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Carl Gustav Jung.

LA SINCRONICITA'.

Copyright 1976, 1980 Bollati Boringhieri Editore, Torino.


Traduzione di Silvano Daniele.
Prima edizione 1980.
Quarta impressione settembre 1989.

Indice.

Avvertenza.

La sincronicità come principio di nessi acausali.

Prefazione.

1. Esposizione.
2. Un esperimento astrologico.
3. I precursori dell'idea di sincronicità.
4. Conclusione.

Cronologia.

[Tutte le tabelle a cui si fa riferimento nel testo sono state soppresse perché
impossibili da tradurre in termini descrittivi. Nota dei curatori dell'edizione
telematica.]

Avvertenza.

Edito nel 1952, e incluso in un volume intitolato "Naturerklarung und Psyche",


comprendente una monografia del fisico austriaco, premio Nobel, Wolfgang Pauli
(1900-58) dal titolo "Der Einfluss archetypischer Vorstellungen auf die Bildung
naturwissenschaftlicher Theorien bei Xepler", il Saggio sulla Sincronicità come
principio di nessi acausali ("Synchronizität als ein Prinzip akausaler
Zusammenhänge") che costituisce il presente volumetto illumina la fase
conclusiva dell'opera e della vita di Carl Gustav Jung, volto nell'ultimo
decennio della sua esistenza alle grandi sintesi.
La riflessione specifica sul tema della sincronicità era iniziata un trentennio
prima, ma già nel 1916 nella prefazione alla prima edizione dei 'Collected
Papers on Analytical Psychology' Jung aveva riconosciuto l'opportunità di
affiancare al principio di causalità quello finalistico "'La causalità è solo un
principio, e la psicologia non può venir esaurita soltanto con metodi causali,
perché lo spirito [uguale la psiche] vive egualmente di fini'... La finalità
psichica si fonda su un senso 'preesistente' che diventa problematico solo in
seguito, quando si tratta d'un arrangiamento inconscio. In questo caso infatti
bisogna supporre una specie di 'sapere' anteriore ad ogni coscienza: conclusione
cui è giunto anche Driesch (vedi nota 32). L'osservazione clinica e l'esperienza
personale d'introspezione sembravano indurre Jung a supporre l'inconscio come
depositario d'un sapere anteriore ad ogni elaborazione cosciente e a concordare
con la posizione dello scienziato vitalista Hans Driesch.
Intorno al 1925, poi, si collocano le prime formulazioni esplicite e compiute di
Jung sulla questione della sincronicità, che egli avrebbe in seguito
approfondito attraverso il contatto con il pensiero filosofico orientale, oltre
che con la riflessione su sorprendenti avvenimenti della sua stessa vita,
sfuggenti ad ogni interpretazione razionale (gran parte dei quali sono
raccontati nell'autobiografia). (1)
Alla fine del 1934 inizia un interessante scambio epistolare con Wolfgang Pauli
e con Ernst Pascual Jordan, insigne fisico tedesco, che testimonia il fervore di
Jung nell'indagine sul parallelismo tra fisica e psicologia analitica e, in
particolare, sulla relatività delle categorie di spazio e tempo. Pauli aveva
sottolineato l'affinità esistente tra il concetto d'inconscio collettivo di Jung
(2) e i manoscritti di Pascual Jordan intorno a fenomeni parafisici e
parapsicologici. Jordan, a sua volta, aveva letto, per iniziativa di Pauli, il
saggio di Jung su "Anima e morte" (1934), (3) in cui Jung esaminava il mondo dei
presentimenti inconsci di tipo telepatico. Nelle osservazioni di Jordan intorno
alla chiaroveggenza nello spazio, Jung coglieva una conferma all'ipotesi della
relatività delle nozioni di spazio e tempo, costitutiva della nozione
d'inconscio.
Al di là di quanto aveva formulato nella Struttura della psiche (1927/1931) Jung
era allora impegnato a lavorare in modo sistematico sui fenomeni sincronistici,
e in tale luce guardava con interesse agli studi di John Dunne sul tempo e alla
microfisica in generale: egli sentiva di non poter accettare l'ipotesi
interpretativa propria del pensiero occidentale, di cui era rappresentante Paul
Kammerer, che mirava a ricondurre i fenomeni sincronistici alla ripetizione e
alla serialità, e si apriva al pensiero orientale, fondato da secoli sul
riconoscimento della realtà della psiche umana nell'ambito della totalità del
pensiero. Nella lettera a Jordan del 10 novembre 1934 Jung ricordava, a tale
riguardo, l'importanza del Segreto del fiore d'oro e dell'I Ching, tradotti in
tedesco dal sinologo Richard Wilhelm, due libri dai quali aveva tratto ulteriore
convalida alla sua teoria dell'inconscio come non esclusivamente fondato sul
solo principio di causalità.
Nell'opera del 1952 confluisce una materia multiforme, arricchita da circa un
trentennio di osservazioni, nella quale è possibile distinguere un aspetto
tematico e uno metodologico. Il primo fa trasparire l'interesse di Jung verso
studi, esperimenti, memorie scientifiche perlopiù trascurati dalla cultura
accademica, il secondo offre squarci epistemologici imprescindibili per la
storia della psicologia analitica e delle discipline ad essa affini.
Oggetto della riflessione di Jung è il fenomeno della sincronicità, che secondo
la sua definizione è la risultante di due fattori: 1) un'immagine inconscia che
si presenta direttamente (letteralmente) o indirettamente (simboleggiata o
accennata alla coscienza come sogno, idea improvvisa, presentimento); 2) un dato
di fatto obiettivo che coincide con questo contenuto. L'evento esterno può
svolgersi fuori della percezione dell'osservatore, ed essere quindi distante
nello spazio, o può essere distante nel tempo, può cioè verificarsi in un tempo
futuro rispetto al momento dell'evento psichico manifestatosi al soggetto.
Movendo da tale base, Jung dispone le sue formulazioni, unendo, com'è possibile
notare in ogni suo saggio, una dettagliata cornice culturale al racconto
dell'esperienza diretta di eventi occorsigli e rimasti razionalmente
inspiegabili, implicanti perciò l'ipotesi della coincidenza sincronistica.
Un'ipotesi, che - come precisa Jung - presuppone, naturalmente, la percezione
oscura d'un senso latente. 'Il concetto generale di sincronicità, nell'accezione
speciale di coincidenza temporale di due o più eventi non legati da un rapporto
causale, che hanno uno stesso o un analogo contenuto significativo' si
differenzia, infatti, dal concetto di 'sincronismo,' che rappresenta la semplice
contemporaneità di due eventi' (vedi oltre in Esposizione). Quanto
all'esperienza diretta, Jung ricorda un singolare fenomeno accaduto nell'ambito
di una seduta analitica: la corrispondenza tra l'evocazione d'uno scarabeo
apparso in sogno e l'apparizione reale d'uno scarabeide, la Cetonia aurata, alla
finestra della stanza nella quale la seduta era in corso. L'emergenza simbolica
aveva avuto il potere di sbloccare una situazione psichica irrigidita nelle
maglie del razionalismo esasperato della paziente. In un secondo caso l'apparire
d'uno stormo d'uccelli alla moglie d'un suo paziente (la quale aveva poi narrato
l'accaduto a Jung) aveva preceduto di poco la morte del marito. Jung racconta
inoltre come gli fosse accaduto di trovarsi di fronte, in varie forme concrete,
dei pesci, in un periodo in cui era vivamente attratto dal simbolo del pesce,
sul quale evidentemente convergevano sia l'impegno dello studio, sia una più
profonda attività psichica, straordinariamente coeva al concretizzarsi di
apparizioni apparentemente occasionali eppur pertinenti al corso interiore della
sua vita in quella fase.
Al di là delle esperienze personali Jung si sofferma anche sulle osservazioni
compiute dallo statunitense J. B. Rhine, già professore di psicologia e
fondatore dell'Istituto di parapsicologia dell'Università di Durham (Carolina
del Nord). Tra i numerosi fenomeni citati da Rhine Jung ricorda in particolare
la lettura a distanza di carte con figure geometriche e la percezione
extrasensoriale delle combinazioni numeriche dei dadi, fenomeni interpretabili -
afferma Jung - non tanto come originati da una forma d'intuizione psichica
capace di relativizzare lo spazio e il tempo sino ad annullarli, ma come una
forma di conoscenza interiore, coincidente con l'affiorare delle immagini a
distanza. 'La risposta del soggetto dell'esperimento - afferma Jung riferendosi
agli esperimenti di Rhine - scaturisce non dalla visione delle carte fisiche, ma
da una pura immaginazione, da idee spontanee, nelle quali si manifesta la
struttura dell'inconscio che le produce' (vedi oltre in Esposizione). La ricerca
sulla sincronicità giunge così a saldarsi con le radici della teoria junghiana:
gli archetipi vengono in tal senso postulati da Jung come fattori formali
producenti una numinosità così carica di affettività da irrompere, fuori e
contro ogni categoria conoscitiva causale, nel soggetto. 'La sincronicità -
sostiene Jung - consiste essenzialmente in omogeneità 'casuali'. Il suo "tertium
comparationis" si basa su dati psicoidi che definisco col termine di archetipi.
Gli archetipi sono indistinti, cioè possono essere riconosciuti e definiti solo
in maniera approssimativa. Sono sì associati ai processi causali, o 'portati' da
questi, ma incorrono in una sorta di valicamento di confini che definirei come
trasgressività, poiché non vengono individuati univocamente ed esclusivamente
solo nell'ambito psichico, ma possono comparire anche in circostanze non
psichiche' (vedi oltre, in Conclusione). Già nelle Riflessioni teoriche
sull'essenza della psiche (1947/1954) Jung aveva postulato la compresenza della
natura fisica e psichica nella realtà archetipica, riflettente la dualità della
natura; nello studio qui accolto egli prosegue nella formulazione teorica,
sottolineando il carattere eccezionale e non generalizzabile della correlazione
tra mondo interiore e mondo esterno quale appare al soggetto. Nell'ultima
monumentale opera, il "Mysterium coniunctionis" (1955-56), egli tratterà a fondo
della natura radicale del mondo psichico, postulando l'unità di psiche e
materia, l'"unus mundus".
Nel tracciare il profilo storico-culturale dell'idea di sincronicità, che
nell'Ottocento era stata presa in considerazione da Schopenhauer, Jung muove dai
pensatori occidentali del Medioevo (Alberto Magno, ad esempio), descrivendo in
modo puntuale i possibili accostamenti tra la sua formulazione personale e il
pensiero di Leibniz, fecondo precursore delle ipotesi di Schopenhauer e dello
stesso Schopenhauer. Guardando all'Oriente, poi, Jung indica nel libro oracolare
"I Ching" un modello di pensiero costituito da una base millenaria a cui furono
aggiunte integrazioni commentarie in particolare nel Medioevo, fondato sul pieno
riconoscimento della sincronicità. Nella consultazione dell'"I Ching" l'adesione
empatica dell'interrogante lascia emergere la correlazione tra le possibilità
condensate nel casuale disporsi dei gambi di achillea, o delle monete, e
l'aspettativa dell'interrogante stesso. Jung indica, accanto al sapere in certo
modo mantico dell'"I Ching", altre due vie culturali, più consone al mondo
occidentale: la geomanzia, incentrata sulla misurazione dei punti, tipica
dell'età classica, e l'astrologia, scienza gravata da forti pregiudizi. Tali
fenomeni culturali ricordati da Jung rinviano tutti alla casualità e sono tutti
radicati nella realtà del numero, pur presentando "I Ching" una struttura
ternaria e gli altri due metodi una struttura quaternaria. Il numero - ritiene
Jung - è un 'archetipo dell'ordine fattosi cosciente'. E a calcoli e numeri egli
infatti ricorre, utilizzando l'astrologia, per presentare un esperimento che
s'affianca ai racconti di avvenimenti della vita prodotti all'inizio del saggio.
Con linguaggio accessibile e abbondanza di particolari viene dunque esposto un
sondaggio sugli 'aspetti' astrologici tra persone unitesi in matrimonio. Benché
ispirata a una base riconosciuta come non del tutto rappresentativa sul piano
quantitativo, la ricerca di Jung e dei suoi collaboratori, Liliane Frey-Rohn e
Markus Fierz, offre un ricco campione umano; essa sfocia in una conferma di
quanto l'astrologia stessa suggeriva da secoli: affiorano, cioè, le classiche
congiunzioni lunari. 'I nostri migliori risultati... sono in pratica piuttosto
improbabili, sì, ma teoricamente... così probabili che non c'è quasi ragione di
concepire i risultati immediati della nostra statistica altro che come casuali'
(vedi oltre, in Un esperimento astrologico). Così si esprime Jung, privilegiando
l'assoluta straordinarietà della coincidenza astrologica tra coppie di persone
sposate (e anche non sposate), sottolineando la natura eminentemente psicologica
dell'esperimento.
Nell'ultima parte del saggio Jung riflette su alcuni momenti della storia
culturale, avanzando alcune ipotesi euristiche. Traendo spunto, ad esempio,
dalle osservazioni compiute dall'etologo austriaco Frisch sulle api, egli
perviene a postulare l'origine dell'attività onirica come insita non
nell'attività cerebrale, ma nel simpatico, 'non coinvolto nel sonno'. 'I sogni -
sostiene Jung - potrebbero essere di natura transcerebrale.'
Analogamente Jung si volge a campi quali la biologia (supponendo la possibilità
d'una prospettiva fondata sul riconoscimento della sincronicità nello studio
della morfogenesi biologica) e le scienze chimiche (sulla scia del fisico,
astronomo e matematico inglese James Hopwood Jeans, Jung ricorda come la
disintegrazione del radio, presentatasi come un effetto senza causa, abbia
spinto pensatori e scienziati a prendere in considerazione l'acausalità). Nella
conclusione, benché in via di prudente congettura, Jung affianca alla triade
classica del pensiero scientifico contemporaneo (spazio-tempo-causalità) la
sincronicità, intesa appunto come nesso di princìpi acausali.

In tal modo Jung abbozza alcune proposte di notevole portata epistemologica e le


affida all'attenzione non solo degli psicologi del profondo, ma degli studiosi
d'ogni disciplina scientifica. Il saggio sulla sincronicità apre la via, già
inaugurata dalle Riflessioni teoriche sull'essenza della psiche (1947/1954) alla
concreta disamina della prospettiva denominata da Jung 'archimedea', secondo cui
occorreva considerare i fenomeni inconsci anche da un punto di vista estraneo ai
presupposti della psicologia del profondo. Il non-psichico e lo psichico
concorrono a illuminare, grazie a un prudente accostamento comparativo di dati
sperimentali tratti da discipline diverse, il mondo tutto della psiche, la cui
realtà rimane perno dell'impegno esistenziale e teorico di Jung. Ben prima
dell'inizio d'un dibattito deliberatamente e specificamente epistemologico, Jung
produce reperti teorici perlopiù ignorati o sottovalutati dal mondo della
cultura accademica occidentale, che vengono da lui registrati come dotati di
valore intrinseco, con il riferimento alla sincronicità come quarto elemento del
sapere in fisica, egli mira a offrire un esplicito stimolo all'indagine intorno
alla natura del modello teorico nelle discipline scientifiche.
Si conclude così la parabola apertasi con i "Simboli della trasformazione"
(1912/1952). Dal superamento del modello sessualistico della libido formulato da
Freud, con cui Jung aveva aperto la sua produzione teorica, sono trascorsi ormai
cinquant'anni. Già nel 1928, nell'"Energetica psichica", Jung aveva esaminato a
fondo la contiguità tra fisica e psicologia analitica, postulando una stretta
contiguità tra la nozione di energia nell'uno e nell'altro ramo del sapere.
Nelle Riflessioni teoriche sull'essenza della psiche, poi, egli aveva tradotto
un trentennale lavoro sull'astrologia e sull'alchimia in una disamina che
rafforzava il postulato d'una stretta contiguità tra fisica e psicologia del
profondo. Nella conclusione delle Riflessioni infine, basandosi anche
sull'appoggio offertogli da Pauli, egli aveva additato nell''identità relativa o
parziale tra psiche e "continuum" spaziotemporale oggettivo' un cospicuo
problema teorico. Nel saggio sulla sincronicità Jung prosegue sulla via
intrapresa, sottolineando la fecondità del principio sincronistico, tanto
improbabile a verificarsi statisticamente, quanto reale e dotato di senso per
chi sappia aderirvi come individuo teso a diventare consapevole
dell'inestricabilità di psiche e materia, di spirito e corpo, della dualità,
cioè, costitutiva della natura. Quella dualità inerisce all'"unus mundus", di
cui le immagini archetipiche celano, in modo oscuro e difficilmente
comprensibile, la forma. Spetta all'individuo, movendo dalla propria condizione
soggettiva, penetrare la sfera delle immagini e svelarne, con l'approdo a una
coscienza incentrata nell'inconscio, il senso, meta individuale che unisce nella
vitalità del conoscere la dimensione razionale e quella irrazionale, il mondo
esterno e il mondo interiore.

ANTONIO VITOLO.

LA SINCRONICITA'
COME PRINCIPIO DI NESSI ACAUSALI.
1952.

Prefazione.

Redigendo questo scritto mantengo per così dire una promessa che per molti anni
non ho ardito adempiere. Le difficoltà del problema e della sua esposizione mi
sembravano troppo grandi; e troppo grande la responsabilità intellettuale, senza
la quale un argomento del genere non può essere trattato. Infine, mi sembrava
troppo inadeguata la mia preparazione scientifica. Se ora mi sono deciso a
passare oltre i miei timori e ad affrontare questo tema, L'ho fatto specialmente
per questo: anzitutto perché le mie esperienze relative al fenomeno della
sincronicità si sono andate accumulando di anno in anno; secondariamente, perché
le mie ricerche sulla storia della simbologia, e in particolare quelle sul
simbolo del pesce, mi hanno avvicinato sempre più al problema; e infine perché
sono già vent'anni che accenno nei miei scritti all'esistenza di questo fenomeno
senza descriverlo più da vicino. Vorrei porre un termine - provvisorio - a
questo stato insoddisfacente del problema, tentando di sintetizzare tutto ciò
che sono in grado di addurre in proposito. Non mi si accusi di presunzione se
nelle pagine che seguono impongo pretese inconsuete all'apertura di idee e alla
disponibilità dei miei lettori. Il lettore si vedrà richiedere non solo
escursioni nelle sfere oscure, problematiche e pregne di pregiudizi
dell'esperienza umana, ma gli s'imporranno altresì difficoltà di pensiero
implicite nella trattazione e nel tentativo di elucidazione di una materia così
astratta. Non si tratta affatto, come apparirà evidente a chiunque dopo poche
pagine, di una descrizione e di un chiarimento completo dell'intricata
situazione di fatto, ma semplicemente di un tentativo di porre i termini del
problema in modo che, se non tutti, almeno molti dei suoi aspetti e rapporti
diventino visibili e, almeno spero, si apra una strada verso una regione ancora
oscura, ma di grande importanza per quanto riguarda la nostra concezione del
mondo. Nella mia veste di psichiatra e di psicoterapeuta sono venuto spesso a
contatto con i fenomeni in questione e ho potuto in particolare accertarmi della
loro importanza ai fini dell'esperienza interiore dell'uomo. Si tratta perlopiù
di cose delle quali non si parla a voce alta per non esporsi al rischio di
un'irrisione sconsiderata. Non ho mai smesso di stupirmi nel vedere quante
persone hanno fatto esperienze di questo genere, e con quanta cura si è
custodito ciò che è inspiegabile. La mia partecipazione a questo problema ha
quindi radici non solo scientifiche, ma anche umane.
Nel compiere questo lavoro ho potuto valermi dell'interessamento e dell'attivo
sostegno di parecchie personalità, che sono citate nel testo. In questa sede
tengo a esprimere il mio ringraziamento particolare alla dottoressa Liliane
Frey-Rohn, che ha elaborato con grande dedizione il materiale astrologico.

