5.

CREACIÓN
a. Exégesis y teología de los dos relatos del Génesis.

0. El relato yahvista (Gn 2, 4b-25).

La fuente yahvista (J), bastante más antigua, no contiene, propiamente hablando, un
relato de creación del mundo, sino del hombre.
El interés del yahvista no versa tanto sobre el origen del mundo cuanto sobre el origen
del mal: ¿cómo explicar la existencia del mal en una realidad dependiente de un Dios
bueno?
En el texto confluyen relatos que preexistieron separadamente en la tradición oral de
Israel. De todos modos, la narración de J en su forma actual presenta una unidad de
pensamiento.
El yahvista consigue dar razón del complejo fenómeno que el hombre es, recogiendo en
una visión integradora la pluralidad de sus dimensiones. La contribución del yahvista es-
triba en haber dado cima a este proceso de unificación, más aún en conducir el relato de
la creación del hombre hacia el relato del drama de la caída con naturalidad y fluidez. Es
en esta subordinación del cap. 2 al cap. 3 donde el yahvista ha dejado su más personal
impronta; la respuesta al problema que le preocupa está ya disponible: el origen del mal
tiene que ver con la responsabilidad personal del ser humano creado por Dios, que, a la
vez que procede y depende de su creador tiene capacidad para afirmarse autónomamente
frente a Él.
En definitiva, creemos que no es lícito recabar de su texto una información sobre los
orígenes de la humanidad como la que elaboran las ciencias de la naturaleza. En
resumen, no es una narración sobre la creación, sino sobre el origen del mal (está
escrito pensando en cap. 3), con rasgos muy antropomórficos. Le interesa el
aspecto creyente, no el científico.

1. El relato sacerdotal de la Creación (Gn 1, 1 - 2, 4a).

Ante la crisis de fe de Israel en el exilio de Babilonia se reafirma la existencia de ese

Único Dios Creador (monoteísmo). Ante los numerosos dioses –politeísmo- que los
hebreos habrían encontrado en Babilonia, era necesaria una firme y contundente
confesión de fe. Frente a las tentaciones de idolatría de mezcla de religiones
(sincretismo), Gn 1 recuerda que sólo hay un Único Creador de todo y de todos. Los
astros son sólo criaturas del Único Creador. Por consiguiente, el autor (P= sacerdotal)
intentó que el pueblo no olvidara a ese Único Dios Creador de todas las cosas y que todo
lo hizo bueno. Se trata de un texto antipagano y desmitificador, en el que las
preocupaciones del autor eran fundamentalmente teológicas y dirigidas a corregir las
ideas politeístas con que los hebreos se enfrentaron, tanto en su antiguo territorio como
en su nueva patria. La lección de catequesis y teología es evidente: Sólo hay un Dios
Creador; todo lo demás son criaturas suyas.
W.H. Schmidt, y con él la opinión mayoritaria de la exégesis contemporánea, sostiene
que en Gn 1 nos encontramos con:
a) una tradición mítica teológicamente irrelevante, y
b) una interpretación profética, que es la que tiene importancia religiosa.
En definitiva, nos encontramos con un fondo tradicional muy antiguo, que sería la
cosmogonía popular sobre la que P trabajará para redactar el texto de Gn 1. Del relato se
deduce:
- que Dios creó (verbo bará), acción que tiene siempre y exclusivamente a Dios
por sujeto y que no se ejerce sobre materia preexistente.
- que Dios creó cielos y tierra, es decir, TODO.
- que Dios creó en el principio (bereshit), por lo que se concibe la creación como
acción temporal.
- al crear por la palabra se da carácter dialógico a la relación Creador-criatura.
- aparece una fórmula de aprobación: lo creado "está bien". Es un juicio ontoló-
gico.
- el texto sigue un esquema constante: creación por la palabra ("dijo Dios"), fór-
mula de constatación ("así fue"), creación por la acción ("hizo Dios"), imposición
de nombre, fórmula de aprobación. El conjunto cobra así un aire grandioso en su
deliberada sequedad, además de una monotonía solemne apropiada para el uso
litúrgico.

