Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
net/publication/290435662
CITATIONS READS
0 305
1 author:
Miguel De la torre
Autonomous University of Nuevo León
36 PUBLICATIONS 17 CITATIONS
SEE PROFILE
Some of the authors of this publication are also working on these related projects:
All content following this page was uploaded by Miguel De la torre on 14 January 2016.
Presentación:
“las ideas de una época, reflejan el modo como los hombres de esa época viven, es decir
reflejan sus condiciones materiales de vida, pero al mismo tiempo, ese reflejo de las
condiciones de vida en la conciencia, sea que ésta tome la forma de sentido común, saber
teórico, moral, religión o filosofía, se convierte en una fuerza organizadora y estructurante
que transforma al propio modo de la vida material, y constituye el cemento que mantiene
unido al edificio social.” (Marx y Engels La ideología Alemana 4ª. Reimp. Ediciones de
cultura popular. México, 1979, p. 34)
La visión del mundo de una época y sus productos concretos: la ciencia, por
ejemplo, juegan un papel fundamental en el mantenimiento y la reproducción de
las relaciones de poder en la medida en que aseguran la cohesión social y la
conformidad en torno a las estructuras y modos de funcionamiento de la vida
colectiva de ese momento; Juegan este papel porque se trata de interpretaciones,
representaciones y explicaciones en las que las relaciones de poder existentes
son entendidas como parte necesaria de la realidad, porque impiden y clausuran
otras interpretaciones que supongan otra estructura social y otras relaciones de
poder como posibles, porque presentan como natural y necesario, lo que es
resultado de correlaciones de fuerzas históricamente construidas.
“Los hechos culturales son ciertamente constructos simbólicos -dice Thompson- pero
también son manifestaciones de las relaciones de poder y se hallan inmersos en el
conflicto social. Más aún, frecuentemente la cultura funciona como máscara de la
dominación.” (Thompson, John B. Ideología y cultura moderna. UAM. México, 1993, p.
40).
Saber del mundo, hacer ciencia, aplicar conocimiento, han sido prácticas en cierto
modo semejantes, pero también diversas. En general podemos pensar, como
hace Mario Bunge, que la ciencia es básicamente un proceder lógico y por tanto
metódico en la generación de nuevo conocimiento, sin embargo, aún esta idea tan
general, no significa lo mismo en las distintas épocas y contextos, ya que los
modos de enfrentar y resolver los problemas de la sobrevivencia con base en el
conocimiento, han sido muy diversos y han implicado a muy distintas clases de
sujetos, tanto como distintos objetos de conocimiento y distintos procedimientos.
Los intentos de explicación más antiguos que conocemos toman como punto de
referencia aquello acerca de lo que el hombre mejor podía construir respuestas,
por ser lo que mejor conocía: él mismo. Así se construye una idea del mundo
circundante a imagen y semejanza del hombre, esto es, una imagen
antropomorfizada del mundo. La limitada capacidad real que el hombre tenía en
ese momento para transformar la naturaleza y ponerla bajo su control y
comprensión, dio lugar a la elaboración de respuestas sobre lo que el mundo es y
las razones para que sea así, partiendo de su propia imagen y de lo poco que de
sí mismo podía entender; el hombre primitivo combinaba ese escaso conocimiento
de sí mismo con una serie de supuestos sobre la existencia de fuerzas
extranaturales igualmente actuantes en la configuración y funcionamiento de lo
real; de este modo un componente animista se agregaba a sus explicaciones que
cobraban, entonces, la forma de lo que llamamos mito, esto es, una explicación
antropomórfica y animista de lo real. Se ha querido considerar al mito como la
forma primitiva de la teoría, toda vez que el mito es un saber que responde a las
mismas exigencias que hoy día enfrenta la teoría: interactuar con la naturaleza y
con los otros hombres, introduciendo sentido y dando fundamento a la existencia
humana, sin embargo, me parece que es fácil advertir las diferencias, no sólo en la
clase de conocimiento de que se trata, sino también en el modo en que se
produce y las funciones sociales que asume.
Como hemos dicho más arriba, hoy día es lugar común hablar de que la ciencia
moderna, y la visión del mundo que de ella se desprende, constituye una
herramienta fundamental en prácticamente todos los campos de la vida social;
podríamos decir que las teorías y las actitudes científicas se han convertido en
nuestra época en el referente obligado para distinguir entre verdad y falsedad,
entre objetividad y subjetividad, entre saberes eficientes e ineficientes, entre un
saber socialmente relevante y otros saberes. Por otra parte, estamos
acostumbrados a pensar que el origen de esta ciencia se remontan a por lo menos
dos mil quinientos años atrás (alrededor del siglo VI a.c.), que la Grecia clásica fue
su cuna y que, desde esa época hasta ahora, se ha venido dando un progresivo
ascenso, acumulación, perfeccionamiento y depuración del sistema de
conocimientos en que ella consiste, sobre una base definida desde el principio;
igualmente, estamos convencidos de que ese sistema de conocimiento surgió de
la superación de las limitaciones y errores que contenía la visión mítica, mágica y
antropomórfica que le precedió que hemos comentado más arriba.
