LA POLITOLOGÍA DEBEN LIBERARSE DEL

PARADIGMA DE LA PRODUCCIÓN

Dr. Frank López

Marzo, 2015.

1. A GUISA DE PROEMIO

En un texto de 1962, llamado La Estructura de las

Revoluciones Científicas, editado en Latinoamérica por

el Fondo de Cultura Económica, Thomas Samuel Kuhn,

para entonces profesor de Harvard University y físico de

formación, popularizó en los círculos epistemológicos y

en las instituciones académica de Occidente el concepto

de paradigma que había aparecido – muy

silenciosamente- en los trabajos del lingüista francés

Ferdinand de Saussure. Un paradigma, en la versión

Kuhniana del 62 –porque recordemos que en la posdata

de 1969 Kuhn introdujo unas pequeñas modificaciones a

su concepto original-; repito, un paradigma, en la versión

original de 1962 (Kuhn, 2011), era …”un conjunto de

ilustraciones recurrentes y casi normalizadas de

diversas teorías en sus aplicaciones conceptuales,

instrumentales y de observación”. Es decir, un modelo

epistemológico o matriz disciplinaria(Kuhn, 2011, pág.

279) que condicionaba la forma como pensamos, los

problemas pensados y las soluciones que proponemos1.

Cuatro años más tardes, Michael Foucault, uno de los

más notables posestructuralistas franceses del siglo

pasado y quizá el último representante del fértil

programa de investigación nietzscheano/marxista,

escribió un libro cuya novedad consistió en una

ingeniosa arqueología de los saberes occidentales, que

tuvo la enorme fuerza teórica para desplazar del

pensamiento Occidental, y particularmente en la Europa

angustiada por el estado deplorable de la postguerra, la

sólida hegemonía que hasta entonces había tenido el

existencialismo militante de Jean Paul Sartre. Y una

enorme fuerza, además, para seducir, de una manera tan

entusiasta, como lo hizo, a la filosofía occidental, que, a

partir de entonces y hasta finales del siglo pasado,

estuvo permeada hasta la médula por estas novísimas

1
El condicionamiento se da, entre otra razones – como dice Kuhn (2011, pág. 279)- debido a
"generalizaciones simbólica" como por ejemplo: f=m.a; o P=f/s: etc. O las que son expresadas con palabras,
como: “los elementos se combinan en proporción constante por el peso”, etc. También a modelos, valores,
modelos de ejemplos, y a algunos otros aspectos de la matriz.
ideas de Foucault. Esa obra, aparecida en 1966 y titulada

Las Palabras y las Cosas, una arqueología de las

ciencias humanas, reincorporó a la reflexión

epistemológica el concepto de epistemes, dándole un

nueva significación y una potencia analítica

inconmensurable. La episteme sería, en la idea del

Foucault de 1966 (Alonso, 2011) - porque también en

este autor se da el curioso fenómeno de modificar, poco

tiempo después, esta noción de episteme, lo cual hace

en su obra de 1969 titulada La Arqueología del Saber(

Foucault, 1997); episteme sería, repito, una especie de

condición de posibilidad de los saberes y de los sujetos

epistemológicos. Es decir, una totalidad de patrones

culturales2 a condición de los cuales pueden emerger los

saberes y los sujetos de estos saberes. O dicho de otra

forma, sería una suerte de totalidad histórica/cultural en

cuyo interior emergen los sujetos, sus saberes y sus

formas de validación de los mismos. O como ha dicho

Victor Eustáquio en un destacado ensayo sobre Foucault

2
Por eso afirma Foucault en el prefacio de Las Palabras y las Cosas, que describir la episteme es describir la
región intermedia entre los códigos fundamentales de una cultura: los que rigen su lenguaje, sus esquemas
perceptivos, sus intercambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas y las teorías científicas y
filosóficas que explican todas estas formas del orden
(2011)3, la episteme es …“el “lugar” en el cual el hombre

queda instalado en un punto desde el cual conoce y

actúa de acuerdo con las reglas estructurales

inconscientes de la episteme”.

Pero también, casi que por los mismo años, en 1970,

Heinz Von Foerster, en su memorable discurso

pronunciado ante la Sociedad Americana de Cibernética,

titulado Cybernetics of Cybernetics, desarrolla lo que el

mismo Foerster y Margaret Mead van a llamar “La

cibernética de segundo orden”. Una teoría de sistema

que, al incorporar los sujetos a la dinámica interna del

sistema que analizan, termina haciendo del pensador, de

su práctica y de su pensamiento, unas funciones del

sistema mismo.

