Irene Foulkes, Cómo leer la Biblia desde la perspectiva de género

Sandra Nancy Mansilla, Hermenéutica Feminista, Senderos de las

mujeres
Maricel Mena López, HERMENÉUTICA BÍBLICA NEGRA FEMINISTA

Irene Foulkes
Cómo leer la Biblia desde la perspectiva de
género
Universidad Bíblica Latinoamericana

http://ar.geocities.com/rebilac_coordcont/foulkes

En asuntos que tocan nuestra autocomprensión y nuestra conducta como

mujeres o como hombres, a menudo topamos con opiniones, imposiciones y
restricciones de tipo patriarcal y machista que supuestamente tienen su
fundamento en la fe cristiana y por ende en la Biblia. No cabe duda de que los
documentos bíblicos surgieron en sociedades patriarcales y que reflejan
costumbres y modos de pensar de tipo androcéntrico. Como ejemplo, el último
de los diez mandamientos:
No codicies la casa de tu prójimo, no codicies su esposa, ni su
esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su burro, ni nada que le
pertenezca. Éxodo 20.17
Lo primero que nos llama la atención aquí es que la mujer está catalogada
dentro de las pertenencias del prójimo. Es objeto. Pero hay algo más. Aunque
la tradición judeo-cristiana reclama que el decálogo rige para toda la
comunidad de fe, hay que observar que el mandamiento en realidad no está
dirigido a todas las personas sino solamente a los varones. En el antiguo Israel,
la mujer no fue considerada como un sujeto activo.
Para leer la Biblia en perspectiva de género, tomamos conciencia de que
vamos a encontrar cosas que chocan nuestra sensibilidad, sobre todo cuando
somos mujeres las que leemos el texto. Un ejemplo:
… guarden las mujeres silencio en el culto de la iglesia, pues no
 les está permitido hablar. 1 Cor 14.34
A partir de textos como este se ha elaborado, a través de la historia, toda una
justificación no solo para marginar a la mujer en la iglesia, sino también para
relegar a las mujeres en general a una segunda categoría dentro de la raza
humana. Estoy segura de que ustedes podrían ofrecer muchos ejemplos del
efecto nocivo que todo esto produce en las mujeres de nuestro país. Frente a
esta realidad, entonces, la pregunta se plantea así: ¿hay alguna alternativa a
ese tipo de interpretación de la Biblia? ¿Con qué instrumentos podríamos
trabajar los textos en nuestra búsqueda de otro sentido?
Para mencionar solo un aspecto del trabajo que hacemos en las ciencias
bíblicas, destaco la necesidad de estudiar las sociedades del período bíblico,
pues los documentos antiguos adquieren su sentido primario dentro de la
realidad de su propia cultura y época, muy distante de la nuestra. En relación
con la instrucción a las mujeres de la incipiente iglesia cristiana en Corinto,
citada arriba, ¿qué se puede saber sobre la vida de los habitantes de esta
ciudad a mediados del primer siglo? ¿Cómo se ganaban la vida? ¿Qué tipos de
trabajo había? ¿Quiénes eran los patronos y quiénes los trabajadores y
trabajadoras? Hace falta construir un cuadro de las clases sociales:
descubrimos que solo un 7% de la población detentaba todo el poder
económico y político de esta importante ciudad. El florecimiento del comercio y
la manufactura se logró sobre la base de una fuerza laboral compuesta en gran
parte de esclavos y esclavas. En cuanto a la población de personas libres, la
gran mayoría vivía en condiciones sumamente pobres. ¿Sabemos tomar esto
en cuenta cuando leemos las cartas del apóstol Pablo a las comunidades
cristianas en las ciudades del Imperio?
Hace falta no solo una lectura de clase sino también de género. ¿Cómo eran
las relaciones de poder entre hombres y mujeres en la sociedad de Corinto?
¿Podían participar juntos en actividades económicas, sociales o religiosas?
¿Cuáles eran las normas para su interacción en público y en privado? ¿Eran
distintas esas relaciones en las diferentes clases socio-económicas? Por
ejemplo, una mujer de la gran masa de pobres – ¿tenía ella más capacidad de
autodeterminación que una mujer de la oligarquía? La población esclava
representaba entre un 35% y un 50% de todos los habitantes de la ciudad.
¿Cómo era la vida de las mujeres esclavas?
Para una lectura adecuada de los libros de la Biblia es imprescindible buscar
respuestas a preguntas como estas. Si no lo hacemos, hacemos violencia al
carácter mismo de la Biblia, que no es un libro caído del cielo, sino una
colección de documentos que dan testimonio de la experiencia de Dios que
tuvieron, en primer lugar, los antiguos hebreos y luego, en la era cristiana,
hombres y mujeres de otras culturas y etnias.
Para interpretar y evaluar los testimonios que encontramos en las distintas
partes de la Biblia (documentos que tomaron forma escrita a través de más de
mil años), tenemos la clave en la persona de Jesús, tal como lo vemos en los
cuatro evangelios. Así que vamos a ver brevemente una anécdota que aparece
en el evangelio de Lucas y que es típica de toda la actividad de Jesús, un
hombre bastante radical, que entraba en conflicto con las costumbres y las
ideas establecidas dentro de su propio pueblo de Israel. Dicho sea de paso, al
término de solo tres años de actividad pública, Jesús ya estaba en la mira de
todos los sectores de poder. Fue así que las autoridades de Israel pudieron
condenarlo a morir y, puesto que el imperio romano no les permitía realizar una
ejecución, pudieron chantajear al gobernador romano local (cp. Juan 19.12)
para que él autorizara la crucifixión.
El otro lado de esta historia se ve en la relación de Jesús con la gente común,
las personas que carecían de poder y que, dentro de la enorme crisis
económica y social de Palestina en el primer siglo, escuchaban gustosamente
a este predicador amigo que les presentaba un cuadro distinto de cómo es
Dios. Porque para Jesús, el Dios de Israel no estaba a favor de los líderes que
oprimían al pueblo con sus imposiciones religiosas y económicas. Al contrario,
Jesús anunciaba que Dios, en su amor por la gente pequeña y sin poder, exige
que haya justicia en la sociedad y que todas las personas gocen del bienestar
en todas sus relaciones. Como ustedes pueden adivinar, aquello de relaciones
justas abarca también las relaciones de género. Veamos un caso en el
evangelio de Lucas, especialmente interesante porque señala actitudes
ambivalentes entre las mismas mujeres respecto a la situación de género.
1. En los tiempos de Jesús, ¿cuál era el papel apropiado para una mujer?
Un relato de conflicto en torno a la cuestión
Mientras iba de camino con sus discípulos, Jesús entró en una
aldea, y una mujer llamada Marta lo recibió en su casa. Tenía ella
una hermana llamada María que, sentada a los pies
del Señor, escuchaba lo que él decía. Marta, por su parte, se
sentía abrumada porque tenía mucho que hacer. Así que se
acercó a él y le dijo: "Señor, ¿no te importa que mi hermana me
haya dejado sirviendo sola? ¡Dile que me ayude!" "Marta, Marta"
– le contestó Jesús – estás inquieta y preocupada por muchas
cosas, pero sólo una es necesaria. María ha escogido la mejor, y
nadie se la quitará." Lucas.10.38-42
Constatemos lo que hicieron las dos mujeres al recibir la visita de Jesús en su
casa. Las normas de hospitalidad de la época exigían que se les atendiera a
las visitas con una comida de la mejor calidad – y cantidad – posibles, sobre
todo en el caso de un personaje conocido como maestro en las cosas de Dios.
Marta actuó correctamente, entonces, preocupándose por cumplir esta norma.
En cambio, María no solo la dejó sola con el trajín sino que asumió un rol
prohibido para las mujeres: "sentarse a los pies" de un maestro significaba ser
su alumno. Según las enseñanzas de los maestros de las escrituras hebreas