C. G. JUNG.
Agosto 1950.

1. Esposizione.

I risultati conseguiti dalla fisica moderna hanno provocato, com'è noto, un


mutamento significativo della nostra immagine scientifica del mondo: essi hanno
scosso la validità assoluta delle leggi naturali e l'hanno trasformata in una
validità relativa. Le leggi naturali sono verità statistiche, cioè sono per così
dire interamente valide soltanto quando si tratta di grandezze macrofisiche.
Nella sfera di grandezze minime invece predire ciò che avverrà diventa incerto o
impossibile, poiché grandezze molto piccole non si comportano più in modo
conforme alle leggi naturali conosciute.
Il principio filosofico che sta alla base della nostra concezione della
regolarità delle leggi di natura è la causalità. Se il rapporto tra causa ed
effetto dimostra di aver solo validità statistica e soltanto una verità
relativa, in ultima analisi anche il principio causale può essere applicato solo
in misura relativa nell'interpretazione di processi naturali, e presuppone
quindi l'esistenza di uno o più fattori diversi che sarebbero necessari ai fini
della spiegazione di tali fenomeni. Ciò significa che il legame tra eventi è in
certe circostanze di natura diversa da quella causale, ed esige un diverso
principio interpretativo.
Naturalmente è impresa vana cercare nel mondo macrofisico eventi acausali, se
non altro perché è impossibile rappresentarsi eventi non spiegabili, legati da
un rapporto non causale. Ciò non significa affatto, però, che eventi del genere
non si verifichino. La loro esistenza procede logicamente - se non altro come
possibilità - dalla premessa della verità statistica.
Nelle scienze naturali la formulazione di un problema mira a eventi regolari e,
nella misura in cui il problema è di ordine sperimentale, a eventi
riproducibili. In tal modo eventi che si verificano una sola o poche volte non
vengono presi in esame. Inoltre l'esperimento impone alla natura condizioni
restrittive, perché vuole indurla a rispondere a domande formulate dall'uomo. Di
conseguenza ogni risposta della natura è gravata dal modo in cui si pone la
domanda, e il risultato rappresenta un prodotto ibrido. La concezione del mondo
fondata su questo criterio, la cosiddetta concezione scientifica, non può quindi
essere se non un punto di vista parziale pregiudicato in senso psicologico, che
trascura tutti gli aspetti - tutt'altro che irrilevanti - che non è possibile
cogliere statisticamente. Ma per cogliere in qualche modo queste unicità o
rarità sembra non ci sia altra strada, a prima vista, che ricorrere a
descrizioni singole altrettanto 'uniche'. Ne risulterebbe una caotica raccolta
di curiosità che ricorderebbe i vecchi gabinetti naturalistici, dove accanto a
fossili e a malformazioni anatomiche si trovano anche il corno dell'unicorno, lo
gnomo-mandragora e una sirena disseccata. Le scienze naturali descrittive, in
primo luogo la biologia nella sua massima estensione, conoscono benissimo tali
'unicità', e in questo ambito basta per esempio un solo esemplare accertato di
un essere vivente, che di per sé lascerebbe estremamente increduli, per
dimostrarne l'esistenza. In questo caso però sono gli osservatori che hanno
occasione di convincersi con i propri sensi dell'esistenza di un simile essere.
Ma se si tratta di eventi passeggeri che non si lasciano dietro nessuna traccia
dimostrabile all'infuori di qualche brandello di memoria nella testa di alcune
persone, un singolo testimone non basta più, né sono sufficienti parecchi
testimoni per far apparire assolutamente credibile un evento unico. Si sa bene
quanta fiducia meritano le affermazioni dei testimoni oculari! In questo caso
s'impone imperiosamente la necessità di cercare se l'evento apparentemente unico
è veramente tale in base all'esperienza, o se esistono da qualche parte eventi
uguali o almeno simili. In questo quadro il "consensus omnium" ha un ruolo
psicologicamente significativo, certo, ma empiricamente un po' scabroso; e si
rivela utile solo in via eccezionale al fine della costatazione di fatti.
L'empiria non lo trascurerà, d'accordo, ma farà meglio a non fondarsi su di
esso. Eventi assolutamente unici, transitori, la cui esistenza è irrefutabile
con qualunque mezzo, ma non può neanche essere provata, non possono mai essere
oggetto di una scienza sperimentale, eventi rari invece sì, se esiste un numero
abbastanza consistente di osservazioni singole degne di fede. La loro cosiddetta
possibilità non ha la minima importanza in tale contesto: perché il criterio
della possibilità discende a volte solo da una premessa condizionata dal tempo,
intelligibile. Non vi sono leggi naturali assolute alla cui autorità appellarsi
per sostenere i propri pregiudizi. Si può, più modestamente, esigere soltanto un
numero quanto più alto possibile di osservazioni singole. Se questo numero,
considerato statisticamente, resta nell'ambito della probabilità casuale, ciò
basta a dimostrare statisticamente che si tratta di un caso; ma non basta a
spiegarlo. La regola ha subìto un'eccezione. Per esempio, se il numero dei
sintomi che definiscono un complesso è inferiore al numero probabile dei
disturbi previsti nell'esperimento dell'associazione, ciò non autorizza affatto
a supporre che in questo caso non vi sia alcun complesso. Il che non ha impedito
di considerare in passato i disturbi della reazione come fatti casuali.
Benché proprio parlando di biologia ci moviamo su un terreno in cui le
spiegazioni causali sono spesso assai insoddisfacenti o sembrano quasi
impossibili, non vogliamo però occuparci qui del problema della biologia, ma
domandarci invece: esiste, in maniera assolutamente generale, non solo una
possibilità, ma anche una realtà di eventi acausali?
La nostra esperienza ci offre un campo smisurato, la cui estensione fa per così
dire da contrappeso al dominio della causalità: è il mondo del caso, (1) che
sembra non legato da rapporto di causa col fatto coincidente. Nelle pagine che
seguono approfondiremo quindi anzitutto la natura e la concezione della
casualità. Si è avvezzi a presupporre, a proposito del caso che esso sia
ovviamente suscettibile di spiegazione causale, e che sia definito 'caso' o
'coincidenza' solo perché la sua causalità non è o non è ancora stata scoperta.
Essendo persuasi per forza d'abitudine, della validità assoluta della legge
causale la si considera una spiegazione sufficiente del caso. Ma se il principio
causale ha soltanto validità relativa, ne risulta che - sebbene la stragrande
maggioranza dei casi possa essere spiegata in senso causale - tuttavia deve
esservi un residuo che è acausale. Ci troviamo quindi di fronte al compito di
vagliare gli eventi casuali e di separare i fenomeni acausali da quelli
suscettibili di spiegazione causale. Naturalmente è supponibile che il numero
dei fatti spiegabili in base al principio di causa superi di parecchio il numero
di quelli sospetti di acausalità; e quindi la superficialità o la prevenzione da
parte dell'osservatore potrebbe lasciarsi facilmente sfuggire i fenomeni
acausali, che sono relativamente rari. Non appena si incomincia a discutere sul
caso, s'impone la necessità d'un inquadramento numerico degli eventi in
discussione.
Il vaglio del materiale sperimentale non può avvenire senza criteri di
distinzione. In base a che cosa possiamo riconoscere nessi acausali di eventi,
dal momento che è impossibile analizzare la causalità di tutti i casi? La
risposta è che eventi acausali sono rintracciabili più frequentemente là dove, a
un'accurata riflessione, un rapporto causale sembra impensabile. Prendiamo ad
esempio un fenomeno ben noto ai medici, la 'duplicità dei casi '. Può trattarsi
anche di una triplicità o più, tanto che Kammerer ha potuto parlare di una
'legge della serie', adducendo una sequela di eccellenti esempi. (2) Nella
massima parte dei casi in questione non esiste la più remota probabilità di un
rapporto causale tra gli eventi coincidenti. Se per esempio sono costretto a
costatare che il mio biglietto del tram ha lo stesso numero del biglietto del
teatro che compro subito dopo, e se nel corso della stessa serata ricevo ancora
una chiamata telefonica in cui mi si nomina quello stesso numero come numero
telefonico, un rapporto causale mi sembra quanto mai improbabile, e anche la più
ardita fantasia non mi permetterebbe di pensare che possa sussistere una
relazione, benché ogni caso preso di per sé possegga altrettanto evidentemente
la sua causalità. D'altra parte io so che l'evento casuale mostra una tendenza
al raggruppamento aperiodico, e non può essere altrimenti, perché se no dovrebbe
risultare soltanto una disposizione periodica e regolare degli eventi, la quale
appunto escluderebbe il caso.
Kammerer però è del parere che le concentrazioni, (3) o serie di casi, non siano
soggette all'effetto di una causa comune, (4) che siano cioè acausali, ma che
siano tuttavia espressione dell'inerzia, della generale capacità di persistenza.
(5) La contemporaneità della 'concentrazione dello stesso fenomeno nella
successione' si spiega mediante 'imitazione'. (6) Ma così scrivendo si
contraddice, perché la concentrazione casuale non è affatto 'al di fuori della
sfera della spiegabilità' ma, conformemente ad ogni aspettativa, rientra
nell'ambito dello spiegabile e quindi è riconducibile a più cause, anche se non
a una causa comune. (7) I suoi concetti di serialità, imitazione, attrazione e
inerzia rientrano in un'immagine del mondo pensato in maniera causale e non
esprimono niente di più che la concentrazione casuale, la quale corrisponde alla
probabilità statistica e matematica. Il materiale di fatti raccolto da Kammerer
contiene soltanto concentrazioni casuali la cui unica 'legge' è la probabilità,
ossia non c'è alcun motivo visibile di cercare se vi sia dietro qualcos'altro.
Egli però cerca, per un oscuro motivo, ancora più in là di quanto è garantito
dalla pura probabilità, cerca cioè una legge della serialità che vorrebbe
introdurre come principio accanto alla causalità e alla finalità. (8) Ma, come
abbiamo detto, questa tendenza non è affatto giustificata dal suo materiale. Non
riesco a spiegarmi questa evidente contraddizione se non col fatto che Kammerer
ha avuto un'intuizione, oscura ma affascinante, di un nesso e di un ordinamento
acausale degli eventi, dovuta alla circostanza che egli, come ogni natura
riflessiva e sensibile, non è riuscito a sottrarsi alla particolare impressione
che fanno di solito le concentrazioni casuali, e quindi obbedendo alla sua
inclinazione scientifica, ha compiuto l'ardito tentativo di postulare una
serialità acausale in base a un materiale sperimentale che si muove dentro i
limiti della probabilità. Purtroppo Kammerer non ha tentato d'inquadrare
numericamente la serialità. Comunque un tentativo del genere avrebbe suscitato
problemi di difficile risposta. L'investigazione di casi singoli può rendere
buoni servigi all'orientamento generale rispetto al caso solo l'inquadramento
numerico, ossia il metodo statistico, promette di raggiungere il successo.
Raggruppamenti o serie casuali sembrano assurdi, almeno per la nostra
comprensione attuale, e inoltre sembrano porsi tutti quanti entro i limiti della
probabilità. Vi sono tuttavia casi la cui casualità potrebbe dare origine a
dubbi. Per citare un esempio fra molti, ho annotato il caso seguente in data 1
aprile 1949. Oggi è venerdì. Abbiamo pesce a pranzo. Tutti ricordano "en
passant" l'uso del 'pesce d'aprile'. Nel corso della mattinata avevo annotato
un'iscrizione: 'Est homo totus medius piscis ab imo.' Al pomeriggio una ex
paziente che non vedevo da mesi mi mostra alcuni quadri singolarmente suggestivi
di pesci, che ha dipinto nel frattempo. Alla sera mi mostrano un ricamo che
rappresenta mostri marini in forma di pesce. Il 2 aprile, al mattino presto, una
ex paziente che non vedevo da parecchi anni mi racconta un sogno nel quale,
trovandosi sulla sponda di un lago, scorge un grosso pesce che nuota decisamente
alla sua volta e 'approda', per così dire, ai suoi piedi. In questo periodo sono
occupato da una ricerca che ha per tema il simbolo storico del pesce. Solo una
delle persone sopra citate lo sa.
E' ovvio il sospetto che in questo caso possa trattarsi di una coincidenza
significativa, di un rapporto acausale. Devo ammettere che questa concentrazione
mi ha impressionato. Essa aveva per me un certo carattere numinoso. In casi del
genere si dice notoriamente: 'Non può essere un puro caso!' e non si sa che cosa
si dice parlando così. Kammerer in questo caso mi avrebbe certamente ricordato
la sua 'serialità'. Ma l'intensità dell'impressione non prova niente contro la
coincidenza casuale di tutti questi pesci. Certo, è quanto mai singolare che nel
giro di 24 ore il tema 'pesce' si sia ripresentato non meno di sei volte. Ma non
bisogna dimenticare che il pesce al venerdì è una cosa ordinaria. Il primo
aprile è facile ricordarsi del pesce d'aprile. A quell'epoca mi occupavo da
parecchi mesi del simbolo del pesce. I pesci emergono spesso come simboli di
contenuti inconsci. Non c'è quindi nessuna possibilità legittima di scorgervi
altro che, per l'appunto, una serie casuale. Concentrazioni o serie composte da
cose che si presentano spesso devono essere considerate casuali fino a prova
contraria. (9) Esse non valgono quindi come nessi acausali, quale che sia la
loro entità, perché non si riesce a vedere come si potrebbe dimostrare che lo
sono. Di conseguenza si ammette generalmente che tutte quante le coincidenze
siano come bersargli centrati casualmente e quindi non richiedano nessuna
spiegazione non causale. (10) Questa ipotesi può e deve anzi essere considerata
valida fin quando non si sia provato che la frequenza del suo verificarsi supera
i limiti della probabilità. Ma se questa prova fosse addotta, sarebbe dimostrato
al tempo stesso che esistono autentici rapporti acausali di eventi, la cui
spiegazione o concezione dovrebbe postulare un fattore incommensurabile con la
causalità. In tal caso bisognerebbe infatti supporre che eventi in genere siano
in relazione l'uno con l'altro da un lato come catena causale, ma dall'altro, a
volte, anche mediante una specie di collegamento trasversale significativo.
Vorrei citare qui il saggio di Schopenhauer dal titolo "Speculazione
trascendente sull'apparente disegno intenzionale nel destino dell'individuo"
(1891) ll che inizialmente ha per così dire tenuto a battesimo le concezioni che
intendo sviluppare qui. Il saggio tratta il problema della 'simultaneità... di
termini non connessi causalmente chiamata caso...' (pag. 282). Schopenhauer
evidenzia questa simultaneità con l'immagine di "cerchi paralleli" che
raffigurano un rapporto trasversale tra i meridiani intesi come catene causali
(pagine 281 sg.). 'Tutti gli avvenimenti nella vita di un uomo starebbero quindi
tra loro in due diversissimi generi di connessione: anzitutto nella connessione
oggettiva e causale del corso della natura, in secondo luogo in una connessione
soggettiva - sussistente soltanto in rapporto all'individuo che vive tali
avvenimenti e soggettiva quanto lo sono i suoi sogni... Il fatto poi che quelle
due specie di connessione esistano contemporaneamente e che lo stesso
avvenimento, in quanto termine di due catene assolutamente differenti, pure si
adatti con precisione a entrambe, tanto che ogni volta il destino di un
individuo si conforma al destino dell'altro, e ciascuno è l'eroe del proprio
dramma, pur intervenendo al tempo stesso come comparsa nel dramma altrui, tutto
ciò indubbiamente è qualcosa che supera ogni nostra facoltà di comprensione e
può esser pensato come possibile solo per opera della più meravigliosa "harmonia
praestabilita"' (pagine 287 sg.). Stando alla sua concezione, 'il soggetto del
gran sogno della vita... è uno soltanto', cioè la volontà trascendentale, la
prima causa, dalla quale tutte le catene causali si irraggiano come i meridiani
dal polo e, grazie ai cerchi paralleli, si trovano in una reciproca,
significativa relazione di contemporaneità. (12) Schopenhauer crede nel
determinismo assoluto del decorso naturale, e oltre a ciò anche a una causa
prima. Quest'ultima ipotesi, al pari della prima, non è suffragata da niente. E'
un mitologema filosofico che diventa credibile solo quando affiora nella forma
dell'antico paradosso "en to pan"; cioè come unità e molteplicità al tempo
stesso. La prima supposizione, che i punti simultanei nelle catene causali, o
meridiani, rappresentino coincidenze significative, avrebbe qualche possibilità
di successo solo se l'unità della prima causa fosse realmente certa. Ma se la
prima causa fosse, e potrebbe esserlo con pari probabilità, una molteplicità,
tutta la spiegazione di Schopenhauer crollerebbe, prescindendo completamente
dalla validità puramente statistica - come si è costatato solo in tempi recenti
- della legge naturale, che tiene aperta una possibilità all'indeterminismo. Né
la riflessione filosofica né l'esperienza assicurano perciò l'esistenza regolare
di quei due tipi di relazione in cui un'unica cosa è soggetto e oggetto.
Schopenhauer pensava e scriveva in un'epoca in cui la causalità intesa come
categoria a priori aveva validità assoluta, e quindi doveva essere impiegata per
spiegare la presenza di coincidenze significative. Ma come abbiamo visto, la
causalità rende questo servizio con una certa probabilità solo qualora si
ricorra all'ulteriore, arbitraria supposizione di un'unità della prima causa. Ma
allora ne deriva anche la necessità che ogni punto della meridiana immaginata
abbia un rapporto di coincidenza significativo con ogni altro punto posto alla
stessa latitudine. Questa conclusione supera però ogni possibilità empirica,
ossia attribuisce alla coincidenza significativa un'esistenza o una presenza
così regolare e normativa che stabilirla sarebbe o del tutto superfluo o la cosa
più semplice del mondo. Gli esempi addotti da Schopenhauer sono tanto (o tanto
poco) convincenti quanto tutti gli altri. E' un grandissimo merito però che egli
abbia scorto il problema e abbia compreso assai bene che non esistono facili
spiegazioni "ad hoc" per venirne a capo. Poiché questo problema tocca i
fondamenti della nostra conoscenza in generale, egli lo ha dedotto, in armonia
con la sua filosofia, da una premessa trascendentale, ossia dalla volontà che
crea la vita e l'essere ad ogni livello e sintonizza ognuno di questi livelli in
modo tale che esso non solo corrisponde armonicamente ai suoi paralleli
simultanei, ma predispone e ordina anche di volta in volta il futuro "fatum o
Provvidenza".
Questa concezione, in antitesi col pessimismo schopenhaueriano, ha
un'intonazione quasi serena e ottimistica che oggi non possiamo più condividere.
Uno dei secoli più ricchi di contenuto e al tempo stesso più pericolosi della
storia universale ci separa dall'era ancora medievale in cui lo spirito
filosofeggiante credeva di poter stabilire e affermare qualcosa al di là di ogni
esperienza. Ma quella stessa epoca aveva ancora una visuale più ampia, più
spaziosa, che non si arrestava e non credeva di aver raggiunto i confini della
natura solo perché la scienza aveva toccato provvisoriamente il fondo della sua
strada. Schopenhauer ha quindi dischiuso alla riflessione, in una prospettiva
veramente filosofica, un campo di cui non colse a sufficienza la singolare
fenomenologia, ma che seppe circoscrivere in maniera approssimativamente esatta.
Schopenhauer si rese conto che gli "omina" e i "praesagia", l'astrologia e gli
svariatissimi metodi intuitivi dell'interpretazione del caso posseggono un
denominatore comune che egli cercò di mettere in luce per mezzo di una
'speculazione trascendente'. Così facendo si rese anche conto che si tratta di
un problema di principio di primaria importanza, al contrario di tutti coloro
che prima e dopo di lui operarono con rappresentazioni inadeguate di
trasmissione della forza a distanza o, più comodamente, cercarono di liquidare
tutta questa sfera d'indagine come pura assurdità, per scansare un compito
troppo difficile. (13) Il tentativo di Schopenhauer è tanto più notevole in
quanto cade in un'epoca in cui l'enorme balzo innanzi delle scienze naturali
aveva persuaso tutti quanti che la causalità fosse l'unico principio esplicativo
definitivo. Anziché trascurare semplicemente tutte le esperienze che ricusavano
di piegarsi senz'altro alla tirannia della causalità, egli ha cercato, come
abbiamo visto, di includerle nella sua visione deterministica. Così facendo però
costrinse nello schema causale ciò che da sempre, e parecchio tempo prima di
lui, era alla base dell'interpretazione del mondo, in veste di altro ordine
universale esistente accanto a quello causale, ossia quello della
prefigurazione, della corrispondenza e dell'armonia prestabilita. Egli era certo
mosso dalla sensazione esatta che l'immagine del mondo fondata sulle leggi
naturali, della cui validità non dubitava, lasciava però fuori campo qualcosa
che svolge un ruolo considerevole nella concezione del mondo propria
all'antichità e al Medioevo (come nel sentimento intuitivo dell'uomo moderno).
Spinti dalla grande raccolta di fatti di Gurney, Myers e Podmore, (14) altri
studiosi - Dariex, (15) Richet (16) e Flammarion (17) - hanno affrontato il
problema servendosi del calcolo delle probabilità. Dariex ha indicato una
probabilità di 1:4114545 per percezioni 'telepatiche' di morte; interpretare un
fenomeno del genere come un caso è quindi oltre quattro milioni di volte più
improbabile che non spiegarlo in senso 'telepatico', ossia come coincidenza
acausale, significativa. L'astronomo Flammarion ha calcolato, per un caso di
'phantasms of the living' ch'è stato oggetto di osservazioni particolarmente
accurate, una probabilità addirittura di 1 su 804622222. (18) Inoltre egli mette
per la prima volta altri eventi 'sospetti' in relazione con le percezioni di
morte ch'erano allora al centro dell'interesse. Egli racconta per esempio che
quando, occupato dal suo libro sull'atmosfera, stava scrivendo proprio il
capitolo sulla forza dei venti, un improvviso, violento colpo di vento spazzò
via dallo scrittoio tutti i suoi fogli sparpagliati trascinandoli verso la
finestra. (19) E ricorda pure la deliziosa storia della triplice coincidenza tra
Monsieur de Fontgibu e il "plumpudding". (20) La citazione di queste coincidenze
in rapporto con il problema telepatico dimostra che in Flammarion si configura
già, sebbene ancora inconsciamente, l'intuizione di un principio molto più
esteso.
Lo scrittore Wilhelm von Scholz ha raccolto una serie di casi (21) che mostrano
in quale strana maniera oggetti perduti o rubati ritornino in mano ai loro
proprietari. Tra gli altri ricorda il caso di una madre che, nella Foresta Nera,
aveva fatto una fotografia al figlioletto di quattro anni. Consegnò la pellicola
da sviluppare a Strasburgo. Subito dopo scoppiò la guerra (1914), e la donna non
fu più in grado di ritirare la pellicola. La diede per persa. Nel 1916 comprò a
Francoforte sul Meno un'altra pellicola per fare una foto alla figlia che le era
nata nel frattempo. All'atto dello sviluppo la pellicola si rivelò impressionata
due volte: la seconda immagine era la foto che aveva fatto al figlioletto nel
1914. La vecchia pellicola non sviluppata era capitata non si sa come tra le
pellicole nuove e quindi era stata rimessa in vendita. L'autore giunge alla
conclusione, comprensibile, che tutti gli indizi indicavano una 'forza
d'attrazione delle cose in rapporto fra loro'. Egli suppone che gli eventi siano
ordinati come se fossero il sogno di una 'coscienza inconoscibile, più grande e
più vasta'.
Il problema della causalità è stato trattato dal punto di vista psicologico da
Herbert Silberer. (22) Egli mostra che coincidenze apparentemente significative
sono in parte aggiustamenti inconsci, in parte inconsce interpretazioni
arbitrarie. Egli non prende in considerazione né fenomeni parapsichici né la
sincronicità, e sul piano teorico non va oltre il causalismo di Schopenhauer. A
prescindere dalla critica psicologica della valutazione della casualità, critica
necessaria quanto raccomandabile, la ricerca di Silberer non contiene nessun
cenno alla presenza di vere e proprie coincidenze significative.
La prova decisiva dell'esistenza di nessi acausali tra eventi è stata data solo
in tempi recentissimi, in maniera scientificamente adeguata, dagli esperimenti
di Rhine, senza però che gli autori di queste ricerche abbiano visto tutta
l'ampiezza delle conclusioni che occorreva trarre dai risultati ottenuti. (23)
Fino a oggi non è stato portato contro questi esperimenti nessun argomento
critico irrefutabile. L'esperimento consiste in linea di principio in questo:
uno sperimentatore scopre una dopo l'altra una serie di carte numerate e
contraddistinte da semplici motivi geometrici. Contemporaneamente si chiede al
soggetto dell'esperimento, che è materialmente separato dallo sperimentatore, di
indicare i segni corrispondenti. Nell'esperimento si è usato un mazzo di
venticinque carte che recavano a cinque a cinque lo stesso contrassegno. Cinque
carte erano contrassegnate da una stella, cinque da un rettangolo, cinque da un
cerchio, cinque da due linee ondulate e cinque da una croce. Le carte venivano
scoperte una dopo l'altra dallo sperimentatore, il quale naturalmente non
conosceva l'ordine di successione del mazzo che gli stava davanti. Il soggetto
dell'esperimento, che non aveva nessuna possibilità di vedere le carte, doveva
indicare le carte che venivano via via scoperte, così come gli veniva in mente.
Molti tentativi ebbero naturalmente esito negativo poiché il risultato non
superò la probabilità di cinque 'centri' azzeccati a caso. Ma alcuni risultati
superarono nettamente le probabilità. E' quanto accadde con alcuni soggetti. La
prima serie di prove consistette nel tentativo, ripetuto ottocento volte con
ogni soggetto, di indovinare la carta. Il risultato medio diede 6,5 centri su 25
carte, ossia 1,5 in più della probabilità matematica, che prevede 5 centri. La
probabilità che si verifichi una deviazione casuale di 1,5 dal numero 5 è di
1:250000. Questa proporzione indica che la probabilità di una deviazione casuale
non è affatto grande, poiché sui 250000 casi c'è da prevedere che si verifichi
una sola volta una deviazione casuale da questa media. I risultati individuali
variano a seconda delle doti specifiche dei soggetti. Un giovane che nel corso
di numerose prove arrivò a una media di dieci centri su 25 carte (quindi il
doppio delle probabilità) lesse una volta esattamente tutte le 25 carte, il che
corrisponde a una probabilità di 1:298023223876953125. La possibilità che il
mazzo di carte fosse mescolato in maniera arbitraria era esclusa da un
apparecchio che le mescolava automaticamente, ossia indipendentemente
dall'intervento dello sperimentatore.
Dopo le prime serie di esperimenti, la distanza nello spazio tra sperimentatore
e soggetto fu estesa, e in un caso raggiunse 350 chilometri. Il risultato medio
di numerose prove diede qui 10,1 centri su 25 carte. In un'altra serie di prove,
in cui sperimentatore e soggetto erano nella stessa stanza, si ottennero 11,4
centri su 25; quando il soggetto era nella stanza accanto a quella dello
sperimentatore, 9,7 su 25; se i due erano separati da due stanze, 122,0 su 25.
Rhine cita gli esperimenti di Usher e Burt, (24) che si svolsero - con risultati
positivi - fino a 960 miglia di distanza. Facendo ricorso a orologi
sincronizzati, si condussero esperimenti anche tra Durham (Carolina del Nord) e
Zagabria in Jugoslavia (circa 4000 miglia di distanza) e anche in questo caso i
risultati furono positivi. (25)
Il fatto che la distanza non abbia, in linea di principio, alcun effetto,
dimostra che non può trattarsi di un fenomeno di forza o energia, perché in tal
caso il superamento della distanza e la diffusione nello spazio dovrebbero
provocare una diminuzione dell'effetto, e non dovrebbe riuscire difficile
stabilire che il numero dei 'centri' azzeccati diminuisce proporzionalmente al
quadrato della distanza. Poiché è evidente che le cose non stanno così, non
rimane se non supporre che la distanza si dimostra psichicamente variabile, e
che, per esempio, in determinati casi può essere ridotta a zero grazie a una
certa condizione psichica.
Ancora più strano è che anche il tempo non esercita in linea di principio un
effetto ostacolante, che cioè la lettura di una serie di carte che saranno
scoperte solo in un momento successivo dia un numero di centri superiore alla
pura e semplice probabilità. La probabilità dei risultati di Rhine con
l'esperimento sul tempo è di 1:400000, il che significa una probabilità notevole
per l'esistenza di un fattore indipendente dal tempo. Il risultato degli
esperimenti sul tempo indica una relatività psichica del tempo, dal momento che
si tratta di percezioni di eventi che non si sono ancora realizzati. In casi del
genere il fattore tempo sembra escluso; escluso da una funzione psichica o
meglio da una condizione psichica che è in grado di eliminare anche il fattore
spazio. Se già nel caso degli esperimenti sullo spazio abbiamo dovuto costatare
che l'energia non fa registrare alcuna diminuzione con la distanza, negli
esperimenti sul tempo diventa assolutamente impossibile anche solo pensare a un
qualche rapporto energetico tra la percezione e l'evento futuro in generale.
Dobbiamo quindi rinunciare fin dall'inizio a tutte le interpretazioni
energetiche, il che significa che eventi di questo tipo non possono essere
considerati dall'angolo visuale della causalità, perché la causalità presuppone
l'esistenza di spazio e di tempo, dato che in ultima analisi alla base di ogni
osservazione si trovano corpi in movimento.
Tra gli esperimenti compiuti da Rhine vanno ricordate anche le prove con i dadi.
Il soggetto dell'esperimento ha il compito di gettare i dadi (l'operazione viene
compiuta con uno strumento apposito) formulando il desiderio che, per esempio,
escano quanti più tre possibili. I risultati di questo esperimento cosiddetto
psicocinetico (PC) furono positivi, anzi tanto più positivi quanto maggiore era
il numero di dadi impiegati. (26) Se spazio e tempo si dimostrano psichicamente
relativi, anche il corpo in movimento deve possedere la relatività
corrispondente, o esservi soggetto.
Un'esperienza ricorrente in questi esperimenti sta nel fatto che, dopo la prima
prova, il numero dei 'centri' azzeccati incomincia a diminuire e quindi i
risultati diventano negativi. Ma se per un qualunque motivo esteriore o
interiore l'interesse del soggetto dell'esperimento si ridesta, il numero dei
'centri' torna a salire. La mancanza d'interesse e la noia fungono da ostacolo;
la partecipazione, l'aspettazione positiva, la speranza e la fede nella
possibilità delle ESP [extra-sensory perceptions] migliorano i risultati e
sembrano perciò le vere condizioni per la loro riuscita in generale. Sotto
questo aspetto è interessante il fatto che la nota medium inglese Eileen J.
Garrett abbia ottenuto cattivi risultati negli esperimenti di Rhine, proprio
perché - come ammise essa stessa - non riuscì a creare nessun tipo di rapporto
emotivo con le carte inanimate usate negli esperimenti.
Basteranno questi pochi cenni per dare al lettore un'idea sia pure superficiale
di questi esperimenti. Il sopraccitato libro di G. N. M. Tyrrell, a quell'epoca
presidente della Society for Psychical Research, contiene un'eccellente raccolta
di tutte le esperienze compiute in questo settore. L'autore ha acquisito grandi
meriti personali nell'indagine relativa alla ESP. Sotto l'aspetto fisico, gli
esperimenti ESP sono stati discussi da Robert A. McConnell in un saggio dal
titolo "E.S.P. - Fact or Fancy?" (27) Le conclusioni a cui perviene l'autore
sono positive. Si è cercato in tutti i modi, e la cosa è comprensibile, di
contestare questi risultati, che sembrano stare ai confini del miracoloso e
dell'impossibile tout court. Tutti questi tentativi però sono naufragati nel
confronto con i fatti, che fino a oggi non hanno potuto essere contestati. Gli
esperimenti di Rhine ci mettono di fronte a un fatto: ci sono eventi che stanno
tra loro in rapporto sperimentale, cioè in questo caso significativo, senza che
si possa dimostrare che questa relazione è causale, dal momento che la
'trasmissione' non permette d'individuare alcuna delle proprietà a noi note
dell'energia. Esiste quindi il fondato dubbio che non si tratti affatto di una
'trasmissione'. Gli esperimenti sul tempo lo escludono infatti per principio,
perché sarebbe assurdo supporre che un fatto non ancora presente, e che si
verificherà solo in futuro, possa trasmettersi come un fenomeno energetico a un
'ricevitore' presente. (2)8 Sembra piuttosto che la spiegazione vada cercata da
un lato in una critica del nostro concetto di spazio e tempo, dall'altro
nell'inconscio. Con i mezzi di cui disponiamo attualmente è impossibile, lo
abbiamo già detto, spiegare l'extra-sensory perception (ESP), ossia la
coincidenza significativa, come un fenomeno energetico. Con ciò cade anche
l'interpretazione causale, perché 'l'effetto' non può essere inteso che come
fenomeno energetico. Non può quindi trattarsi di causa ed effetto, ma d'una
coincidenza nel tempo, d'una specie di contemporaneità. Per sottolineare
l'elemento della contemporaneità ho scelto il termine 'sincronicità', allo scopo
di definire un ipotetico fattore esplicativo che sta a fronte della causalità
con pari legittimità di questa. Nel mio saggio "Der Geist der Psychologie" (29)
ho presentato la sincronicità come una relatività di tempo e spazio condizionata
psichicamente. Negli esperimenti di Rhine spazio e tempo assumono un
comportamento in certo modo 'elastico' nei confronti della psiche, visto che in
apparenza possono essere ridotti a piacere. Nella serie di prove sullo spazio e
in quella sul tempo, spazio e tempo vengono in una certa misura ridotti circa a
zero; si direbbe che spazio e tempo siano in rapporto con condizioni psichiche,
o che in sé e per sé non esistano affatto e siano 'posti' solo dalla coscienza.
Nella concezione originaria (cioè presso i primitivi), spazio e tempo sono cose
quanto mai incerte. Sono diventati concetti 'stabili' solo con il procedere
dell'evoluzione spirituale, e precisamente con l'introduzione della misurazione.
Di per sé spazio e tempo non consistono in nulla. Emergono come concetti
ipostatizzati solo dall'attività discriminante della coscienza, e formano le
coordinate indispensabili per la descrizione del comportamento di corpi in
movimento. Sono quindi sostanzialmente di origine psichica, ed è certo questa la
ragione che ha indotto Kant a concepirli come categorie a priori. Ma se spazio e
tempo sono proprietà apparenti di corpi in movimento prodotte dalle necessità
intellettive dell'osservatore, la loro relativizzazione ad opera di una
condizione psichica non è più in ogni caso un che di prodigioso, ma rientra
nell'ambito del possibile. Questa possibilità sorge però quando la psiche
osserva non già corpi esterni ma sé stessa. E' quel che succede negli
esperimenti di Rhine: la risposta del soggetto dell'esperimento scaturisce non
dalla visione delle carte fisiche, ma da una pura immaginazione, da idee
spontanee nelle quali si manifesta la struttura dell'inconscio che le produce.
Voglio semplicemente accennare qui che sono i fattori decisivi della psiche
inconscia, gli archetipi, che fanno la struttura dell'inconscio collettivo.
Questo inconscio però rappresenta una 'psiche' che è identica a sé in tutti gli
uomini, e che, al contrario dell'elemento psichico a noi noto, e
imperscrutabile, per cui l'ho definita con il termine 'psicoide'.
Gli archetipi sono fattori formali che coordinano processi psichici inconsci:
sono 'patterns of behaviour'. Al tempo stesso gli archetipi hanno una 'carica
specifica': sviluppano effetti numinosi che si manifestano come affetti.
L'affetto provoca un parziale "abaissement du niveau mental", elevando un
determinato contenuto a un livello di chiarezza superiore al normale ma
sottraendo anche in pari misura agli altri possibili contenuti della coscienza
tanta energia che essi si oscurano, diventano inconsci. In conseguenza
dell'effetto restrittivo esercitato sulla coscienza dall'affetto, si manifesta
un calo dell'orientamento cosciente corrispondente alla durata dell'affetto,
calo che a sua volta offre all'inconscio un'occasione favorevole per inserirsi
nello spazio lasciato vuoto. E' quindi un'esperienza quasi regolare che
nell'affetto erompano e giungano a manifestarsi contenuti inattesi, che di norma
sono inibiti o inconsci. Tali contenuti sono non di rado di natura inferiore o
primitiva e tradiscono quindi la loro origine archetipica. Come chiarirò più
avanti, è mia opinione che agli archetipi siano legati in certe circostanze
fenomeni di contemporaneità, cioè di sincronicità. Questo è il motivo per cui
cito qui gli archetipi.
I casi di straordinario orientamento nello spazio proprio di certi animali sono
forse un argomento a favore della relatività psichica spaziotemporale. Il
misterioso orientamento nel tempo del verme palolo, del quale compaiono sulla
superficie del mare, il giorno prima dell'ultimo quarto di luna a ottobre e
novembre, segmenti di coda carichi di prodotti sessuali, potrebbe rientrare in
questo quadro. (30) La causa di questo fenomeno è stata indicata
nell'accelerazione della Terra, che si verifica in quel periodo a causa della
gravitazione lunare. E' impossibile però, per ragioni astronomiche, che questa
spiegazione sia esatta. (31) Il rapporto di per sé indubitabile tra il periodo
mestruale della specie umana e la lunazione coincide con quest'ultimo solo
quanto al numero, senza coincidere in realtà. E non è provato che abbia mai
coinciso.
Il problema della sincronicità mi tiene occupato ormai da parecchio tempo. Ho
cominciato a dedicarmici seriamente intorno al 1925 circa, (32) quando durante
le mie ricerche sui fenomeni dell'inconscio collettivo continuavo a urtare
contro nessi che non potevo più spiegare come raggruppamenti casuali o come
effetti di accumulazione. Si trattava infatti di 'coincidenze' legate tra loro
quanto al significato in modo che il loro coincidere 'casuale' comporta
un'improbabilità che andrebbe espressa mediante una grandezza incommensurabile.
Mi limiterò a citare a titolo d'esempio un caso che ho osservato personalmente.
Una giovane paziente fece un sogno, in un momento decisivo della cura. Nel sogno
essa riceveva in dono uno scarabeo d'oro. Mentre mi raccontava questo sogno, io
stavo seduto voltando la schiena alla finestra chiusa. D'un tratto udii alle mie
spalle un rumore, come se qualcosa bussasse piano contro la finestra. Mi voltai
e vidi un insetto alato che dall'esterno, urtava contro la finestra. Aprii la
finestra e presi al volo l'insetto. Era l'analogia più prossima a uno scarabeo
d'oro che si possa trovare alle nostre latitudini, ossia uno scarabeide, una
Cetonia aurata, il comune coleottero delle rose che evidentemente proprio in
quel momento si era sentito spinto a penetrare, contrariamente alle sue
abitudini, in una camera buia. Devo aggiungere che un caso del genere non m'era
mai successo prima né mi successe in seguito; anche quel sogno della paziente è
rimasto un fatto unico nella mia esperienza.
A questo proposito vorrei citare ancora un caso tipico di una certa categoria di
eventi. La moglie di uno dei miei pazienti, il quale aveva ormai passato i
cinquant'anni, mi raccontò una volta, tanto per discorrere, che alla morte di
sua madre e della nonna s'era radunato davanti alle finestre della stanza delle
due moribonde un gran numero di uccelli. E' un racconto che avevo già sentito
fare più di una volta da altre persone. La cura a cui s'era sottoposto il marito
stava per concludersi, poiché la sua nevrosi era stata eliminata, quando vennero
alla luce sintomi inizialmente lievi che attribuii a una malattia di cuore
incipiente. Lo mandai da uno specialista che però, a un primo esame (come mi
comunicò per iscritto) non era riuscito a individuare niente di preoccupante.
Tornando a casa da questa consultazione (col referto medico in tasca), il mio
paziente stramazzò improvvisamente al suolo. Quando fu portato a casa morente,
sua moglie era già inquieta e angosciata, perché subito dopo che il marito s'era
recato dal medico un intero stormo d'uccelli s'era posato sulla sua casa.
Naturalmente le erano tornati immediatamente alla memoria gli eventi analoghi
che s'erano verificati alla morte delle sue parenti, e temeva il peggio.
Pur conoscendo perfettamente le persone coinvolte in questi eventi, e benché
sappia quindi che il loro resoconto dei fatti è autentico, non m'immagino
neppure lontanamente che qualcuno che sia deciso a considerare queste cose alla
stregua di eventi casuali si sentirà indotto a cambiare idea. Nell'esporre i due
fatti precedenti non miro ad altro che a dare un'idea del modo in cui si
presentano di solito nella vita pratica le coincidenze significative. Nel primo
caso il rapporto significativo è illuminante, tenuto conto dell'identità
approssimativa degli oggetti principali (i due scarabei); nel secondo caso
invece morte e stormo d'uccelli sono apparentemente incommensurabili. Ma se si
riflette che già nell'Ade dei babilonesi le anime portano un 'abito di piume', e
che nell'antico Egitto il "ba", l'anima, è immaginato in forma di uccello, non
siamo troppo lontani dall'ipotesi di un simbolismo archetipico. (33) Se un
evento di questo tipo fosse stato sognato, un'interpretazione psicologico-
comparativa del genere cadrebbe senz'altro a proposito. Anche nel primo caso
sembra esistere una base archetipica. Come ho già detto, si trattava di una
paziente eccezionalmente difficile che, fino al momento del sogno che ho
riferito, non aveva fatto un solo passo avanti. Il motivo principale di questo
insuccesso - devo ricordarlo per far comprendere la situazione - era l'Animus
della mia paziente, educato alla filosofia cartesiana, e talmente radicato nel
suo rigido concetto di realtà che non erano bastati gli sforzi di tre medici (io
ero appunto il terzo) per ammorbidirlo. Ci voleva evidentemente, per ottenere un
risultato del genere, un evento irrazionale, che io però non potevo ovviamente
produrre. Il sogno stesso era già riuscito a scuotere leggermente
l'atteggiamento razionalistico della mia paziente. Ma quando lo scarabeo entrò
realmente dalla finestra, la sua essenza naturale riuscì a infrangere la corazza
costituita dall'ossessione dell'Animus, e anche il processo di trasformazione
che accompagna la cura poté per la prima volta mettersi in moto. Mutamenti
sostanziali dell'atteggiamento significano rinnovamenti psichici, che quasi
sempre sono accompagnati da simboli di rinascita espressi in sogni e in
fantasie. Lo scarabeo è un simbolo classico di rinascita. Secondo la descrizione
dell'antico libro egiziano "Am-Tuat", il defunto dio del sole si trasforma alla
decima stazione in "khepera", lo scarabeo, e in questa forma sale alla
dodicesima stazione nella barca che trasporta il sole ringiovanito nel cielo
mattutino. L'unico punto difficile in questo caso è che (sebbene il simbolo non
fosse noto alla mia paziente) nel caso di persone colte è spesso impossibile
escludere con sicurezza l'esistenza di criptomnesie. Sia detto di passaggio,
l'esperienza psicologica s'imbatte costantemente in casi in cui l'affiorare di
parallelismi simbolici non può essere spiegato senza ricorrere all'ipotesi
dell'inconscio collettivo. (34)
I casi di coincidenze significative - che vanno distinti da semplici gruppi
casuali - sembrano basarsi su un fondamento archetipico. O almeno tutti i casi
che ho sperimentato - e sono un bel numero - presentano questo segno distintivo.
Ho già detto prima che cosa significhi questo fatto. (35) Benché chiunque possa
vantare un'esperienza diretta in questo campo riconosca senza difficoltà il
carattere archetipico di tali eventi, non riuscirà però a metterli senz'altro in
relazione con le condizioni psichiche dell'esperimento di Rhine, perché a prima
vista non si scorge qui una costellazione dell'archetipo. E poi non si tratta,
nel caso di Rhine, di situazioni così spiccatamente emotive come quelle riferite
nei miei esempi. Occorre tuttavia rilevare che in Rhine è in media la prima
serie di prove quella che fornisce i migliori risultati, che poi diminuiscono
rapidamente. Ma se si riesce a suscitare un nuovo interesse per l'esperimento
(in sé noioso), anche i risultati riprendono a migliorare. Ne risulta che il
fattore emotivo svolge un ruolo considerevole. L'affettività si basa però in
larga misura sugli istinti, dei quali l'archetipo è appunto l'aspetto formale.
C'è però anche un'analogia psicologica tra i miei due casi e l'esperimento di
Rhine, analogia che a prima vista non è evidente. Queste situazioni
apparentemente diversissime hanno infatti una caratteristica comune: una certa
impossibilità. La paziente dello scarabeo si trovava in una situazione
'impossibile', in quanto la sua cura languiva e non si riusciva a vedere una via
d'uscita. In situazioni del genere, quando sono abbastanza serie, subentrano di
solito sogni archetipici che mostrano una possibilità di progresso alla quale
non avremmo pensato. Sono proprio situazioni del genere a costellare con grande
regolarità l'archetipo. In certi casi lo psicoterapeuta si vede quindi costretto
a scovare il problema razionalmente insolubile verso il quale si dirige
l'inconscio del paziente. Quando il problema è posto, gli strati più profondi
dell'inconscio, cioè le immagini primitive, ne sono ridestate, e si avvia la
trasformazione della personalità.
Nel secondo caso sono state da un lato l'apprensione a metà inconscia e
dall'altro la minacciosa possibilità di un esito letale a impedire una
conoscenza adeguata della situazione. Nell'esperimento di Rhine infine è
'l'impossibilità' del compito a dirigere l'attenzione sui processi interiori e a
fornire con ciò all'inconscio una possibilità di manifestarsi. Il modo di porre
il problema implicito nell'esperimento ESP contiene già in sé un effetto
emotivo, perché suppone che qualcosa d'irriconoscibile e anzi d'inconoscibile
possa essere riconoscibile e conoscibile, e quindi contempla seriamente la
possibilità di un miracolo. Senza tenere conto dell'eventuale scetticismo del
soggetto dell'esperimento, questo cenno fa appello alla disposizione sempre e
dovunque presente, a livello inconscio, a vivere un miracolo e alla speranza che
dopotutto qualcosa del genere sia possibile. Anche negli spiriti più illuminati
si cela subito sotto la superficie la superstizione primitiva, e proprio coloro
che la respingono più recisamente sono i primi a soggiacere alla sua forza di
suggestione. Ora, se un esperimento serio, con tutta la sua considerevole
autorità scientifica, tocca in qualche punto questa disposizione, nasce
inevitabilmente un'emozione che accetta o rifiuta in maniera affettiva. In tutti
i casi ne risulta un'aspettativa affettiva che è presente anche quando viene
negata.
E' indubbiamente opportuno accennare alla possibilità di un malinteso che
potrebbe sorgere dall'uso del termine 'sincronicità'. Ho scelto questo termine
perché la contemporaneità di due eventi connessi quanto al significato, ma in
maniera acausale, mi è sembrata un criterio essenziale. Io impiego dunque in
questo contesto il concetto generale di sincronicità nell'accezione speciale di
coincidenza temporale di due o più eventi non legati da un rapporto causale, che
hanno uno stesso o un analogo contenuto significativo. Uso quindi il termine
'sincronicità' in opposizione a 'sincronismo', che rappresenta la semplice
contemporaneità di due eventi.
Sincronicità significa allora anzitutto la simultaneità di un certo stato
psichico con uno o più eventi esterni che paiono paralleli significativi della
condizione momentaneamente soggettiva e - in certi casi - anche viceversa. I
miei due esempi chiariscono questo caso in maniera diversa. Nel caso dello
scarabeo, la contemporaneità è immediatamente evidente, mentre non lo è nel
secondo caso. Lo stormo di uccelli provoca una vaga apprensione, d'accordo, ma
questo può essere spiegato in senso causale. In precedenza tuttavia la moglie
del mio paziente non aveva avuto coscienza di nessuna ansietà paragonabile alla
mia apprensione, perché i sintomi (dolori al collo) non erano di natura tale che
un profano pensasse subito a qualcosa di grave. Spesso però l'inconscio la sa
più lunga della coscienza, e mi sembra quindi possibile che l'inconscio fiutasse
già il pericolo nel cuore della donna. Non è possibile provarlo, certo, ma
esiste pur sempre la possibilità e forse addirittura la probabilità che le cose
stessero così. Se quindi escludiamo un contenuto psichico cosciente quale è
quello della rappresentazione di un pericolo mortale, c'è in questo caso
un'evidente contemporaneità tra lo stormo di uccelli, nel suo significato
tradizionale, e la morte dell'uomo. Lo stato psichico pare dipendere dall'evento
esteriore, se prescindiamo dall'eccitazione possibile, ma non dimostrabile,
dell'inconscio. La psiche della donna è comunque implicata in quanto lo stormo
d'uccelli si era posato sulla sua casa ed era stato osservato da lei. Anche per
questo motivo ritengo probabile che l'inconscio della donna fosse costellato. Lo
stormo di uccelli ha in sé un significato mantico tradizionale. (36) Questo
significato compare anche nell'interpretazione della donna, e si configura
perciò come se gli uccelli avessero rappresentato un inconscio presagio di
morte. I vecchi medici romantici avrebbero parlato in questo caso di 'simpatia'
o di 'magnetismo', ma, come abbiamo già ricordato, fenomeni di questo genere non
sono suscettibili di spiegazione causale, a meno che ci si creda autorizzati a
ipotesi fantasiose "ad hoc".
L'interpretazione dello stormo di uccelli come "omen" si basava, come abbiamo
visto, su due coincidenze precedenti di genere simile. Alla morte della nonna il
presagio non esisteva ancora. In quel caso infatti la coincidenza era stata
rappresentata soltanto dalla morte e dall'affollamento di uccelli. Nel secondo
caso fu immediatamente evidente. Nel terzo caso la coincidenza poté essere
verificata come tale solo quando il morente fu condotto a casa.
Se cito queste complicazioni è perché sono importanti per chiarire la portata
del concetto di sincronicità. Consideriamo ora un altro caso. Un mio conoscente
vede e vive in sogno la morte improvvisa e violenta del suo amico, con dettagli
caratteristici. L'autore del sogno si trova in Europa e il suo amico è in
America. Al mattino seguente un telegramma conferma l'avvenuta morte, e una
lettera che giunge circa dieci giorni dopo conferma i dettagli della morte.
Confrontando l'ora europea con quella americana, risulta che la morte si è
verificata almeno un'ora prima del sogno. Il mio conoscente era andato a letto
tardi e non aveva preso sonno fino all'una. Il sogno si verificò intorno alle
due del mattino. L'evento raffigurato nel sogno non è sincrono rispetto alla
morte. Esperienze di questo tipo avvengono spesso o dopo o prima dell'evento
critico. J. W. Dunne (37) ricorda un sogno particolarmente istruttivo fatto da
lui nella primavera del 1902, all'epoca in cui partecipava alla guerra dei
Boeri. Gli sembrava di stare su un monte vulcanico. Era un'isola che aveva già
sognata in precedenza, e sapeva che era minacciata a breve scadenza da
un'eruzione vulcanica catastrofica (come il Krakatau!) Angosciato, voleva
salvare i quattromila abitanti dell'isola. Cercò d'indurre le autorità francesi
di un'isola vicina a mobilitare immediatamente per il salvataggio tutti i
battelli disponibili. A questo punto il sogno cominciò a evolversi, passando per
il motivo della fretta, della furia e del non-giungere, nel tipico incubo
notturno, mentre davanti agli occhi del dormiente volteggiava costantemente la
frase: 'Quattromila uomini saranno uccisi, a meno che...'. Alcuni giorni dopo
Dunne ricevette con la posta un numero del 'Daily Telegraph', e il suo sguardo
cadde sulla notizia seguente:

