J.
Severino CroaUo
EL HOMBRE EN EL MUNDO SEGUN G'ENESIS
(Temas centrales de un nuevo libro)
"Revista Bíblica" 34 (143): 41-54, N9 1 de 1972.
oS once primeros capitulo s
L
del libro del Génesis repre-
sentan muy bien la "cosmo-
visión" hebrea antigua, es-
tando también entroncados
en el mundo de ideas de los
grandes pueblos próximos-orientales (Su-
mer, Babilonia, Egipto, Canaán, etc.). Ade-
más, permiten una comparación fenome-
nológica con temáticas paralelas en la
India y Grecia.
El interés que guía el análisis de estos
once primeros capítulos del Génesis es el
de remarcar la dinámica y el sentido del
hombre en el mundo, o respecto al mismo.
Analizado el texto con los métodos de
la Formqeschichte de la Tradicionsqes-
chichte y de la Redactionqeschichte se
constata, por ejemplo, que no se puede
confundir la expresión hombre hecho del
"barro de la tierra" (referencia a la tierra
laborable) con la otra: hombre hecho del
"polvo de la tierra" (traducción probable-
mente ambientada en el desierto): ambas
metáforas tienen una significación muy
distinta.
En el análisis se tomaron en cuenta
tres enfoques:
a) El simbolo y el mito. que introducen
en el nivel "metafísico" de la expresión
religiosa.
b) La fenomenologia. para hacer aflo-
rar la "intencionalidad" del lenguaje cos-
mogónico y teogónico.
c) La hermenéutica. para dar a los tex-
tos estudiados su valor y resonancia ac-
tuales.
Al discernir las "tradiciones" del Penta-
teuco, se consideran tres niveles de lec-
tura:
a) El nivel pre-tradicional. lo que Israel
hereda del mundo vecino o del pasado.
b) El nivel de la tradición hebrea. en
la cual se distinguen las llamadas tradi-
ciones, "yavista", etc.
c) El nivel redaccional: la composición
actual de Gén. 1-11no es ni "yavista" ni
"sacerdotal", sino de un intérprete de los
siglos V-IV a.C. que destaca más la in-
tención de situar al hombre en una his-
toria dialogal con Dios y de entroncar la
experiencia religiosa y humana de Israel
en el fenómeno humano y en la cosmo-
gonía.
Para captar las intenciones del redac-
tor, no podemos quedarnos en los capí-
los 1-11, sino que debemos, también, leer
el 12,que hace la transición de los "oríge-
nes" de la humanidad a "los orígenes" de
Israel, y proseguir la relectura del texto en
los libros posteriores: el tema de la muer-
te en la Sabiduría, el tema del sufrimiento
en Job, etc.; también en los "midrás" he-
breos y los "targumin" arameos, espe-
cialmente el targum palestino "Neophiti 1",
recien temente descubierto.
Problemática antropolóqica
El sentido del hombre en el mundo
emerge con absoluta novedad en el Gé-
nesis, si se diferencia previamente la con-
cepción de Dios que alli subyace de la
EL HOMBRE EN EL MUNDO SEGUN GENESIS
del hombre mítico. La concepClOnbíblica
"descompone" la unidad mítica de Dios-
mundo-hombre. Establece a Dios fuera del
cosmos y deja al hombre en el mundo
como en su propio ámbito.
Toda la concepción de sagrado-profano
se desequilibra con esta ruptura, y la "in-
tencionalidad" del hombre en el mundo
cambia de signo.
Al rastrear en las tradiciones míticas
y en el interior de la Biblia los diferentes
"tipos" de cosmogonía, se pueden reco-
nocer otros "modelos" creacionales que
el de una cosmogonía por desmembra-
miento del Hombre Primordial, o por "se-
paración" del cielo y de la tierra, etc.;
una creación por la palabra, por el pen-
samiento-deseo, por el espíritu, por la sa-
biduría, o por un "hacer" (artesanal, pla-
nificador, sapiencial, triunfal) o dar un
nombre. Esa rica "tipología" se puede en-
contrar desde la India, pasando por el
Oriente Próximo, hasta Grecia.