("la Ley"), no era lícito que una mujer estudiara las cosas sagradas. Estalla el
conflicto. Una mujer "correcta" según las normas de la sociedad, denuncia la
conducta de otra mujer que viola estas normas, reclamando para sí misma un
derecho reservado a los varones. ¿Con cuál de las dos se va a solidarizar
Jesús?
Por su forma tan libre, tan poco tradicional, de tratar a las personas, Jesús
escandalizaba a la gente correcta. Un ejemplo: "Todos los que cobran
impuestos para Roma y otra gente de mala fama se acercaban a Jesús para
oírlo. Los fariseos y los maestros de la ley lo criticaban por esto, diciendo: Este
recibe a los pecadores y come con ellos" (Lucas 15.1-2) De hecho, este tipo de
conducta de parte de Jesús pesaba mucho en la decisión final de eliminarlo.
Volvamos a la casa de Marta y María, mujeres muy decentes. ¿Cómo
respondió Jesús a la denuncia que hizo Marta respecto a su hermana? En
realidad, la denuncia abarca también a Jesús, porque él aceptó que María se
convirtiera en estudiante. La respuesta no se hace esperar, y es contundente.
Al mismo tiempo que reconoce el estado de ánimo de Marta, Jesús hace muy
claro que no solo acepta el atrevimiento de María sino que lo respalda y lo
defiende. El derecho de la mujer a elegir un nuevo papel, aun en el sagrado
campo de la religión, no se le debe quitar.
Ustedes me dirán, con toda razón: "¡Pero sí se le ha quitado este derecho a las
mujeres! Y se nos sigue cerrando el camino hacia nuevos roles no solo en la
iglesia sino también en la sociedad." Esto que experimentamos ahora en
nuestro tiempo debe haber sucedido también en los primeros tiempos de la
iglesia. En las primeras décadas después de la muerte y resurrección de Jesús
(año 30 d.C), cuando la iglesia cristiana era simplemente una serie de
pequeñas grupos de personas que se reunían en casas, surgía la pregunta por
el rol de las mujeres dentro de la comunidad eclesial. Sabemos que esta
anécdota de Jesús en casa de Marta y María (como todas las demás historias
contenidas en los evangelios) fue narrada en forma oral en las reuniones de las
comunidades cristianas durante unos 50 años antes de que Lucas escribiera su
obra. Este relato se conservó durante todo ese período porque respondió a una
necesidad de orientación que se sentía en la comunidad cristiana. Para los
primeros cristianos y cristianas era importante conservar esta memoria de
Jesús y su trato radicalmente nuevo con las mujeres. Frente a un relato
conflictivo como este, tanto mujeres como hombres estaban obligados a
cuestionarse a sí mismos, a reexaminar sus propias normas y tradiciones en
cuanto a la plena participación de las mujeres en un grupo religioso. Este texto
puede cumplir el mismo objetivo en nuestros tiempos.
2. ¿Las mujeres tomaban la palabra en la iglesia primitiva?
… guarden las mujeres silencio en la iglesia, pues no se les está
permitido hablar. Que estén sumisas, como lo establece la ley. Si
quieren saber algo, que se lo pregunten en casa a sus esposos;
porque no está bien visto que una mujer hable en la iglesia.
1 Corintios 14.34-35
Con base en nuestra perspectiva de mujeres, es decir, sabiendo que somos
personas de igual valor que los varones y, en el caso de muchas de nosotras,
con base también en nuestra propia experiencia de fe en Jesús, sospechamos
que no puede ser correcta la interpretación tradicional de este texto. No
creemos que las mujeres estuvieran prohibidas de tomar la palabra en la iglesia
primitiva. Hay que examinar más de cerca la realidad de la comunidad cristiana
en la ciudad de Corinto para ver si las mujeres hablaban o no. Solamente
después de conocer ese dato podremos entender adecuadamente este texto.
Será únicamente al final de este proceso que estaremos en condiciones de
examinar cuál podría ser el significado del texto para hoy.
Primero, examinemos el carácter patriarcal de la sociedad grecorromana de
Corinto en el primer siglo. Según el código de honor que regía la conducta de
hombres y mujeres en aquella sociedad, se calificaba de deshonesta,
licenciosa, a una mujer que hablara en público o que conversara con un
hombre que no fuera su esposo. Como cualquier grupito nuevo que lucha por
instalarse dentro de una sociedad, la comunidad cristiana en Corinto tenía que
prestar atención al qué dirán. Por eso aparece la frase "no está bien visto …"
como apoyo a la instrucción contenida en el texto. De hecho, el apóstol Pablo,
autor de la carta a los corintios, temía que otros aspectos de la conducta dentro
del culto de la iglesia provocara escándalo entre "los incrédulos", como se ve
en un párrafo anterior a nuestro texto (1 Cor. 14.22-25). Con esto, hemos
identificado lo que podría ser un motivo detrás de la instrucción del versículo
34, que las mujeres se callaran. Pero esto no es suficiente. Todavía nos hace
falta reconstruir, por medio de un análisis de toda esta carta, la presencia y
participación de las mujeres dentro del grupo cristiano en Corinto.
Por ahora, bastará mirar solamente el capítulo 11 de la carta, donde Pablo
habla de mujeres que cumplen un papel de liderazgo en el culto de la iglesia.
En 1 Cor. 11.5 vemos que las mujeres, al igual que los hombres, ofrecen
oración a Dios y dirigen palabra de "profecía" a la congregación. (En esta
misma carta el autor define "profecía" como un mensaje que anima y edifica al
auditorio, es decir, algo parecido a una homilía o una predicación. 1 Cor. 14.1-
4). A estas mujeres no les pide que se callen, a pesar de las costumbres de la
época. Pablo respeta su rol de protagonistas. Solamente les recuerda que,
para cumplir estas funciones en la liturgia, deben cuidar su arreglo personal,
acatando las normas de decencia vigentes: deben ponerse algo en la cabeza,
sea un velo o un peinado que recogiera su cabellera encima de la cabeza.
Si así fue la participación de mujeres líderes en esta comunidad, ¿a cuáles
mujeres hablaría el autor en el capítulo 14? Hay algunas pistas dentro del texto.
En primer lugar, son mujeres que "quieren saber", es decir, no son miembros
maduras de la comunidad sino novatas que tienen muchas preguntas y
comentarios; deben ser instruidas. En segundo lugar, son mujeres casadas, y
esto dentro de una congregación que incluía también a solteras, mujeres
separadas y viudas (cp. capítulo 7 de la carta). Además, los esposos en este
caso son cristianos capaces de responder a sus inquietudes sobre la fe, pues
se les dice a estas mujeres que dirijan sus preguntas al esposo en casa. Por
los datos del capítulo 7, sabemos que no todas las cristianas casadas contaban
con un compañero cristiano. El cuadro que se construye a partir de estas
pistas, entonces, es de un cierto número de mujeres que asistían a la reunión
de la comunidad pero sin comprender mucho de lo que pasaba ahí. Por los
comentarios que hace Pablo en 14.27-31, vemos que estas reuniones eran
bastante bulliciosas y desordenadas. Muchas personas se interrumpían unas a
otras en el uso de la palabra. Esto bastaba para que Pablo mandara a callarse
a todos los que contribuían al escándalo, y entre estos, a las mujeres novatas.
Vemos que la presencia de las mujeres en el texto de la carta a los corintios es
más amplia y más compleja de lo que parecía a primera vista. No se puede
justificar el uso de unos versículos arrancados de su contexto histórico para
convertirlos en ley para la iglesia cristiana. Con base en lo que conocemos de
la actitud y las acciones de Jesús, habíamos sospechado que no podría ser
así, y ahora vemos que efectivamente tal interpretación carece de fundamento
en el texto de Pablo.

