Filosofia Del S XIX Antologia

FILOSOFÍA
DEL
SIGLO XIX
ANTOLOGÍA
1
INDICE
Fazio, Mariano (2004). Historia de la Filosofía IV. La Filosofía contemporánea;

Primera Parte capítulo I “El Romanticismo”,pp. 17-36, Madrid: Palabra. 3

Primera Parte capítulo II “El Idealismo”,pp. 37-59, Madrid: Palabra. 25
Reale, Giovanni y Darío Antiseri (1988). Historia del Pensamiento Científico

y filosófico vol. III, capitulo III “El Idealismo Absoluto de Hegel”, pp. 99-156,
Barcelona: Herder. 50
Abbagnano, Nicolás (s/a). Historia de la Filosofía Vol III, capitulo IX “Marx”,

pp. 178-194, Barcelona: Hora S.A. 106

Segunda Parte capítulo II “Soren Kierkegaard”,pp. 119-136, Madrid: Palabra. 124
VV. AA. (2005). La Filosofía en el Siglo XIX, capítulo III “Arthur Schopenhauer”,
pp. 67-94, México: Siglo XXI. 143
VV. AA. (2005). La Filosofía en el Siglo XIX, capítulo XII “Friedrich Nietzsche”,
pp. 398-458, México: Siglo XXI. 173
2
663840
Historia de la filosofía
.IV. Filosofía contemporánea
Mariano Fazio
Francisco Fernández Labastida
Palabra
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Co.ecciór: Albatros
D1rector de la colección: Juan Manuel Burgos
o Mariano Fazio - Francsco Fernández Labastida, 1004

Edic10nes Palabra, S.A .. 2004
Paseo de la Castel:ana. 21 O - 280A6 MADRID (España¡
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sir, et permiso previo v por escrito del editor.
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4
~---. ~-- -~
Capítulo I
EL ROMANTICISMO
·El romanticismo es la manifestación artística, literaria,

filosófica y musical más imp')rtante que acompaña los violen-
tos cambios políticos y sociales que revolucionaron Europa a
partir de las últimas décadas del siglo XVIII. Su expresión más
característica se dio en los países de lengua alemana, en donde
este movimiento nació como tal, y en donde tuvo su primera
teorización explícita. De allí se difundió por toda Europa a
partir de los primeros años del siglo XIX, ejerciendo un papel
casi hegemónico en los ambientes culturales durante la pri-
mera mitad de ese siglo. Las temáticas que se encuentran en el
romanticismo alemán estarán presentes también en los escrito-
res latinos y anglosajones. Sin embargo, en la configuración
del romanticismo el espíritu germánico juega un papel muy
importante, si bien no exclusivo.
El movimiento romántico influyó grandemente en la
marcha del pensamiento fiJ., sófico. El idealismo alemán. con
el cual la especulación filo-ófica alcanza una de las cimas más
altas de la historia, e~ una .e las expresiones de la vitalidad in-
telectual del romanticismo. En efecto, el sistema dialéctico de
Fichte, que transforma radicalmente el kantismo suprimiendo
17
5
Historia de la filosofia contemporánea
la cosa en sí, aparecía a los ojos de algunos intelectuales -lite-

ratos en su mayor parte-, como la afirmación filosófica de sus
reivindicaciones: la infinitud del yo y de la intuición que se re-
belan contra la austera crítica kantiana de los límites de la ra-
zón. Dicha infinitud será una de las temáticas románticas cen-
trales. El pensamiento de Fichte, Schelling y Hegel, como
veremos más adelante al explicarlos con más detalle, ejercerá
una fuerte influencia dentro del romanticismo, pero al mismo
tiempo este movimiento sentirá el influjo de otros pensadores,
come Johann G. Hamann, Friedrich H. Jacobi, Johann G.
Herder y Friedrich D. Schleiermacher. Por esta· razón, no es
exacto reducir la filosofia romántica al mero idealismo, como
si este último fuese la única expresión filosófica genuina del
primero.
La palabra romántico fue utilizada por primera vez en el
siglo XVII en Inglaterra ( romantic) con matices negativos para
caracterizar la capacidad de suscitar en el lector fantasías he-
roicas y sentimientos melancólicos de los romances (Romance)
épico-caballerescos de la literatura medieval. De allí pasará a
Francia, como un sinónimo de <<pintoresco••. Solo en el si-
glo XVIII este Yocablo adquirirá en Alemania un significado cla-
~amente positivo. El cambio se refleja en la célebre definición
de Novalis 1 , uno de Jos poetas más importantes del romanti-
cismo: <<El mundo debe ser "romantizado". Así se redescubre
su significado original. Romantizar no es más que un potencia-
miento cualitativo. ( ... 1 Esta operación es todavía completa-
mente desconocida. Cuando doy a lo común un sentido más
elevado, a lo ordinario un aspecto misterioso, a lo conocido la
dignidad de lo desconocido, a lo finito una apariencia infinita,
entonces yo lo romantizo>'~.
1 Scudóniu,o de GfC·r; Phi!ipp Friedrich Freiherr von Hardenberg ( 1772-

1801 ).
~ Non.us, Fragmente zi.;,- Poesie ( 1798).
18
6
:, l
El romanticúmo
L Génesis del movimiento romántico
Como todos los cambios históricos, el nacimiento del

movimiento romántico no fue instantáneo: esta nueva sensibi-
lidad cultural se fue gestando ya en la última etapa de b Illli-
tración, en la que comienzan a tomar forma los motivos y te-
mas que serán típicos del romanticismo. Un ejemplo precoz
de esta anticipación es el pensamiento de Rousseau. Por orra
parte, en Alemania el movimiento Siurm und Drang (tempes-
tad e ímpetu) y el renacer del clasicismo representan un mo-
mento importante en la transición de la Ilustración al romanti-
cismo. Las personalidades más destacadas de este periodo sc.n
johann Wolfgang Goethe (1749-1832) y Friedrich Schiller (1759-
1805). Su fama se debe sobre todo a su actividad poética y lite-
raria, y si bien no escribieron obras específicamente filosófic2..5.
de sus escritos se desprenden numerosas ideas que rnis-
ten este carácter. Digamos primero algunas palabras sob:-e
Goethe.
Aunque Goethe debe su fama a algunas obras poéticw-
terarias que llegaron a ser auténticos símbolos para los romizl-
ticos, como el Wilhelm Meistery, sohre todo, el Faust, sin eD-
bargo también se interesó por las ciencias naturales. Partiencio
de sus investigaciones de biología, botánica y óptica, elabora
una peculiar concepción vitalista de la naturaleza, que influi:-3.
poderosamente tanto en el romanticismo como en algunos lS-
pectos del ideaiismo. Goethe ve la naturaieza como un wdo -.~
viente, hasta en sus elementos ínfimos, hipotizando una «\1áa
insondable» como fundamento de los fenómenos naturales.
Este fondo primordial y enigmático, que en cierto mocio
ocupa en su cosmovisión el lugar de la «cosa en sí» kanti<l!'a,
está compuesto por elementos activos en tensión mutua, ta:es
como espíritu y materia, atracción y repulsión, contracciór: Y
expansión en continua polaridad dinámica. Esta dialéctica ~
terna carece de cualquier tipo de finalidad trascendente, pues
su único objetiYo es el potenciamiento de la vida misma.
19
J~ 7
. -- -
Historia dP {r¡ llloso{ia conft?mporánea
Su concepción del arte está íntimamente unida a la na-

turaleza. En efecto, el <<genio» es para Goethe «naturaleza que
crea>> y el arte es, como la naturaleza, actividad creadora. Con
'
>31:'
::~y
el cristianismo mantiene una relación ambigua con tenrlencia

a humanizar su contenido sobrenatural. Su concepción de l:-1.
naturaleza, en la que se combinan elementos neoplatónicos,
spinozianos v kantianos, está teñida de panteísmo, pero sin ri-
gideces dogmáticas. Así, Goethe se consideraba «panteísta>>
como científico, pero al mismo tiempo afirmaba que como
poeta era "politeísta>>, añadiendo al final que su concepción
ética exigía. 'in embargo, un Dios personal.
Respecto a Schiller, se puede afirmar que el núcleo
de su visión del mundo gira en torno al amor por la libertad
en todas sus formas esenciales, es decir en los ámbitos político,
social y moral. Las consecuencias violentas de la Revolución
Francesa, sin embargo, convencieron a Schiller de que el
hombre todavía no estaba preparado para la libertad, y que
la libertad \·erdadera tiene su sede en la conciencia. Según
él, la escuela más alta de libertad es la belleza, teniendo en
cuenta la función armonizadora que desarrolla en la vida hu-
mana. Schiller acuña la figma del <<alma bella», que estaba des-
tinada a gozar de un gran éxito en la época romántica. El alma
bella es aquella que, superando la antítesis kantiana entre in-
clinación sensible y deber moral, logra cumplir el deber con
una naturalidad espontánea, atraído por la belleza. El alma be-
lla es por lo tanto el alma dotada de una «gracia» capaz de ar-
monizar instinto y ley moral. Hegel acudirá a esta imagen en
uno de los capítulos de la Fenomenología del Espíritu, obra en
que algunas figuras de Schiller están presentes en momentos
importantes de sus desarrollos especulativos. Según Hegel,
Schiller poseía <<grandes méritos» filosóficos. También hay que
destacar su úsión del arte como prolongación de la creación.
Para Schiller, Dios se manifiesta en la naturaleza: <<la naw. d.-
leza es Dios dividido hasta lo infinito». El hombre debe
contemplar la belleza de la creación, y de esta contemplación
20
8
El romanticismo
surge la producción de la belleza a través de la actividad del

artista.
2. Elementos característicos del romanticismo
Una vez vistos los antecedentes del movimiento román-

tico, debemos adentrarnos en el análisis de sus elememos ca-
racterísticos. Descrito por un historiador de la literatura como
una «revolución copernicana de subjetivización»3, el romanti-
cismo se presenta como un movimiento multiforme -arústico,
político, cultural- antitético a la Ilustración. Pero, análoga-
mente a lo que sucede con este último, el romanticismo no es
una escuela ni tiene espíritu de sistema: es más bien un modo
de interpretar la vida y el universo.
Si es difícil definirlo, parece más fácil establecer las di-
ferencias con la Ilustración. Si esta última pone en el centro
de su cosmovisión a la razón, el romanticismo afirmará
que el hombre no es solo razón, sino sentimiento. Frente a
la fe en la capacidad racional de la Ilustración, los románticos
se inclinarán ante el misterio, lo desconocido y lo irracional.
Si los ilustrados dirigen su mirada hacia el futuro racional,
los románticos descubren el influjo de la historia sobre el
presente y mirarán hacia la Antigüedad clásica y hacia el
Medioevo cristiano. Si los primeros son cosmopolitas y su-
brayan la común humanidad, los románticos subrayan las di-
ferencias culturales, de lengua, de religión, de tradición. Si
la cosmovisión ilustrada está permeada de límites racionales,
los románticos se abren al infinito, en un intento de dejar atrás
los límites de la razón. Veamos ahora con más detenimiento al-
gunas de estas características del romanticismo.
3 J. M. VALVERDE, Historia de la Literaturll. Noguer, Barcelona 1959, III,

p. 9.
21
9
Historia de la filosofía contemporánea
a) La revalorizarión del sl'1ltimiento ·
· Elemento decisiYo del espíritu romántico es la conside-

ración del hombre como personalidad que debe expandirse a
través de una libertad sin límites 4 . Límites son las convencio-
nes sociales, las reglas estilísticas, incluso la moral universal.
Por eso. el arquetipo del hombre romántico no es el philosophe
del Siglo de las Luces, sino el genio artístico creador y el héroe
revolucionariq que rompe con los convencionalismos.
Aunque el hombre sea concebido como subjetividad y
COmO uVO» tanto en el romanticismo COmO en la Ilustración
que lo precede, los románticos se rebelan sin embargo contra
la preeminencia de la razón iluminada -fría y abstracta-, afir-
mando la centralidad del sentimiento. Másque la racionali-
dad, las pasiones son la fuerza que configura la vida humana.
Los estados de ánimo, por su inestabilidad e inquietud, espe-
cialmente la experiencia del amor, exponen y abren la finitud
humana a lo infinito. El hombre no es un animal racional,
sino un ser melancólico v nostálgico, obsesionado por el deseo
de lo infinito. Este anhelo es obsesivo ( Sehnsucht), porque se es
c,onsciente de que el objeto del deseo (el Infinito) es inalcan-
zable, pero aun así no se deja de buscar. La laceración, la me-
lancolía y la infelicidad tipifican todas ias figuras símbolo de la
literatura romántica, desde el Werther de Goethe (Los dolores del
joven Hf-rther), hasta el Riné de Chateaubriand (A tala) y el ]a-
cepo Ortis de Ugo Foscolo (Las últimas cartas dejacopo Ortis).
h) El redescubrimiento de/(, mfinito
El romanticismo s.e propone superar de esta manera los

límites impuestos por la '-isión racionalista del mundo, propia
'"o en vano. Víctor Hugo escribirá en el prefacio de Cmmwell que

ci rt·l~lanticismo es elliberaLmo en la literatura».
22
10
El romanticismo
de la exacerbación de la razón científica. El universo es infi-

nito, y el sentimiento -y no la razón-logra aprehender esta in-
finitud. Como apuntábamos brevemente pocas líneas más
arriba. el sentimic ;1.to, la fantasía, la intuición son fuerzas
quasi infinitas que entra::, o pueden entrar, en contacto con la
totalidad. Lo infinito es por esta razón otro elememo dave de
la cosmovisión romántica .
.-\hora bien, esta totalidad que los románticos postulan
es a la vez naturaleza y espíritu. Sin embargo, no se trata de
dos realidades distintas e independientes, sino de dos formas
en que se manifiesta la totalidad. Úe este modo, la tendencia
hacia lo infinito polariza el interés del espíritu romántico en
dos direcciones: hacia lo divino y haLi<t ~a naturaleza. Por una
parte. se asiste a una rev::tlorización general de la religión
como fuente legítima de experiencia de la totalidad que va
más allá de la razón -contr:> el deísmo y el ateísmo de la Ilus-
tración-, y por otra, a un redescubrimiento de las mitoiogías.
Al mismo tiempo, el romanticismo abandona la imagen meca-
nicista de la naturaleza, sustituyéndola por una 'isión organi-
cista con tintes biológicos. La naturaleza se comierte en una
totalidad viviente e incluso divina, llegando a vecf's a extremos
que manifiestan una concepción fundamentalmente pante-
ísta. Como consecuencia de este cambio de paradigma, la per-
fección del mundo ya no es comparada con la del mecanismo
de un reloj, sino más bien con la de un organismo animado.
e) El interés poT la historia y por la tradici.;n
Esta visión del univer~o como infinito no se opone a la

consideración de lo particl'ldr, de lo finito, corno algo que hay
que tomar en consideracié-1. Finito e infinito comiven: es más,
lo finito es la manifestaciéP particular de lo infinito universal.
Si la dialéctica finito-infinito es la piedra angular del sistema
idealista de Fichte y sobre todo de Hegel, la misma dialéctica
23
11
Historia de la filoso{ia contemporánea
fue el camino que se utilizó para dar salida al interés román-

tico por la historia y las peculiaridades nacionales.
Si la naturaleza llega al punto más alto con el espíritu
humano, es lógico pensar que desde la perspectiva romántica
se deba observar con gran atención el desarrollo histórico-cul-
tural de la humanidad. Lejos de una cosmovisión ilustrada ra-
cionalista y progresiva, la cosmovisión romántica considera los
periodos históricos como momentos necesarios para el desa-
rrollo global del espíritu humano.
Esta nueva comprensión del devenir histórico hace re-
nacer ei interés por las grandes civilizaciones dei pasado, así
como el redescubrimiento de las culturas de Oriente y del
Núevo Mundo. Friedrich Schlegel (1772-1829) -fundador de la
revista «Athenaum», que junto con su hermano August Wzlhelm
(1767-1845) propició el nacimiento del círculo romántico
en la ciudad de Jena, y le dio su primera teorización sistemá-
tica- dará un renovado impulso a los estudios clásicos con
sus ensayos publicados entre 1794 y 1797, entre los que desta-
ca Los griegos y los romanos. Ensayos históricos y críticos sol!re la an-
tig;aedad clásica (Die Griecher und die Romer. Historische und kritis-
che Versuche über das klassische Altertum, 1797). La obra de
Friedrich Holder/in (1770-1843) representa la interpretación
poética· más cuidada e integral del retorno a los valores ideales
de la Grecia clásica, que tendrá consecuencias en la evolución
del siste-ma de Hegel, amigo v compañero de estudios de Hol-
derlin.
También hubo una vuelta al Medioevo cristiano y ger-
n.ánico, como refleja la obra Lo oistiandad, o sea, Eumpa ( Chris-
tmhPit oder Europa, 1799) de Novalis. El rechazo de los estre-
chos límites de la razón dieciochesca hizo que se vohiera a los
lllistnios de la fe cristiana, y también a los mitos y leyendas me-
dicuk>. En efecto, algunos románticos descubren en la cul-
Htr;t ••wdieval las raíces del espíritu nacional alemán, como
ttiLt fornu de vida intacta y unitaria, dotada de un sentimiento
~-.
•di¡.:ioso rico y viviente que debía ser recuperado. Fe católica,
~-f
12
El romanticismo
pero no solo: ocultismo y espiritismo volvían a estar presentes

en el panorama cultural europeo.
Las civilizaciones de Oriente representaron una rica
fuente de inspiración para el espíritu romántico. Friedrich
Schlegel estudió el sánscrito, interesado por la culmra y las tra-
diciones de la India, difundiendo por Europa una nueva visión
de esta cultura con su obra Sobu la lengua y sabiduria de los in-
dios ( Über die Sprache und lt'risheit der Inder~ 1808). Su hern1ano
August Wilhelm publicará el Bhagavadgita con traducción la-
tina y notas. Por su parte, los románticos franceses pondrán en
circulación la metafísica taoísta en los salones culturales euro-
peos. También fueron muy importantes los estudios de lingüís-
tica clásica y de lenguas orientai.es y americanas de Wilhelm von
Humboldt (1767-1835) y ias exploraciones geográficas y etno-
gráficas en América de su hermano menor A.lexander (1769-
1859).
La dialéctica finito-infinito también ponía las bases para
una consideración del pasado nacional como momento único
y particular del desarrollo del e5píritu humano. Como bien es-
cribe Chabod, «contra las tendencias cosmopolitas, universali-
zantes, tendientes a dictar leye~ abstractas, válidas para todos
los puebios, la nación significa sentido de la singularidad de
cada pueblo, respeto por sus propias tradiciones. custodia ce-
losa de las particularidades de m carácter nacionah> 5 . En este
periodo se inician investigaciones sobre los orígenes de las li-
teraturas nacionales, se culti~"TI nuevas formas literarias como
la novela histórica -recuérdese la obra más famosa de sir Walter·
Scott (1771-1832), lvanhoe-, o~ publican colecciones de cuen-
tos y narraciones tradicional6. como las del danes Hans Chris-
tian Andersim (1805-1875) y las de los hermanos Jacob (1785-
1863) y Wilhelm (1786-185Y 1 Gnmm. Pero sobre todo se va
formando en este ambiente mltural la conciencia nacional,
animada al comienzo por un espíritu humanitario y liberal. Si
'>F. CHABOD, L'idea di 11aziow. Laterz::, Bari 1967. pp. 17-18.
~5
13
·-......--~-~.- -- ----.-....
el hombre es un individuo que debe crecer a medida que se

expande su libertad, la nación como sujeto histórico debe to-
mar conciencia de la propia identidad e iniciar un camino ha-
cia la libertad y el pleno desarrollo de las propias potencialida-
des. De esta manera, la nación es considerada como una
individualidad histórica er- el conjunto de la humanidad. Aun-
que esta viva conciencia de la propia peculiaridad nacional no
tiene por qué degenerar necesariamente en una visión polí-
tico-cultural cerrada, que eleva la individualidad negando la
universalidad, sin embargo creó el ambiente propicio para el
nacimiento de un nacionaEsmo t>xagerado, que al afirmar la li-
bertad de la nación particular, negaba contradictoriamente las
libertades de las otras naciones.
d) La nueva función del arte omo saber de salvación
La dialéctica román::co-idealista finito-infinito supone

también la consideración c'=l hombre como parte integrante
de la naturaleza. En consecuencia, desde una perspectiva ro-
mántica, es necesario asumir la contradicción de la vida en
una nnidad superior. Si la mruraleza divinizada es la totalidad,
la naturaleza es buena, como buena es la naturaleza humana.
Simplemente ha,· que educ?.s las pasiones para encontrar la ar-
monía con la naturaleza. Se-nsibilidad y racionalidad alcanza-
rán la armonía natura! m~(:~ante una educación estética, que
aprehende lo contradictoric'. lo dialéctico de la existencia. En
algunos autores romántico> la \Í.da humana se concibe como
obra de arte. El arte román:ico, al mismo tiempo, tendrá que
reflejar la vida en su mmim:.:-nto, en su contradicción. Por eso,
b música. la poesía y la pin:-ctra serán las artes románticas por
cxcdencia. Ya que son las n-;is aptas para expresar la contradic-
•.·ion dt· la vida.
Desde esta pcrspecti,:-:. el arte se comierte en una vía de
arrcso pri,·ilegiada a lo infmito, en la que sin embargo se ex-
~6
!, .
14
El romanticismo
presa má.ximamente la indi\idualidad del artista. La experien-

cia estetica -tanto la del genio creador como la de la persona
que aprecia una obra de arte- crea un punto de contacto en-
tre lo finito e infinito. Por esta razón, el arte no se reduce a un
simbolismo meramente estético, sino que sn significado úl-
timo reside en la apertura a la verdad: es decir. la experiencia
estética posee en sí valor cognoscitivo. En la cosmovisión ro-
mántica. el arte desempeña un papel que va más allá del ám-
bito estético, porque el artista es un mediador entre lo finito v
lo infinito, y la creación artística revelación de la verdad. En
definitiYa. el arte -en particular la poesía- se convierte en un
auténtico medio de redención .
•-'isí, Goethe habla de la poesía como de un Evangelio, v
define la obra de Homero como un tesoro sagrado. El artista.
como afirma el mismo Goethe en su escrito juvenil Sobre la ar-
quitectura alemana, es un genio similar a Dws, y como Dios
puede decir respecto de b obra de arte a la que ha dado el ser:
«Bonum est». La obra de arte -escribe en Winckelmann J su si-
glo- «asume en sí todo lo que es noble, digno de veneración v
de amor. y espiritualizando ia figura humana. eleva al hombre
por encima de ~í mismo, abarca todo el arco de su vida y de sus
obras\ lo diviniza en un presente en el que están comprendi-
dos el pasad e y el futuro,,. Es fácil apreciar que, según esta
perspectiva, la función de la religión es ahora desarrollada por
el arte. Esta temática fue ampliamente profundizada por Hól-
derlin v por Friedrich Schlegel.
3. El romanticismo filosófico
Si bien el romanticismo está envuelto por una Yaga at-

mósfera literario-filosófica, hay algunos autores que se pueden
considerar más estrictamente filósofos, y que crean un am-
biente propio que se sitúa cronológicamente entre Kant y los
sistemas idealistas. En primer lugar nos referiremos a los u·es
27
15
'".:1~
Hi.,toria de la filosofa contemporánea
autores que preparan el ambiente romántico desde su posi-

ción crítica ante la razón ilustrada y su revaloración de la fe:
Hamann, Herder yJacobi. Después, haremos un análisis de la
filosofía de la religión de Schleiermacher, que desarrolla sus
ideas en pleno periodo romántico y de apogeo del idealismo
a;eruan.
1 . -
1
aJ Hamann, Herderyjacobi
\
El pensamiento de johann Georg Hamann (1730-1788) se
caracteriza por una contraposición frontal al racionalismo ilus-
trado, a través del redescubrimiento de la fe. Para Hamann 1
toda la realidad es revelación. El hombre no se puede conocer
a sí mismo sin referirse a Dios, y no puede conocer a Dios si no
indaga en las formas en que Dios se revela a los hombres. Dios
se revela en la naturaleza, en la historia, en las Escrituras, y su-
premamente en la Encarnación del Logos. Todas las cosas al-
. c:mzan su significado último si se las pone en relación con la
Trascendencia, de las que son símbolo, cifra. Pero las cosas es-
tán en el tiempo, y por eso son_ ininteligibles si no se las pone
en contacto con el pasado y el futuro. Por eso, la historia y la
poesÍa -entendida como conocimiento profético y lenguaje
primigenio- cobran particular importancia en la cosmovisión
de Hamann.
Esta revaloración del lenguaje poético como aquel que
logra entrar en contacto con las realidades más profundas y
más altas implicaba una crítica a la razón ilustrada, que preten-
día ser una razón pura al despojarse de su contacto con la reli-
gi6n y la tradición. Para Hamann, la razón pura no existe: si
existiera, habría que elaborar un lenguaje igualmente puro,
carcnie de elementos imaginativos, sentimentales y tradiciona-
les. \lientras no se logre esto -afirma Hamann polémica-
nll'nte- el contacto con la realidad se da en un lenguaje que,
prcci~amente por su insuficiencia_ y limitaciqn, lleva a lo di-
·)9,
-'-'
16
El mmanticismo
\ino. dando lugar a la revelación de Dios en el mundo histó-

rico. Según Hamann, la razón es siempre lenguaje, y por lo
tanto está encarnada en la historicidad y en los condiciona-
mientos Je este último. En consecuencia, la razón será siem-
pre limitada.
johann Gottfried Herder (1744-1803), discípulo de Ha-
mann. trató más detalladamente y organizó sistemáticamente
las intuiciones y los bosquejos de su maestro. En particular,
Herder desarrolla las reflexiones de Hamann sobre el len-
guaje. enmarcándolas dentro de un sistema de pensamiento
en el que se armonizan las relaciones entre la namraleza y la
historia.
Afirma Herder que el lenguaje es un órgano de la razón
humana: «sin lenguaje el hombre no tiene razón. y sin razón
no tiene lenguaje». Al permitirle aprender, formarse un
mundo y una conciencia, una tradición y una historia, el len-
¡
guaje distingue al hombre de los animales. Sin embargo, en su
relación con el mundo el hombre carece -a diferencia Jel ani-
1
mal- de la seguridad que otorga el instinto y, en este sentido,
es un ser incompleto. Pero la falta de instintos es reemplazada
1 por los dones del lenguaje y la razón, que le permiten comple-
¡ tar su naturaleza en modo libre y creativo a través de la cul-
tura. Intluido por el rnnnismo spinozista, He1 der rechaza el
dualismo metafísico de espíritu y maleria, proponiendo en
cambio un panenteísmo que, sin embargo, intema salvar -con
inciertos resultados- la trascendencia divina: todo es en Dios,
pero no todo es Dios.
Herder es considerado uno de los padres de la moderna
conciencia histórica. Concibe el curso de la huri1anidad como
crecimiento orgánico, en el que las distintas civilizaciones y
pueblos se desarrollan con una personalidad propia y particu-
lar. que hay que comprender en su especificidad. En sus refle-
xiOnes acerca de la filosofía de la historia se consuma la rup-
tura con la visión ilustrada del progreso lineal de la
humanidad. Esta visión universaiista influyó grandemente en
29
17
~~
.
llistoria de la filosofía contemporánea :l