Ahora bien, si admitimos la existencia de estos

fenómenos en la tarea humana del pensar, es decir, si

admitimos que nuestro pensamiento se despliega

condicionado por modelos específicos de pensar,

debemos prevenirnos de sus inevitables consecuencias

3
El trabajo de este autor podemos encontrarlo en su artículo sometido al arbitraje de la Comisión Científica
del Curso de Doctorado en Estudios Africanos:
http://www.academia.edu/3523733/Desafios_epistemol%C3%B3gicos_em_Estudos_Africanos
epistemológicas. Y debemos hacerlo porque, los

problemas que nos planteamos hoy, los modos de

resolverlos y las soluciones que propongamos,

corresponderían a un modelo, paradigma, sistema o

episteme, del cual debemos conocer sus potencialidades

y sus límites tanto teóricos como históricos. Y ello en

razón de que:

A. La idea de una disciplina como la Politología, el

estatuto de los múltiples saberes que se agrupan

dentro de esta categoría, los problemas que aborda,

sus métodos de abordaje, sus procedimientos

técnicos, la familia de enunciados que agrupa y en

general la constitución del sujeto de este saber,

valga decir, del politólogo, corresponden, en

consecuencia, a un modelo de pensamiento,

paradigma o episteme, específico.

B. Como estos modelo específicos con los que la

Politología aborda su realidad presente, va a

condicionar el punto de vista de los politólogos, y no

sólo respecto a los problema del aquí y del ahora,

sino además respecto a la manera como se ha

 percibido el pasado y como se percibe el futuro,

entonces debemos tener presente que, igual la

historia que la prospectiva, tenida hasta hoy como

objetivas, no son más que proyecciones

paradigmáticas4 con las que los politólogos no han

hecho sino “fabular” heurísticamente tanto los

procesos históricos con los que suelen validar sus

hipótesis como las prospectivas hacia las que

orientan sus soluciones profesionales. Es decir,

historia y prospectiva no han sido, ni más y ni

menos, que el modo como el paradigma imperante

en la politología ha organizado los datos y la

información disponible (previamente seleccionada

por el filtro del propio paradigma) y los ha

convertido en conocimiento paradigmático. Un

fenómeno que ha tenido dos consecuencias a saber:

primero, que, al enfocarse hacia el pasado, no hace

sino convertir la historia en una “proyección

paradigmática”; y al enfocarse hacia el futuro

convierte a su vez la prospectiva en otra

“proyección paradigmática. Con lo cual, el pasado y

4
Igual pudiéramos decir que es una proyección sistémica o epistémica.
 futuro desaparecen como realidades objetivas y

universales, para revelarse como meras fábulas

paradigmáticas. A este respecto es demasiado

ilustrativo el paradigma marxista centrado en los

modos de producción, toda vez que la historia no

puede ser sino una sucesión de modos de

producción, mientras que el futuro tampoco puede

dejar de ser otra sucesión de modos de producción

que, como una línea al infinito, desaparece en otro

modo de producción, el modo de producción

comunista.

C. Como se ve, es un fenómeno que se revela como un

complejo mecanismo epistemológico en el que, el

paradigma, mediante una operación cognoscitiva,

termina encerrando en el interior de sus propias

matriz la perspectiva y la experiencia del lenguaje

de los politólogos, haciendo de esta manera del

pasado y del futuro una proyección paradigmática e

impidiéndoles así reconocer los brotes frescos de

las nuevas realidades política que se han estado

formando en los márgenes exteriores de dicho

paradigma.
D. Por esta razón, los politólogos deben saber que

están hoy enfrentados a la insólita circunstancia de

que, su disciplina se ha vuelto autorreferencial: se

valida a sí misma, dado que se ha vuelto una

proyección paradigmática forzada a hacer del futuro

una especie de “profecía autocumplida”, toda vez

los politólogos, como sujetos paradigmáticos, se

fuerzan por materializar, por convertir en realidad,

su “verdades paradigmáticas”. Y todo esto es

precisamente lo que hace que el paradigma

dominante en las ciencias políticas se vuelva –como

dijo el mismo Kuhn a propósito del paradigma(Kuhn,

2011)- inconmensurable respecto a las demás

formas de pensar.