“La ciencia, tal y como hoy día la conocemos -dice Stephen Mason-, fue un producto
relativamente tardío del desarrollo general de la civilización humana. Antes del periodo
histórico moderno, no podemos decir que existiese algo así como una tradición científica
distinta de la de los filósofos, por una parte, y la de los artesanos, por la otra… La ciencia
tuvo sus raíces históricas en dos fuentes principales. En primer lugar, la tradición técnica,
en la que las experiencias y habilidades prácticas se transmitían y desarrollaban de una
generación a otra. En segundo lugar, la tradición espiritual, en la que las ideas y
aspiraciones humanas crecían y se comunicaban… tan sólo hacia el final de la edad media
y el comienzo de los tiempos modernos los elementos de ambas tradiciones comenzaron a
converger, combinándose luego y produciendo una nueva tradición, la de la ciencia.”
(Stephen E. Mason. Historia de las ciencias T. 1. Alianza editorial, 1997 p. 8-9)
La filosofía griega se distingue así del mito y abre paso a nuevas formas de
conocer, que estarían más emparentadas con la ciencia causalista y racionalista,
moderna, como parte del pensamiento occidental que son ambas, aunque como
ya hemos dicho, sin confundirse con ella. Para algunos historiadores, las
teogonías y cosmogonías con las que se piensa en la Grecia presocrática sobre el
origen del mundo, son el resultado de un proceso de desarrollo de las religiones
primitivas, esta idea se apoya en la cercanía de estas “teorías” con aquellos
sistemas de creencias, representaciones y conceptos mitológicos; aún si esto
fuera así, es claro que se trata de otro modo de saber, de otra “ciencia”, de otra
visión del mundo, y sobre todo de un saber con otra función social. La llamada
filosofía presocrática, efectivamente, asume como problema central el de la
Physis: el de encontrar un principio explicativo único de todo lo real, de su
disposición y funcionamiento; esta búsqueda ha sido también interpretada como
un reflejo de las condiciones de vida y la estructura social imperantes: si en la vida
social hay un sentido único, un poder único, centralizado y omnipresente, así ha
de funcionar también el conjunto del universo; el resabio animista y antropomórfico
puede aún reconocerse.
Las soluciones al problema son diversas: Tales de Mileto ubica al agua como gran
ámbito universal, causa originaria y principio de gobierno de todo lo existente. Por
su parte, Anaximandro aporta la idea del Apeyron, lo infinito-indefinido, como
origen-gobierno, una physis de orden material generatriz que no se identifica con
ninguna de las determinaciones de lo generado a partir de él. A diferencia del
agua de Tales que es una imagen de lo real, el Apeyron es una idea que ha sido
construida en el pensamiento, apoyándose en la lógica, para que cumpla con una
función explicativa. Heráclito y Parménides incidirán en esta línea de desarrollo
del pensamiento, remarcando la distancia entre imagen construida a partir de los
sentidos e imagen construida racionalmente: "malos testigos son los ojos y los
oídos para el que tiene alma de bárbaro" dice Heráclito, quien propone al Logos
como el elemento explicativo de lo real; Parménides, por su parte, propondrá lo
Uno, el Ser.
Pero por otra parte, no deja de ser el saber de una élite cultural, un saber que se
constituye al margen de los procesos productivos concretos, no será un saber
para el trabajo, para la creación de medios de vida, será un saber cuyo valor se
agota en sí mismo, será un saber superior; un saber que ni siquiera tienen
asegurada la función de dar sentido a la estructura social, ya que el poder sigue
apoyándose más en la tradición y la fuerza. Platón se quejaba continua y
amargamente de que no hubiera llegado el tiempo para un gobierno de los
filósofos.
Del mismo modo que para Grecia, las “ciencias” que se practican en la primera
edad media son, también, el saber de una élite, pero esta vez, una élite distinta:
Los sabios y filósofos griegos fueron siempre parte de la élite social y económica,
los sabios, filósofos, doctores y letrados medievales, fueron simplemente una élite
cultural restringida al ámbito de poder de la iglesia católica romana y aún allí su
presencia era bastante marginal. Igual que en Grecia, los contenidos de la
“ciencia” medieval, lo que se llamó el Deus scientiarium y el natura scientiarium
eran un discurso organizador de las interpretaciones del origen y el
funcionamiento del mundo en torno a un principio: esta vez el principio era el de
que todo ha sido creado y es gobernado por Dios; igual que en Grecia, esta
“ciencia” era un discurso desligado y descomprometido de los ámbitos y procesos
del trabajo y, en cierto modo, de la política.