'·.Jq
i{\
su teoría pedagógica: Herder propone una formación inte-
gral, que respete las peculiaridades de cada etapa psicológica y
que esté en contacto con la vida. La educación no puede solo
insistir en un aspecto parcial de la naturaleza humana, sino
que ha de buscarse d desarrollo armónico de todas las capaci-
dades y facultades, sin descuidar el sentido estético y el mundo
de los sentimientos en aras de una formación intelectualista y
racionalista.
Finalmente, la obra de Friedrich Heinrichjacobi (1743-
1819) se desarrolla en un diálogo intenso con todas las fuerzas
culturales de la época: la Ilustración alemana (Lessing), los
pensadores del Sturm undDrang (Hamann, Herder) y la filoso-
fía idealista (Fichte, Schelling y Hegen }arobi sostuvo una en-
cendida polémica con el spinozismo y con el idealismo. Según
este autor, todo sistema que pretenda fundamentarse solo en
sí mismo como proceso demostrativo de toda la realidad, está
destinado a convertirse en un sistema total, mecanicista, mo-
nista y determinista. Esto implica que el modo de pensar siste-
mático -entendiendo el sistema como algo completamente
concluido y exhaustivo- lleva por lo menos al panteísmo, con
la absolutización del método y la reducción de toda realidad a
identidad. Esto es lo que sucede con Spinoza y también con los
idealistas: al concebir a la razón como un proceso urri·;ersal y
necesario de mediación dialéctica de la realidad, el idealismo
desemboca en el ateísmo o incluso en el nihilismoG.
Para Jacobi, la filosofía no puede partir de sí misma,
sino del contacto con la realidad, que se da en el ámbito de la
fe: más ailá del racionalismo hay una forma de saber que es la
fe, la cual permite realizar el salto hasta el Absoluto, que el en-
tendimiento no es capaz de hacer. La fe es una forma de cono-
rimicnto humano que no puede: :r reducida a la mera acepta-
ción cie afirmaciones que no Se f•Ueden Yerificar directamente,
'• Es mérito de Jacobi la imcoducción de este término en el léxico fi-

lo.,(Jfi,·o.
!
30
18
El romanticismo
ni en sentido más restringido a la aceptación de la Revelación

divina. La fe es la intuición que da a la experiencia humana
una certeza inmediata e indemostrable de la existencia y tras-
cendencia del mundo '" de la iibertad de las propias acciones.
La fe lleva a reconocer que el saber es un don, algo que se re-
cibe, que da ai hombre la capacidad de abrirse a lo Absoluto,
es decir, a Dios mismo. En cambio, la búsqueda exclusiva de
un saber racionalmente demostrado encierra al hombre en el
ámbito de lo finito.
b) La filosofta de la religió-n de F. Schleiermacher
Friedrich Schleiermacher es uno de los pensadores más in-

fluyentes del romantici5mo, y su concepción de la religión en-
contrará en los siglos sucesivos algunos seguidores. Por eso le
dedicaremos un apartado especial.
Schleiermacher nació en Breslau en 1768. En su infancia
recibió una formación pietista. Estudió teología en la Universi-
dad de Halle. Terminados sus estudios se traslada a Berlín,
donde permanecerá enrre 1796 y 1802. La estancia en la capital
prusiana es de fundamental importancia para la maduración de
su pensamiento: allí co:::occ a Friedrich Schlegel, se imbuye del
espíritu romántico, y escribe sus famosos Discunos sobre la reli-
gión ( 1799). Después de dos años de permanencia en Pomera-
nia, donde es nombrado predicador de la corte, volverá a la
Universidad de Halle. para después trasladarse definitivamente
a Berlín. Allí será decano de la facultad de teología de la uni\·er-
sidad. Coincidirá algunos años con Hegel, que ocupaba la cáte-
dra de filosofia y que 5erá rector en dicha universidad. ESt:ritor
prolífico, además de obras de carácter teológico y filosófiw.
Schleiermacher será recordado por su traducción, aún hoy \Í-
gente, de los Diálogos platónicos. Muere en Berlín en 1834.
Nuestro autor estará muy influenciado por Spinoza, de
quien afirma que <<el sublime Espíritu del mundo lo pe-
31
19
!''~~·.
Historia de la (iloso[ia contemporánea t-:,
netraba, el Infinito era su principio y su fin, el Universo era su

único y eterno amor. Con santa inocencia y con profunda hu-
mildad él se reflejaba en el mundo eterno y consideraba que
también ·él era el espejo más amable del mismo. Estaba lleno
de la religión y lleno del Espíritu Santo>> (Discursos sobre la reli-
gión). Aunque no quería que se definiera su pensamiento
como panteísta -pues este término indica una teoría concep-
tual y, según él, el ámbito religioso excede lo conceptual-, de
las palabras citadas se colige que Schleiermacher tiene una vi-
sión panteísta del universo, entendido como Todo con el que
·se comulga a través del sentimiento religioso.
En sus Discursos sobre la religión Schleiermacher pretende
desentrañar la esencia del acto religioso. El objeto propio de la
religión es la relación del hombre con el universo. En esto coin-
cide con la metafísica y la moral. La metafísica distingue en el
mundo las diferentes esencias e intenta descubrir la necesidad
de lo real: tiene una función interpretativa y teórica. La moral,
por su parte, deduce de la relación entre el hombre y el Todo
una serie de deberes: su función es normativa. Pero la religión
se funda en una experiencia que no separa al hombre del uni-
verso, como sí lo hacen metafísica y moral, pues los presupues-
tos de las dos primeras disciplinas jmplican alteridad y discursi-
vid~d. Al contrario, la experiencia religiosa no es pensamiento
ni acción, sino sentimiento e intuición: <<la religión es senti-
miento y gusto de lo Infinito». La religión, a traYés del senti-
miento y la intuición, 1·e lo Infinito en el hombre, que es, como
toda cosa particular, parte del Todo. En el sentimiento <<pá-
nico•• o de la totalidad, todas las cosas finitas coexisten intactas,
pero todas son una sola cosa y expresiones de lo Infinito.
Si el sentimiento es la esencia del acto religioso,
Schleiermacher concretará aún más: la vivencia religiosa con-
,¡,te en el sentimiento de dependencia del hombre frente al
l"odo del que forma parte: la persona individual mantiene su
¡Hopia particularidad -el panteísmo de Schleiermacher no
,, JI,.,~, ;, 11na disolución cósmica-, pero siente que tiene una re-
:)~
20
El romanticismo
!ación absoluta con el Todo. «De este modo -señala G. Fag-

gin-, Schleiermacher hace consistir la religión en un acto vital,
pero la vacía inmediatamente de todo contenido de doctrina y
la coloca por encima de toda determinación histórica, donde
todos los dogmatismos positivos, todas las teologías y todas las
iglesias deben confundirse entre sí, ya que no les queda nin-
guna posibilidad de diferenciación, l.
Una vez afirmado que el sentimiento de dependencia es
la esencia del acto religioso, Schleiermacher analizará las distin-
tas religiones históricas según fomenten en mayor o en menor
medida dicho sentimiento. En este sentido, el cristianismo es la
religión más perfecta, pues sus contenidos doctrinales sugieren
un sentimiento fundamental de dependencia. No obstante esw.
apreciación positiva, hay que tener en cuenta que Schleierma-
cher considera de escaso valor las formulaciones dogmáticas.
pues el sentimiento de dependencia es inefable, y en cuanto tal
imposible de se.r traducido en lenguaje conceptual.
Esta visión de la religión entendida como sentimiento
que supera los límites conceptuales entraría en colisión con la
filosoña hegeliana. Como veremos, para Hegel-en su periodo
de madurez- la religión se encuentra por debajo del conoci-
miento filosófico, máximo acceso posible para entrar en la
\ida del Absoluto.
La identificación entre acto religioso y sentimiento, y la
consideración del carácter extrarracionai de la religión hacen
de Schleiermacher una de las fuentes más importantes de la
Gefd,hltheologie (Teología del sentimiento) de Otto y Ritschl, ,-a
través de ellos, del movimiento modernista.
***
Si hemos definido el romanticim.o en oposición a la
Ilustración, hay que aclarar que Il~strac:ón y romanticismo no
í G. FAGGI~. voz <<Schleiermacher», en Diccionmio de filósofos, Cen:ro

de Estudios Filosóficos de Gallarate, Rioduero, Madrid 1986, p. 1186.
33
J 21
Hí$loria de la {ilosofia contemporánea
son movimientos filosófico-culturales completamente opues-

'
:f~'
tos, porque tienen en el fondo una matriz ideológica común:

la autonomía del hombre. Con el romanticismo se recupera-
ban muchos ámbitos de la vida que habían sido ignorados o
despreciados por la razón ilustrada. Sin embargo, el romanti-
cismo continúa en realidad la tendencia secularizadora de la
Ilustración. La diferencia radica en los valores que ahora se
ponen en el centro de la atención del hombre. No será ya la
razón científica, sino el amor, el arte, la vida, el sufrimiento,
los que ocuparán el lugar del Absoluto.
El romanticismo sustituye la razón por el sentimiento,
pero es un sentimiento no regulado, que tiende al infinito,
·que debe probarlo todo, saborearlo todo, sin poner límites a
sus propios deseos. Bajo esta perspectiva, todavía hoy vivimos
en el romanticismo. El artista romántl.co, modelo de hombre
desarreglado y diverso, nos puede dar la clave para entender
cómo la autonomía absoluta de lo humano sigue estando pre-
sente en la base de este movimiento.
En este sentido, el romanticismo se presenta en su radi-
cal ambigüedad: alejándose del frío racionalismo del Siglo de
las Luces, aparentemente abre las puertas a lo sobrenatural.
Los sentimientos, el misterio, las, particularidades culturales y
la tradición volvían a tomar. carta de ciudadanía en la especula-
ción filosófica. Sin embargo, el ataque al espíritu de la Ilus-
tración más bien provocó una reacción en contra de la racio-
nalidad en general que, encarnada en algunas corrientes
filosóficas, terminará por oponerse en los siglos sucesivos a
toda concepción trascendente de la persona humana.
Para los representantes de mayor influjo de este movi-
miento los valores nue,·amente suscitados sufren un pr-oceso
de diúnización que termina con la sustitución del Dios cris-
tiano trascendente por un valor humano elevado hasta el or-
den de lo divino.
1.a secularización del romanticismo no significa, por lo
t;auo. la desaparición de la religiosidad, sino la transferencia
34
22
El romanticismo
de su objeto, del Dios trascendente J. una di\inidad en cierta

medida creada por el hombre. Como bien afirma Kahn. <<lo
que encontramos no es una des.apanción de lo religioso. sino
que la fe se separa de la iglesia, del Ó•Jgma, de la relación insti-
tucional, una disgregación de la for::1a religiosa central. de tal
manera que lo religioso fluye ahor;: desde el centro hacia las
zonas periféricas y se enseñorea dt nuevas esferas: algo te-
rreno es elevado a lo ultraterreno ·, sagrado. y lo que se con-
vierte en ultratcrreno se ofrece corr.o sustituto del viejo ultra-
terreno perdido o puesto en discusión>>s.
En las obras de Schiller :· de C.üethe, algunos valores hu-
manos que en una perspectiva u·ascendente sirven como cami-
nos para llegar a Dios, son absolutiados, y de medios que eran
se convierten en fines, perdiendo k· divino su carácter rrascen-
dcnte. Goethe no dudará en diYi::tizar el amor humano: el
amor-sentimiento de Faust no es\?. el amor de Dante por Bea-
triz, que conduce al poeta a la cm::emplación de la di\inidad,
sino más bien el amor por <<lo ferr.en.ino, convertido de finito y
creatural, en algo absoluto, sacro., divino,9.
De igual manera, también s.t diviniza la vida terrena. Si
la naturaleza obra y actúa conr:nuamente, el hombre en
cuanto parte de la naturaleza dek vivir en una acción conti-
nua. Según Goethe, «la comkcié J. acerca de nuestra supeni-
vencia brota para mí del concept·: de acti\idad: si yo obro sin
descanso hasta mi fin, la naturale~.l está obligada a darme otra
forma de existencia>>. Como agw'.:o.mente señala Kahn. de este
texto se deduce que la vida eter.u no se presenta como un
don de Dios sino como fruto de :.1 :tcthidad terrena: el obrar
humano adquiere un sentido r::ligioso autosalvífico. Pero,
dado que el horizonte trascendtJ.te de certezas ha desapare-
cido, esta vida trae consigo. en 5J ambigüedad, dolor y sufri-
miento. Las tragedias rominti:ls presentan al sufrimiento
8 L. KwN, útteratura e aisi d"lkde, Citta X u ova, Roma l '178. p. 50.

9 Ibídem, p. 138.
3.~
23
!fistoria de la {i/oso(ia contempor'-'a"'''-"le'-'a"--------------- '
:;:''
como destino ineluctable del hombre, que purifica y eleva.

Con el pasar de los años. esta función purificadora del sufri-
miento desaparece, y la úsión romántica de la vida terminará
en la ausencia de sentido y en el absurdo del nihilismo con~
temporáneo.
3G
24
663840
Mariano Fazio
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:.S.B.N. 84-8239-860-1

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26
~---. ~-- -~
Capítulo II
EL IDEALISMO ALEMÁN
l. Caracteristicas generales del idealismo
Ahora tenemos que referirnos a un sistema filosófico

complejo, que se desarrolló durante el periodo de apogeo del
romanticismo, y que marcará la historia de filosofia contempo-
ránea: el idealismo alemán.
El sistema kantiano trató de ser una respnesta al escepti-
cismo final del empirismo. Según sus principios internos, ha-
bía demostrado la posibilidad de las ciencias fisico-matemáti-
cas y la imposibilidad de la metafisica como ciencia. Al mismo
tiempo, fundaba una moral sobre los imperativos de la razón
práctica, construyendo una ética formal del deber. Pero el sis-
tema kantiano, lejos de ser una respuesta definitiva a las pre-
guntas últimas del alma humana, arrastraba una herencia de
la met.afisica: la afirmación de la cosa en sí, que se presentaba
ante los ojos de sus sucesores como algo incoherente, como un
auténtico escándalo filosófico.
Leonard Reinhold (1758-1823), Saloman Maimon (1753-
1800), Sigisrnund Beck (1761-1840) y Gottlob Schultze (1761-
1833), los primeros críticos de Kant, dieron distintas respues-
- .37
27
llüuulu..dt! luJilr.wJiif.trrmtr_w¡J!ll'Ót!t'''·
las a ese problema. El primero habla de la cosa en sí como de

'
,1!
'¡'~·
,,
algo incognoscible y no-representable: es solo el fundamento

lógico de una sensación que el sujeto no ha producido. Mai-
mon, porsu parte, elimina la cosa en sí, ya que, según él, es
ininteligible. Beck considera que el inicio de la filosofía tras-
cendental es la acción de producir una representación: no hay
receptividad ab extra, y por eso, el problema de la cosa en sí ni
siquiera se plantea. Schultze, por su parte, pone en evidencia
la incoherencia kantiana: o se vuelve al escepticismo de Hume,
o se admite la cognoscibilidad de las cosas diversas de sujeto,
vohiendo así al dogmatismo.
Fichte, el primer gran idealista, considera que la idea de
una cosa que posea en sí misma la existencia independiente-
mente de toda facultad de representación va más allá del pen-
samiento mismo, y se reduce, por lo tanto, a pura fantasía. An-
tes bien, el inicio de la filosofía debe ser radical: la acción del
yo que se pone a sí mismo; un yo que debe ser puro y absoluto.
Con esta afirmación nacía el idealismo.
El mundo extramental, según el idealismo, es producto
del pensamiento. Se completaba así la revolución copernicana
iniciada por Kant. Pero ¿qué significa que el mundo es produ-
cido,por el pensamiento? El pensamiento al que nos referimos
no es, evidentemente, la mente del Índividuo singular, ente de-
masiado débil para sostener el universo entero. Los idealistas
ascienden hasta una inteligencia super individual, o, con otras
palabras, hasta un sujeto absoluto.
El yo trascendental kantiano se transforma en Fichte en
un principio metafísico que simultáneamente da inicio al filo-
sofar: el yo absoluto. En el idealismo, la realidad total es el pro-
ceso de autoexpresión o de automanifestación de la razón infi-
nila. A traYés de Fichte, Schelling y Hegel, el pensamiento
filosófico volvía a la metafísica. Una metafísica de cariz spino-
ziano, es decir, desde el punto de vista de la totalidad.
En la base del idealismo alemán podemos encontrar
una g-ran confianza en el poder de la razón, hasta llegar a He-
33
28
El idea1umo alemán
gel, que considera no solo deseable sino posible un conoci-

miento absoluto del Absoluto mediante la filosofia. Junto a
esta confianza es importante subrayar el elemento teológico
del idealismo. Fichte, Schelling y Hegel fueron estudiantes de
teología, y trataron de aclarar la relación entre finito e infi-
nito. Las respuestas dadas son distintas, pero en lm tres casos
manifiestan el influjo de sus estudios de juventud.
Como ya hem0s indicado, el idealismo se deqrrolla en
el seno del romanticismo. Sin embargo, podríamo> decir que
los románticos par excellence son literatos más que fJósofos. Es
verdad que Fichte, Schelling y Hegel coincidían con los artis-
tas románticos en muchos puntos de vista, pero :-eiteramos
que no se puede afirmar que la filosofia idealista es la expre-
sión filosófica <<Oficial>> del romanticismo. La importancia deí
Infinito, del Absoluto, la visión de totalidad, la unidad del de-
sarrollo histórico son ciertamente características comunes a
los románticos y a los idealistas. En este sentido, el :ilósofo más
imbuido del ethos artístico del romanticismo será Schelling. Sin
embargo, las concepciones de la naturaleza de Fichte y de He-
gel no coiqdden del todo con el vitalismo goethimo, v el he-
cho de privilegiar el sentimiento frente al conociniento racio-
nal. v la asimilación entre poesía y filosofía tienen poco que
ver con la actitud racionalista que subyace en la intuición inte-
lectual de Fichte o en el conocimiento filosófiw absoíuto de
Hegel. En definitiva, hay que afirmar una afiniód espiritual
entre el movimiento romántico y el idealismo alt2:1án, pero es
necesario al mismo tiempo seüalar las diferenciao.
Los sistemas idealistas del siglo XIX no tíe12en parangón
en toda la historia de la filosofía, si exceptuanos al pensa-
miento escolástico del siglo XIII. La aspiración a una visión uni-
versal, total, última del universo es verdaderamente impresio-
nante. Sin embargo, a pesar de la altura especulativa del
idealismo, este no está libre de arbitrariedades. ;:..rnbigüedades
y contradicciones. El hundimiento del idealismo como sistema
que siguió a la muerte de Hegel en 1831, mostró la fragilidad
39
29
/Jhttll'iJJ. .diJaJl{U/IJJJltUJIJfH!!IIJJI!l'Jl!l!'J' 1~~
,' ~;
de un sistema filosófico construido a base de esfuerzos prome-

teicos. A pesar de todo, la herencia del idealismo hegeliano se
convertirá en un punto de referencia obligado para los filóso-
fos que lo sucederán. Más aúu, podríamos decir sin temor a
equivocarnos que la filosofia de la segunda mitad del siglo XIX
se desarrollará en un diálogo a veces abierto, a veces enru-
bierto, en algunos momentos sereno, en otros belicoso, con ei
idealismo.
2. J. G. Fichte: el idealismo subjetivo
a) Vida y o&ras
Johann Gottlieb Fichte nace en 1762 en Rammenau, Sajo-

nia. De condición económica modesta, puede estudiar teolo-
gía gracias a la generosidad de un noule local, el barón \"On
Miltitz, que descubrió las capacidades intelectuales del joven
Fichte. Realiza sus estudios en la escuela de Pforta, donde años
más tarde estudiará Nietzsche.
Su interés por la filosofía nace con la lectura de Spinoza,
aunque rechaza su determinismo. Por motivos económicos se
traslada a Zürich, donde trabaja como preceptor familiar. En
este periodo lee a Rousseau, a Montesquieu, y -lo que es más
importante- se familiariza con el sistema kantiano. En 1791,
después de una breve estancia en Varsovia. vuelve <t Alemania.
En el viaje de regreso decide visitar a Kant en Konigsberg. Con
d beneplácito de Kant. un año después publica anónimo el
Ensayo de una Clitica a toda revelación, por muchos atribuido al
filósofo de KonigsbFrg. El equívoco lo aclarará el mismo Kant
en una conocida re.,ista literaria. Est circunstancia lo com·er-
rir:l de inmediato en un personaje r onocido en los ambientes
filosúficos.
En 1 793 contrae matrimonio con Johanna Maria Rahn,
a quien había conocido en Zürich. En 1794, Fichte es nom-
~ '
-+0
30
El idealismo alemán
brado profesor de la Universidad de Jena, a pesar de su repu-

tación de jacobino debida a algunos de sus escritos. En ese año
publica su obra más importante, Los fundamentos de toda la doc-
trina de la ciencia, en donde transforma el criticismo kantiano
en un sistema metafisico idealista. Esta obra será revisada, ree-
ditada y esclarecida en los años sucesivos.
Además de la Doctrina de la ciencia (Wissenschaftslehre),
Fichte se interesa por el fin moral del hombre, en continuidad
con la preocupación ética de Kant. En 1796 publica Fundamen-
tos del derecho natural, y en 1798 El sistema de la doctrina moral. Al
año siguiente se ve obligado a renunciar a la cátedra de Jena,
al ser acusado de ateísmo en base a algunas afirmaciones con-
tenidas en el ensayo Sobre el fundamento de nuestra fe en un go-
lrierno divino del mund{). Fichte se traslada a Berlín. En 1800 pu-
blica La misión del docto, obra dirigida a un público culto, pero
1 no a filósofos profesionales. En ese mismo aíio sale El Estado co-
mercial cerrado, donde propone una especie de socialismo.
1 En 1804 acepta una cátedra en Erlangen, donde dicta
! un curso sobre La esencia del docto. Durante: esos años, la situa-
1 ción de Prusia, im~d.dida por Napoleón, pone de manifiesto en
i
él una de las características más profundas de su personalidad:
1
1 la vocación de predicador y misionero. En 1807 pronuncia los
exaltados y nacionalistas Discursos a la nación alemana. En 1810
1 es nombrado decano de la facultad de filosofía de la recién
l fundada Universidad de Berlín. Un año después fue su rector.
Muere el29 de enero de 1814, a causa del tifus que le contagió
1
su mujer, que se dedicaba a cuidar a los heridos prusianos de
1 la.s guerras napoleónicas.
1
b) Los principios fundamentales de la filosofía
1
Fichte sostiene que la filosofía, como cualquier otr2
ciencia, tiene que apoyarse sobre un principio fundamental
( Grundsatz). Además, dado que la filosofía es la ciencia del
41
31
'~
Historia de la filosofía contemooránea
fundamento, tal principio será el de la ciencia misma o dicho