E. Y como consecuencia de los anterior – es decir, de

la autoreferencialidad y la autolegitimidad del

modelo de pensamiento de los politólogos - esta

disciplina se enfrenta entonces al fenómeno de

naufragar sin puntos de referencias, ya que, cada

vez que cambie su paradigma, hará cambiar

forzosamente el pasado y el futuro, toda vez que el

nuevo paradigma, reseleccionará y reorganizará

 nuevamente los datos y la información disponible de

este ámbito de saber, formando con ellos un nuevo

orden discursivo que dará lugar a un nuevo

conocimiento paradigmático a partir del cual se

fundará una nueva y cerrada visón politológica que

resignificaría la realidad, tanto pasada como futura;

es decir, una nueva historia, una nueva prospectiva,

una nueva profecía autocumplida y, en general, una

nueva fábula.

F. Y finalmente, porque vistas las consecuencias

precedentes, ahora se nos muestra con muchísima

claridad, que si seguimos desestimando la teoría y

la epistemología en el quehacer de la Politología, y

no problematizamos el paradigma que anima hoy

esta disciplina, corremos la suerte de no salir de

esta dramática “parálisis paradigmática”. Esto es,

corremos la suerte de no salir de esta circunstancia,

en la que hemos estado impedidos -como diría el

Martín Heidegger de Ser y Tiempo (Heidegger,

Garrido, Molinuevo, & Duque, 2000)- de una nueva

apertura al mundo desde la experiencia del

lenguaje, porque la autoreferencialidad y la

 autolegitimidad paradigmática nos están forzando a

retorcer el lenguaje, para obligarnos a ajustar

nuestras significaciones al sentido pétreo del orden

discursivo que nos impone el paradigma dominante

en la ciencia politológica.

2. EL MODELO DE LA PRODUCCIÓN COMO CONDICIÓN

DE POSIBILIDAD DE LA POLITOLOGÍA

CONTEMPORANEA

Llegado a este punto tendríamos que preguntarnos: ¿y

cuál es ese modelo, ese paradigma, con el cual hemos

pensado la esfera de la política? Y la respuesta

podríamos hallarla en las investigaciones hechas por

Haberma en relación a los paradigmas filosóficos de la

modernidad. Efectivamente, en 1985, Jürgen Habermas,

uno de los últimos representantes de la Escuela de

Frankfort y de los defensores de la Teoría Crítica, en su

conocido texto titulado El Discurso Filosófico de la

Modernidad, al hacer el inventario de la filosofía moderna

de Occidente, nos muestra que, ciertamente, la reflexión

filosófica occidental ha estado condicionada por esta

idea de la existencia de modelos de pensamiento. Nos ha

dicho que la filosofía moderna de Occidente ha estado

dominada por tres paradigmas filosóficos a saber: el

paradigma del sujeto o de la conciencia, que se habría

iniciado con la filosofía cartesiana en el siglo .XVII y que

habría culminado con Hegel en el siglo XIX; el paradigma

de la praxis o de la producción, al que corresponderían

las ideas de Proudhon, de Marx etc; y el paradigma del

entendimiento intersubjetivo, que correspondería al giro

lingüístico que se ha operado en la filosofía a partir de

las ideas de Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, etc.

En este sentido me gustaría decir, a guisa de

aproximación a este tema, que la idea de una ciencia

politológica, de los problemas que ha abordado e incluso

de las dificultades que hoy muestra, corresponden –

siguiendo la idea habermasiana- al paradigma filosófico

de la praxis o de la producción. Un paradigma que ha

dominado el pensamiento occidental desde finales del

siglo XIX y que hoy ha perdido su vigencia histórica y

teórica, es decir, que hoy ya no marca el horizonte hacia

donde la humanidad estaría empujando esperanzada.