3. Según la tradición hebrea ¿cómo era el proyecto originario de Dios en

cuanto a la relación entre hombre y mujer?
3.1 Una tradición acerca de los comienzos del mundo
Dijo [Dios]: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen y
semejanza. …
Y Dios creó al ser humano a su imagen;
lo creó a imagen de Dios.
Hombre y mujer los creó … Génesis 1.26-28
El relato de la creación del mundo que encontramos en Génesis 1 tomó forma
escrita probablemente durante el período cuando el antiguo pueblo de Israel
fue derrotado por sus enemigos y llevado a cautiverio en Babilonia (siglo VI
a.C.). Fue una experiencia de gran humillación y profundo autoexamen para
este pueblo que pertenecía al Dios Yahvé. Con el texto de Génesis 1.1 a 2.3
Israel reafirmaba su fe en Yahvé como el Creador de todo lo que existe, un
Creador que, en contraste con los dioses mesopotámicos, no tuvo que luchar
con otras potencias para realizar su voluntad, sino que en forma soberana
emitió su palabra y formó así el mundo. Es dentro de este escenario que
hemos de entender el mensaje del texto arriba.
Los hebreos del siglo VI a.C. proclamaron que el ser humano está hecho a
imagen de este Dios que creó el mundo como un acto de bondad: todo lo que
existe es bueno. Con atrevimiento declararon que la imagen de este Dios se
expresa a través de los dos sexos, las dos maneras de vivir como seres
humanos, es decir, los dos géneros. En medio de una sociedad patriarcal se
declaró que el carácter del Dios bondadoso y poderoso se hace manifiesto no
solo en el varón sino también en todo lo que es propio de la mujer.
Uno de los argumentos que hoy se maneja para justificar la exclusión de las
mujeres del ministerio ordenado de la iglesia es el siguiente: "la mujer no
representa adecuadamente a Dios". Es un argumento complejo y la respuesta
también lo es, pero podemos encontrar en este texto una pista que señala otro
camino a seguir.
3.2 Otro relato de los comienzos
En el segundo capítulo del Génesis los hebreos conservaron otro relato de la
creación de la humanidad, distinto del que hemos visto.
Y Dios el Señor formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en
su nariz hálito de vida, y el hombre se convirtió en un ser viviente
… Luego Dios el Señor dijo: "No está bueno que el hombre esté
solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada." … Entonces Dios el
Señor hizo que el hombre cayera en un sueño profundo y,
mientras éste dormía, le sacó una costilla y le cerró la herida. De
 la costilla que le había quitado al hombre, Dios el Señor hizo una
mujer y se la presentó al hombre, el cual exclamó: "Esta sí es
hueso de mis huesos y carne de mi carne. Se llamará "mujer"
porque del hombre fue sacada."
Génesis 2.7, 18, 21-23
Este relato tomó forma escrita en un período anterior al otro, cuando el pueblo
de Israel se desarrollaba como nación en Palestina. Según esta historia, Dios
creó un ser humano solitario, moldeando una criatura a partir de la tierra.
Luego, para rescatarlo de su soledad, creó otro ser humano a partir de la
propia carne del primero, para que existiera una pareja de semejantes.
Nos preguntamos qué significa aquello de la mujer como la "ayuda adecuada",
o "ayuda idónea", del hombre. Una investigación de la palabra "ayuda" (en
hebreo, ´ezer) que aparece acá revela lo siguiente: esta palabra aparece 21
veces en el Antiguo Testamento, y casi siempre (16 veces) se usa para calificar
a Dios como la "ayuda" que puede socorrer a los seres humanos. En los demás
casos, esta palabra se aplica a un hombre que se presenta como la "ayuda" de
otro que está en necesidad. La importancia de estos datos para determinar el
sentido del texto de Génesis 2.18 está clara. Lejos de definir a la mujer como
una ayudante subordinada del varón, destinada a cumplir sus órdenes, la
palabra ´ezer la señala como un ser con capacidades propias, con voluntad
independiente que ella ejerce, en este caso, con el fin de posibilitar la vida
humana en comunidad.
Es en el capítulo siguiente del Génesis que observamos que se malogró este
diseño primigenio de compañerismo y cooperación, pues la condición humana
real se pinta con toda crudeza en 3.16-18: dominación del hombre sobre la
mujer y sufrimiento constante para ambos en su lucha por la sobrevivencia. Lo
que llama nuestra atención ahí es que este cuadro de una sociedad patriarcal
no se atribuye a algo innato en los seres humanos o constitutivo de la sociedad
humana. Este cuadro tampoco es una descripción de lo que Dios quería para
los seres humanos sino todo lo contrario: la dominación del varón sobre la
mujer surgió cuando los seres humanos se alejaron del Dios que los creó para
que gozaran de la vida como compañeros.
Conclusión
En nuestras distintas áreas de trabajo acompañamos a una población que vive
con muchas trabas injustas que le han sido impuestas, tanto a mujeres como
hombres, en nombre de la religión. En realidad estas imposiciones van en
contra de gran parte de lo que descubrimos en la Biblia cuando la leemos con
perspectiva de género y la estudiamos con nuevas herramientas. Pero no todo
lo que vemos en la Biblia nos resultará como quisiéramos. Hay textos que no
promueven la autoestima en la mujer. Sin embargo, dentro de la Biblia hay
fundamento suficiente para optar por la corriente que insiste en la igualdad y la
libertad de todas las personas, y en relaciones justas dentro de la sociedad. La
clave se encuentra en seguir la trayectoria establecida por Jesús, aun cuando
no se desarrollaron todas sus implicaciones dentro del período bíblico. Nos
queda mucho por hacer hoy.
 Sandra Nancy Mansilla
Hermenéutica Feminista

Senderos de las mujeres

http://ar.geocities.com/rebilac_coordcont/hf

Hace un tiempo que las mujeres

vamos dando pasos por diversos
senderos de búsquedas y hallazgos,
de caminos perdidos y encontrados.
Cuando decidimos leer la Biblia con
ojos de mujeres entonces
comenzamos a decir a nuestro modo
nuestras cosas de mujeres, que
también son las cosas del mundo y las
cosas de Dios.
Son pasos que nos conducen a
nosotras mismas, nos llevan al abrazo,
nos hacen bailar,
nos hacen regresar a la memoria, nos
conducen a la caricia, nos hacen saltar
de alegría,
nos hacen patear con ira, o
descalzarnos en la tierra sagrada del
misterio.
Las plantas de nuestros pies nos
enseñaron que la tierra que pisamos
es nuestra amiga,
Y que también hay lugares de los
cuales es mejor alejarse o partir.
Pies, pasos, senderos, llegadas y
partidas dibujan nuestros mapas de
mujeres,
nuestros territorios y fronteras,
nuestros horizontes y nuestros
itinerarios.
 Viajeras, exploradoras, nómadas,
peregrinas,
mujeres en los caminos, en las calles,
en los puentes, en las plazas,
siempre inquietas, sin prisa, pero sin
pausa....

Presentación
1. En esta síntesis queremos presentar el tenor que ha adquirido la Lectura
Popular de la Biblia desde las Mujeres (LPB-M) en nuestras experiencias
a lo largo de los últimos 10 años. Estas experiencias se han nutrido
permanentemente de los marcos teóricos y aportes metodológicos de
tantas teólogas y biblistas que en los últimos años han contribuido con
sus investigaciones en este campo.
2. En la misma se sistematizan las intuiciones, las certezas y los logros que
consideramos pasos dados sobre terreno firme. A la vez, como
exigencia intrínseca, re-situamos el sentido que tiene la LPB-M en
relación a la actual situación social, política y económica que constituye
hoy el difícil escenario donde transcurre la vida cotidiana de las mujeres
y sus familias.

Otro sujeto, otro escenario, otras luchas

3. En la lectura que hacemos de la realidad se entretejen el deseo, la
esperanza y el poder, ya que para nosotras las mujeres nuestro deseo,
nuestra esperanza y nuestro poder son tan reales como la barbarie de
este sistema.
4. Constatamos que la vida cotidiana de muchas mujeres se ha tornado
territorio de luchas y resistencias. Un proceso de transformación, que se
arraiga en la toma de conciencia personal de las causas de tantas
subordinaciones y sometimientos, desencadena otros procesos que se
proyectan comunitaria y socialmente, invitando y contagiando a la
resistencia y a la esperanza.
5. Es reconocido que, en nuestro continente, en la base del fenómeno
actual de resistencia popular activa se encuentra la incorporación
masiva de las mujeres participando, organizando y decidiendo,
superando así el viejo paradigma del liderazgo patriarcal. Cuando ellas
toman la calle, con ellas se moviliza la familia entera: donde ellas van,
van los hijos; con ellas va la vecina, la comadre, la amiga, la hermana, la
madre. Se tejen otros pactos y redes de solidaridad.
6. Se evidencia además un fuerte vinculo entre las luchas callejeras y las
organizaciones que proveen las soluciones cotidianas y permanentes:
comedores populares, roperos comunitarios, meriendas, y otras formas
 que frecuentemente son creadas y sostenidas por las mismas mujeres.
"La vida en primer lugar" es la consigna silenciosa que anima tantas y
tantas acciones solidarias que van entretejiendo redes de resistencia y
sostén ante la vida amenazada.
7. De las acciones concretas se circula hacia otros lenguajes para decir el
deseo, la esperanza, y el poder: Gestos simbólicos como un cacerolazo
visibilizan al sujeto mismo que reclama: aquella misma que frente a la
olla vacía no se queda callada y sale al espacio público, movilizando y
socializando un reclamo: el hambre, la falta de trabajo, la impotencia.
8. Se trata de un nuevo actor, con otras luchas, con otras formas de hacer
y decir la lucha, el cual aporta nuevos sentidos a las acciones. La
simbólica de la vida y de la muerte, de la lucha y de la resistencia parece
ser el campo donde se libra la prueba mas difícil, la prueba de los
imaginarios, de los horizontes, de los deseos y las esperanzas que
alientan nuestro poder de mujeres.
9. A simple vista un comedor, una merienda, un ropero pueden no ser
desestabilizadores de un sistema, pero los sujetos de esas acciones
experimentan en ellas un real empoderamiento que posibilita otras
formas de comprender la realidad. Así, las mujeres hoy transitan y
recrean el camino de los imaginarios simbólicos que están detrás de las
acciones.
10. Las mujeres que hacen consciente su lucha y los sentidos que le
asignan a esta, van logrando en forma efectiva invertir el discurso
hegemónico y opresor: ya que la misma simbólica organizadora de la
casa patriarcal, en la cual el varón trabaja y sostiene al núcleo familiar, la
esposa, los hijos, los ancianos, que moran a la sombra de lo privado,
esa misma simbólica es devuelta al sistema en un lenguaje de denuncia
ya no tan solo con palabras sino con la presencia misma en la calle de
los niños con sus madres, y con sus abuelos/as. Queda así al
descubierto la mentira y la violencia que encubre el sistema y sus
discursos.
11. Nuestra lucha de mujeres se torna así una lucha también simbólica: de
lenguajes y representaciones que revisten o desenmascaran los
sentidos de las palabras y de las acciones.
12. Otro mundo será posible cuando sea posible también la construcción de
nuevas lógicas, de nuevos símbolos y de nuevos imaginarios.