VOLCANO DISASTER IN MARTINIQUE.

Town Swept Away.

AN AVALANCHE OF FLAME.

Probable Loss of Over


40000 Lives.

Il sogno non s'era verificato nel momento in cui ebbe luogo la catastrofe, ma
solo quando il giornale con la notizia viaggiava alla sua volta. Inoltre gli
sfuggì un errore di lettura: 4000 invece di 40000. L'erronea percezione si fissò
nel nostro uomo come paramnesia, così che ogni volta che raccontava il sogno
diceva sempre 4000 invece di 40000. Solo quindici anni dopo, al momento di
ricopiare per sé l'articolo di giornale, scoprì l'errore: il suo sapere
inconscio fece per così dire lo stesso errore di lettura in cui incappò lui
stesso.
Che una notizia venga sognata poco prima del suo verificarsi è un'esperienza
relativamente frequente, come quando per esempio il sogno cita persone di cui
riceviamo una lettera con la posta del mattino successivo. Ho avuto occasione
più volte di costatare che nel momento in cui si svolgeva il sogno la lettera
era già nell'ufficio postale del destinatario. E posso confermare per esperienza
diretta anche l'errore di lettura. Nelle vacanze di Natale del 1918 mi occupavo
dell'orfismo e in particolare del frammento orfico citato in Malala, nel quale
la luce primordiale è definita 'trinitaria' come Metis, Phanes e Ericepaeus.
Nello studiarlo leggevo ostinatamente "Erikapàios" invece di "Erikepàios", come
riporta il testo. (Di per sé esistono entrambe le lezioni.) Questa svista si
fissò poi come paramnesia, e in seguito non sono riuscito a ricordare questo
nome che come "Erikapàios", e solo trent'anni dopo ho scoperto che il testo di
Malala porta "Erikepàios". Proprio in quel periodo una mia paziente che non
avevo più vista da quattro settimane, e che non aveva la più pallida idea di
quanto andavo studiando, fece un sogno in cui uno sconosciuto le tendeva un
foglio sul quale era notato un inno 'latino' a un certo dio Ericipaeus. Al suo
risveglio la paziente era stata in grado di riscrivere questo inno. La lingua in
cui era redatto era una mescolanza singolare di latino, francese e italiano. La
signora in questione aveva qualche nozione elementare e scolastica di latino,
conosceva un po' meglio l'italiano e parlava il francese correntemente. Il nome
Ericipaeus le tornava completamente ignoto, com'è comprensibile, dato che non
aveva conoscenze classiche di nessun genere. Le due località in cui abitavamo
distano circa novanta chilometri l'una dall'altra, e da un mese non c'era stata
nessuna comunicazione tra noi. E' da notare che la variazione del nome, cioè la
'svista', interviene proprio nella vocale sulla quale anch'io m'ero sbagliato
leggendo "a" invece di "e". Ora l'inconscio della signora si sbagliò nell'altra
direzione, leggendo "i" invece di "e". Suppongo perciò che essa abbia 'letto'
inconsciamente non il mio errore ma piuttosto il testo in cui compare la
traslitterazione latina Ericepaeus, e che nel far così la mia svista l'abbia
evidentemente solo disturbata.
Eventi sincronistici si basano sulla contemporaneità di due stati psichici
diversi. Uno è lo stato normale, probabile (cioè sufficientemente spiegabile in
senso causale), l'altro è lo stato non deducibile dal primo per via causale,
ossia l'evento critico. Nel caso della morte improvvisa questo evento critico
non è immediatamente riconoscibile come extra-sensory perception (ESP): può
essere verificato come tale soltanto in seguito. Ma anche nel caso dello
scarabeo ciò che viene sperimentato direttamente è uno stato psichico o
un'immagine psichica, distinta dall'immagine onirica solo perché può essere
verificata immediatamente. Nel caso dello stormo d'uccelli si tratta, nella
donna, di un'alterazione o apprensione inconscia di cui io tuttavia ero
consapevole e che mi aveva indotto a mandare il paziente dal cardiologo. In
tutti questi casi, si tratti di ESP spaziale o temporale, esiste una
contemporaneità tra lo stato normale o abituale e un altro stato o esperienza
non deducibile per via causale, la cui obiettività può essere di norma
verificata solo a posteriori. Bisogna tenere particolarmente d'occhio questa
definizione quando entrano in gioco eventi futuri. Essi infatti non sono
evidentemente sincroni, ma sincronistici, poiché vengono vissuti al presente
come immagini psichiche, quasi che l'evento obiettivo fosse già presente. Un
contenuto inatteso in relazione immediata o mediata con un evento esterno
oggettivo coincide con lo stato psichico abituale: è questo fatto che chiamo
sincronicità, e sono del parere che si tratti esattamente della stessa categoria
di eventi, anche se la loro obiettività sembra separata dalla mia coscienza
nello spazio o nel tempo. Questa opinione è confermata dai risultati di Rhine,
in quanto né spazio né tempo influiscono - almeno in linea di principio - sulla
sincronicità. Spazio e tempo, le coordinate mentali del corpo in movimento, sono
in fondo una stessa e unica cosa: perciò si parla di 'spazi di tempo', e già
Filone l'Ebreo nel "De opificio mundi" dice: "diástema tes tou Kósmon kinéseos
estin o chrónos" [estensione del moto celeste è il tempo]. E' possibile
ugualmente concepire la sincronicità spaziale come un percepire nel tempo, ma va
notato che non è altrettanto facile intendere la sincronicità temporale come
spaziale, perché non siamo in grado di rappresentarci uno spazio in cui eventi
futuri sarebbero già obiettivamente presenti e potrebbero venir recepiti come
attuali mediante riduzione di questa distanza spaziale Ma poiché, stando
all'esperienza, spazio e tempo sembrano in determinate circostanze ridotti
approssimativamente a zero, cade con ciò anche la causalità, legata
all'esistenza di spazio e tempo e di mutazioni dei corpi, dal momento ch'essa
consiste nella successione di causa ed effetto. Per questo motivo il fenomeno
della sincronicità non può essere per principio posto in relazione con alcuna
rappresentazione causale. Il legame tra fattori coincidenti quanto a significato
deve quindi essere pensato necessariamente come acausale.
A questo punto tuttavia rischiamo di accogliere una causa trascendentale per
mancanza di una causa definibile. Ma solo una grandezza definibile può essere
'causa'. Una causa 'trascendentale' infatti è una "contradictio in adiecto", dal
momento che è per definizione impossibile definire qualcosa di trascendentale.
Se non vogliamo rischiare l'ipotesi dell'acausalità, non resta che spiegare i
fenomeni sincronistici come puri e semplici casi, il che ci pone però in
contraddizione con gli esperimenti ESP di Rhine e con altri fatti ben degni di
fede. Oppure siamo costretti a fare riflessioni del tipo succitato e a
sottoporre a critica i princìpi della nostra interpretazione del mondo, nel
senso che spazio e tempo sono grandezze costanti in un sistema definito solo se
vengono misurati prescindendo da condizioni psichiche. E' quanto accade di
regola negli esperimenti che hanno per oggetto le scienze naturali. Ma se
l'evento viene osservato senza limitazioni sperimentali, può sorgere
nell'osservatore un certo stato emotivo che modifica spazio e tempo nel senso
d'una contrazione. Ogni stato emotivo causa una modificazione della coscienza,
modificazione che Pierre Janet ha definito 'abaissement du niveau mental': ciò
significa che subentra un certo restringimento della coscienza e al tempo stesso
un rafforzamento dell'inconscio, come anche i profani della materia possono
facilmente costatare specialmente in presenza di affetti intensi. Il tono
dell'inconscio si alza in una certa misura, il che provoca facilmente un
gradiente dall'inconscio nella coscienza. Di conseguenza la coscienza cade sotto
l'influenza di impulsi e contenuti inconsci istintivi. Questi contenuti sono di
regola complessi fondati in ultima analisi sugli archetipi, cioè
sul''instinctual pattern'. Ma accanto agli archetipi si trovano nell'inconscio
anche percezioni subliminali e così pure immagini mnestiche dimenticate, cioè o
momentaneamente o assolutamente irriproducibili). Tra i contenuti subliminali
bisogna distinguere le percezioni da ciò che definirei un 'conoscere' o un
'esser presente' inesplicabile. Mentre le percezioni possono essere riferite a
possibili o probabili eccitazioni sensoriali subliminali, il 'conoscere' o
'esser presente' di immagini inconsce o non ha nessun fondamento riconoscibile,
oppure esistono rapporti causali riconoscibili con certi contenuti (spesso
archetipici) già prima esistenti. Ma queste immagini, abbiano o no le loro
radici in basi già esistenti, sono in relazione analoga, cioè equivalente,
significativa con eventi obiettivi che non hanno con esse nessun rapporto
causale identificabile, anzi neppure pensabile. Com'è possibile ad esempio che
un evento remoto nello spazio o nel tempo provochi il sorgere di un'immagine
psichica equivalente, se non si può neppure ipotizzare un processo energetico di
trasmissione che sarebbe necessario affinché il fenomeno si realizzi? Per quanto
questo possa riuscire incomprensibile, si è comunque costretti alla fine a
supporre che esista nell'inconscio un che di simile a una conoscenza a priori o,
meglio, una 'presenza' a priori svincolata da ogni base causale. In ogni caso il
nostro concetto di causalità si dimostra inadeguato a chiarire i fatti.
Data la complessità di questo stato di fatto, sarà opportuno ricapitolare
l'argomentazione esposta in precedenza, e la strada migliore è di servirci dei
nostri esempi. Riguardo all'esperimento di Rhine avanzo l'ipotesi che, in
seguito alla tensione dell'aspettativa (cioè dello stato emotivo) del soggetto
dell'esperimento, un'immagine già presente, esatta ma inconscia, del risultato
rende possibile alla coscienza indicare un numero di 'centri' superiore alla
pura probabilità. Il sogno dello scarabeo è una rappresentazione cosciente che
procede da un'immagine, già esistente a livello inconscio, della situazione che
si verificherà il giorno dopo, ossia del racconto del sogno e del sopravvenire
della Cetonia. La moglie del mio paziente morto aveva una conoscenza inconscia
della morte imminente. Lo stormo d'uccelli evocò le corrispondenti immagini
mnestiche e quindi la sua angoscia. Analogamente, il sogno quasi contemporaneo
della morte violenta dell'amico è scaturito dalla conoscenza inconscia già
presente di questa morte.
In tutti questi e in analoghi casi sembra esistere una conoscenza a priori, non
spiegabile con argomenti causali, di una situazione di fatto che non poteva
essere nota in quel determinato momento. Il fenomeno della sincronicità è quindi
la risultante di due fattori: 1) un'immagine inconscia si presenta direttamente
(letteralmente) o indirettamente (simboleggiata o accennata) alla coscienza come
sogno, idea improvvisa o presentimento; 2) un dato di fatto obiettivo coincide
con questo contenuto. Ci si può meravigliare in uguale misura del primo o del
secondo fatto. Come si crea l'immagine inconscia, o come si crea la coincidenza?
Capisco fin troppo bene perché si preferisca porre in dubbio la realtà di cose
del genere. Qui voglio solo porre il problema. Quanto alla risposta, mi
arrischierò a darne una nelle pagine successive.
Dato il ruolo che ricopre l'affetto nel sorgere di eventi sincronistici,
ricorderò che non si tratta affatto di un'idea nuova. Già Avicenna e Alberto
Magno se ne resero conto chiaramente. Alberto Magno nel "De mirabilibus mundi"
dice: 'Trovai [in riferimento alla magia] una spiegazione illuminante nel sesto
libro dei "Naturalia" di Avicenna, in cui si dice che è insita nell'anima umana
una certa proprietà ("virtus") di cambiare le cose, e che le altre cose le sono
soggette; e precisamente quando essa è trascinata a un grande eccesso di amore o
di odio o qualcosa di analogo ("quando ipsa fertur in magnum amoris excessum aut
odii aut alicuius talium"). Se quindi l'anima di un uomo cade in preda a un
grande eccesso di una qualche passione, si può stabilire sperimentalmente che
esso [l'eccesso] costringe [magicamente] le cose e le cambia nella direzione
verso cui tende l'eccesso ("fertur in grandem excessum alicuius passionis
invenitur experimento manifesto quod ipse ligat res et alterat ad idem quod
desiderat et diu non credidi illud") e non l'ho creduto per lungo tempo (!), ma
dopo la lettura di libri negromantici e che hanno per tema immagini magiche
("imaginum") e magia, ho trovato che [realmente] l'emotività ("affectio")
dell'anima umana è la radice principale di tutte le cose, sia che essa, a causa
della sua grande emozione, modifichi il suo corpo e altre cose alle quali tende,
sia che ad essa anima siano soggette, data la sua dignità, le altre cose
inferiori, o che con tale affetto spinto al di là di ogni limite corra
parallelamente l'ora adatta o la situazione astrologica o un'altra forza, e noi
crediamo [di conseguenza] che [ciò] che produce questa forza sia causato
dall'anima ("cum tali affectione exterminata concurrat hora conveniens aut ordo
coelestis aut alia virtus, quae quodvis faciet, illud reputavimus tunc animam
facere")... Chi vuole quindi conoscere il segreto di questo fatto per provocarlo
e scatenarlo, deve sapere che chiunque può influenzare magicamente ogni cosa, se
cade preda di un grande eccesso... e allora lo deve fare precisamente in
quell'ora in cui l'eccesso lo aggredisce e agire con le cose che l'anima gli
prescrive. Infatti l'anima è allora così bramosa della cosa che vuole causare,
che afferra anche da sé l'ora più importante e migliore che comanda anche alle
cose che più convengono a quell'effetto... Così è l'anima che brama più
intensamente l'oggetto che rende le cose più efficaci e più simili [a ciò] che
risulta... In maniera simile funziona infatti la produzione in tutto ciò che
l'anima brama con intenso desiderio. Poiché tutto ciò che essa fa mirando a
quello scopo ha forza di propulsione ed efficacia su ciò che l'anima brama'
eccetera.
Questo testo mostra chiaramente che l'evento sincronistico ('magico') era visto
come un fatto dipendente dall'affetto. Com'è naturale, Alberto Magno - in
armonia con lo spirito del suo tempo - spiega la cosa supponendo un potere
magico dell'anima, senza considerare che il processo psichico è altrettanto
'preordinato' quanto la rappresentazione coincidente che anticipa l'evento
fisico esterno. La rappresentazione coincidente prende le mosse dall'inconscio e
rientra quindi tra quelle 'idee che sono indipendenti da noi' e che, come dice
Arnold Geulincx, sono causate da Dio e non sorgono dal proprio pensiero. (38)
Anche Goethe pensa in termini 'magici' in tema di eventi sincronistici. Egli
dice nelle conversazioni con Eckermann: 'Noi tutti abbiamo in noi un che di
forze elettriche e magnetiche, e come il magnete esercitiamo un potere di
attrazione e di ripulsione a seconda che veniamo in contatto con qualcosa di
uguale o di disuguale.' (39)
Dopo queste considerazioni generali, torniamo ora al nostro problema dei
fondamenti empirici della sincronicità. Il problema fondamentale è anzitutto
quello di procurarsi un materiale sperimentale che renda possibile trarre
conclusioni sufficientemente sicure, e risolvere questo problema non è facile.
Le esperienze di cui parliamo sono tutt'altro che a portata di mano. Dobbiamo
quindi arrischiarci negli angoli più oscuri e trovare il coraggio di dare una
scossa alle prevenzioni della nostra concezione attuale del mondo, se vogliamo
tentare di allargare le basi della nostra conoscenza della natura. Quando
Galilei scoprì le lune di Giove con l'aiuto del suo telescopio urtò
immediatamente contro la prevenzione degli studiosi dei suo tempo. Nessuno
sapeva che cosa fosse un telescopio e che cosa fosse in grado di fare. Nessuno
prima di allora aveva parlato mai di lune di Giove. Naturalmente ogni epoca
pensa che tutte quelle che l'hanno preceduta erano prevenute, e oggi lo si pensa
più che mai, e così facendo si ha torto come ebbero torto tutte le epoche
precedenti che pensavano così. Quante volte s'è vista condannare la verità! E'
triste ma purtroppo vero che l'uomo non impara niente dalla storia. Questa
circostanza ci creerà le maggiori difficoltà perché, accingendoci a raccogliere
del materiale sperimentale che faccia luce in qualche modo su un argomento così
oscuro, lo troveremo con assoluta certezza là dove tutte le autorità ci hanno
assicurato che non c'è niente da trovare.
L'esposizione di casi singoli - per quanto accreditati - non offre vantaggi e
porta al massimo a far considerare un credulone chi li racconta. Perfino
l'accurata registrazione e verifica di un considerevolissimo numero di casi
quali sono quelli riuniti nell'opera di Gurney, Myers e Podmore, (40) non ha
fatto la minima impressione nel mondo scientifico. La grande maggioranza degli
'esperti', cioè psicologi e psichiatri, sembrano non avere la più pallida
conoscenza di questi fatti. (41)
I risultati degli esperimenti ESP e PC hanno conferito al fenomeno della
sincronicità una base statistica, e rimandano al tempo stesso al ruolo
significativo che svolge in questi esperimenti il fattore psichico. Questo fatto
mi ha indotto a chiedermi se non sarebbe possibile trovare un metodo che da un
lato provi il fenomeno di sincronicità e dall'altro permetta di riconoscere
contenuti psichici in maniera che si possano almeno ricavare determinati punti
fermi sulla natura del fattore psichico coinvolto. Mi sono domandato se non
esiste un metodo che renda possibili risultati misurabili o numerabili, e che al
tempo stesso ci dia modo di penetrare nei retroscena psichici della
sincronicità. Abbiamo già visto negli esperimenti ESP che esistono certe
condizioni psichiche essenziali per i fenomeni di sincronicità, benché gli
esperimenti ESP si limitino per loro natura al fatto della coincidenza e ne
facciano risaltare solo il condizionamento psichico senza gettare maggior luce
su questo fattore. Ora, io sapevo da tempo che esistono certi metodi intuitivi
(i cosiddetti metodi mantici) che procedono sostanzialmente dal fattore
psichico, ma che presuppongono come ovvia la realtà della sincronicità. In un
primo tempo ho diretto particolarmente la mia attenzione su quella tecnica
ausiliaria della comprensione intuitiva della totalità che è caratteristica
della Cina, ossia all'I Ching. Al contrario dello spirito occidentale educato
dal pensiero greco, lo spirito cinese tende non a cogliere il fatto singolo per
amore del fatto in sé, ma a una concezione che vede il singolo come parte di un
tutto. Un'operazione conoscitiva del genere riesce per ovvie ragioni impossibile
all'intelletto puro. Il giudizio deve quindi basarsi in misura maggiore sulle
funzioni irrazionali della coscienza, ossia sulla sensazione (intesa come 'sens
du réel') e sull'intuizione (intesa come una percezione definita principalmente
da contenuti subliminali). L'I Ching, questa base - possiamo ben definirla
sperimentale - della filosofia classica cinese, è un metodo destinato da tempi
antichissimi a cogliere nella sua totalità una situazione e a porre quindi il
problema singolo nel quadro del grande gioco antitetico di Yang e Yin.
Cogliere la totalità è ovviamente lo scopo anche della scienza naturale. Ma
questo scopo si trova necessariamente a una distanza assai remota, perché la
scienza naturale procede, sempre che sia possibile, per via sperimentale e in
ogni caso statistica. L'esperimento consiste però nel porre il problema in una
maniera determinata, che esclude per quanto è possibile ogni elemento
perturbatore e non pertinente. Esso pone condizioni, le impone alla natura e in
tal modo la costringe a dare una risposta orientata sul problema dell'uomo.
Procedendo così, s'impedisce alla natura di rispondere attingendo alla massa
delle sue possibilità e limitandole al massimo. A questo scopo si crea in
laboratorio una situazione artificialmente ristretta al problema situazione che
costringe la natura a dare una risposta quanto più univoca possibile. In tal
modo si esclude completamente che la natura agisca nella sua totalità
illimitata. Ma per conoscerne l'azione bisogna che il problema a cui vogliamo
rispondere non ponga affatto condizioni - o ne ponga il minor numero possibile -
e affidi quindi alla natura di rispondere con piena spontaneità.
La procedura sperimentale nota e certa costituisce il fattore invariabile della
raccolta e della comparazione statistica dei risultati. Nell'esperimento
totalitario intuitivo o mantico invece non c'è bisogno di domande che pongano
condizioni di qualunque genere e, così facendo, limitino la totalità del
processo naturale. Nell'I Ching le monete cadono e rotolano come vogliono. (42)
A una domanda sconosciuta tiene dietro una risposta incomprensibile. Le
condizioni per una reazione totalitaria sono quindi quasi ideali. Lo svantaggio
però salta agli occhi: contrariamente a quanto accade nell'esperimento
scientifico, non si sa che cosa è successo. Due saggi cinesi cercarono già nel
dodicesimo secolo della nostra era di rimediare a questo inconveniente, tentando
- in base all'ipotesi dell'unità di tutta la natura - di spiegare come
"concordanza significativa" la contemporaneità di uno stato psichico con un
processo fisico. In altre parole: essi supposero che sia nello stato psichico
che in quello fisico si esprima la stessa realtà. Per verificare quest'ipotesi
occorreva però, in questo esperimento apparentemente illimitato, una condizione
ancora, ossia una certa forma del processo fisico, un metodo o una tecnica che
costringesse la natura a formulare la sua risposta mediante numeri pari e
dispari. In quanto rappresentanti di Yin e Yang, questi numeri sono propri sia
dell'inconscio che della natura in forma di opposti, ossia di madri e di padri
di tutto ciò che accade, e costituiscono quindi il "tertium comparationis" tra
il mondo psichico interiore e il mondo fisico esterno. I due saggi trovarono
così un metodo che permetteva di rappresentare uno stato interiore come
esteriore e viceversa. Naturalmente occorreva però una conoscenza (intuitiva)
del significato della figura offerta di volta in volta dall'oracolo. L'I Ching
consiste quindi in una raccolta di 64 interpretazioni nelle quali è elaborato il
senso di ognuna delle 64 combinazioni Yang-Yin possibili. Queste interpretazioni
danno forma alla conoscenza interiore, inconscia, che coincide con lo stato in
cui si trova di volta in volta la coscienza. Con questa premessa psichica
coincide il risultato casuale del metodo, ossia i numeri pari e dispari che
risultano dalla caduta delle monete o dalla suddivisione casuale dei gambi di
achillea (vedi oltre).
Come tutte le tecniche divinatorie, ossia intuitive, il metodo è basato sul
principio del nesso acausale o "sincronistico". (43) Nell'esecuzione pratica
dell'esperimento si verificano effettivamente numerosi casi illuminanti per
chiunque non sia prevenuto, casi che dal punto di vista razionale, e operando
una certa violenza, si potrebbero spiegare solo come proiezioni. Ma se si
ammette che sono realmente ciò che sembrano, allora si tratta di coincidenze
significative per le quali la nostra conoscenza non ha spiegazioni causali da
offrire. Il metodo consiste in questo: o si dividono arbitrariamente 49 gambi di
achillea in due metà, e si conta per tre o per cinque, oppure si gettano tre
monete, e la predominanza di volta in volta del valore numerico del recto e del
verso, ossia testa (tre) e croce (due), decide la forma dell'esagramma. (44)
L'esperimento è basato su un principio triadico (due trigrammi) e consiste in 64
mutazioni che corrispondono ad altrettante situazioni psichiche. Queste
situazioni sono minutamente descritte nel testo e nei commenti che lo
accompagnano. Ma esiste anche un metodo occidentale che risale all'antichità, e
che si basa in generale sullo stesso principio dell'I Ching. (43) In Occidente
però questo principio non è triadico ma - e la cosa è significativa - tetradico,
e il risultato che se ne ottiene non è un esagramma composto di linee Yang-Yin,
ma sedici quaterne composte da numeri pari e dispari. Dodici di questi numeri
vengono disposti secondo determinate regole nello schema delle 'case'
astrologiche. Il fondamento dell'esperimento è costituito da quattro volte
quattro righe consistenti in un numero casuale di punti. Questi punti sono
tracciati da chi compie l'esperimento sulla sabbia o sulla carta, da destra a
sinistra. (46) L'insieme dei diversi fattori investe i dettagli, in maniera
tipicamente occidentale, assai più di quanto non faccia l'I Ching. Anche qui si
verificano coincidenze assai significative, che però sono in generale più
difficili da afferrare e quindi riescono meno illuminanti dei risultati
ottenibili con l'I Ching. Nel metodo occidentale, che è noto dal tredicesimo
secolo come "ars geomantica" o "arte dei punti", (47) e che conobbe un'ampia
diffusione, non vi sono commenti generali di nessun genere, poiché il suo uso è
stato solamente mantico e mai filosofico, come accadde invece con l'I Ching.
I risultati di entrambi i procedimenti, l'I Ching e l'ars geomantica, procedono
nella direzione voluta, ma non offrono appigli di nessun genere per giungere a
una comprensione esatta. Ho quindi cercato un'altra tecnica intuitiva e mi sono
imbattuto nell'astrologia che - perlomeno nella forma moderna in cui s'è evoluta
- aspira a ottenere configurazioni caratterologiche relativamente totalitarie.
Il procedimento astrologico non è certo povero di commenti, anzi ce n'è a
sazietà, al punto di generare confusione: un indice, questo, del fatto che
l'interpretazione non è né semplice né certa. La coincidenza significativa che
noi cerchiamo è senz'altro illuminante in questo caso, perché fin dai tempi più
antichi pianeti, case, segni zodiacali, aspetti hanno significati costanti su
cui può basarsi l'interpretazione di una situazione di fatto. Certo, si può
sempre opporre che il risultato non coincide con la conoscenza psicologica della
situazione o del carattere in esame, e avanzare l'affermazione difficilmente
contestabile che la conoscenza di un carattere è una faccenda estremamente
soggettiva, dato che nella sfera della caratterologia non esistono segni
distintivi infallibili, incontestabili, misurabili o numerabili; un'obiezione
questa che, com'è noto, viene rivolta anche alla grafologia, benché l'uso della
grafologia incontri oramai praticamente il riconoscimento generale.
Questa critica, e l'assenza di criteri sicuri per stabilire proprietà
caratterologiche, fanno sembrare inutilizzabile per il nostro scopo la
coincidenza significativa - tra struttura dell'oroscopo e carattere - alla quale
l'astrologia pretende. Se vogliamo quindi spingere l'astrologia a pronunciarsi
su un nesso acausale di eventi dobbiamo sostituire l'incerta diagnosi del
carattere con un dato di fatto definito e indubitabile. Un fatto di questo tipo
è per esempio il legame coniugale tra due persone. (48)
La corrispondenza mitologica e la tradizionale corrispondenza astrologica e
alchimistica è da tempi antichissimi la "coniunctio Solis" (rappresentato da un
cerchio con un punto al centro - descrizioni fra parentesi dell'operatore
telematico) "et Lunae" (mezzaluna), il rapporto amoroso di Marte (cerchio con
freccia verso l'alto) con Venere ( cerchio con croce in basso) e i rapporti di
questi astri con l'Ascendente e il Discendente. Quest'ultimo rapporto dev'essere
anch'esso coinvolto perché l'asse ascendente è considerato da tempo immemorabile
particolarmente importante per l'essenza della personalità. (49) Occorrerebbe
quindi indagare se è possibile dimostrare la presenza negli oroscopi di persone
sposate di un numero di aspetti coincidenti (disegno dei segni sole - luna -
marte - venere) maggiore di quello che compare tra persone non sposate. (50) Per
effettuare questa ricerca non occorre credere nell'astrologia bastano date di
nascita, efemeridi e una tavola logaritmica per aiutarci a calcolare l'oroscopo.
Il metodo adatto alla natura della casualità è, come mostrano le tre procedure
mantiche citate, quello dei numeri. Gli uomini si servono da epoche ormai remote
del numero per stabilire la coincidenza significativa, ossia una coincidenza che
può essere interpretata. Il numero è qualcosa di particolare, di misterioso
vorremmo dire. Nessuno è ancora mai riuscito a diradare il suo nembo numinoso.
In un manuale di matematica si legge: se togliamo a un gruppo di oggetti ogni
loro singola proprietà resta ancora alla fine il loro numero, e ciò attribuisce
al numero il carattere di una grandezza apparentemente ineliminabile. (Non
discuto qui la logica dell'argomentazione matematica, ma solo la sua
psicologia.) La serie di tutti i numeri è, inaspettatamente, più che una
successione di unità identiche: essa contiene in sé tutta la matematica e tutto
ciò che potremo ancora scoprirvi. Il numero è quindi una grandezza
incalcolabile, e non è certo un caso che proprio il calcolo sia il metodo
adeguato per affrontare la casualità. Pur non avendo affatto l'intenzione di
fornire un contributo illuminante al rapporto interno tra due oggetti tanto
incommensurabili come la sincronicità e il numero, non posso però fare a meno di
rilevare che non solo il numero e il calcolo sono stati da sempre messi in
rapporto con la sincronicità, ma che entrambi posseggono anche due
caratteristiche comuni: la numinosità e il mistero. Il numero serve da sempre,
si può dire, per definire l'oggetto numinoso, e tutti i numeri dall'uno al nove
sono 'sacri'; e 10, 12, 13, 14, 28, 32 e 40 sono contraddistinti da una loro
significanza. La proprietà più elementare dell'oggetto è certo la sua unità e
molteplicità. Il numero serve in primissimo luogo a porre ordine nella caotica
molteplicità del fenomenico. E' lo strumento dato per stabilire un ordine o per
cogliere una regolarità già esistente ma ancora ignota, vale a dire una certa
disposizione. E' certamente l'elemento ordinatore più primitivo dello spirito
umano, e qui spetta ai numeri dall'uno al quattro la massima frequenza e la
diffusione più generale, perché gli schemi ordinatori primitivi sono perlopiù
triadi e tetradi. Che il numero possegga uno sfondo archetipico non è solo una
mia supposizione, ma anche un'idea condivisa da certi matematici, come vedremo
più avanti. Non pronunciamo quindi una conclusione ardita quando definiamo
psicologicamente il numero come un archetipo dell'ordine fattosi cosciente (vedi
il mio saggio "Psicologia della meditazione orientale", 1943). C'è da notare che
anche le immagini di totalità psichiche prodotte spontaneamente dall'inconscio,
e i simboli del Sé in forma di mandala hanno struttura matematica. Si tratta di
norma di quaternità, o di multipli di quaternità (si vedano "Empiria del
processo d'individuazione", 1934/1950 e "Simbolismo del mandala", 1950). Queste
configurazioni non esprimono soltanto ordine, lo causano anche. Perciò appaiono
perlopiù in stati di disorientamento psichico, come compensazioni di uno stato
caotico, oppure danno forma a esperienze numinose. A questo proposito occorre
rilevare che queste strutture non sono invenzioni della coscienza ma prodotti
spontanei dell'inconscio, come ha sufficientemente dimostrato l'esperienza.
Naturalmente la coscienza può imitare queste configurazioni ordinatrici, ma
queste imitazioni non provano affatto che anche gli originali siano invenzioni.
Da questi fatti risulta irrefutabilmente che l'inconscio usa il numero come
fattore ordinatore.
Nel paragrafo seguente rivolgeremo la nostra attenzione al problema di una
dimostrazione astrologica della sincronicità. E saranno calcoli e numeri a
doverci prestare il loro aiuto nella nostra ricerca.