La acción creadora de Dios llega a su culmen con la creación del hombre.

2. Síntesis teológica de los dos relatos sobre la creación del hombre:

- En cuanto criatura de Dios, el hombre es relativo a Dios.

- La total dependencia de Dios fundamenta la superioridad del hombre sobre las demás.
- Además de relación a Dios y al mundo, el hombre es relación al tú.
- El hombre es a la vez una realidad unitaria y dialógica.
- Ambos relatos son relatos de fe y no científicos.
- Su interés no es metafísico sino axiológico.

b. La noción clásica de Creación y su actualización en una cosmovisión evolutiva.

La definición clásica (productio rei ex nihilo sui et subjecti = producción de una cosa a
partir de la nada) no debe ser entendida en modo estático, sino dentro de una
cosmovisión evolutiva. Por eso es mejor hablar de acción creadora de Dios: el
surgimiento de algo que no existía antes, algo distinto, mejor y mayor que lo anterior,
que supera la capacidad operativa de lo ya existente. Causalidad creativa de Dios: da a la
criatura el ser e introyecta en la criatura la pulsión hacia el ser más. La noción de
creación propugna una cosmovisión denominada evolucionismo emergentista; hay
evolución, la realidad es emergente, lo más surge de lo menos, precisamente por la
causalidad creativa de Dios. No hay que confundir creación y evolución. El
evolucionismo es una teoría descriptiva, un discurso físico, que sólo responde a la
pregunta de cómo han aparecido los seres; pero no es una teoría explicativa, no nos dice
por qué ha comenzado todo a existir. El evolucionismo pide una reflexión sobre el por
qué de la evolución, y ahí entra el concepto de creación, que da una explicación, y una
explicación más allá de la física (metafísica), a esa evolución.
La fórmula clásica sigue siendo de utilidad, pues con ella afirmamos: En negativo: no hay
nada que preexista a la acción creadora, la motive o la funde, fuera de Dios; no hay nada
que quede fuera de esa acción creadora; no hay nada que condicione el obrar de Dios; en
positivo: si todo ha sido creado por Dios, todo puede ser salvado (Dios crea para salvar
y salva cuanto ha creado); al crear libremente, Dios toma sobre sí la responsabilidad de la
existencia del universo; el mundo creado por Dios tiene futuro, no puede fracasar, puesto
que el suyo sería el fracaso de Dios.

c. La persona como ser relacional: hombre y Dios, relación primera y fundante.

En nuestro pensamiento occidental se ha desarrollado un concepto de persona afincado

en la sustancia y en la subjetividad. Desde las insuficiencias que comportan estas
categorías, mostradas tanto en la teología como en la filosofía, partimos de la lectura que
ofrece la revelación. En ésta la persona es irreductible a la naturaleza y al sujeto en
cuanto tal. Dios es el que ha llamado al hombre a ser persona al darle un nombre. Con
ello el hombre responde con la relación a Dios a una relación previa divina que lo ha
colocado en la existencia con un nombre y una vocación que lo configura como una
unidad irrepetible. La relación que Dios establece con el hombre, que es una llamada y
una vocación, lo sitúa de esta manera en una dimensión ontológica nueva. Este carácter
heterónomo que define a la persona es entonces diálogo y encuentro. La persona es,
pues, relacional, que no simplemente un yo constituido con capacidad de apertura y
relación.
La llamada divina, que es una palabra de amor, origina una existencia concreta
diferenciadora de los demás seres, incluida las relaciones interpersonales, concediendo a
la persona una dignidad definitiva. Y todo lo que constituye a la persona humana, es
decir, su dimensión biológica, psíquica y social, se integra en la dimensión relacional que
define su ser. Desde esta perspectiva la persona como relación se amplía y prolonga en
la relación amorosa con Dios, con las demás personas y con el mundo. Y esto se realiza
con un dinamismo, que es el que establece las diferencias entre los humanos. Por
consiguiente, el dinamismo relacional lleva a apertura y relación con el otro, que es la
imagen de Dios en la historia. Y la imagen por antonomasia que nos ha dado Dios es su
Hijo Jesucristo, que convierte al otro prójimo y hermano.
El carácter cercano y fraterno del hombre tiene, pues, hondas raíces bíblicas. En el AT
ser hermano es compartir la raza, la fe, cumplir la misma alianza y alimentar una única
esperanza. En el NT el concepto se amplía ante la experiencia de vivir a Dios como
Padre con Jesucristo, Hijo de Dios y Hermano de los hombres. Jesús concibe como
hermanos a sus discípulos, a los que escuchan su palabra, a los que aman a los demás, a
los que perdonan y no juzgan, a los que, como él, son capaces de dar su vida por los
demás. Si el Dios de Jesús es universal, todos los hombres pueden concebirse como hijos
y hermanos entre sí.
d. Persona y libertad; persona y sociedad.