La LPB-M como espacios de recreación de

sentidos e imaginarios

13. La Lectura Popular de la Biblia desde las Mujeres se asemeja a un

diálogo cuerpo a cuerpo con la Biblia, como nos gusta decir: una
 verdadera "danza" con ritmo y códigos propios; constituye un estilo
particular de leer la Biblia que se considera ya como una Hermenéutica
específica.
14. Las experiencias a lo largo del continente fueron creciendo y
afianzándose dando lugar a un estilo de relación de las mujeres entre sí
y con la Biblia que hoy las convoca desde las muchas y variadas
realidades por las que ellas transitan hacia un lugar nuevo desde donde
recrean la mirada sobre sus vidas, sobre sus deseos, sus nostalgias, sus
luchas y sobre Dios.
15. La novedad que ha surgido de la hermenéutica bíblica, nutrida con los
aportes de las disciplinas de género, ha sido posible en base a la
experiencia de una lectura crítica y atenta de la Biblia por parte de las
mujeres desde su creciente conciencia feminista. Las mujeres que van
pasando por la experiencia manifiestan un sentimiento de reconciliación
con su ser mismo de mujeres, con sus espacios sociales y eclesiales y
con Dios mismo. Por eso decimos que la LPB-M puede comprenderse
como un espacio de liberación en permanente construcción.
16. Esta constatación en el terreno de la experiencia religiosa y del discurso
teológico va encarrilando la gran tarea de la de-construcción y la re-
construcción de nuestras prácticas y nuestros discursos tradicionales.
17. La LPB-M favorece la construcción de significados y sentidos mediante
múltiples procesos subjetivos e intersubjetivos. Puede comprenderse
como un proceso de interculturalidad en tanto encuentro y dialogo de
identidades. Esta dimensión simbólica apela, además, a una dinámica
de intertextualidad entre dos corpus o textos sagrados: el de la Biblia y el
de las mujeres.
18. La hermenéutica feminista va explorando el enorme dinamismo
simbólico que transcurre y rige la cotidianidad de los espacios sociales:
la casa, la familia, el barrio, la iglesia, el taller, las organizaciones
sociales y políticas, la escuela, la universidad, etc. Afirma por eso su
propia dimensión cultural e intercultural, en tanto contribuye a la
reconstrucción de aquellos espacios en clave de justicia y solidaridad, y
a su vez, recrea el imaginario simbólico que se halla en las bases de las
estructuras de las relaciones intersubjetivas de las dinámicas sociales y
políticas.
19. Hoy la LPB-M y, en general, los grupos de mujeres que trabajan desde
una perspectiva liberadora y de género van re-significando los
imaginarios simbólicos a través de los cuales se produce la cultura, la
política y la sociedad, a la vez que van transformando los sentidos y las
posibilidades atribuidos al ser mujeres en cada escenario vital.
20. Consideramos que en el actual contexto social, político y económico de
nuestro continente, el protagonismo de las mujeres en las
organizaciones sociales y democráticas ha de ser nutrido en todas sus
vertientes. La transformación social en una perspectiva feminista emerge
íntimamente ligada a la afirmación de la identidad y de la construcción
 de la autoestima. Es por eso, que el acompañamiento de los procesos
de transformación y empoderamiento de las mujeres de sectores
populares hacia la participación en las instancias de una ciudadanía
plena, no descarta el cultivo de la espiritualidad, la mística y la ética
cristiana, antes bien, las requieren y demandan permanentemente.
21. Estimamos, pues, que el desarrollo de una conciencia crítica de
identidad de género empodera efectivamente a las mujeres a nivel
personal y colectivo, en tanto posibilita, por un lado, la apropiación de
herramientas de análisis de las dinámicas cotidianas de circulación del
poder en todas sus expresiones y, por otro, ejercita permanentemente la
deconstrucción de los discursos hegemónicos del sistema dominante.
De este modo se va vislumbrando un alcance político para nuestra
hermenéutica bíblica de mujeres, siempre atenta a acompañar tanto los
procesos de afirmación por parte de las mujeres protagonistas de la
LPB-M, así como su proyección ética y solidaria.
22. Estas consideraciones teóricas nos ayudan a situar, ampliar y
complejizar la relación entre la LPB-M, la cultura y las dinámicas
sociales coyunturales. Lejos de reducirla al dominio exclusivo de las
iglesias y de una religión de claustro, ubicamos la LPB-M en una frontera
interdisciplinaria e inter-cultural que intenta fomentar un diálogo entre la
Palabra de Dios y las diversas dimensiones subjetivas y transubjetivas
de la vida cotidiana de las mujeres.

Métodos.... pasos, sendas y caminos

23. Nuestro método arraiga en la confianza de saber que la Palabra de Dios,
en el sentido del concepto bíblico dabar, palabra-acontecimiento, tiene
su lugar en nuestra vida cotidiana, en nuestros cuerpos, en nuestras
experiencias de mujeres que construyen senderos de justicia junto a
otros y otras.
24. En tanto afirma un horizonte ético de justicia evangélica, la interpretación
feminista de la Biblia cuestiona y procura superar el paradigma
androcéntrico patriarcal que permea la exégesis y la hermenéutica
bíblica tradicionales.
25. Asimismo, reconoce la equivalencia de autoridad de las mujeres como
sujetos legítimos de interpretación bíblica. Mas aún, dada la milenaria
postergación, reclama la necesidad y la urgencia de la voz de las
mujeres a fin de promover un discipulado y una eclesiología de
verdadera comunión, igualdad y hermandad.
26. La LPB-M tiene su punto de partida en las actuales experiencias de las
mujeres. Este paso visibiliza la situación de nuestra condición de género,
ofreciendo la herramienta principal de nuestro ejercicio hermenéutico, la
herramienta de la sospecha. La perspectiva de género se asemeja a una
lupa a través de la cual descubrimos los mecanismos que han sostenido
y perpetuado la invisibilización, la opresión y la violencia sistémica
 contra las mujeres y contra tantos "otros" por siglos y siglos.
27. Por eso, en los primeros pasos narramos con diversas expresiones
nuestras historias de vida, nuestras memorias y las de aquellas que nos
precedieron. Se trata de un tiempo para leer y compartir nuestros textos
vitales, el cual constituye un movimiento de toma de conciencia de
nuestra condición de género, recuperando la memoria y sabiendo leer
en nuestras vidas las marcas que formaron nuestra identidad de
mujeres.
28. Como los antiguos sabios que, frente a las encrucijadas del presente,
del pasado y del futuro, escudriñaban las vísceras de las criaturas
sacrificadas, así también nosotras escudriñamos las entrañas de nuestro
pueblo para interpretar la realidad. Como profetisas y visionarias
tenemos la certeza de que en nuestros clamores, en nuestros deseos y
en nuestras esperanzas mas entrañables Dios va entretejiendo con
nosotras la nueva creación: historia de salvación, que es salud,
sanación, evangelio de vida, justicia y esperanza para los mas pobres.
29. Nuestra espiritualidad brota pues de un contacto fluido con esas
certezas que se expresan principalmente en el cuerpo con sus sentidos.
Y en ellas oímos los clamores que brotan de lo mas hondo, los gemidos
que suben hasta despertar la memoria de las antiguas promesas, las
esperanzas que nos contaron nuestras madres y nuestros padres.
30. Nuestra fe en la encarnación y en la resurrección confirma en nuestro
círculo hermenéutico la centralidad del cuerpo. De ahí que para
interpretar la realidad presente, la Biblia, la memoria del pasado, o las
construcciones teológicas miramos críticamente a través del prisma de
los cuerpos y sus lenguajes.
31. Consideramos que los cuerpos y especialmente los cuerpos de las
mujeres han sido por muchos siglos denigrados. Para las mujeres
cristianas el Evangelio no siempre nos fue anunciado como una buena
noticia. Negación, desprecio, culpabilización son aprendizajes que
tenemos que desandar desde nuestra creciente toma de conciencia de
la gravedad y el impacto que estas enseñanzas han tenido en nuestra
vida, en la historia de la humanidad y en su relación con la naturaleza.
32. Cuerpos estigmatizados por su marca sexual, por su belleza y armonía,
por su poder de engendrar y alimentar, fueron exiliados de su propio
poder y convertidos en lugar de dominación y violencia, de culpa y
sometimiento. Los senderos de justicia de las mujeres comienzan
muchas veces en la reivindicación del poder de su propio cuerpo, y
desde su autoestima se irradia una acción sanadora y redentora de su
propio ser, de su propia historia, de su entorno mas cercano y sus
horizontes mas lejanos.
33. La LPB-M propicia metodológicamente este camino del cuerpo como
punto de partida y clave de interpretación. Partimos del encuentro con
un cuerpo socializado, narrado, objetivado, el cuerpo de la cultura,
resultado del disciplinamiento de género. Esta herramienta metodológica
 que nos ayuda a comprender nuestras vivencias del cuerpo, nos ayuda
también para descubrir en los textos bíblicos aquello que pertenece al
contexto cultural en que fue escrito.
34. Constatamos que los ejercicios de percepción de cuerpo, movimientos y
técnicas de expresión, ejercicios de conexión con las propias
sensaciones y emociones son también útiles para la interpretación. El
bibliodrama como experiencia de re-lectura a partir de los lenguajes del
cuerpo es frecuentemente implementado en la hermenéutica feminista,
como un recurso didáctico en el cual hacen síntesis y se expresan los
procesos tanto personales como grupales.
35. "Desde la vivencia del trabajo corporal y plástico surgen preguntas no
habituales, emerge la sospecha, el cuestionamiento, se aclaran gestos o
movimientos de los cuerpos en el texto al leerlos desde las propias
memorias y sensaciones; se pueden desmitificar personajes y actitudes
tomados por normativos hasta el momento; y a través del juego se
pueden recrear, simbolizar y llegar a un nuevo ordenamiento, una nueva
comprensión".
36. Asimismo nuestras liturgias recuperan creativamente el lenguaje de los
cuerpos como medio de expresión y como contenido mismo. El dialogo
entablado entre el cuerpo del texto y el cuerpo del lector celebra su
hermenéutica con lenguajes propios que circulan en fragancias, colores,
movimientos, música, texturas, gestos, caricias, abrazos. Los cuerpos,
en sus procesos de sanación y liberación, se tornan ellos mismos
mensaje y anuncio anticipado de la esperanza de la resurrección.

