces su oponente más significado había sido el nacionalsocialismo como
movimiento, este se presentaba ahora como sistema político. Por eso el
P. Mayer encontró los nuevos temas de su confrontación en la praxis del
nuevo Estado. Trató estos temas en el púlpito como la cosa más natural
y. en ocasiones no ahorró palabras meridianas.
Tres temas le ocuparon:

1. Lucha escolar. Ciertamente, en el concordato de 20 de julio de 1937,
los nacionalsocialistas habían garantizado a la Iglesia Católica respetar la
escuela confesional. Pero en la práctica intentaron con gran presión psi-
cológica imponer la escuela común laica. En esta primera fase de la lu-
cha con la Iglesia, el interés giró en torno a las «obras exteriores»: escue-
la, asociaciones, prensa. En Munich la lucha de los nacionalsocialistas se
llevó a cabo bajo la dirección de un Consejo Escolar Ciudadano que no
era más que la mano alargada de la política escolar nacionalsocialista. El
P. Mayer estuvo en contacto con los padres que se sentían violentados en
su conciencia, llevó estos procesos al púlpito y realizó una dura crítica
contra el proceder antidemocrático y el doble lenguaje de los nacional-
socialistas (1, 238).
2. Procesos judiciales de moralidad y de divisas. En el enfrentamiento de
los nacionalsocialistas con la Iglesia Católica, estos procesos eran un in-
tento de desacreditar a todos los religiosos y de socavar –mediante fuertes
sanciones pecuniarias– las bases de su subsistencia. Los procesos judicia-
les iniciados en 1936 contra los religiosos, a los que se acusaba de com-
portamientos sexuales desviados en los internados o de que, en sus tran-
sacciones financieras, manifiestamente no se habían atenido a la nueva

normativa sobre divisas, inquietaban también, y con razón, a la población
católica. Esta lamentaba tales sucesos. También lo hizo el P. Mayer. Sin
embargo, él atacó el modo en que estos procesos habían sido orquestados
en la prensa nacionalsocialista, inspirada por Joseph Goebbels. Los re-
portajes se habían redactado al más puro estilo de un periodismo de ca-
za de brujas. Mayer aceptó los reproches implícitos no con mala con-
ciencia. Como contraataque, señaló que los nacionalsocialistas deberían
mirar a su propio tejado: alusión –que no podía pasar desapercibida pa-
ra ninguna persona informada– al putsch de Röhm en 1934 y a su tras-
fondo también sexual (1, 239).
3. Prensa nacionalsocialista. Al igual que durante la República de Weimar
el P. Mayer se informaba continuamente con lecturas intensivas sobre los
temas y el estilo de los debates públicos, así siguió haciéndolo durante
el Tercer Reich. En la lectura de estas publicaciones descubrió –desde
el «Völkische Beobachter» [Observador del Pueblo], pasando por
«Schwarze Korps» [Batallón negro] y «Durchbruch» [Irrupción/ruptu-
ra], hasta el «Stürmer» [Asaltante]– mucha suciedad y un modo inmi-
sericorde de tratar a los enemigos del sistema nacionalsocialista. Fide-
lidad a la verdad y ética periodística parecían categorías desconocidas.
Estos puntos de vista y estos juicios de valor los llevó Mayer al púlpi-
to con su estilo incisivo, hasta el punto de que a veces incluso leyó en
público párrafos de la prensa nacionalsocialista, para pasmo de los pia-
dosos oyentes (1, 239).
Con estos tres temas no solo ponía al descubierto procesos que desen-
mascaraban, como pura hipocresía, la seguridad de los nacionalsocialis-
tas en la victoria de sus proyectos filantrópicos. El discurso sobre el
«Cristianismo positivo» lo consideró un engaño intencionado, porque la
«desconfesionalización» que simultáneamente promovía no solo destruía
las confesiones, sino que minaba el cristianismo. En todos esos asuntos,
Mayer luchó siempre por un sistema estatal democrático que debía res-
petar tanto los derechos de la Iglesia como la dignidad y la libertad de
cada uno de los ciudadanos del Estado.
Con esta conciencia que de sí mismo tenía el P. Mayer –que solo acep-
taba su papel profético– tenía que incurrir en un grave conflicto, porque
los nacionalsocialistas estaban tan decididos a imponer sus objetivos co-

mo Mayer a oponerse a ellos.
Primer silenciamiento
El creciente enfrentamiento entre el P. Rupert Mayer y la Gestapo o la

Justicia, respectivamente, se desarrollaba ciertamente en Munich, pero
también lo tomaban como cosa suya el Ministerio de Justicia del Tercer
Reich o la Dirección General de Seguridad del Reich (RSHA), central de
la Gestapo, en Berlín. En consecuencia, el P. Mayer era algo más que una
anécdota en Munich, tanto más cuanto que Adolf Hitler y Heinrich
Himmler lo conocían personalmente de los años veinte.
El P. Mayer seguía predicando como de costumbre. Tras un primer avi-
so, el 8 de mayo de 1936, a través de la Fiscalía del Estado en Munich,
a causa de sus agresivas predicaciones, el 7 de abril de 1937 dictó la
RSHA en Berlín una orden con la prohibición de hablar: esta orden san-
cionaba los «discursos deletéreos para el estado» del P. Mayer. Como Ma-
yer, después de consultar con el Cardenal Faulhaber y el Provincial Agus-
tín Rösch (1893-1961), no obedeció la prohibición, fue arrestado por la
Gestapo el 5 de Junio de 1937. Inmediatamente después de su arresto,
emitió un comunicado: que tras su liberación seguiría procediendo co-
mo hasta entonces y «defendería a la Iglesia con toda decisión, apertura
y energía contra cualquier clase de ataques, aunque sin ninguna ofensa
personal» (1, 218). Aunque el Cardenal Faulhaber, el 4 de julio 1937, en
un solemne sermón desde el púlpito de Sankt Michael, respaldó total-
mente al P. Mayer y reclamó la libertad de la Iglesia para predicar y exi-
gió la inmediata puesta en libertad del Padre, siguieron su curso tanto la
formalización de la acusación, hábilmente escenificada por la Gestapo,
como la preparación de testigos para el proceso ante el tribunal especial
de Munich.
Este proceso se celebró los días 22 y 23 de julio de 1937 en el Palacio de
Justicia de Munich (1, 272-366). Mayer no retiró ninguna de sus críti-
cas; incluso defendió sus «gruesas palabras» haciendo referencia a la ne-
cesidad que tenía de hablar de modo inteligible, en atención a sus oyen-
tes; confesó que en su vida solo había tenido dos metas: la Religión y la
Patria. Al final se pronunció la sentencia: seis meses de arresto por una

falta contra la orden relativa al púlpito (StGB 130a) y contra la ley de 20
de diciembre de 1934 sobre traición a la patria. Ni la invocación de sus
defensores de su actitud patriótica en la Gran Guerra ni el argumento de
haber obrado en «legítima defensa» sirvieron de nada. Mayer aceptó la
sentencia con agradecimiento, porque sentía que de este modo podía ha-
cer más por la fe cristiana que con muchos sermones.
Mayer entró por el camino del silenciamiento a causa de la promesa de
su Provincial a la Gestapo: que en caso de revocación de la orden de
arresto tras las conversaciones, el P. Mayer no volvería a predicar por lo
menos hasta el final de sus vacaciones. Este compromiso impedía que la
Gestapo detuviera a Mayer inmediatamente, a las puertas del Palacio de
Justicia de Munich, en «prisión preventiva», como ilegalmente hacía con
frecuencia.
Sin embargo, el P. Mayer tuvo que cumplir posteriormente condena de pri-
sión, porque desde finales de 1937, provocado por el Jefe de la Gestapo de
Munich, Adolf Wagner, volvió otra vez al púlpito. El 5 de enero de 1938
fue detenido, y el 15 de enero, por presión de la Gestapo, «para escarmien-
to» –expresión literal– fue internado en la cárcel de Landberg como prisio-
nero n. 9.469 (2, 263-281). Al término de su estancia en Landberg (hasta
el 3 de mayo de 1938), concluida antes de plazo por la amnistía de Hitler,
se vio suavemente forzado por sus superiores a no volver a predicar. El P.
Mayer había sido ya informado en Landberg de este deseo del Cardenal
Faulberg. En conexión con este hecho se produjo también un perceptible
distanciamiento entre Mayer y el Provincial de la Orden. La intención de
los superiores eclesiásticos de librar al P. Mayer del internamiento en un
campo de concentración puede parecer razonable a un extraño. Para Ma-
yer fue una imposición rigurosa, porque no estaba hecho para tales com-
promisos. A él le gustaba la confrontación, y habría preferido, con mucho,
dar testimonio en la cárcel o incluso con su muerte por la verdad de la fe
y por la libertad de los cristianos. Al fin se sometió y no volvió a predicar
hasta finales de 1939. El filósofo católico Theodor Haecker comentó este
proceso con las siguientes palabras: «El Cardenal Faulhaber le ha escamo-
teado al P. Mayer la gloria de su martirio». En mirada retrospectiva, es lí-
cito preguntarse: ¿a quién habría aprovechado el martirio? En esas sema-
nas, el mismo Mayer descubrió como patrono a San Atanasio (295-373).
Este santo tuvo que sufrir persecución por causa de su fe y pasar 17 años
en el destierro (2, 282).
Segundo silenciamiento
En 1938, el P. Mayer no pudo saber que –apenas concluido el proceso