El cambio de perspectiva en la concep-
ción del hombre a partir de la idea de
creación, se reconoce también en que
ésta no es ya un proceso sino un suceso,
y en la rotación de la cosmogonía a la
teleología. Se destaca en Gén. 1 la ausen-
cia de toda teogonía, la enfática "secula-
rización" de los elementos de la natura-
leza como los astros (divinidades princi-
pales del panteón sumero-babilonio), la
tierra (ya no es la madre divinizada), el
Caos, etc. También se destaca la nega-
ción de todo dualismo Dios-Caos, y la
"desmitologización" del Caos.
Se estudia también el tema de la "inte-
ligibilidad" del mundo. En Grecia hay
una "inteligibilidad" en cuanto el mundo
imita al Cosmos paradigmático. En Me-
sopotamia, en cuanto sus partes son fun-
cionales. En Génesis 1, el mundo es "inte-
ligible" porque no es el caos, pero sobre
todo porque Dios lo ordena así mediante
su Palabra creadora y eficaz.
En la India, el mundo aparece como
"inteligible", no sólo por la realidad de
Brahman, sino también porque el punto
de referencia es el hombre (cosmogonía
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por desmembramiento del Hombre pri-
mordial).
Grandes temas del libro:
1) La posición del hombre. En la tra-
dición "sacerdotal", la cosmogonía culmi-
na en la antropogonía: ordena el mundo
hacia el hombre. En la "yavista", la tierra
está árida porque falta el hombre. Ambas
tradiciones acentúan la significación del
hombre como tetos de la creación.
2) La eatructura del hombre. En Gen 2,7
hay una expresión muy profunda del ser
del hombre. Hecho de la tierra laborable
(o del polvo, según la tradición "desérti-
ca"), recibe la respiración (ruj) divina co-
mo elemento dinámico, vital, trascenden-
te (no se dice de los animales), y de ahí
resulta la persona viviente. Esa antropo-
logía se parece poco a la de los griegos
(a no ser, parcialmente a la de Homero).
En el Timeo de Platón, es el Demiurgo
quien crea las almas mientras encarga
a los "dioses nuevos" la formación del
cuerpo: el ser humano así "construido"
resulta un ser desarmónico, caracterizado
por un desequilibrio del alma y del cuer-
po: la explicación del mal es más fisio-
lógica que relacionada con la libertad y
con el compromiso del hombre con Dios.
En Mesopotamia, el mito parece significar
la creación por inmolación, y el elemento
"trascendente" del ser humano. En el
mito de Atrajasis, el etemnu divino que
permanece en el hombre es el "espíri-
tu" de los muertos, que no tiene nada
que ver con el ruj bíblico, reflejo en el
hombre de lo trascendente divino. La
antropología del "Yavista" manifiesta en
un simple verso, tanto la fragilidad del
hombre, cuanto el "designio" de Dios al
hacerlo.
En la India, como en la Biblia, se da
una importancia al Espíritu (en su ima-
gen del viento): sea como afinidad entre
la "esencia" de las cosas y el soplo
en general, sea como identificación del
espíritu con las cosas. En las Upanisadas,
el atman es el principio vital del indivi-
duo.