de otra forma, el del conocimiento humano. Por lo tanto, ha-
brá de ser indemostrable e inmediatamente verdadero: <<Las
demás proposiciones tendrán una certeza relativa, derivada de
ella; ella debe ser inmediatamente cierta» 1• Fichte, como se ve,
no se alejó demasiado dellogicismo cartesiano, que considera
la ciencia matemática como modelo, resultando evidente el in-
tento sistemático de su filosofia.
¿Cuál es t>l primer principio de la filosofía? El filósofo se
encuentra frente a una opción inicial: o se explica la experien-
cia como producto de la inteligencia en sí, o se explica la ex-
periencia como producto de la cosa en sí. La primera opción
es la del idealismo, y manifiesta que el filósofo idealista ha ele-
gido la libertad. La segunda opción es la del dogmatismo, en
donde se pone en evidencia que el filósofo dogmático no tiene
una gran estima por la libertad, y depende de lo <<OtrO>>, de lo
exterior. Detrás de la cosa en sí kantiana, Fichte vislumbra el
espectro del spinozismo determinista, que debe ser rechazado.
Es importante subrayar que, para Fichte, la aceptación filosó-
fica del idealismo comporta necesariamente tomar partido
p.or la libre acti\idad moral del hombre.
Una vez hecha la elección a favor de la libertad, debe-
mos buscar el primer principio de la filosofia. El idealismo se
encuentra frente a un hecho evidente: la conciencia ordinaria
considera que hay un mundo de objetos que influyen sobre
ella. Pero, si no existen las cosas en sí, el idealismo habrá de
explicar cuál es la causa de este hecho. Con otras palabras, ten-
drá que dar razón de la experiencia. Los idealistas no intentan
negar la realidad, sine, explicarla. No queriendo admitir la
existencia de sustancias nouménicas, resulta que todas las co-
sas son objetos para un st~eto, que da razón de ellos. Fichte
tratará ele responder comincentemente a la pregunta de cómo
1 J. FlCHTL Grundir1gr dtr gesammtm Wissenschaftslehre, en Siimmtliche
11;11<,· {S.\\'.), compilado por I H. Fichte, Berlín 1845-1846, I, p. 48.
-t2
¡ 32
~
Ei idealismo alemán
un sujeto puede explicar el mundo circundante. Tal respuesta

será la deducción teórica y práctica del mundo a partir del
yo puro.
El yo puro no es la conciencia o la autoconciencia del
individuo singular. sino lo que está detrás, y que es la condi-
ción de objetivación v de unidad de la conciencia. Es un prin-
cipio primero, y en cuanto condición de todo conocimiento
no es demostrable. La proposición fundamental de la filosofia
es: El yo originariamente pone absolutarnmte su propio ser. La auto-
posición del yo se alcanza por uu acto del mismo yo, el cual se
\"ltelve sobre sí mismo, se pone como determinación de la
misma conciencia. La actividad del yo puro es la auto-intuición,
en el sentido de una auto-posición. Fichte denomina tal acción
"intuición intelectual», usando un concepto que Kant había
aplicado únicamente al intelecto divino. Es importante subra-
\-ar que no se está hablando del yo del conocimiento, de un yo
f"n cierto sentido fenomenológico, es decir, Sl~eto a variacio-
nes, sino de un yo puro. absoluto, libre de todo límite y de
toda determinación. El yo fichteano es subjetividad pura, es
pura <<yoidad» (lchlteit), v se encuentra como fundamento de la
distinción que se da en el seno de la conciencia entre el sujeto
\' el objeto, precediendo a toda posible determinación, ya sea
teórica o práctica.
Sin embargo, hay que distinguir entre la actividad es-
pontánea del yo puro y la reconstrucción filosófica de esta acti-
'idad. El yo puro no es CGnsciente de sí mismo a través de una
autoobservación. sino a través de la experiencia de la propia
actividad. La actiúdad del yo puro, en cuanto es inconsciente.
solo existe per sr en la intuición intelectual del filósofo, me-
diante la cual aprehende la actividad espontánt"a del yo. Al
aprehenderse como pura actividad, co ao el puro acto de
aprehenderse, el vo puro llega a conoct-rse en la intuición in-
telectual como actividad que se pr'!1e a .í misma, o sea, que se
auto-crea, precisamente como acti,·idac: originaria, pura. De
ahí que Fichte afirme que el yo puro, cognoscible a través de la
43
33
lfiJ!..IJJ.ri.tJ.Jk la fi/m10/lu ccmtempuránea
-,
ji··
;.~·.
·.)./
~···.
intuición intelectual, se aprehende como actividad, no como

sustancia: «la inteligencia para el idealismo es hacer y nada
más que esto; nunca debiera llainársele cosa activa>>2.
Si el primer principio del saber es la autoposición del
yo, todos los objetos habrán de ser deducidos de este principio
fundamental y originario. Para proceder a la deducción teó-
rica partiendo del yo, Fichte afirma el carácter dialéctico de la
conciencia. La tesis -primer momento del proceso dialéctico-
es la posición del yo. El yo es idéntico a sí mismo: Yo = Yo. El
principio de identidad, A =A, solamente expresa la identidad
dinámica del yo que se pone a sí mismo en modo lógico, es de-
cir, abstracto. A..}¡ora bien, la afirmación del yo como idéntico a
sí mismo implica la neg:1ción -la antítesis, segundo momento
del proceso dialéctico- del yo como no-yo. La autoposición del
yo es un acto dinámico, es decir, el yo se pone como ponente: la
afirmación del propio ser comporta la aparición de algo que es
otro respecto al yo, o sea, de un no-yo. .A..sí, la segunda proposi-
ción fundamental de la filosofía será que al yo se opone absoluta-
mente un nrr_1o. Sin embargo, tanto el yo infinito, como el no-yo
que se le opone, son actos del yo y presuponen la identidad
del yo que se expresa en la autoposición del yo (primer princi-
pio). E!lla oposición del yo al no-yo carece de sentido hablar
de una contraposición dentm-fuera, porque no es posible pen-
sar nada que esté «fuera» del yo originario. La expresión abs-
tracta de este principio es la proposición lógica A '# no-A. Para
nuestro filósofo, la tesis es el momento de la liberlad originaria
del yo, y la antítesis es su negación: el momento de la necesidad.
L.a acti\idad ilimitada del yo se opone a la objetividad ili-
mitada del no-yo. Pero, para que surja la conciencia, se nece-
sita aiRtma limitación recíproca: el yo y el no-yo deben ser divi-
sibles. Así formula Fichte la tercera proposición fundamental
d(' b lilosofía: Yo opongo en el_vo (infinito) al yo divisible (finito)
1111 1111 Yo dil·isible (finito). De esta manera nace la conciencia
-·.._.-
: ldrm. ftUte Einúitung in dú Wissmschafstlehre, en S.W. l., p. 440.
H 34
..,.___
del yo: al oponérsele el no-yo, el yo se sabe tal. El yo infinito v

originario se autolimita en un yo finito. opuesto a un no-yo
también limitado. Sin embargo, esta es una oposición que se
da en el seno del yo puro, es decir en el ámoito de la concien-
cia. Este infinito sucederse de momentos di.ílecticos expresa la
actividad infinita del yo que continuamente crea límites den-
u·o de sí para poder superarlos. Ya que el continuo devenir de
lo real es fruto de la actividad infinita del YO, el mundo que de
ella resulta no es un conjunto infinito de wsas, sino de actos. El
\O limitado es el sujeto individual, y el no-yo limitado es el
mundo que se le opone. En cuanto limitados, la oposición no
es total: no hay una supresión o eliminación del yo sobre el no-
\·o. sino que el carácter limitado del yo y e; no-yo di\isibles per-
mite las síntesis a través de las cuales podrá ser deducida toda la
realidad.·
e) La deducción práctica: la moral de Ficlzte
Copleston define el sistema de Ficiue como un idealismo

ético y dinámiaJ3. Efectivamente, el problema ético ocupa el lu-
gar central en el sistema, y la así llamad:_ deducción práctica del
}O iluminará su doctrina metafísica.
Según Fichte, el yo debe oponer~e al no-yo para que lle-
gue a ser consciente. Pero la conciencü ordinaria considera
yuc el mundo exterior es algo dado. ·::2 hecho. Cuando la
conciencia finita entra en el mundo. éebc encontrarse con
algo ya acabado, realizado. Fichte consiéera que el yo puro. en
cuanto capacidad de producir el no-yo. debe entenderse como
facultad de la imaginación productiva, que hace que el yo limite
la propia actividad poniéndose a sí mismo como pasiYo o mo-
dificado. Pero lo que verdaderamente :-evela la naturaleza ín-
3 F. COPLEST01\, Historia de la filosofía, \:1: De Fichr< a Niet:.schc, .-\riel,

Barcelona 1980, p. 50.
45
35
."'.
l!ÜlJli.ÚL d1! la filoso/la contemporánea
tima del yo no es la deducción teórica a través de la imagina-

ción productiva, sino la deducción práctica. Este proceso se
explica de la siguiente manera. En el ámbito práctico, el yo
puro se revela como voluntad pura, como esfuerzo infinito.
Para poder desplegar su llctividad infinita, el yo necesita un
obstáculo, algo que se le resista. Dicho con otras p;1labras, el
esfuerzo exige un mmi.miento contrario, un contra-esfuerzo,
un impedimento que presente resistencia. Así, la naturaleza
íntima del yo necesita que la imaginación productiva, que de-
sempeña la función de obstácuio que ha de ser superado, cree
el no-yo. El choque con los obstáculos es lo que permite actuar
al yo produciendo un esfuerzo. El yo <<Siente» la resistencia que
opone el no-yo al despliegue de la propia actividad. Este senti-
miento de resistencia es el fundamento de la fe en la existencia
de una realidad independiente del yo. Estos obstáculos son el
mundo externo o naturaleza, como queramos llamarlo, que el
yo «crea,,, opone a sí mismo y supera continuamente. Este pro-
ceso tiene como fin la completa realización del YO. a través de
una constante y progresiva afirmación de su propia actividad.
Ei hombre, según Fichte, es un producto natural organi-
zado, considerado como limitación y objeto del esfuerzo in-
consciente infinito del vo. ' Pero es también inteli:;::encia
~ )
v su-
jeto consciente: es un esfuerzo que tiende a !a completa
libertad e independencia y, por lo tanto, a la autonomía. Pero,
a su vez, esta dicotomía del hombre entendido como objeto y
como stueto, como naturaleza y libertad, debe ser superada: el
impulso natural y el impulso espiritual forman parte de un
único impulso. La filosofía trascendental busca incansable-
mente puentes entre el mundo natural y el mundo de la liber-
t;td. cpw fundamenta la unidad del ser humano. Es decir, hay
qut· encontrar una síntesis entre las acciones reahzadas según
d irllpubo natural y según el impulso espiritual.
"\!i Hnpulso en tanto que ser natural y mi tendencia
t t•Jil() l'spíritu puro, ¿pueden considerarse como dos princi-
pios diferentes? No, pues desde un punto de vista trascenden-
-t6
36
tal mi ser está constituido por un solo impulso que abarca a los
dos, considerados desde dos puntos de \ista diferentes. Es de-
cir, yo soy un sujeto-objeto, y mi verdadero ser estriba precisa-
mente en la identidad y separabilidad de ambos. Si me consi-
dL • .:> a mí mismo como un objeto, determinado por las leyes de
la intuición sensible y del pensamiento discursivo, entonces lo
que es mi propio impulso se convierte en un impulso natural,
pues yo soy la naturaleza. Si, por el contrario, me considero
como un sujeto, el impulso sería de carácter puramente espiri-
tual, una ley de autodeterminación. Todos los fenómenos del
yo se producen simplemente debido a la reciprocidad de estos
dos impulsos, que constituyen por otra parte una relación recí-
proca de uno y ei uúsmo impulso,4.
Tal síntesis se logra cuando el hombre realiza las accio-
nes a las· que le impulsan sus instintos naturales no solo para
satishcer dichos instintos, sino integrándolos en el fin ideal
que el hombre posee en cuanto sujeto espiritual. Solo así, me-
i diante una espiritualización de los instintos, el hombre se rea-
1
1
liza como ente moral, en una libre, continua y progresiva afir-
1 mación de sí mismo. El ideal o fin moral del yo consiste en la
autoacthidad, en la acción determinada únicamente a través
1
del yo.
El yo, en cuanto manifestación tlnita del yo puro, es acto
que se pone a sí mismo, se concibe a sí mismo como autoacti-
-vidad, se piensa necesariamente como libre, y, por tanto, como
sometido a la ley de determinarse en conformidad al concepto
de autodeterminación. Esta voluntad en cuanto capacidad de
ejercitar una c...:ción causal exige un mundo natural-el no-yo-
en donde pueda realizar las acciones particulares. La produc-
ción del no-yo es el instrumento mediante el cual el yo des-
plit>ga libremente su actividad y se realiza moralmente. Si utili-
zar 10s una imagen del teatro para t..ratar de aclarar esta idea, el
md'1do natural representa el escenario que el yo se construye
~J. F!CHTE, 5_Htem der Sittenl~hre, en S.W. IV, p. 130.
47
37
·~
\':
Historia de La filosofia contemporánea
para poder actuar su propia libertad. El no-yo es el campo de

acción moral. En consecuencia, según Fichte elprimer princi-
pio de la moralidad -o condición sine qua non para que un
acto sea moral- será el siguiente: <<actúa siempre de acuerdo
con la mejor convicción que tengas sobre tu deber, o actúa se-
gún tu conciencia>>s. Conciencia del deber, que es la guía infa-
lible de la actividad moral, en cuanto manifestación de la auto-
nomía y de la autoactividad.
De esta manera, el primado de la razón práctica que el 1!
idealismo fichteano postula supera la fractura entre la teoría y 1
la praxis, subordinando la naturaleza a la finalidad moral. La
razón teórica y razón práctica no son dos ámbitos heterogé-
neos, sino que la primera está ordenada a los fines de la se-
1
1
l
gunda. Así, el imperativo moral (Sollen) se convierte en la ra-
zón de ser del mundo natural, es decir, de lo que es así y no
puede ser de otra manera (Müssen).
d) La filosofía de la religión
A partir de 1801, y más en concreto en la Doctrina de la

ciencia de 1804, Fichte inicia lo que algunos estudiosos llaman
su.«segunda filosofía,, aunque e1 tema de la continuidad de la
filosofía fichteana está abierta a discusiones. De una posición
inicial tendencialmente atea -yaJacobi había señalado la alter-
nati,·a excluyente entre el yo puro o Dios- Fichte pasa a la afir-
mación de Dios como el único absoluto, que es fundamento
último del saber. Dios es incomprensible para el pensamiento
conceptual. Podríamos afirmar que es luz y vida, y en este sen-
tido la conciencia es imagen de la divinidad. Dios es ser: el
único ser, pues para ser infinito hay que ser el único. En cam-
bio. Dios no es persona, ya que según las categorías fichteanas
el ser personal entraña limitación.
·, lbídnn, p. 173.
4U
38
Partiendo de estas nue\·as premisas, Fichte elabora una

doctrina sobre la religión, donde establece que el fin último
del hombre es la unión con Dios por medio del amor. Dios es
el ser y la vida. Esta vida se manifiesta exteriormente en la
conciencia humana. El hombre es reflexión del ser, imagen
i del ser absoluto. Fichte afirma audazmente que el hombre es
!
i existencia de Dios: en nuestra conciencia alcanzamos el ser abso-
1 luto como fundamento de nosotros mismos y del mundo, a la
1
1
vez que afirmamos la presencia de Dios en nosotros y en el
i mundo. Desde esta perspectiva, Fichte considera que Jesús de
1 Nazaret es quien ha alcanzado el más alto grado de la unidad
de la conciencia con Dios. Sin embargo, para Fichte el cristia-
1 nismo no es verdadero en cuanto religión revelada, sino en
1
i
cuanto que según él está de acuerdo con su sistema filosófico.
Quedaban lejos las acusaciones de ateísmo que nuestro
filósofo había recibido dP.spués de la publicación de Sobre el
fundamento de nuestra fe en el gobierno divino del murulo. Sin em-
bargo, a pesar de su sincero reconocimiento de la deuda que
tenía con la herencia cultural cristiana, su sistema de pensa-
miento también quedaba lejos de lo que esta fe enseña.
Según Hartmann, dado que en esta segunda filosofía
Dios como ser absoluto tiene prioridad ontológica sobre la
conciencia, <<el desarrollo Je la doctrina de la ciencia prueba
rotundamente que la consumación sistemática del idealismo
elimina el idealismo»6. Sin embargo, para establecer si Fichte
realmente abandona el idealismo, habría que aclarar qué se
entiende por taL Si por idealismo se entiende la prioridad dei
pensamiento sobre el ser, y el carácter originario de la
conciencia, entonces Fichte abandona el idealismo. Pero si se
entiende por idealismo la tesis de que el mundo solo tiene rea-
lidad en el ámbito de la conciencia, la llamada «segunda filo-
sofía, sigue siendo fiel a este postulado, pues Dios existe y se
"N. HARTMA.'\''>, La filosofía del idealismo alemán, I: FichtP, Schelling v los

Romárzticos, Sudamericana, Buenos Aires 1960, p. 125.
-t9
39
{-listoria de la (iloso[fa contempor"á'""n,_,e~a'---------------
"1
~~f l
"•'"-
manifiesta en el ámbito de nuestra conciencia7. En este sen-

tido, la segunda filosofía de Fichte es una alternativa al idea-
lismo absoluto que He 0 d propone. Parafraseando a Hart-
mann, podríamos decir más L~"n que el desarrollo de la doctrina
de la ciencia prueba rotundamente que la consumación sistemática del
idealismo subjetivo es el idealismo absoluto.
3. F. W.J. Schelling: el idealismo objetivo
a) Vida y obras
Friedrich Wilhelm Joseph vm¡ Schelling nace en Leonberg,

Württemberg, en 1775, hijo de un prestigioso pastor luterano.
Fue admitido en la facultad de tec~ogía de Tubinga cuando te-
nía solo 15 años, tres años antes de la edad mínima establecida.
Allí estrechó profundos lazos de amistad con Hegel y con el
poeta Holderlin. Sin embargo, al terminar los· estudios filosó-
fico-teológicos renuncia a la carrera eclesiástica, y trabaja corno
preceptor familiar. Con la publicación, en 1794, de Sobre la posi-
bilidad de una forma de filosojia en general, y al año siguiente de S~r
bre el yo como principio de la filosofía, se presentó ante el mundo
académico como discípulo de Fichte. En 1796 aparecieron las
Cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo. Auténtico genio
precoz, a los 22 años era ya un filósofo mm conocido.
En 179R lo encontramos en Jena, donde es nombrado
profesor de esa prestigiosa universidad gracias a la ayuda de
Fichte y Goethe. Permaneció allí hasta 1803, cuando se tras-
lada a la Universidad de Wurzburg En ese año se casa con Ca-
rolina Michaelis, que se había divcrciado de A. W. Schlegel. En
1:~09 muere Carolina. ,. Schellir ~contraerá nuevas nupcias
1 on Paulina Gotter en 1811. Co,' ella procreará cinco hijos.
: Cfr. E Col.mlER, El pe-nsamiento alemán, de Kant a Heidegger, Barce-

\,11.1 I~IHti, 11.
pp. 70-71.
l :)()
40
Entre 1806 y 1820 es secretario de la Academia de las Bellas Ar-

tes de Munich. Sin embargo, la muerte de Hegel colocó de
nuevo a Schelling en el candelero: volvió a la enseñanza uni-
versitaria, primero en Munich y, a partir de 1842, en Berlín. En
esta última ciudad dictará entre 1842 y 1846 diversos cursos a
los que asisten estudiantes que con el pasar de los años serán
muy conocidos: von Savignv, Engels, Kierkegaard, Burkhardt,
Bakunin. En 1846 Schelling abandonó definitivamente la en-
señanza universitaria, para dedicarse completamente a la in-
vestigación y a las actividades culturales organizadas por la
Academia Prusiana. Murió en Bad Ragaz, Suiza, en 1854.
Entre sus obras más importantes se deben citar Ideas
para una filosofía de la naturaleza ( 1797) -obra revisada, reedi-
tada y. aclarada en distintos años de su vida-, Sistema del idea-
lismo trascendental (1800). Las edades del mundo, que quedó in-
completa, y dos obras que recogen cursos dictados en Berlín:
Filosofía de la Mitología y Filosofía de la Religión.
Los historiadores de la filosofía se refieren a distintas
etapas del pensamiento schellinguiano. Nosotros, con Copies-
ton, preferimos hablar de <<Un filosofar continuo y no de un
sistema acabado o una sucesión de sistemas acabados>> 8 •
b) La filosofía de la naturaleza y el idealismo trascendental
Las Cartas sobre rl dogmatismo y el critlrijm-~_1 iluminan la ac-

titud de Schelling respecto a los distintos sistemas filosófico~.
Según él, Spinoza representa el dogmatismo, pues su filosofía
es el reino del determinismo, donde el Absoluto es objeto. En
cambio, en el criticismo, representado por Fichte, el Absoluto
es sujeto. Desde un punto de vista puramente teórico, m uno
ni otro pueden ser demostrados, porque la filosofía no puede
pasar del infinito al finito. Pero desde un punto de vista prác-
s F. COPLESTO:-J, Histtrria de la filosofía, cit.,\ 1!, p. 85.
51
41
,p·l
,:¡,
Historia de La filoso/ia contemporánea
tico-moral, las actitudes Yitales del dogmático y del idealista

son muy diferentes. El dogmatismo exige el abandono de la
propia libertad en nombre de una especie de panteísmo di-
vino. En cambio, en el criticismo se exige que el individuo rea- 1
!
lice el Absoluto en sí mismo mediante una constante libertad '
activa. El idealismo es una elección moral que debe triunfar so- 1
¡
bre el objeto (y aquí no se debe ohidar que el yo de Fichte era
una actividad entendida como obrar moral, como esfuerzo,
como una superación del obstáculo que pone el no-yo). 1
Todo lo que hemos afirmado hasta ahora repre~enta
una postura filosófica sustancialmente similar a la posición de \
Fichte, que sienta el inicio del idealismo en una decisión ética.
Pero, aunque Schelling se mantiene como discípulo de Fichte,
se alejará de su maestro al sostener que es necesario replan-
tearse la noción de naturaleza como mero no-yo, como obs-
táculo o simple campo de acción moral. Siendo d más román-
tico de los idealistas, Schelling desarrollará una teoría de la
naturaleza como <<espíritu visible» o <<espíritu adormecido>>.
De tal manera se puede superar la contraposición total entre
el dogmatismo objetivista y el criticismo subjetivista.
La correlación espíritu-naturaleza permite partir de la
naturaleza para llegar al espíritu -filosofía de la naturaleza
propiamente dicha-, o partir del espíritu para llegar a la natu-
raleza: es lo que Schelling llama <<idealismo trascendental»,
donde están muy presentes la huellas de la deducción teórica
de Fichte.
La primera pregunta que se plantea Schelling es cómo
es posible la naturaleza, y consecuentemente, cómo poder su-
perar la afirmación dogmática que sostiene que las cosas exter-
nas ejercitan una actividad causal sobre el espíritu. La natura-
leza, según nuestro autor, es al mismo tiempo natura naturansy
natura naturata, empleando una terminología spinoziana: es
decir, e-spíritu y m3.teria, st~eto y objeto. La naturaleza es <<espí-
ritu ,·isible» y el espíritu «naturaleza invisible». Schelling con-
cih<" a la naturalt:za como una unidad dinámica y teleológica,
i 52
42
b
¡- 1..1 irlealiiJIIw lllmm.fn. n
que tiende hacia la autoconciencia. Naturaleza y espíritu son
respectivamente como el polo positivo y negativo de la totali-
dad, que es un organismo universal. En la naturaleza hay un
continuo desarrollo dinámico que llega hasta la toma de
conciencia de sí misma, mediante el espíritu humano. Esto
¡ trae consigo una visión evolutiva de la naturaleza: las potencias
naturales -Schelling habla fundamentalmente de tres poten-
cias, materia, luz y vida- finalizan en el hombre, donde la natu-
1 raleza se hace consciente de sí misma.
¡ Con su visión dinámica, orgánica y finalista de !o natu-
ral, la filosofía de la naturaleza de Schelling supera tanto la
unilateralidad del subjetivismo fichteano, como el objetivismo
spinoziano y el mecanicismo de algunos autores de la Moder-
nirlad. La naturaleza es la manifestación inmediata y objetiva
del .-\bsoluto, que toma conciencia de sí misma mediante el es-
píritu humano. Por esta razón, la filosofía de la naturaleza y la
filosofía del espíritu únicamente muestran dos perspectivas
distintas del mismo ser absoluto. «La misión del filósofo -se-
úala Copleston- es explicar de qué modo la naturaleza es
ideal, sin restricción alguna, en el sentido de que es un sistema
dinámico, unificado y teleológico en constante desarrollo
hasta alcanzar un punto en el que "uelve sobre sí misma, en y a
traYés del espíritu humano. Una vez expuesto este modelo de
la naturaleza, podemos comprender que la vida de las repre-
sentaciones no es algo simplemente ajeno y contrapuesto al
mundo objetivo de tal modo que origine el problema de la co-
rrespondencia entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real.
La \ida de las representaciones es el conocimiento que la natu-
raleza tiene de sí misma; es la actualización de la potencialidad
de la naturaleza por la que el espíritu adormecido llega hasta
la conciencia>>9.
Dado que naturaleza y espíritu son ~olo dos caras o dos
aspectos distintos de un mismo ser, !"-filos fía del espíritu -filoso-
9 Ibídem, p. 91.
53
43
Historia de la {iloso{ia contemporánea
fía del yo o filosofía de la inteligencia- es el complemento de la fi-