Este paradigma filosófico se caracteriza por colocar sus

claves exegéticas - creo que por primera vez en la

historia de la humanidad- en el ámbito de la producción,

de la economía, y por proyectar hacia el pasado y hacia

el futuro una realidad puramente económica. Es en virtud

de estos que, por ejemplo, Marx (y con él todos

politólogos que viven aún atrapados en el interior de este

paradigma de la producción), sólo pueden visualizar el

pasado –tal como hemos dicho- como una proyección de

este modelo de la producción, haciendo de la historia

una sucesión de modos de producción movidos por

fuerzas productivas. Pero también, sólo pueden visualizar

el futuro como otra proyección paradigmática,

convirtiéndolo también en otra sucesión de modelos de

producción empujados por fuerzas productivas que, por

la reiteración paradigmática, se autodestruiría,

paradójicamente, en otro modo de producción dominado

por los trabajadores como factor de la producción. Es

decir, una interpretación tan circular que, si

consideramos además el empeño de los miembros de la

comunidad científica que comparten este paradigma en

hacer que, por la lucha (de clases), esta idea de futuro se

cumpla, caemos en cuenta de que este modelo de

pensar, en tanto profecía autocumplida, al autovalidarse,

se ha convertido en un obstáculo epistemológico que, al

dejar a la imaginación científica atrapada en el interior

de esta matriz, somete al pensamiento politológico a una

“parálisis paradigmática” que les impide innovar los

conceptos de su disciplina, los problemas a abordar y los

métodos de abordaje, forzándolos a torcer el sentido de

los nuevos significantes sociales, y a incorporarlos a

martillazos y a empujones en la estructura pétrea de

este paradigma.

Ha sido esta parálisis paradigmática, esta proyección

forzada del modelo de la producción hacia el pasado y

hacia el futuro, esta propensión profética autocumplida,

lo que nos ha hecho desestimar la incontrovertible

realidad de que la producción ha sido apenas una de las

tantas formas de generación de riqueza. Por cierto la

más reciente y de menor duración. Y ello en razón de

que:
 A. Desde las sociedades arcaicas del cercano

oriente, como los Sumerios (3.300 ac), los Arcadios

(2.300 ac), los Babilonios (1.800. ac.), los Asirios

(1.500. ac.) y los Persas (600. ac), pasando por las

sociedades antiguas de Europa que culminaron con

la disolución del Sacro Imperio Romano a fines de la

primera mitad del siglo v d C., y por las sociedades

medievales que se eclipsaron con el Renacimiento

Europeo, la riqueza correspondió al modelo del

cultivo. Es decir, desde las primeras civilizaciones

agrícolas hasta las mercantiles del siglo XVI,, la

riqueza ha sido un fruto de la tierra, una entidad

proveniente del cultivo. Una realidad natural que

tenía su exégesis en el paradigma del cultivo, cuya

última interpretación correspondió a François

Quesnay y su Escuela Fisiocrática del siglo XVIII. En

este sentido la riqueza había sido siempre un fruto de

la “agri-cultura” (agri, que significa campo y cultura,

cuya raíz le viene de cultivo: cultivo del campo)5, que

en el siglo XVI, en el período del paradigma

5
Al respecto, ver: Raymond Williams, 1976, KEYWORDS, Fontana, Londres, entrada “Cultura" Págs. 76-82;
Traducido por Tomás Austin.
mercantil, privilegió, además de las especies y

especias, las diversas formas de minerales

preciosos, y que con los fisiócratas en 1750 tomó la

forma de un producto neto, es decir, de un diferencial

agrícola entre lo que se cultivaba y lo que se

cosechaba, luego de restar lo que se consumía para

la reposición de la inversión. Por eso para los

fisiócratas los agricultores – y no los obreros- eran la

clase productiva; y los artesanos, comerciantes y

profesionales liberales, que en el paradigma de la

producción pasarían a ser la clase productiva,

formaban parte, en el paradigma del cultivo, de la

clase estéril.