37. Nuestra lectura de la Biblia aplica críticamente los métodos clásicos de

la exégesis bíblica y recoge sus resultados en función de los
presupuestos hermenéuticos y opciones metodológicas de la
perspectiva de las mujeres. Integra aquellos métodos conocidos con
otros surgidos en la propia experiencia de lectura. La herramienta de la
sospecha nos ayuda a estar atentas al sesgo patriarcal que caracteriza a
ciertos resultados de la investigación exegética, así como tambien a
algunos instrumentos de trabajo tales como las traducciones, los
comentarios, vocabularios, diccionarios, e incluso disciplinas auxiliares
como la filología, la arqueología, la historia, la sociología, la
antropología, etc.
38. Sabemos que la Biblia tiene una visión androcentrica y patriarcal, porque
fue escrita por varones desde los varones y para los varones. Pero
sabemos también que la Palabra de Dios no se reduce a la Biblia. Los
senderos de búsqueda y construcción de la justicia, signo de los
tiempos, dabar entre las mujeres, constituyen el elemento de
discernimiento y juicio crítico de lo que proclamamos como Palabra de
Dios en nuestras vidas.
39. En nuestra lectura de la Biblia rastreamos la memoria de sabiduría
guardada en los relatos. Tomamos conocimiento de las realidades
 históricas y culturales donde fueron producidos los textos, reconstruimos
los contextos de vida de los personajes que se narran, indagamos el
sentido que tiene todo eso para nosotras hoy.
40. Nuestro dialogo con la Biblia desea ser un camino de construcción
colectiva de poder y conocimiento en el cual las experiencias y la
sabiduria de las mujeres no queden errantes, sin saber de dónde vienen
ni a dónde van. Por eso alentamos la producción, la conservación, el
intercambio y la transmisión del saber de las mujeres.
41. La dimensión ética de la hermenéutica feminista tiene un horizonte
profético en tanto pone al descubierto y denuncia la manipulación que el
poder patriarcal hace en su lectura de la Biblia, legitimando la injusticia
estructural de tantos sistemas políticos, económicos e incluso religiosos
que oprimen a los más débiles.
42. La comprensión de la ética desde esta perspectiva tiene un horizonte
holístico, ya que no se queda únicamente en las relaciones humanas
sino que va más allá, captando la relación y la interdependencia de todo
con todo. Esta comprensión imprime un carácter propio incluso a su
modo de vivir el ecumenismo, que no se reduce exclusivamente a un
intercambio intraeclesial, sino que se abre al dialogo con otras
experiencias de interpretación de la esencia del ser humano, del mundo
y de la trascendencia, tanto del pasado como del presente.
43. Finalmente, y para concluir, podemos decir que las mujeres que
transitamos por la LPB-M aspiramos a:
• Promover procesos de toma de conciencia de la propia identidad de
género, desde el propio lugar social, en el marco de una mística solidaria
en clave cristiana, ecuménica y holística
• Analizar críticamente el impacto de la crisis social, política y económica
en la vida cotidiana y las prácticas de organización popular de las
mujeres.
• Contribuir a fortalecer la articulación de las experiencias de
empoderamiento de las mujeres impulsando y potenciando la creación
de redes, espacios de análisis y reflexión.
• Brindar herramientas pedagógicas a fin de que las destinatarias se
capaciten como replicadoras de sus procesos.

Agradezco el aliento de tantas compañeras de diversas organizaciones, instituciones y

denominaciones eclesiales que se dispusieron con mucho interés y alegría para realizar una
lectura atenta y critica del presente escrito. mi nombre junto al de ellas...

Sandra Mansilla
Miembro de la Comunidad Teologica "Rajab" y del Equipo
"Género y Biblia" del IDEAS, Argentina.
Referente para la hermenéutica feminista
REBILAC
 Maricel Mena López (1)
HERMENÉUTICA BÍBLICA NEGRA FEMINISTA