2. Un esperimento astrologico.

Come abbiamo rilevato, ci occorrono due distinte circostanze: una è la


costellazione astrologica, l'altra l'essere sposati. Il matrimonio è un dato di
fatto ben caratterizzato, benché il suo aspetto psicologico presenti tutte le
variazioni immaginabili. Secondo la visione astrologica, è proprio questo
aspetto che si manifesta nella stragrande maggioranza dei casi nell'oroscopo,
mentre invece la possibilità che gli individui caratterizzati siano sposati tra
loro in modo per così dire casuale passa necessariamente in secondo piano, così
come in generale fatti esteriori sembrano essere in certa misura afferrabili
astrologicamente solo in virtù della loro rappresentazione psicologica. Dato
l'altissimo numero di variazioni caratterologiche, non possiamo certo aspettarci
che il matrimonio sia contraddistinto da un'unica configurazione astrologica;
saranno invece parecchi i contrassegni che indicano una predisposizione riguardo
alla scelta del coniuge, posto che la premessa astrologica abbia valore in
generale. A questo proposito devo tuttavia richiamare l'attenzione del lettore
sulla coincidenza - nota da parecchio tempo - tra i periodi delle macchie solari
e la curva della mortalità. Il nesso intermedio è rappresentato dalle
perturbazioni del magnetismo terrestre, che dipendono a loro volta dalle
oscillazioni della radiazione protonica solare. Queste oscillazioni influiscono
anche sul 'tempo radio' mediante una perturbazione della ionosfera che riflette
le onde radio. Ora, le ricerche condotte su queste perturbazioni hanno appurato
che le congiunzioni, le opposizioni planetarie e gli aspetti quadratici hanno un
ruolo considerevole in questo fenomeno, poiché deviano la radiazione protonica
e, così facendo, provocano tempeste elettromagnetiche. Invece gli aspetti
trigoni e sestili, che sono favorevoli dal punto di vista astrologico,
comportano un tempo radio uniforme. (51)
Questa osservazione apre una prospettiva inattesa su un possibile fondamento
causale dell'astrologia. Questo vale in ogni caso per l'astrologia meteorologica
di Keplero. E' anche possibile però che - al di là degli effetti fisiologici già
accertati della radiazione protonica - possano aversi effetti psichici, cosa che
spoglierebbe le asserzioni astrologiche della loro natura casuale e le farebbe
rientrare nell'ambito di una concezione causale. Sebbene non si sappia affatto
con precisione su che cosa si basi la validità di un oroscopo di nascita, la
possibilità di un rapporto causale tra aspetti planetari e disposizioni
psicofisiologiche è diventata un'ipotesi pensabile. Sarà bene quindi intendere i
risultati della concezione astrologica non come fenomeni sincronistici ma come
effetti che possono essere dovuti a una causa. Perché, qualora una causa sia
ragionevolmente anche solo pensabile, la sincronicità diventa una faccenda
estremamente dubbia.
Allo stadio presente non c'è ancora tuttavia nessuna sicurezza empirica
sufficiente per ammettere che i risultati astrologici siano qualcosa di più di
casi, ossia che statistiche fondate su grossi numeri mettano in evidenza un
risultato che sia più che semplicemente probabile. (52) Poiché non esistono a
tutt'oggi statistiche del genere compiute su grande scala, mi sono deciso a
tentare la sorte sulla scorta di un numero di oroscopi matrimoniali superiore
alla media consueta, per stabilire intanto una buona volta quali ordini di
grandezze vengano fuori da una ricerca del genere.
Ho preso in esame in primo luogo le congiunzioni (segno di un cerchio con
barretta sulla destra verso l'alto - Descriz. O.T.) e le opposizioni (segno
approssimativamente simile a un otto) di Sole e Luna, (53) poiché questi due
aspetti hanno in astrologia una forza all'incirca uguale (anche se in senso
opposto), ossia rappresentano rapporti intensi tra gli astri. In totale, le
congiunzioni e opposizioni (segni di: sole luna marte) Asc. e Disc. danno
complessivamente 50 diversi aspetti. Sono stati verificati dapprima su 180
coppie sposate (360 oroscopi) e confrontati con i corrispondenti rapporti in
32220 coppie non sposate. Il numero 32220 risulta dal numero di combinazioni
possibili degli oroscopi di coppie sposate che abbiamo preso per base (180 per
[180 meno 1] uguale 32220). In tutti i calcoli si è preso un orbe (cioè una
circonferenza dell'aspetto) di otto gradi, sia in senso orario che in senso
antiorario, e non solo all'interno di un segno, ma anche oltre. Abbiamo
analizzato in totale 483 matrimoni, ossia 966 oroscopi. Come risulta dalle
tabelle seguenti sia l'esame sia l'esposizione dei risultati sono stati fatti
per così dire 'a pacchetto'. Questo metodo potrebbe sembrare poco chiaro. Ma se
il lettore si rende conto che si tratta qui anzitutto di una prima esplorazione
in una terra incognita, comprenderà che prudenza e circospezione sono assai
necessarie in una ricerca così rischiosa. La procedura 'a pacchetto' è
raccomandabile perché consente di farsi un'idea immediata del comportamento dei
numeri. A paragone con altre statistiche astrologiche si dovrebbe ammettere, per
esempio, che 100 casi rappresentano già una base rispettabile per una
statistica. Questa cifra non è invece sufficiente per una statistica
astrologica, e meno che mai per una statistica in cui si prendono in esame non
meno di 50 aspetti. In un caso del genere bisogna prevedere, data la presenza di
cifre basse, delle dispersioni notevolissime, che fuorviano facilmente il
giudizio. Inoltre non era affatto sicuro a priori quali e quanti di questi 50
aspetti si sarebbero dimostrati caratteristici ai fini del matrimonio, e se lo
sarebbero stati! E' chiaro che il numero inevitabilmente grande degli aspetti
rappresenta una seria difficoltà ai fini dell'illustrazione statistica della
complessa situazione, poiché era prevedibile che un gran numero degli aspetti
sarebbe stato sterile, cosa che in effetti ha poi trovato conferma.
Ho potuto disporre di questo materiale grazie a diverse personalità che operano
nel campo dell'astrologia a Zurigo, Londra, Roma e Vienna. In origine il
materiale è stato raccolto per scopi puramente astrologici, in parte già
parecchi anni fa. Non ci sono quindi rapporti di nessun genere tra la raccolta
del materiale e lo scopo della mia ricerca, e lo sottolineo perché si potrebbe
forse obiettare che il materiale è stato scelto specificamente in vista del mio
scopo. Per la sua stessa origine, il materiale è completamente casuale e
fornisce quindi un quadro meglio impregiudicato. E' stato accumulato in
successione cronologica. Quando si giunse a disporre di 180 matrimoni subentrò
casualmente una pausa nella raccolta, pausa che è stata impiegata per elaborare
i 360 oroscopi. Il primo pacchetto di 180 matrimoni risultò in tal modo in
maniera assolutamente casuale, e così pure il secondo e terzo pacchetto dei
quali parleremo più avanti.
Anzitutto sono state calcolate tutte le congiunzioni e opposizioni tra (segni
di: sole luna marte venere - Descriz. O.T) Asc. e Disc. sia nelle 180 coppie
sposate che nelle 32220 coppie non sposate. Le cifre risultanti rappresentano
"valori di frequenza", ossia danno il numero dei casi relativi a ciascun aspetto
per i due gruppi. Poiché si tratta qui dei numeri originari - a differenza dei
valori medi considerati in seguito - definisco queste cifre come "valori
assoluti". Essi sono ordinati nella colonna degli sposati secondo la loro
frequenza. Vediamo per esempio che la congiunzione tra Luna (femminile) e Sole
(maschile) figura al primo posto.
Questi numeri non sono rapportati gli uni agli altri e perciò non possono essere
direttamente comparati. Per capirne il significato devono essere ricondotti a un
denominatore comune, riducendo per esempio la colonna di destra a quella di
sinistra nel modo indicato nella tabella 2.
Grazie a questa operazione aritmetica diventa possibile effettuare una
comparazione: poniamo la colonna a destra (non sposati) uguale 1 e ne risulta la
proporzione seguente: 18 diviso 8,40 uguale 2,14 diviso 1. Nella tabella 3
queste proporzioni sono ordinate secondo la frequenza.
Ciò che colpisce nella tabella 3 è la ripartizione disuguale dei valori di
frequenza. Sia i primi sette che gli ultimi sei aspetti mostrano una diffusione
maggiore, mentre i valori intermedi si concentrano piuttosto intorno alla
proporzione 1 diviso 1. Ritornerò su questa particolarità della diffusione
servendomi di una tabella particolare (tab. 4).
E' interessante la conferma della tradizionale corrispondenza astrologica e
alchimistica del matrimonio quanto agli aspetti tra Luna e Sole:
Luna (femminile) Sole (maschile) uguale 2,14, diviso 1,
Luna (femminile) Sole (maschile) 1,61 diviso 1,
mentre non emergono qui gli aspetti Venere-Marte.
Dei 50 aspetti possibili, risultano negli sposati 15 relazioni la cui frequenza
è nettamente superiore alla proporzione 1 diviso 1. Il valore massimo si trova
nella già citata congiunzione Luna-Sole, le due cifre successive 1,89 diviso 1 e
1,68 diviso 1 corrispondono alle congiunzioni tra Asc. (femminile) e Venere
(maschile), e tra Luna (femminile) e Asc. (maschile), il che conferma
apparentemente il significato tradizionale dell'Ascendente.
Tra questi 15 aspetti compare quattro volte in donne un aspetto Luna, mentre
solo 6 toccano agli altri 35 valori possibili. Il valore medio proporzionale di
tutti gli aspetti Luna è 1,24 diviso 1. Il valore medio dei 4 riportati nella
tabella 3 è di 1,74 diviso 1 contro 1,24 diviso 1 di tutti gli aspetti Luna. La
Luna sembra quindi meno accentuata negli uomini che nelle donne.
Negli uomini il ruolo corrispondente lo svolge qui non il Sole, ma l'asse
Ascendente-Discendente. Nella nostra tabella questi aspetti compaiono 6 volte
negli uomini e solo 2 volte nelle donne. Nel primo caso questi aspetti hanno un
valore medio di 1,42 diviso 1 contro 1,22 diviso 1 di tutti gli aspetti maschili
tra Ascendente-Discendente da una parte e uno dei quattro pianeti dall'altra.
La tabella 4 dà una descrizione grafica dei valori riportati nella tabella 1,
considerati secondo la ripartizione degli aspetti nei singoli numeri originari
(ossia i valori di frequenza assoluti). I tratti rappresentano gli aspetti che
mostrano lo stesso valore di frequenza. La colonna sinistra della tabella
corrisponde alla prima colonna della tabella 1 (frequenza degli aspetti nelle
coppie coniugate), mentre la colonna destra contiene l'esposizione
corrispondente dei valori medi delle combinazioni di coppie non sposate.
Prendiamo a mo' d'esempio (tab. 5) il valore di frequenza 9,0 che ha sei tratti.
Questa disposizione dà un quadro della dispersione dei valori, e consente anche
la lettura della "media probabile" (MP), particolarmente raccomandabile nelle
elaborazioni statistiche, là dove entrano in gioco dispersioni notevoli. Mentre
il valore medio delle combinazioni di coppie non sposate è a volte una media
aritmetica (ossia, somma degli aspetti: 50), la media probabile rappresenta la
cifra di frequenza che si ottiene contando i tratti dall'alto e dal basso fino a
raggiungere il numero 25. Il valore di frequenza su cui cade questa cifra
rappresenta la MP.
La MP assomma nelle coppie sposate a 7,8, mentre nelle combinazioni è maggiore,
ossia 8,4. Nelle coppie non sposate la MP e la media aritmetica coincidono - 8,4
in entrambi i casi - mentre nelle coppie sposate la MP è più bassa del valore
medio corrispondente, che è di 8,4 casi, il che va rapportato alla presenza di
valori anormalmente bassi nelle coppie sposate. Se infatti consideriamo la
colonna delle coppie sposate troviamo una notevole dispersione dei valori, in
stridente antitesi con l'addensarsi degli stessi valori intorno alla media di
8,4 nelle coppie non sposate. In queste coppie non si trova nessun aspetto che
mostri una frequenza maggiore di 9,6, mentre nelle coppie sposate c'è un aspetto
che raggiunge addirittura una frequenza quasi doppia.
Poiché probabilmente la dispersione che emerge dalla tabella 6 si compenserebbe
aumentando il materiale d'analisi, ho raccolto un maggior numero di oroscopi
matrimoniali, 400 in tutto (ossia 800 oroscopi individuali) per soddisfare
quanto asserito dall'astrologia. Non ha senso respingere una concezione antica
quasi quanto la civiltà umana in base a opinioni preconcette e senza un esame
approfondito, e respingerla soprattutto perché non siamo in grado di
rappresentarci il rapporto causale o normativo. Nella tabella 6 riassumo i
risultati principali del materiale aggiunto confrontandoli con i 180 casi già
citati, limitandomi ai numeri massimi, che superano chiaramente la MP. Le cifre
sono riportate in percentuali.
Le 180 coppie sposate della prima colonna danno il risultato del primo elenco,
mentre le 220 della seconda colonna furono raccolte in seguito nello spazio di
oltre un anno. Il primo pacchetto presenta il risultato più favorevole per
l'asserzione astrologica, mentre la seconda colonna non solo varia negli aspetti
rispetto alla prima, ma mostra anche una netta diminuzione dei valori di
frequenza. L'unica eccezione è data dal primo numero, che riguarda la classica
Luna cong. Luna , che prende il posto dell'altrettanto classica Luna cong. Sole
nella prima colonna. Dei quattordici aspetti della prima colonna soltanto
quattro ricompaiono nella seconda, ma fra questi non meno di tre sono aspetti
lunari, il che depone a favore dell'aspettativa astrologica. La mancata
corrispondenza tra gli aspetti della prima e quelli della seconda colonna
testimonia di una grande disuguaglianza del materiale, ossia una notevole
dispersione che, quanto al risultato ottenibile con numeri ancora più grandi,
potrebbe agire in maniera assai sfavorevole ai fini dell'aspettativa
astrologica. Lo si vede già nelle cifre complessive delle 400 coppie sposate: in
conseguenza della compensazione della dispersione, tutti i numeri mostrano di
nuovo una chiara diminuzione. Nella tabella 7 questa circostanza emerge ancora
più chiaramente.
La tabella 7 mostra le cifre di frequenza di tre costellazioni che tornano più
spesso, due congiunzioni lunari e un'opposizione lunare. Le 180 coppie sposate
raccolte per prime indicano come massima frequenza media 8,1 per cento. Nelle
220 coppie sposate che abbiamo raccolto ed elaborato successivamente il massimo
scende
pie sposate già a 7,4 per cento. Nelle 83 coppie aggiunte alla fine la media non
è più che del 5,6 per cento. Mentre nei due gruppi iniziali (180 e 220) i
massimi si registrano ancora negli stessi aspetti, nelle 83 coppie aggiunte per
ultime risulta che i loro massimi si trovano già in altri aspetti, e
precisamente Asc. cong. Luna, Sole cong. Venere, Sole cong. Marte e Asc. cong.
Asc. Il massimo medio di questi quattro aspetti è 8,7 per cento. Quest'alta
percentuale supera perfino la nostra 'migliore' cifra media (8,1 per cento nelle
prime 180 coppie), il che dimostra con ogni evidenza quanto siano casuali i
nostri 'favorevoli' risultati iniziali. Possiamo comunque rilevare che - sembra
quasi uno scherzo - il massimo di 9,6 per cento si trova in Asc. cong. Luna,
ossia anche qui in un aspetto lunare che viene considerato particolarmente
caratteristico per il matrimonio: è davvero un "lusus naturae", ma uno scherzo
nascosto in cui l'Ascendente od oroscopo insieme con il Sole e con la Luna
forma, secondo un'antica tradizione, la triade fondamentale per il destino o per
la definizione del carattere. Se si fosse cercato di falsare di proposito questo
risultato statistico per sintonizzarlo con la tradizione non si sarebbe potuto
fare meglio.
Nella tabella 8 sono indicate le frequenze massime in coppie non sposate. Per il
punto 1 si è proceduto così: la mia collaboratrice, dottoressa Frey-Rohn, ha
disposto da una parte gli oroscopi maschili, dall'altra i femminili e ha
accoppiato tra loro gli oroscopi che di volta in volta si trovavano casualmente
in cima al mucchio. Naturalmente si è badato a evitare che venisse a formarsi
casualmente una coppia tra persone effettivamente sposate tra di loro. La
frequenza che ne risulta (7,3) è ancora assai alta a paragone del numero massimo
assai più probabile fornito dalle 32220 coppie non sposate, che è solo 5,3. Il
primo risultato mi parve un po' sospetto. (54) Proposi quindi alla mia
collaboratrice di non eseguire lei stessa gli accoppiamenti, ma di procedere nel
modo seguente: si numerarono 325 oroscopi maschili; i numeri furono scritti su
un biglietto "ad hoc", gettati in un recipiente e mescolati. Quindi si invitò
una persona che non sapeva niente di astrologia né di psicologia, e anzi
ignorava tutto su queste ricerche, a estrarre dal recipiente un biglietto dopo
l'altro senza guardare che cosa c'era scritto. I numeri estratti furono quindi
accoppiati via via col primo oroscopo femminile che si trovava in cima al
mucchietto degli oroscopi femminili, badando anche qui a evitare che si
riformassero casualmente coppie di sposi realmente esistenti. Così si è giunti a
creare 325 coppie artificiali. Il risultato (6,5) si avvicina già di più alla
probabilità. Ancora più probabile è il risultato che scaturisce dalle 400 coppie
non sposate. Tuttavia anche questa cifra (6,2) è ancora troppo alta.
Il comportamento un po' strano dei nostri numeri ha condotto a un esperimento di
cui vorrei rendere noto il risultato con tutte le riserve del caso, poiché
stando a tutte le apparenze potrebbe essere adatto a gettare uno spiraglio di
luce sulle variazioni statistiche. L'esperimento è stato condotto con tre
persone le cui condizioni psicologiche erano perfettamente note. Prima si
presero a caso 200 oroscopi matrimoniali e li si numerò tutti quanti. Poi 20
oroscopi furono estratti a sorte fra questi 200 dalla persona soggetto
dell'esperimento. Quindi queste 20 coppie furono analizzate statisticamente in
riferimento ai nostri 50 contrassegni matrimoniali. La prima persona soggetto
dell'esperimento era una paziente che all'epoca dell'esperimento si trovava in
uno stato di accentuata attività pulsionale. Il risultato fu che, su 20 aspetti
di Marte, non meno di dieci erano particolarmente marcati, e precisamente con
una frequenza di 15,0; degli aspetti lunari nove con una frequenza di 10,0;
degli aspetti solari nove con una frequenza di 14,0. Il significato classico di
Marte è la sua pulsionalità, sorretta in questo caso dal Sole maschile. A
paragone con i nostri altri risultati generali spicca qui una predominanza degli
aspetti di Marte, il che coincide con lo stato psichico della paziente.
La seconda persona sottoposta all'esperimento era una paziente il cui problema
principale era la presa di coscienza e l'affermazione della propria personalità
contro tendenze all'autodepressione. In questo caso i cosiddetti aspetti assiali
(Asc. Disc.), che sono precisamente quelli caratteristici della personalità,
comparvero dodici volte con una frequenza di 20,0; gli aspetti lunari comparvero
con una frequenza di 18,0. Considerato dal punto di vista astrologico, questo
risultato coincide perfettamente con la problematica attuale della paziente.
La terza persona sottoposta all'esperimento è una donna con forti contrasti
interiori, e il suo problema attuale consiste proprio nell'unificarli e nel
riconciliarli. Gli aspetti lunari emergono quattordici volte con una frequenza
di 20,0; gli aspetti solari dodici volte con una frequenza di 15,0 e gli aspetti
assiali nove volte con una frequenza di 14,0. In questo caso emerge nettamente
la classica "coniunctio Solis et Lunae" come simbolo dell'unificazione dei
contrari.
In tutti questi casi la scelta mediante estrazione a sorte di oroscopi
matrimoniali si dimostra influenzata, conformemente all'esperienza che si fa con
l'I Ching e con altri metodi mantici. Benché tutte queste cifre stiano
largamente dentro i limiti della probabilità e non possano quindi essere intese
altro che come casuali, tuttavia la loro variazione, che corrisponde in maniera
stupefacente con lo stato psichico della persona di volta in volta oggetto
dell'esperimento, dà da pensare. La condizione psichica che entra in campo ogni
volta è caratterizzata come una situazione nella quale intelligenza e decisione
volitiva urtano contro il limite invalicabile di un inconscio riluttante e
contrastato. Questa sconfitta relativa delle forze della coscienza costella di
norma l'archetipo moderatore. Quest'ultimo compare nel primo caso come Marte, il
"maleficus" pulsionale, nel secondo caso come sistema assiale che equilibra e
rafforza la personalità, nel terzo come "hierosgamos" degli opposti supremi.
L'evento psichico e fisico (cioè la problematica e il sorteggio degli oroscopi)
corrisponde a quanto pare alla natura dell'archetipo che sta in secondo piano e
potrebbe perciò rappresentare un fenomeno di sincronicità.
Secondo quanto mi ha comunicato il professor Fierz di Basilea, che si è
addossato amabilmente la fatica di calcolare la probabilità dei miei numeri
massimi, questa probabilità è di 1 diviso 10000. Ne risulta che i nostri
migliori risultati, ossia (disegni di: Luna cong. Sole e Luna cong. Luna), sono
in pratica piuttosto improbabili, sì, ma teoricamente sono tuttavia così
probabili che non c'è quasi ragione di concepire i risultati immediati della
nostra statistica altro che come casuali. La nostra ricerca mostra che non solo
con il massimo numero di coppie sposate i valori di frequenza si avvicinano alla
media, ma anche che accoppiamenti qualsiasi e casuali danno rapporti statistici
analoghi. Dal punto di vista scientifico il risultato della nostra indagine non
è incoraggiante, in un certo senso per l'astrologia, perché tutto sta a indicare
che in presenza di grandi numeri le differenze tra i valori di frequenza degli
aspetti matrimoniali di persone sposate e non sposate in generale scompaiono.
C'è quindi poca speranza, dal punto di vista scientifico, di dimostrare che la
corrispondenza astrologica ha valore di norma regolare.
A questo punto l'elemento essenziale che ricaviamo dalla nostra statistica
astrologica è il fatto che il primo gruppo di 180 oroscopi matrimoniali mostra
chiaramente un massimo nell'aspetto (disegno di: Luna cong. Sole), e il secondo
gruppo di 220 raccolto più tardi mostra un massimo nell'aspetto (disegno di:
Luna cong. Luna). Questi due aspetti, stando alla letteratura antica, sono
caratteristici del matrimonio, e rappresentano quindi una tradizione
antichissima. Il terzo gruppo di 83 coppie sposate dà, come abbiamo detto, un
massimo nell'aspetto (disegno di: Luna cong. Asc.) che, come mi ha comunicato
cortesemente il professor Fierz, ha una probabilità di circa 1 diviso 3000.
Vorrei chiarire con un esempio il caso che si è verificato qui. Prendiamo tre
scatole, nascondiamo in ognuna delle prime due 10000 formiche e nella terza
3000, supponiamo che tutte le formiche siano nere a eccezione di una formica
bianca per ogni scatola. Si pratichi in ogni scatola un buco grande quanto basta
per lasciare che una sola formica faccia capolino. La prima formica che viene
fuori da ognuna delle scatole è quella bianca. Questo caso rappresenta un fatto
estremamente improbabile. La probabilità nei primi due casi è già dell'ordine di
1 diviso 10000 al quadrato, il che significa che possiamo aspettarci questa
combinazione solo una volta su circa 100 milioni di casi. E' quindi del tutto
improbabile che essa si presenti nell'esperienza. Se si aggiunge (disegno di:
Luna cong. Asc.) del terzo gruppo, ne risulta una probabilità ancora enormemente
minore, cioè 1 diviso 300000000000. Nella mia indagine statistica si è quindi
verificato il caso che proprio le congiunzioni poste in rilievo dalla tradizione
astrologica si sono riunite in maniera estremamente improbabile.
Se si considerano ora i risultati degli esperimenti di Rhine, e specialmente la
circostanza particolare che essi dipendono in gran parte dall'interesse vivace
della persona soggetto dell'esperimento, il nostro caso può essere concepito
come un rapporto di sincronicità: (55) nel materiale statistico si verifica una
combinazione casuale non solo praticamente ma anche teoricamente improbabile,
che coincide in maniera impressionante con l'aspettativa tradizionale
astrologica. Il fatto che una coincidenza del genere si verifichi è di per sé
così improbabile e quindi così incredibile che nessuno oserebbe prevederlo.
Sembra quasi, in realtà, che il materiale statistico sia stato manipolato e
arrangiato in modo da far intravedere un risultato positivo. Le condizioni
preliminari - emotive o archetipiche - di un fenomeno sincronistico esistono
senz'altro, poiché è evidente che sia la mia collaboratrice sia io stesso
eravamo vivamente interessati al risultato e, inoltre, perché il problema della
sincronicità mi tiene profondamente occupato da molti anni. Le cose sembrano in
effetti presentarsi così, e pare che siano sempre state così, se consideriamo la
lunga tradizione astrologica: si riproduce sempre casualmente il risultato che,
presumibilmente, si è già verificato spesso nella storia. Se gli astrologi
(fatte poche eccezioni) si fossero dedicati maggiormente alla statistica e
avessero analizzato scientificamente la fondatezza dell'interpretazione
astrologica, avrebbero scoperto molto tempo fa che le loro asserzioni posano su
una base oscillante. Ma potrebbe essere loro successo quello che succede a me,
cioè che esiste una segreta reciproca connivenza ("conniventia" uguale
indulgenza, sopportazione) tra il materiale e la condizione psichica
dell'astrologo. Questa corrispondenza si presenta semplicemente come un
qualsiasi altro caso gradevole o spiacevole, e a quanto pare non è dimostrabile
scientificamente che sia più che un caso. (56) La coincidenza può trarre in
inganno ma occorre avere una pelle piuttosto dura per non essere colpiti dal
fatto che due o tre volte, su 50 possibilità esistenti ogni volta, si verifichi
proprio la possibilità che la tradizione considera tipica.
Per accertarmi della casualità (indubbiamente improbabile) del nostro risultato,
ho fatto un altro esperimento statistico. Ho eliminato la successione originaria
e casualmente cronologica e così pure la suddivisione casuale in tre pacchetti,
mescolando i primi 150 matrimoni con gli ultimi 150 (questi ultimi in
successione capovolta), ossia ho messo per primo l'ultimo matrimonio, per
secondo il penultimo e così via. Poi ho diviso i 300 matrimoni in pacchetti di
100 ciascuno. Il risultato è quello indicato nella tabella 9.
Il risultato del primo pacchetto è divertente perché, in primo luogo, tra i 300
matrimoni se ne trovano solo 15 che non hanno in comune nessuno dei 50 aspetti
che abbiamo scelto, e in secondo luogo perché questi aspetti sono stati scelti
in rapporto all'attesa esistenza di elementi comuni. Il secondo pacchetto dà due
massimi: il secondo raffigura ancora una volta una congiunzione classica. Il
terzo pacchetto infine dà un massimo nella terza congiunzione 'classica', la
(disegno di: Luna cong. Asc.) che già conosciamo. Il risultato complessivo
lascia intravedere chiaramente che una disposizione casualmente diversa dei
matrimoni può da un lato dare facilmente un risultato discordante dal totale
precedente, ma dall'altro non impedisce del tutto che emergano le congiunzioni
classiche. Quest'ultimo fatto potrebbe forse significare che la probabilità
calcolata per (disegno di: Sole song. Luna e Luna cong. Luna) di circa 1 diviso
10000 rappresenta una grandezza in certa misura considerevole, che potrebbe
fondarsi su una certa regolarità. Per quanto è possibile stabilirlo, sembra
trattarsi di una regolarità appena espressa, ma troppo limitata per rendere
probabile un fondamento causale per la singolare coincidenza delle tre classiche
congiunzioni lunari.
L'analisi dei 50 aspetti matrimoniali da noi scelti non ha dato un risultato
univoco. Per quanto concerne la frequenza o la regolarità di rapporti tra gli
aspetti presupposta dall'astrologia, le cifre relative rientrano ancora
nell'ambito della probabilità casuale, per quanto ristretta possa sembrare in
pratica. Quanto invece al risultato della nostra prima statistica, che è
sorprendentemente positivo dal punto di vista dell'attesa astrologica, esso è
improbabile nella misura in cui bisogna ben ammettere un "arrangement" in
proposito. Questo arrangiamento non ha a sua volta niente a che fare con
l'astrologia, poiché il materiale disponibile non spiega la comparsa immediata
delle tre classiche congiunzioni lunari. Il risultato del nostro primo
esperimento corrisponde alle esperienze che si fanno con le succitate procedure
mantiche. L'impressione che se ne ricava è che questo e altri metodi analoghi
creino una condizione preliminare favorevole al verificarsi di coincidenze
significative. E' vero che definire esattamente il fenomeno sincronistico
rappresenta un compito scabroso, se non impossibile. Bisogna quindi apprezzare
tanto maggiormente il merito di Rhine, che basandosi su materiale ineccepibile
ha dimostrato la coincidenza dello stato psichico con il processo obiettivo
corrispondente. Benché il metodo statistico sia in generale estremamente
inadatto per venire a capo di eventi rari, gli esperimenti di Rhine hanno saputo
tener testa all'influenza rovinosa della statistica. Nel giudicare i fenomeni di
sincronicità bisogna quindi prendere in considerazione i risultati di questi
esperimenti.
Data l'influenza livellatrice del metodo statistico sull'accertamento numerico
della sincronicità, bisogna rispondere a una domanda: com'è riuscito, ciò
nonostante, Rhine a ottenere risultati positivi? "Ardisco affermare che non
avrebbe mai conseguito i suoi risultati se avesse condotto i suoi esperimenti su
una sola (57) o su poche persone". Egli aveva bisogno di un interesse
costantemente rinnovato, cioè di un'emozione col suo caratteristico "abaissement
mental", che conferisce una certa preponderanza all'inconscio. Solo così infatti
spazio e tempo possono venire in una certa misura relativizzati, il che al tempo
stesso diminuisce anche la possibilità di un processo causale. Ciò che ne deriva
è una sorta di "creatio ex nihilo", un atto creativo non più spiegabile in
termini causali. I metodi mantici devono la loro efficacia sostanzialmente a
questa connessione con l'emotività: sfiorando una disponibilità inconscia
destano interesse, curiosità, attesa, speranza e timore, e quindi la
corrispondente prevalenza dell'inconscio. Le potenze operanti (numinose)
dell'inconscio sono gli "archetipi". L'enorme maggioranza dei fenomeni spontanei
di sincronicità che ho avuto occasione di osservare e di analizzare lasciavano
intravedere senza difficoltà il loro rapporto diretto con un archetipo.
L'archetipo rappresenta di per sé un fattore impalpabile, psicoide
dell'inconscio collettivo (vedi "Riflessioni teoriche sull'essenza della
psiche", 1947/1954). L'inconscio collettivo non può essere localizzato perché lo
si può trovare in ogni individuo, e in linea di principio nella sua totalità,
oppure è identico dappertutto e rintracciabile dovunque. Non si può affermare
con sicurezza che ciò che sembra verificarsi nell'inconscio collettivo di un
singolo individuo non si verifichi anche in altri individui o esseri viventi o
cose o situazioni. Quando sorse nella coscienza di Swedenborg la visione di un
incendio a Stoccolma, il fuoco stava infierendo sulla città, (58) senza che
l'una cosa avesse un rapporto in qualche modo dimostrabile o anche solo
pensabile con l'altra. Non vorrei tuttavia impegnarmi a mostrare il rapporto
archetipico in questo caso. Accennerò tuttavia al fatto che la biografia di
Swedenborg riporta certi eventi che gettano una luce singolare sul suo stato
psichico. Bisogna ammettere che c'era in lui un abbassamento della soglia della
coscienza, abbassamento che permetteva di accedere alla 'conoscenza assoluta'.
L'incendio di Stoccolma si verificò in certo modo anche in lui. Alla psiche
inconscia spazio e tempo sembrano relativi, ossia la conoscenza si trova in un
"continuum" spaziotemporale in cui lo spazio non è più spazio e il tempo non è
più tempo. Se quindi l'inconscio sviluppa e mantiene un certo potenziale alla
coscienza, nasce la possibilità di percepire e 'conoscere' eventi paralleli.
Rispetto a Rhine, il grande svantaggio della mia statistica astrologica consiste
nel fatto che tutto l'esperimento è stato per così dire condotto su una sola
persona, cioè su me stesso. Io non sperimento con molte persone: un materiale
assai vario stimola il mio interesse. Mi trovo quindi nella situazione della
persona soggetto di un esperimento che prima è entusiasta, ma che in seguito si
raffredda perché ci fa l'abitudine, com'è il caso dell'esperimento ESP. Di
conseguenza i risultati peggiorano via via che aumenta il numero degli
esperimenti, i quali corrispondono all'esposizione 'a pacchetti' del materiale;
ossia l'accumulazione di cifre maggiori livella il risultato iniziale
'favorevole'. Analogamente il mio successivo esperimento mostra che, eliminando
l'ordinamento primitivo e ridistribuendo arbitrariamente in pacchetti gli
oroscopi, questi, come c'era da aspettarsi, danno un altro quadro, che tuttavia
non è del tutto univoco.
La regola di Rhine potrebbe quindi essere raccomandabile in tutti i casi (per
esempio nella medicina) in cui non entrano in gioco grossi numeri. L'interesse e
l'aspettativa del ricercatore potrebbero infatti essere accompagnati
sincronisticamente da risultati iniziali sorprendentemente favorevoli,
nonostante tutte le misure cautelative assunte. Può parlare di 'miracolo' solo
chi non prende in considerazione il carattere statistico delle leggi naturali.