ante el tribunal especial de Munich– su nombre había aparecido en la
Gestapo en otro contexto, a saber, en las pesquisas sobre el «movimien-
to monárquico»6: un movimiento que desde mediados de los años trein-
ta se había formado en torno a Adolf von Harnier (1903-1945) y Josef
Zott (1901-1945). Este grupo de conspiradores contra el nacionalsocia-
lismo estaba más bien orientado a la vuelta de la monarquía; sin embar-
go, el Tercer Reich, con sus maquinaciones misantrópicas, se opuso de-
cididamente a él.
Cuando la Gestapo, a base de soplones y mediante el interrogatorio de
unos 150 detenidos, desenrolló la madeja de esta resistencia conservado-
ra de Munich, pronto sonó el nombre de Mayer. Que también a él se le
había querido ganar como colaborador. Cuando la Gestapo pidió más
información sobre los interlocutores y sobre los temas de las conversa-
ciones, el P. Mayer rechazó cada una de las afirmaciones, amparándose
en su secreto sacerdotal. Por eso fue detenido por tercera vez. Ante las in-
sistentes peguntas de la Gestapo, el Cardenal Faulhaber respaldó la pos-
tura de su sacerdote.
Como no se podía consentir que el P. Mayer sembrase la inquietud en
Munich en los tiempos victoriosos de la guerra, fue detenido en «prisión
preventiva» a instancias del Jefe de la Gestapo de Baviera y quedó como
prisionero en el Palacio de Wittelsbach, la central de la Gestapo. En la
noche del 23 al 24 de Diciembre de 1939 se le trasladó al campo de con-
centración de Sachsenhausen-Oranienburg, cerca de Berlín, y práctica-
mente se le escondió en régimen de prisión incomunicada. Solo el 3 de
6. Cr. M. GERHARDS, Oposición conservadora. Círculo «Harnier» en Munich – capital

del movimiento (München 1993) 433-435.
enero de 1940, Heinrich Himmler, Reichsführer de las SS, emitió esta

nota informativa:
«Con motivo del informe de 28.11.39, el Reichsführer SS ha orde-
nado detener en prisión preventiva al P. Rupert Mayer [...] El P. Ru-
pert Mayer ha estado recibiendo últimamente de modo creciente la
visita de personas ilegales y reaccionarias. Él ha declarado que sobre
esto no podía decir nada, por motivos profesionales de su estado sa-
cerdotal [...] Puesto que no se puede contar con que el P. Mayer
abandone su postura, lo que desde un punto de vista católico es
comprensible, y por otra parte el Estado tiene interés en evitar ile-
galidades y no permitir que asesinos encuentren cobertura espiri-
tual, para evitar conflictos ulteriores de este género se dispone que
el P. Mayer sea retenido en prisión en régimen de aislamiento mien-
tras dure la guerra».
A pesar de todo, el P. Mayer vivía contento su vida, porque con el en-
carcelamiento podía dar testimonio de su fe. La prisión no era excesiva-
mente rígida, dado que, por orden de Himmler, se le habían concedido
algunos beneficios: libertad de lectura, celebración de la santa Misa, re-
cepción de medicamentos... Sin embargo, a pesar de esta favorable si-
tuación, Mayer iba adelgazando, al punto de que existía el peligro de que
no sobreviviera al campo de concentración. Pero un Rupert Mayer már-
tir no entraba en los cálculos del nacionalsocialismo, y sobre todo de la
Gestapo. Por eso, del 6 al 7 de agosto de 1940, en una operación con
nocturnidad y secretismo, fue trasladado a la abadía de Ettal. Solo en lo
referente a la elección del lugar se le permitió expresar su opinión al Pre-
lado Johannes Neuhäusler, consejero del Cardenal para asuntos políti-
cos. Las condiciones de la estancia fueron dictadas el 12 de agosto de
1940 por la RSHA en Berlín: lo único posible era dar el «enterado». To-
das las demandas de mitigación que presentó Neuhäusler cayeron en el
vacío. Cuando el P. Mayer conoció las duras condiciones de su vida en
Ettal –ningún contacto con el mundo exterior, imposibilidad de celebrar
la Eucaristía con personas del exterior, ninguna celebración de la peni-
tencia–, cayó en la cuenta, lleno de amargura, de que lo que se preten-
día era ponerle un candado en los labios y encerrarlo en una especie de
jaula dorada. Seguramente, Neuhäusler le convenció de que aceptase las
condiciones, en vista de que la alternativa consistía en ir a parar otra vez
a un campo de concentración. Y lo que era un campo de concentración

lo sabían de sobra muchos en Munich, dada la proximidad del campo de
Dachau. El P. Mayer aceptó las condiciones y enmudeció durante cuatro
años y medio. Su comentario: «desde este momento soy un muerto en
vida; más aún, esta muerte es para mí, que me siento lleno de vida, mu-
cho peor que la muerte real, para la que ya tantas veces me había prepa-
rado» (1,134).
El tiempo transcurrido en Ettal le trajo al P. Mayer aquel martyrium que
siempre había ansiado. Es verdad que no en la forma en que él lo habría
deseado, pero no por ello menos doloroso; porque a él le iba muy bien
en el monasterio benedictino, mientras que al mismo tiempo sus her-
manos los hombres, en los frentes de guerra, en los bombardeos noctur-
nos, bajo el terror de la Gestapo, en la fuga al este de Alemania, tenían
que sufrir lo indecible. Este era, sin duda, el Via Crucis dispuesto para él.
Lo aceptó, mientras el tercer Reich se hundía en la catástrofe: la que él
había intentado evitar. Que la Gestapo, a través de un espía, un pastor
protestante, controlaba constantemente el cumplimiento de sus condi-
ciones, solo se supo después de la guerra. Esta tardía información tan so-
lo probaba una cosa: que con la Gestapo no se podía andar con bromas.
El P. Mayer, por tanto, resistió en Ettal hasta la entrada de las tropas
americanas el 6 de mayo de 1945. Había superado esta prueba; se había
hecho mayor y más esencial –y, en este sentido, había cambiado.
Tercer silenciamiento
En un coche enviado a Ettal por el Cardenal Faulhaber, regresó el P. Ma-

yer a su ciudad el 11 de mayo de 1945. Había salido de ella el 23 de di-
ciembre de 1939 como prisionero de la Gestapo.
El P. Mayer comenzó a trabajar de nuevo, como si no hubiera estado au-
sente. Predicaba las verdades de la fe cristiana en su estilo convincente.
A él se dirigía infinidad de personas en demanda de ayuda en sus nece-
sidades. Se ocupó en la reconstrucción de la Iglesia.
De su primer gran sermón –27 de mayo de 1945– en la Iglesia muni-
quesa de Sankt Ludwig, tras su liberación, es de destacar lo siguiente:
que se sentía lleno de agradecimiento por el milagro de su supervivencia;

que en modo alguno venía a saldar cuentas con sus enemigos; que de-
claraba exento de culpa colectiva al pueblo alemán; y que, por lo demás,
dirigía su mirada al futuro.
«El Reino de Dios volverá ahora a resurgir de nuevo. Se precisan co-
laboración y colaboradores. Alegrémonos. Nadie tiene derecho a
pensar: esto no tiene que ver conmigo. La Iglesia de Dios necesita
colaboradores de todos los ámbitos de nuestro Pueblo. Y nosotros
no vamos a escabullirnos de la faena» (1,407).
Corría el 1 de noviembre de 1945. El P. Mayer celebraba la Santa Misa en
la Capilla de la Cruz, de la Iglesia de Sankt Michael, en honor de todos los
Santos. En su Homilía discurría sobre la importancia de la Eucaristía en la
vida de los Santos; enfilaba el argumento decisivo: «el Señor, el Señor...».
De repente, enmudeció. Había sufrido un infarto. Sostenido en la próte-
sis de su pierna, siguió de pie, erguido, en el altar..., pero en silencio: gran-
dioso símbolo de su vida. El tercer silenciamiento elevó su vida a una cate-
goría teológica: el Profeta silenciado. Los muniqueses decían: «El P. Mayer
no ha caído ni siquiera en la muerte». Mayer murió dos horas después
en el sanatorio «Josephinum». El 4 de Noviembre de 1945 fue enterra-
do en el panteón de la Orden en el Berchmanskolleg, en Pullach. El 23
de mayo de 1948, su cadáver fue trasladado a la cripta de la «Bürgersaal»
de Munich. El 23 de mayo de 1987 lo beatificó el Papa Juan Pablo II,
en el curso de una Eucaristía celebrada en el estadio olímpico de Mu-
nich. En la ceremonia, dos virtudes de su vida fueron destacadas: la in-
trepidez en la predicación de la verdad y la disposición a ayudar en to-
das las dificultades.
El sino del Profeta
El sino del Profeta es proverbial. La palabra significa la magnitud de una

embajada, por contraste con la magnitud de la contradicción; pretende
destacar la misión solitaria por encima de la suerte futura –minusvalora-
da– de la vida de un Profeta; porque muchas veces el bienestar del pro-
feta fue a todas luces irrelevante en relación con el mensaje que tenía que
transmitir. Sin excluir que el fracaso de un profeta contribuyó a hacer
resplandecer su verdad antes que a su perjuicio personal. El que los Pro-

fetas se enfrenten una y otra vez a tendencias y procesos de una comu-
nidad los pone en conflicto con las expectativas y temores de un pueblo.
Es claro que difícilmente pueden seducir al pueblo con halagos a que se
ponga en marcha hacia un futuro mejor. Los oráculos que transmiten
por encargo de Dios son los que dan a sus afirmaciones un tono tan ame-
nazador. Los Profetas son figuras adustas.
¿Se preguntaron los Profetas del Antiguo Testamento si les iba bien o in-
cluso mejor que a otros? Ellos tenían una misión que les tomaba a su ser-
vicio, muchas veces sin contemplaciones, sin piedad. Tenían que trans-
mitir una verdad que, a fin de cuentas, no era la suya. Aquel que los ha-
bía enviado saldría garante de esa verdad –en su esplendor y en su terror.
A esta confianza se entregaron completamente. Por esta razón, sobre su
fracaso y su silencio caía un misterio añadido que, a su vez, daba a su vi-
da una justificación más profunda.
Muchas de las cosas que se pueden aprender de la vida de los profetas del
Antiguo Testamento se pueden descubrir también en la vida del P. Ru-
pert Mayer en pleno siglo XX. Por eso es de esperar que seguirá siendo
–provocadoramente, inquietantemente– el «Profeta silenciado» que to-
davía hoy tiene mucho que decir.
JULIO L. MARTÍNEZ, SJ
Moral social
y espiritualidad
Una co(i)nspiración
necesaria
176 págs.
P.V.P.: 15,00 €
La vida moral es también expresión práctica de la gracia divina actuando