De modo que la riqueza, por más de 11.000

años, estuvo asociada a la naturaleza y su exégesis

se hacía a través del paradigma del cultivo, con el

que los sujetos se representaban a sí mismo y

representaban su relación con el universo. Y eso fue

así tanto en el pensamiento mítico–religioso, como

en el pensamiento metafísico y en el pensamiento

teológico. En el pensamiento mítico-religioso de las

sociedades arcaicas de la edad oscura, por ejemplo,

se evidencia en la fuerte presencia simbólica que

tuvieron las diosas de la fertilidad: como Áditi en la

mitología hindú, que se representaba como madre

de los Aditiá; o como la diosa Ala de la mitología

Igbo, tenida como diosa de la fertilidad y ama del

inframundo; o como la diosa celta Epona, diosa de

los caballos, de la fertilidad y de la naturaleza; o

como las diosas Enotropeas, en la mitología

griega(Barrera, 1996), tenidas como las tres hijas de

Anio: Espermo, la diosa del grano; Eno, la diosa del

vino; y Elais, la diosa del aceite; o como la diosa

Fortuna de la mitología romana, ligada a la suerte y

a la fertilidad. En fin, como tantas diosas, que dieron

al modelo del cultivo de la edad oscura un sentido

sagrado, en el que la tierra poseía una facultad

divina y los frutos devinieron en regalos de los

dioses como gratitud a la obediencia y a la

adoración. Un modelo de riqueza asociado a la

adoración divina, a los sacrificios sacros y a las

ofrendas sagradas (Diestre, 2004). Como ocurrió

también en el pensamiento bélico de las sociedades

arcaicas más cercanas a la edad antigua, las

sociedades escudriñadas por tanto por el genio

filosófico de Nietzsche en La Gaya Ciencia como por

la lucidez de Foucault (1980) en aquel texto de una

claridad extrema titulado La verdad y las formas

jurídicas, publicado en Latinoamérica por la Editorial

Gedisa, donde el conocimiento es interpretado como

una guerra perenne y cruenta, como ha dicho este

autor (Foucault, 1980, pág. 28):”Solamente en esas

relaciones, en la manera como se odian entre sí los

hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros,

quieren ejercer relaciones de poder unos a otros,

comprendemos en qué consiste el conocimiento”.

Un tipo de relación social que hizo de la guerra el

medio del enriquecimiento, tal como se revela en los

poemas épicos de Homero.

Pero también este paradigma del cultivo se

mantuvo, mutatis mutandi, a lo largo del período

metafísico de la Grecia antigua(de la Vega, 1998),

cuando la política se sobrepuso haciendo que la

economía quedara desestimada. Y ello en virtud de

 que lo económico correspondía al ámbito de lo

privado, de lo propio, de los idotas (ideo, raíz griega

que significa propio), de los que no tenían forma de

realización moral. De los que no podían forjar sus

virtudes ciudadanas, que era la preocupación

suprema del hombre griego. Y donde la acumulación

de riqueza constituía una violación a la virtud de la

moderación. Por esta razón la etimología de la

palabra "economía" proviene de los vocablos

griegos oikos y nemein: Oikos que significa hogar y

Nemein que significa administrar6: es decir, la

administración del hogar. Y, como hemos reiterado,

no era el hogar el lugar en el que se realizaba la

areté ni la audaimonía que era el fin, la más alta

aspiración griega. De modo que, por estas razones la

mayor preocupación para los griegos clásicos no

estaba puesta en la economía sino en la política, ya

que la política correspondía al ámbito de realización

moral, al ámbito de la res-pública, de la cosa

pública, que era el ámbito privilegiado de la polis. De

allí que fuera la filosofía política la que se erigiera

6
Conviene recordar que para Homero nemein tenía dos significados: por un lado, repartir o distribuir; y por el
otro, utilizar, disfrutar, administrar. (Grumach).
en fundamento y clave exegética de las sociedades

de la Grecia clásica.

El paradigma del cultivo, sin embargo, también

caracterizó el período teológico de la Edad Media,

cuando el pensamiento se centró en el verbo

encarnado y terminó subordinado lo económico a las

prácticas litúrgicas sacramentales, a las prácticas

de la pureza espiritual y de la santidad, como formas

simbólicas mediante las cuales los sujetos

espirituales purificaban sus almas y garantizaban su

acceso al Dios padre y a su gracia divina que hacía

fértil sus tierras y prósperas sus vidas(López, 1999).

Pero también durante el pensamiento

mercantilista y, fundamentalmente, durante el

pensamiento fisiográfico del siglo XVIII, porque para

el mercantilismo la riqueza era sinónimo de

productos naturales, de productos que provenían de

la tierra: especies, especias, flora, fauna, minerales,

etc. Por ello a este periodo le fue correlativo los

procedimientos taxonómicos y expedicionarios, así

 como el discurso de La historia natural7. Todo lo

cual dio lugar a las técnicas de los herbolarios, de

las expediciones de reconocimiento de especias,

especies, ríos, minerales, fauna, flora, etc. que se

acumulaban como riquezas. Razón por la cual el

pensamiento fisiocrático, fundado por Quesnay en

1750, va a concebir la riqueza asociando al cultivo

de la tierra, específicamente al producto neto: es

decir, al diferencial entre lo sembrado y lo

cosechado.