losofía de la naturaleza. Schelling desarrolla este segundo as-
pecto en su obra Sistema del idealismo trascendental. El sistema
del idealismo trascendental explicita su filosofía del espíritu
'
en cuanto actividad del absoluto desde la perspectiva de la
conciencia. Partiendo de la objetividad, la filosofia de la natu-
raleza h~ mostrado el carácter subjetivo del objeto. Del mismo
'!
l
modo, a partir de la subjetividad la filosofía del espíritu expon-

drá el carácter objetivo del sujeto.
La fuente originaria y fundamento de toda la actividad
del espíritu es la intuición intelectual, es decir, el proceso me-
"'.::o.C'te el cual el yo se intuye y, por tanto, se instituye -utili-
zando terminología fichteana podríamos decir que «Se pone>>-
como sujeto que al mismo tiempo <<eS>> y <<sabe>>. En el sujeto
coinciden ser y saber en contraposición dialéctica, como mani-
festaciones opuestas de la dinamicidad del yo. A b actividad ili-
mitada del yo -objetiva, es decir, real-, se le opone la actividad
limilante -refleja y subjetiva, es decir, ideal-. Para Schelling, el
realismo filosófico surge de la acentuación de la actividad real
como limitación del yo. En cambio, la consideración preferen-
cial de la actividad ideal o creativa del yo da origen al idea-
lismo. Existe, sir. embargo, la posibilidad de superar esta apa-
r~nte oposición, uniendo en la misma reflexión ambas
perspectiYas. Este es el camino que Schelling explora en el Sis-
tema del idealismo trascendental, y que llamará ideal-realismo.
Haciendo un claro paralelismo con las potencias naturales
de <>u filosofía de la naturaleza, Schelling coloca tres potencias
ideales como fundamento de! idealismo trascendental: el saber,
la acción v el arte. La filosofía del espíritu se desarrolla a partir
del análisis de cada una de estas potencias ideales, estructurán-
dose en :res partes interdependientes: la filosofía teórica, la filo-
w,lífl Jmirtim. y la filosofía del arte.
El ;m:t!isis del sabn -que está en la base de la filosofía
tt·úri< ;1- <'Xplica la idealidad del límite, es decir, muestra cómo
t·llínJit<· qu<· d yo cognoscente experimenta en su conciencia
44
~ :->4
es un producto de la actividad inconsciente de su intuición

productiva, que se funda a su vez en la capacidad reflexiva de
la voluntad absoluta. Schelling desarrolla la filosofía práctica
partiendo del acto de autodeterminación de la voluntad abso-
luta, que da origen a la acción. En ella se manifiesta la oposi-
ción fundamental entre la libertad y la necesidad. Por una
parte, la libertad es condición necesaria para la autodetermi-
nación del sujeto, y por tanto, para la moralidad de la acción
humana. Por otra, Schelling hace notar que la actividad del in-
dividuo singular está condicionada por fuerzas superiores que
determinan sus resultados. Sin embargo, esta oposición es solo
aparente, fruto de una perspectiva unilateral. El curso d~ la
historia resuelve esta contradicción, haciendo ver cómo la
fuerza·del Absoluto -la naturaleza, el destino o la Providencia
divina, como queramos llamarla- obra a través de las acciones
libres de los individuos singulares y en ellas se manifiesta.
Sin embargo, la historia no logra eliminar la oposición
primaria entre la naturaleza y e! espíritu. A este fin, Schelling
desarrolla una filosofía del arte o una estética originales, en
las cuales se expresa filosóficamente el entusiasmo romántico
por la naturaleza y su exaltación artística y literaria. Para este
filósofo alemán, la intuición estética manifiesta la unidad de lo
inconsciente y lo consciente, de lo real -la naturaleza- y
lo ideal -el espíritu-. El artista, además de tener una com-
petencia técnica, es vehículo de una facultad que obra a través
de su persona. Esta facultad es la misma que obra a través de
la naturaleza. El yo absoluto, medianre la intuición producti-
va, se objetiva en la naturaleza. Esta objetivación es, sin em-
ba\go, inconsciente En cambio, en la obra de arte, el yo abso-
luto se objetiva supremamente, pocque es fruto de una
actividad consciente, y, por lo tanto, libre. Así, la filosofía del
arte se comierte en la expresión Jl1ás completa y acabada
del idealismo trascendental. Por esta razón, algunos caracte-
rizarán con el adjetivo estético al idealismo que Schelling
propone.
.SS
45
Hiatoria de la filosofia contemporánea ~,
e) La filosofía de la identidad
En 1801, con la publicación de la Exposición de mi sistema t

filosófico, Schelling se aleja aún más de las posiciones del idea- l
lismo fichteano. En esta obra, denomina filosofía de la indiferen- ~ 1
cia o filosofía de la uni-totalidad a su idealismo trascendental.
En vez de afirmar la relatividad del yo y del no-yo, habla
del Absoluto como identidad. El Absoluto es pura identidad
de subjetividad y objetividad, de realidad e idealidad. Este ab-
soluto no es naturaleza o espíritu, sujeto u objeto, sino la abso-
luta identidad e indiferencia de entrambos. Solo para la
conciencia finita hay diferencia entre sujeto y objeto. Según
Schelling, solo mediante la identificación entre subjetividad y
1
objetividad podemos finalmente superar la disputa entre idea- 1
lismo y realismo. 1
Schelling identifica la Identidad con la Razón: «Llamo
razón a la razón absoluta o a la razón concebida como indife-
rencia total entre lo subjetiYo y lo objeti'.'O>>JO. La filosofía de la
indiferencia es el sq,ber acerca del Absoluto, que se funda so-
bre la intuición del mismo. En cuanto saber originario, esta fi-
losofía es Saber absoluto del Absoluto: condición de posibilidad
de cualquier conocimiento ulterior. Como hacen notar con
acierto G. Reale y D. Antiseri, «es evidente que nos encontra-
mos frente a un pensamiento en el que Fichte y Spinoza han
sido sintetizados en una forma de espiritualismo panteísta (o
panteísmo espiriiualista) radicaL Todo es Razón, y la razón es
Todo>> 11 .
Si la razón lo es todo, fuera de esta Uni-totalidad
no puede existir nada. Por lo tanto, el mundo no existe per
se, sino que eternamente es en el seno de la Identidad. En
el sentido en que ha sido antes definida, la razón es saber, y
1" \\'. Scm:u.r:xc., Darstellung meines Systems der Philosophie, en Schellings

\l;,.k,•, cd. M. Schrotcr, Munich 1927, W III, p. 10.
11 G. RMI.E- D. A.Yf!SERI, !1 pensiero occidentale dalle origini ad oggi, vol.
111, l.;1 Sruola, Br<·scia 1989". p. 58
56 46
r
'!~
El idealismo alemáf!.
fuera de la razón nada puede ser sabido. El Absoluto de Sche-

lling jamás ha salido fuera de sí, para producir el no-yo a través
f1 de la imaginación productiva fichteana. De ahí la necesidad
! que la razón misma se escinda en sujeto y objeto. En conse-
cuencia, hay diferencia entre espíritu y naturaleza, entre lo ob-
11 jetivo y lo subjetivo, pero se trata de una simple diferencia cua-
litativa que se da solo para la conciencia empírica finita. Esta
diferencia cualitativa no altera la identidad absoluta. El ser fi-
nito es una forma determinada de la identidad absoluta,
donde predomina lo subjetivo (espíritu) o lo objetivo (natura-
r
leza). Sin embargo, su realidad es meramente fenoménica: se
trata solo de la diferenciación cualitativa entre lo subjetivo y lo
1 objeti\\.,.
1
1
d) La doctrina de la ruptura
Las dificultades especulativas evidentes que surgen de

la afirmación de la identidad absoluta. pcr un lado, y la di-
ferencia cualitativa por otro, llevan a Schelling a plantearse
nuevamente las relaciones entre infinito y finito. La acentua-
ción de la identidad ha hecho casi imposible explicar el paso
de un infinito concebido como indiferencia absoluta a un
mundo poblado de cosas finitas, determinadas y múltiples. La
búsqueda de una salida a e~te problema convertirá su pan-
teísmo romántico-naturalista en una especie de dualismo
gnóstico.
En efecto, a medida que maduran sus ideas, Schelling
subraya con mayor fuerza el carácter trascendente y divino del
Absoluto. Sin embargo, la Di\inidad no es un acto puro, abs-
tracto, impersonal, como lo Ye Fichte. Para Schelling, el Ab:so·
luto-Dios es persona y vida iníl.nitas, Dios es devenir histórico.
Dios no solo es Razón o Logos. sino también Impulso irracional
e instinto egoísta. La unidad dialéctica de los opuestos<!'"' an·
tes coronaba la actividad del Absoluto, viven ahora en Dio11
.)7
47
~,.
Hi1torja de la filoso([a contemporánea
como fuerzas en continua lucha. Dios es el Bien, pero también

el Mal.
Tomando algunas ideas de Plotino y sobre todo de
Bóhme, habla de la creación como ruptura o como salto:
«No hay transición continua de lo Absoluto a lo real; el origen
del mundo sensible solo es pensable como una completa
ruptura de io absoluto por medio de un salto» 12. En el mundo
existe el yo finito, que se constituye mediante una especie
de unidad con la razón infinita. El alejamiento del mundo
de lo Absoluto, que Schelling explica por medio de una caída
cósmica, puede retornar a su origen absoluto a ltavés del es-
píritu humano: <<La historia es una epopeya en la mente
de Dios. Sus partes principales son dos: la primera es la des-
cripción de la salida de la humanidad de su centro hasta alcan-
zar d máximo grado de alejamiento del mismo. En la segunda
parte se describe d retorno. La pdmera parte de la historia es
la Ilíada y, la segunda, la Odisea. El movimiento en la primera
parte es centrífugo, en la segunda centrípeto» 1 ~. Con esta bella
imagen Schelling intenta describir la trama de la historia de la
humanidad: el hombre, con su egoísmo se aleja de su origen
divino, y por medio de la libertad debe regresar a él. La alter-
natiYa moral radica en la orientación o alejamiento del hom-
l?re respecto al Absoluto.
e) Lc. filosofía de la religión
La filosofia de la religión, que Schelling desarrolla una

vez superada la filosofia de la identidad, se ocupa del estudio
rle la mitología y de la reYelación. Concibe la historia del cris-
tianismo -suprema religión histórica, donde la mitología in-
1 !n,,cieme llega a ser consciente- como una evolución de la
1
' \\'. SI!EI.l.l~l;, Philosof>hie und Religion, en Schellings Werke, I\', p. 28.
11 /hidrm, p. 47.
:-,g
48
autorrevelación de Dios, en tres fases, muy similares a las de

Joaquín de Fiore: un primer periodo petrino, donde subraya
la importancia de los conceptos de ley y autoridad, un periodo
paulino, iniciado con la reforma protestante, donde pone de
relieve la importancia de la libertad como ideal en Dios. y un
tercer periodo, joánico, que corresponde al Espíritu Sarlto, el
del amor divino, síntesis superior de los dos periodos prece-
dentes.
En esta última etapa de su pensamiento, y como fruto
ele su nueva concepción del Absoluto, Schelling distingue en-
tre filosofía negativa, donde se descubre el Absoluto como esen-
cia suprema, que no está en condiciones de explicar el mundo
existente, y la filosofía positiva, que concibe el absoluto como
Ser personal, que, en cuanto señor del ser explica el mundo
real. Schelling, de una forma aún más clara que Ficbte. supe-
raba su idealismo objetivista inicial para llegar a una metafísica
fundada en la afirmación de un Ser trascendente que eh razón
del mundo. Sin embargo, el Dios de Schelling tiene más que
ver con el Uno de Plotino que con el Dios creadüí y rdentor
ele la reYelación cristiana.
Como filósofo negativo, Schelling es un puente de
unión entre Fichte y Hegel; en cuanto filósofo positiro, Sche-
lling preanuncia algunas de ías críticas de Kierkegaard al sis-
tema hegeliano. Pero la falta de sistematicidad de sus ideas, el
uso de imágenes poéticas y su actitud romántica irn?idieron
que Scheiling creara una escuela filosófica. De todas maneras,
ejercitará un vasto influjo en los círculos romántic0s de Eu-
ropa central y orientaP 4 •
'' Gino Piovesana subraya el influjo que ruvo la filosofía ::"la natma·
leza de Schelling en Rusia en los años 1830-40: Serrara en rea::üd de una
lecmra. de Schelling hecha por aficionados, que cumplía la fur. :t<.ltl dt' llH'·
diación entre filosofía v religión. Cfr. G. PIOVESA.'\A, Storia ritlfJn.:::n'O Jilnwjím
russo, Paoline, Cinisello Balsamo 1992, pp. 88-89.
59
49
GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI
HISTORIA DEL PENSAMIENTO

FILOSOFICO Y CIENTIFICO <
Tomp TERCERO
DEL ROMANTICISMO HASTA HOY
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1988
Versión castellana de JUAN Anonés lctssms. de ia obra de
Giovanni Ria/mz y Dmuo Amisem. Il pensíero occidemalc dallc arigíni ad oggi.
torno lll. Bditricc La Scuola. Brescia "l984
Ilustraciones: Arborio Mella, Ballarin Bild, Costa . Farabola . Garzant'1. L orcs R'wa. Lottc Mittncr.Graf
Tomsich
© 1983 Erlirrice La Scuola, Brescia

© 1988 Editorial Hcrdcr S./1., Barcelona
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y la transmisión cn cuaiquicr forma o medio: cicctrónico. mecánico. por fotocopia, por registro n por
otros métodos. sin cl permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright
ISBN 84-254-1591-8, tomo III, rústica

ISBN 84-254-1592-6, tomo III, tela
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ISBN 84-254-1593-4, obra completa, tela
Es raoi-¡ao/m DEm`›srro i.t:G›\|.: B. 25.777-1988 Pnn~m=.n ¡N Sr/un

Ga/u=|=sA - Nápoles. 249 - 08013 Barcelona
CAPITULO III
HEGEL Y EL l_D_l§Al_.ISMO ABSOLUTO
1. LA vioa, LAS ormas Y LA Génesis DEL PeNsAMnsNro on Í-IEGraL'_.,

1.1. La biografía de Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart en 1770.' Su padre
era un funcionario público y su familia no carecía de recursos económicos.
Pudo asistir sin agobios al centro de enseñanza secundaria humanística de
su ciudad natal. Le apasionaron sobre todo los clásicos griegos, si bienno
descuìdó los latinos (que apreció mucho menos). El amor hacia el mundo
griego fue aumentando en Hegel con los años, hasta llegar- a resultados
verdaderamente decisivos desde el punto de vista teórico, como veremos
más adelante. En 1788 se matriculó en la universidad de~'I_-ùbinga,- donde
estudió filosofía durante dos años y teología durante tres. El ambiente
académico de Tubinga, básicamente impregnado de mentalidad ilustrada,
no le entusiasmó demasiado y sólo respondió eri-la mínima parte"afsus
expectativas. Por lo contrario, estableció relaciones de amistad con com-
pañeros de estudio que estaban destinados a convertirse en protagonistas
de primera magnitud dentro de la cultura alemana, como fue el-caso de
Hölderlin y Schelling, que ejercieron un notable influjo sobre él._
El estallido de la revolución francesa (1789) y sus primeras proclamas
impresionaron en gran medida a los estudiantes de Tubinga. Hegelcom-
partía tales ideales, y se narra que junto con Schelling y Höldcrlin tomó
parte en la ceremonia que celebró simbólicamente los ideales revoluciona-
rios mediante la plantación del árbol de la libertad. Más adelante se fue
apaciguando este fervor revolucionario, y durante la última fase de su
pensamiento, Hegel manifestó actitudes conservadoras y en ciertos aspec-
tos hasta reaccionarias, aunque siguió pensando' que la revolución france-
sa constituía una etapa fundamental de la historia.
Al acabar sus estudios, Hegel, en lugar de dedicarse a la carrera ecle-
siástica, escogió el ingrato oficio de preceptor, primero en Berna (de 1793
a 1796) y luego en Francfort (de 1797 a 1799), donde volvió a encontrarse
con Höldcrlin.-"Durante este período se dedicó a estudios de historia polí-
tica y económica, pero sus intereses teológicos continuaron siendo muy
activos, realizando meditaciones muy fecundas sobre esta materia, como
Hegel
se deduce de una serie de escritos que permanecieron inéditos y que más

adelante analizaremos. Al fallecer su padre en 1799, y gracias a la heren-
cia recibida, pudo dedicarse de forma exclusiva al estudio y en enero de
1801 se estableció en Jena, la universidad más famosa de la época. Allí
habían enseñado Reinhold y Fichte; hacía poco que Schelling ocupaba la
cátedra de Fichte (que la habia abandonado por las razones que ya cono-
cemos; cf. p. 67), y los hermanos Schlegel habían constituido el primer
círculo romántico. Hegel obtuvo en Jena la habilitación como profesor
universitario con su disertación De orbitis planetarum, enseñando como
encargado de curso desde 1801 y como profesor extraordinario a partir de
1805. Publicó en 1801 su primer escrito impreso, con el titulo de Diferen-
cia entre el sistema filosófico de Fichte y el de Schelling, tomando partido a
favor de este último; Junto con Schelling, además, publicó entre 1802 y
1803 el «Diario crítico de la filosofía», en el que aparecieron importantes
ensayos redactados por él. A lo largo de este período fue madurando su
primera gran obra, la Fenomeiwología del espíritu, acabada en 1806 (un
autor afirma que precisamente en el momento en que los cañones de
Napoleón retumbaban en las proximidades de Jena). La contemplación
del victorioso Napoleón, que reconocía el territorio montado en su caba-
llo, produjo unagran impresión en Hegel: le afectó de manera notable la
percepción visual de aquel hombre a poca distancia, quien «concentrado
en un punto, a caballo -como escribió expresamente- extendía su poder y
dominaba el mundo entero».
Acuciado por dificultades económicas provocadas por la guerra, Hegel
aceptó la dirección de la «Gaceta de Bamberg» y se trasladó a Bamberg,
donde permaneció sólo unos cuantos meses. En otoño de ese mismo año
se estableció en Nuremberg, donde ocupó el cargo de director del centro
de enseñanza secundaria hasta 1816. Estos años fueron muy fecundos.
Entre 1812 y 1816 escribió y publicó la Ciencia de la lógica, su obra más
complicada. En 1816 fue llamado a la universidad de Heidelberg, donde
permaneció hasta 1818. En Heidelberg publicó la Enciclopedia dc las cien-
cias ƒilosóficas en compendio. En 1818 Hegel pasó a Berlín, donde vivió
hasta 1831, año en que murió. Fue el período de mayor éxito. Su conni-
vencia con el poder político le permitió ejercer una hegemonía cultural en
sentido estricto. En Berlín sólo publicó una obra: Principios de ƒïlosofía
del derecho, pero desarrolló una actividad incesante en la preparación de
sus cursos académicos, que abarcaban desde la historia hasta la estética,
desde la religión hasta la historia de la filosofía. Sus discípulos los publica-
ron después de su muerte y constituyen algunas de sus obras más vivaces.
Desde su época juvenil Hegel fue un gran cultivador del método, un
estudioso infatigable, muy tenaz, versado en todos los campos del saber:
fue la antítesis clcl genio indisciplinado clc algunos románticos. .La más
atractiva descripción de Hegel nos la ofrece el propio Hegel al describir a
Platón, o mejor dicho, la imagen que él tenía de Platón: «Platón estudió
muchos filósofos, se esforzó mucho y durante mucho tiempo viajó; no fue
en realidad un genio productivo ni poético, sino una mente que avanzaba
lentamente. Al genio Dios le da algo durante el sueño. Lo que él le da
durante el sueño no son más que sueños.›› Tal retrato, en realidad, es un
perfecto autorretrato. Hegel estudió a muchos filósofos, meditó, viajó; a
diferencia de Fichte y de Schelling, y de otros románticos que produjeron
100
Escritos
muy jóvenes sus obras maestras, él llegó lentamente a su meta. Sin embar-
go, los sistemas de sus contemporáneos, a los que él alude, fueron auténti-
cos sueños que se desvanecen al llegar la mañana, mientras que las ideas
de Hegel, en lo bueno y en lo malo, han constituido un componente básico
del pensamiento occidental.
1.2. Los escritos hegelianos

Hegel fue un escritor muy fecundo. Sus extensísimas lecturas, la facili-
dad con que asimilaba y memorizaba los diversos contenidos, y sus intere-
ses muy variados dieron a la producción hegeliana una profundidad cultu-
ral y una amplitud extraordinarias. Volviendo a lo que ya hemos manifes-
tado en parte, y completándolo, podemos trazar el siguiente cuadro de los
escritos más significativos de nuestro filósofo. Entre los trabajos juveniles
del período de Berna y de Francfort (1793-1800) destacan sobre todo los
escritos teológicos, que fueron publicados por Nohl a principios del pre-
sente siglo y que algunos especialistas han considerado muy importantes
para la comprensión de la génesis del sistema hegeliano. Se trata de las
obras siguientes: 1) Religión racional y cristianismo (fragmentos); 2) La
vida de Jesús (1795); 3) La positividad de la religión cristiana (1795/96,
primera redacción); 4) El espíritu del cristianismo y su destino (1798); 5)
Fragmento de sistema (1800), y la segunda redacción de La positividad de
la religión cristiana (inacabada). En Jena escribió (pero no publicó) La
constitución de Alemania y el Sistema de la eticidad. En 1801 publicó,
como ya dijimos, Diferencia entre el sistema filosófico de Fichte y el de
Schelling. Entre los artículos aparecidos en el «Diario crítico de la filoso-
fia» destacan sobre todo los dos siguientes: Relaciones entre escepticismoy
filosofía, y Fe y saber.
La Fenomenología del espíritu. (1807) señala una etapa decisiva. Hegel
se aparta de Schelling y presenta un tipo de pensamiento completamente
original, con una clave que resulta ya inconfundible. Las obras que siguen
a la Fenomenología-son todas de un notable relieve y constituyen los
vértices del pensam_ien_to hegeliano: se trata de La ciencia de la lógica
(1812-1816), La enciclopedia de las ciencias ƒïlosóficas en compendio
(1817) y los Principios de filosofia del derecho (1821). La Enciclopedia fue
reeditada en 1827_y en 1830, con diversas ampliaciones. Una edición pos-
terior en tres volúmenes fue publicada por los alumnos después de la
muerte de Hegel, entre 1840 y 1845, con una serie de añadidos en los que
constaban las aclaraciones que ofrecía Hegel a lo largo de sus clases.
A pesar de su amplitud, esta edición es la más interesante y la más clara.
Los cursos, publicados por sus discípulos, llevan los siguientes títulos:
Lecciones de filosofia de la historia; Estética; Lecciones de filosofía de la
religión y Lecciones de historia de la filosofía.
Entre todas estas obras, ¿cuál es la que refleja mejor el pensamiento,
el método y el espíritu de Hegel? Este interrogante no posee una respues-
ta que obtenga el asentimiento unánime delos especialistas. Se ha contes-
tado y se contesta de diversas formas, según los distintos momentos histó-
ricos y culturales,-y según las diferentes tendencias de los especialistas.
Algunos han considerado -y muchos continúan considerando- que la Fe-
101
Hegel
nomenología del espíritu es la obra maestra de Hegel. No obstante, la