en cada persona, y por eso necesita conectarse con la dimensión teologal
y espiritual de horizonte de sentido, donde se alimentan las motivaciones
y actitudes básicas. Por su parte, la espiritualidad ha de encontrar los cau-
ces adecuados para interpretar y expresar el compromiso intramundano.
Ambas perspectivas son constitutivas y esenciales de la vida y la existencia
teologal de las comunidades y de cada uno de los cristianos, y permitir
que se encuentren y «co(i)nspiren» es una obligación irrenunciable a la
que también deben ayudar los teólogos. En eso está esta sencilla obra.
Sal Terrae 435
EN POCAS PALABRAS
ASALTO A LA UNIVERSIDAD
Pablo Ruiz Lozano, sj*
El pasado 10 de marzo, un grupo de estudiantes entraron en la capilla

de la Universidad Complutense de Madrid y realizaron un acto de pro-
testa contra la Iglesia Católica, mediante la lectura de una serie de críti-
cas y un provocador «performance» con desnudos parciales incluidos. Es-
te acto, que quizás ha sido el que más ha llamado la atención, no es ais-
lado. Unos días antes, ya se había producido una protesta en otra capi-
lla. Y hace unos meses, en la Universidad de Barcelona se produjeron po-
lémicas similares al boicotear la entrada a una capilla a las personas que
deseaban hacerlo o al rechazar la presencia de un espacio confesional en
una facultad.
Si leemos todo lo que se ha escrito sobre estos acontecimientos, espe-
cialmente el último, no encontramos a nadie que no rechace y condene
el acto de provocación y profanación que supuso la protesta. Es obvio
que tales actos son un ataque no solo a la religión, sino también a los
mismos pilares sobre los que se construye nuestra sociedad, pues se ata-
ca el principio de libertad religiosa. Sin embargo, algunos se animan a
matizar el hecho, al incidir en que tras el acto hay un intento de llamar
la atención sobre una situación que consideran no apropiada para el
tiempo en que vivimos: la presencia de una capilla confesional en el se-
* Profesor de Filosofía en la Facultad de Teología. Director de la Revista «Proyección».

Asistente nacional de CVX. Granada. <pabloruizl@probesi.org>.
436 Sal Terrae pablo ruiz lozano, sj
no de un centro universitario que pertenece a un Estado que constitu-

cionalmente se declara aconfesional. Aunque ellos suelen hablar de esta-
do laico, algo que es del todo erróneo.
En cierto modo, creen que el acto es una buena ocasión para recordar que
en España todavía vivimos con la herencia de un pasado en el que la Igle-
sia católica sale favorecida frente a otras religiones. Algo que consideran in-
justo. Además, desde un laicismo excluyente, también hay quienes opinan
que hay que rechazar cualquier presencia de lo religioso en el espacio co-
mún. Este laicismo desea conducir la religión y sus expresiones al ámbito
exclusivo de lo privado y personal, lugar del que, evidentemente, no es po-
sible expulsarlo, porque ya sí sería un ataque a la misma libertad individual
y, por tanto, a los mismos principios de convivencia social.
Estas críticas laicistas deberían invitar a la Iglesia y a los creyentes a ha-
cer una reflexión sobre el lugar del catolicismo en nuestro país. Y de ma-
nera particular nos tendríamos que preguntar si tales comportamientos
no son una reacción frente a un exceso de clericalización de nuestra so-
ciedad, factor que provoca en muchas personas rechazo, porque da la im-
presión de falta de libertad y condicionamiento de las conciencias desde
una parte de la Iglesia. Por otro lado, la imagen que ofrece la Iglesia es la
de la jerarquía, cuando cualquier creyente sabe que la Iglesia somos to-
dos. Si esto se viera reflejado en el conjunto de la sociedad, es posible que
las reacciones anticristianas fueran menores. Del mismo modo, la Iglesia
tendría que acostumbrarse a la realidad de un país plural en el que se
convive con muy variadas personas.
Sin embargo, estas ideas no reflejan toda la realidad. Tras estos aconte-
cimientos hay una cuestión más de fondo que tiene que ver con la ar-
ticulación de las religiones en una sociedad plural y con un factor lai-
cista creciente.
En este punto tenemos que remontarnos a la evolución del pensamien-
to en la modernidad, y de modo particular a partir de la Ilustración.
La modernidad supuso una reinterpretación del concepto de razón que
derivó en una comprensión reductiva de la misma, identificándose con
lo que llamaríamos la «razón científico-técnica». Esta reducción expulsó
del campo de lo racional dimensiones esenciales de la fe, como es la re-
asalto a la universidad Sal Terrae 437
ferencia a Dios, al sentido del hombre e incluso a importantes cuestio-

nes del ámbito de la moral. De este modo, la razón religiosa quedaba
desplazada al espacio de lo irracional o, como mucho, al del sentimien-
to. Por eso, cuando con la Ilustración comienza un proceso de delimita-
ción de lo religioso, este irá siendo desplazado al ámbito de lo estricta-
mente personal. Así, lo público aparecía como libre de dogmas que con-
dicionaran su desarrollo. El Estado laico se propondrá como Estado que
no profesa ideología religiosa, pero tampoco irreligiosa, aunque se ase-
gura la libertad de culto y de religión.
El grado en que esta liberación se llevó a cabo en los distintos países fue
muy variado y ha ido evolucionado con el tiempo, en la mayoría de los
casos, hacia una mayor laicidad. En el ámbito católico, la separación se
movió entre el radicalismo francés, que declaró el Estado laico y prohi-
bió cualquier presencia de lo religioso en lo público, y la ambigüedad de
los países mediterráneos, en los que, según los tiempos y las condiciones
políticas, la separación ha ido avanzando a diferentes ritmos. Este es el
caso de España o de Italia y, en menor grado, de Portugal. Por el con-
trario, en los países de tradición o influencia protestante la separación se
realizó de modo diferente, quizá debido a la existencia de una mayor plu-
ralidad religiosa. En estos países se admitió en ciertos ámbitos la separa-
ción, pero también se reconoció un espacio a lo religioso, como es el ca-
so de Alemania, donde, por ejemplo, la teología forma parte de los estu-
dios de las universidades públicas, o los países escandinavos, donde exis-
te pluralidad y reconocimiento de una Iglesia estatal.
Un análisis de estos procesos de laicización en los países de influencia ca-
tólica nos permite descubrir una lucha de poder con las iglesias, a las que
se quiere restar cualquier clase de influencia en la sociedad. De hecho, la
cuestión última para los partidarios del laicismo parece estribar en que el
discurso o la verdad religiosa pertenece al campo de lo irracional o, en
última instancia, de las ideologías. Y en una sociedad democrática las
ideologías no deberían ser favorecidas por un Estado que debe pensar en
el conjunto de una sociedad que reconoce como principio la pluralidad.
Creo que frente a esta argumentación nos podríamos preguntar si esta
neutralidad propuesta por el laicismo es real. Ciertamente, el Estado de-
be mostrarse respetuoso con las creencias y las ideas de sus ciudadanos.
438 Sal Terrae pablo ruiz lozano, sj
De hecho, en el caso de nuestro país el artículo 16 de nuestra Constitu-

ción garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos
y las comunidades, sin más restricción que la necesaria para preservar el
orden público protegido por la ley.
Con todo, para algunos, como los manifestantes de la Universidad en
Somosaguas, la presencia de un lugar confesional en la Universidad es
una herencia del pasado que habría que desterrar, pues manifiesta una si-
tuación de confesionalidad encubierta, de la que otras confesiones no
participan. Siendo cierto que es muy posible que esa presencia se deba
más a una tradición recibida y a ciertos privilegios que ha tenido la Igle-
sia católica, no es menos cierto que responde a una mayor presencia de
católicos en la sociedad. Por lo cual, restringir la libertad de culto sería
limitar derechos. Más bien, lo que habría que hacer sería propiciar, si
surge la necesidad, la presencia de otras confesiones si así lo desean. De
hecho, en la Universidad de Granada se ha dado el caso de alguna ora-
ción musulmana pública en el espacio de la misma. Y, hasta donde yo sé,
nadie se ha levantado ni ha manifestado su protesta.
Se puede argumentar también que la Universidad es un espacio para la
razón, del que deberían quedar fuera las ideologías y, por tanto, las reli-
giones. De nuevo nos encontramos con el concepto de razón. Creo que
uno de los principales argumentos contra el laicismo, especialmente en
su actitud excluyente, es que tampoco su razón es neutral. Su pensa-
miento parte del presupuesto de una razón libre de toda contaminación.
Sin embargo, tras los desastres producidos en el siglo pasado por los sue-
ños de la razón, esta fue puesta en crisis y sometida a crítica. Desde ha-
ce tiempo, no es sostenible afirmar que la verdad es únicamente accesi-
ble a esa supuesta razón neutral. Pretender esto, como defienden algunos
laicistas, es querer imponer un neoconfesionalismo arreligioso cuyo dios
es la razón. Hoy la razón no está sola en la búsqueda de la verdad y pue-
de complementarse con otros saberes que buscan como ella, entre los
cuales se encuentra la fe. Expulsar a la religión del diálogo con la razón
es limitar a la misma razón, lo cual, hoy en día, es limitar al mismo ser
humano.
En los últimos años hemos asistido a intentos de revisión de este laicis-
mo excluyente. Términos como el de «laicidad positiva», en un país tan
asalto a la universidad Sal Terrae 439
poco sospechoso como Francia, o sentencias como la reciente del tribu-

nal de Estrasburgo, en la que se admitía la presencia de signos religiosos
en la escuela, son indicios de que algo está cambiando. Sin embargo, ex-
traña la radicalización de posturas que muchas veces se da en España.
Ello hace pensar que probablemente una parte de la ciudadanía todavía
siente como una amenaza el excesivo poder que la religión ha tenido en
la sociedad. Algo que, sin duda, no ayuda a mitigar ciertas posturas que
se dan en el seno de la Iglesia y que parecen añorar un pasado que ya se
fue y que esperamos no vuelva.
JAVIER BURÓN OREJAS