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3) Formación de la mujer. Mientras en c) La civilización está en Génesis liga-

las otras culturas se habla siempre del da al motivo de la "desmesura" (hybris)
h::>mbre en general, o se alude a la crea- que lleva al hombre a un endiosamiento
ción de la pareja por la tipologia que que lo erradica de su ''';itio en el mundo".
manifiestan tanto el hombre como la mu- 6) El trabajo. No se trata, como en Me-
jer, en Génesis, el relato "especial" de la sopotClmia, de un trabaj:> para servir a
aparición de la mujer supone una refle- loe dioses en el trabajo de la tierra.
xión "eepecial" cobre ella, su origen y su 7) El pecado. Sólo el "yavista" se preo-
destinación (Gén 2, 18-25). La compara- cupa de ecte tema.
ción con las fuentes de las otras culturas El pecado de Adán no sería "el" peca-
hacen resaltar su complementariedad y el do original y los otros sus consecuencias,
sentido social comunitario de 1m; sucesos SÍi10 que hay que pensar en una "simul-
"originales". bneidad", no cronológica sino en cuanto
4) Teleologla del hombre. La idea del los diversos "pecados" representan dis-
hombre "imagen" de Dios se aplica, en tintas posibilidades en que se manifiesta
Mesopotomia, solamente al rey. En Israel, la limitación humana frente al designio
se aplica a todo hombre. En Platón, la re- del Creador. ¿Por qué estas posibilida-
presentación de la "imagen" se aplica des? El lenguaje mítico no describe un
al mundo y al tiempo: el alma es "seme- "acontecimiento" fáctico, real, sucedido
jante" a lo divino, no el hombre. También tal como es narrado, sino que es la bús-
en Filón, el mundo "uno" es a imagen queda-de-sentido de una situación pre'3en-
del Dios "uno". te mediante su enraizamiento en lo onto-
En la Biblia, se ve que el hombre está fánico y cosmogónico. Los "pecados" re-
hecho "a imagen" del Dios creador: el latados en Génesis 1-11 reflejan proble-
hombre aparece signado con una cuali- mac vividos por la conciencia religiosa de
dad creativa. Por otro lado, esta defini- Israel en las épocas en que se escriben
ción "trascendente" del hombre se desdo- las dos tradiciones "yavista" y "sClcerdo-
bla en una palabra teleológica, al asig- tal". El de Génesis 3 está en relación con
nársele el poder de "dominar" la natura- el "descubrimiento" que Israel hace de la
leza (1,26). En tercer lugar, Génesis sitúa civiliz::lción en el nuevo ambiente cana-
al primer hombre en un contexto históri- neo, en que se halla decde fines del se-
co; no se trata de un Anthr9PCOl
primor- gundo milenio y que lo lleva a una rup-
dial, como en Irán, o en la India, o en tura con el Dios "antiguo" del éxodo.
la gnosis. Por eso, como también en Gén 6, 1-4 Y
En la Biblia, la imagen del hombre ar- 11, 1-9, el pecado del hombre aparece
quetípico, se desdobla en la del hombre como gesto de hybris (el. Hesiodo, en el
teleotípico; pero se da el fenómeno de la mito de Prometeo), y con una pérdida
reaparición de aquél en la apocalíptica (paradojal) de la autonomía del hombre
que, en muchos puntos, es un retorno a mediante un regreso a la sacralización
imágenes míticas. de la cultura.
5) El hombre y la cultura. El tema de 8) El pecado en Babilonia. El "pecado"
la civilización, con sus connotaciones po- en Génesis 3 aparece como una ruptura
sitivas y negativas, es considerado cen- de alianza, o sea como reflejo de una
tralmente por el "yavista" en Gén 2,5 ss. situación vivida muchas veces por Israel
a) La civilización aparece como un fe- y llegada a su culmen en las actitudes
nómeno histórico y humano; no es de ori- "salomónicas" de aculturación egipcie-ca-
gen divino como en los mitos. nanea. La representación bíblica del pe-
b) El tema del "conocimiento" juega un cado supone una experiencia salvífica"
papel más central que en los mitos de en el hombre (el. Sal 78 y 106; Nehemías
Oriente donde se da mucha más impor- 9; Baruc 1-2; Daniel 3; etc.). Si la con-
bncia al tema de la vida-muerte. ciencia de la culpa es universal, se espe-
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cifica de maneras muy distintas en las pecado como "cambio-devenir", en las

otras cosmovisiones (d. el Pocma de Guil- distint::l3 culturas.