Fenomenología fue concebida corno una especie de «introducción al siste-
ma» y, aunque es verdad que el sistema ya aparece allí, también es cierto
que sólo aparece de refilón, y junto a partes muy atractivas presenta
textos muy problemáticos y ásperos. En épocas pasadas, se había elogiado
en especial la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, que
presenta un cuadro completo acerca del pensamiento y del método de
nuestro filósofo. Sin embargo, muchos han señalado la aspereza dela obra
que, en cuanto compendio, presenta un discurso que a veces resulta dema-
siado denso y conciso, y no siempre comprensible. De un modo especial,
se ha afirmado que la Enciclopedia pone demasiado de manifiesto el de-
fecto característico del pensamiento hegeliano: el exceso de sistematici-
dad, la pretensión de ofrecer un saber que no constituye una visión parti-
cular de lo absoluto sino la ciencia absoluta de lo absoluto, junto con las
pretensiones afines que poseen un talante autoritario y hasta totalitario.
Hubo un período en el que seapreciaron sobre todo los Principios de
filosofía del derecho, debido a su particular concepción de la ética y a su
célebre doctrina del Estado (la noción de «espíritu objetivo››). Sin embar-
go, estas doctrinas aparecen en la actualidad como decididamente obsole-
tas y ya no pueden ser propuestas, en sus rasgos substanciales. Desde hace
un tiempo se halla en auge la Ciencia de la lógica, revalorada gracias a los
estrechos vínculos que posee -en Hegel- el elemento lógico con el lengua-
je, que hoy se encuentra en el centro de los intereses filosóficos. Es cierto,
no obstante, que la lógica lo contiene todo, porque es también una filoso-
fía primera, una metafísica; lo contiene todo, empero, sólo desde una
cierta perspectiva, la de la «idea como logos», y la idea lógica tiene que
desarrollarse más tarde como naturaleza y espíritu. Por lo tanto, la lógica
sólo..es una parte 'del sistema, por declaración expresa de Hegel.
El material más rico e interesante se halla en los grandes cursos dicta-
dos en Berlín y publicados con carácter póstumo. Tal riqueza es compren-
sible, dado que se ocupan de la filosofía del espíritu, es decir, del momen-
to culminante del sistema hegeliano, que subsume en cierto sentido a todo
lo demás. Sin embargo, cabe recordar que estos cursos fueron en gran
medida reconstruidos en base a apuntes de discípulos y que poseen -una
finalidad esencialmente didáctica.
En realidad, por uno u otro aspecto, todas las obras que acabamos de
mencionar tienen una relevancia muy notable, que explica la razón por la
cual -en distintos momentos y desde ópticas diferentes- cada una de ellas
ha podido ser considerada como la obra maestra de Hegel. Quizá no se
alejede la verdad el afirmar que la Fenomenología, a pesar de sus defec-
tos, es la obra más vivaz y más fascinante desde cierto punto de vista. Sin
embargo, la postura histórico-teórica de Hegel emerge de un modo espe-
cial a través de la Enciclopedia, sobre todo en la gran edición de tres
volúmenes, con los agregados procedentes de los cursos académicos, ex-
traordinariamente ricos en análisis y en comentarios, siempre dignos de
ser meditados a fondo.
102
¿Í Génesis del pensamiento
1.3. Los escritos teológicos de juventud y la génesis” del pensamiento

hegeliano
/v Hubo que esperar hasta comienzos de nuestro siglo xx para descubrir

la importancia de los escritos teológico-religiosos de Hegel, que permane-
cieron inéditos durante mucho tiempo. En efe_cto,| gracias a ellos se pone
de manifiesto cómo llegó a descubrir Hegel lo que se convertirá en eje
alrededor del cual girará su sistema, profundizando en temas religioso-
teológicos, es decir, preguntándose cuál es la esencia de la religión y
tratando de inter r ar el sentido de las 1 erentes ormas en ue ésta se
h a mani`fdll
esta o a o argo dlh't'Hl"t'ód
e a is ona. ege msis 1 e un mo % o part- teu
lar en la figura de risto y en el cristianismo, que en un primer momento
juzga negativamente, ciñéndose a parámetros de cuño ilustrado. Más ade-
lante, empero, los revaloriza de modo radical, sobre todo en el escrito El
espíritu del cristianismo y su destino, el más importante y el más maduro
de la serie.
Las ideas fundamentales que Hegel obtiene a través de estas reflexio-
nes teológico-religiosas son las siguientes. Existe una antítesis radical en-
tre la reli iosidad ue se manifiesta en el ueblo rie o la ue es ro ia
del daismo. '""'
Wajl Los griegos realizaron una rofunda armonía entre individuo g so-
cie ad también entre lo humano ¡lo individual) y lo divino jlo univer-
šalë. Por lb tanto, su vida era feliz, porque ignoraba todas las formas de
contraste y de escisión entre el «más acá» y el «más allá», entre hombre y
Di jo, entreindividual y universal. _. í'ìo~'~›ï5Wf›' ›'\e:^-)
r el contrario los 'udios viyen_ lajescisirfiy el contraste total
entre 10 humano no individual) 110 divina (10 unïversiüj, 1 ¡_-¿or eso su
religion y su vida son tristes. Es típico de la religión hebrea el sentimiento
e esc avitu el hombre con respecto a algo distintode él: la ley impuesta
por Dios es Dios mismo, ante quien el hombre se siente como objeto
(esc avo). '
Ahora bien, aunque en un primer momento Hegel colocó a Cristo
y a ristianismo en el mismo plano que el judaísmo, más tarde modificó
esta opinion, poniendo de relieve los rasgos originales de la religión predi-
cada por Cristo y considerándola como una cciliación entre las dos
recedntes.En articular,la consideró como una conciliación ódia-
cion e a escisión entre lo articular lo universal' Dios la
e uees característica del- judaísmo, y come un intento de restituir-al
homre su in egridad. '
en ismo › sin embargo › no se limita a devolver al hombre la feliz_
inocencia típica de los griegos, sino que reconstituye l§¬un,idac_l_p_erd_i=¬da_e1_
causa d e l aescisionz
' " l are ara con c'là
11 n do alh om bre au_n ngfi L 1___:¬,¿y_
`veln'1edàto'
or lo tanto más res onsable maduro. ' Í"
fa concihacio'n y la mediación entre universal e¿n_1clividua,l,,t_i_ene lugar
precisamente a través del gggog. Gracias alamor Jesús supera la ley en su
orma de ley (como algo que se impone al individuo) y eleva hasta un
plano en el cual los opuestos (lo individual y lo universal) pierden sus
rasgos de extrañeza y se combinan. El amor vuelve a unir al hombre con
Dios y_ ll<_a_y_a¬M1ombre,a,Dìos._ De este modo se perfila el núcleo-esencial
que se nos aparece como la clave dela d1aléct1g_a_h_e_gel1ana: laescisión de-
103
Hegel
la realidad en opuestos y la conciliación de esta escisión en una síntesis

supenor. ~"
Por o tanto, como reconoce la mayoría de los especialistas, Hegel
llega a su propio sistema a través de una meditación de la. religión cristia-
na. Las discusiones y las comparaciones con los sistemas de los demás
filósofos vendrán inmediatamente después. En los escritos teológicos de'
los que estamos hablando, la cumbre de la vida espiritual está constituida
por la religión y no por la filosofía. Inmediatamente después, Hegel inver-
tirá los elementos y la razón desempeñará el papel que antes se había
asignado al amor. Sin embargo, siempre considerará que la religión es una
forma del espíritu que capta y expresa verdades idénticas a las de la filoso-
fía, aunque de un modo diverso. Por lo contrario, Hegel reinterpreta los
dogmas fundamentales del cristianismo y los entiende como expresión de
las verdades fundamentales de su propio sistema. -"
Una vez dicho esto, hay que señalar sin embargo que el cristianismo de
Hegel es desde sus inicios un cristianismo profundamente desnaturaliza-
do, porque rechaza el carácter peculiar del cristianismo: la dimensión de
la encarnación de Cristo como acontecimiento real e histórico, y por lo
tanto la noción de Cristo como Mesías y Salvador personal, es decir,
Cristo verdadero hombre y verdadero Dios, con todas las consecuencias
que se siguen de ello.
Hegel consideró que el medio ambiente judío era el responsable de
haber traicionado el mensaje de Jesús, y también consideró que dicha
traición había pesado de un modo decisivo en la historia posterior del
cristianismo. Por lo tanto, se comprende que haya asignado a la filosofía,
y en especial a su propia filosofía, la tarea de revelar la verdad última,
interpretando y juzgando la verdad del cristianismo, con los desconcertan-
tes resultados que tendremos ocasión de comprobar. Un autor ha observa-
do con agudeza que, a este respecto, Hegel puede ser considerado como el
primer modernista (para utilizar una terminología posterior), ya que
adaptó sistemáticamente el dogma cristiano tradicional al pensamiento
moderno, modificándolo de manera radical en función dc sus exigencias
especulativas.
2. LAS LÍNEAS MAESTRAS DEL SISTEMA HEGELIANO
2. 1. La necesidad de determinar de modo preliminar las líneas maestras del

pensamiento de Hegel
Hegel se opuso activamente a la pretensión de formular de modo preli-

minar una serie de líneas maestras, unos núcleos doctrinales de carácter
fundamental, de los que procedería el edificio de la filosofía y sobre los
cuales este sc apoyaría. Su actitud se debe a que dichas líneas maestras,
aunque fuesen verdaderas por si mismas, quedarían falseadas en el mo-
mento mismo en que fuesen colocadas como premisas del sistema y no se
las vìesc en su específico actuar dentro del sistema. Es evidente, sin
embargo, que la afirmación hegeliana posee tambiénuna fuerte carga
paradójica. Se ha recordado incluso que Hegel era suabo y que, como a
todos los suabos, le gustaba desconcertar y aprcciaba las afirmaciones
104
La realidad como espiritu
P.š1.Ia_dójiç_as. Hegel mismo, aunque reafirmó tal concepto, escribió algunos

prólogos eintroducciones a sus obras en los que a su manera trataba de
proporcionar al lector estas líneas maestras. Por ejemplo, el Prefacio a la
Fenomenología y las Nociones preliminares de la Enciclopedia son autén-
ticas joyas y constituyen algunas delas páginas más brillantes del filósofo.
En realidad, sin una previa indicación de ciertas claves de lectura, las
obras de Hegel resultarían en gran medida verdaderos criptogmmas.
El cuadro completo de las ideas básicas del hegelianismo es bastante
amplio, ya que se trata de una filosofía muy rica y muy complicada y
también una de las más dificiles. Sin embargo, toda ella puede resumirse
en estas tres líneas esenciales:®la realidad en cuanto tal es espíritu*
infinito jpor «espír1tu›› se entiende algo gue, al mismo tiempo. su sume y
su era todo lo ue al res ecto habían dicho sus redecesores en es ecial
Eichte y Schellingjizãla estructura 0. mejor åicho, la vida misma dell
es íritu -y' por lo tanto el rocedimiento a través del cual se desagr lla el
saber filoso”fico- es la dialéctica cabría incluso decir gue la espiritualidad
es dialccticišladfiåãel ras o eculiar e esta dialéctica ue la diferencia
nítidamente e to as las formas anteriores de dialéctica, es lo ue He el
denominó con el término técnico de elemento especulativo, autešntica ela-j
ve del pensamiento de nuestro filósofo.
El esclarecimiento de estos tres puntos indica cuál es el objetivo o la
meta que Hegel quiso lograr con su filosofía, y la senda que recorrió para
llegar hasta allí. Sin embargo, es evidente que su plena comprensión
-como afirmó Hegel con toda justicia- sólo se podrá obtener si se sigue
en concreto el desarrollo del sistema hasta su acabamiento, recorriendo
todo el camino hasta la meta final. En efecto, dice Hegel, en filosofía no
hay atajos que acorten el camino.
2.2. La realidad como espíritu: determinación previa de la noción

hegeliana de «espíritu»
La afirmación básica, de la que hay que partir para entender a Hegel,

es que l ealidad lo verdadero no son substancias (es decir, un ser más o
menos soliãificado como se había creído tradicionalmente en la mayoría
de los casos), sino suèto, es decir, cnsamiento espíritu. En la Fenome-
nología se afirma con toda claridad: «De acuerdo con mi punto de vista,
que sólo podrá justificarse a través de la exposición del sistema mismo,
todo depende de que lo verdadero no se entienda y se manifieste como
substancia, sino que se entienda y se manifieste lo verdadero de forma
decidida como sujeto.›› Hegel añade también que esto constituye una
reciente adquisición, una peculiaridad característica de los tiempos mo-
d crnos. E neeco,se
f t t raa
t d eunaa d gurgj
"c"¡ong uefe
u pos:`b`l'tad
11_ ag ra ci'a s '
al descubrimicntg kgjjjtjgjgg cl «yo pienso», y a los distintos replantea-
mientos del eriticismo, y de modo' particular alas aportaciones del idealis-
mo de Fichte y de Schelling (que, por lo demás, Hegel tiende curiosamen-
te a infravalorar o a silenciar en beneficio propio).
Decir que la realidad no es substancia sino sujeto y espíritu equivale a
decir que es actividad, proceso, movimiento o -mejor aún- automovi-
miento. No obstante, en cierto modo Fichte ya había llegado hasta este
105
Hegel
punto (cf. p. 70ss.). Hegel va aún más allá. Según Fichte el «yo» se pone a
sí mismo, en la medida en que es pura actividad que se autopone, y opone
(de manera inconsciente) a sí mismo el «no yo», esto es, un límite que
luego trata de superar de forma dinámica. A lo largo de este proceso, el
«yo›› fichteano jamás llega a una meta definitiva, dado que el límite avan-
za y se aleja hasta el infinito, pero nunca resulta superado por completo.
Para Hegel este infinito, que puede configurarse como una recta que
avanza sin limitación alguna, constituye un «mal infinito», un infinito fal-
so, puesto que es un proceso inacabado, en la medida en que jamás llega
del todo a su propio fin u objetivo, y el ser y el deber ser permanecen
escindidos de forma perenne, en una especie de carrera sin final. Por
consiguiente, afirma Hegel, Fichte no logra recomponer la escisión entre
=«yo_››_ y__«ne_y_o›_›_,, sujeto y objeto, infinito y finito. Pór lo ta_nto, en Fichte
=si_gue_habi_endo una no superada oposición o antítesis estructural, que hay
que superar. _ _
Schelling ya había realizado un intento de superar tales escisiones me-
diante su filosofía de la identidad, que Hegel en un primer momento
considera __como un punto de vista más elevado que el de Fichte. Sin
-embargo, la concepción de la realidad como identidad originaria entre
«yo$› y «no yo», entre .sujeto y objeto, entre infinito y finito, tal como la
había defendido Schelling, muy pronto fue considerada por Hegel como
vacía y artificiosa, ya que en realidad no deducía ni justificaba sus conteni-
dos, presuponiéndolos como algo dado, y a continuación los cubría con el
manto de una -indiferencia o una identidad abstracta y extrínseca. Tal
concepción fue considerada por Hegel como una «disolución de todo lo
diferenciado y determinado», como un precipitar todas las diferencias «en
el abismo de la vacuidad», porque dicha noción no era consecuencia de un
desarrollo coherente y, por lo tanto, no se justificaba así misma. Se com-
prende, por lo tanto, la célebre afirmación que aparece en la Fenomenolo-
gía (y que provocó la ruptura de la amistad entre Hegel y Schelling), según
la cual lo absoluto de Schelling es como «la noche en la que todas las vacas
son negras», y la filosofía de la identidad- de Schelling «es ingenua y
falilla».
Por consiguiente, la postura de Hegel es clara. El espíritu se autogene-
ra, generando al mismo tiempo su propia determinación y superándola
plenamente. El espíritu es infinito, no por una mera exigencia, como
pretendía Fichte, sino de un modo que siempre se actualiza y se realiza a sí
mismo, como continuada posición de lo finito y al mismo tiempo como
superación de lo finito mismo. El espíritu, en cuanto movimiento, produ-
ce de'modo paulatino los contenidos co-determinados y, por lo tanto,
negativos (Spinoza ya había dicho que omnis determinatio est negatio). Lo
infinito es lo positivo que se realiza mediante la negación de aquella nega-
ción que es propia detodo lo finito, es la eliminación y superación siempre
activa de lo finito. Este, en sí mismo, posee una existencia puramente
ideal o abstracta, en el sentido de que no existe por sí mismo como algo
opuesto a lo infinito ofuera de éste, lo cual -en opiniónde Hegel- consti-
tuye «la principal proposición de toda filosofía». El espíritu infinito hege-
liano es como un círculo; en el que principio y final coinciden de manera
dinámica, como un movimiento en espiral dentro del cual lo particular
siempre 'está puesto en lo universal y siempre se resuelve dinámicamente
106~
La realidad como espíritu
en éste, el ser siempre se, resuelve en el deber ser, y lo real siempre se

resuelve en lo racional. Esta es la,novedad que aporta Hegel y que le
permite superar claramente a Fichte. _
De manera análoga, se comprende la novedad que permitió a Hegel
superar también a Schelling. El espíritu no es un unum atque idem, como
algo que subrepticia y extrínsecamente se' imponga a una materia distinta,
si_no que es un «unum atque idem que se configura de manera siempre
diferente», y no la repetición de algo idéntico, carente de real diversidad.
Por lo tanto, el espíritu hegeliano es una igualdad que se reconstituye de
forma continua, una unidad que se hace justamente através de lo múlti-
ple. El reposo, según esta concepción, sería sólo «el conjunto del movi-
miento». El reposo sin movimiento sería el reposo de la muerte, y no vida.
La permanencia no es una fijeza -que siempre constituye una inercia- sino
la verdad del desvanecerse.
Ahora nos hallamos en condiciones de entender que, para Hegel, todo
lo que hemos dicho se aplica a -lo absoluto y también se aplica a cada
momento individual de la realidad (se aplica a la realidad en su conjunto y
en cada una de sus partes), porque lo absoluto hegeliano es tan compacto
que exige por fuerza la totalidad de sus partes, sin excluir ninguna. Cada
momento de lo real es un momento indispensable para lo absoluto, por-
que éste se hace y se realiza en todos y cada uno de estos momentos, de
manera que cada momento se convierte en algo absolutamente necesario.
Veamos un ejemplo, el pimpollo de una flor, la flor correspondiente y el
fruto que sale de ella. En el desarrollo de la planta, el pimpollo es una
determinación y, por lo tanto, una negación; pero tal determinación es
eliminada (esto es, superada) por la floración, la cual, sin embargo, al
negar esta determinación la verifica, ya que la flor es la positividad del
pimpollo. A su vez, la flor es una determinación, que por lo tantoimplica
una negatividad, la cual a su vez resulta eliminada y superada por-el fruto.
A lo largo de este proceso, cada momento es esencial para los demás, y la
vida de la planta consiste en este proceso mismo que de manera gradual va
poniendo los diversos contenidos -los diversos momentos- y de manera
gradual los va superando. Hegel escribe en su Fenomenología: «El capullo
desaparece con la floración, y cabría decir que ésta lo refuta; igualmente,
al aparecer el fruto, a la flor se la declara como falsa existencia de la
planta, y el fruto ocupa el lugar dela flor, como su verdad. Dichas. formas
no sólo se distinguen entre sí sino que cada una de ellas se desvanece bajo
el impulso de la siguiente, porque son recíprocamente incompatibles. Al
mismo tiempo, empero, su fluida naturaleza las convierte en momentos de
la unidad orgánica, en la cual no sólo no se rechazan, sino que se vuelven
necesarias tanto la una como la otra; y esta igual necesidad constituye
ahora la vida del conjunto.» Lo real, pues, es un proceso que se autocrea
mientras va recorriendo sus momentos sucesivos, y en el cual lo positivo es
el movimiento mismo, que constituye un progresivo autoenriquecimiento
(desde planta a capullo, de capullo a flor, de flor a fruto).
Hay que señalar-además otro punto muy importante. Hegel.subraya
que el movimiento propio del espíritu es el «movimiento del reflexionar
en sí mismo». Este es el sentido de la circularidad que antes menciona-
mos. En esta reflexión circular Hegel distingue tres imomentos: 1) un
primer momento que denomina del ser «en sí››; 2) un segundo momento
107
Hegel
que constituye el «ser otro» o «fuera de sí››; 3) uii tercer momento que
constituye el «retorno a sí» o el «ser en sí y para sí». El movimiento o
proceso autoproductivo de lo absoluto posee un ritmo triádico, que se
manifiesta a través de un «en sí», un «fuera de sí» y un «para sí». (o «en sí y
para sí»). Recordemos un ejemplo particular, mencionado por el propio
Hegel. «Si [...] el embrión es en sí el hombre, no lo es sin embargo para sí;
sólo es para sí como razón desplegada››; y sólo ésta es su realidad efectiva.
La semilla es en sí la planta, pero tiene que morir en cuanto semilla, y por
lo tanto salir fuera de sí, para convertirse desplegándose en la planta para
si (o en sí y para sí). Los ejemplos se podrían multiplicar a placer, ya que
este proceso se verifica en todos los momentos de lo real, como hemos
dicho antes.
Esto también se lleva a cabo, en un grado más elevado, en la realidad
considerada en conjunto. Se hace así evidente por qué Hegel habla de lo
absoluto como de un círculo de círculos. Considerado como conjunto, el _\
círculo de lo absoluto también sigue el ritmo triádico del «en sí», el «fuera K.
de sí» y el «retorno a sí», y a estos tres momentos se los denomina «idea», ¡.›
«naturaleza›› y «espíritu›› (en sentido fuerte) respectivamente. Al igual
que en el proceso que lleva desde el embrión hasta el hombre, mediante
un desplegamiento de aquél, es siempre la realidad misma la que evolucio-
na actualizándose y llega a ser ella misma, lo mismo ocurre también con lo
absoluto: la idea (que es el logos, la racionalidad pura y la subjetividad en
sentido idealista) posee en si misma el principio de su propio desarrollo y,
en función de éste, primero se objetiva y se hace naturaleza alienándose, y
luego, superando dicha alienación, llega a ser ella misma. Por eso Hegel
puede añrmar con razón que el espíritu es la idea que se realiza y
se contempla a través de su propio desarrollo.l_En tales circunstancias, se
comprende la triple distinción de la filosofía hegeliana en 1) lógica, 2)
filosofía de la naturaleza y 3) filosofía del espíritu. La primera estudia la
idea en sí, la segunda, su alienarse, y la tercera, el momento del retorno a
sí. Véase este esquema ilustrativo que resume la cuestión:
1. Idea en sí (= logos), estudiada por la

lógica.
2. Idea fuera de sí (= naturaleza), estudia-
Absoluto = idea da por la filosofía de la naturaleza.
3. Idea que retorna a sí, o en sí y para sí
(=cspíritu), estudiada por la filosofía del
espíritu.
Concluiremos esta caracterización preliminar de lo absoluto hegeliano
'con algunos corolarios importantes y famosos. En la Filosofia del derecho
Hegel escribió: «Todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional
es real.» Esto significa que la idea no es scparablc del ser real y de lo
efectivo, sino que lo real o lo efectivo es el desarrollo mismo de la idea, y
viceversa. Hegel, para atenuar el carácter paradójico de sus afirmaciones
-cuyas implicaciones examinaremos -después- explicó que esta afirmación
suya expresa de manera filosófica lo mismo que afirma la religión cuando
dice que existe un gobierno divino del mundo, que lo que ocurre ha sido
querido por Dios y que éste es lo más real que existe. Sin embargo, el
108
La dialéctica
sentido de esta importantísima afirmación se comprende a la perfección

sólo si se tiene en cuenta el hecho de que, para Hegel, todo lo que existe o
sucede no está fuera de lo absoluto, sino que es un momento imposible de
suprimir de éste. El mismo significado posee la afirmación según la cual
«coinciden el ser y el deber ser››: lo que es, es lo que debía ser, porque
todo lo que es constituye un momento de la idea y de su desarrollo (lo que
acontece siempre es lo que merecía acontecer).
Gracias a esto se pone en claro el sentido del llamado «panlogismo»
hegeliano, la afirmación según la cual «todo es pensamiento». Esto no
significa que todas las cosas tengan un pensamiento como el nuestro (o
una conciencia como la nuestra), sino que todo es racional en la medida en
que es determinación de pensamiento. Dicha aserción, explica Hegel,
corresponde a la de los antiguos que afirmaban que el nous (la inteligen-
cia) gobernaba el mundo.
Sólo queda un punto por aclarar: la importancia de lo negativo dentro
de la concepción hegeliana del espíritu. La vida del espíritu no es aquella
que rehúye la muerte, sino la que «soporta la muerte y se conserva en
ella». Hegel sostiene que el espíritu «consigue su verdad únicamente con
la condición de que se encuentre a sí mismo en la devastación absoluta».
Añade que el espíritu es esta potencia y esta fuerza, porque «sabe mirar a
la cara a lo negativo y plantarse ante él», y concluye: «Este afirmarse es la
fuerza mágica que desempeña lo negativo en el ser.» Para comprender
este elemento absolutamente básico -auténtico núcleo delhegelianismo-
hay que explicar en qué consiste la dialéctica y el nuevo significado que
asume ésta.
2.3. La dialéctica como ley suprema de lo real y como procedimiento del

pensamiento ƒilosófico
Se ha debatido mucho acerca de las relaciones entre Hegel y el roman-

ticismo. La concepción hegeliana de la realidad y del espíritu nace de la
visión romántica, pero la lleva hasta su culminación, dándole acabamiento
y superándola. El infinito Streben (tender) romántico se resuelve y se
verifica en un sentido positivo, mediante la noción hegeliana del espíritu
como «movimiento del reflexionar sobre sí mismo». De este modo se lo
rescata de su indeterminación y viene a coincidir con el autorrealizarse y el
autoconocerse del espíritu mismo.
Hegel supera el romanticismo, no obstante, sobre todo en lo que con-
cierne al aspecto metodológico. Polemiza tenazmente contra la pretensión
romántica de captar de forma inmediata lo absoluto. Resulta paradigmáti-
ca su- polémica contra la fe, la cual -según Jacobi (cf. p. 56ss.)- constituía
la vía de acceso inmediata a lo absoluto. Para Hegel, por el contrario,'la
captación de la verdad se halla «absolutamente condicionada por la me-
diación», y es «falso que exista un saber inmediato, un saber carente de
mediación». Los románticos tienen razón cuando afirman la necesidad
de ir más allá de los límites propios de la actividad del intelecto que, con
sus procedimientos analíticos o sus técnicas deductivas, no sabe avanzar
más allá de lo finito, y por lo tanto no puede captar la realidad y lo
verdadero que son lo infinito. Lo infinito no se capta con el sentimiento, la
109
Hegel
intuición o la fe, elementos todos ellos no científicos. Es preciso ir más allá