Debilidad aprendida
y fuerza para luchar
Nuevos horizontes
de la psicología
256 págs.
P.V.P.: 18,00 €
Hay quienes, frente a la adversidad, parecen incluso salir fortalecidos. Y

hay quienes, por el contrario, parecen haber aprendido a ser débiles (o no
han aprendido a ser fuertes) y se derrumban, con demasiada e indebida
facilidad, ante contratiempos que son parte de la vida normal del ser hu-
mano. ¿Qué recursos psicológicos o espirituales tienen las personas fuer-
tes para ser fuertes y qué carencias hacen débil al que es débil? ¿Qué con-
diciones llevan a desarrollar la fortaleza o a aprender y adquirir debilidad?
¿Por qué las desgracias enriquecen a unos y abaten a otros? Estas son las
preguntas a las que, partiendo de la investigación psicológica, trata de res-
ponder este libro.
Sal Terrae 441
CIEN AÑOS
DE LA REVISTA «SAL TERRAE»
SAL TERRAE Y AMÉRICA LATINA
Víctor Codina, sj*
Resumen
En sus 100 años de existencia, Sal Terrae ha pasado por diferentes etapas en su
relación con América Latina: desde una larga y casi total ignorancia inicial, a
un acercamiento paulatino, que en los años 70-80 se convierte en una gran cer-
canía y sintonía con el caminar liberador de la Iglesia latinoamericana. Desde
1995 se insinúa de nuevo un progresivo alejamiento, debido a la nueva proble-
mática mundial. Se afirma que es importante mantener la relación con América
Latina por lo que tiene de fecundidad espiritual y de realismo evangélico. Por
todo ello, la revista debería contar con un permanente observatorio socio-eclesial
en América Latina.
Abstract
Over the 100 years of its existence, Sal Terrae has gone through different stages
in its relationship with Latin America: from a long initial period of almost
utter ignorance to a gradual closeness, which in the 70’s and 80’s became strong
intimate and harmonious bond, coinciding with the liberating progress of
* Profesor emérito de teología de la Universidad Católica Boliviana. Cochabamba.

<victorcodina@yahoo.es>.
442 Sal Terrae víctor codina, sj
the Church in Latin America. Since 1995, a progressive distancing has again
been felt, owing to new problems on a worldwide scale. The importance of
maintaining these strong links with Latin America has been stressed, above all
because of its richness in terms of spirituality and its evangelical realism. In
order to achieve all of this, the magazine needs to have a permanent social-
ecclesiastical presence in Latin America.
1. Un largo silencio inicial: 50 años de soledad
Lo que llama más la atención al lector desprejuiciado que repasa los cien
volúmenes de Sal Terrae es la ausencia de referencias a América Latina
(en adelante AL) en los comienzos de la revista.
Aunque en el segundo número de la revista se agradece al Arzobispo de
México el haberse suscrito a 100 números, en el Índice 1912-1930
«América Latina» solo aparece una vez1, aunque haya luego alguna refe-
rencia a Antillas, a Argentina y a la persecución en México.
En cambio, en el Índice 1931-1960 hay una amplia sección sobre
América con temas sobre las vocaciones sacerdotales en AL2 y la esca-
sez de sacerdotes en AL3, los seglares como auxiliares de los sacerdotes4,
la cooperación sacerdotal hispanoamericana5, la tercera reunión de la
jerarquía de AL en noviembre de 1959, con ocasión del primer cente-
nario del Colegio Pío Latinoamericano de Roma, sobre el tema de la
instrucción religiosa de los fieles en el continente latinoamericano6,
etc.
Pero llama la atención que no se haga mención de la Primera Asamblea
Episcopal Latinoamericana, celebrada en Río de Janeiro en 1955, que
1. Sal Terrae 17 (1929), 526.

2. Sal Terrae 32 (1954), 447.
3. Sal Terrae 33 (1956), 56.
4. Ibid.
5. Sal Terrae 32 (1954), 60.
6. Sal Terrae 49 (1959), 88-90.
sal terrae y américa latina Sal Terrae 443
será el comienzo de una serie de importantes reuniones que culminarán

en Aparecida (2007).
También aparecen los nombres de varios autores que escriben sobre AL,
la gran mayoría de ellos españoles: Banegas, Bayle, Casas, Cué, Cuevas,
García Gutiérrez, José y Jesús Gómez Bravo, González, Gracián, Hanke,
Herrera, Ospina, Shields, Webster.
Curiosamente, desde 1947 Sal Terrae se denomina Revista mensual his-
panoamericana de cultura eclesiástica.
En el año 1962, con motivo de los 50 años de la revista, se publican
varias cartas de agradecimiento por las bodas de oro de Sal Terrae. Junto
a la bendición de Juan XXIII –vía Cardenal Cicognani– y la carta lau-
datoria del P. General de la Compañía de Jesús, J.B. Janssens, se inclu-
yen numerosas cartas de obispos españoles, pero no hay ningún obispo
latinoamericano que escriba sobre este acontecimiento jubilar.
Podemos preguntarnos sinceramente por los motivos de este largo silen-
cio, que prácticamente dura 50 años. Son 50 años de silencio y soledad...
Para ello habrá que recordar cuál fue la orientación y motivación de la
revista desde sus orígenes. En la presentación de la revista que hace el P.
Remigio Vilariño, SJ, en el primer número, se afirma textualmente:
«Escribimos principalmente, y por parte nuestra casi únicamente, para
los sacerdotes de los pueblos, de las aldeas y del campo. Los curas de la
ciudad, de las grandes poblaciones, tienen muchos medios y recursos
con que ayudarse, sin necesidad de nuestra revista, que, por decirlo así,
ha de ser popular de los curas»7.
Y más adelante añade: «El cura pobre es nuestro suscritor. Y ¡hay tantos
curas pobres...! El cura aislado es nuestro lector. Y ¡hay tantos curas ais-
lados...! El cura rural es nuestro cliente. Y ¡hay tantos curas rurales...!»8
7. R. VILARIÑO, «Razón de esta revista»: Sal Terrae 1 (1912), 4.

8. Ibid.
La revista se orienta a la formación y pastoral del clero, pero se da por

supuesto que se trata del clero español, sin hacerse ninguna alusión al
clero de AL.
Esta perspectiva clerical y pastoral condiciona la temática de la revista,
muy centrada en la homilética (esquemas para sermones), documentos
del magisterio, cultura eclesiástica y civil, bibliografía, crónica de los
acontecimientos más relevantes y la cada vez más importante sección de
Consultas pastorales, a las que responde el P.Vilariño y, más tarde, el P.
Fernández Regatillo. Hay un acento no solo pastoral sino muy moralis-
ta y canónico, con temas sobre el ayuno, las indulgencias, la Bula de la
Santa Cruzada, las diversiones peligrosas... No podemos olvidar que la
revista nace en pleno pontificado de Pío X, hombre pastoral y santo,
pero claramente anti-modernista y con posturas sin duda tendientes al
integrismo.
Por otra parte, los países de AL con menos de un siglo de independen-
cia, en 1912 se debaten en problemáticas nacionales y eclesiales muy
específicas y peculiares, muy diferentes de las españolas y con poca con-
ciencia todavía de que forman parte de un continente y una Iglesia local
latinoamericanos.
Sin embargo, surgen todavía preguntas insistentes: ¿acaso el clero de AL
no era pobre, vivía aislado y se encontraba muchas veces en situaciones
de gran penuria, no solo económica sino también cultural? ¿Cómo es po-
sible que no se diga nada de la Primera reunión general del Episcopado
de AL en Río en 1955? ¿Acaso la revista no tenía ningún corresponsal en
países latinoamericanos? ¿Por qué la revista, a partir de 1947, se define
como revista «hispanoamericana» de cultura eclesiástica? ¿Qué motivos
tuvo para abrirse, por lo menos nominalmente, a AL?
Podemos preguntarnos si detrás de este silencio no se esconde una cier-
ta arrogancia típicamente hispánica, una mentalidad un tanto colonial
de la Castilla «ayer dominadora» y que «desprecia cuanto ignora», para
utilizar los célebres versos del poeta castellano Antonio Machado...
No se trata simplemente de criticar el pasado, sino de constatar hechos
reales para que aparezca así más claramente el cambio que se dará en la
etapa posterior.
2. Una tímida apertura hacia América Latina
Podemos constatar que a partir de 1964 comienzan a aparecer artículos

con clara temática latinoamericana, por ejemplo sobre el modus vivendi
entre la Santa Sede y Venezuela (J.I. Angós), sobre un congreso de
Teología y Escritura en México (P. Rovalo), sobre la cooperación católi-
ca interamericana y la responsabilidad de Norteamérica con los pueblos
latinoamericanos (L.C. Díaz), sobre los religiosos (J.I. Angós) y diáconos
en América Latina (E. Torralba), sobre la educación (D.G. Baldor)...
Pero llama poderosamente la atención que no se mencione explícita-
mente la II reunión del Episcopado Latinoamericano celebrada en
Medellín en 1968 y solo se comente el Congreso eucarístico de Bogotá
que la precedió, al que asistieron, junto con Pablo VI, personalidades
como Hélder Câmara y el P. Pedro Arrupe (Crónica de G. Amigo).
¿Cómo es posible que no se mencione la II Conferencia de Medellín,
que representó para AL algo semejante a lo que fue el Vaticano II para la
Iglesia universal?
Podemos afirmar que el primer artículo que trata seriamente de la Iglesia
de AL de forma novedosa como sujeto histórico y eclesial nuevo, y no
simplemente como mero objeto de atención pastoral, es el de Federico
Pastor, quien escribe una amplia crónica del Congreso sobre la Teología
de la Liberación celebrado en El Escorial en 19729. El autor expone con
detenimiento el surgimiento del primer intento de teología autóctona de
AL, su génesis histórica, su contenido (unidad entre historia humana e
historia de la salvación, opción por el pobre), el hecho de partir de la
experiencia del Dios liberador, una teología profética comprometida con
la liberación de los oprimidos, en la que el pueblo es su sujeto histórico.
Se trata, siempre según Pastor, de una aportación válida a la teología,
aunque algunos puntos sean discutibles o haya exageraciones en afirma-
ciones hirientes o inexactas. Pero otras teologías, añade Pastor, ¿están
libres de todo esto en el momento presente?
9. F. PASTOR, «La Teología de la liberación. Una nueva forma del quehacer teológico»:
Sal Terrae 60 (1972), 782-790.
Otra novedad la constituye la entrevista que al año siguiente, 1973, L.