1. PERSONA Y LIBERTAD

1º Para que la libertad exista al menos como una posibilidad humana, la educación
trata de que una persona sea autónoma. La autonomía se logra en la medida en
que se interiorizan y personalizan los valores de la propia cultura, de manera que
la autonomía no la posibilita sólo la independencia económica.

2º Cuando la persona es autónoma en alguna medida, adquiere la capacidad de

elegir. Por ello, a través de la educación se ha de formar una mentalidad crítica por la
cual los ciudadanos eviten ser pasivos en la elección de su destino individual ante las
alternativas que se les presentan y no se dejen guiar inconscientemente de los destinos
comunes que los agentes interesados crean.

3º La autonomía y capacidad de elegir concluye en la posibilidad de la elaboración

de un proyecto vital, en el que intervienen las cualidades personales y las necesidades y
oportunidades sociales para que la persona desarrolle armónicamente su existencia.
Educar en la libertad entraña que los proyectos personales y comunes sean reales en el
contexto histórico donde viven las personas y los grupos. La educación, además, actúa
crea y mejora las actitudes humanas y grupales, a fin de que dichos proyectos se puedan
alcanzar de una forma razonable. Educar para la paz es evitar la desesperanza en que se
sienten tantos pueblos del cuarto mundo

4º No hay que olvidar la dimensión teológica que entraña la libertad. Recordamos

que también es un don divino que se accede por medio de la gratuidad del amor de
Dios a su criatura y que es una condición básica de su existencia. La educación
debe integrar y asumir que Dios puede descubrir y alentar la conquista de la
libertad, que al fin se confunde con la capacidad de amar. La libertad es una
condición del amor de Dios a su criatura y elemento de su identidad histórica.
La libertad consiste en el servicio a los hermanos desde el amor. La libertad
consiste cristiana se demuestra amando al estilo de Jesús y como Jesús, a saber,
siendo hijo de Dios y hermano de tu hermano.

2. PERSONA Y SOCIEDAD

La socialidad es un dato creacional. Lo propio del NT: nos descubre el modelo trinitario
de la socialidad humana: Dios mismo es comunidad y por eso el hombre, imagen y
semejanza suya, también lo es. El punto de vista del Vaticano II es trinitario y
cristológico: el hombre es ser social porque es imagen del Dios Trinidad, y ésta índole
comunitaria se perfecciona en la obra de Jesucristo. La comunidad humana es una sola
familia en razón de su origen y de su destino divino. Persona y sociedad no se oponen,
sino se complementan recíprocamente. Pero la primacía corresponde a la dimensión
personal. De la socialidad de la persona nace la obligación de la solidaridad. La persona
es relación, luego fuera de la relación no puede actuarse como tal, de ahí su tendencia
ontológica a la socialidad, pero ésta no debe anular las diferencias personales. La Iglesia
debiera ser el signo de la fraternidad escatológica.