Se, come tutto sembra dimostrare, la coincidenza significativa o il 'legame


trasversale' di eventi non può essere spiegato causalmente, l'elemento di
connessione risiede nella consentaneità degli eventi paralleli, cioè il loro
"tertium comparationis" è il "senso". Noi siamo avvezzi a intendere per 'senso'
un processo o contenuto psichico del quale non supponiamo senz'altro che possa
esistere anche all'interno della nostra psiche. Crediamo di sapere sulla psiche
almeno tanto da non dover attribuire ad essa, e meno ancora alla coscienza, un
potere magico. Se quindi consideriamo l'ipotesi che "un medesimo significato
possa manifestarsi nella psiche umana e al tempo stesso nell'ordinamento di un
evento contemporaneo esterno e indipendente", entriamo in contrasto con le
nostre tradizionali visuali scientifiche e teorico-conoscitive. Non bisogna mai
perdere di vista che la validità delle leggi naturali è puramente statistica e
ricordare l'effetto del metodo statistico, che stempera tutti gli eventi rari,
per poter prestare orecchio alla nostra ipotesi. La grande difficoltà sta nel
fatto che ci mancano tutti i mezzi scientifici per stabilire un senso obiettivo,
che non sia un prodotto puramente psichico. Siamo spinti però a un'ipotesi del
genere, a meno che non preferiamo regredire a una causalità magica e rivendicare
alla psiche un potere che supera di molto il suo ambito empirico. In questo caso
si dovrebbe ammettere, per non rinunciare alla causalità, che l'inconscio di
Swedenborg ha inscenato l'incendio di Stoccolma o, viceversa che l'evento
obiettivo abbia stimolato (in un modo che resta comunque inimmaginabile) le
immagini corrispondenti nel cervello di Swedenborg. Sia in un caso che
nell'altro urtiamo però, come abbiamo visto prima, contro il problema della
trasmissione, che è destinato a restare senza risposta. Tocca naturalmente al
giudizio soggettivo stabilire quale ipotesi è sentita come più significativa.
Neanche la tradizione ci aiuta molto nella scelta tra senso trascendentale e
causalità magica, poiché da un lato il primitivo fino a oggi spiega la
sincronicità come causalità magica, d'altra parte lo spirito filosofico ha
supposto da tempi antichissimi e fino al diciottesimo secolo una misteriosa
"correspondentia" degli eventi naturali, ossia un legame significativo tra di
loro. Io preferisco quest'ultima ipotesi poiché, a differenza della prima, non
entra in conflitto con il concetto empirico di causalità, ma può valere come un
principio "sui generis". Questo tuttavia ci costringe non certo a correggere i
princìpi fino a oggi in vigore per interpretare la natura, ma ad aumentarne il
numero: un'operazione che può essere giustificata soltanto dall'esistenza di
gravi motivi. Credo però che i cenni forniti in precedenza rappresentino un
argomento sul quale vale la pena di riflettere a fondo. Soprattutto la
psicologia non può permettersi, a lungo andare, di trascurare le esperienze
esistenti. Dopotutto sono cose troppo importanti per la comprensione
dell'inconscio, anche a prescindere completamente dalle conseguenze che se ne
possono trarre circa la concezione del mondo.

3. I precursori dell'idea di sincronicità


Il principio causale ci dice che la relazione tra causa ed "effectus" è una
relazione necessaria. Il principio di sincronicità afferma che i termini d'una
coincidenza significativa sono legati da un rapporto di contemporaneità e dal
senso. Se ammettiamo dunque che gli esperimenti ESP e le numerose osservazioni
singole costatano dei fatti, se ne deduce che accanto al nesso di causa ed
effetto esiste in natura un altro fattore ancora, che si manifesta
nell'ordinamento di eventi e che ci appare come significato. Il senso è
un'interpretazione antropomorfa, d'accordo, ma costituisce il criterio
indispensabile del fenomeno di sincronicità. In che consista in sé il fattore
che ci appare come 'senso', è cosa che si sottrae alla possibilità di conoscere.
Ma come ipotesi non si presenta affatto così impossibile come potrebbe sembrare
a prima vista. Occorre infatti considerare che l'atteggiamento intellettuale di
noi occidentali non è l'unico possibile, o quello che racchiude in sé ogni
possibilità, ma rappresenta sotto un certo rapporto una prevenzione e
un'unilateralità che per quanto possibile andrebbero corrette. I cinesi, la cui
civiltà è assai più antica, hanno in un certo senso pensato sempre in maniera
diversa dalla nostra, e se vogliamo accertare qualcosa di analogo nel nostro
ambito culturale - almeno per quanto riguarda la filosofia - dobbiamo risalire
fino a Eraclito. E' soltanto nella sfera dell'astrologia, dell'alchimia e delle
procedure mantiche che non esistono differenze di principio tra il nostro
atteggiamento e quello dei cinesi. Perciò anche l'evoluzione dell'alchimia ha
proceduto sia in Occidente sia in Oriente su binari paralleli, mirando allo
stesso fine con formazioni concettuali in parte identiche. (59)
Da tempo immemorabile esiste nella filosofia cinese un concetto centrale
definito col termine di "Tao", che i gesuiti hanno tradotto 'Dio'. Ma questa
traduzione è esatta solo nel senso occidentale. Altre traduzioni, come
'Provvidenza' e simili, sono puri espedienti suggeriti dalla necessità. Richard
Wilhelm ha interpretato genialmente Tao come "senso". (60) Il concetto di Tao
domina tutto il pensiero e la concezione del mondo dei cinesi. Da noi è la
causalità ad avere un'importanza così grande, ma è un'importanza che si è
conquistata solo durante gli ultimi due secoli, grazie all'influenza
livellatrice del metodo statistico da un lato e al successo senza precedenti
delle scienze naturali dall'altro, successo che comunque è andato a detrimento
dell'immagine del mondo fondata sulla metafisica.
Nel famoso "Tao Te Ching" Lao Tze dà la seguente descrizione del Tao:

"C'è qualcosa che è indistintamente perfetto,


E precede la nascita del cielo e della terra.
Quanto è calmo! E quanto vuoto!
Autonomo e immutato,
Vaga in cerchio senza ostacoli.
Si può considerarlo la madre del mondo.
Non conosco il suo nome.
Lo definisco Tao [Wilhelm: 'Senso»]
E lo chiamo - ma è insufficiente -: Ciò che è grande.
[Cap. 25].

Il Tao 'veste e nutre tutti gli esseri e non si atteggia a loro signore'. Lao
Tze lo definisce 'il Nulla', esprimendo così-come dice Wilhelm - soltanto la sua
'antiteticità al mondo della realtà''. (61) Ecco come Lao Tze ne descrive la
natura:

"Trenta raggi circondano un mozzo:


Sul Nulla si fonda qui l'effetto [lett.: utilità] del carro.
Si fanno chiavi e vasi in forma di recipienti:
Sul Nulla si fonda l'effetto del recipiente.
Si praticano porte e finestre a stanze,
Sul Nulla si fonda l'effetto della stanza.
Perciò: il Qualcosa crea realtà,
Il Nulla crea effetto."
[Cap. 11].

Il 'Nulla' è evidentemente il 'senso' o 'scopo' ed è chiamato Nulla perché non


compare in sé e per sé nel mondo sensoriale, ma ne è soltanto l'ordinatore. (62)
Dice Lao Tze:

"Lo si cerca con gli occhi e non lo si vede,


Ciò significa, espresso con un nome: ciò che è aereo.
Si tende l'orecchio e non lo si ode,
Ciò significa, espresso con un nome: il sottile.
Si tende la mano e non lo si afferra,
Ciò significa, espresso con un nome: l'incorporeo.
...
Significa la forma senza forma,
L'immagine senza cosa,
Significa il nebuloso-svanito.
Se gli si va incontro non si vede il suo volto,
Se lo si segue non si vede il suo dorso."
[Cap. 14].

'Si tratta dunque - scrive Wilhelm - di una concezione al limite del mondo
fenomenico.' In questa concezione le antitesi sono 'eliminate
nell'indistinzione', ma potenzialmente esistono già. 'Questi germi - continua
Wilhelm - preludono a qualcosa che anzitutto corrisponde in qualche modo alla
visibilità [evidenza], a un che di "riferito all'immagine", secondariamente
corrisponde in qualche modo all'udibilità, a un che di "riferito alla parola",
in terzo luogo corrisponde in qualche modo all'estensione, a un che di "riferito
alla forma". Ma questa triplicità non è chiaramente distinta e definibile, è
invece un'unità "aspaziale" (niente 'sopra' e niente 'sotto') e "atemporale"
(niente 'prima' e niente 'dopo').' Dice il "Tao Te Ching":

Il Tao ('Senso') causa le cose


In maniera nebbiosa, indistinta.
Così indistinte, così nebbiose
Sono in lui le immagini,
Così nebbiose, così indistinte
Sono in lui le cose..."
[Cap. 21].

La realtà, pensa Wilhelm, è conoscibile concettualmente perché secondo la


concezione cinese si cela nelle cose stesse un qualcosa che è in qualche modo
'razionale'. (63) Questo è il pensiero fondamentale della coincidenza
significativa; essa è possibile perché lo stesso senso si adatta a entrambi i
termini. Dove il senso prevale, ne risulta ordine:

"Il 'senso' [Tao] in quanto massimo è semplicità senza nome.


Se principi e re potessero preservarlo così,
Tutte le cose si comporterebbero come ospiti.
Il popolo raggiungerebbe da sé l'equilibrio senza bisogno di ordini.
Esso [il senso] non opera,
Eppure tutto viene da sé.
E' calmo,
Eppure sa programmare.
La rete del cielo è così grande, così grande,
A maglie larghe, eppure non perde niente."
[Cap. 73).

Chuang Tze (contemporaneo di Platone) dice a proposito del presupposto


psicologico del Tao: 'Lo stato in cui Io e non-Io non formano più alcun
contrasto si chiama perno del Tao [senso].' (64) Sembra una critica alla nostra
concezione scientifica del mondo là dove egli dice: 'Il senso [Tao] si oscura se
si considerano soltanto piccoli settori finiti dell'esistenza', (65) oppure: 'Le
limitazioni non sono fondate in origine sul senso dell'esistenza. I significati
accertati non sono in origine caratteristici delle parole. Le differenze nascono
soltanto dal modo Soggettivo di considerare le cose.' (66) I maestri
dell'antichità, dice Chuang Tze in un altro passo, ipotizzarono come punto di
partenza 'uno stato in cui l'esistenza delle cose non era ancora incominciata.
Così si raggiunge in effetti il punto estremo oltre il quale non si può andare.
L'ipotesi successiva fu che esistevano sì cose, ma che la loro separazione non
era ancora incominciata. L'ipotesi successiva fu che c'erano sì divisioni in un
certo senso, ma che affermazione e negazione non erano ancora incominciate.
Quando affermazione e negazione cominciarono a dispiegarsi, il senso (Tao)
impallidì. E quando il senso impallidì si verificò una tendenza unilaterale'.
(67) 'L'udito esterno non può penetrare oltre l'orecchio; l'intelletto non può
voler condurre un'esistenza a parte; così l'anima si svuota ed è in grado di
accogliere in sé il mondo. Ed è il senso [Tao] che riempie questo vuoto.' Chi ha
intuito - dice Chuang Tze - 'usa il suo occhio interiore, il suo orecchio
interiore per penetrare le cose e non ha bisogno di una conoscenza
intellettuale'. (68) Qui si allude evidentemente al sapere assoluto del
l'inconscio, cioè alla presenza nel microcosmo di eventi macrocosmici.
Questa concezione taoistica è tipica del pensiero cinese in generale. Essa è, se
mai è possibile, "totalitaria", come sottolinea anche un eminente conoscitore
della psicologia cinese, Granet. (69) E' una caratteristica, questa, che
possiamo osservare anche nella conversazione abituale con i cinesi: una domanda
che a noi sembra semplice e precisa su un qualche particolare induce il
pensatore cinese a una risposta inaspettatamente estesa; è come se gli avessimo
chiesto un filo d'erba e lo vedessimo portarci in risposta un prato intero. Per
noi i particolari contano in sé e per sé; per lo spirito orientale essi
integrano sempre un quadro generale. Ora, in questa totalità sono comprese, come
lo erano già nella psicologia primitiva o nella nostra psicologia medievale,
prescientifica (e tale è ancora in parte), cose il cui rapporto con le altre
cose non può ancora essere inteso che come 'casuale', cioè come coincidenza la
cui significatività sembra arbitraria. In questo quadro rientra la teoria
medievale della filosofia naturale sulla "correspondentia", (70) in particolare
la concezione - già propria degli antichi - della simpatia di tutte le cose
("sympátheia ton ólon"". Ippocrate dice: 'Un unico confluire, un unico cospirare
("conflatio"), sentendo tutto insieme. Tutto in rapporto alla totalità, ma in
rapporto alla parte le parti (presenti) in ogni parte con intenzione
all'effetto. Il grande principio va fino alla parte estrema, dalla parte estrema
al grande principio: un'unica natura, l'Essere e il Non-Essere.' (71) Ma il
principio universale si trova anche nella più piccola parte, la quale perciò
coincide con il tutto.
Un pensiero interessante ai fini delle nostre riflessioni si trova in Filone
(nato intorno al 25 a. C. e morto dopo il 42 d. C.): 'Avendo Dio voluto fare
accordare sotto di sé inizio e fine del divenuto, così che le cose siano legate
da necessità e amicizia, ha fatto come inizio il cielo, ma come fine ha fatto
l'uomo; il cielo [lo creò] come la più perfetta delle cose percepibili
imperiture, l'uomo come il migliore degli esseri perituri nati dalla terra, come
- se dobbiamo dire la verità - un piccolo cielo che reca in sé le immagini delle
molte nature simili alle stelle... Ora, poiché ciò che è perituro e ciò che è
imperituro sono contrapposti, egli ha dato a entrambi, al principio e alla fine,
la più splendida forma: all'inizio, come abbiamo detto, quella del cielo, alla
fine quella dell'uomo.' (72)
Qui il grande principio ("archè megále") o inizio dei cieli, cioè il firmamento,
è infuso nell'uomo in quanto microcosmo, poiché questo contiene le immagini
delle nature stellari, e quindi, come piccolissima parte e fine dell'opera
creatrice, contiene una volta ancora il tutto.
Secondo Teofrasto (371-288 a. C.), ciò che è sovrasensoriale e ciò che è
sensoriale sono legati da un legame di comunanza. Questo legame non può essere
la matematica, ma presumibilmente solo la divinità. (73) Analogamente le anime
individuali che in Plotino (74) nascono da una sola anima universale sono
simpatiche o antipatiche in rapporto reciproco, e la distanza non ha importanza
alcuna. Concezioni analoghe ritornano in Pico della Mirandola: 'In primo luogo
c'è nelle cose la unità, grazie alla quale ogni cosa è una con sé stessa,
consiste di sé stessa ed è in rapporto con sé stessa. In secondo luogo è grazie
ad essa [unità] che una creatura viene unita alle altre e infine tutte le parti
del mondo formano un solo mondo. La terza e principalissima cosa è che grazie ad
essa tutto l'universo è uno col suo creatore come un esercito col suo capo.'
(75) Pico pensa, parlando di triplice unità, a una semplice unità che,
analogamente alla Trinità, ha triplice aspetto ("unitas ita ternario distincta,
ut ab unitatis simplicitate non discedat"). Per lui il mondo è per così dire un
unico essere, un Dio visibile in cui naturalmente tutto è coordinato fin
dall'inizio come le parti di un organismo vivente. Il mondo appare come il
"corpus mysticum" di Dio, così come la Chiesa è il corpo mistico di Cristo, o
come un esercito disciplinato può essere definito una spada in mano al suo
comandante. L'ordinamento di tutte le cose alla volontà di Dio è una concezione
che lascia poco spazio alla causalità. Come in un corpo vivente parti diverse
fanno contemporaneamente e conformemente al senso cose sintonizzate tra loro,
così anche gli eventi del mondo stanno in reciproco rapporto guidato da un
senso, rapporto che non può essere dedotto da causalità immanente. La ragione di
questo fatto è che sia in un caso sia nell'altro il comportamento delle parti
dipende da un direzione centrale che sta al di sopra di esse.
Nel suo trattato "De hominis dignitate" Pico (76) dice: 'Alla nascita il padre
ha infuso nell'uomo ogni sorta di semi e germi di vita multiforme...' Come Dio
rappresenta quasi la copula del mondo, così l'uomo lo è all'interno della
creazione. 'Facciamo - dice Pico - l'uomo a nostra immagine, egli che non è un
quarto mondo, quasi una qualche nuova natura, ma piuttosto l'insieme e il legame
dei tre mondi (cioè del sovraceleste, del celeste e del sublunare).' (77) L'uomo
è in corpo e spirito 'il piccolo Dio del mondo', il microcosmo ('Dio... pose
l'uomo in mezzo [al mondo] a sua immagine e somiglianza'). Al pari di Dio quindi
anche l'uomo è un centro dell'accadere, e tutte le cose sono orientate anche su
di lui. (78) Questo pensiero, così estraneo alla concezione moderna, ha dominato
l'immagine del mondo fino ai tempi nostri, e precisamente fin quando le scienze
naturali hanno provato la soggezione dell'uomo alla natura e la sua estrema
dipendenza da cause. In tal modo l'idea di un coordinamento e un allineamento
degli accadimenti al senso (ora attribuito esclusivamente all'uomo) fu confinata
in una regione così lontana e oscura che si è dimostrata irreperibile per la
ragione. Schopenhauer se n'è per così dire ricordato successivamente, dopo che
tale idea aveva ancora rappresentato in Leibniz una componente essenziale
dell'interpretazione del mondo.
Grazie alla sua natura microcosmica l'uomo è un figlio del cielo, cioè del
macrocosmo. 'Io sono una stella che percorre con voi la sua mutevole orbita',
dice una professione di fede della liturgia di Mitra. (79) Il microcosmo
s'identifica nell'alchimia col "Rotundum", un simbolo prediletto fin dall'epoca
di Zosimo di Panopoli (terzo secolo) e che è stato definito anche con il termine
di "Monas".
L'idea che l'uomo interiore ed esteriore rappresenti insieme il tutto, la
"oulomelíe" di Ippocrate, ossia un microcosmo, e quindi quella parte
piccolissima nella quale è presente - indiviso - il 'grande inizio' ("archè
megále"), caratterizza anche la spiritualità di Agrippa di Nettesheim. Egli
dice: 'E' affermazione unanime di tutti i platonici che, come nel mondo
degli archetipi tutto è in tutto, così anche in questo mondo corporeo tutto è in
tutto, ma in maniera diversa a seconda della natura degli esseri o delle cose
che accolgono. Così pure gli elementi non sono solo in questo mondo inferiore,
ma anche in cielo, nelle stelle, nei demoni, negli angeli e infine [anche] nel
creatore e archetipo del tutto.' (80) Gli antichi avrebbero detto: 'Tutto è
pieno di dei.' Questi dei sono 'poteri divini diffusi nelle cose'. Zoroastro li
ha definiti 'attrazioni divine' e Sinesio 'esche divine''. (81) Quest'ultima
interpretazione si avvicina già parecchio al concetto delle proiezioni
archetipiche proprio della psicologia moderna, sebbene dall'epoca di Sinesio
fino ai tempi moderni non ci sia stata nessuna critica conoscitiva, per non
parlare poi della sua forma più recente, ossia quella psicologica. Agrippa
condivide l'opinione dei platonici che le cose del mondo inferiore hanno insita
una certa forza ("vis") grazie alla quale esse coinciderebbero in gran parte con
quelle del mondo superiore, e che perciò gli animali sarebbero in rapporto con i
'corpi divini' (cioè con i corpi celesti) e li influenzerebbero con le loro
forze. (82) Egli cita a questo proposito il distico di Virgilio:

"Haud equidem credo, quia sit divinius illis


Ingenium, aut rerum fato prudentia maior". (83)