Acebal Monfort hace al filósofo y teólogo argentino-mexicano Enrique
Dussel sobre el papel de la Iglesia en AL10. Dussel habla de la cultura
popular, de la pedagogía liberadora de Paulo Freire y de la relación entre
teología y marxismo. Afirma Dussel claramente que los teólogos de la
liberación no son marxistas, critican el fetichismo del dinero como
Marx, de igual forma que los profetas bíblicos criticaban a los ídolos. Los
teólogos latinoamericanos utilizan el marxismo en todo lo que sea real.
En el mismo año 1973, J. García Goyena describe la situación de Chile
después del duro golpe de estado dado por Pinochet el 11 de septiembre11.
Siguiendo a J. Comblin, el autor distingue tres tipos de Iglesia: la Iglesia
popular de procesiones y ritos, pero que desconoce el Vaticano II; la Iglesia
burguesa post-conciliar de los ricos, que busca reformas litúrgicas pero no
estructurales; y la Iglesia revolucionaria de la teología de la liberación. La
figura más destacada es la del Cardenal Silva Henríquez, amigo personal
de Allende, que recibió a Castro en Santiago, visitó a los 6.000 detenidos
del estadio y, a la semana del golpe de estado, prohibió el «Te Deum» en
la catedral, el 18 de septiembre, la fiesta nacional chilena.
Algo estaba cambiando en la sensibilidad de la revista hacia AL.
3. América Latina como sujeto histórico, eclesial y teológico
El número de septiembre de 1976, dedicado expresamente a la situación

pastoral y teológica de AL, que se debate entre la liberación y el cautive-
rio12, significa un claro cambio de rasante en la revista: se pasa de hablar
sobre AL a hablar desde AL.
10. L. ACEBAL MONFORT, «Entrevista con Enrique Dussel»: Sal Terrae 61(1973),
384-388.
11. J. GARCÍA GOYENA, «Chile: ¿quién produjo el caos? Actitud de tres iglesias distintas»:
Sal Terrae 61 (1973), 984-953.
12. «Liberación y cautiverio. Teología y Pastoral desde América Latina»: Sal Terrae 64,
agosto septiembre de 1976.
En este número participan autores latinoamericanos, como I. Ellacuría,

J. Sobrino (El Salvador), S. Galilea (Chile), C. de Lora (Colombia), R.
Antoncich (Perú), R. Muñoz (Chile), J. Centelles (Bolivia) A. Gracia
(Honduras) y J. Hernández Pico (Centroamérica y Panamá).
A partir de entonces se suceden frecuentes colaboraciones de teólogos de
AL, singularmente I. Ellacuría y J. Sobrino, pero también aparecen escri-
tos puntuales de Leonardo y Clodovis Boff (Brasil), J. Jiménez Limón
(México), C. Mesters (Brasil), C. Jérez (Centroamérica), E. Cavassa
(Perú), V. Codina (Bolivia), R. de Sivatte (El Salvador), F. Taborda
(Brasil), J.L. Segundo (Uruguay), A. González (El Salvador), C. Bravo
(México), J.M. Vigil (Panamá), F. Storni (Argentina), P. Trigo
(Venezuela), J.M. Sariego (Centroamérica), A. Maza (Cuba), Mª T.
Porcile (Uruguay), P. Casaldáliga (Brasil), Mª C. Lucchetti de Bingemer
(Brasil), R. Alvarado (Nicaragua), A. Moscoso (Bolivia), J.M. Tojeira
(Centroamérica), B. González Buelta (República Dominicana).
A esta larga lista hay que añadir los nombres de teólogos que desde
España están en gran sintonía con AL y disciernen y apoyan los signos
de los tiempos que allí suceden, y destacan su interpelación para la
Iglesia de España. Entre ellos citemos a J.I. González Faus, J. Vives, M.
de Unciti, R. Aguirre, F. Manresa, G. Ruiz, J.J. Alemany, T. Catalá...
Esta participación se concentra e intensifica con motivo de la III
Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla (1979)13, del martirio
de los jesuitas de la UCA de El Salvador (1989)14 y de los 500 años del
«des-encubrimiento» de América (1992)15.
13. «Puebla: latido de las esperanzas y contradicciones de un Continente»: Sal Terrae 67

(1979), 161-283.
14. «Hasta dar la vida. Martirio en El Salvador»: Sal Terrae 77 (1989), 851-917.
15. «Des-encubrir América»: Sal Terrae 79 (1991), 321-640 y Sal Terrae 80 (1992), 169-
821.
4. Se inicia un cierto declive latinoamericano
Sobre todo desde 1995 se percibe un cierto declive del interés de la revis-
ta por AL, solo interrumpido por el acontecimiento de la V Conferencia
del Episcopado de AL y el Caribe, celebrado en Aparecida (2007), bajo
el lema «Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que, en Él, nuestros
pueblos tengan vida». Con esta ocasión aparecen aportes de V. Codina,
B. González Buelta, Mª C. Lucchetti de Bingemer, A. Raffo...16
Desde entonces los artículos se centran más en ver qué aportes perma-
necen de la etapa anterior que en discernir los nuevos signos de los tiem-
pos. Se hace un balance de la teología de la liberación, se cuestiona lo
que permanece y lo que ha cambiado, pero se percibe una cierta nostal-
gia de la época dorada anterior y un cierto miedo de que ahora todo lo
anterior desaparezca como una moda pasajera. Sintomático es el título
del obispo poeta P. Casaldáliga del Brasil: «Queda el Dios liberador»17.
A la revista comienzan a interesarle otros temas más globales, como el
diálogo inter-religioso, el feminismo, la ecología, la interioridad y la mís-
tica, Asia, el Espíritu. AL vuelve a quedar un tanto desplazada, excepto
en los planteos que sobre la espiritualidad se hacen desde AL por parte
de B. González Buelta, J. Sobrino, V. Codina...
Sin duda este declive no es casual, sino que responde a la nueva situación
mundial (caída del Socialismo del Este, nuevas tecnologías, triunfo del
neoliberalismo capitalista, globalización, nuevos sujetos emergentes,
como mujeres, jóvenes, indígenas y «la tierra»)18. El invierno eclesial rei-
nante sobre todo desde el pontificado de Juan Pablo II también confi-
gura otro nuevo panorama teológico y espiritual en la Iglesia19.
16. Sal Terrae 95 (2007).

17. Sal Terrae 83 (1995), 691-698.
18. Me permito remitir a mi libro Para comprender la eclesiología desde América Latina,
Verbo Divino, Estella (Navarra) 2008, especialmente «Eclesiología Latinoamericana
desde 1989» (pp. 168-183).
19. V. CODINA, Sentirse Iglesia en el invierno eclesial, Cristianisme i Justicia, Barcelona
2006.
5. Lecciones de la historia
Ciertamente, hace 100 años AL no jugaba un papel determinante ni en

la historia social y política del mundo, ni tampoco en la Iglesia ni en la
teología.
Han tenido que suceder muchas cosas para que se produjera este cambio
de perspectiva con respecto a AL. Sin ningún afán de exhaustividad,
enumeremos algunos factores determinantes del cambio de paradigma:
la revolución cubana del 59, las dictaduras del Cono Sur y de Centro-
américa, las guerrillas, las revoluciones sandinista y del FMLN, el regre-
so a las democracias tuteladas, los reajustes económicos digitados por el
BM y el FMI, los cambios del llamado socialismo del Siglo XXI, etc.
A nivel eclesial hay que señalar la importancia decisiva de Medellín; la
irrupción de los pobres no solo en la sociedad, sino también en la
Iglesia; las luchas de los cristianos contra las dictaduras militares, con
el consiguiente acrecentamiento de los mártires; las comunidades ecle-
siales de base; la teología de la liberación; la CLAR y la vida religiosa
(sobre todo femenina) inserta en medios populares; las conferencias de
Puebla, Santo Domingo y Aparecida; la presencia de grandes obispos,
verdaderos Santos Padres de AL, todos ellos ya fallecidos, como H.
Câmara, Proaño, Romero, Angelelli, Lorscheider, Pires, Pironio, Silva
Enríquez, Méndez Arceo, Alvear, Novak, Manrique, Mendes de
Almeida y el recientemente fallecido Samuel Ruiz. A ellos habría que
añadir nombres de figuras relevantes de hoy, como Casaldáliga, Arns,
Kräutler, Barredo...
Todos estos acontecimientos han impactado el escenario eclesial. Incluso
se ha producido una cierta mitificación de AL, como si todos los obispos
fuesen como Mons. Romero, como si todas la diócesis estuviesen consti-
tuidas por comunidades eclesiales de base, como si todos los teólogos fue-
sen de la liberación, como si toda la vida religiosa estuviese inserta en sec-
tores populares... Muchos ven a AL como una reserva espiritual para la
Iglesia católica universal, una especie de «Amazonía espiritual» oxigenan-
te, un fermento profético de una nueva forma de ser Iglesia...
La realidad es mucho más compleja y pluriforme, ya que en AL se entre-
lazan las religiones originarias, la religiosidad popular con sus luces y
sombras, una tradicional Iglesia de Cristiandad muy arraigada, una