De modo que fue de esta matriz paradigmática

del cultivo que emergieron por mucho tiempo una

familia de significantes que hoy deambulan como

fantasmas en el lenguaje común y corriente,

llevando con disimulo sus desteñidas e

irreconocibles marcas etimológicas, tal como

ocurre, por ejemplo, con la palabra cultura, que,

según el Breve Diccionario Etimológico de la Lengua

Castellana (Coromines & Pascual, 2008), proviene

del verbo latino colere, que tenía una amplio registro

7
La Historia Natural fue un saber que operó desde el siglo XV hasta XVII
de significados: habitar, cultivar, proteger, honrar

con adoración. Todos los cuales remitían a lo que

era la vida desde las sociedades arcaicas hasta las

sociedades medievales, esto es: habitar una tierra

que se cultiva y que se protege, para honrar con

adoración a los dioses que, así, cultivaban la vida de

sus criaturas, que eran sus propios frutos. Fue, de

este modo, como este verbo colere, correspondiente

a la convencionalidad de la semántica del

paradigma del cultivo, vino a significar cultura.

Palabra esta que, durante la Edad Media, cuando el

paradigma del cultivo tomo la forma teológica,

volvió prominente la acepción honor y adoración,

que sirvió de sustrato etimológico a la palabra

cultus o culto, cuyo significado remitía a las

congregaciones que se hacían en los templos y a

cuyo rededor cobraba sentido sustantivo la vida en

las sociedades medievales de entonces. Sin

embargo, debemos decir además, que forzada por la

dinámica interna del paradigma de la producción, y

ya en tiempos de la ilustración, está palabra cultura,

que designaba cultivo y derivo a culto, pasó a

significar cultivarse, ser cultivado, ser culto o sabio;

por eso en el siglo XIX, influido por la ilustración, la

palabra cultura terminó asociada a las actividades

propias de las personas bien educadas, como por

ejemplo, leer literatura, visitar exposiciones de arte,

asistir al teatro, a conciertos, a conferencias, etc.

Estas son las razones por las cuales la palabra

cultura lleva hoy – aunque borrosa e irreconocible- la

marca etimológica del paradigma del cultivo, y por

eso también es que esta palabra lleva, en lo más

oculto de su ser, el sello del paradigma del cultivo,

toda vez que ella remite a labranza y a cultivo o,

más claro aún: a agri-cultura, es decir, a pedazo de

tierra cultivada, a modelo del cultivo.

De manera que fue apenas hace 239 años, a

partir de las actividades artesanales y

manufactureras, con las que se inaugura el Modelo

de la Producción, que la riqueza, al entrar en el

registro semántico de este paradigma, fue

resignificada, pasando a ser, de un fruto de la agri-

cultura, a un producto social del trabajo, como

puede leerse en La investigación para la riqueza de

las naciones (1776) de Adam Smith, en los

Principios de economía política y tributación (1817)

de David Ricardo, y en El Capital (1867) de Carlos

Marx.

B. De modo que sólo este paradigma de la

producción ha hecho descansar la riqueza en el

ámbito social de la producción, haciendo de los

trabajadores, sobre todo a partir del período

manufacturero del siglo XVII, la clase productiva

por excelencia. Una clase que, según el

marxismo, mira a los campesinos y a los

agricultores, como residuos históricos, cada vez

más estériles, y condenados históricamente a

desaparecer. Con lo cual, el paradigma de la

producción se hizo equivalente al paradigma

laborista: un modelo de pensar que privilegia a

los trabajadores y que reduce los problemas

esenciales de la sociedad a los problemas

focalizados de la clase obrera: el trabajo, sus

incentivos, sus regulaciones, su disciplina, su

 adiestramiento, etc. Y que confiere a esta clase,

además, una ciertas virtudes especiales: una

cierta condición ética y moral, que la designa

como fuente de restructuración ética del la

sociedad. Unas competencias y capacidades de

reformadores sociales que nunca llegaron a

tener en las sociedades precedentes, y que le

confiere la tarea de reoganizar la vida social; y

en general, una tarea histórica mesiánica de la

que dependería un supuesto curso lineal de una

historia que, tal como hemos visto, no es más

que la pura proyección paradigmática: sucesión

de modos de producción cuyo fin estaría

marcado por la noción laborista de la

emancipación de la clase obrera que, se liberará,

liberando al resto de la sociedad.