"Hacer algo nuevo, ser hombres nuevos -dice Le Goff-, ése es el vivo sentimiento de los
intelectuales del siglo XII. No renuncian a nutrirse de las sagradas escrituras porque estas
sean escasas en enseñanzas morales, recurren a Virgilio y a Platón. París es el centro más
favorecido. Profesores y estudiantes, se reunen en "la Cité" y en su escuela catedral y
luego en el barrio latino. Los profesores agregados reciben la "licenctia docendi". Enseñan
en sus casas o en los claustros de Saint Víctor o Santa Genoveva"
(Le Goff Jacques. Los intelectuales en la edad media. Gedisa 2006, p. 40)
c) El reconocimiento del valor del hombre como una totalidad formada por
alma y cuerpo, destinado a vivir en el mundo y dominarlo y la creencia de
que la humanidad alcanzó su forma perfecta en la antigüedad clásica.
Así pues, los cambios ocurridos a partir del siglo XVI en Europa en su conjunto,
hicieron cada vez más inoperantes los principios explicativos de la realidad, la
comprensión de los fenómenos y procesos naturales, sociales y humanos propios
de la cultura medieval y condujeron a la conformación de una nueva visión del
mundo y un nuevo Ethos para el hombre, que se concretó progresivamente en las
nuevas instituciones de la sociedad moderna: Industria, laicismo, libertad personal,
autonomía moral, democracia, libre tránsito, libre competencia, etc.
a) La subordinación a la autoridad.
b) La influencia de la costumbre.
El conjunto de los cambios socioculturales que tuvieron lugar entre los siglos XVI y
XVII generarán nuevas exigencias de conocimiento y nuevas bases para
desarrollarlo y aplicarlo. La ciencia, a partir de entonces, no será más un saber
elitista, sino que, al menos en las tecnologías en que se transformará, estará al
alcance de todos, y comenzará a ser factor de desarrollo económico y social, no
se ocupará ya sólo de problemas como los de ¿qué es el mundo?, o ¿qué es el
hombre? Sino de aquellos directamente ligados a la creación de medios de vida,
se convertirá en saber científico-técnico.
La gran industria del siglo XIX es indudablemente terreno fértil para el desarrollo
de todas estas ciencias y sus métodos; la gran industria será emblema y signo
distintivo de la época y será interpretada, junto a otras instituciones de la cultura y
la estructura social modernas, como factor fundamental para alcanzar la
transformación social y humana que habrá de traer la felicidad, la paz y el
bienestar, como resultado del progreso indeclinable de la humanidad. A esta
misión se integrará también la ciencia, que, a partir de entonces, será entendida
principalmente como el modo específico de enfrentar y resolver problemas de
carácter tecnológico, esto es como saber científico-técnico; a partir de entonces,
también, todo conocimiento será valorado principalmente por sus aportes al
desarrollo económico.
Como hemos dicho, para el campo de las ciencias sociales y las humanidades,
desde el siglo XIX y hasta ahora, ha habido una tradición de pensamiento que se
esfuerza por asimilar su producción a los enfoques, esquemas de interpretación y
metodologías propias del campo de lo natural; dicha postura encontró muy pronto,
para los inicios del siglo XX una respuesta en la que se reivindica la especificidad
tanto de los objetos de conocimiento como de los necesarios procedimientos y
estrategias de investigación sobre lo social y humano, producto de esta situación,
la producción de conocimiento científico en el campo de las ciencias sociales y las
humanidades se ha visto dividida en dos paradigmas investigativos: El primero de
ellos, y el más antiguo, es el positivista que busca los hechos o causas de los
fenómenos sociales con independencia de los estados subjetivos de los
individuos que investigan o que son objeto de la investigación; el otro, que surge
en gran medida como crítica del primero, es el paradigma interpretativo o
subjetivista, que quiere entender los fenómenos sociales desde la perspectiva de
los actores sociales, sus intenciones, sus intereses y las determinaciones del
contexto en el que tiene lugar su acción.