Iglesia liberadora minoritaria, un sector creciente de cristianos que dejan
la Iglesia católica para acudir a otras Iglesias o a las «sectas», los indife-
rentes y agnósticos... Ante esta situación, podemos preguntarnos con
Aparecida (n. 12) si AL podrá superar los embates del futuro, de la
modernidad y de la post-modernidad.
Sería de desear que la revista Sal Terrae no se cerrase de nuevo a la reali-
dad de AL como hizo durante sus primeros 50 años, no se entusiasmase
acríticamente con esta joven Iglesia, ni tampoco la abandonase a su pro-
pia suerte, sino que sepa acompañarla, discernir los signos de los tiem-
pos, escuchar lo que el Espíritu dice a la Gran Iglesia desde AL y lo que
la Gran Iglesia le puede aportar a AL, sin caer en mitificaciones ni en
minusvaloraciones.
Para todo ello la revista tendría que propiciar una especie de observato-
rio permanente socio-eclesial en AL para detectar cuanto de nuevo y sig-
nificativo allí acontece a nivel social, a nivel eclesial y a nivel teológico y
pastoral.
Habría que tener en cuenta la rica presencia actual de mujeres teólogas
en el continente de AL, todas ellas muy creativas e imaginativas, como
Yvonne Gebara, Ana Mª C. Tepidinho, M.C. Lucchetti de Bingemer,
Luzia Weiler, Bárbara Brucker (de Brasil), Antonieta Potente, Sofía
Chipani (Bolivia), Marcela Bonafede (Argentina-Bolivia), Georgina
Zubiría, Mª Carmen Bracamonte (México), Adriana Curaqueo (Chile),
Margot Bremen (Paraguay)...
Ente los varones teólogos hay que destacar la existencia de una nueva
generación más joven que la de los grandes teólogos clásicos de los años
70-80. Entre ellos se pueden señalar figuras como Eleazar López, Alex
Zatyrka (México), Pablo Bonavía (Uruguay), Miguel Miranda, Manuel
Hurtado (Bolivia), Jorge Costadoat, Diego Irarrázaval (Chile)...
Concluyendo, AL tiene algo original que aportar: el aporte de pobres y
pequeños, mayoritariamente cristianos, a quienes han sido revelados los
misterios del Reino (Lc 10,21), pobres sociológicos (Lc 6,20) y pobres
en y con Espíritu, que son felices y bienaventurados (Mt 5,3).
Pero siempre en la línea de Jesús de Nazaret, ungido por el Espíritu para

evangelizar a los pobres (Lc 4,18-21) y que pasó por el mundo haciendo
el bien y liberando de toda opresión (Hch 18,38). Ni Espíritu sin Jesús
de Nazaret (tentación del Primer mundo), ni seguimiento de Jesús sin la
unción del Espíritu (tentación de América Latina). Únicamente desde el
Espíritu de Jesús, desde Jesús ungido por el Espíritu, la Iglesia podrá ser
verdaderamente sal de la tierra (Mt 5,13).
MARY REUTER, OSB

A corazón abierto
Encontrar a Dios
en la vida diaria
192 págs.
P.V.P.: 18,50 €
Mary Reuter recuerda que cuando, de niña, asistía a clases de piano, solía
pasar por alto la práctica de las escalas musicales, pensando que su profe-
sora no se daría cuenta. Y admite que nunca llegó a ser una experta pia-
nista. Pero en A corazón abierto se percibe que Mary Reuter sí es experta
a la hora de descubrir la presencia de Dios en los acontecimientos de la vi-
da diaria. A través de las conmovedoras y joviales historias de Reuter, y
gracias a su comprensión de las Escrituras y de la Regla de san Benito, el
lector también podrá dedicarse a la búsqueda de Dios en lugares insospe-
chados; y al hacerlo verá que su corazón se abre al amor incondicional de
Dios, que todo lo abraza.
Sal Terrae 453
COLABORACIÓN
«LA MATÉ PORQUE ERA MÍA».

VIOLENCIA SEXISTA
José Ignacio González Faus, sj*
El número de mujeres asesinadas a lo bestia por sus parejas (a las que,

encima, llamamos «parejas sentimentales») no decrece a pesar de las mil
medidas excogitadas. Ante cada uno de esos asesinatos experimento una
necesidad de pedir perdón por ser varón y me siento partícipe de una
culpa no personal, pero sí genérica: como el vasco nacionalista y no vio-
lento que se sentía herido por cada barbarie de ETA. Hace poco, Bibia-
na Aído hablaba de aportar «nuestro granito de arena», rebajando así las
esperanzas y las promesas de erradicación con que comenzara su minis-
terio. Mi granito de arena puede ser indicar que, si una medicación fa-
lla, quizá se deba a que el diagnóstico no era acertado. Por lo cual, aun-
que se pueda seguir pensando con ella que aporta algo, se impone ade-
más buscar una mejora del diagnóstico. Sobre todo cuando la evidencia
estadística va mostrando que no se trata de ese tipo de violencias «pasio-
nales» en las que a uno se le calientan los cascos de golpe, o «se le cruzan
los cables», sino de un odio concentrado y congelado que, en lugar de
fundirse con el paso de los días, sabe esperar fríamente su momento. Y,
encima, nos dicen voces oficiales que más de noventa mil mujeres han
sido libradas de una posible violencia de género gracias a las medidas de
protección tomadas. ¿Qué nos pasa a los hombres?
* Responsable del área teológica en Cristianisme i Justícia. Barcelona.

<gfaus@fespinal.com>.
454 Sal Terrae josé ignacio gonzález faus, sj
1. Tesis de estas líneas
No pretendo yo aportar la solución; ni siquiera sé si es posible. Pero ten-

go la sospecha vehemente de que en este problema ha habido un fallo de
diagnóstico al calificarlo de violencia «de género». La distinción entre se-
xo y género ha sido muy útil para otros campos (lenguaje, profesiones,
salarios, presencia pública...), pero creo que no se aplica a los luctuosos
casos que nos van golpeando ya más de una vez por semana. Mi tesis es
que esas salvajadas desesperadas constituyen una violencia «de sexo» que
todos los humanos llevamos innata como otras violencias (bélicas o de
cualquier otra clase), de las que solo una educación seria y preventiva
puede protegernos. Es el mismo germen de violencia que late siempre en
nosotros ante toda diversidad, junto con la promesa aún mayor de enri-
quecimiento que toda diversidad contiene.
Ese mismo error se adivina en la expresión «pareja sentimental», cuando
el desenlace muestra que el asesino había sido una pareja sin sentimien-
tos o con unos sentimientos de calidad ínfima y muy falsificable. Temo
que solo sugerir esto ya suscite rechazo, porque hoy la sexualidad se ha
convertido en un ídolo de nuestra cultura al que no se le pueden encon-
trar peligros, como no sea el de un embarazo no deseado. Pero esta reac-
ción ambiental olvida un dato antropológico muy primario: que en
nuestra existencia humana las mayores promesas pueden constituir tam-
bién las mayores amenazas. Hace ya bastantes años, cuando se había
puesto de moda el eslogan contra la guerra de Vietnam («haz el amor y
no la guerra»), encontré escrito en las paredes de unos lavabos: «haz el
amor, que es una forma mucho más divertida de hacer la guerra»... ¿Hay
algo de verdad en esta corrección del eslogan clásico?
Para responder quizá valga la pena remontarnos a pasados remotos, en
lugar de limitarnos a evocaciones recientes. Y perdón si intento poner en
mi paleta algunos colores de buen humor: es un modo de protegerme a
mí mismo de una especie de conciencia dolorida.
«la maté porque era mía» violencia sexista Sal Terrae 455
2. Universalidad espacio-temporal de las raíces del problema
2.1. Algunos ejemplos

En su Historia de Roma (Ab urbe condita) escribe Tito Livio una de las
páginas más extrañas que he leído relacionadas con este tema: Lucrecia,
esposa del rey Tarquinio, fue violada por Colatino, amigo del monarca,
aprovechando una ausencia de éste. Su reacción, alabada por el historia-
dor, fue llamar al marido y al padre y suicidarse ante ellos, porque, aun-
que su mente estaba limpia, su cuerpo había quedado manchado por
aquel «placer infame» del violador; y porque no quería servir de mal
ejemplo para el impudor de ninguna mujer, si seguía viva. Aunque ya me
sorprendió la historia cuando la leí por primera vez, entonces andaba de-
masiado preocupado con los ablativos absolutos y los verbos deponentes.
Leída desde el contexto actual, llama la atención que Tito Livio, retóri-
co, erudito y serio, cuente la historia como un ejemplo de integridad
moral para las mujeres de su época. Semejante visión moral no ha naci-
do en ningún universo religioso. Y, además, se remonta a una antigüe-
dad muy remota, anterior incluso a la república romana. Su moraleja pa-
rece ser que las mujeres son culpables por el mero hecho de haber sido
de otro, aunque fuese a la fuerza: ¡a ver si se enteran!
Si ahora dejamos Roma y nos vamos al Oriente, es conocida la vieja tra-
dición india del Sati, que obligaba a morir a la mujer que se quedaba viu-
da, quemándola en la pira en la que ardía el cadáver de su marido. El
nombre viene de una diosa, esposa de Shiva, y hay testimonios griegos
que sitúan esta práctica ya en el siglo IV antes de Cristo. La moraleja es,
otra vez, que la mujer ya no podía ser de nadie más. Y quien pretenda
ver ahí un canto a la fidelidad, aunque mal expresado, tenga en cuenta
que si el que quedaba viudo era el marido, no estaba obligado a esa for-
ma de fidelidad. En todo caso, ardería como el soldadito de Luisa Fer-
nanda: «en los brazos de otra mujer».
Los ingleses tuvieron el acierto de acabar con semejante barbaridad, que
esta vez sí podría tener un origen religioso, aunque no se dio en todo el
hinduismo, sino solo en algunos sectores del Norte de la India. En cam-
bio, están totalmente fuera del ámbito religioso las burradas que dicen
sobre la inferioridad «natural» de la mujer el sabio Aristóteles, el talen-
toso Kant (a quien todas sus críticas a la razón no le bastaron para caer
en la cuenta de cómo se engañaba en este punto), o el bueno de Freud,
a quien todo su afán de rigor científico sobre el inconsciente y el psi-
quismo humano no le sirvió para caer en la cuenta de su propio ma-
chismo inconsciente...
2.2. Posibles conclusiones