de la «ametodicidad›› del sentimiento y del entusiasmo, encontrando un
método que posibilite el conocimiento de lo absoluto, de un modo científi-
co. Hegel se asigna a sí mismo -en relación con los románticos o los
idealistas precedentes- la tarea de «llevar a cabo la elevación de la filoso-
fía al rango de ciencia» a través del descubrimiento y la aplicación de un
nuevo método. Este método, capaz de llevar más allá de los límites del
intelecto, hasta el punto de garantizar un conocimiento científico de lo
infinito (de lo real en su totalidad), Hegel lo encuentra en la dialéctica.
Esta se convierte en el instrumento con el que nuestro filósofo da forma a
los informes movimientos románticos, y con el cual considera que está en
condiciones de ofrecer lo verdadero en la forma rigurosa que le correspon-
de a dicha verdad, de acuerdo con el sistema de la cientificidad.
La dialéctica, como ya sabemos, fue un descubrimiento de los filósofos
antiguos. Nacida en el ámbito de la escuela de Elea (en especial con
Zenón), llegó con Platón a su punto culminante. En la época moderna
Kant la había vuelto a utilizar en su Crítica de la Razón pura, pero sin
trasponer el nivel de desarrollo sistemático de antinomias destinadas a
permanecer insolubles, y .en consecuencia le había quitado todo valor
cognoscitivo. El redescubrimiento delos griegos permitió un relanzamien-
to de la dialéctica en cuanto .suprema forma de conocimiento, como ya
había afirmado Platón. Entre otras cosas, corresponde, a Hegel el mérito
de haber colocado en primer plano los diálogos de Platón llamados «dia-
léctic0s››: el Parménides, el Soƒista y el Filebo, que antes de él habían sido
dejados de lado y que después de Hegel fueron reconocidos como diálo-
gos de carácter básico.
Sin embargo, 'aunque entre la dialéctica clásica y la' hegeliana existen
puntos de contacto muy notables, también se da una esencial diferencia.
Los antiguos, dice Hegel, dieron un gran paso en el camino dela cientifici-
dad, puesto que supieron elevarse desde lo particular hasta lo universal.
Platón había mostrado lo engañoso' del conocimientosensible, en cuanto
mera opinión, y' se había elevado hasta el mundo de las ideas. Aristóteles
había empleado este camino para relacionar todas las cosas particulares
con el concepto universal. Sin embargo, para Hegel las ideas platónicas y
los conceptos aristotélicos permanecían congelados -por así decirlo- en un
rígido reposo, casi solidificados. Como la realidad es devenir, movimiento
y dinamicidad, se hace evidente que la dialéctica habrá de transformarse
en esta dirección, para convertirse en un instrumento adecuado. Por lo
tanto, nay que imprimir movimiento en las esencias y en el pensamiento
universal que ya habían descubierto los antiguos. Hegel escribe: «Median-
te este movimiento, los puros pensamientos se convierten en conceptos, y
sólo entonces son lo que verdaderamente son: automovimientos, círculos
[...] esencias espirituales. Este movimiento de las esencias puras constitu-
ye en general la naturaleza de la cientificidad.» Así, el movimiento se
convierte en el .núcleo de la dialéctica. La causa de ello la vemos con
claridad, porque sabemos que el movimiento es la naturaleza misma del
espíritu y es «el permanecer del desvanecerse», el corazón de lo real. Este
movimiento dialéctico, de acuerdo con las razones antes mencionadas al
hablar del espíritu, sólo podría ser una especie de movimiento circular, o
movimiento en espiral con un ritmo triádico.
110
La dialéctica
La comprensión delos tres lados o momentos del movimiento dialécti-

co nos llevará a entender el elemento más íntimo, el auténtico fundamen-
to del pensamiento de Hegel. Se suele indicar estos tres momentos em-
pleando los términos 1) tesis, 2) antítesis y 3) síntesis, pero simplificando
la cuestión, porque Hegel los utiliza en escasas ocasiones y prefiere un
lenguaje mucho más complejo y más articulado. 1) Hegel llama al primer
momento «lado abstracto o intelectivo»; 2) en cambio, al segundo mo-
mento lo llama «lado dialéctico [en sentido estricto] o negativamente racio-
nal››; 3) el tercer momento es para él el «lado especulativa o positivamente
racional». Examinemos de modo detallado estos tres puntos.
1) El intelecto, básicamente, es la facultad que abstrae conceptos de-
terminados y que se ciñe a tal determinación. Distingue, separa y define,
solidifieándose en- estas separaciones y definiciones, que considera de
algún modo como definitivas. Hegel escribe, en la Gran Enciclopedia: «La
actividad del intelecto consiste en general en conferir a su contenido la
forma de la universalidad, y precisamente el universal puesto por el in-
telecto es un universal abstracto que -como tal- se contrapone firmemen-
te a lo particular, pero de un modo que lo determina al mismo tiempo
como particular. En la medida en que el intelecto actúa, en relación con
sus objetos, separando y abstrayendo, es lo contrario de la intuición in-
mediata y de la sensación. Esta, en sí misma, sólo tiene que ver lo concre-
to y se mantiene fija en él.›› La potencia abstractiva del intelecto es vasta y
admirable,_y Hegel no escatima elogios al intelecto, como potencia que
desvincula y separa de lo particular y eleva hasta lo universal. Porlo tanto,
la filosofía no puede hacer caso omiso del intelecto y de su labor, y debe
partir justamente de ésta. Sin embargo, el intelecto como tal suministra un
conocimiento inadecuado, que permanece encerrado- en lo finito (o por lo
menos, se dirige hacia el falso infinito), en lo abstracto solidificado,'y por
consiguiente es víctima de lasoposiciones que él mismo crea cuando dis-
tingue y separa, Por lo tanto, el pensamiento filosófico debe ir más allá de
los límites del intelecto.
2) Ir más allá de los límites del intelecto constituye lo peculiar de la
razón, que posee un momento negativo y otro positivo. El- momento nega-
tivo, que es el que Hegel califica de «dialéctico›› en sentido estricto (pues-
to que dialéctica en sentido amplio son los tres momentos que estamos
describiendo), consiste en sacudir la rigidez del intelecto y de sus produ`c-
tos. Otorgar fluidez a los conceptos del intelecto implica que salgan a la
luz una serie de contradicciones y de oposiciones de diversos géneros, que
habían quedado ahogadas por la rigidez del intelecto, De este modo, cada
determinación del intelecto se invierte en la determinación contraria (y
viceversa). El concepto de «uno››, apenas se vea privado de su rigidez
abstracta, evoca el concepto de «muchos›› y muestra un estrecho nexo con
éste: no podríamos pensar de manera rigurosa y adecuada lo uno sin el
vínculo que lo conecta con los muchos. Lo mismo cabe decir dre los con-
ceptos de «semejante» y «desemejantc», «igual» y «desigual», «particu-
lar›› y «universal», «finito›› e «infinito», y así sucesivamente..Más aún,
cada uno de estos conceptos -considerados desde el punto de vista dialéc-
tico- parece invertirse en su propio contrario y casi disolverse en él. Por
eso Hegel escribe: la dialéctica «es este ir más allá inmanente, enel que la
unilateralidad y la limitación de las determinaciones del intelecto se mani-
111
fiestan mediante lo que son y mediante su negación. Todo lo finito es un
superarse a sí mismo. La dialéctica es el alma que mueve el avance cientí-
fico y es el único principio gracias al cual el contenido de la ciencia adquie-
re un nexo inmanente o una necesidad, de modo que en él se halla en
general la auténtica elevación, no extrínseca, más allá de lo finito [más allá
de cualquier determinación particular de lo finito]››. Hegel tiene buen
cuidado en señalar que el momento dialéctico no constituye una prerroga-
tiva del pensamiento filosófico, sino que está presente en todos lo momen-
tos de la realidad. «Ahora bien, en lo que el intelecto suele exigir con
respecto a la dialéctica, no debe pensarse en ningún momento que ésta sea
algo que sólo esté presente en la conciencia filosófica, sino por lo contra-
rio que el procedimiento dialéctico se encuentra asimismo en todas las
demás formas de conciencia y en la experiencia general. Todo lo que nos
rodea puede ser pensado como un ejemplo de dialéctica. Sabemos que
todo lo finito, en vez de ser un término fijo y definitivo, es mudablc y
transitorio, y esto no es otra cosa que la dialéctica de lo finito, mediante la
cual éste -en cuanto que es en sí mismo algo distinto de sí- llega más allá
de lo que es de manera inmediata y se convierte en su contrario.›› La
semilla debe convertirse en su contrario para transformarse en retoño de
una planta; el niño debe morir como tal y convertirse en su contrario para
transformarse en adulto, y así sucesivamente. Lo negativo que emerge en
el momento dialéctico consiste, de un modo general, en la carencia que
revela cada uno de los contrarios cuando se lo compara con el otro. Empe-
ro, justamente esta carencia actúa como mecanismo que impulsa, más allá
de la oposición, hacia una síntesis superior, que es el momento especulati-
vo, el momento culminante del proceso dialéctico.
3) El momento especulativo o positivamente racional es el que capta
la unidad de las determinaciones contrapuestas, lo positivo que surge de la
disolución de los opuestos (la síntesis de los opuestos). «El elemento espe-
culativo en su sentido auténtico -escribe Hegel- es lo que contiene en sí,
como algo superado, aquellas oposiciones ante las que se detiene el in-
telecto (y por lo tanto, también la oposición entre subjetivo y objetivo), y
precisamente de esta manera muestra que es algo concreto y que es una
totalidad.›› `
La dialéctica -al igual que la realidad en general y, por lo tanto, lo
verdadero- consiste en este movimiento circular que hemos descrito, y
que no se detiene jamás. Hegel llega incluso a compararlo con una especie
de «exaltación báquica», en un texto que vale la pena citar como conclu-
sión: «Por ello, lo verdadero es una exaltación báquica en la que todos los
miembros están ebrios; y puesto que todo miembro que se aísla, de forma
inmediata deja de existir, la exaltación es asimismo un reposo transparen-
te y sencillo.››
2.4. La dimensión de _lo especulativa, el sigruflcado del «aufl1cben›› y la

proposición especulativa
El pensamiento antiguo, como ya hemos señalado, había llegado hasta
el primer momento -el plano del intelecto- y en una gran medida incluso
hasta el segundo, el racional-negativo o dialéctico, por ejemplo, en los
112
La proposición especulativa
célebres argumentos de Zenón de Elea (cf. volumen 1, p. 605.). Sin embar-

go, había ignorado el momento especulativo, y ni siquiera los idealistas
anteriores a Hegel lo habían individualizado correctamente. Por lo tanto,
dicho momento constituye un descubrimiento típicamente hegeliano. El
momento de lo especulativo es la reafirmación de lo positivo que se realiza
mediante la negación de lo negativo que es propio de las antítesis dialécti-
cas, y por lo tanto constituye una elevación de lo positivo de las tesis~hasta
un nivel más alto. Si tomamos por ejemplo el estado puro de inocencia,
éste representa un momento (tesis) que el intelecto solidifica en sí mismo-
y al que contrapone como antítesis el conocimiento y la conciencia del
mal, que es la negación del estado de inocencia (su antítesis). Ahora bien,
la virtud es exactamente la negación de lo negativo de la antítesis (el mal)
y la recuperación de lo positivo de la inocencia a un grado más alto, que
sólo se hace posible si se pasa a través de la negación de la rigidez que le
era propia, y pasando por lo tanto a través de la antítesis, que adquiere así
un valor positivo, en la medida en que impulsa a eliminar aquella rigidez.
En consecuencia, el momento especulativo es un «superar›› en el sentido
de que al mismo tiempo es un «suprimir y- conservar». Para expresar el
momento especulativo, -I-legel utiliza dos términos que-se han hecho muy
famosos y se han convertido en términos técnicos: auflieben (superar) y
Aufliebung (superación). Estas son las explicaciones que da al respecto en
la Gran Enciclopedia: «Nos hallamos en el sitio oportuno para recordar el
doble significado de nuestra expresión alemana auflzeben (superar); Por
un lado, auflreben significa quitar, negar, y en ese sentido decimos por
ejemplo que una ley, una institución, etc., han sido suprimidas, superadas
(aufgehoben). Por otra parte, empero, auflieben también significa «con-
servar», y en este sentido decimos que algo está bien conservado mediante
la expresión wohl aufgehoben. Esta ambivalencia del uso lingüístico del
término, por la cual la misma palabra posee un sentido negativo y otro
positivo, no hay que considerarla como algo casual ni se debe extraer `de
ella un motivo para acusar al lenguaje, como si fuese una causa de confu-
sión. Al contrario, en tal ambivalencia hay que reconocer el espíritu espe-
culativo de nuestra lengua, que va más allá de la simple alternativa “o-o”,
que es la propia del intelecto.››
Lo especulativo constituye el vértice al que llega la razón, la dimensión
de lo absoluto. En la Gran Enciclopedia Hegel llega a comparar lo especu-
lativo (lo racional en su grado más alto) con lo que en épocas-pasadas se
había llamado lo «místico», es decir, lo que capta lo absoluto atravesando
los límites del intelecto raciocinador. Esta es la ìnteresantepágina he-
gehana:
A propósito del significado de lo especulativo. hay que recordar asimismo que se entien-
de por «especu|alivo›› lo que en otros tiempos, sobre todo en relación con la conciencia
religiosa y su contenido, se solía definir como «místico››. Cuando hoy se habla de mística, se
acostumbra a hacerlo en el sentido de considerar este término como equivalente a algo
misterioso c incomprensible, y luego, según la diversidad dela propia formación y del propio
talante, se acostumbra a considerar que esto que es misterioso e incomprensible es algo
auténtico y verdadero, o bien se trata de una superstición y una ilusión. A este respecto hay
que observar, antes que nada, que lo místico cs sin duda misterioso, pero sólo para cl
intelecto, y sencillamente porque la identidad abstracta es el principio del intelecto, mientras
que lo místico (como equivalente a lo especulativo) es la unidad concreta de aquellas deter-
minaciones que sólo valen para el intelecto en la medida en quese hallan separadas y
113
Hegel
' -
hemos visto °
el cnsamiento ' ' absti-acto
intelectivo
°°""aP'~'°stas ['"]: Ahma bfçn' ml como estra más bien como un continuo suP°f¦"'5° 3
f o definitivo que se ¡108 1110 , .
es algo° mn poco Ye en su o uesto' lo racional › como tal › consiste en cambio -en abarcar los
síliiìeìliotš yeiioggiiãišiiio comopmomentos ideales. Por lo tanto, todo lo racional hay que\
op . 'D ' _ ¢ e 0 * ' '
deïinirio al mismo tiempo como mistico, lo cual significa unicamente que va mas alla (le
intelecto, pero en absoluto que haya que considerarlo como algo inaccesible e li'iC0mpl'enSi-
ble para el pensamiento,
Después de todo lo que se ha dicho, se comprenderá con facilidad la

afirmación de Hegel según la cual las proposiciones filosóficas deben ser
proposiciones especulativas y no juicios formados por un sujeto al que se
atribuye un predicado en el sentido de la lógica tradicional. En efecto, la
proposición que manifiesta el juicio en sentido tradicional expresa un tipo
de juicio realizado por el intelecto, y presupone un sujeto ya acabado al
que se le atribuyen ab extrinseco ciertos predicados, en cuanto propieda-
des o accidentes, predicados que también se encuentran ya acabados en
nuestra representación (basándose en los esquemas mediante los cuales
actúa el intelecto). En consecuencia, la operación de unir un predicado
con un sujeto es exterior. Por el contrario, la proposición especulativa
tendrá que no presuponer la rígida distinción entre sujeto y predicado, y
por lo tanto tendrá que ser plástica, por así decirlo. En tal caso, el «es›› de
la eópula expresará el movimiento dialéctico mediante el cual el sujeto se
traslada al predicado (en cierto sentido, en una proposición especulativa
se elimina y se supera la diferencia entre sujeto y predicado). «Este movi-
miento... es el movimiento dialéctico de la proposición misma», dice He-
gel.~ Más aún: «sólo la enunciación del movimiento mismo constituye la
representación especulativa». Veamos un ejemplo. Cuando decimos: «lo
real es racional» en sentido hegeliano (especulativo), no entendemos (co-
mo en la antigualógica) que lo real es el sujeto estable consolidado (la
substancia), y lo racional,.el predicado (el accidente de aquella substan-
cia), sino que al contrario «lo universal expresa el sentido de lo real». Por
lo tanto, el sujeto pasa al predicado mismo, y viceversa. La proposición en
sentido especulativo vendría a decir, pues, que lo real se convierte en lo
racional, y el predicado se transforma en un elemento de la proposición
que es tan esencial como el sujeto. En la proposición especulativa, sujeto
y predicado intercambian recíprocamente sus partes, de manera que cons-
tituyen una identidad dinámica. En efecto, Hegel formula así en su inte-
gridad la proposición antesmencionada: «lo que es real es racional; lo que
es racional es real», donde lo que antes era sujeto se convierte en predica-
do, .y viceversa (la proposición se reduplica dialécticamente).
En resumen, la proposición de la antigua lógica permanece encerrada
dentro de los límites de la rigidez y la finitud del intelecto. En cambio, la
proposición especulativa -característica de la razón- supera dicha rigidez.
Es una proposición que debe expresar elmovimiento dialéctico y es por lo
tanto estructuralmente dinámica, al igual que es dinámica la realidad que
expresa y es asimismo dinámico el pensamiento que la formula.
114
3. LA i=iaNoMBNoi.ocíA Dai. Bsríiuru
3.1. Significado y finalidad de la fenomenologia del espiritu

,, i \ l
lo que antes hemos Sentilitlti imiilitti, tlimtl tt òllllb, mit èllitiiiiiilt

cuando filosofa se eleva muy por encima de la conciencia común,-y más en
particular, su conciencia se eleva a la altura de la razón pura y se coloca en
una perspectiva absoluta (adquiriendo el punto de vista de lo absoluto).
Hegel lo dice con toda claridad: «La razón se convierte en especulación
filosófica porque se eleva a sí misma hasta lo absoluto.›› Y «para construir
lo absoluto en la conciencia» hay que negar y superar las finitudes de la
conciencia, y elevar así el «yo›› empírico hasta el «yo›› trascendental, razón
y espíritu.
Todo' esto no puede ocurrir ex abrupto, de golpe. Hegel, en realidad,
condenó' drásticamente el problema del método tal como había sido plan-
teado desde Descartes hasta el mismo Kant, y de este modo extendió sin
compasión el certificado de defunción de dicho problema, declarando que
pertenecía «a una cultura superada». No puede existir una introducción al
filosofar (como pretendía el viejo problema del método) que no fuese ya
un filosofar, Q una introducción ala ciencia que no sea ya ciencia. Tratar
de elaborar una introducción a la filosofía que precede a la filosofía' -argu-
menta Hegel con sagacidad- sería como querer aprender a nadar antes de
entrar en el agua. Hegel está convencido, sin embargo, de que el paso
desde la conciencia común hasta la conciencia filosófica debe ocurrir de un
modo mediato y no de un modo románticamente inmediato, y porlo tanto
admite también que existe una especie de introducción a la filosofía.
Ahora bien, la Fenomenología del espíritu fue concebida y redactada
por Hegel con el propósito específico de purificar la conciencia empírica y
elevarla mediatamente hasta el espíritu y el saber absoluto. Por lo tanto,
se ha llegado a decir que la Fenomenología constituye .precisamente una
especie de introducción a la filosofía. Hay que añadir enseguida, sin
embargo, que no se trata de una propedéutica o introducción que preceda
la ciencia, sino de una propedéutica que es ciencia ella misma. Por lo
tanto, la iniciación a la filosofía ya es filosofía. Más aún: para entender la
Fenomenología (que es quizá la obra de Hegel que continúa suseitando un
mayor interés) hay que tener muy presente el planteamiento general del
sistema hegeliano, que antes hemos bosquejado de manera esquefnática.
La filosofía, para Hegel, es conocimiento de lo absoluto en dos sentidos:
a) posee como objeto lo absoluto; b) posee también como sujeto lo abso-
luto, en la medida en que es «lo absoluto que se conoce» (se autoconoce a
través del filósofo). En tales circunstancias, lo absoluto-no es sóloel fin
h acia
' e l que ti en d e l a fenom e no lo gia,
' sino t a mb'én
i -como han indicado
con razón muchos especialistas- el motor que eleva la conciencia.
Se puede decir incluso que en la Fenomenología, el hombre queda tan
implicado como el mismo absoluto. En el horizonte hegeliano no existe la
finito se arado de lo infinito lo articular se arado de lo universal, of
l o t ant o e lh om b re n o se h alladsta
i neiado y se p aradAo de l o¬___
absoluto
gfifi, sino
ue es una arte estructural determinante de e'I, porque el infinito heg_<=¿_-_
iiano es el infinito que se hace mediante lo finito, ylofãbsgulto es f<€=__L§g§
que regresa eternamente a sí desde el ser otro». or lo tanto, se trata de
115
una introducción o una propedéutica que no sólo constituye un momento
de la vida humana, sino también de la vida de lo absoluto. La fenomenolo-
gía d e l espíri_u
t es¿e_l ca_m_i¿o gu§_conduce a 1 a c,¬pci,ençiJ_infinita
o a hasta io
a"5soluto infinito coincide con el camino ue lo _:¿bs_g_luto É_Í¿`_re_qo_rFido y
recorre para llegar hasta sí mismo je! regreso a sí desde el ser otro). La
enomenolggía, pues, seña a un pasaje necesarit¿,_,científico,_c:_o_n_i_Q_antes;
manifestábamos, y su metodología habrá de ser la metodologíašidndfica
más rigurgsa, es decir, la dialéctica. '
Una vez establecido esto, es fácil de comprender la acepción hegeliana
del término «fenomenología››. Este término (que ya habían usado, por
ejemplo, J .K. Lambert, amigo de Kant, el propio Kant y K.L. Reinliold,
y que hoy indica todo un movimiento de pensamiento) procede del griego
phainomenon, que significa «el manifestarse» o «el a arecer››_,_y por lo
Tanto quiere decir ciencia del¿parecer yy del manifestarse. Tal aparecer
-como no podia ser de otra 'manera en el sistema hegeliano- es un apare-
cer del espíritu mismo en diferentes fases, que partiendo de la conciencia
empírica se eleva de manera paulatina a planos cada vez más altos. La'
fenomenolo ía ues es la ciencia del espíritu ue a arece en forma de
7
er determinado ser múlti le, y que lle a hasta el saber absoluto, a

través de una serie de momentos__ ia écticamente vinculados entre si. .-
En la lwzonzênologiïi del espiritu, como se hace evidente gracias a lo ya
expuesto, hay como dos planos que se intersecan y se yuxtaponen: 1)¿_
plano constituido por el camino recorrido por el espíritu hasta llegar a sí
giåmo a través de todas las vicisitudes de la historia_d_el _rnundo_, que es
para Hegel el camino a través del cua e espíritu se ha realizado y se ha
conocido a sí mismo; 2) además, está el plano propio de cada individuo
em írico, que tiene que volver a recorrer aquel camino y hacerselo suyo.
aÍoncienB¶iel individuo, en con§:ÈueTi`ï:ia sólo uede ser
un vo|ver_a__r,e_correr la_liistorj§_i del espíritu. Este volver a recorrer diclia
senda constituye la introducción fenomeno ógica a la filosofía.
Concluiremos estas consideraciones acerca del concepto hegeliano de
«fenomenología›› con algunas afirmaciones en las que el filósofo expresa
este concepto de un modo ejemplar y con una eficacia extraordinaria, a
pesar de determinadas aspcrezas en su lenguaje: «El individuo debe reco-
rrer una vez más los grados de formación del espíritu universal, también
según su contenido, pero en cuanto figuras ya abandonadas del espíritu,
como hitos de un camino que ya ha sido trazado y allanado.›› Estos hitos
son las fases de la historia de la civilización, que la conciencia individual
debe reconocer y readquirir «como en proyección». «Dicha existencia
pasada es una propiedad adquirida al espíritu universal; espíritu que cons-
tituye la substancia del individuo y que, al aparecérsele externamente,
constituye así su naturaleza inorgánica.» «Colocándonos a este respecto
en el punto de vista del individuo, la cultura consiste en la conquista de
aquello que éste encuentra aiite sí, consiste en consumar la propia natura-
leza inorgánica y en apropiársela. Sin embargo, esto también puede ser
considerado desde la perspectiva del espíritu universal, en la medida en
que éste es substancia; en ese caso, ésta se da su propia autoconciencia,
produciendo en sí misma su propio devenir y su propia reflexióii.›› Vea-
mos a continuación cuál es el esquema de este itinerario del espíritu que
aparece y de la conciencia que lo vuelve a recorrer.
116
l~èiionienología del espiritu
3.2. La trama _v las figuras de la «Fenomenologia»
3.2.1. La;etapas del itinerario fenomenológico