Emile Durkheim establece que el objeto de estudio de las ciencias sociales puede
ser tratado de manera positiva, igual que se tratan las cuestiones técnicas,
biológicas o médicas. Para él, el investigador y su objeto de estudio se pueden
separar; los científicos sociales son observadores, no constituyen una parte de la
existencia de la realidad estudiada, no la interfieren, ni la debieran interferir, sino
es para regularla una vez que se han descubierto sus mecanismos de
funcionamiento. La investigación social es una actividad neutral y debe suprimir
todo sesgo o preconcepción.
a) Exterioridad e independencia;
“En los últimos siglos ha progresado la ciencia -dice Nietzsche-, ya porque de ella se
espera llegar a comprender mejor la bondad y la sabiduría de Dios... Ya porque se creyese
en la utilidad intrínseca del conocimiento y, sobre todo, en la existencia de una íntima
relación entre la moral la ciencia y la felicidad... O bien porque con la ciencia creíase
poseer y amar algo desinteresado, inofensivo, que se basta a sí mismo, algo inocente en
que los malos instintos del hombre no tenían participación alguna... Luego, el adelanto se
debió a tres errores.
La ciencia progresaría aunque no existiera la pasión por el conocimiento -hasta ahora ha
crecido y se ha engrandecido sin ella-... La ciencia no es considerada como pasión, sino
como una condición y un ethos. Sí, en muchos casos basta el amor-placer del
conocimiento (la curiosidad), o el amor-vanidad, el hábito del trabajo científico como oculto
designio de alcanzar honores y seguridad, y aun a muchos les basta el no saber que hacer
del tiempo que tienen de sobra y que emplean en leer, en coleccionar, en clasificar, en
observar y en referir; su inclinación científica no es, en resumen, más que aburrimiento
(Nietzsche, Friedrich. La gaya ciencia. Alianza editorial. Madrid, 1983).
Edmund Husserl, por su parte, en Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica, desarrolla la fenomenología trascendental como un
método que permite describir el sentido de las cosas, es decir de los procesos,
relaciones, estructuras o acontecimientos, viviéndolas como fenómenos de
conciencia. El procedimiento para llegar al conocimiento, dice él, implica asumir
una tarea de clarificación que nos permita llegar a las cosas mismas partiendo de
la propia subjetividad del investigador, en cuanto las cosas se experimentan
primariamente como hechos de conciencia cuya característica fundamental es la
intencionalidad. Esta tarea supone cuatro pasos u operaciones en el pensamiento,
para llegar a descubrir lo que el fenómeno es para el investigador y para quienes
ven el mundo como él, esos pasos son:
Como puede verse, a partir de estos pocos ejemplos, hay entre ambos
paradigmas, una serie de diferencias en la concepción de los elementos que
componen el proceso del conocimiento, de sus sujetos, de sus propósitos y de sus
resultados; lo conceptualizado de manera diferente entre ambos paradigmas es:
Antes que Lyotard y otros autores posmodernos, Nietzsche habla del agotamiento
del discurso de la modernidad que ofrecía un devenir emancipatorio de los
hombres y de las sociedades y una visión del derrotero humano como progreso
indeclinable hacia la libertad, la absoluta soberanía de los pueblos y la justa
distribución de la riqueza, apoyándose, en la razón y sus productos:
señaladamente la ciencia, la técnica, la industria y las instituciones democráticas.
Así pues, hoy día, ciencia y técnica son objeto de una crítica demoledora, tanto en
lo que se refiere a sus promesas emancipadoras, como en cuanto a sus
aspiraciones de saber absoluto. El escrutinio y la desazón posmodernos lo
abarcan todo: el sujeto racional, el saber racional, la sociedad racional. Fracasado
el gran proyecto emancipador: el gran relato moderno, el nuevo referente –dice
Lyotard- respecto de las reglas con las que ha de jugarse el saber científico son
los del consenso y la eficacia práctica: su performatividad:
Nos encontramos, pues, con el hecho de que nos es posible ya, intentar abordar el
conocimiento de la realidad con un pensamiento lineal y compartimentado como el
que hemos acumulado en nuestras ciencias y saberes partiendo de la herencia
decimonónica, frente a esta situación, Edgar Morin, nos propone asumir el
pensamiento de la complejidad. Él dice que una simple mirada a la información
cotidiana de los periódicos y noticiarios de televisión, nos permite darnos cuenta
de que la mayoría de los problemas globales, vitales y cotidianos, no sólo se
caracterizan por ser “enormes” (con lo que él quiere decir: fuera de normas
conocidas) sino también, por sus escalas irreductibles; los hechos más triviales
muestran una clara interconexión de distintas dimensiones de lo real; La
información que recibimos todos los días nos habla de que los problemas o
situaciones de nuestro entorno, sobre los cuales hay que pensar y actuar a cada
paso, se encuentra cambiando constantemente:
Durkheim, Emile. Las reglas del método sociológico. Era. México, 1985