C. Ha sido este paradigma de la producción, con su

laborismo reduccionista, quien ha desplazado al

paradigma del cultivo, toda vez que ha hecho

que ya no sea el discurso agrícola, sino el

discurso económico/laborista, el que organice y

descifre el proceso de generación de riqueza y,

 por tanto, el que posea las claves exegéticas y

hermenéuticas para organizar y descifrar el

entramado de una sociedad que, vista desde este

paradigma, ha perdido su anclaje natural,

agrícola, tradicional, para mostrarse ahora, en su

dimensión puramente económica/productiva,

volviéndose la metáfora viva de una fábrica de

producción de riqueza8 y de enunciados, como lo

ha mostrado Michael Foucault (1997). Una

fábrica de enunciados que ha sido muy clara, por

ejemplo, en la semántica del trabajo, donde el

paradigma de la producción que exacerba al

laborismo, ha retorcido tanto la palabra trabajo

que, hasta hacer el amor, terminó siendo un

“trabajo” sexual, que realizan “trabajadoras y

trabajadores” sexuales. Un retorcimiento

semántico absurdo, ya que el verbo que refiere

el significante “sexual” es copular –según el

Diccionario de la Real Academia-, y cuya raíz

latina viene de copulare, que significa “juntarse”

sexualmente, y no para laborar. De modo que, la

8
Dice Marx (1973, pág. 517) a este respecto que: “la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la
economía política”.
 hegemonía de este paradigma, al someternos a

su parálisis paradigmática, nos fuerza a una

operación de contorsión lingüística, que nos

impide designar los nuevos significados a partir

de nuevos significantes, forzándonos a encajar la

realidad dentro del paradigma y volviéndola una

reiteración circular del paradigma.

D. Y porque al convertir la producción en el espacio

de la riqueza, le ha confiscado a la agricultura su

fuerza exegética de otrora, transfiriéndosela a la

Ciencia Económica. Haciendo de esta disciplina

el discurso exegético de las sociedades

modernas. Haciéndola emerger además, como el

soporte epistemológico universal de las

restantes ciencias sociales. Las cuales han sido

convertidas en extensiones frágiles de la Ciencia

Económica, o, peor aún, en saberes

minusválidos, sin fuerza para sostenerse por sí

mismas, y cuyo valor exegético e interpretativo

lo encuentran únicamente en la economía. Y en

 este sentido ha sido tan soberbio el

economicismo que supone – como han dicho

algunos economistas (Castrillón, 2002)- que: “

todos los críticos de la ciencia económica

provienen de ciencias sociales distintas a la

economía. Las críticas provendrían de políticos

populistas ignorantes, antropólogos, sicólogos,

sociólogos cienciopolitólogos” (sic). Una

soberbia del discurso económico -otrora discurso

de idiotas- que sólo se explica por el hecho de

que ha terminado subordinando a las restantes

ciencias sociales, forzando, por ejemplo, a las

ciencias políticas a validar sus enfoques en una

interpretación económica de los fenómenos

políticos.

3. HACIA EL MODELO DE LA IMPRESIÓN

Hoy, sin embargo, con la aparición de las

sociedades de la información y la comunicación, en

las que el lenguaje ha adoptado la función

privilegiada de generación de realidad, y en la que

ha hecho su aparición la fotocopiadora 3D como

dispositivo informacional, complementada por una

variedad de nuevos materiales como el grafeno; el

modelo de la producción comienza a dar muestras

de agotamiento, de estar cerrando su ciclo

histórico, abierto hace 239. Ya que, lo que

observamos en el horizonte histórico es un nuevo

modelo basado en la impresión en 3D.

Sólo a guisa de ejemplo podríamos decir que, con el

INTERNET de las cosas, no sólo estamos creando un

nuevo mundo de las cosas y de la trascendencia de

nuestra existencia, sino un inexplorada sociedad de

los objetos, una nueva mundanidad lingüística:

comunidades de objetos o sociedades de los objetos

que, mediante la interactividad comunicativa están

fundando un nuevo dasein, toda vez que, por su

intermedio no nos acercamos al ser de los entes

sino a los entes mismos en cuanto tales, sólo que en

una nueva dimensión menos inerte.