Todo hace pensar, pues, que en este punto nos enfrentamos a algo más que
un error pasajero de una época o de un lugar, y topamos con algo que está en
lo más hondo de la naturaleza humana masculina, más allá de cosmovisio-
nes, religiones y épocas históricas. Y eso sin tocar temas como el de la abla-
ción, que no pertenece al Islam, pero que domina en todo el mundo ára-
be. A lo mejor, si detectáramos dónde radica ese «algo», daríamos con las
raíces últimas de la vergonzosa violencia «de género», que es mucho más
que una cuestión de pulseras o de órdenes de alejamiento para unos po-
cos descerebrados: es el lado negro de la diversidad sexual, que es uno de
los campos más serios de la diversidad (la cual, como antes dije, consti-
tuye la gran dificultad y la gran promesa del existir humano).
¿Qué nos pasa, pues, a los machos? En el corto espacio de que dispongo
intentaré sugerir que nos hallamos ante una perversión de nuestra sexuali-
dad semejante a lo que es el «fariseísmo» en el campo religioso. Me expli-
co: en el campo meramente moral, «fariseísmo» suele identificarse con «hi-
pocresía». Pero esa hipocresía tiene una raíz más honda, que es religiosa:
una religiosidad farisaica es aquella que adora a Dios pero quiere disponer
de Él a toda costa. El fariseo es el hombre religioso que da culto a Dios pero
no lo respeta. Podrá ser una persona respetable y piadosa, pero su religiosi-
dad está pervertida, porque aspira a hacerse dueño del Dios al que adora.
Trata a Dios como a un ídolo, y por eso, si no consigue su objetivo, se con-
vierte a veces en el ateo o el enemigo más radical de Dios.
(Antes de seguir, permítaseme referir una anécdota que me ocurrió en
Italia, cerca de Pompeya, en una gran fiesta de exaltación religiosa, y que
aclara lo que acabo de decir: un señor lenguaraz, como buen napolitano,
pero serio y bien vestido, viene a decirme que tiene grandes tentaciones
contra la fe. Con cierto susto, desempolvo un poco mis escasos conoci-
mientos teológicos de entonces y le digo que me explique sus dificulta-
des. ¡Lástima que no estuviera allí Fellini, porque habría tenido una es-
cena para una de sus clásicas películas...!: el buen señor me explica muy
enfadado que, por más que lo pedía, la Virgen no le hacía ningún mila-
gro, cuando se los estaba haciendo a otros muchos. ¿Es que acaso él no
tenía derecho a un milagro? Pues, si no se lo hacían, «porca Madonna»,
y todo lo que ustedes quieran...
Dejemos ahora cómo siguió la anécdota. Lo importante es la mentalidad
de aquel buen hombre: él era piadoso y hombre de Iglesia, pero a con-
dición de poder disponer del poder de Dios para su consumo particular.
A eso he llamado «fariseísmo»).
Pues bien, quisiera decir que en la raíz de todo machismo hay un fari-
seísmo de este tipo: una divinización de la mujer que, a cambio, exige po-
der disponer totalmente de ella a gusto del devoto. Cabría aderezar esta te-
sis con las letras de mil corridos mexicanos de esos encantadores, apa-
sionados y melodramáticos, aunque no exentos de una chispa de ironía:
por un lado, «palomita blanca, que hasta Dios te adora». Pero, por otro,
«yo sé que mi cariño te hace falta, porque, quieras o no, yo soy tu due-
ño». O: «recuerda un poquito quién te hizo mujer»... Vés per on, que di-
ría la Trinca: no se esperaba eso Simone de Beauvoir cuando escribía
aquello de que no se nace, sino que se llega a ser mujer. Ni cuenta así el
Génesis la creación de la mujer... Pero éste no es ahora nuestro tema.
3. Contenido de esas raíces
Intentemos explicar, pues, lo que he llamado fariseísmo machista: ese

modo de divinizar a la mujer que pretende disponer de ella y, si no lo
consigue, se convierte en su mayor enemigo. A mi modo de ver, tiene
dos causas.
3.1. Por un lado, la superioridad física de la mujer como fuente exclusiva de

la vida. Todas las actividades humanas, aunque sea en grados diferentes,
pueden llevarlas a cabo ambos sexos. La única actividad que solo puede
realizar un sexo es engendrar y gestar la vida. Ello resultaba mucho más
doloroso para el macho en una época en que se desconocía el óvulo, y el
varón se creía único portador de la semilla de la vida. Y resultaba mucho
más angustioso para esa mentalidad ancestral masculina de perpetuarse

en el hijo y «transmitir el apellido» que se refleja, por ejemplo, en la an-
tigua ley judía del levirato1.
La mujer tiene un poder que el hombre no tiene y que necesita mucho.
Esto obligaba a venerarla; pero el que una mujer no diera hijos al marido
era para ella el mayor oprobio y constituía una razón para el repudio (hoy,
por suerte, la ciencia nos ha enseñado que la causa de esa esterilidad po-
dría estar en él y no en ella). Además, el orgullo del varón había de com-
pensar o de comprar algo con esa veneración: de ahí la obsesión por reser-
var algunas actividades humanas a solo el varón, típica ya en Platón y Aris-
tóteles2. De ahí también la urgencia de compensar esa superioridad de ella
con la fuerza física, único campo en que él se siente superior.
Esa divinización se atisba también en muchas prácticas de prostitución
sagrada donde las mujeres recibían un verdadero culto. (Entre parénte-
sis: esas prácticas están en la raíz de por qué la Biblia evita dirigirse a
Dios con apelativos femeninos como el de «Madre»: era en realidad una
defensa del monoteísmo, que luego ha degenerado en mil visiones pa-
triarcales de Dios). Pero este tema de la prostitución sagrada empalma
con el segundo punto de este apartado.
3.2. A este poder de dar la vida se añade el poder del cuerpo de la mujer so-
bre el varón. No sé yo cómo vive una mujer su propia corporalidad con sus
ciclos y demás; ni creo que llegaría a entenderlo a base de explicaciones te-
óricas. Pero sí puedo entender algunas reacciones del varón que van desde
los piropos callejeros («¡guapa!» o «¡tía buena!»; o bien, un poco más finos,
aquellos de «cuando Dios te echó al mundo... ¡qué faena me hizo!», o el
cursi y zarzuelero de «abra usted el quitasol, para que no se muera de ce-
1. Por eso nosotros solemos malentender la frase de Jesús: «tras la resurrección no se ca-
sarán ellos ni ellas, sino que serán como los ángeles de Dios» (Mt 22,30). Por la for-
ma de la pregunta, esa respuesta no se refiere a los aspectos unitivos de la sexualidad
(que priman entre nosotros), sino a los aspectos reproductivos (que primaban en el
contexto histórico de Jesús); «serán como los ángeles» significa simplemente: no ne-
cesitarán reproducirse, porque serán eternos.
2. Y que no sé si algunos papas proyectan sobre el mismo Jesús de Nazaret, dejándolo
en mal lugar para mantener sus tradiciones humanas.
los el sol»...), dirigidos a mujeres a las que nunca se ha tratado y solo se las
conoce por su físico recién visto. Como puedo entender a los fabricantes
de automóviles, que (por muy útil y necesario que pueda ser el coche)
piensan que te lo venderán mejor si lo anuncian con señorita dentro...
Por fortuna, esas reacciones no se producen en las mujeres ni aunque pa-
se Paul Newman a su lado. Las debilidades de la mujer parecen ir por otra
línea de más entidad o más vinculada al afecto que al cuerpo, como se ex-
presa en aquella frase tópica: «dime que me quieres aunque sea mentira».
En cambio, la mujer suele ser consciente (¡inconscientemente consciente!)
de ese poder, y juega con él a veces suministrando, entre otras cosas, ma-
terial para películas de Roger Vadim y Brigitte Bardot. Tampoco se ha da-
do (salvo en dimensiones muy reducidas) la prostitución de hombres para
mujeres, mientras que, a la inversa, se habla de «el oficio más antiguo del
mundo». Y, yendo a lo estrambótico, tampoco imagino a ninguna mujer
tentada por aquello que cuenta burlón Luciano de Samosata acerca del po-
bre señor que se quedó una noche en un templo para hacer el amor con
una estatua sin par de no sé qué Venus (el pobre devoto ignoraba la frase
del salmista: que los ídolos, aunque sean de oro y plata, tienen manos y
no palpan, o tienen piernas y no las mueven). Ni como aquel loco del
Amarcord de Fellini que clamaba subido a un árbol, «voglio una donna!»,
mientras la familia intentaba en vano bajarlo de allí, y el abuelo comenta
para sí: «no, si yo ya le comprendo, ya». Prefiero citar estas comicidades
que no los casos trágicos de abusos de chicas por sus padres que, a lo lar-
go de mi vida, se me han revelado más frecuentes de lo que sospechaba
cuando era un ingenuo estudiante de teología moral.
Quede claro, finalmente, que no estoy hablando en estos momentos de
sexualidad en general, ni de capacidad de placer, sino solo del poder del
cuerpo del otro sexo sobre mi persona. Este dato, que me parece innegable,
puede explicar algunas aberraciones antiguas, como la doctrina del débi-
to conyugal, que esclavizaba muchas veces a la mujer; o la forma en que
se predicaba antaño una modestia femenina totalmente desligada de ese
poder de estimulación y que llevaba a la mujer a un desprecio, no bien
comprendido pero sí bien introyectado, de su propia corporalidad.
Y me temo que este dato de las dos sexualidades (no solo dos sexos) dife-
rentes es el único que no se explica en nuestras cacareadas clases de educa-
ción sexual, cuya única meta parece ser que puedas «hacerlo sin que pase
nada»; mientras que de temas como el autocontrol y el respeto a lo dife-
rente... ni pío. Eso ha llevado a muchas chavalas a entregarse corporalmen-
te sin desearlo, creyendo que el sexo era un peaje que había que pagar para
conseguir afecto: por donde hemos venido a parar en otra forma de «débi-
to» (esta vez no conyugal, sino general)3. Que es lo que el macho persigue.
Es fácil adivinar la rabia que produce este dios, cuya adoración interesa-
da no te proporciona lo que esperabas, en cuanto uno se levanta de la ca-
ma y va cayendo en la cuenta de que la diosa es otro simple ser humano
como yo, con el que hay que convivir y que necesita paciencia y com-
prensión como yo. Esa rabia es la que da razón de muchos de los casos
de la llamada «violencia de género», aunque ahora solo cabe enunciar un
principio general, y luego cada caso tendrá su propia historia y sus fac-
tores particulares distintos. Y de esa rabia puede dar cuenta el siguiente
texto estremecedor que cita Lucía Ramón y que puede sorprender más
porque se sale de nuestro esquema de la cultura como moralizadora: aquí
el protagonista es un señor culto, universitario, brillante alumno de cur-
sos de doctorado en psicología y ciudadano del país que se cree el pri-
mero en niveles de civilización:
«Un mes después de la boda, mi marido me dejó amoratados los
ojos por primera vez, [luego] me golpeó en el estómago estando yo
embarazada..., me rompió la nariz porque yo quería ver a mi fami-
lia. ¿Qué esperaba Dios de mí..., que había prometido ante el altar
amar y cuidar a mi esposo en lo bueno y en lo malo?»4.
Prescindamos ahora de cómo afrontó su problema esa mujer, que era
muy creyente. Puedo añadir que, por lo menos en dos ocasiones, me ha
dicho una mujer: no sabes cómo duele el que las mismas manos que te
3. «¿Qué culpa tengo yo de tener una cosa entre las piernas?» oí decir una vez a un cha-
val que había forzado a una compañera de colegio a tener relaciones con él. Nadie le
había dicho que él no era culpable de lo que tenía, pero sí era responsable de cómo
utilizaba aquello que tenía.
4. Queremos el pan y las rosas. Emancipación de las mujeres y cristianismo, Madrid 2011,
72. Allí mismo (p. 142) informa la autora de que, según datos de Naciones Unidas,
«el 47% de las mujeres manifiestan que su primera relación sexual fue forzada».
habían acariciado sean las que te golpean y maltratan. No lo sé, desde