El espíritu que se determina y aparece es la conciencia en el sentido
amplio del término, que significa la conciencia de algo distinto a sí mismo
(ya sea interno o externo, y sea del género que sea). «Conciencia›› indica
siempre-una determinada relación entre un «yo›› y un objeto, una relación
sujeto-objeto. La oposición sujeto-objeto es el rasgo distintivo de la con-
ciencia. Ahora bien, el itinerario de la Fenomenología consiste en una
gradual mediación entre esta oposición, hasta llegar a superarla del todo.
En consecuencia, cabe decir que el objetivo que Hegel persigue en su
Fenomenología es eliminar la escisión entre conciencia y objeto, y demos-
trar que el objeto no es más que el «sí›› de la conciencia, esto es, autocon-
ciencia: aquella autoconciencia que a partir de Kant se había convertido
en el centro de la filosofía y que Hegel trata de fundamentar científica-
mente, extrayendo al mismo tiempo sus últimas consecuencias. ,
De manera resumida, el itinerario fenomenológico recorre_las siguien-`
tes etapas: 1) conciencia (en sentido estricto); 2) autoconciencia; 3) razón;
4) espíritu; 5) religión; 6) saber absoluto. La tesis de Hegel es que toda
conciencia es autoconciencia (en el sentido de que la autoconciencia es la
verdad de la conciencia). A su vez, la autoconciencia se descubre como
razón (en el sentido de que la razón es la verdad de la autoconciencia).
Por último, la razón se realiza plenamente como espíritu que, a través de
la religión, llega a su culminación en el saber absoluto.
Cada una de estas etapas está constituida por momentos o figuras
diferentes. Hegel presenta cada uno de los momentos individuales o cada
una de las figuras particulares de un modo que permita apreciar que su
determinación es inadecuada, y que por lo tanto obliga a pasar a su con-
trario. Este supera lo negativo de su predecesor, pero a su vez -aunque en
un plano más alto- también se muestra determinado, y por lo tanto inade-
cuado. Ello obliga a seguir avanzando de forma sucesiva según el ritmo de
la dialéctica que ya conocemos. Hegel especifica que el impulso de esta
dialéctica fenomenológica reside en la desigualdad o en el desnivel exis-
tente entre la conciencia o «yo››, y su objeto (que es lo negativo), y en la
gradual superación de esta desigualdad. El momento culminante de este
proceso coincide con el momento en que el espíritu se convierte en objeto
a si mismo. A continuación resumiremos e interpretaremos de forma con-
cisa estas etapas de la Fenomenología.
3.2.2. La conciencia (certeza sensible, percepción e intelecto)
1) La etapa inicial está constituida por la conciencia, tomada en un

sentido gnoseológico (y por lo tanto en su acepción más restringida), que
es aquel tipo de conciencia que contempla y conoce al mundo.como algo
distinto de sí misma e independiente de ella. Tal conciencia se despliega
en tres momentos sucesivos: a) la certeza sensible; b) la percepción; c) el
intelecto. Cada uno de ellos lleva dialécticamente hasta el siguiente. a) En
el momento de la sensación, lo particular aparece como verdad; pero
117
TABLA I
ESQUEMA DE LAS ETAPAS_Y DE LAS FIGURAS
DE LA «FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU›'›
1. certeza sensible
1. CÓNCÍENCIA l 2. percepción
3. intelecto
independencia y dependencia de la autoconciencia
2. AUTOCONCIENCIA (senorío y servidumbre)
estoicismo
liberación de la autoconciencia escepticismo
conciencia infeliz
1. observación de la naturaleza
ì 2. observación de la autoconciencia en su pu
_ reza y en su relación con la efectividad ex-
1. razón observadora terna (leyes lógicas y psicológicas)
3. observación de la relación entre la autocon-
ciencia y su efectividad inmediata (fisiognó
mica y frenología)
3. RAZÓN 1. el placer y la necesidad
2. actuación por sí misma de la - 2. la ley del corazón y el delirio de la
conciencia racional presunción
3. la virtud y el curso del mundo
1. el reino animal en el espíritu
3. la individualidad que es real .en si y para sí 2. la razón legisladora
3. la razón examinadora de las leyes
1. el mundo ético, ley humana y divina,-

_ hombre y mujer
1. el espíritu verdadero 'y la eticidad 2. la acción ética, el saber humano y divi
la culpa y el destino
3. el Estado de derecho
1. ESPÍRITU 2. el espíritu que se ha extrañado de sí jY . °uuura'.f°'

la ilustraciónimelección
(Ia cultura) . 3. libertad absoluta y terror
' 1. la concepción moral del mundo
3. el espíritu que está seguro de sí I 2. la distorsión moral
(la moralidad) 3. la escrupulosidad, el alma hermosa, el
" ` ~ mal y el perdón
' 1. la religión de la luz _ _
1. la religión natural 1 2. las plantas y los animales en religión
' › 3. el artífice en religión
1
1. la obra de arte abstracta
2' RELIGIÓN 2. la religión del arte j 2. la obra de arte viviente
. 3. la obra de arte espiritual' '
3. la religión revelada (el cristianisiiio)
3. 'SABER ABSOLUTO
N.B. El saber absoluto representa la totalidad de los momentos en su sintclicidad. Al final de la Fuiomendlogia, en efecto, en la sección acerca
saber absoluto vuelven todas las etapas y figuras precedentes, como algo evocado (no en cuanto resumen). La ultima etapa no es más que la total: a
viviente de todas las etapas
Hegel
pronto se aprecia su carácter contradictorio, hasta el punto de que para

comprender lo particular se hace necesario pasar a lo general. b) En el
momento de la percepción, el objeto parece ser la verdad; pero también
éste es contradictorio, porque resulta ser uno y muchos, es decir, un
objeto con muchas propiedades al mismo tiempo. c) En el momento del
intelecto, el objeto se presenta como un fenómeno producido por fuerzas
y por leyes, y aquí lo sensible se resuelve en la fuerza y en la ley, que
justamente son obra del intelecto; de este modo la conciencia llega a
comprender que el objeto depende de algo distinto de sí, esto es, del
intelecto, y por lo tanto, de algún modo, de sí misma (el objeto se resuelve
en el objeto). De esta manera la conciencia se convierte en autoconciencia
(saber de sí misma).
3.2.3. La autoconciencia (dialéctica del amo y del siervo, estoicismo-

escepticismo y conciencia infeliz)
2) La segunda etapa del itinerario fenomenológico está constituida
por la autoconciencia que, a través de los moinentos individuales, aprende
a saber qué es ella en realidad. La autoconciencia se manifiesta, cn primer
lugar, como caracterizada por el apetito y el deseo, como una tendencia a
adueñarse de las cosas y a hacer que todo dependa de ella, «eliminando la
alteridad que se presenta como vida independiente». Primero, la autocon-
ciencia excluye de sí misma de manera abstracta toda alteridad, conside-
rando lo otro como no esencial y negativo. Pronto, empero, debe abando-
nar esta postura porque se encuentra con otras autoconcicncias, y como
consecuencia nace de forma necesaria «la lucha por la vida y por la muer-
te», que es la única que permite que se realice la autoconciencia (sale de la
postura abstracta del «en sí» y se transforma en «para sí››). Hegel sostiene:
«El individuo que no ha puesto su vida en riesgo bien puede ser reconoci-
do como persona [en abstractoj; pero no ha llegado a la verdad de este
reconocimiento en cuanto reconocimiento de una autoconciencia inde-
pendiente.» En efecto, según Hegel cada autoconciencia posee una nece-
sidad estructural de la otra, y el resultado de la luclia no debe ser la
muerte de una de ellas, sino el sometimiento de una a la otra.
a) Así nace la distinción entre amo y siervo, con su consiguiente dia-
léctica, que Hegel describe a lo largo de páginas que se han hecho muy
famosas, sobre las ciiales los marxistas han reclamado una atención espe-
cial y que se cuentan efectivamente entre las más profundas y las más
atractivas de la Fenomenología. El amo arriesgó en la lucha su ser físico y,
por consiguiente, al vencer se ha transformado en amo. El siervo tuvo
temor a la muerte y, en la derrota, con tal de salvar su vida física, aceptó la
condición de esclavo y se convirtió en una cosa dependiente del amo. El
amo utiliza al siervo y le hace trabajar para él, limitándose a gozar de las
cosas que el siervo hace para él. En este tipo de relación se desarrolla un
movimiento dialéctico, que acabará por provocar una inversión de pape-
les. En efecto, el amo acaba por convertirse en «dependiente de las cosas»
y deja de ser independiente, porque ya no sabe hacer todo lo que hace el
siervo, mientras que el. siervo acaba por independizarse de las cosas, al
hacerlas. Además, el amo no puede realizarse plenamente como autocon-
120
lwiiuiiiciitilugiai tlct cspii iiu
ciencia, porque el esclavo, reducido a cosa, no puede representar el polo

dialéctico al cual se enfrente adecuadamente el amo (se ha señalado con
toda justicia que ser sólo un amo es mucho menos que ser una persona
autoconsciente). El esclavo, en šambio, posee en su amo un polo dialécti-
co que le permite reconocer en l la conciencia, porque la conciencia del
amo es la que manda y el siervo hace aquello que manda el amo. Hegel
determina así, a la perfección, la enorme potencia dialéctica del trabajo.
La conciencia servil, dice Hegel, «precisamente en el trabajo, donde pare-
cía ser un significado extraño», se reencuentra a sí mismay logra hallar su
propio significado.
La autoconciencia sólo llega a la plenitud cuando atraviesa las sucesi-
vas etapas b) del estoicismo, c) el escepticismo y d) la conciencia infeliz.
b) El estoicismo representa la libertad dela conciencia que, al recono-
cerse como pensamiento, se coloca por encima del señorío y de la esclavi-
tud, que para los estoicos (cf. volumen i, p. 234) no son más que simples
indiferentes (no existe ninguna diferencia, desde el punto de vista moral,
entre ser amo o ser siervo). La conciencia estoica, escribe Hegel, «es
negativa hacia la relación señorío-esclavitud: no obra como el señor que
halla su propia verdad en el siervo, ni como el siervo que halla su propia
verdad en la voluntad del señor y en el servicio qiie le presta; su obrar es
libre en el trono [como Marco Aurelio] o entre cadenas [como Epicteto], y
sólo depende del individuo...›› El estoicismo, sin embargo, al querer libe-
rar al hombre todos los impulsos y todas las pasiones, le aísla de la vida y
por consiguiente -en opinión de Hegel- su libertad se vuelve abstracta, se
refugia en su interior y no supera la alteridad.
c) El estoicismo avanza dialécticamente hacia el escepticismo, que
transforma el apartamiento del mundo en una actitud de negación del
mundo. No obstante, al negar el escepticismo todo lo que la conciencia
consideraba como cierto, vacía -por así decirlo- la autoconciencia, lleván-
dola a la autocontradicción y a la escisión interna: en efecto, la autocon-
ciencia escéptica niega las mismas cosas que se ve obligada a realizar, y
viceversa. Niega la validez de la percepción, pero percibe; niega la validez
del pensamiento, pero piensa; niega los valores del actuar moral, pero
actúa de acuerdo con ellos.
d) La escisión, implícita en la autocontradicción del escepticismo, se
vuelve explícita en la conciencia infeliz, que es la conciencia de sí como
duplicada o desdoblada, pero que: «continúa presa del todo en la contra-
dicción». El desdoblamiento consta de dos aspectos: el ifzmurable y el
mutable. El primero coincide con un Dios trascendente, mientras que
el segundo coincide con el hombre. La conciencia infeliz (bimundanal)
es el rasgo que, según Hegel, caracteriza sobre todo al cristianismo medie-
val. Dicha conciencia sólo posee «una quebrantada conciencia de sí mis-
ma», porque busca su objeto sólo en aquello que se encuentra en un más
allá inalcanzable: está colocada en este mundo, pero se halla por completo
vuelta hacia el otro mundo (inalcanzable). Toda aproximación a la divini-
dad trascendente significa -para la conciencia infeliz- una mortificación
de sí misma y un-sentir la propia nulidad. Recordemos que, así como los
textos dedicados a la dialéctica amo-siervo fueron convertidos en famosos
por los marxistas, los existencialistas hicieron célebres las páginas de He-
gel sobre la conciencia infeliz, que utilizaron como tema de profundas
.121
Hegel
meditaciones. Se llegó incluso a considerar que esta figura era la clave

para interpretar toda la Fenomenología, cuyo movimiento dialéctico toma
como eje precisamente la escisión de la conciencia en todos los planos,
escisión que constituye el rasgo esencial de la conciencia infeliz. La supe-
ración delo negativo que es propia de tal escisión (según Hegel, reconocer
que la trascendencia en la que la conciencia infeliz veía la realidad única y
verdadera no se halla fuera de-ella, sino dentro) con'duce a una síntesis
superior, que se lleva a cabo en el plano de la razón, la tercera gran etapa
del. itinerario fenomenológico.
3.2.4. La razón
3) La razón nace en el momento en que la conciencia adquiere «la
certeza de ser toda la realidad». Esta es la postura propia del idealismo.
Las*etapasƒenomenológicas de la razón (o del espíritu que se manifiesta
como razón) constituyen las progresivas etapas dialécticas mediante las
cuales,se va adquiriendo esta certeza de ser todas las cosas, es decir, la
adquisición de la unidad entre pensar y ser. Estas etapas repiten los tres
momentos examinados "antes, pero en un grado más elevado, como en una
espiral que asciende mediante un movimiento que siempre vuelve a sí
mismo, describiendo círculos cada vez más amplios. El grado más alto
consiste en el hecho de que ahora la conciencia -en cuanto razón- sabe
que es unidad de pensamiento y de ser, y. las nuevas etapas a este nivel
consisten en vèrificar dicha certeza. Surgen así las tres etapas A) la razón
que observa la naturaleza; B) la razón que actúa y C) la razón que adquie-
re la conciencia de ser espíritu,
A) La razón que observa la naturaleza está constituida por la ciencia
de la naturaleza, que desde el principio se mueve en el plano de la con-
ciencia de que.el mundo es cognoscible por la razón, y por lo tanto es
racional. En la actualidad esta parte de la Fenomenología ha quedado
bastante obsoleta, ya que los parámetros que utiliza Hegel son los que
corresponden a la ciencia de su tiempo', o incluso a algunas pseudocìencias
como la fisiognómica de Lavater y la frenología de Gall, que son refutadas
por Hegel, pero sin que tal refutacìón posea ya ningún interés para nos-
otros. El propio Hegel resume así la tesis de fondo que es característica de
esternomento: «Ahora la razón muestra un interés universal por elmun-
do, ya que está segura de tener en el mundo su propia presencia o está
convencidade que dicha presencia es racional. La razón busca su “otro”,
sabiendo que en-ello no poseerá nada más que a sí misma; sólo busca su
propia infinitud» Hegel extrae la conclusión de que la razón que observa
«después de haber escudriñado todas las vísceras de las cosas, después de
haberles abierto todas las venas, como esperando desangrarse ella misma,
la razón no alcanzará tanta suerte; primero tiene que llegar a un acaba-
miento en si inisma, para luego lograr una experiencia de su perfección».
La razón para hallarse a sí misma en su «otro›› tiene que superar el mo-
mento observador y pasar al momento activo o práctico, el momento en
que la razón ya no contempla, sino que actúa moralmente.
B) La razón que actúa repite en un plano más alto -el dela certeza de
ser todas las cosas- el momento de la 'autoconciencia (cf. antes, p. 120). El
122
Fenomenología del espíritu
itinerario de la razón activa consiste en comenzar a realizarse, en primer

lugar, como individuo, elevándose luego hasta lo universal, cuando se
superan los límites de la individualidad y se alcanza la superior unión
espiritual de los individuos. Hegel escribe: «Primero esta razón activa es
consciente de sí misma únicamente como de un individuo, y como tal
individuo, debe promover y producir su propia efectividad en el otro;
luego, sin embargo, al elevarse su conciencia hasta la universalidad, este
individuo se convierte en razón universal.›› La razón debe actualizarse en
cuanto autoconciencia individual, a través del reconocimiento de la inde-
pendencia de las demás autoconciencias y de la unidad con éstas. Hegel
indica las etapas' de este proceso en las figuras de a) el hombre que busca
la felicidad en los placeres y el gozo; b) el hombre que obedece laïley del
corazón individual; c) la virtud y el hombre virtuoso.
a) El hombre que se halla por completo dirigido hacia el placer mun-
dano y la afirmación de sí mismo (como lo refleja, por ejemplo, el perso-
naje de Fausto en el Urƒaust de Goethe) experimenta «la rigidez absoluta
de la singularidad», la cual «ha quedado pulverizada en :la realidad efecti-
va, tan dura como continuada». El individuo que vive en esta dimensión
se halla destinado a un fracaso inexorable y pasa por la amarga experien-
cia de que -al querer gozar y adueñarse de la vida con plenitud, hasta el
final- «se aferraba a la vida, pero con esto se asía en realidad a la muerte»,
porque en el fondo del placer se encuentra la nada. '
b) Durante la segunda etapa la conciencia reconoce en sí misma' lo
universal como «ley del corazón», que substituye su propio placer por el
bienestar de la humanidad (esta actitud de la conciencia refleja probable-
mente la concepción de Rousseau). Esta ley del corazón, dice Hegel, es
«singularidad que quiere ser inmediatamente universal», carece del mo-
mento de la mediación, y por lo tanto es negativa. Por eso, quien apela a
la ley del corazón está destinado a tropezar con los demás -que le contra-
ponen «leyes individuales de sus propios corazones››- o con el «curso del
mundo», que le contradice y le muestra la negatividad de su postura.
c) De la negación y de la superación de la individualidad surge la
virtud, una virtud que aún no tiene realidad efectiva y resulta abstracta.
Ésta se opone al curso del mundo, sin embargo, en el sentido de que- lo
quisiera reformar, y por consiguiente experimenta su propio fracaso y su
propia vaciedad (esta virtud abstracta que quiere rectificar el curso del
mundo quizá sea la que representan -como alguien ha sugerido- persona-
jes del tipo de don Quijote, o también de Robespierre).
C') La razón, síntesis de los dos momentos precedentes, procede de la
autoconciencia que supera su oposición con respecto a los demás y al
curso del mundo, hallando en éstos su propio contenido. También esta
fase se lleva a cabo mediante tres momentos sucesivos: a) el hombre
totalmente volcado hacia la obra que realiza; b) la razón legisladora; c) la
razón examinadora o crítica ante las leyes.
a) El hombre dedicado por completo a la obra que realiza acaba por
cambiar el hacer y substituirlo por la cosa que hay que hacer, perdiéndose
en el «obrar puro que no obra nada». Sin embargo, a lo largo de este obrar
el hombre se une al obrar de otros hombres, cosa que constituye ya algo
positivo. A este obrar, empero, que es «un obrar de todos y cada,uno»,
aún le falta una finalidad, un contenido real absoluto.
123
Hegel
b) Este contenido lo ofrece la razón legisladora, en forma de imperati-

vos universales absolutos, los cuales, en la medida en que son genérica-
mente universales y absolutos, no dejan de ser abstracciones.
c) En un plano superior aparece el intento de la razón crítica, que
encuentra su máxima expresión en el formalismo ético kantiano. Sin
embargo, también este intento se muestra abstracto.
Como conclusión, la autoconciencia descubre en esta fase que la subs-
tancia ética no es más que aquello en lo cual ya está inmersa: es el ethos de
la sociedad y del pueblo en el que vive. Hegel afirma: «En un pueblo libre,
la razón se actualiza de verdad; es espíritu presente y viviente, en el cual el
individuo no sólo ve expresado y dado [...] su destino (es decir, su esencia
universal e individual), sino que él mismo es esta esencia y ha llegado a su
meta. Precisamente por esto, los hombres más sabios de la antigüedad
formularon.esta sentencia: la sabiduría y-la virtud consisten en vivir de
conformidad con las costumbres del propio pueblo.››
3.2.5. El espíritu
4) La razón que se realiza en un pueblo libre y en sus instituciones es

la conciencia que vuelve a unirse íntimamente con su propia substancia
ética, convirtiéndose en espíritu. El espíritu es el individuo que constituye
un mundo como el que se lleva a cabo en la vida de un pueblo libre. El
espíritu es la unidad de la autoconciencia «en la perfecta libertad e inde-
pendencia», y al mismo tiempo en su oposición mediata. El espíritu es «yo
que es nosotros, nosotros que es yo». Nada de lo que manifiesta Hegel
podría entenderlo quien no tuviese siempre presente la dimensión inter-
subjetiva, social, del espíritu.
Por consiguiente, alo largo de todo el resto del itinerario fenomenoló-
gico, se aprecia con claridad que las figuras se convierten en figuras de un
mundo, etapas de la historia, que nos muestran el espíritu «alienado en el
tiempo», el cual a través de esta alienación se realiza y se encuentra, y por
último se autoconoce. Las etapas fenomenológicas del espíritu son: A) el
espíritu en sí, como eticidad; B) el espíritu que llega a un extrañamiento
con, respecto a sí mismo; C) el espíritu que recobra la certeza de sí.
A) El primer momento del espíritu se encuentra en primer lugar a) en
la polis griega, donde se realiza «la hermosa vida ética» del pueblo griego.
No obstante, el equilibrio de esta hermosa vida ética es inestable, porque
sólo posee una verdad inmediata. b) Por lo tanto, pronto aparecen conflic-
tos dialécticos, como por ejemplo el conflicto entre ley divina, que el
hombre lleva en su interior de manera ancestral, y ley humana. Dicho
conflicto queda representado de manera paradigmática por las figuras de
Antígona (en la tragedia de Sófocles) quien, según las leyes humanas, no
podía enterrar a su hermano, pero que, siguiendo la ley divina que experi-
menta en su interior, le da sepultura. Creonte, al castigarla, reafirma la
ley humana. El destino, empero, castiga tanto a Antígona, que no respetó
la ley humana, como a Creonte, que no respetó la ley divina. c) En estos
conflictos el individuo va emergiendo poco a poco desde la comunidad. Se
quiebra lo universal encarnado en la hermosa vida ética y sus fragmentos
dan origen a los distintos individuos. El triunfo de este momento dialécti-
124
Fenomenología del espíritu
co tiene lugar con el Imperio romano (sobre todo durante el período que
transcurre entre los Antoninos y Justiniano) gracias a la creación de la
persona jurídica. Todos los hombres, sea cual fuere su origen, podían
obtener en aquel momento la ciudadanía romana, y se les reconocía como
personas jurídicas. Sin embargo, esta nivelación, que elimina todas las
diferencias, es algo abstracto. De tener todos los derechos se pasa -con
facilidad a no tener ningún derecho. Como antítesis de tal situación nace
el César, el amo del mundo. El individuo ha llegado a un extrañamiento
de su substancia ética, y por lo tanto se escinde de ella.
B) El momento de la escisión llega a su culminación en la Europa
moderna, donde la conciencia, al desvanecerse la unidad que había sido
característica del mundo medieval, se encamina a un autoextrañamiento,
dirigiéndose de forma preponderante a la conquista del poder y de las
riquezas. a) Este es el momento de la cultura, pero de una cultura fatua,
que todo lo critica y todo lo disuelve de un modo frenético, acabando por
autodestruirse. Se comprende, pues, que la fe se tome la revancha, con-
traponiendo otro mundo a la unidad del mundo de la cultura (Hegel
vuelve así al tema de la conciencia infeliz). No obstante, a la fe se le
contrapone la intelección pura, que vuelve a defender los derechos -de la
razón. b) Esta contraposición se eleva a un conflicto del máximo nivel con
la ilustración. Esta ha tenido el gran mérito de haber fortalecido la razón
(Hegel eleva la ilustración a figura del espíritu), pero tuvo como efecto
negativo el haber disuelto toda la realidad, transformándose en una espe-
cie de «furia por suprimir», salvando únicamente lo que era útil y redu-
ciendo todas las cosas al restringido valor de «servir para otras cosas».
c) Sin embargo, la absoluta libertad de la ilustración está vacía, así como
está vacío su igualitarismo, y el resultado de todo esto fue el Terror (como
ocurrió en la revolución francesa) que, una vez eliminadas todas las jerar-
quías sociales, y en general todas las diferencias, se rebela contra todo y
contra todos, y acaba por rebelarse dialécticamente contra sí mismo, auto-
anulándose.
C) El espíritu vuelve a la conciliación consigo mismo a través de la
moralidad. a) El primer momento de este retorno es el que fue expresado
por la moral de tipo kantiano, que proclama el deber por el deber, pero se
muestra incapaz de señalar cuál es el contenido de ese deber. b) Cae, por
lo tanto, en una distorsión estructural, reintroduciendo de modo subrepti-
cio aquellos contenidos y fines que pretendía (en apariencia) mantener
fuera de su razonamiento acerca del puro deber por el deber. c) De dicha
situación emerge dialécticamente la figura de la escrupulosidad, que es-el
«simple actuar conforme al deber, que no se dedica a cumplir este o aquel
deber, sino que sabe y hace aquello que es específicamente justo», ya que
es conciencia efectiva del deber concreto y une en una síntesis la abstrac-
ción kantiana con la concreción histórica de la vida. Esta escrupulosidad
puede degenerar en la escrupulosidad de la romántica «alma bella» (cf.
anteriormente, p. 51), que se convierte en tan escrupulosa que no quiere
comprometerse con ninguna acción, no soporta la realidad y acaba por
volverse loca o tuberculosa (¿referencia quizás a Höldcrlin y a Novalis?).
Empero, la escrupulosidad del alma bella no actúa, y sin embargo emite
juicios (por lo general, condenatorios) sobre quien actúa. Este conflicto
entre «yo» juzgador y «yo›› juzgado se ve superado a través de una síntesis
125
Hegel
más elevada: el perdón, la conciliación, que permiten que el espíritu lle-

gue a su punto culminante, dentro de la Fenomenología. «El “sí” de la
conciliación, en el que los dos “yo” abdican de su opuesto existir, es el
existir del “yo”-' que se extiende hasta la dualidad, un “yo” que permanece
igual a sí mismo, y que en su completa alienación y en su contrario total
posee la certeza de sí mismo; es el dios que aparece entre aquellos que se
saben en cuanto puro saber.››`
3.2.6. La religión y el saber absoluto
5) La Fenomenología presenta otra etapa, la religión, mediante la cual

se llega a la meta, al saber'absoluto. Al exponer la .filosofía`del espíritu
tendremos que hablar de la noción de religión, y aquí trataremos el tema
con mucha_brevedad (alparecer, Hegel añadió estas páginas a la Fenome-
nología por razones circunstanciales, aunque esté claro su sentido dentro
del conjunto). A través de la religión y de sus diferentes manifestaciones,
el espíritu se hace consciente de sí mismo «pero sólo desde el punto de
vista de la conciencia que es consciente de la esencia absoluta», y no como
autoconciencia absoluta de lo absoluto mismo, que será el punto de vista
del saber absoluto. También puede afirmarse que la religión es la autocon-
ciencia de lo absoluto, pero que aún no ha llegado a la perfección, ya que
asume la forma de la representación y no la del concepto. Hegeldistingue
tres etapas en la Fenomenología de la religión: a) la religión natural-orien-
tal, que'-representa lo absoluto en forma de elementos o d'é"é`ösas natura-
les; b) la religión griega, que representa lo absoluto de forma humana,
como sujeto finito; c) la religión cristiana, que representa el puntoculmi-
nante. ,En los dogmas fundamentales del cristianismo Hegel descubre los
conceptos cardinales de su propia filosofía: la Encarnación, el Reino del
Espírituy la Trinidad expresan el concepto de espíritu que se aliena para
autoposeerse, y que en su «ser otro» mantiene la igualdad de sí mismo
consigo mismo, llevando a cabo la suprema síntesis de los opuestos.
6) Finalmente, la superación de la forma de conocimiento representa-
tivo que es propio dela religión conduce al puro concepto y al saber
absoluto, es decir, al sistema de la ciencia, que Hegel expondrá en la
lógica, en la filosofía de la naturaleza y en la filosofía del espíritu.
3.3. La naturaleza polivalente y la ambigüedad de la «Fenomenología del