http://ar.geocities.com/rebilac_coordcont/hbnf

1. Introducción

La ultima década se afirmó en América Latina y el Caribe una generación de

biblistas negras identificadas con el ejercicio de una hermenéutica bíblica negra
y feminista. Esta afirmación viene de un proceso largo de luchas revolucionarias
originadas en la década de los 60s que continúan en los 70s, época de fuerte
represión de los gobiernos con dictaduras militares, y en los 80s con la
efervescencia de grupos armados que lucharon contra las dictaduras. Desde el
punto de vista teológico-eclesial en los 70s la Teología de la Liberación define
su metodología teológica y asume al pobre como locus teológico.(2)
A partir de la década de los 80s, época en que tuve mis primeros contactos con
la Teología de la Liberación, me he identificado y comprometido con su
filosofía. Soy consiente de sus aciertos y lagunas, principalmente en la reducción
de los problemas sociales a la categoría de clase. Pero también sé que ella
posibilitó el surgimiento de otras teologías comprometidas con la vida y lucha
de las mujeres, negros, indígenas, ancianos, haciendo visibles los rostros de la
Teología o Teologías de Liberación: afro-americana, feminista, indígena,
holística, eco-feminista. Estas teologías son hoy en América Latina, teologías
hermanas que caminan de la mano. Tienen objetivos comunes como el romper
con las barreras impuestas por el discurso teológico occidental patriarcal, "las
especificaciones de cada una de ellas, lejos de fragmentar el discurso teológico
que nace desde los más pobres, son diferencias que aportan a la formación de
una teología plural, creativa, que se comunica y fortalece en la diversidad"(3).
Estas teologías no son simples temas complementarios dentro de la Teología.
Son lugares de encuentro y diálogo que caminan en la búsqueda de nuevos
aportes teológicos. Pero no quiero presentar aquí los principales aportes de estas
teologías específicas, quiero antes de más nada, hablar de la Hermenéutica
Negra Feminista de Liberación.
El siguiente estudio presenta las características y desafíos fundamentales de esta
hermenéutica. Enseguida presento brevemente algunas consideraciones sobre la
reconstrucción histórica de las mujeres negras en la Biblia y, algunos elementos
que nos ayudan a seguir pensando y profundizando el caminar de la
hermenéutica negra feminista.
 2. La hermenéutica bíblica negra feminista (HBNF)
En los últimos diez años aproximadamente, las estudiosas de la Biblia, han explorado
las implicaciones y las posibilidades de una interpretación bíblica negra feminista que
tenga en cuenta el silenciamiento de las mujeres dentro de las instituciones eclesiales.
Así, libros, artículos de estudios bíblicos en la óptica de la negritud comienzan a tener
audiencia en las diversas iglesias, y lentamente, también abren espacios en el mundo
académico(4). Estos estudios pretender articular las cuestiones religiosas de las
comunidades negras y demostrar su presencia en las religiones bíblicas. Los estudios
sobre las mujeres negras intentan modificar los temas y enfoques de la línea masculina.
Presentan la participación activa de las mujeres y de los grupos marginados en las
religiones bíblicas, así como también entienden eso como una herramienta de
liberación. Estos textos presentan nuevos enfoques con la intención de recobrar la
herencia bíblica de las mujeres como un potencial religioso para el presente y para el
futuro.
Todos esos estudios surgen de la necesidad de leer los textos bíblicos a partir de las
experiencias de vida comunitaria y religiosa tanto de mujeres cristianas como de
aquellas pertenecientes a religiones de origen africano en América-Latina y el Caribe.
De este modo, la HBNF se preocupa en primer lugar por las situaciones concretas de
racismo, sexismo, clasismo, colonialismos y anti-semitismos que marcan las
experiencias de vida de las oprimidas de nuestras sociedades. Esto quiere decir, que la
reflexión teológico-hermenéutica es el segundo momento de una teología primera que
es el cotidiano de las mujeres.
La HBNF se auto-presenta y reconoce como una hermenéutica que quiere manifestar la
revelación de Dios/Diosa en la vida de las mujeres pobres y negras. Interpreta la
realidad como una fuente para la emancipación y busca repensar la experiencia de la
Divinidad en su corporeidad(5). Pretende desconstruir los sistemas políticos que
esclavizaron, protestando incluso en el silencio, en el toque, en las canciones, poesías,
comidas, slogans. Ella se manifiesta a través de diversas formas de expresión: en el
lenguaje hablado, en los símbolos, en los gestos, en el cuerpo, en la estética, etc. Se
articula en un proceso liberador y de fe de las mujeres negras.
Esta hermenéutica parte no solamente del lugar de dolor por la discriminación y racismo
vivenciado por las mujeres negras, sino también de sus luchas y resistencias. Ella se
presenta como una teología que va más allá de la simples inclusión de las mujeres
negras dentro de la categoría pobres, sin olvidar lógicamente que ellas continúan siendo
esclavas del hambre, de enfermedades y de las tasas más elevadas de desempleo. Con
todo, la HBNF rescata a la mujer negra del papel de pobre, criada y esclava, un papel
inventado por los eruditos que formaron el imaginario socio-religioso y la coloca como
protagonista de una historia de lucha y resistencia aun cuando la historia oficial se
empeñe en ocultar su poder, sabiduría y resistencia. De esta manera la HBNF busca
eliminar los escondidijos: clasismo, racismo y sexismo camuflados en la erudición
bíblico-teológica.
2.1. Algunas características
La HBNF hoy en América Latina está conquistando un espacio importante de reflexión
teológica. Poco a poco las mujeres negras están ocupando lugares en las facultades de
teología posibilitado una importante sistematización del camino teológico que viene
enraizada en la vida de las comunidades. Dentro de los principales elementos que
caracterizan esta hermenéutica destaco los siguientes:
La vida cotidiana: se entiende como un factor fundamental que posibilita la reflexión
sobre las experiencias de fe. Las relaciones de la vida cotidiana de la comunidad, llaman
a las mujeres a buscar justicia y liberación a partir de sus experiencias cotidianas. No se
trata por tanto de experiencias en abstracto, sino que involucra sus cuerpos, sus
historias, sus lugares geográficos, permitiendo una construcción simbólica y política que
parte de sus experiencias. El Dios que participa de estas experiencias es la fuerza que
impulsa cambios sustanciales en las relaciones de género, de violencia, tanto en el
ámbito privado como público. Ellas están problematizando elementos culturales
incuestionables para el androcentrismo(6) sistémico, que ve toda práctica machista
como natural de la cultura negra, encubriendo así las asimetrías de género y la
participación de las mujeres en la historia de las comunidades. De esta forma se van
creando relaciones nuevas más armoniosas y/o equilibradas entre hombres y mujeres.
El cuerpo como lugar de revelación: El cuerpo es el espacio donde confluyen nuestras
alegrías, angustias, temores, fe y esperanza, es decir, la mujer experimenta el mundo
desde su cuerpo. Los cambios que busca se viven a través de su cuerpo. A partir de sus
cuerpos se inician nuevos espacios donde acontece la salvación. Por eso, en respuesta a
una sociedad que desvalorizó el cuerpo de mujer negra y de una teología que durante
años considero impensable el hecho de que este cuerpo negro "cuerpo de pecado", fuera
lugar de revelación, las mujeres negras reivindican sus cuerpos como espacios sagrados
de revelación.
La propia subjetividad: La afirmación de las propias subjetividades significa que
optamos por una teología que revela los trabajos de las mujeres, de una teología capaz
de reconocer nuestro propio valor y aporte, capaz de incluir nuestras experiencias como
partes del lenguaje teológico. Esta subjetividad parte de nuestra propia autoestima, esto
nos ayuda a una autodeterminación en la reflexión de nuestras experiencias de fe. Esa
subjetividad refuerza la lucha para salir de la dominación patriarcal.
La tradición oral como memoria histórica de resistencia: las mujeres negras han
jugado un papel importante en la preservación-resistencia de la herencia cultural de
origen africana. Uno de los mecanismos empleados para dicha preservación es la
transmisión de la palabra, la tradición oral. La palabra es poder, ella transmite fuerza y
ejerce un papel didáctico en la preservación de la armonía comunitaria. La palabra tiene
importancia en cuanto oralidad que no se agota en las cosas dichas, pero que se extiende
al silencio, al cuerpo, al movimiento, a los toques al no saber. El hecho de recuperar el
pasado nos da el sentido a nuestra propia vida y nos proyecta hacia el futuro. Pero esa
recuperación va mucho mas allá de una simple constatación histórica, así por ejemplo,
al rescatar el papel de los mitos en la tradición afro-americana, las mujeres están atentas
a las metáforas femeninas del lenguaje androcéntrico que promueve asimetrías entre
hombres y mujeres.
El sentido de los ancestros: la memoria de los ancestrales es fundamental para la
comprensión de las cosmovisiones de mundo de los diversos grupos étnicos traídos para
América Latina y el Caribe. Ella tiene que ver con los fundamentos primordiales de un
grupo, con su identidad. La ancestralidad es una forma que lo sagrado posee para ir
hasta las personas, ella se hace presente a través de la naturaleza, de las cosas, de la
comunidad y de la familia, entendida esta no en el sentido de familia nuclear, pues ella
abarca parientes y personas no consanguíneas que comparten la vida de grupo(7). Y ese
sagrado presente en la naturaleza, es la fuerza que impulsa a la comunidad en la
búsqueda de justicia. En las religiones de origen afro-americana, lo sagrado se
manifiesta también a través de las personas, de los cuerpos de mujeres y hombres.

Una conciencia ecológica: la HBNF se propone denunciar la masacre de la tierra, la

destrucción de la naturaleza y de los derechos de las mujeres en todo el continente. De
este modo desenmascara el sistema ideológico patriarcal que promueve la dominación
económica e institucionalizada de las mujeres, de la tierra y de los animales.
Al reivindicar el derecho a la tierra y a la defensa de un territorio, las mujeres intentan
construir un mundo donde sea posible vivir en armonía con todos los seres creados. Para
que esto sea posible es necesario denunciar un complejo patrón de relaciones sociales y
construcciones culturales que promueven desigualdades entre hombres y mujeres y
entre los mismos con la naturaleza. Solamente a partir de la complicidad y la conciencia
de sus compañeros el sueño por un territorio para todas y todos será posible.
La búsqueda de una vida digna: En el modelo de sociedad actual, hay múltiples
relaciones sociales de poder, que se traduce en una civilización basada en divisiones y
antagonismos. El holocausto vivido por los pueblos negros e indígenas a causa de la
mentalidad colonialista, reforzó las divisiones y la concentración del poder que continua
generando ideologías racistas, sexistas y clasistas. Al constatar que vivimos en una
sociedad donde se ve una acentuada feminización de la pobreza y donde las mujeres
negras son las más afectadas, somos obligadas a reflexionar sobre la resistencia de
nuestras mujeres y a reclamar por mejor calidad de vida. Sí, la pobreza en América
Latina y el Caribe además de tener rostro femenino, tiene rostro negro, es decir, rostro
de mujer pobre y negra. Esta confirmación nos llevó no solamente al fortalecimiento de
grupos de conciencia negra y feminista, como también, al incremento de este debate en
el quehacer teológico.
Estos elementos entre otros, constatan que nuestra hermenéutica está cargada de
emociones, está presente en nuestros cuerpos, por eso tiene una racionalidad diferente
que exige distintos espacios y métodos de reflexión. No es posible expresar un
sentimiento dentro de una racionalidad oficial, tradicional. Es por eso que es importante
establecer un diálogo entre las tradiciones cristiana y afro-americana, a fin de que
nuestra teología sea cada vez más amplia y plural y donde se respete nuestro derecho a
expresar nuestras espiritualidades diversas.