luego. Pero quizá puede intuirse, pues la caricia es siempre una sugeren-
cia que inspira confianza porque suena a promesa y tiene unos armóni-
cos de gratuidad. Me imagino que es como si alguien ofreciera sonrien-
te un caramelo a un niñito para darle luego una bolita de arsénico o de
ácido sulfúrico.
Deduzco de todo ello, como he dicho en otros lugares, que la pretendi-
da liberación sexual de la mujer se ha convertido demasiado a menudo
en una masculinización de la sexualidad de la mujer muy provechosa pa-
ra los machos. Sé que algunas feministas no comparten esta tesis, pero
me temo que sea por aquello tan exacto de Paulo Freire de que el opri-
mido, inevitablemente, lleva introyectado al opresor como su ideal hu-
mano: porque no conoce otro5. Indicio de eso me parece ser el «comple-
jo de virgen» que hoy experimentan algunas muchachas, en el otro ex-
tremo de aquella «gloria» de la virginidad que se predicaba a las mujeres
en nuestras mocedades. Ahora, ese complejo no alude a ninguna forma
de virtud, sino a que, en el contexto moral de hoy, el ser virgen solo pue-
de significar que no has logrado gustar a nadie.
Y para concluir
He intentado hacer una confesión de mi pecado masculino, por el que

me siento en cierta complicidad genérica con tantas violencias de sexo.
No vendría mal que alguna mujer hiciera una confesión de su pecami-
nosidad femenina, que alguna habrá.
5. Es algo parecido a lo que ha pasado en el campo laboral: uno puede entender y de-
fender que las mujeres reclamen el derecho a trabajar fuera de casa. ¡Faltaría más...!
Pero lo que no se entiende es que eso se reclame como una liberación, desconocien-
do que en el capitalismo casi todo el trabajo es una explotación, y aceptando encima
un salario claramente inferior al de los hombres. O tratando de machista a Juan Pa-
blo II simplemente porque había dicho que, si la mujer se quiere quedar en casa y se
siente más realizada allí, que no se le impida eso (cf. LE 19: lo único que decía allí
Wojtyla es que se le haga posible sin obstaculizar su libertad y sin dejarla en inferio-
ridad ante sus compañeras; y que «el abandono obligado de tales tareas por una ga-
nancia retribuida es incorrecto»).
Y añado esto porque sin esta mutua confesión propia no hay entendi-
miento posible entre los grupos enfrentados, donde vale aquello de
«todos son pecadores» que san Pablo decía a judíos y paganos (Rm
3,23). Y que sirve igual para varones y mujeres, catalanes y madrileños,
PP y PSOE, «demócratas» y abertzales, creyentes y no creyentes, «no-
sotros» y «ellos»...*

Callar o Amar PDF

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Callar o Amar PDF

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

int. REVISTA mayo 2011:int. REV.

diciembre 2006-grafo 13/04/11 9:21 Página 369

CIEN AÑOS DE LA REVISTA «SAL TERRAE»

Sal Terrae 371

Hay demasiados silencios en nuestro mundo y en nuestra Iglesia. Hay

372 Sal Terrae presentación

importantes, escribe sobre el silencio en la Iglesia. Tras unas notas sobre

Sal Terrae 373

* Periodista. Madrid. <silviarozas@vivirfi.org>.

374 Sal Terrae silvia rozas barrero

En tiempos de nuestros padres la transmisión de la cultura se realizaba

1. U. ECO, Apocalípticos e integrados, Lumen, Barcelona 1965. Los llamados «apocalíp-

la sociedad del ruido Sal Terrae 375

nuevas respecto de las ya pronunciadas, que pueden llevarnos a una nue-

gar a la aniquilación total de los patrones culturales ya establecidos. Condenan todo

376 Sal Terrae silvia rozas barrero

Y es que la mujer y el hombre del siglo XXI se muestran saturados de in-

5. Un Exabyte (EB) equivale a un millón de Terabytes (TB). Un paquete de 1.024 EB

la sociedad del ruido Sal Terrae 377

– Educar a niñas y niños en las estrategias de comunicación que utili-

¿Cuánta de esta información publicada es realmente contrastada por los

378 Sal Terrae silvia rozas barrero

leemos las noticias; la intoxicación es tan aguda que nos conforma-

la sociedad del ruido Sal Terrae 379

el lugar exacto donde suceden los acontecimientos, informan a mi-

380 Sal Terrae silvia rozas barrero

3. El silencio de los medios y la sociedad silenciada

la sociedad del ruido Sal Terrae 381

Y en esta situación de infoxicación e intoxicación, de silencio y silencia-

382 Sal Terrae silvia rozas barrero

5. Ruido externo & ruido interno

Más que nunca, somos la sociedad del ruido, de la mucha información y

la sociedad del ruido Sal Terrae 383

cen, provocando en el interlocutor miedo o confianza, alegría o tristeza.

9. BENEDICTO XVI, Mensaje para la XLV Jornada Mundial de las Comunicaciones

384 Sal Terrae silvia rozas barrero

6. Nuevas palabras, críticas y provocadoras

– Responsabilidad: de los periodistas, de los medios de comunicación,

10. Invito a leer varios documentos de la Conferencia Episcopal Italiana publicados en

Sal Terrae 385

Silencio preñado de sabiduría y silencio preñado de miedo

Ortega nos transmitió un delicioso relato oriental: «Los discípulos pre-

* Profesor en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid.

386 Sal Terrae luis gonzález-carvajal santabárbara

es decir, la mayor sabiduría. El maestro no respondió. Creyendo los dis-

1. J. ORTEGA Y GASSET, El Espectador - VII, en Obras completas, t. 2, Revista de Occi-

el silencio en la iglesia Sal Terrae 387

Iglesia, el ejercicio de la autoridad, el papel de la mujer en la comunidad

4. P. IBÁÑEZ, La mala reputación, en Paco Ibáñez en el Olimpia, Fonogram, Madrid

388 Sal Terrae luis gonzález-carvajal santabárbara

Unidad y pluralidad en la Iglesia

En las sociedades occidentales, las minorías étnicas, sexuales, religiosas,

6. H.U. VON BALTHASAR, Ensayos teológicos, t. 1 (Verbum Caro), Guadarrama, Madrid

el silencio en la iglesia Sal Terrae 389

El espacio del pluralismo en el interior de la Iglesia queda perfectamen-

La opinión pública en la Iglesia

Pío XII, en un famoso discurso preparado para el Congreso Internacio-

TITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Pluralismo y comunión en la Iglesia, Verbo Divino,

390 Sal Terrae luis gonzález-carvajal santabárbara

apareciera manifestación alguna de la opinión pública, allí, sobre todo,

12. PÍO XII, Discurso al Primer Congreso Internacional de la Prensa Católica, n. 4, en

el silencio en la iglesia Sal Terrae 391

15. Ibid., 25-26.