Y esta sobrexposición de los entes, que profundiza

el olvido del ser (Heidegger dixit), lejos de poner en

riesgo a la metafísica, nos hunde en una nueva

experiencia metafísica con consecuencia

insospechables, toda vez que nos empuja hacia un

poshumanismo que hará irreconocible la

experiencia humana que habíamos experimentado

hasta hoy. Y todo ello, en una nueva ontología en la

que, el modelo de la producción y sus derivados,

como el economicismo y el laborismo decadentes,

que distorsionaron la perspectiva de las ciencias

sociales en general, y de la politológica en

particular, cederán su lugar histórico a un nuevo

modelo de generación de riqueza basado en la

comunicación y la impresión en 3D. Un modelo

centrado en el diseño, en la inteligencia artificial y

en la potenciación de la sensorialidad de las cosas y

de las capacidades de la interactividad

comunicativa. Un modelo de impresión generalizado,

apoyado en el desarrollo de nuevos materiales con

el grafeno, que está sustituyendo la producción: con

su organización, sus relaciones laborales, su marcos

normativos, sus métodos y procedimientos, al

posibilitar la impresión en 3D de todo tipo de

objetos: casas, carros, aviones, barcos, armas,

zapatos, vestidos, hamburguesas, pizzas, etc. Un

nuevo modelo fundado paradigmáticamente en el

entendimiento intersubjetivo e intercósico, en el que

la comunidad política competirá con una comunidad

de objetos poblada por drones y por objetos

sensoriales cuya comunicación se hará posible a

través de la red semántica (Web 3.0) que conectará

el sentido de la sociedad política de los sujetos con

el de la sociedad de las cosas, en un mundo que

pareciera una ficción cinematográfica.

Por eso hoy, cuando, el modelo de la producción se

ha agotado históricamente, estamos forzados a

revisar, no sólo su pertinencia para la generación de

riqueza, sino los problemas que está incorporando

en los espacios de pensamiento politológico, para

avanzar al ritmo de las sociedades posindustriales,

de servicio y de impresión en 3D. Y en este sentido,

no problematizar estos aspectos del paradigma con

el que ha sido pensada esta disciplina nos coloca –

como hemos indicado en párrafos anteriores- en el

riesgo de una parálisis paradigmática que, al

 proyectar el paradigma de la producción hacia el

pasado, sigamos convirtiendo la historia en una

historia económica y laborista: una historia de

producción, de trabajadores, de condiciones

laborales, de intereses económicos y de incentivos

salariales; y, lo más reprochable: que al proyectarlo

hacia el futuro, hacia el horizonte histórico, sólo

podamos ver un mundo ficticio de: industrias que ya

no están, de procesos productivos que son una

ilusión del pensamiento congelado, de obreros

inexistentes, con su ideología y su lucha de clases

ficticias, de marcos regulatorios que se afanan por

normar una realidad que se nos ha ido

históricamente, que ha perdido su vigencia

histórica9. Una parálisis cuya ficción, cual molinos

de viento, nos reta a la optimización de las viejas

formas políticas, cuando tal alucinación no es más

que una ficción paradigmática, porque en lugar

donde estaba localizada aquella realidad

9
Es decir, una realidad que la humanidad está dejando atrás, al avanzar hacia las sociedades posindustriales,
de servicios o de impresión en 3D. Con sus espacios virtualizados: sus mercados virtuales, su mercadeo
digital que publicita a través de realidad aumentada, sus transacciones simbólicas, sus empresas.com, sus
organizaciones en red, sus plantas robotizadas y de servicios atendidos por drones. En fin, una realidad que ha
privilegiado a los servicios y que está dando sustituyendo la producción por la impresión en 3D.
política/económica, ahora prosperan nuevas formas

sustitutas de relaciones sociopolíticas, porque

donde otrora había industrias ahora se levantan

redes de servicios de impresión, empresas.com,

transacciones simbólicas, marcas, información, etc.

Estamos pues en el umbral, en la discontinuidad, del

modelo de la producción y de su paradigma

filosófico a partir del cual fue fundada la noción de

la política moderna. Y la realidad nos empuja a la

renovación de la disciplina mientras la

autoreferencialidad y autolegitimidad del viejo

paradigma de la producción nos impide el diseño de

una nueva semántica que nos provea de renovados

conceptos y herramientas teóricas que nos permitan

asumir el reto en el que hoy nos encontramos, como

nos sugiere Tórrez en su expansión mediática de la

politología(Tórrez, 2008).

Estamos pues retados a escapar de la trampa del

paradigma de la producción en cuyo interior se forjó

el enfoque contemporáneo de esta disciplina y

estamos además compelidos a problematizar este

 aspecto como única forma de hacer avanzar a las

ciencias políticas.

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