2.2. Principales desafíos

Al proponer un diálogo entre las tradiciones cristianas y las de origen afro-americana,
no estamos reforzando dicotomías entre estas tradiciones ya que en la práctica religiosa
afro-americana a veces es imposible observar estas tradiciones como contradictorias. Es
por eso que entre los principales desafíos que las mujeres tienen hoy es problematizar y
reformular conceptos utilizados dentro del lenguaje religioso cristiano tradicional. Me
refiero a conceptos como inculturación, sincretismo y macro-ecumenismo, entre otros.
Temas polémicos para la jerarquía oficial que parte de la auto-comprensión de que el
cristianismo es la única religión que posee la única y verdadera revelación de Dios.
Se entiende por inculturación el proceso de evangelización a través del cual son dadas
a una cultura las semillas evangélicas, de modo que la fe pueda brotar y desenvolverse.
El problema con este concepto es que ya existen semillas sembradas en varias culturas.
Una de las limitaciones de Santo Domingo es que se propone dialogar con las culturas y
no con la religión, de este modo se niega que muchas de estas culturas ya tienen un
sistema religiosos propios. La inculturación "en última instancia respeta la cultura pero
sustituye la religión"(8) De este modo la HBNF al proponer una nueva inculturación,
entiende ésta no como un proceso descendente, cuyo protagonismo es solamente del
mensajero, se trata de una práctica que da prioridad al pueblo, con sus culturas y
religiones. No se trata de una implantación de símbolos de un universo religioso para
otro, sino de asumir y respetar las riquezas culturales y religiosas de culturas no
hegemónicas.
Aunque el fenómeno de sincretismo religioso se ha observado en todos los tiempos y
lugares donde culturas diversas tuvieron contacto, en América Latina y el Caribe la
palabra fue utilizada, peyorativamente, para caracterizar las religiones de origen
africana como sinónimo de mezcla, algo inauténtico y modelo religioso atrasado e
incompleto. Al lado de los términos como animismo, fetichismo y primitivismo, las
religiones afro-americanas: macumba, vudú, umbanda, candomblé, fueron en muchos
momentos contrapuestas al catolicismo, entendido como universal y auténtico. Así,
cualquier intento de práctica religiosa sincrética católica fue condenado, aunque la fe
sincrética sea común en la práctica religiosa popular. Entonces ¿cómo se explica el
hecho de que en el Brasil por ejemplo exista la iglesia del Señor del BONFIM en honor
de Oxalá, divinidad afro-brasilera de la paz? ¿Qué significa eso? ¿Los africanos fueron
los que corrompieron entonces el catolicismo español y portugués o fue éste el que
violentó las tradiciones ancestrales de los primeros? Obviamente las influencias buenas
o malas fueron recíprocas. Por eso al reivindicar la fe sincrética me refiero al hecho de
que hubo contribución africana en la formación de la cultura latino-americana. El
sincretismo es la síntesis o interacción dialéctica de la cual resulta algo nuevo "la
creencia, el rito de uno es reinterpretado por el otro recíprocamente"(9). El sincretismo
explícita la mutua influencia entre evangelio y cultura, en tanto que evangelización
significa anunciar el mensaje en torno de símbolos cristianos a cada época y cultura.
En cuanto la inculturación es el proceso a través del cual el mensaje es anunciado, el
sincretismo es su punto final, que huye del control del misionero o anunciante y del
receptor del mensaje. Con todo eso, creo que el diálogo entre las religiones afro-
americanas debe hacerse a partir del concepto macro-ecumenismo. Este es un término
que intenta superar los límites impuestos por los términos ecumenismo (restricto a
iglesias cristianas) y diálogo inter-religioso, que no siempre llega a expresar la
necesidad de una práctica común por la paz y por la justicia(10). El macro-ecumenismo
incluye respeto por las diferencias religiosas y la búsqueda de agendas comunes que
reivindiquen una vida digna para todas y todos. Por lo tanto, la mencionada
interrelación entre evangelización, inculturación y sincretismo en la reflexión teológica
es posible y deseada. Además, al volver nuestra atención al mundo sincrético se puede
avanzar a un encuentro interdisciplinar (antropología, fenomenología, sociología,
literatura, etc) mas estimulante para la investigación teológica. Así pues partiendo de
todos estos presupuestos metodológicos y teóricos las mujeres estamos proponiendo una
reconstrucción histórico-feminista de la tradición bíblica a fin de recuperar la
participación de las mismas dentro de la tradición judeo-cristiana. Y eso es justamente
lo que intento debatir en el siguiente punto.
3. Reconstrucción histórico-feminista negra en la tradición bíblica judeo-cristiana
La reconstrucción histórica de la participación de las mujeres negras o de origen afro-
asiático en la Biblia debe reconocer que las referencias a los pueblos africanos y a las
mujeres están filtradas por la interpretación y por la redacción, ambas androcéntricas.
Para que la histórica de las mujeres contribuya en la reconstrucción científica de la
tradición judeo-cristiana, es necesario comprender y tornar explícita la perspectiva
androcéntrica de los modelos histórico-científicos, así como de la tradición judeo-
cristiana y su redacción.
El androcentrismo sistémico de la cultura occidental es evidente, pues en la mayoría de
los casos poco se cuestiona el hecho de que los hombres "blancos" han sido sujetos y
agentes históricos en la iglesia. El papel histórico de los grupos considerados "no
importantes" para la construcción del judeo-cristianismo como: pueblos y culturas de
origen africana, los grupos de mujeres, entre otros, y no el de los hombres "blancos de
horizonte semita occidental" es problemático, pues la masculinidad y la superioridad
son la norma, en cuanto que la feminidad y la negritud constituyen un desvío de esa
norma. Así concuerdo con Elizabeth Schüssler Fiorenza en que "nuestras estructuras
sociales y científicas definen a las mujeres derivativas y secundarias con relación al
hombre"(11). Lo mismo se debe aplicar con relación al hombre blanco y negro, a la
mujer blanca con relación a la mujer negra, a las israelitas con relación a las extranjeras
etc. Se trata de estructuras jerárquicas presentes en la retórica patriarcal de los textos
bíblicos, pues es evidente el presupuesto de que los hombres y no las mujeres
desenvolvieran iniciativas de liderazgo cultural y religioso en los diversos períodos de la
historia bíblica.
La cuestión de saber si los pueblos africanos y las mujeres en especial tenían una
posición de liderazgo en el desenvolvimiento de la sociedad israelita y cristiana,
intensifica el problema de la interpretación objetiva de la historia. Pues de hecho, la
objetividad es una ficción de los estudiosos, ya que ella no da cuenta de sus propios
presuposiciones y modelos científicos. En la mayoría de los casos, la objetividad de la
investigación sobre los pueblos africanos y las mujeres determina intereses políticos que
inspiran una identidad y continuidad de la tradición judeo-cristiana. Pero la
reconstrucción histórico-feminista negra va más allá de una simple justificación de una
identidad dentro de la tradición, pues lo que en verdad se busca es una interpretación
más justa y más humana, una reconstrucción igualitaria. Así nuestra reconstrucción no
es solamente descriptiva sino también, constructiva, no es motivada solamente por el
interés en un pasado, al contrario, intenta recuperar tradiciones olvidadas a fin de lanzar
nuevos desafíos en busca de una vida justa para todas y todos.
3.1. Una mirada crítica y reconstrutiva de los textos bíblicos
Las referencias bíblicas sobre la tierra de Cuch o Etiopía como eran designados los
pueblos negros en la Biblia son numerosas y significativas (Gn 2,20-14, Gn 9,18-27, Is
11,11, Is 18,1-2, Am 9,7, Sof 1,1, Jó 28,18-19). En cuanto que la alusión específica a las
mujeres de origen afro-asiático, al igual que al conjunto de las mujeres bíblicas, son
pocas. Pero ellas aparecen siempre en momentos significativos de la historia israelita.
Las figuras femeninas que confirman la participación de mujeres negras en la historia
israelita y cristiana son: la esclava Agar (Gen 16 y 21), Séfora, la mujer de Moisés (Nm
12,1), la sulamita del Cantar de los Cantares (Cant 1,5), la reina de Sabá (1 Rs 10,1-13)
y la reina Candace (Hch 8,26-40). Estas figuras se convierten en referencias de
interpretación para muchas mujeres que releemos los textos bíblicos desde una
perspectiva negra feminista. Personajes que participaron en las luchas por la
emancipación de la esclavitud: Anastácia en Brasil, Mamá Tingó, en República
Dominicana, Anacaona en Haití, entre otras nos ratifican las luchas de las mujeres en
los procesos de esclavitud y liberación. Tanto las mujeres bíblicas como las post-
bíblicas tienen en común su participación dentro de la historia de la humanidad. Lo que
pasa es que esa participación siempre fue oculta o mal interpretada.
La primera y más estudiada de las mujeres bíblicas es la esclava egipcia Agar(12). Ella
al ser oprimida y discriminada por su raza y por su condición de esclava es un
paradigma de lucha para las mujeres pobres y negras de América Latina y el Caribe. En
la historia de Sara y Agar, descubrimos las relaciones de poder de las mujeres que viven
en el patriarcado, así, tomamos partido por Agar, la esclava egipcia que empuja a las
mujeres negras para su liberación. Ella es portadora de un proyecto ético, político e
ideológico, al luchar y garantizar para su hijo un lugar dentro de la sociedad israelita.
De Moisés se dice que él se habría casado con una mujer cuchita, Séfora (Nm 12,1-10)
y que ella seria la responsable por el castigo de Miriam, la hermana de Moisés. Miriam
fue castigada con lepra por murmurar en contra de su hermano "por causa de la mujer
cuchita" con quien se casó. Ese castigo que puede ser interpretado como una tentativa
de erradicación de cualquier sentimiento de xenofobia en los orígenes del pueblo
israelita es invertido para la justificación de ideología racistas.
La figura de la Sulaminta, mujer negra del más bello poema de amor existente en la
Biblia Hebrea (Ct 1,5), ha servido para la condena del erotismo, la sensualidad y la
belleza de los cuerpos de las mujeres negras, es decir, para la justificación de ideologías
racistas, sexistas y clasistas. Por ejemplo, Orígenes analiza la frase "soy negra pero
hermosa" de la siguiente manera: "Negra por la ignominia de la raza, pero hermosa por
la penitencia y la fe"; "negra por el pecado, pero hermosa por la penitencia y por los
frutos de la penitencia" (PG 13, 103-112).
Con todo eso, la crítica textual al posibilitar el descubrimiento del sentido original de
los textos, nos permite la recuperación de la identidad de las mujeres negras. La frase
tradicionalmente conocida como "soy negra pero hermosa", fue traducida por las
mujeres como "soy negra y hermosa." La partícula conjuntiva (e) del texto hebraico
original, nos ayuda en la recuperación de la autoestima, de la belleza de nuestros
cuerpos negros.
La reina de Sabá a su vez, además de ser una figura importante para las más diversas
tradiciones - Yemanita, judaica, etíope, cristiana -, es vista casi siempre como un figura
folclórica y como el más claro ejemplo de sumisión y legitimación del proyecto
monárquico de Salomón por las mujeres. Ella es condenada hasta por las mismas
mujeres que ven en ella una mujer sin proyecto político, como una figura decorativa del
patriarcado. Esas interpretaciones tienen connotaciones ideológicas que desvalorizan el
legado de sabiduría negra y femenina en el Israel antiguo. ¿Será que no es liberador el
hecho de tener una monarca negra y extranjera con poder y sabiduría similar a la del
"gran rey" Salomón? ¿Será que no es interesante percibir el aporte cultural y religioso
de los pueblos africanos como forma de descentralizar el javismo israelita? Considero
estos elementos importantes en la búsqueda de un cristianismo plural que respete o
derecho de ser y de sentir como negras a lo largo de nuestro continente.
En el Nuevo Testamento tenemos todavía otra reina, se trata de Candace, la reina de
Etiopía. Esta figura no ha sido importante para los investigadores/as neotestamentarios,
en la mayoría de los estudios ella es desapercibida. Toda la atención es dada al ministro
eunuco. Al reconocer su lugar de procedencia, Etiopía, el texto de Hechos 8,26-40 fue
interpretado teológicamente como cumplimiento mesiánico. De este modo, la fe en
Jesús es universal para todos los pueblos. Hoy dada la realidad ecuménica de los
pueblos negros latinoamericanos vemos como esta relectura de cierta forma es muestra
de una tendencia ideológica de universalización del cristianismo a todos los pueblos.
Corriendo el riesgo de ocultar las experiencias culturales y religiosas de las
comunidades afro-latinoamericanas y caribeñas.(13) Entre tanto, nos preguntamos por
la relevancia del texto para las comunidades negras ¿Será que debe ser entendido
solamente como un cumplimiento mesiánico? ¿Será que la inclusión de estos pueblos al
cristianismo no es muestra también de un cristianismo ecuménico que respeta la
diversidad religiosa y cultural? ¿Por qué habiendo sido incluidos en este proyecto
liberador todavía hoy somos excluidas a partir de mentalidades colonialistas, sexistas,
racistas y clasistas?
Estas preguntas continúan desafiando las interpretaciones tradicionales, de este modo,
nuevos caminos, nuevas perspectivas teológicas que apuntan a una pluralidad religiosa y
cultural nos ayudan a seguir soñando con una vida mejor para las mujeres a lo largo del
continente. En última instancia, la Hermenéutica Negra Feminista quiere proporcionar
un espacio abierto e inacabado en el que otras voces y prácticas encuentren
reconocimiento como constructoras de cultura y conocimiento.