gamós). El motivo puede ser la rebelión 11) Expulsión del paralso y leleologla.
del hombre contra el carácter alienante El análisis de Gén 2-3 revela tradiciones
del trabajo impuesto por los dioses. Pero superpuestas: por ejemplo, hay un doble
no es así en la Biblia donde el hombre castigo de Adán pecador: la condena-
aparece precisamente afirmado en su au- ción al trabajo doloroso de la tierra, y
tonomía y secularidad, y en E:wdo l-li la expulsión del paraíso para que no ten-
Dios "está de acucrdo" con "cl clamor" de ga acceso al "árbol de la vida". Llega-
los hebreoG. La comparación con las de- mos a dos conclusiones que se refieren
más cultura.;, permite constatar la intui- al "sentido del hombre en el mundo":
ción profunda que tiene el hombre de un a) El tema mismo del paraíso es casi
orden trascenden~o que no siempre coin- ¡:ecundarío: el hombre bíblico no alimen-
cide con el orden de 10Gdioses (d. el Mi- ta ninguna esperanza de "retorno" al
to de Atrajasis). La "transgresión" es el paraíso. El suceso de Gén 2-3 es un efá.
reclamo de un orden más trascendente y pax y es irreversible. En la cosmOV1Slon
verdadero. Otras veces ese orden se ma- hebrea los acontecimientos "originales"
nifiesta en los dioses pero es transgredi- no se repiten.
do por el orden establecido" del rey (d.
b) Por otra parte, se constata en el pen-
La Antígona de Sófocles).
samiento bíblico una constante proyección
9) El problema de la muerle. Mientras
al futuro. La cosmovisión hebrea es esen-
el Poema de Guilgamés vincula la muer-
cialmente leleotípica. Hay que leer Gén
te con el problema de la búsqueda de
la inmortalidad, Génesis 2-3 lo vincula 3-4 en la perspectiva del Yavista que es

con la problemática del "conocimiento" el que habla también en Gén 12 y más

(árbol de vida y árbol de conocimiento). adelante. El tema de la promesa impone
También el problema del sufrimiento se al hombre un movimiento hacia el futuro.
expresa a nivel muy distinto. Gén 3,17 De ahí se desencadena una serie de
connota una "conciencia" muy clara y actitudes o "esperanzas" de tono cada
una "asunción" del dolor al revés de la vez más escatológico: la Tierra de la
"Teodicea babilonia" donde se expresa d Promesa, el mesianismo, los "nuevos cie-
"sin-sentido" del mismo, y de la vida hu- los y la tierra nueva", la apocalíptica (en
mana en su condición de lucha, insegu- el Nuevo Testamento, la Parusía y el
ridad, sufrimiento y muerte. También ín- Reino futuro). Si, en el mito, la cosmo-
teresa destacar la "provisoriedad" de la gonía es siempre la ontofanía máxima,
relación "sufrimiento-pecado" que se da la "expresión" de la trascendencia, en el
en Gónesis 3, superada más adelante en pensamiento bíblico, lo máximo está dado
la teología del "Servidor de Yavé" y en siempre en el "ésjaton", que es futuro.
el Misterio Pascual. Esto introduce otra concepción de la his-
lO) El problema del mal. De todos los toria y una valoración del tiempo como
mitos del mal en las distintas culturas, "aporte al futuro", el cual es "pleroma"
e! único verdaderamente antropológico es y no "vaciamiento" como en la gnosi5
el adámico, por el elemento "libertad" o en la "liberación" hindú u órfica.
que acentúa. Estudiamos el simbolismo Lo que dijimos antes sobre la teleolo-
de la serpiente corno el "otro" de la culpa, gía del hombre recibe una confirmación
"incomprensible" desde el solo punto de magnífica a la luz de la cosmovisión bí-
vista de la libertad; el tema de la mujer blica total, pero ya mostrada por el "ya-
como "toma de conciencia" del mal; el vista".