Agrippa allude con ciò a un 'sapere' o 'rappresentarsi' innato negli esseri


viventi, al quale ricorre in epoca moderna anche Hans Driesch. (84) Infatti,
volenti o nolenti, si cade in questa perplessità non appena si rifletta
seriamente sui processi finalizzati in biologia, oppure s'indaghi più a fondo
sulla funzione compensatrice dell'inconscio, o addirittura si voglia spiegare il
fenomeno della sincronicità. Le cosiddette cause finali presuppongono - la si
giri come si vuole - una prescienza di un qualche tipo. Non si tratta certamente
di una conoscenza connessa con l'Io, ossia non di una scienza quale noi la
conosciamo, ma piuttosto di una scienza 'inconscia' esistente o presente di per
sé, che vorrei definire col termine di 'scienza assoluta'. Non dobbiamo
intendere con tale parola una conoscenza, ma, come suona la calzante
formulazione di Leibniz, un rappresentare consistente o - per esprimerci con
maggior prudenza - che pare consista in "simulacra", in immagini prive di
soggetto. Queste immagini così postulate sono presumibilmente la stessa cosa
degli archetipi da me ipotizzati, e che possiamo dimostrare essere i fattori
formali nelle creazioni spontanee della fantasia. Esprimendoci in termini
moderni, l'idea del microcosmo, che contiene 'le immagini di ogni creatura',
rappresenterebbe l'inconscio collettivo (vedi "Riflessioni teoriche sull'essenza
della psiche", 1947/1954). E' all'inconscio che si allude con lo 'spiritus
mundi', col 'ligamentum animae et corporis', con la 'quinta essentia', (85) che
Agrippa ha in comune con gli alchimisti. Questo spirito che 'penetra ogni cosa',
ossia dà forma a tutto, è secondo Agrippa (86) l'anima del mondo: 'Quindi
l'anima del mondo è un determinato essere singolo che riempie tutto, fluisce in
tutto, lega tutto e mette tutto in relazione, per fare della macchina di tutto
il mondo un'unità...' Le cose in cui questo spirito è particolarmente possente
hanno perciò una tendenza 'a generare qualcosa di simile a sé (stesse)', (87)
ossia a portare alla luce corrispondenze o "coincidenze significative". (88) Di
tali coincidenze Agrippa fornisce lunghi elenchi basati sui numeri da uno a
dodici. (89) Un'analoga tavola di corrispondenze, ma orientata in senso più
alchimistico, si trova in un trattato di Egidio di Vadis. (90) Mi limiterò a
rilevare solo la 'scala unitatis', che è di particolare interesse dal punto di
vista della storia della simbologia: 'Jod [la lettera iniziale del
tetragrammaton, il nome di Dio] - anima mundi - sol - lapis philosophorum - cor
- Lucifer.' (91) Devo accontentarmi di accennare al fatto che si tratta qui di
un tentativo di ordinamento degli archetipi. Esistono sotto questo rapporto
tendenze empiricamente dimostrabili dell'inconscio. (92)
Agrippa fu un contemporaneo più anziano di Teofrasto Paracelso, ed esercitò su
quest'ultimo un'influenza documentabile (vedi "Paracelso come fenomeno
spirituale", 1942) Non c'è quindi da sorprendersi se il pensiero di Paracelso si
dimostra impregnato sotto ogni aspetto dall'idea della corrispondenza. Egli
dice: 'Chi vuol essere filosofo e salvaguardarsi dal falso, deve dare alla sua
filosofia un tale fondamento da abbracciare cielo e terra in un microcosmo e non
cadere in errore neppure per un capello. Così, anche chi vuol descrivere la
medicina a partire dal suo fondamento, non può prescindere di un capello dal
determinare il corso dei cieli e della terra prendendo le mosse dal microcosmo,
di modo che il filosofo non trovi cosa alcuna, in cielo e in terra, che non sia
anche nell'uomo, e il medico non trovi nell'uomo se non ciò che anche il cielo e
la terra possiedono, cosicché a differenziare l'una cosa dall'altra non ci sia
se non il diverso configurarsi della forma, anche se tale forma venga
riconosciuta in ogni singola cosa sotto tutti e due gli aspetti, eccetera.' (93)
Inasprito psicologicamente contro il medico, si legge nel "Paragrano": (94)
'Perciò non esistono quattro arcana, ma uno solo. E tuttavia esso ha i suoi
quattro lati, come una torre ai quattro venti. E come essa non può essere
privata di un angolo, allo stesso modo un medico non può fare a meno di una di
queste parti. Una parte soltanto non produce un medico intero, e neppure due o
tre parti, ma soltanto tutte e quattro. Perché egli deve essere intero così come
gli arcana, che sono quadruplici. E alla stessa guisa con cui il mondo viene
figurato mediante un uovo, dentro il guscio, e un pulcino quivi è nascosto con
tutte le sue ali, così tutte le cose che comprendono in sé il mondo e l'uomo
devono essere celate nel medico. E come la gallina col suo covare trasforma il
mondo, preformato nel guscio, in un pulcino, così mediante l'alchimia vengono
generati gli arcana, che filosoficamente risiedono nel medico. E come il fuoco
le purifica e lava, così vengono le cose sulla terra.
'Si palesa dunque a questo punto il grande errore dovuto al fatto che il medico
non abbia ricevuto una completa formazione.' (95) Ho dimostrato dettagliatamente
nel mio libro "Psicologia e alchimia" (1944) che cosa significhi esattamente
quest'affermazione per l'alchimia.
Anche Keplero pensava in maniera analoga. Nel suo "Tertius interveniens" (1610)
egli dice: '[Il mondo inferiore è legato al cielo e le sue forze sono governate
dall'alto] secondo la teoria di Aristotele: ossia che in questo mondo inferiore
o sfera terrestre si cela una Natura Spirituale capace di Geometria, che si
ristora dalle relazioni geometriche e armoniche dei raggi luminosi celesti "ex
instinctu creatoris, sine ratiocinatione", e incoraggia e spinge a far uso delle
sue stesse forze. Se tutti i vegetali e gli animali abbiano in sé questa facoltà
come l'ha la sfera terrestre, non so dire. Non è affatto una cosa incredibile...
è dovunque l'"instinctus divinus, rationis particeps", e niente affatto lo
spirito proprio dell'uomo. Ma si può provare e dimostrare per molte vie che
anche l'uomo con la sua anima e le sue facoltà inferiori ha tale parentela con
il cielo...' (96)
Sul 'carattere' astrologico, ossia sulla sincronicità astrologica, Keplero
afferma: 'Questo carattere viene accolto non nel corpo, perché questo è troppo
rozzo a tale scopo, ma nella natura delle anime medesime, che si comporta come
un punto, per cui può venire trasformata anche nei punti del "confluxus
radiorum", e partecipa non solo della loro ragione, a causa della quale noi
uomini siamo chiamati ragionevoli appetto alle altre creature viventi, ma ha
anche un'altra ragione inculcata, che permette di comprendere a prima vista la
geometria sia nei "radiis" che nelle "vocibus", o nella musica, senza un lungo
apprendimento' (tesi 65). 'In terzo luogo è anche questa una cosa meravigliosa,
che la natura che riceve questo "characterem" trasmette anche quello che le è
proprio ad alcune corrispondenze in "constellationibus coelestibus". Quando la
madre ha il ventre grosso ed è giunta al tempo imposto dalla natura, allora la
natura cerca un giorno e un'ora per la nascita, che corrisponde, da un punto di
vista astrologico, alla nascita del fratello o del padre della madre, e ciò "non
qualitative, sed astronomice et quantitative"' (tesi 67). 'In quarto luogo, ogni
natura conosce non solo il suo "characterem coelestem", ma anche le
"configurationes" e i corsi celesti di ogni giorno, e così bene, che
ogniqualvolta un pianeta viene "de praesenti" nel suo "characteris ascendentem"
o nei "loca praecipua", specialmente nei "Natalitia" essa [natura] risponde a
questa configurazione ed è pertanto in vari modi determinata e stimolata' (tesi
68).
Keplero suppone che il segreto della meravigliosa corrispondenza sia racchiuso
nella Terra, perché questa sarebbe animata da un'"anima telluris", e per
dimostrarne l'esistenza porta una serie di prove, tra le quali la temperatura
sotterranea costante, la produzione - caratteristica dell'anima della terra - di
metalli, minerali e fossili, la "facultas formatrix" simile a quelle del grembo
materno e che potrebbe produrre nel cuore della terra forme che altrimenti si
danno solo all'esterno, come forme di navi, di pesci, di re, papi, monaci,
soldati eccetera. (97) E ancora l'esercizio della geometria, perché essa produce
nei cristalli i cinque corpi (geometrici) e le figure esagonali. L'"anima
telluris" secondo Keplero ha tutto questo grazie a un impulso originario e non
per riflessione e deduzione dell'uomo. (98)
La sede della sincronicità astrologica è, secondo Keplero, non nei pianeti ma
nella Terra, (99) non però nella materia, ma appunto nell'"anima telluris". Ogni
specie di forze naturali o viventi nei corpi avrebbe perciò una certa
somiglianza con Dio. (100)
E' su questo sfondo spirituale che emerge Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
con l'idea dell'"armonia prestabilita", cioè di un sincronismo assoluto tra
eventi psichici e fisici. Questa teoria ha trovato eco nel concetto di
'parallelismo psicofisico'. Anche l'armonia prestabilita e la succitata idea di
Schopenhauer della contemporaneità e affinità, dovuta all'unità della prima
causa, di eventi legati da un rapporto non direttamente causale, non significano
altro in fondo che una ripetizione della concezione peripatetica, però con una
motivazione deterministica moderna nel caso di Schopenhauer e una parziale
sostituzione della causalità con un coordinamento precedente nel caso di
Leibniz. Per Leibniz, Dio è l'autore dell'ordinamento. Egli paragona quindi
anima e corpo a due "orologi sincronizzati" ed esprime con lo stesso paragone
anche il rapporto esistente tra monadi o entelechie. (101) Sebbene le monadi non
possano influenzarsi reciprocamente (relativa soppressione della causalità!)
perché non hanno 'finestre', tuttavia sono fatte in modo da coincidere sempre
senza sapere nulla l'una dell'altra. (102) Egli concepisce ogni monade come un
'piccolo mondo' e come uno 'specchio attivo indivisibile'. (103) L'uomo non è
quindi sol tanto un microcosmo che racchiude in sé il tutto, ma in generale ogni
entelechia o monade è approssimativamente un microcosmo. Ogni 'sostanza
semplice' ha rapporti 'che esprimono tutte le altre'. Essa è perciò 'uno
specchio vivente e perpetuo dell'universo'. (104) Leibniz chiama 'anime' le
monadi di corpi viventi: 'L'anima segue le leggi che le son proprie e il corpo
le sue; e si incontrano in virtù dell'armonia prestabilita fra tutte le
sostanze, poiché esse sono tutte le rappresentazioni di un medesimo universo'
(paragr. 78, pag. 186). In queste parole è espresso chiaramente il pensiero che
l'uomo rappresenta un microcosmo. Le anime, come dice Leibniz, 'in generale sono
specchi viventi o immagini dell'universo delle creature...' Da un lato egli le
distingue dagli spiriti che 'sono anche immagini della divinità' e 'capaci di
conoscere il sistema dell'universo e d'imitarne qualche cosa con saggi
architettonici, poiché ogni spirito è, nella sua zona, come una piccola
divinità' (paragr. 83, pag. 189), (105) d'altro lato le distingue dai corpi che
agiscono 'secondo le leggi delle cause o dei moti efficienti ', mentre le anime
agiscono 'secondo le leggi delle cause finali, per appetizioni, fini e mezzi'
(paragr. 79, pag. 187). Nella monade e rispettivamente nell'anima hanno luogo
modificazioni causate dall''appetizione' (paragr. 15, pag. 138). 'Lo stato
passeggero, che comprende e rappresenta una molteplicità nell'unità o nella
sostanza semplice, è proprio quel che si chiama percezione', dice Leibniz
paragr. (14, pag. 136). La 'percezione [è] lo stato interiore della monade,
quello che rappresenta le cose esteriori', e che va distinto dall'appercezione
cosciente. La percezione infatti è "inconscia". (106). E' qui che a parer suo i
cartesiani avrebbero sbagliato: nel non considerare minimamente le
rappresentazioni che non si percepiscono. (107) La percezione della monade
corrisponde alla Conoscenza e la sua appetizione corrisponde alla Volontà in
Dio. (108)
E' chiaro da queste affermazioni che Leibniz suppone, accanto al legame causale,
un diretto parallelismo prestabilito degli eventi dentro e fuori della monade.
Il principio di sincronicità diventa quindi una regola assoluta in tutti i casi
in cui entra in gioco un evento contemporaneo interiore ed esteriore. Per contro
dobbiamo però considerare che i fenomeni sincronistici costatabili
empiricamente, ben lungi dal costituire una regola, rappresentano eccezioni
relativamente così rare che il loro verificarsi viene perlopiù messo in dubbio.
In realtà però sono molto più frequenti di quanto si pensi e si possa
dimostrare, ma non sappiamo ancora se e in quale sfera dell'esperienza essi
mostrino una frequenza e una regolarità tali da permetterci di parlare di essi
come di qualcosa conforme a una legge. (109) Fino a oggi non sappiamo che
questo: deve esistere un principio che sta alla base di tutti i fenomeni del
genere, e che potrebbe spiegarli.
Sia la concezione primitiva sia la concezione antica e medievale della natura
presuppongono l'esistenza, accanto alla causalità, di un simile principio. Fino
a Leibniz la causalità non è né unica né predominante. Nel corso del
diciottesimo secolo essa è poi diventata il principio esclusivo delle scienze
naturali. Con l'ascesa delle scienze naturali nel diciannovesimo secolo la
"correspondentia" è tuttavia scomparsa dal quadro, e di conseguenza il mondo
magico di epoche precedenti sembrò definitivamente tramontato, finché verso la
fine del secolo i fondatori della Society for Psychical Research tornarono a
mettere sul tavolo il problema in via indiretta, cioè tramite l'indagine del
cosiddetto fenomeno telepatico.
Il tipo di pensiero medievale che abbiamo descritto sta alla base di tutte le
procedure magiche e mantiche che hanno avuto un ruolo importante da tempi
immemorabili. Per uno spirito medievale la serie di esperimenti di Rhine
sembrerebbe un'azione magica, e proprio per questo motivo il suo effetto non
sarebbe neppure sorprendente. Tale effetto fu interpretato come 'trasmissione',
il che del resto vale in generale ancora oggi, benché, come abbiamo detto, non
vi sia la minima possibilità di farsi un'idea empiricamente giustificabile del
mezzo che effettua la trasmissione.
Non ho certo bisogno di far rilevare che la sincronicità rappresenta per lo
spirito primitivo una premessa ovvia, ed è questa la ragione per cui a livello
primitivo non esistono neppure fatti causali. Non c'è per così dire incidente,
malattia, morte che sia casuale e che dipenda da cause a naturali '. Tutto si
basa in qualche modo su un effetto magico. Il coccodrillo che afferra un uomo
mentre fa il bagno è mandato da uno stregone; la malattia è provocata dallo
spirito di un tizio; il serpente che appare presso il sepolcro della madre morta
è naturalmente la sua anima eccetera. E' ovvio che a livello primitivo la
sincronicità sembri non un concetto a sé, ma una causalità 'magica'. Questa
rappresenta la forma primitiva del nostro classico concetto di causalità mentre
l'evoluzione della filosofia cinese ha sviluppato dalla significanza del magico
il 'concetto' di Tao, della coincidenza significativa, ma non una scienza
naturale fondata sulla causalità.
La sincronicità presuppone un senso a priori in rapporto alla coscienza umana,
senso che sembra esistere al di fuori dell'uomo. (110) Un'ammissione del genere
appare anzitutto nella filosofia di Platone, che ipotizza l'esistenza d'immagini
trascentali o di modelli trascendentali delle cose empiriche, le cosiddette
"éide" (figure, forme, "species") di cui le cose sono immagini ("éidola").
Questa ipotesi non solo non ha costituito la minima difficoltà nei secoli
passati, ma era anzi, per così dire, un che di ovvio. L'idea di un senso
esistente a priori potrebbe trovarsi anche nella concezione della matematica
antica, come mostra la parafrasi che il matematico Jacobi ha fatto della poesia
di Schiller "Archimede e il giovinetto". Egli loda il calcolo dell'orbita di
Urano e termina con questi versi:

"Ciò che tu vedi nel cosmo non è che il riflesso del divino,
Nella schiera degli Olimpi troneggia il numero eterno."

Si attribuisce al grande matematico Gauss la frase: "o theòs arithmetízei" (Dio


aritmetizza). (111).
L'ipotesi di una sincronicità e di un senso esistente per sé stesso, ipotesi che
è la base del pensiero cinese classico e la premessa ingenua del Medioevo, ci
sembra oggi un arcaismo da evitare con somma cura. E in effetti l'Occidente ha
bandito per quanto possibile questa premessa medievale, ma non completamente.
Certe procedure mantiche sembrano defunte, d'accordo; ma l'astrologia, che ha
toccato nella nostra epoca un vertice mai raggiunto prima, è rimasta. Neanche il
determinismo dell'era dominata dalle scienze naturali è riuscito a spegnere del
tutto la forza di persuasione del principio di sincronicità. In ultima analisi
si tratta non di una superstizione, ma di una certa verità che per lungo tempo
non è stata scorta solo perché ha a che fare meno con l'aspetto materiale che
con quello psichico degli eventi. Sono la psicologia e la parapsicologia moderna
a provare che la causalità non spiega una certa successione degli eventi, e che
il principio interpretativo che in questo caso entra in gioco è un "fattore
formale", cioè la sincronicità.
A quanti sono interessati alla psicologia vorrei ricordare che la singolare
rappresentazione di un fattore significativo fondato su sé stesso è accennata in
certi sogni. Un giorno, mentre si discuteva nella mia cerchia di collaboratori
questo concetto, ci fu chi osservò: 'Il quadrato geometrico non compare in
natura, fatta eccezione per i cristalli.' Una signora ch'era presente a questa
riunione fece questo sogno la notte seguente: in un giardino c'è un grande
arenaio in cui affiorano strati di sedimentazione. La donna scopre. in uno
strato, sottili dischi schistosi di serpentina verde. Su uno dei dischetti vede
dei quadrati neri disposti concentricamente. Il colore nero non è dipinto sul
disco, è una mutazione di colore intervenuta nella pietra, come il disegno di
un'agata. Disegni analoghi si trovano su due o tre altri dischi, che un certo
signor A. (che la donna conosce superficialmente) raccoglie. (112) Un altro
motivo onirico dello stesso genere è il seguente: l'uomo che sta sognando scopre
in una selvaggia regione rocciosa strati contigui di una roccia triadica
schistosa. Stacca i dischi l'uno dall'altro e scopre con suo enorme stupore che
sui dischi staccati emergono a bassorilievo delle teste umane grandi al
naturale. Questo sogno si è ripetuto più volte a intervalli piuttosto lunghi.
(113) In un altro caso, colui che sogna trova 'durante un viaggio nella tundra
siberiana un essere vivente cercato da tempo: è un gallo più grande del normale
fatto di una sorta di vetro sottile e incolore. Ma è vivo ed è sorto casualmente
proprio allora da un essere monocellulare microscopico che possiede la capacità
di raffigurare all'improvviso qualunque animale (che non esiste affatto nella
tundra) o addirittura utensili dell'uomo, di qualunque dimensione. Un momento
dopo la forma casuale scompare senza lasciar tracce'. Un altro sogno del genere
è il seguente. L'uomo che sta sognando passeggia in una boscosa contrada di
montagna. In una costa che spicca dallo scosceso pendio di roccia conglomerata
tutto a crepe trova un omino bruno, del colore della pietra brunita dall'ossido
di ferro. (114) L'omino è occupato a scavare nella roccia una piccola grotta,
sullo sfondo della quale appare, nella pietra viva, un fascio di colonne. In
cima ad ogni colonna c'è una testa umana color bruno scuro, con grandi occhi,
tagliata con estrema cura in una durissima pietra che sembra quasi lignite.
L'omino sta liberando questa figura dal conglomerato amorfo che la circonda. Di
primo acchito il sognatore non crede ai suoi occhi, ma poi è costretto a
costatare che questa figura prosegue effettivamente nella roccia viva e che
perciò dev'essere sorta lì senza intervento dell'uomo. Egli riflette che questa
roccia conglomerata data da almeno 500000 anni ed è quindi impossibile che si
tratti di un prodotto delle mani dell'uomo. (115)
Questi sogni sembrano descrivere l'esistenza di un fattore formale in natura.
Non si tratta soltanto di un "lusus naturae", ma della coincidenza significativa
di un prodotto naturale assoluto con una rappresentazione umana, da esso
indipendente. Questo è ciò che i sogni dicono esplicitamente, e che vogliono
avvicinare alla coscienza ricorrendo alla ripetizione. (116)