3.2. Una palabra más sobre el método

Con la intención de recuperar nuestra herencia bíblica, la lectura negra y feminista,
desea que el cristianismo y la Biblia sean des-occidentalizados. Al intentar rescatar los
textos bíblicos de su unilateral interpretación occidental, queremos recuperar la
participación de las mujeres y pueblos africanos en la historia israelita y cristiana. Al
incorporar la participación de las mujeres tan marginadas y silenciadas por la tradición,
queremos proporcionar pistas de entrada en la recuperación cultural y religiosa de las
tradiciones de nuestros pueblos.
Al recuperar no solamente la historia de esclavitud sino también la historia de un pueblo
que tenia riquezas, se quiere proporcionar un espacio de denuncia y resistencia. De
denuncia porque siendo un pueblo rico vivimos hoy en miseria gracias a las ideologías
colonialistas, esclavistas y racistas. De reinas pasamos a ser esclavas, cocineras, mal
asalariadas, trabajadoras nocturnas y madres solteras. Espacios de resistencia cultural y
religiosa en cuanto que en esos textos vemos como las mujeres resisten e inventan
estrategias para resistir al patriarcado.
Además, vemos importantes elementos para la recuperación de nuestra autoestima. Así
somos llamadas a denunciar y desvelar los mecanismos a través de los cuales se
producen y reproducen la dominación de las mujeres y de los pueblos negros en los
procesos históricos de resistencia social. Contribuimos así al rescate de las memorias de
lucha como fuentes de ánimo y voluntad histórica de cambios sociales.
Así, nuevos caminos, nuevas líneas de lectura que apuntan a la pluralidad religiosa y
cultural nos ayuda a seguir soñando con una vida mejor para nuestras mujeres a lo largo
del continente. En última instancia, la hermenéutica negra y feminista de la Biblia
quiere proporcionar un espacio abierto e inacabado en que otras voces y prácticas
encuentren su reconocimiento como constructoras de cultura y conocimiento.

1 Maricel MENA LÓPEZ, es doctora en Biblia, especialista en exégesis del Antiguo y Nuevo
Testamento.

2 Elsa TAMEZ "Hermenéutica feminista de la liberación" en Teología feminista latinoamericana, Maria

Pilar AQUINO y Elsa TÁMEZ, editoras, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1998, p.82 (Serie
Pluriminor)

3 Silvia Regina de Lima SILVA, "Teología feminista latinoamericana" en Teología Afro-americana – II

Consulta Ecuménica de Teologías y Culturas Afro-americana y Caribeña, Quito, Ediciones
Afroamerica, 1998, p.119.

4 Elvira Moisés da SILVA, Provérbios de Mulher e sobre Mulher da cultura Banto e na Bíblia – Um
estudo a partir dos Provérbios 16,1-22, 16, São Bernardo do Campo, Universidad Metodista de
São Paulo, 1997 (Disertación de Mestria). Eliad Dias dos SANTOS, Mulher negra – Teologia
feminista e teologia afro-americana em diálogo, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista
de São Paulo, 1998 (Disertación de Mestria).

5 Maria Pilar AQUINO, "Teología feminista latinoamericana" en Teología feminista latinoamericana,

Maria Pilar AQUINO y Elsa TÁMEZ, editoras, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1998, p.54 (Serie
Pluriminor)

6 Entiendo por androcêntrico o androcentrismo sistémico las construcciones lingüísticas de la historia que
tienden a apagar a las mujeres como participantes activas en la historia. Confiera Elisabeth
Schüssler FIORENZA, As Origens Cristãs a partir da mulher – Uma nova hermenêutica, São
Paulo, Ediciones Paulinas, 1992, p.56.

7 Confira Vilson Caetano de Sousa Junior, editor, Ancestralidade Bíblia e Negritude, n.2, AGBARA –
grupo ecumênico de leitura bíblica a partir das comunidades afro-americanas e caribenhas, 1998,
p.2.

8 Torres QUEIRUGA, 1997

9 Afonso Maria Ligorio SOARES, Sincretismo e inculturação – Pressupostos para uma aproximação
teológico-pastoral às religiões afro-brasileiras, buscados na epistemologia de Juan Luis Segundo,
São Bernardo do Campo, Universidad Metodista de São Paulo, 2001, p.76. (Tesis de doctorado)

10 Heitor FRISOTTI, 1996

11 Elizabeth Schüssler FIORENZA, Discipulado de iguais – Uma ekklesia-logica feminista crítica da

libertação, Petrópolis, Vozes, 1995, p.176.

12 Vea Mercedes BRANCHER, Dos olhos de Agar aos olhos de Deus, Gn 16,1-16, São Bernardo do
Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1995, 152p (Disertación de Maestria); Marli
WANDERMUREN, Riso, gracejo e herança – Espaços de conflitos em Gênesis 21,1-12. São
Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1998, 160p (Disertación de Mestria).

13 Maricel MENA LÓPEZ, Proselitismo etíope – Uma proposta de leitura a partir de Atos 8,26-40. São
do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1998, 160p (Disertación de Mestria).

Maricel Mena López, Brasil

Email: maricel@est.com.br