4. Conclusione.

Non considero affatto questa mia esposizione una prova definitiva del mio punto
di vista: non è che un'argomentazione svolta a partire da premesse empiriche e
che sottopongo qui alla riflessione dei miei lettori. Non sono stato in grado di
dedurre, dal materiale e dai dati di fatto che conosco (e mi riferisco anche
agli esperimenti ESP) nessun'altra ipotesi adeguata a interpretarli. Mi rendo
chiaramente conto, con tutto ciò, che la sincronicità rappresenta una grandezza
estremamente astratta e tutt'altro che evidente. Essa attribuisce al corpo in
movimento una certa qualità psicoide che, al pari di spazio, tempo e causalità,
rappresenta un criterio del suo comportamento. Dobbiamo rinunciare
completamente, quindi, alla rappresentazione di una psiche connessa con un
cervello vivente e richiamare alla memoria piuttosto il comportamento
'significativo' o 'intelligente' degli esseri viventi inferiori che non
posseggono cervello. Ci troviamo qui assai più vicini al fattore formale che,
come abbiamo detto, non ha niente a che fare con una qualche attività cerebrale.
A questo punto ci si dovrebbe porre, a quanto pare, la domanda seguente: il
rapporto della psiche con il corpo non andrebbe considerato sotto questo punto
di vista? O anche: il coordinamento dei processi psichici e di quelli fisici
nell'essere vivente non andrebbe inteso come un fenomeno sincronistico, anziché
come una relazione causale? Sia Geulinex che Leibniz considerano il
coordinamento tra psichico e fisico come un atto di Dio, ossia di un principio
posto al di fuori della natura empirica. D'altra parte, supporre l'esistenza di
una relazione causale tra psiche e corpo porta a conclusioni scarsamente
compatibili con l'esperienza: o sono processi fisici a determinare lo psichico,
oppure è una psiche preesistente che organizza la materia. Nel primo caso non si
riesce a vedere come processi chimici possano produrre processi psichici, e nel
secondo caso, come una psiche immateriale possa porre in movimento la materia.
Non è necessario pensare a una "harmonia praestabilita" leibniziana, che sarebbe
infatti assoluta e si dovrebbe manifestare in una "correspondentia" e
"sympathia" universale, qualcosa di analogo alla schopenhaueriana coincidenza
significativa dei punti temporali che si trovano sullo stesso grado di
latitudine. La sincronicità possiede caratteristiche che possono contribuire a
chiarire il problema corpo-anima. Soprattutto il fatto dell'ordinamento
acausale, o meglio dell'essere ordinati in maniera significativa, potrebbe
gettare luce sul parallelismo psicofisico. La presenza del 'sapere assoluto',
della conoscenza non mediata da alcun organo sensoriale che caratterizza il
fenomeno sincronistico, sostiene l'ipotesi o esprime l'esistenza di un
significato che sussiste di per sé stesso. Quest'ultima forma d'essere non può
che essere trascendentale, poiché - come dimostra la conoscenza di eventi futuri
o che si svolgono a distanza nello spazio - si trova in uno spazio psichicamente
relativo e in un tempo corrispondente, ossia in un continuum spazio-tempo.
Varrebbe forse la pena di esaminare più da vicino, e partendo da questo punto di
vista, le esperienze che rendono verisimile l'esistenza di processi psichici in
uno stato che, secondo tutte le apparenze, è inconscio. Penso in primo luogo
alle singolari osservazioni compiute nei casi di sincopi profonde succedute a
lesioni cerebrali acute. Contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare, non
sempre una grave lesione al capo è seguita da una corrispondente assenza di
coscienza. A chi lo osservi dal di fuori, colui che ha subìto una lesione appare
incapace di partecipare, paralizzato, 'estraniato'; la sua coscienza e assente.
Ma la coscienza non si è affatto spenta soggettivamente. La comunicazione
sensoriale con il mondo esterno è fortemente limitata, sì, ma non sempre è
completamente eliminata, benché, a mo' di esempio, il rumore della lotta ceda il
passo d'improvviso a un 'maestoso' silenzio. In questo stadio subentra
un'evidentissima e impressionante sensazione e allucinazione di levitazione; il
ferito presume di sollevarsi nell'aria nella stessa posizione in cui si trovava
al momento in cui subì la ferita. Chi è stato ferito mentre era in piedi si alza
'in piedi', chi era disteso si alza 'disteso' e chi si trovava seduto si alza
'seduto'. Può succedere che anche l'ambiente circostante sembri levitare: per
esempio tutto il bunker in cui si trova in quel momento il ferito. L'altezza
della levitazione va da mezzo metro a molti metri. La sensazione di gravità
scompare. In qualche caso i feriti credono di compiere con le braccia dei
movimenti natatori. Se c'è la percezione di un ambiente intorno, sembra che si
tratti di solito di un'immaginazione, vale a dire pare che questa percezione sia
composta da immagini mnemoniche. Durante la levitazione lo stato d'animo è
prevalentemente euforico. 'Librato, solenne, bello, beato, rilassato, felice,
con un senso di felice aspettativa, di tensione', sono i termini che ricorrono
per definire questo stato d'animo. E' come se si vivesse una sorta di
'ascensione'. (117) Jantz e Beringer fanno notare giustamente che i feriti si
destano dalla sincope obbedendo a richiami estremamente leggeri - basta per
esempio chiamarli per nome, toccarli eccetera - mentre il più violento frastuono
della battaglia non ha alcun effetto.
Osservazioni analoghe possono essere compiute in casi di profondo deliquio
originati da altre cause. Vorrei citare un caso tratto dalla mia personale
esperienza medica. Una paziente di cui non ho motivo di mettere in dubbio la
credibilità e il rispetto per la verità mi raccontò che il suo primo parto era
stato assai difficile. Dopo doglie protrattesi inutilmente per trenta ore, il
medico pensò bene di ricorrere al forcipe. Il ricorso al. forcipe si svolse
mentre la paziente era in stato di lieve narcosi, e provocò una notevole
lacerazione al perineo e una cospicua emorragia. Quando il medico, la madre e il
marito se ne furono andati e tutto fu messo in ordine, l'infermiera voleva
andare a mangiare, e la paziente la vide ancora sulla porta in atto di
domandare: 'Desidera ancora qualcosa prima ch'io vada a cena?' La paziente
voleva rispondere, ma non ci riuscì più. Aveva la sensazione di star
sprofondando attraverso il letto in un vuoto senza fondo. Notò ancora che
l'infermiera si affrettava ad accostarsi e le afferrava la mano per sentirle il
polso. Dal modo in cui le dita dell'infermiera si movevano su e giù per il polso
la paziente dedusse che evidentemente il polso si era fatto insensibile. Poiché
essa si sentiva molto bene, la paura dell'infermiera la divertì. Quanto a lei,
non provava assolutamente paura. Questa era l'ultima cosa che riusciva a
ricordare di un periodo del quale non avrebbe saputo definire la durata. La
sensazione successiva di cui ebbe coscienza fu che, senza alcuna sensazione del
proprio corpo e della sua posizione, guardava in giù da un punto posto proprio
sul soffitto della stanza e percepiva tutto ciò che accadeva sotto di lei nella
camera: vedeva sé stessa pallida come un cadavere, stesa a letto con gli occhi
chiusi. Accanto al letto c'era l'infermiera. Il medico s'aggirava agitato su e
giù per la stanza, le pareva che avesse perso la testa e non sapesse bene che
fare. I parenti della paziente si fecero sulla porta. La madre e il marito
entrarono e la guardarono spaventati. La paziente pensava: ma è proprio sciocco
che pensino ch'io stia morendo. E' chiaro che tornerò in me. Intanto sapeva che
dietro di lei si trovava uno splendido paesaggio, una sorta di parco dai colori
smaglianti, e in particolare un prato verde smeraldo con l'erba corta, che si
stendeva su un pendio e al quale si accedeva attraverso una porta a grata che
dava sul parco. Era primavera, e il prato era pieno di piccoli fiori variopinti
che non aveva mai veduto prima. Un sole intensissimo illuminava la zona e tutti
i colori avevano uno splendore indescrivibile. Il pendio era costeggiato da
entrambi i lati da alberi color verde scuro. Il prato le faceva l'impressione di
una radura nel bosco, dove l'uomo non aveva mai messa piede. 'Sapevo che era
l'ingresso a un altro mondo, e che se mi fossi voltata per guardare direttamente
la scena sarei stata tentata di varcare la porta e, quindi, di abbandonare la
vita.' Non vide realmente questo paesaggio, poiché gli voltava le spalle, ma
sapeva che c'era. Sentiva che niente le avrebbe impedito di varcare la soglia.
Sapeva soltanto che sarebbe tornata nel suo corpo e non sarebbe morta. Per
questo trovava sciocca e ingiustificata l'agitazione del medico e l'affanno dei
parenti.
Il fatto successivo fu che si destò, a letto, dal suo svenimento e scorse
l'infermiera che si chinava su di lei. Le dissero che aveva perso coscienza per
circa mezz'ora. Il giorno seguente, circa quindici ore più tardi, sentendosi più
in forze, rivolse all'infermiera un'osservazione critica sul comportamento del
medico durante il suo svenimento, comportamento che definì incompetente e
'isterico'. Ma l'infermiera respinse energicamente le sue critiche,
convintissima com'era che la paziente fosse stata del tutto senza coscienza e
quindi non avesse potuto rilevare niente di quella scena. Solo quando la
paziente le descrisse in tutti i particolari ciò che era successo durante il suo
svenimento fu costretta ad ammettere che essa aveva percepito gli avvenimenti
esattamente come si erano svolti nella realtà.
Si potrebbe supporre che si sia trattato, in questo caso, di uno stato psichico
di dormiveglia in cui sussisteva ancora una metà della coscienza, sia pure
scissa. Sennonché la paziente non era mai stata isterica, ma aveva sofferto di
un autentico collasso cardiaco con sincope dovuta ad anemia cerebrale, come
mostravano tutti gli indizi esterni, chiaramente allarmanti. Aveva
effettivamente perso coscienza e di conseguenza avrebbe dovuto essere
completamente assente dal punto di vista psichico, assolutamente incapace di
osservare con chiarezza e di emettere al tempo stesso un giudizio. L'aspetto
singolare poi è che non si trattò di un'interiorizzazione diretta della
situazione mediante osservazione indiretta, inconscia: essa vide tutta la
situazione dall'alto, come se i suoi 'occhi si fossero trovati sul soffitto
della stanza', come disse nel definire la situazione.
In effetti non è facile spiegare come possano verificarsi, in una condizione di
grave collasso, processi memorizzabili di straordinaria intensità psichica, e
come si possano osservare a occhi chiusi eventi reali nei loro dettagli
concreti. Dovremmo aspettarci, in base a tutte le premesse, che un'anemia
cerebrale così evidente pregiudichi notevolmente, o addirittura impedisca,
proprio il verificarsi di processi psichici assai complessi.
Sir Auckland Geddes ha presentato alla Royal Medical Society (il 27 febbraio
1927) un caso molto simile, ma in cui la ESP si spinse molto oltre. Questo
paziente osservò durante un collasso la scissione di una coscienza integrale da
una coscienza corporea, che si dissolse a poco a poco nelle sue componenti
(organiche). La prima coscienza ebbe ESP verificabile. (118)
Esperienze del genere sembrano indicare che in stati d'incoscienza nei quali,
stando ad ogni parere umano, esistono tutte le garanzie che l'attività della
coscienza e soprattutto le percezioni sensoriali sono sospese, possono invece
sussistere, contro ogni aspettativa, coscienza, rappresentazioni riproducibili,
atti di giudizio e percezioni. La sensazione di levitazione che si presenta in
questi casi, ossia l'alterazione dell'angolo di osservazione, e la soppressione
dell'udito e delle percezioni cinestetiche indica una modificazione della
localizzazione della coscienza, una specie di separazione dal corpo, ossia dalla
corteccia cerebrale o dal cerebro, dove si suppone trovarsi la sede del fenomeno
della coscienza. Se questa riflessione è esatta, bisogna chiedersi se non si
possa pensare e percepire in noi un altro sostrato nervoso oltre al cerebro,
oppure se questi processi psichici che si verificano in stato d'incoscienza
siano fenomeni sincronistici, cioè eventi che non hanno alcun legame causale con
processi organici. Questa seconda possibilità non va scartata senz'altro poiché
vi sono ESP, percezioni indipendenti da spazio e tempo, che non possono venire
spiegate mediante processi del sostrato biologico. Dove sono di per sé
impossibili percezioni sensoriali, non può trattarsi che di sincronicità. Ma
dove esistono condizioni spaziali e temporali che renderebbero possibili di per
sé percezione e appercezione, ed è spenta solo l'attività della coscienza, ossia
presumibilmente solo la funzione corticale, e dove - come succede nel nostro
caso - si verifica ciò nonostante un fenomeno della coscienza, percezione e
giudizio, è possibile chiamare in causa, a titolo di spiegazione, un sostrato
nervoso. Comunque è quasi assiomatico che i processi della coscienza siano
legati al cervello e che tutti i centri inferiori siano sede soltanto di catene
di riflessi di per sé inconsce. Questo assioma vale in termini assoluti per la
sfera del Simpatico. Perciò gli insetti che non posseggono sistema nervoso
cerebrospinale, ma solo il sistema ganglionare, sono considerati automi
riflessi.
Questa concezione però ha cominciato in parte a vacillare da quando Karl von
Frisch di Graz ha intrapreso le sue ricerche sulle api. E' risultato infatti che
le api non solo comunicano agli altri membri dello sciame, mediante una danza
particolare, di aver trovato una fonte di cibo, ma indicano anche la direzione e
la distanza. Questa informazione permette alle novizie di volare direttamente
fino dove si trova il cibo. (119) In linea di principio non si può fare
differenza tra questa comunicazione e una comunicazione che abbia luogo tra
persone. Noi interpreteremmo indubbiamente questo secondo caso come un'azione
cosciente e intenzionale, e ci riuscirebbe difficile immaginare per esempio un
accusato, o il suo difensore, in grado di dimostrare a un tribunale che
un'azione del genere è avvenuta inconsciamente. In caso di bisogno si potrebbe
ancora ammettere, rifacendosi a esperienze psichiatriche, che la trasmissione di
una informazione concreta può anche aver luogo eccezionalmente in stato di
dormiveglia, ma incontreremmo un deciso rifiuto se volessimo far ammettere che
comunicazioni di questo genere vanno considerate normalmente inconsce. Tuttavia
sarebbe possibile ipotizzare che il processo descritto sia inconscio nel caso
delle api. Così facendo però non compiamo un solo passo avanti per risolvere il
nostro problema, perché il fatto che dobbiamo affrontare resta pur sempre
questo: che il sistema ganglionare compie apparentemente, in linea di principio,
la stessa funzione della nostra corteccia cerebrale. Del resto, è impossibile
dimostrare che le api siano inconsapevoli.
Siamo costretti perciò a concludere che un sostrato nervoso così diverso -
quanto a origine e funzione - dal sistema cerebrospinale come il simpatico può
evidentemente generare pensieri e percezioni tanto quanto il sistema
cerebrospinale. E allora che cosa dobbiamo pensare del simpatico nei vertebrati?
E' anch'esso in grado di produrre o comunicare processi specificamente psichici?
Le osservazioni compiute da Frisch dimostrano l'esistenza di un pensiero e di
una percezione transcerebrale. E' questa una possibilità che dobbiamo tenere ben
presente se vogliamo spiegare l'esistenza di una coscienza nell'ambito dello
stato d'incoscienza che si verifica in uno svenimento. Infatti il simpatico non
si paralizza durante uno svenimento ed è quindi possibile che entri in gioco
come supporto di funzioni psichiche. Se le cose stessero così, dovremmo anche
domandarci se la normale incoscienza del sonno, che contiene sogni suscettibili
di coscienza, non possa essere considerata in maniera analoga. Ossia, in altri
termini, se i sogni non procedano meno dall'attività cerebrale assopita che dal
simpatico, che non è coinvolto nel sonno; se i sogni non siano, di conseguenza,
di natura transcerebrale.
All'infuori del parallelismo psicofisico, che è ancora un fenomeno completamente
oscuro, il fenomeno sincronistico non presenta un carattere di regolarità
generale e facilmente dimostrabile. Si percepisce la disarmonia delle cose tanto
quanto si è sorpresi della loro armonia occasionale. Al contrario dell'idea di
un'armonia prestabilita, il fattore sincronistico presuppone soltanto
l'esistenza di un principio necessario per l'attività conoscitiva del nostro
intelletto, principio che si unirebbe come quarto elemento alla triade
riconosciuta di spazio, tempo e causalità. E come questi sono necessari, sì, ma
tutt'altro che assoluti - la maggior parte dei contenuti psichici sono
aspaziali; tempo e causalità sono relativi dal punto di vista psichico - così
anche il fattore sincronistico si dimostra valido solo a certe condizioni. Ma a
differenza della causalità, che domina per così dire illimitatamente l'immagine
del mondo macrofisico e il cui dominio è scosso soltanto in certi ordini di
grandezza inferiori, la sincronicità si dimostra un fenomeno che sembra connesso
principalmente con fatti psichici, cioè con processi che si svolgono
nell'inconscio. Fenomeni sincronistici si verificano con relativa regolarità e
frequenza - in sede sperimentale - nei casi di procedure intuitive, 'magiche', e
qui sono soggettivamente convincenti, certo, ma è impossibile o difficilissimo
dimostrarli obiettivamente ed esprimerli in statistiche (questa, almeno, è la
situazione attuale).
A livello organico la morfogenesi biologica potrebbe forse venire osservata
dall'angolo visuale del fattore sincronistico. Il professor Dalcq (di Bruxelles)
concepisce la forma, nonostante il suo legame con la materia, come una
'continuità preposta' alla materia vivente. (120) Tra gli eventi acausali nei
quali, come abbiamo visto, rientrano anche quelli sincronistici, Sir James Jeans
annovera anche la disintegrazione del radium. Egli dice: 'La disintegrazione
radioattiva si è presentata come un "effetto senza causa" e ha spinto a pensare
che le leggi ultime della natura non siano neppure causali. (121) Questa
formulazione estremamente paradossale, dovuta alla penna di un fisico,
caratterizza assai bene la perplessità causata dalla disintegrazione del radio.
Quest'ultima, o meglio, il fenomeno del tempo di dimezzamento sembra infatti un
coordinamento acausale, concetto in cui rientra anche la sincronicità, e sul
quale tornerò più avanti.
Nel caso della sincronicità siamo di fronte non a una concezione filosofica, ma
a un concetto empirico che postula un principio necessario per la conoscenza.
Non si tratta né di materialismo né di metafisica. Nessun ricercatore serio
affermerà che la natura di ciò che va stabilito mediante l'osservazione o la
natura di chi compie l'osservazione, cioè della psiche, sia qualcosa di noto e
di riconosciuto. Se le recentissime conclusioni delle scienze naturali si
approssimano a un concetto unitario della realtà, al quale si adattano da un
lato gli aspetti di spazio e tempo e dall'altro quelli di causalità e
sincronicità, ciò non ha assolutamente niente a che fare col materialismo.
Piuttosto sembra emergere qui la possibilità di eliminare l'incommensurabilità
tra osservatore e osservato. Se le cose stessero così, ne risulterebbe un'unità
della realtà che dovrebbe venir espressa da un nuovo linguaggio concettuale,
ossia mediante un 'linguaggio neutrale', secondo una calzante formulazione di
Pauli.
Spazio, tempo e causalità, questa triade della classica immagine fisica del
mondo, si completerebbero grazie al fattore di sincronicità in una tetrade,
ossia in un quaternio che rende possibile un giudizio complessivo.
In questo quadro, la sincronicità si comporta verso gli altri tre princìpi come
l'unidimensionalità (122) del tempo rispetto alla tridimensionalità dello spazio
o come il quarto riluttante nel "Timeo", che - come dice Platone - si lascia
aggiungere al miscuglio dei tre soltanto 'con la forza' (vedi il mio "Saggio
d'interpretazione psicologica del dogma della Trinità", 1942/1948). Come
l'introduzione del tempo in veste di quarta dimensione nella fisica moderna
implica il postulato di un continuum spaziotemporale non rappresentabile, la
sincronicità dà origine, con la sua intrinseca qualità di significato, a
un'immagine del mondo così difficilmente rappresentabile, da riuscire quasi
sconvolgente. (123) Il vantaggio di questa integrazione però è che rende
possibile una concezione che involge nella descrizione e nella conoscenza della
natura il fattore psicoide, ossia un significato aprioristico (una
'omogeneità'). Con ciò si ripresenta e si risolve a un tempo un problema che da
un millennio e mezzo percorre come un filo bianco le speculazioni della
filosofia naturalistica alchimistica, il cosiddetto "assioma di Maria l'Ebrea"
(o la Copta): "ek tou tríton to en tétarton" [dal terzo procede l'uno come
quarto] (vedi "Psicologia e alchimia", 1944) Anche questa oscura osservazione
conferma ciò che ho detto prima, che cioè si scoprono di massima nuovi punti di
vista non in un terreno già conosciuto, ma in luoghi appartati, evitati o
addirittura screditati. L'antico sogno degli alchimisti - la trasmutazione degli
elementi chimici, quest'idea tanto derisa - si è realizzato nella nostra epoca,
e la loro simbologia, che era oggetto d'irrisione non meno dei loro propositi, è
diventata una vera miniera per la psicologia dell'inconscio. Il loro dilemma fra
Tre e Quattro, che si presenta già nel racconto che fa da cornice al "Timeo" e
si prolunga fino alla scena dei Cabiri nella seconda parte del "Faust" di
Goethe, è stato riconosciuto da un alchimista del sedicesimo secolo, Gerardus
Dorneus, come la scelta decisiva tra la Trinità cristiana e il "serpens
quadricornutus" [il serpente dalle quattro corna], cioè il diavolo. Quasi
presentendo ciò che poi verrà, egli si premunisce contro la quaternità pagana,
che pure sta tanto a cuore agli alchimisti, poiché è sorta dal "binarius" (il
numero due), vale a dire da ciò che è materiale, femmineo e diabolico. (124)
Marie-Louise von Franz ha dimostrato (125) l'emergere di questo pensiero
trinitario nella parabola di Bernardo Trevisano, prima nell'"Amphitheatrum" di
Khunrath, poi in M. Majer e nell'Anonimo dell'"Aquarium Sapientum". Wolfgang
Pauli rimanda alla polemica tra Keplero e Robert Fludd, in seguito alla quale la
teoria della corrispondenza di Fludd venne a cadere e fu costretta a cedere il
campo alla teoria dei tre princìpi di Keplero. (126) Alla decisione favorevole
alla Trinità, che contrasta in certo modo con la tradizione alchimistica, seguì
un periodo scientifico-naturalistico che non conosceva più la "correspondentia",
aderendo esclusivamente a un'immagine triadica del mondo che continuava il tipo
di pensiero trinitario, ossia del mondo descritto e interpretato mediante
spazio, tempo e causalità.
La rivoluzione provocata nella fisica dalla scoperta della radioattività ha
modificato considerevolmente le concezioni classiche. La modificazione è così
notevole che siamo costretti a sottoporre a revisione lo schema classico al
quale mi sono richiamato in precedenza. Grazie al cortese interesse che il
professor Pauli ha dimostrato per le mie ricerche, mi sono trovato nella
favorevole situazione di poter discutere tale questione di princìpi con un
fisico famoso, che è in grado di apprezzare al tempo stesso anche i miei
argomenti psicologici. Questo mi mette in grado di avanzare una proposta che
coinvolge anche la fisica moderna. Pauli suggerì di sostituire alla
contrapposizione spazio-tempo dello schema classico, quella (conservazione
dell'energia-continuum spazio-tempo. Questa proposta mi ha indotto a
circoscrivere maggiormente la coppia causalità-sincronicità per ottenere un
certo legame tra questi due concetti eterogenei. Di conseguenza ci siamo trovati
d'accordo sul seguente quaternio.
Questo schema soddisfa da un lato i postulati della fisica moderna, dall'altro
quelli della psicologia. Il punto di vista psicologico richiede una spiegazione.
Una spiegazione causalistica della sincronicità sembra esclusa, come abbiamo
detto prima. La sincronicità consiste essenzialmente in omogeneità 'casuali'. Il
suo "tertium comparationis" si basa su dati psicoidi che definisco col termine
di archetipi. Gli archetipi sono "indistinti", cioè possono essere riconosciuti
e definiti solo in maniera approssimativa. Sono sì associati ai processi
causali, o 'portati' da questi, ma incorrono in una sorta di valicamento di
confini che definirei come trasgressività, poiché non vengono individuati
univocamente ed esclusivamente solo nell'ambito psichico, ma possono comparire
anche in circostanze non psichiche. (Omogeneità di un processo fisico esterno
con un processo psichico.) Le omogeneità archetipiche si comportano in maniera
contingente rispetto alla determinazione causale, cioè tra esse e i processi
causali non esistono rapporti normativi. Esse sembrano quindi rappresentare un
caso particolare di quell'assenza di norme e causalità o di quello 'stato senza
leggi' che, come dice Andreas Speiser, 'viene trasportato nel tempo in maniera
del tutto conforme alla norma'. (127) Si tratta di quello stato iniziale che
'non è più definito dalla legge meccanica'. E' la premessa casuale o il sostrato
a cui si riferisce la legge. Se annoveriamo la sincronicità, e gli archetipi,
nell'ambito del contingente, questo acquista l'aspetto specifico di un "modus"
che ha, dal punto di vista funzionale, il significato di un fattore che plasma
il mondo. L'archetipo rappresenta la "probabilità psichica", poiché configura
eventi istintuali ordinari in una sorta di "tipi". E' il caso psichico
particolare della probabilità generale, che 'consiste in leggi del caso e
configura regole per la natura esattamente come fa la meccanica'. (128) Bisogna
convenire con Speiser che - se non altro nell'ambito dell'intelletto puro - il
contingente è 'una materia priva di forma', ma si rivela all'introspezione
psichica, là dove si lascia cogliere da una percezione interna, come immagine o
meglio come tipo che sta alla base non solo delle omogeneità psichiche ma,
stranamente, anche delle omogeneità psicofisiche.
E' difficile liberarsi dell'intonazione causalistica propria del linguaggio
concettuale. L''essere alla base' non corrisponde affatto, nonostante la sua
scorza verbale causalistica, a un dato di fatto causale, bensì a un "semplice
esistere" o "essere-così", vale a dire a una contingenza non ulteriormente
riducibile. La coincidenza significativa o l'omogeneità di uno stato psichico e
uno fisico, senza alcun rapporto reciproco di causalità, significa, intesa in
generale, una modalità acausale, un coordinamento senza causa. A questo punto
nasce un problema: la nostra definizione della sincronicità, che si riferisce
all'omogeneità di processi psichici e fisici, non potrebbe essere ampliata, o
non esigerebbe un ampliamento? Questa esigenza sembra imporsi se teniamo conto
della nostra succitata concezione più generale della sincronicità, intesa come
'coordinamento acausale'. Sotto questo concetto ricadono infatti praticamente
tutti gli 'atti creativi', i dati a priori, come per esempio le caratteristiche
dei numeri naturali, le discontinuità della fisica moderna eccetera. Così
facendo includeremmo tuttavia nell'ambito del nostro concetto ampliato fenomeni
costanti e sempre riproducibili sperimentalmente, il che non sembra
corrispondere alla natura dei fenomeni intesi nel concetto più ristretto di
sincronicità. Questi infatti sono di norma casi singoli che non consentono una
riproduzione sperimentale. Ciò non vale tuttavia in assoluto, come dimostrano
gli esperimenti di Rhine e le molteplici esperienze compiute con soggetti
'chiaroveggenti'. Questi fatti dimostrano che nella sfera dei casi singoli
incommensurabili, "vulgo 'curiosa'", vi sono anche certe regolarità e quindi
fattori costanti, il che ci costringe a concludere che il nostro concetto più
ristretto di sincronicità probabilmente è davvero troppo limitato e richiede
quindi d'essere ampliato. In effetti io sono incline a supporre che la
sincronicità nel senso più stretto non è che un caso particolare del generale
coordinamento acausale, e precisamente quello dell'omogeneità di processi
psichici e fisici nel quale l'osservatore si trova nella situazione favorevole
per conoscere il "tertium comparationis". Ma, nell'atto di percepire il
fondamento archetipico, egli cade anche nella tentazione di ricondurre
l'assimilazione di processi psichici e fisici reciprocamente indipendenti a un
effetto (causale) dell'archetipo e quindi di trascurarne la pura contingenza.
Tale pericolo è evitabile se si considera la sincronicità come un caso
particolare del coordinamento generale. Così facendo si evita pure un aumento
inammissibile dei princìpi esplicativi: l'archetipo è la forma del coordinamento
psichico a priori, forma riconoscibile per via d'introspezione. Se a questo si
associa un processo sincronistico esterno, esso segue lo stesso disegno
fondamentale, ossia è ordinato allo stesso modo. Questa forma del coordinamento
si distingue da quella delle peculiarità dei numeri interi o delle discontinuità
della fisica per il fatto che queste ultime sono reperibili da sempre e
regolarmente, mentre le forme di coordinamento psichico rappresentano atti
creativi nel tempo. E' questo, sia detto di passaggio, il motivo profondo per
cui ho sottolineato come caratteristica di questi fenomeni la componente tempo,
e li ho definiti col termine di 'sincronistici'.
La scoperta moderna della discontinuità (cioè dell'ordinamento, per esempio, del
quanto di energia, della disintegrazione del radio eccetera) ha posto termine al
dominio esclusivo della causalità e quindi alla triade dei princìpi. Il terreno
che questa triade ha perduto apparteneva prima alla sfera della
"correspondentia" e della "sympathia", concetti che raggiunsero la loro massima
espansione nell'armonia prestabilita di Leibniz. Schopenhauer conosceva troppo
poco i fondamenti empirici dell'idea di corrispondenza per rendersi conto che il
suo tentativo di spiegazione causalistico non aveva alcuna prospettiva di
successo. Oggi noi siamo in una situazione favorevole che ci permette di
disporre, grazie agli esperimenti ESP, di parecchio materiale sperimentale.
Possiamo farci un'idea dell'attendibilità di questo materiale quando si rifletta
che per esempio i risultati degli esperimenti ESP di S.G. Soal e K. M. Goldney,
come sottolinea G. E. Hutchinson, (129) posseggono una probabilità di l: 10
elevato 31. 10 elevato 31 equivale alla somma delle molecole in 250000
tonnellate d'acqua. Sono relativamente pochi nell'ambito delle scienze naturali
i lavori sperimentali i cui risultati raggiungano un grado di sicurezza anche
solo approssimativamente così elevato. Lo scetticismo esagerato verso l'ESP non
ha realmente ragioni sufficienti da addurre in suo favore. La sua ragion
d'essere sostanziale è data oggi soltanto dall'ignoranza che purtroppo
accompagna come conseguenza quasi inevitabile gli specialisti, e che chiude
l'orizzonte - che per forza di cose è già di per sé ristretto - degli studi
specialistici in maniera sgradita e dannosa, precludendo loro l'accesso a punti
di vista più alti e più ampi. Non è certo un'esperienza nuova scoprire che
opinioni cosiddette superstiziose contengono un germe di verità che merita
d'essere conosciuto. Analogamente potrebbe ben darsi che il significato
originariamente magico della parola "wünschen" (augurare, desiderare) - che è
ancora conservato nell'espressione "Wünschelrute" (bacchetta divinatoria o
magica) e che esprime non solo il semplice 'desiderare' nel senso di 'aspirare
a', ma anche al tempo stesso un operare (magico) - così come la credenza
tradizionale nell'efficacia della preghiera si basino sull'esperienza di
concomitanti fenomeni sincronistici. (130)
La sincronicità non è più enigmatica o più misteriosa di quanto lo siano le
discontinuità della fisica. Soltanto la radicata convinzione dell'onnipotenza
della causalità crea difficoltà alla comprensione e fa apparire impensabile che
possano verificarsi o esistere eventi privi di causa. Ma se essi esistono,
dobbiamo definirli 'atti creativi' nel senso di una "creatio continua", di un
coordinamento che in parte si ripete da sempre, in parte sporadicamente, e che
non può venire dedotto da nessun antecedente costatabile. (131) Bisogna
guardarsi ovviamente dal considerare acausale ogni evento la cui causa sia
ignota. Il ricorso al concetto di acausale è ammissibile soltanto nei casi, come
ho già sottolineato, in cui una causa non è neppure pensabile. Questo 'esser
pensabile' tuttavia è un concetto che esige una strenua critica. Per esempio: se
l'atomo corrispondesse al suo concetto filosofico originario, la sua
scindibilità sarebbe impensabile. Ma se esso mostra di essere una grandezza
misurabile, allora è la sua inscindibilità che è impensabile. Coincidenze
significative sono pensabili come puri casi. Ma quanto più si assommano e quanto
più grande e più precisa è la corrispondenza, tanto più diminuisce la loro
probabilità, e tanto più cresce la loro impensabilità: vale a dire, non possono
più valere come puri e semplici casi, ma - in mancanza di una possibile
spiegazione causale - debbono essere concepiti come ordinamenti. La 'mancanza di
una possibile spiegazione' non deriva qui, come abbiamo già rilevato, soltanto
dal fatto che la causa è ignota, ma dal fatto che non c'è causa pensabile con i
nostri mezzi intellettivi. E' il caso che si verifica necessariamente quando
spazio e tempo perdono il loro significato, o sono diventati relativi, perché in
tali circostanze diventa impossibile stabilire, anzi addirittura pensare in
generale, una causalità, la quale presuppone, per esistere, spazio e tempo.
Per questi motivi mi sembra necessario introdurre accanto allo spazio, al tempo
e alla causalità, una categoria che non solo rende possibile caratterizzare i
fenomeni di sincronicità come una classe particolare di eventi naturali, ma che
comprende anche il contingente come un qualcosa che da un lato è generale ed
esiste da sempre, e che dall'altro è la somma di molti atti individuali di
creazione che si realizzano nel tempo.

CRONOLOGIA.

1875 - 26 luglio a Kesswil, nel cantone svizzero di Turgovia, da Paul Jung,


pastore protestante, e da Emilie Preiswerk nasce Carl Gustav Jung.
1879 - Dopo un soggiorno di tre anni a Laufen presso Sciaffusa, la famiglia si
trasferisce in un sobborgo di Basilea.
1886 - Inizio degli studi secondari al ginnasio; difficoltà nei rapporti con i
compagni, sintomi nevrotici poi superati; crisi religiosa forte influenza della
lettura di Schopenhauer e Goethe.
1895 - Supera l'esame di maturità e si iscrive alla facoltà di medicina
dell'Università di Basilea.
1896 - Muore il padre ed egli diventa capofamiglia. Vive con madre e sorella nel
villaggio di Binningen.
1898 - Dopo la scoperta di Nietzsche e dello "Zarathustra" comincia a
interessarsi di spiritismo e sonnambulismo. Esperimenti con la giovane medium
Helene Preiswerk, sua cugina.
1900 - Si laurea ill medicina con una tesi, "Psicologia e patologia dei
cosiddetti fenomeni occulti", pubblicata nel 1902. Il suo interesse è ormai
soprattutto rivolto alla psichiatria, per cui a fine anno inizia la sua nuova
attività a Zurigo presso l'ospedale psichiatrico Burgholzli diretto da Eugen
Bleuler.
1902 - Frequenta il corso di lezioni tenuto da Pierre Janet alla Salpêtrière, il
famoso ospedale psichiatrico di Parigi ove aveva insegnato Charcot, alle cui
lezioni aveva assistito Freud.
1903-05 - Matrimonio con Emma Rauschenbach, che diventerà anche sua
collaboratrice e applicherà i suoi metodi psicoterapeutici. Cominciano gli
esperimenti con il reattivo di associazione verbale, su cui pubblicherà vari
studi. Consegue la libera docenza e inizia corsi universitari alternati:
sull'isteria nel semestre invernale e di psicoterapia nel semestre estivo. 1904
- Nasce la prima figlia, Agathe, cui seguiranno Anna (1906), Franz (1908),
Marianne (1910) ed Emma (1914).
1906 - Inizia la corrispondenza con Freud, che incontrerà personalmente per la
prima volta a Vienna nel 1907, e la sua adesione alla psicoanalisi.
1907 - Partecipa al Congresso internazionale di psichiatria di Amsterdam
parlando sull'isteria come portavoce di Freud. Esce "Psicologia della dementia
praecox", primo studio sulla psicologia del profondo.
1909 - Lascia il Burgholzli per dedicarsi all'attività psicoterapeutica e agli
studi nella nuova casa di Küsnacht sul lago, presso Zurigo. Invitato con Freud
ai festeggiamenti per i vent'anni della Clark University a Worcester, nel
Massachusetts. Fino al 1913 ha una parte rilevante nel movimento psicoanalitico;
diventa primo presidente dell'Associazione psicoanalitica internazionale e
direttore dello 'Jahrbuch für psychopathologische und psychoanalytische
Forschungen'.
1910 - Dall'estate di quest'anno tiene all'Università di Zurigo un corso di
lezioni dal titolo 'Introduzione alla psicoanalisi'.
1911-12 - Dopo un periodo di reciproco entusiasmo, nel quale Freud vede in Jung
il proprio successore, la linea junghiana comincia a divergere dalla dottrina
del maestro viennese. La pubblicazione di "Trasformazioni e simboli della
libido" conferma tale divergenza.
1913 - Relazione sulla psicoanalisi, contro Janet, al Congresso internazionale
di medicina a Londra; dimissioni dall'Associazione psicoanalitica e dalla
direzione dello 'Jahrbuch'.
1914 - Rinuncia anche alla libera docenza e si ritira a Küsnacht, dove si dedica
alla clientela privata. Inizia un periodo di 'malattia creativa', che durerà
fino al 1919, analogo al periodo dell''autoanalisi' di Freud. Inizia la presa di
contatto con l'inconscio e la riflessione sugli archetipi; definisce la propria
dottrina 'psicologia analitica', non più psicoanalisi.
1917 - Annuncia i primi risultati di questi nuovi studi in un libro che, dopo
molte rielaborazioni, assumerà nel 1943 il titolo definitivo di "Psicologia
dell'inconscio".
1920 - Viaggio ad Algeri, Tunisi e in alcune parti del Sahara.
1921- Pubblica "Tipi psicologici".
1923 - Compera a Bollingen, al di là del lago, il terreno su cui farà costruire
la torre dove trascorrerà vacanze e fine settimana e da cui prenderà il nome la
fondazione che promoverà la pubblicazione di tutta l'opera junghiana in America.
1924-26 - Per approfondire la conoscenza dell'inconscio cerca contatti con i
primitivi (viaggi nell'Arizona, nel Nuovo Messico e nel massiccio dell'Elgon).
1928 - Esce in edizione definitiva "L'Io e l'inconscio" (prima stesura, 1916).
1930 - E' nominato presidente onorario della Società tedesca di psicoterapia,
che dal 1933 sarà ricostituita in associazione internazionale e lo avrà come
presidente.
1932 - Premio della città di Zurigo per la letteratura.
1933-35 - Tiene corsi di psicologia al Politecnico di Zurigo.
1936 - Riceve il titolo "ad honorem" di Doctor of Science dalla Harvard
University.
1937 - Assiste allo storico incontro di Berlino tra Mussolini e Hitler ed è
spinto a studiare le psicosi di massa e i pericoli che minacciano l'umanità.
Viaggio in India e a Ceylon.
1938-39 - Riceve un dottorato onorario dall'Università di Oxford ed è eletto
Honorary Fellow della Royal Society of Medicine di Londra.
1943 - Dall'Università di Basilea è nominato professore di psicologia medica,
con incarico speciale per la psicoterapia; ma è costretto a dare quasi subito le
dimissioni per motivi di salute.
1944 - Pubblica "Psicologia e alchimia". Una frattura e un successivo infarto
gli causano una perdita dei sensi durante la quale ha una 'visione cosmica' che
imprimerà una nuova direzione al suo pensiero, facendo di lui il 'vecchio saggio
di Kusnacht'.
1945 - Nominato dottore "honoris causa" dall'Università di Ginevra.
1948 - Fondazione del C.G. Jung-Institut a Zurigo, con lo scopo di continuare le
ricerche nel campo della psicologia analitica e di addestrare gli allievi.
1951-52 - D'ora in poi s interessa sempre più alla storia dei simboli
filosofici, religiosi, alchimistici; pubblica "Aion" e gli importanti scritti
sulla teoria della sincronicità.
1955 - Muore la moglie Emma.
1955-58 - Esce "Mysterium coniunctionis", l'opera maggiore degli ultimi anni.
1957 - Inizia a scrivere i primi capitoli della propria biografia, di cui
detterà il seguito ad Aniela Jaffé.
1960 - Per gli 85 anni riceve la cittadinanza onoraria di Küsnacht.
1961 - Il 6 giugno muore, dopo breve malattia, nella sua casa sul lago.

NOTE all'Avvertenza.

Nota 1: Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, a cura di Anida Jaffé, trad.


it. (Rizzoli, Milano 1978).
Nota 2: Vedi Jung, Il concetto d'inconscio collettivo (1936, trad. it. nel N.
102 della Biblioteca Boringhieri.
Nota 3: La traduzione italiana è reperibile nel N. 108 della Biblioteca
Boringhieri.

NOTE.

Nota 1: Il termine "Zu-fall" (ciò che 'cade verso', 'accade a' uguale caso),
come il termine "Ein-fall" (uguale 'caduta', ma anche nel senso di ciò che
'cade' o sorge spontaneo nella mente, e quindi: idea, trovata), è quanto mai
calzante: è ciò che si muove verso qualcuno come se ne fosse attirato.
Nota 2: P. Kammerer, "Das Gesetz der Serie" (Stoccarda e Berlino 1919).
Nota 3: Ibidem, pag. 130.
Nota 4: Ibidem, pagine 36, 93 sg., 102 sg.
Nota 5: Ibidem pag. 117: 'La legge della serie è espressione della legge di
persistenza degli oggetti (formanti la serie) che concorrono nelle sue
ripetizioni. Data la perseveranza incomparabilmente maggiore che, rispetto al
corpo singolo e alla forza singola, è propria del complesso di corpi e di forze,
si spiega la persistenza di un'identica costellazione e il verificarsi
concomitante di ripetizioni per lunghissimi periodi...'
Nota 6: Ibid. pag. 130.
Nota 7: Ibid., pag. 94.
Nota 8: La numinosità di una serie casuale cresce proporzionalmente al numero
delle componenti della serie. Ciò significa che contenuti inconsci
(presumibilmente archetipici) ne vengono costellati, e di qui nasce
l'impressione che la serie sia 'causata' da tali contenuti. Come ciò sia
possibile, è cosa che non ci si può rappresentare esattamente senza prendere in
esame categorie addirittura magiche. Per questo ci si accontenta di norma della
pura e semplice impressione.
Nota 9: Per completare quanto ho detto vorrei ricordare che scrivevo queste
righe stando in riva al lago di Zurigo. Quando ebbi terminato la frase, feci
qualche passo sul muro che costeggia il lago: sul muro c'era un pesce, morto e
apparentemente intatto, lungo circa 30 centimetri. La sera prima non c'era
nessun pesce in quello stesso punto (è probabile che fosse stato tirato fuori
dall'acqua da un uccello rapace o da un gatto). Quel pesce era il settimo della
serie.
Nota 10: C'è una certa perplessità a proposito del modo in cui va concepito quel
fenomeno che W. Stekel ("Die Verpflichtung des Namens", Mollsche Z. Psychother.
med. Psychol., vol. 3, Stoccarda 1911) ha definito come 'obbligazione imposta
dal nome'. Si tratta di coincidenze, in parte grottesche, tra il nome e le
caratteristiche di una persona. Per esempio il signor Grandi soffre di
megalomania, il signor Piccoli ha un complesso d'inferiorità. Due sorelle Vecchi
sposano entrambe uomini più vecchi di loro di vent'anni, il signor Grassi è
ministro dell'Alimentazione, il signor Lingua fa l'avvocato, il signor Ragazzini
fa l'ostetrico, il signor Freud (Freud significa 'gioia') propugna il principio
di piacere, il signor Adler (Adler significa 'aquila') la volontà di potenza, il
signor Jung (uguale 'giovane') l'idea della rigenerazione eccetera. Si tratta in
tutti questi casi di assurdi capricci del caso, o di effetti di suggestione
esercitata dal nome, come sembra ipotizzare Stekel, oppure di 'coincidenze
significative'?
Nota 11: [Pubblicato in "Parerga e paralipomena", trad. it. (Boringhieri, Torino
1963.)]
Nota 12: Di qui il termine che ho adottato 'sincronicità'.
Nota 13: Bisogna far eccezione per Kant. Nel suo saggio "Traume eines
Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik" egli spianò la strada a
Schopenhauer.
Nota 14: E. Gurney, F. Myers e F. Podmore, "Phantasms of the Living", 2 volumi
(Londra 1886).
Nota 15: X. Dariex, "Le hasard et la thélépathie", Ann. Sci. psych., vol. 1
(Parigi 1891) pag. 300.
Nota 16: C, Richet, "Relations de diverses expériences sur transmission mentale,
la lucidité, et autres phénomènes non explicables par les données scientifiques
actuelles", Proc. Soc. psych. Res., vol. 5 (Londra 1888).
Nota 17: C. Flammarion, "L'inconnu et les problèmes psychiques" (Parigi 1900)
pagine 227 sgg.
Nota 18 Ibid., pag. 241.
Nota 19 Ibid., pagine 228 sg.
Nota 20 Ibid., pag. 231. Un certo Monsieur Deschamps ricevette in dono da
bambino, a Orléans, un pezzetto di "plumpudding" da un certo Monsieur de
Fontgibu. Dieci anni dopo scoprì di nuovo un "plumpudding" in un ristorante di
Parigi e ne ordinò un pezzo. Venne fuori però che il pudding era stato ordinato
da qualcun altro, e precisamente da Monsieur de Fontgibu. Molti anni più tardi
Monsieur Deschamps fu invitato a gustare un "plumpudding", una specialità rara,
gli assicurarono. A pranzo egli osservò che ora non mancava più che Monsieur de
Fontgibu. In quel momento le porte si aprirono e un vecchissimo signore
disorientato fece il suo ingresso: era Monsieur de Fontgibu, che aveva sbagliato
indirizzo ed era capitato per errore in quella riunione.
Nota 21: W. von Scholz, "Der Zufall: eine Vorform des Schicksals" (Stoccarda
1924).
Nota 22: H. Silberer, "Der Zufall und die Koboldstreiche des Unbewussten,
'Schriften zur Seelenkunde und Erziehungskunst'", vol. 3 (Berna e Lipsia 1951).
Nota 23: J. B. Rhine, "Extra-Sensory Perception" (Boston Society for Psychic
Research, Boston 1934) e "New Frontiers of the Mind" (Farrar & Rinehart, New
York e Toronto 1937); J. G. Pratt, Rhine, B. M. Smith, C. E. Stuart e J. A.
Greenwood, "Extra-Sensory Perception after Sixty Years" (New York 1940).
Un'esposizione generale dei risultati si trova in Rhine, "The Reach of the Mind"
(Faber & Faber, Londra 1948) e anche nell'opera raccomandabilissima di G. N. M.
Tyrrell, "The Personality of Man" (Harmondsworth e New York 1946). Un breve ma
chiaro riassunto si trova in Rhine, "An Introduction to the Work of Extra.
Sensory Perception", in 'Transactions of the New York Academy of Sciences',
serie 2, vol 12 (New York 1950) pagine 164 sgg.
Nota 24: Rhine, "The Reach of the Mind" cit., pag. 49.
Nota 25: Rhine e Betty Humphrey, "Transoceanic ESP Experiment", J. Parapsychol.,
vol. 6 (Durham, N.C. 1942) pagine 52 sgg.
Nota 26: Rhine, "The Reach of the Mind" Cit., pagine 73 sgg.
Nota 27: Il professor Wolfgang Pauli ha richiamato cortesemente la mia
attenzione su questo lavoro.
Nota 28: Kammerer s'è occupato del problema della 'reazione dello stato
posteriore allo stato anteriore', ma non in maniera completamente persuasiva
("Das Gesetz" cit., pagine 131 sg.).
Nota 29: [Titolo con cui fu pubblicato inizialmente (Eranos Jb., vol. 14, 1946)
il saggio "Riflessioni teoriche sull'essenza della psiche" (1947/1954); trad.
it. in "La dimensione psichica" (Universale scientifica Boringhieri, NN.
83/84).]
Nota 30: Per essere più precisi lo 'sciamare' comincia poco prima e finisce poco
dopo questo giorno. In questo giorno si verifica solo il massimo. I mesi
cambiano a seconda del luogo. Il "wawo" degli Amboini dovrebbe apparire con la
luna piena a marzo (A. F. Krämer, Über den Bau der Korallenriffe", Kiel e Lipsia
1897).
Nota 31 F. Dahns, "Das Schwärmen des Palolo", Naturforscher, vol. 8, N. 11
(Lichterfelde 1932).
Nota 32: Già alcuni anni prima mi erano sorti dubbi sull'applicazione illimitata
del principio causale in psicologia. Nella prefazione alla prima edizione dei
'Collected Papers on Analytical Psychology' (1916) scrivevo: 'La causalità è
solo un principio, e la psicologia non può venir esaurita soltanto con metodi
causali, perché lo spirito [uguale la psiche] vive egualmente di fini' [citato
in inglese da Jung]. La finalità psichica si fonda su un senso 'preesistente'
che diventa problematico solo in seguito, quando si tratta di un arrangiamento
inconscio. In questo caso infatti bisogna supporre una specie di 'sapere'
anteriore ad ogni coscienza conclusione cui è giunto anche Hans Driesch ("Die
'Seele' als elementarer Naturfaktor. Studien über die Bewegungen der
Organismen", Lipsia 1903, pagine 80 sgg.).
Nota 33: Secondo Omero le anime dei morti 'cinguettano'.
Nota 34: Cose del genere possono essere costatate naturalmente solo se il medico
dispone delle necessarie conoscenze in materia di storia del simbolo.
Nota 35: Rimando a quanto ho scritto in "Riflessioni teoriche sull'essenza della
psiche" (1947/1954) [pagine 284 sg.].
Nota 36: Un esempio letterario sono "Le gru d'Ibico" [lirica di Schiller (1798)
ispirata alle vicende del poeta greco Ibico assassinato da ladroni che furono
assicurati alla giustizia dalla presenza di uno stormo di gru]. Quando uno
stormo di gazze si posa strepitando su una casa, ciò significa una morte
eccetera. Si pensi anche al significato degli auspici degli àuguri.
Nota 37: J. W. Dunne, "An Experiment with Time" (Black, Londra 1927) pagine 34
sgg.
Nota 38: A. Geulincx, "Opera philosophica", 3 voll. (L'Aia 1891-99), Metaphysica
vera, pt. 3, scienza seconda.
Nota 39: J. P. Eckermann, "Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines
Lebens" (Insel, Lipsia 1932) pagine 359 sg.
Nota 40: Gurney, Myers e Podmore, "Phantasms" cit.
Nota 41: Recentemente Pascual Jordau ha meritoriamente spezzato una lancia per
promuovere la ricerca scientifica della chiaroveggenza spaziale ("Positivische
Bemerkungen über die parapsychischen Erscheinungen", Zbl. Psychother., vol. 9,
1936). Rimando anche al suo saggio "Verdrängung und Komplementarität" (Amburgo
1947), che è importante per i rapporti tra la microfisica e la psicologia
dell'inconscio.
Nota 42: Se l'esperimento viene eseguito con i classici gambi di achillea, la
suddivisione dei 49 gambi rappresenta il fattore casuale.
Nota 43: Ho pubblicato per la prima volta questa definizione nel mio discorso in
memoria di Richard Wilhelm (10 maggio 1930, a Monaco). Il discorso è stato
pubblicato nella seconda e nelle successive edizioni del "Segreto del fiore
d'oro" (curato nel 1929 congiuntamente da Wilhelm e da me). A p. 11 si legge:
'La scienza dell'I Ching non si basa infatti sul principio causale ma su un
principio finora non nominato - perché non preso in considerazione nel nostro
pensiero - e che ho definito in via sperimentale principio sincronistico.'
Nota 44: Rinvio a "I Cing", a cura di Richard Wilhelm [trad. it. "I King"
(Astrolabio, Roma 1950)].
Nota 45: Citato già nel "Liber etymologiarum" di Isidoro di Siviglia, Ib. VIII,
cap. 9. 13.
Nota 46: Si possono impiegare a tale scopo anche granelli di qualsiasi specie o
un certo numero di dadi.
Nota 47: La miglior esposizione si trova in Robert Fludd, "Animae intellectualis
scientia seu De geomantia", in 'Fasciculus geomanticus in quo varia variorum
opera geomantica' (Verona 1687); Fludd visse dal 1574 al 1637. Vedi anche L.
Thorndike, "A History of Magic and Experimental Science. During the First
Thirteen Centuries of Our Era", 6 voll. (Macmillan, New York 1929-41) vol. 2,
pag. 110.
Nota 48: Altri dati di fatto non ambigui sarebbero l'omicidio e il suicidio. Le
statistiche in proposito si trovano in H. von Klockler, "Astrologie als
Erfahrungswissenschaft" (Reinicke, Lipsia 1927, pagine 232 sgg. e 260 sgg.), ma
purtroppo manca il paragone con valori medi normali e sono quindi inutilizzabili
ai nostri fini. Invece Paul Flambart ("Preuves et bases de l'astrologie
scientifique", Parigi 1921, pagine 79 sgg.) ha rappresentato graficamente una
statistica sull'Ascendente in persone (123) spiritualmente eminenti. Ne
risultano chiari addensamenti agli estremi del trigono d'aria (segni di:
gemelli, bilancia, acquario - Descrizione O.T. ) Questo risultato è stato
confermato da altri 300 casi.
Nota 49: A questo punto è probabile che l'astrologo più o meno professionista
reprima a stento un sorriso, perché per lui corrispondenze del genere sono
semplicemente ovvie. Un esempio classico è il legame di Goethe con Christiane
Vulpius, ossia (segni di: sole quinta vergine congiunzione luna settima vergine)
Nota 50: Questa concezione esiste già in Tolomeo: '[Tolomeo] enumera tre casi di
accordo: il primo quando il Sole [nell'oroscopo] dell'uomo, e il Sole o la Luna
in quello della donna, o la Luna in entrambi, si trovano in aspetto trigono o
sestile. Il secondo quando la Luna [nell'oroscopo] dell'uomo e il Sole in quello
della donna si trovano nella stessa posizione [(segno di uguale) allo stesso
grado]. Il terzo quando si ricevono reciprocamente [(segno di uguale) sono in
posizione complementare]' Nella stessa pagina Cardano cita Tolomeo ("De astrorum
iudiciis"): 'In generale, la loro vita in comune sarà lunga e costante quando
negli oroscopi i luminari [(segno di uguale) Sole e Luna] si trovano in aspetti
armonici.' Egli considera particolarmente fausta per il matrimonio la
congiunzione di una Luna maschile con un Sole femminile (H. Cardanus,
"Commentaria in Ptolemaeum De astrorum iudiciis", in "Opera omnia", Lione 1663,
vol. 4, pag. 332).
Nota 51: Rimando all'esposizione riassuntiva che il professor Max Knoll di
Prjnceton ha dato nella sua conferenza 'Eranos' ("Wandlungeu der Wissenschaft in
unserer Zeit", Eranos Jb., vol. 20, Zurigo 1952).
Nota 52: Vedi per esempio i risultati statistici ottenuti da K. E. Krafft
("Traité d'astrobiologie", Parigi, Losanna e Bruxelles 1939, pagine 23 sgg. e
passim).
Nota 53: Non ho preso in esame gli aspetti quadratici e sestili, né i rapporti
col "Medium" e l'"Imum Coeli" che naturalmente farebbero parte del quadro, per
non complicare inutilmente l'esposizione. Non si tratta infatti di sapere che
cosa siano gli aspetti matrimoniali, ma se il matrimonio in generale risulti
evidente dal punto di vista dell'oroscopo.
Nota 54: Il caso seguente dimostra come possano essere 'sottili' queste cose.
Una mia collaboratrice ricevette poco tempo fa l'incarico di predisporre i posti
a tavola per una cena a cui partecipavano parecchie persone. Se ne occupò con
cura e con circospezione. All'ultimo momento però comparve un ospite inatteso,
un uomo assai stimato, che si doveva assolutamente sistemare in maniera
adeguata. Questo fatto sconvolse la disposizione dei posti che la mia
collaboratrice aveva preparato, e si dovette trovare in gran fretta un'altra
sistemazione Non c'era tempo per riflettere a lungo. Quando fummo seduti a
tavola, il quadro astrologico che risultò nei posti contigui all'ospite era il
seguente: (nel testo i segni dell'oroscopo sono in disegni, lo schema è su due
file N.O.T.)

Prima fila:
Signora: Luna in Nodo lunare; Signora: Sole in Punto di "morte"; Ospite: Sole in
Toro; Signora: Sole in Punto di "morte".
Seconda fila
Signora: Sole in Nodo lunare; Signora: Luna in Punto di "morte"; Signore: Luna
in Toro; Signora: Luna in Punto di "morte".

Erano risultati quattro matrimoni (disegni di: Sole - Luna). Bisogna notare
tuttavia che la mia collaboratrice aveva avuto a che fare piuttosto a lungo con
aspetti matrimoniali astrologici, tanto da conoscerli a fondo; e conosceva gli
oroscopi delle persone che partecipavano alla cena. Ma nella fretta in cui fu
costretta a disporre i posti a tavola non ebbe tempo per lunghe riflessioni,
sicché l'inconscio ebbe mano libera per sistemare segretamente i 'matrimoni'.
Nota 55: Vedi G. R. Schmiedler, "Personality Correlates of ESP as Shown by
Rorschach Studies", J. Parapsychol., vol. 13 (Durham, N.C. 1949). L'autrice
dimostra che coloro che accettano la possibilità di ESP ottengono risultati ESP
superiori all'aspettativa, mentre coloro che respingono la ESP producono
risultati inferiori.
Nota 56: Come mostra la mia statistica, il risultato si stempera quando entrano
in gioco grosse cifre. E' quindi assai probabile che raccogliendo altro
materiale non si sarebbe più ottenuto un risultato analogo. Bisogna quindi
accontentarsi di questo "lusus naturae" apparentemente unico, il che non intacca
affatto la realtà del "lusus".
Nota 57: Si fa riferimento qui a un soggetto dell'esperimento preso a caso, non
a un uomo specificamente dotato.
Nota 58: Questo caso è ben attestato. Vedi il rapporto in I. Kant, "Träume eines
Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik", in Werke (Berlino 1912).
Nota 59: Vedi Jung, "Psicologia e alchimia" (1944) e "Lo spirito Mercurio"
(1943/1948); inoltre la teoria dello chen-jên in Wei Po-Yang (L. C. Wu e T. L.
Davis, "An Ancient Chinese Treatise on Alchemy entitled Ts'an T'ung Ch'i", Isis,
vol. 18, Bruges 1932, pagine 241 e 251) e in Chuang Tze ("Das wahre Buch vom
südlichen Blütenland", trad. ted., Jena 1920).
Nota 60: Vedi R. Wilhelm e Jung, "Das Geheimnis der Goldenen Blüte" (1929; nuova
ed., Rascher, Zurigo 1938) pagine 90 sg. e Wilhelm, "Chinesische Lebensweisheit"
(Reichl, Darmstadt 1922).
Nota 61: Tao è il contingente, di cui Andreas Speiser ("Über die Freiheit",
'Basler Universitatsreden', vol. 28, Helbing & Lichtenhan, Basilea 1950, pag. 4)
dice che è un 'puro nulla'.
Nota 62: Wilhelm, "Chinesische Lebensweisheit" cit., pag. 16: 'Né si può far
rientrare il rapporto tra senso [Tao] e realtà nella categoria di causa ed
effetto...'
Nota 63: Ibid., pag. 19.
Nota 64: Chuang Tze, "Das wahre Buch" cit., Ib. 2, pag. 14.
Nota 65: Ibid. pag. 13.
Nota 66: Ibid. pag. 17.
Nota 67: Ibid., pagine. 15 seguenti.
Nota 68: Ibid. 4, pag. 29.
Nota 69: M. Granet, "La pensée chinoise" (Michel, Parigi 1934). Analogamente
Lily Abegg, "Ostasien denkt anders. Versuch einer Analyse des west-östlichen
Gegensatzes" (Atlantis, Zurigo 1949). Quest'ultima opera offre un'eccellente
esposizione della mentalità sincronistica della Cina.
Nota 70: Il professor Pauli richiama cortesemente la mia attenzione sul fatto
che Niels Bohr, per definire la generalizzazione che funge da termine medio tra
la rappresentazione del discontinuo (particella) e del continuo (onda), si serve
del termine 'corrispondenza', che in origine (1913-18) fu formulato come
'principio di corrispondenza' e in seguito (1927) come 'argomento della
corrispondenza'.
Nota 71: "De alimento", in 'Corpus Medicorum Graecorum', a cura di Heiberg
(Lipsia 1927) vol. 1, t. 1, pagine 79 sgg.; è un trattato attribuito a
Ippocrate. [Citato da Jung in greco.]
Nota 72: Filone Alessandrino, "De opificio mundi", in "Opera", a cura di L. Cohn
(Berlino 1896) vol. 1, pag. 28.
Nota 73: E. Zeller, "Die Philosophie del Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwicklung", 6 voll. (Tubinga, 2a ed. 1859) vol. 2, pt. 2, pag. 654.
Nota 74: Enneadi, 4. 3, 8; 4. 4, 32; cit. in A. Drews, "Plotin und der Untergang
der antiken Weltanschauung" (Jena 1907) pag. 179.
Nota 75: G. Pico della Mirandola, "Heptaplus", in "Opera omnia" (Basilea 1557)
Ib. 6, pagine 40 sg. [Citato da Jung in latino.]
Nota 76: Pico, "De hominis dignitate", ibid., pag. 315. [Citato da Jung in
latino.]
Nota 77: Pico, "Heptaplus" cit., Ib. 5, cap. 6, pag. 38. [Citato da Jung in
latino.]
Nota 78: La teoria di Pico è un esempio caratteristico della concezione
medievale della corrispondenza. Una buona esposizione della corrispondenza
cosmologica e astrologica si trova in A. Rosenberg, "Zeichen am Himmel. Das
Weltbild der Astrologie" (Metz, Zurigo 1949).
Nota 79: A. Dieterich, "Eine Mithrasliturgie" (Lipsia e Berlino, 2a ed. 1910)
pag. 9.
Nota 80: Agrippa, "De occulta philosophia libri tres" (Colonia 1533) Ib. 1, cap.
8, pag. 12. [Citato da Jung in latino.]
Nota 81: Agrippa (ibid., Ib. 1, cap. 14, pag. 19) si basa qui sulla traduzione
di Marsilio Ficino ("Auctores Platonici", Venezia 1497, vol. 2, cap. 5). In
Sinesio ("Opuscula, "Perì enypníon", III B), è detto "to thelgómenon", da
"thélgherein" = attrarre, ammaliare.
Nota 82: Agrippa, "De occulta philosophia" cit., Ib. 1, cap. 54, pag. 69.
Analogamente in Paracelso.
Nota 83: Virgilio, "Georgiche", I, vv. 415 sg.: 'Io almeno non credo che siano
dotati di uno spirito divino o di una preveggenza delle cose maggiore
dell'oracolo.'
Nota 84: Driesch, "Die 'Seele'" cit., pagine 80 e 82.
Nota 85: Agrippa dice in proposito ("De occulta phisolophia" cit., Ib. 1, cap.
14, pag. 19): 'Un quinto [elemento] che sussiste al di Sopra o al di fuori di
quelli.'
Nota 86: Ibid, Ib. 2, cap. 57, pag. 203. [Citato da Jung in latino.]
Nota 87: Ibid.
Nota 88: Lo zoologo A. C. Hardy ("The Scientific Evidence for Extra-Sensory
Perception", Discovery, vol. 10, 328, Londra 1886) fa riflessioni analoghe:
'...Forse le nostre idee di evoluzione potrebbero essere modificate se si
scoprisse che qualcosa di affine alla telepatia - indubbiamente inconscio - è
uno dei fattori che plasmano i modelli di comportamento tra membri di una
specie. Se un simile piano non conscio di comportamento di gruppo esistesse e
fosse diffuso tra gli Individui di una razza o costituisse un vincolo tra di
loro, potremmo trovarci a tornare indietro verso qualcosa di simile alle idee di
memoria razziale subconscia di
Samuel Butler, ma su una base di gruppo piuttosto che individuale.
Nota 89: Agrippa, "De occulta philosophia" cit., Ib. 2, capp. 4-14.
Nota 90 Aegidius de Vadis, "Dialogus inter naturam et filium philosophiae", in
'Theatrum chemicum', 6 voll. (Ursel e Strasburgo 1602-61) vol. 2, pag. 123.
Nota 91: Agrippa, "De occulta philosophia" cit., Ib. 2, cap. 4, pag. 104.
Nota 92: Vedi l'analisi della simbologia del 'Vaso d'oro' di E. T. A. Hoffmann
in Aniela Jaffé, "Bilder und Symbole aus E.T.A. Hoffmanns Märchen 'Der Goldene
Topf'", in Gestaltungen des Unbewussten, 'Psychologische Abhandlungen', vol. 7
(Rascher, Zurigo l950), e Jung, "Aión: ricerche sulla storia del simbolo"
(1951).
Nota 93: Paracelso, "Paragrano" (1565) [trad. it. (Laterza, Bari 1973) pag. 38].
Analogamente in "Labyrinthus medicorum", XI, pagine 204 sgg.
Nota 94: Ibid., pagine 36 sg.
Nota 95: Idee analoghe si trovano anche in Jacob Bohme, "De signatura rerum. Das
ist: Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen" (Amsterdam 1682) 1, 7: L'uomo
ha in sé tutti i germi formativi di tutti e tre i mondi / perché è un'immagine
di Dio ossia dell'Essere di tutti gli esseri...' (pag. 6).
Nota 96: J. Kepler, "Tertius interveniens", in "Opera omnia", a cura di C.
Frisch, 8 vol. (Francoforte e Erlangen 1858-71) vol. 1, pagine 605 sgg., tesi
64.
Nota 97: Vedi su questo argomento i sogni riferiti più avanti alle pagine 98 sg.
Nota 98: '...formatrix facultas est iu visceribus Terrae, quae feminae
praegnantis more occursantes foris res humanas, veluti eas videret, in
fissilibus lapidibus exprimit, ut militum, monarchorum, pontificum, regum et
quicquid in ore hominum est...' (Keplero, "Opera omnia" cit., vol. 5, pag. 254;
e analogamente vol 2, pagine 270 sg., e vol. 6, pagine 178 sg.).
Nota 99: ...quod scl. principatus causae in terra sedeat, non in planetis
ipsis...' (ibid., vol. 2, pag. 642).
Nota 100: ut omne genus naturalium vel animalium facultatum in corporibus Dei
quaudam gerat similitudinem' (ibid., vol. 2, pag. 643). Devo il rimando a
Keplero alla cortese cooperazione di Liliane Frey-Rohn e Marie-Louise von Franz.
Nota 101: G. W Leibniz, "Kleinere philosophische Schriften" (Reclam, Lipsia
1883) VI: "Zweite Erläuterung des Systems über den Verkehr zwischen den
Substanzen", pag. 68. Nella stessa pagina Leibniz dice 'Dio ha creato fin
dall'inizio ciascuna di queste due sostanze [anima e corpo] in modo che una,
mentre segue solo le leggi sue proprie che ha ricevuto insieme con l'esistenza,
si accorda tuttavia con l'altra proprio come se esistesse tra loro un'influenza
reciproca, o come se Dio, accanto al suo cooperare generale, continuasse nel
caso particolare a porvi mano.' Va notato qui un punto su cui il professor Pauli
ha meritoriamente attirato la mia attenzione: è possibile che Leibniz abbia
tratto la sua idea degli orologi sincronizzati dal filosofo fiammingo Arnold
Geulinex (1625-99). Nella "Metafisica vera" (1691, pt. 3) si trova
un'annotazione alla scienza ottava (pag. 300) che dice: '...che l'"orologio"
della nostra volontà non quadra più con l'"orologio" del movimento nel corpo'.
Un'altra annotazione (pag. 390) dice: 'La nostra volontà non ha alcun influsso,
causalità, determinazione, o efficacia sul moto... se esaminiamo attentamente le
nostre idee, non vediamo in noi idea alcuna o nozione di questa
determinazione... Resta dunque Dio come solo primo motore e come solo motore che
così ordina il moto e lo dispone e lo modera alla nostra volontà, sebbene
liberamente, da far cospirare nel medesimo tempo e la nostra volontà di mandare
avanti, per esempio, il piede durante il cammino, e, insieme, quella stessa
proiezione o ambulazione dei piedi.' L'annotazione alla scienza nona (pag. 393)
osserva: 'La nostra mente... è del tutto indipendente da quello [il corpo]... e
tutto ciò che sappiamo del corpo è già, previamente, nel corpo prima della
cognizione. Tutto questo lo leggiamo, in qualche modo, nel corpo, ma non ve lo
scriviamo noi; cosa che, piuttosto, appartiene a Dio.' Questa concezione
anticipa in un certo senso il paragone degli orologi in Leibniz. [Il corsivo è
di Jung.]
Nota 102: Leibniz, "Monadologia", paragr. 7 [trad. it. (Nuova Italia, Firenze
1907) pag. 133]: 'Le monadi non hanno finestre attraverso le quali possa entrare
od uscire qualche cosa... Sicché in una monade non possono entrare dal di fuori
né sostanze é accidenti.'
Nota 103: Leibniz, "Kleinere philosophische Schriften" cit., XI: "Entgegnung auf
die Bemerkungen im Baylesches Worterbuch", pag. 105.
Nota 104: Leibniz, "Monadologia", paragr. 56, pag. 172: 'Ora questo collegamento
o questo adattamento di tutte le cose create a ciascuna e di ciascuna a tutte le
altre, fa sì che ogni sostanza semplice ha dei rapporti che esprimono tutte le
altre e che, per conseguenza, essa è uno specchio vivente e perpetuo
dell'universo.'
Nota 105: Vedi anche Leibniz, "Die Theodicee", 2 voll. (Lipsia 1884) B, paragr.
147.
Nota 106: Leibniz, "Kleinere philosophische Schriften" cit., XIV: "Die in der
Vernunft begründeten Principien der Natur und der Gnade", paragr. 4, pagine 140
sg.
Nota 107: Leibniz, "Monadologia", paragr. 14 pag. 137. Vedi in proposito il
saggio di Marie-Louise von Franz sul sogno di Cartesio ("Der Traum des
Descartes", in "Zeitlose Dokumente der Seele", 'Studieu aus dem C. G. Jung-
Institut', vol. 3, Rascher, Zurigo 1952).
Nota 108: Leibniz, "Monadologia", paragr. 48, pag. 164, e "Die Theodicee" cit.,
B, paragr. 149 sg.
Nota 109: Devo però sottolineare una volta ancora la possibilità che il rapporto
tra corpo e psiche possa essere inteso come un rapporto di sincronicità. Se
questa, che è una pura ipotesi, dovesse essere un giorno confermata, la mia
opinione attuale secondo cui la sincronicità è un fenomeno relativamente raro
dovrebbe venire corretta. Vedi anche ciò che scrive C. A. Meier ("Zeitgemässe
Probleme der Traumforschung", 'ETH: Kultur - und Staatswissenschaftliche
Schrifteu', N. 75, Polygraphischer Verlag, Zurigo 1950, pag. 22)
Nota 110: Tenendo conto della possibilità che la sincronicità non sia soltanto
un fenomeno psicofisico, ma che possa verificarsi anche senza partecipazione
della psiche umana, vorrei accennare già qui che in questo caso ipotetico
bisognerebbe parlare non più di senso, ma piuttosto di omogeneità o conformità.
Nota 111: In una lettera scritta nel 1830 però Gauss scrive: 'Dobbiamo
riconoscere umilmente che, se il numero è unicamente un prodotto del nostro
spirito, lo Spazio ha una realtà anche al di fuori del nostro spirito' (L.
Kronecker, "Über den Zahlbegriff", in "Werke", Lipsia 1899, vol. 3, t. 1, pag.
252). Analogamente
Hermann Weyl ("Wissenschaft als symbolische Konstruktion des Menschen", Eranos
Jb., vol. 16, 375 sgg., Zurigo 1949) concepisce il numero come prodotto
dell'intelletto. Invece Markus Fierz ("Zur physikalischen Erkenntnis", Eranos
Jb., vol. 16, 434 sgg., Zurigo 1949) inclina piuttosto verso l'idea platonica.
Nota 112: Secondo le regole dell'interpretazione dei sogni questo signor A.
corrisponde all'Animus, che come personificazione dell'inconscio si riprende i
disegni come "lusus naturae"; la coscienza cioè non sa utilizzarli o
comprenderli.
Nota 113: Nella ripetizione si esprime una certa insistenza dell'inconscio a
ricondurre finalmente il contenuto onirico alla coscienza.
Nota 114: Si tratta di un "anthroparion", un cosiddetto 'ometto dei metalli'.
Nota 115: Vedi in proposito le succitate idee di Keplero.
Nota 116: Chi dovesse trovare incomprensibile quest'affermazione sarà in certe
circostanze incline a fiutarvi, in base a un'opinione preconcetta, un senso
nascosto completamente diverso. Si può fantasticare su tutto, quindi anche sui
sogni. Io preferisco restare quanto più possibile vicino a ciò che il sogno dice
e cercare di formularne le asserzioni in modo corrispondente al suo senso
evidente. Se risulta impossibile porre questo senso in rapporto con la
situazione di coscienza di chi sogna, allora riconosco che non capisco il sogno,
ma mi guardo bene dal manipolarlo con artifici arbitrari d'ogni genere, e
dall'armonizzarlo con un'opinione teorica preconcetta.
Nota 117: H. Jantz e K. Beringer, "Das Syndrom des Schwebeerlebnisses
unmittelbar nach Kopfverletzungen", Nervenarzt, vol. 17 (Berlino 1944) pag. 202.
Nota 118: Vedi il rapporto contenuto in Tyrrell, "The Personality" cit., pagine
197 sg. Un altro caso del genere si trova a pagine 199 sg.
Nota 119: K. von Frisch, "Aus dem Leben der Bienen" (Springer, Berlino, 4 ed.
1948) pagine 111 e sgg.
Nota 120: A.-M. Dalcq, "La morphogénèse dans le cadre de la biologie générale",
Verhandl. Schweiz. naturforsch. Gesell. (Aarau 1949). Vedi la già citata
riflessione analoga dello zoologo A. C. Hardy.
Nota 121: J. Jeans, "Physik und Philosophie", trad. ted. (Rascher, Zurigo 1944)
pagine 188 e 220. [Corsivo di Jung.]
Nota 122: Prescindo qui dalla pluridimensionalità del tempo di Dirac.
Nota 123: Sir James Jeans ("Physik" cit., p. 313) dice che potrebbe darsi 'che
le origini degli eventi in questo strato inferiore [cioè al di là di spazio e
tempo] "abbraccino anche la nostra propria attività spirituale", sicché il
futuro decorso degli eventi dipenderebbe in parte da questa attività
spirituale'. In questa riflessione il causalismo però non mi sembra sostenibile.
[Il corsivo è di Jung].
Nota 124: G. Dorn, "De tenebris contra naturam", in 'Theatrum chemicum' cit.
vol. 1, pagine 518 sgg.
Nota 125: Franz, "Die Parabel von der Fontina des Grafen von Tarvis"
(manoscritto).
Nota 126: Vedi il saggio di W. Pauli, "Der Einfluss archetypischer Vorstellungen
auf die Bildung naturvissenschaftlicher Theorien bei Kepler", nel volume di Jung
e Pauli, "Naturerklärung und Psyche", 'Studien aus dem C. G. Jung-Institut',
vol. 4 (Rascher, Zurigo 1952).
Nota 127: Speiser, "Über die Freiheit" cit., pagine 4 sg.
Nota 128: Ibid. pagine 5 sg.
Nota 129: S. G. Soal, "Science and Telepathy", Enquiry, vol. 1, N. 2 (Londra
1948) pag. 5
Nota 130: J. Grimm, "Deutsche Mythologie", 3 voll. (Gütersloh, 4a ed. 1876-77)
vol. 1 pag. 347. Le cose magiche sono strumenti incantati forgiati da nani, come
la lancia Güngnir di Odino, il martello Miolnir di Thor e la spada di Freyr
(vol. 2, pag. 725). Il desiderio è 'forza di Dio'. 'Dio le ha concesso il
desiderio e il tesoro della bacchetta magica.' 'Render bello con la forza del
desiderio.' Desiderio si dice in sanscrito "manoratha", che significa
letteralmente carro dell'intelletto o della psiche, cioè desiderio, brama,
fantasia (A. A. Macdonell, "A Practical Sanskrit Dictionary", Londra 1924, sv.
'manoratha').
Nota 131: Nel concetto di "creatio continua" va intesa non solo una serie di
atti creativi successivi, ma anche l'eterno presente dell'unico atto creativo,
nel senso di 'il Padre è stato da sempre, e ha generato il Verbo' (Origene, "De
principiis", 1b. 1, capp. 2, 3), o dell''eterno creatore degli intelletti'
(Agostino, "Confessioni", 1b. 11, cap, 31). Dio è conservato nella sua
creazione: 'Ha continuamente operato, quasi che nell'operare consista la sua
immanenza: ma rimane nella sua eternità, rimanendo nella quale ha creato in
cielo e in terra tutto quello che ha voluto' (Agostino, "Errarratio" in Ps.
CXIII, in J.-P. Migne, 'Patrologia Latina', vol. 37). Ciò che accade in momenti
diversi nel tempo è contemporaneo nello spirito divino: 'La ragione immutabile
contiene la disposizione delle cose mutevoli, ragione nella quale stanno insieme
senza tempo le cose che nel corso dei tempi non stanno insieme' (Prospero
d'Aquitania, "Sententiae ex Augustino delibatae", XLI, in Migne, 'Patrologia
Latina', vol. 51). 'Nell'eterna sapienza di Dio l'ordine dei tempi è senza
tempo' Ibid., LVII). Prima della creazione non c'era tempo, che ha avuto inizio
solo con le cose in movimento: 'E' piuttosto il tempo che ha cominciato dalla
creazione che non la creazione dal tempo' (ibid., CCLXXX). 'Infatti non esisteva
tempo prima del tempo, ma il tempo è stato creato insieme al mondo' (Anonimo,
"De triplici habitaculo liber unus", cap. 5, in Migne 'Patrologia Latina', vol.
40).