€SpÍTÍll¿››
La Fenomenología de Hegel constituye un unicum en la historia de la

filosofía y atrajo en' épocas pasadas -y continúa atrayendo hoy- debido a
su significado polivalente y a su desconcertante ambigüedad. Este unicum
puede captarse con mucha más claridad si lo contemplamos sobre el tras-
fondo cultural de su época y, en particular, si lo ponemos en relación con
los Bildungsromane, las novelas pedagógicas, sobre las cuales los filósofos
han llamado la atención justificadamente. Rousseau en el Emilio ya había
presentado a través de su protagonista una experiencia-paradigmática, es
decir, la experiencia de un individuo que consigue la libertad, después de
126'
La lógica
pasar por las fases esenciales de un riguroso aprendizaje. Los ejemplos

más ilustres de esta clase de novelas aparecen en el ámbito de la cultura
alemana: el Wilhelm Meister de Goethe (cf. anteriormente, p.- 53), el
Enrique de Ofterdingen de Novalis (cf. antes, p. 43), el Hiperiónde Höl-
derlin (cf. antes, p. 47), por citar sólo las más famosas. Los personajes de
estas novelas se enfrentan con una serie de dificultades y, a través delduro
aprendizaje de una dolorosa experiencia, superan sus convicciones origi-
narias -que poco a poco se van mostrando ilusorias, pero que constituían
etapas que había que recorrer- y acaban llegando a la verdad.
Puede considerarse que la Fenomenología es una gran «novela educati-
va de carácter filosófico», cuyo protagonista es tanto el individuo empírico
como (y sobre todo) el espíritu mismo. Adquiere así una claridad absoluta
el siguiente texto de Hegel, que constituye una auténtica clave para en-
tender esta difícil obra:
Dado que no sólo la substancia del individuo, sino además el espíritu del mundo tuvo la
paciencia de recorrer estas formas en toda su extensión temporal, asumiendo el enorme
esfuerzo de la historia universal con objeto de volver a plasmar en cada una de sus formas
-en la medida en que ésta lo exigicse- el contenido total de sí mismo; y 'dado que el espíritu
del mundo no habría podido alcanzar la conciencia de sí mismo con un esfuerzo menor, se
hace evidente que, en conformidad con la cosa misma, el individuo no podrá comprender su
substancia a través de una senda más corta; sin embargo, se enfrenta con un esfuerzo más
llevadero, porque todo lo en si ya consummatum est: el contenido [.. .] .está reducido [.'..] a la
mera determìnaciónde pensamiento [...], ya está reducido a memoria.
La fenomenología, por lo tanto, puede compararse -como alguien ha

sugerido- auna grandiosa anamnesis platónica que devuelva al alma hu-
mana a su «estar junto a los dioses» (a la «llanura de la verdad», como dice
el Fedro) o que -dejando de lado las metáforas- conduzca la conciencia
desde la perspectiva empírica hasta la perspectiva de lo absoluto. Según
esta última perspectiva,.expondremos ahora el «sistemade la verdad» de
Hegel.
4. LA Lóeicx
4.1. La nueva concepción de la lógica
La Fenomenología nos ha trasladado desde el punto de vista del saber

de la conciencia empírica hasta el punto de vista del saber absoluto. Consi-
deradas de forma retrospectiva, las diversas etapas y figuras.de la fenome-
nología no son todavía «la ciencia acabada en toda su verdad». Se entien-
de, pues, que Hegel (aunque considere que las etapas fenomenológicas
son momentos imposibles de suprimir y absolutamente necesarios, y el
único camino para que la conciencia adquiera el verdadero conocimiento)
denomine saber aparente al saber acerca de estas «figuras›› individuales.
También es comprensible que represente el itinerario fenomenológico co-
mo un «dirigirse contra las apariencias», que son paulatinamente supera-
das (es decir, suprimidas y conservadas), hasta el momento 'en' que la
conciencia llega al punto de vista del saber absoluto.'En el§plano del saber
absoluto desaparece toda diferencia entre certeza (que siempre implica un
factor subjetivo) yverdad (que es siempre objetiva), entre saber como
127
TABLA II
LA LÓGICA Y LA TOTALIDAD DE SUS CATEGORÍAS
'1. ser: a) ser - b) nada - c) devenir

1. cualidad 12. ser determinado: a) ser determinado como tal - b) finitud - c) infinitud
1,3. ser para sí: a) ser para si como tal - b) uno y muchos - c) atracción y rechazo
(1. cantidad: a) cantidad pura - b) magnitud continua y discreta - c) limitación de la cantidad
2. cantidad «12. cuanto: a) número - b) cuanto en extensión y en intensidad - c) infinitud cuantitativa
1. ser `3. relación cuantitativa: a) relación directa - b) relación inversa - c) relación potencial
'1. cantidad específica: a) cuanto especíñco - b) medida especificadora - c) ser para sí en la medida
2. medida real: a) relación entre medidas independientes - b) línea nodal de relaciones de medida -
3. medida i c) lo carente de medida
3. génesis de la esencia: a) la indiferenciación absoluta - b) la indiferenciación como relación in-
t versa entre sus factores - c) pasaje a la esencia
il. apariencia: a) esencial-inesencial - b) mera apariencia - c) reflexión

1. esencia *~ 2. esencialidad: a) identidad - b) diferencia - c) contradicción
*,3. fundamento: a) fundamento absoluto - b) fundamento determinado - c) condición
IDE»,
EN si 'l. existencia: a) la cosa y sus propiedades - b) el constar de materia de la cosa - c) la diso-
_ lución de la cosa
O 2_ ¿senda 2. manìfestadón `2. nšii:liåïltl:li(i::ìigÍi;i gefiäi<â1nåe1iiiå;ti;)ciëeg del fenómeno - b) mundo femomenico y mundo en si _
IDEA 3. relación esencial: a) relación entre el todo y las partes - b) relación entre la fuerza y su exterio-
COMO , rización - c) relación entre lo extemo y lo interno
«LOGOS»
'1. absoluto: a) expresión de lo absoluto - b) atributo absoluto - c) modo de lo absoluto
3. realidad M2. realidad: a) accidentalidad - b) necesidad relativa - c) necesidad absoluta
_3. relación absoluta: a) relación de substancialidad - b) relación de causalidad - c) acción recíproca
-
1. concepto: a)_ universal '
_- b) particular -_¢_') ln
' dividuo _ _ . - - d . . . de
es¡da¿ _ ¿) ¡mag
2, juicio: a) juicio de existencia - b) juicio de rBfl0XlÓ11 C) lU1°l° ° “ec
1. subjetividad concepto _ _ . . _ - - '6 . 'l ' sm ode necesidad
3, silogismo: a) silogismo de existencia b) silogismo de reflexi n C) S1 081
- -dad. G) ej objeto mecánico - b) el proceso mecánico - c) el me¢anìSI110 HUSOIUÍO
1. mecanici . _ _ . . - _ 1 'ó de la reactividad
2_ ¡-eagiivìdad quimica: a) el objeto quimico - b) el proceso c) a superaci n
3. concepto 2 - objetividad . .
quimica _ _ . _ - d
3. teleología: a) el fin subjetivo - b) el m¢dl0 C) °¡ fm 'cama °
_ _ . . . - › _b 1 vital- c) el género
” .i
3. i ea ji'3 -. if.iåÍÍ`d“2iÍÄ1{`°då§lf"åiÉiiif-§°d=
la idea absoluta
' 13 Í-35:58-SÍ) la idea de bie*
_ . - ° d - en su conexión
i categorias ~ dialéctica
' ° estnictiir¦_I l . la síntesis viviente que las
N.B. La idea absoluta constituye la totalidad orgfâlšlglcïã ïtfàdï läìaâi desplegarsc con p¡cmm¿
Hegel
forma y saber como contenido. El saber absoluto consiste precisamente en

esta coincidencia absoluta entre forma y contenido, y la Lógica comienza
y se desarrolla por completo en este plano conquistado de manera definiti-
va por la Fenomenología.
Por consiguiente, la lógica hegeliana se convierte en algo enteramente
nuevo, en comparación con la lógica de la tradición aristotélica. No podía
ser de otro modo, después de la revolución kantiana y los consiguientes
avances idealistas de Fichte y de Schelling. La lógica de Hegel no es un
mero organon, un mero instrumento o método, en el sentido en que lo era
la lógica formal (cf. volumen i, p. 190ss). Podría afirmarse que la lógica de
Hegel es el estudio de la estructura del todo: el propio Hegel habla expre-
samente de andamiaje del todo. Estas expresiones, empero, hay que en-
tenderlas en un sentido dinámico: la lógica es el estructurarse o, mejor
aún, el autoestructurarse del andamiaje del todo.
La tesis de fondo de la lógica hegeliana, que no es más que una conse-
cuencia_de todo lo dicho hasta el momento, afirma que pensar y ser coinci-
den, y qiie por lo tanto la lógica coincide con la ontología (con la metafísi-
ca). El viejo Parménides ya decia: «son la misma cosa el pensar y el ser»
(cf. volumen i, p. 56). Esta es la postura de Hegel, en el único sentido que
se hacia posible después de la revolución kantiana: el pensamiento mismo,
en su avanzar, se realiza a si mismo y a su propio contenido (al realizarse a
si mismo,-realiza eo ipso su propio contenido). Hegel dice: «La conciencia
pura contiene el pensamiento en la medida en que es, al mismo
tiempo, la cosa en sí misma, o bien contiene a la cosa en sí misma en la
medida en que es al mismo tiempo puro pensamiento. Como ciencia,
la verdad es la pura autoconciencia que se desarrolla.»
La gran Lógica de Hegel constituye en cierto modo la síntesis de los
contenidos que se hallan en el Organon y en la Metafísica de Aristóteles.
Tienen toda la razón aquellos intérpretes que afirman que la lógica hege-
liana es una filosofia primera (en sentido aristotélico), y por lo tanto, una
teología o (como ya hemos dicho) una grandiosa metafísica. Hegel critica
a Kant por haber negado la posibilidad de construir una metafísica como
ciencia: en efecto, según Hegel «un pueblo sin metafísica es_ como un
templo sin altar».
Hegel agrega además -y quizás ésta constituya su afirmación más ilus-
trativa- que las distintas categorías a través de las cuales evoluciona paula-
tinamente su lógica, puede considerarse como sucesivas definiciones de lo
absoluto. Desde la primera triada, que manifiesta la identidad en sentido
especulativo (como ya se aclaró en la p. 112) entre identidad y no identi-
dad en cuanto ser/no-ser/devenir, hasta las tríadas más elevadas, lo único
que encontramos son «definiciones mejor determinadas y más ricas» de lo
absoluto. Cada categoria que se desarrolla de fonna triádica constituye un
círculo cada vez más amplio en la espiral. En definitiva: la lógica hegeliana
puede representarse como un decir lo mismo pero de un modo cada vez
más rico. Este decir coincide con un hacerse cada vezmás rica la cosa que
se dice.
Antes hemos usado el término «teo1ogía» y no ha sido de forma capri-
chosa o arbitraria. Lo dice Hegel mismo, con toda claridad: «La lógica
[...] hay que entenderla como sistema de la razón pura, como reino del
pensamiento puro. Este reino es la verdad, tal como ésta es en si y para sí,
130
La lógica
sin ningún velo. Lo cual se puede expresar también diciendo que este
contenido es la manifestación de Dios, tal como él es en su esencia eterna,
antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito.›› Préstese
mucha atención a esta afirmación referente a «Dios tal como era antes de
la creación etc.››. No significa lo mismo que en el contexto de la filosofía
clásico-cristiana, ya que para Hegel lo absoluto es proceso, es el resultado
de un proceso (autorresultado), de manera que el máximo resultado no se
obtiene en el momento inicial sino en el final y, por lo tanto, no en el Dios
que es objeto de la lógica, sino en el Dios tal como es después de la
creación, el Dios que conoceremos a través de la filosofía del espíritu. El
Dios anterior a la creación, en cierto modo, es un minus en comparación
con el espiritu posterior a la creación. Aquél representa el momento de la
tesis, mientras que éste representa el momento de la síntesis. El Dios de
la Lógica es el elemento puro del pensamiento (el logos)°que primero \
debe alienarse en la naturaleza (cf. más adelante, p. 138ss), para superar

después esta alienación negándola y convertirse en espíritu (cf. p. l43ss).
El logos, Dios tal como era en su esencia eterna -del que se habla en la
lógica hegeliana- no equivale todavía al motor inmóvil de Aristóteles, que
es pensamiento de pensamiento (cf. volumen 1, p. 171), o al nous (cosmos
noético) plotiniano (cf. volumen i, p. 303) o agustiniano (cf. volumen i, p.
393), porque aún no posee el máximo de realidad. Esto sólo lo conseguirá
el espíritu, que es la realizacióndialéctica (la autorrealización) de aquel
logos del que trata la Lógica. Sólo cuando hable del espíritu (y sólo en-
tonces) Hegel se remitirá de forma solemne al motor inmóvil de Aris-
tóteles.
Es precisamente esto lo que Hegel quiere decir cuando afirma que la
lógica estudia la idea en si, mientras que la filosofía del espíritu estudia
la idea en sí y para sí, en su volver a sí misma, después de haberse alienado
en la naturaleza. Sólo si se tiene presente la noción de absoluto como
proceso (o autoproceso) dialéctico se podrá comprender la novísima con-
cepción hegeliana de la lógica (la más difícil de las que han surgido en el
contexto del pensamiento occidental).
Falta aclarar un último punto, muy importante. El logos de la Lógica,
la idea en sí, no debe concebirse como una especie de-realidad única y
compacta, sino que es a su' vez desarrollo y proceso dialéctico. La idea
lógica es la totalidad de sus determinaciones conceptuales en su_desplega-
miento dialéctico, lo cual equivale a la totalidad de los conceptos determi-
nados y_de los nexos que los ligan, y su pasar de uno a otro en círculos
cada vez más elevados, hasta llegar al desvelamiento total de la verdad,
consistente en la idea en su conjunto (piénsese en el mundo de las ideas de
Platón con todos sus nexos dialécticos positivos y negativos en su conjun-
to, o en el logos de los estoicos que contenía todas las razones seminales).
Obviamente, aquí no podremos seguir en detalle este imponente des-
pliegue conceptual, porque resume en sí mismo toda la temática lógica y
ontológica-metafísica, junto con las correspondientes figuras teóricas que
habian surgido desde los presocráticos hasta el propio Hegel. Sin' embar-
go, para ofrecer una pálida imagen de su grandiosa complejidad, -presen-
tamos un esquema (cf. tabla ii, p. 128s) en el que se indican los temas
tratados por Hegel y sus nexos internos, junto con la correspondiente
terminología técnica. Además, indicaremos por lo menos el sentido de las
131
Hegel
etapas fundamentales a las que se ajusta la lógica hegeliana, e ilustrare-

mos el sentido nuevo y revolucionario que asumen en este nuevo contexto
las construcciones teóricas más famosas de la filosofía clásico-tradicional.
Hegel denomina 1) «ser››, 2) «esencia›› y 3) «concepto›› a las tres etapas
principales de la Lógica. 1) En la lógica del ser, la dialéctica avanza en
sentido horizontal, mediante pasos que llevan desde un término hasta
otro, que absorbe en si al anterior. 2) En cambio, en la lógica de la esencia
se da una especie de desarrollo de los distintos términos y un reflejarse
recíproco de un término en otro. 3) Finalmente, en la lógica del concepto,
cada término continúa en el otro y permanece en él hasta que se identifica
(dialécticamente) con este último. Podríamos decir que 1) en la lógica del
ser, el pensamiento avanza como sobre un plano o una superficie; 2) en la
lógica de la esencia, el pensamiento se vuelve más profundo, es decir,
crece en la dimensión de la profundidad; 3) en la lógica del concepto, el
pensamiento llega a la plenitud y se transforma en acto, de acuerdo con la
dimensión de la circularidad. Esta síntesis que acabamos de formular se
verá con más claridad en los análisis que vienen a continuación.
4.2. La lógica del ser
La lógica del ser, que avanza como sobre un plano, se divide en lógica
de 1) la cualidad, 2) la cantidad y 3) la medida.
1) La cualidad es la determinación conceptual más inmediata, que
coincide con la cosa; en efecto, al pensar una cosa, la captamos de in-
mediato como «un cual». 2) En la cantidad se niega la cualidad y se la
considera como indiferente (el cuanto prescinde del cual). 3) La medida es
la sintesis que suprime y conserva los dos momentos precedentes, ya que
se pone como unidad entre cualitativo y cuantitativo, como «cuanto cuali-
tativo», es decir, como regla de todas las operaciones de medida (y la regla
de la medida es justamente una sintesis cualitativocuantitativa).
El comienzo absoluto de la Lógica está constituido por la primera
triada con la que se inicia el avance lógico de la primera categoría (la
categoría de la cualidad), y representa el punto más discutido -con gran
diferencia sobre los demás- de toda la lógica hegeliana y quizá de toda la
obra de Hegel. Dicha triada está formada por a) ser; b) no ser; c) devenir
(cf. tabla ir, p. 128). Se han formulado innumerables interpretaciones y
exégesis al respecto. Se ha llegado incluso a afirmar que, en realidad, en
este comienzo se encuentra ya toda la lógica y toda la metafísica. Ser, no
ser y devenir, en efecto, resumen todo lo que es y todo lo que puede ser
pensado o dicho. A decir verdad, sin embargo, lo mismo podría repetirse
por motivos diversos en el caso de muchas de las tríadas siguientes, o
incluso de todas-. Si se ha entendido lo que antes hemos expuesto, no
habrá ningún motivo- de asombro, ya que Hegel afirmó expresamente que
las categorías de su lógica se limitan a expresar lo absoluto en un grado
progresivamente más elevado (y por lo tanto las sucesivas tríadas lógicas
expresan siempre todo, de un modo cada vez más articulado).
Sin embargo, la primera triada de la lógica hegeliana resulta de un
particular interés, ya que subsume las posturas de la metafísica griega más
antigua (la de los presocráticos y, en especial, la de Parménides y Heracli-
132
La lógica
to; cf. volumen i, p. 42ss y 55ss), es decir, las primeras formas en que se
pensó y se habló de lo absoluto. Reaparece así el fondo de la historia
del pensamiento occidental, de una manera muy atractiva, como inicio del
primer círculo de la espiral que irá ascendiendo gradualmente en círculos
cada vez más amplios. Las dificultades más importantes que se han encon-
trado en esta primera triada dialéctica con frecuencia se han debido a no
tener en cuenta con todas sus consecuencias el hecho de que pensamiento
y realidad coinciden en Hegel,y el movimiento ser/no-ser/devenir es al
mismo tiempo un movimiento de lo real y del pensamiento.
Este avance triádico se produce de la siguiente forma. Si pienso el puro
ser (ser carente de toda determinación), en último término estoy pensan-
do algo que no es nada (determinado). El pensar vacío no es un verdadero
pensar. El pensamiento es movimiento, y como tal se lleva a cabo en
cuanto devenir, y este devenir supone precisamente un continuo paso
desde el ser hasta el no ser (y viceversa). Como ha puesto de manifiesto un
destacado especialista en Hegel -H.G. Gadamer- el devenir es la verdad
del pensar (si inmovilizásemos el pensamiento, dejaríamos de pensar), al
igual que es la verdad de lo real. Así, ser y nada quedan superados por su
síntesis, y sólo poseen realidad en ésta (como ya habia sostenido Heracli-
to, aunque sobre un plano meramente objetivista; cf. volumen i, p. 44):
El devenir (la primera triada dialéctica) desemboca en el existir, en 1)
algo (determinado) que, como tal (en la medida en que toda determina-
ción es una negación), no es todas las demás cosas (tesis).'2) De esta
manera, el «algo›› exige otro «algo›› (antítesis). 3) Por lo tanto, se tendrá
(síntesis) un devenir en un plano más elevado en comparación con la
triada anterior, esto es, un devenir determinado y diferenciado.
Hacemos expresa referencia a esta segunda triada y no sólo a la prime-
ra (recuérdese siempre la tabla ii), porque en ella Hegel conecta sus
importantes observaciones sobre el falso y sobre el verdadero infinito, y
también sus consideraciones sobre la negatividad y la no verdad de lo
finito, y sobre la verdad del idealismo, que consiste justamente en la
denuncia de la no-verdad de lo finito.
Comencemos por la cuestión del falso y del verdadero infinito. El
«algo›› remite -por su propia naturaleza, que consiste en ser determinado-
a otro «algo››, es decir, a algo más, y éste a otro, y así sucesivamente, hasta
el infinito. Sin embargo, el infinito que se configura de este modo no es
más que una «huida de lo finito», que avanza en línea recta sin final. De
acuerdo con Hegel, esto no es para nada el verdadero infinito, sino única-
mente el falso -infinito característico del intelecto, un tipo de infinito en el
que Fichte mismo quedó anclado. El verdadero infinito es el infinito de la
razón, que no es como una recta que avanza sin final, sino como-un
círculo, o mejor dicho, como un proceso circular «que consiste en llegar
hasta sí mismo en el otro». El verdadero infinito es el proceso dialéctico.
Por consiguiente, Hegel lo define como «la negación de la negación, lo
afirmativo, el ser que se ha vuelto a restablecer desde la limitación».
Existe, empero, otro modo falso de entender lo infinito, el propio de la
vieja metafísica que lo concibe como más allá y por encima de lo finito,
como una substancia infinita trascendente. Por lo tanto no habrá que
entender lo infinito a) como indefinido avanzar más allá de lo finito (desde
lo finito hasta lo finito), ni b) como trascendencia (lo infinito como lo
133
Hegel
totalmente otro a lo finito), sino c) como continua superación dialéctica de

la finitud. `
Pasando a la segunda cuestión, es evidente.que para Hegel lo finito no
posee en sí mismo una realidad auténtica: precisamente p'or esto, su desti-
no es el de volverse (dialécticamente) infinito. I-legel escribió páginas muy
famosas sobre-la negatividad de lo finito (la «nostalgia de lo finito››), delas
que extraeremos esta afirmación tan significativa y tan clara: «Lo finito no
sólo cambia, como el algo en general, sino que perece, y no sólo es posible
que perezca, como si pudiese ser sin pcrecer, sino que el ser de las cosas
finitas en cuanto-tal reside en poseer en su interior el germen del pereci-
miento de su ser: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte.››
En tales circunstancias lo finito es algo no real («ideal››, dice Hegel, en
el sentido de que no tiene realidad por sí mismo). Para él, el idealismo se
basa por completo en dicha conciencia. Una filosofía que atribuya auténti-
ca realidad a lo finito no merece ni siquiera el nombre de filosofía, porque
atribuye realidad a lo irreal. En este texto Hegel enuncia tales principios:
La proposición según la cual lo finito es ideal [carece de realidad por sí mismo] constitu-
ye el idealismo. El idealismo de la filosofía sólo consiste en esto, en no reconocer lo finito
como un verdadero ser. Toda filosofia, en esencia, es idealismo, o por lo menos tiene como
principio al idealismo, y entonces la cuestión no consiste más que en saber hasta qué punto
dicho principio se encuentra realizado allí de forma efectiva. La filosofía es idealismo, al
igual que_lo es la religión. Tampoco la religión concede verdadero ser a la finitud, y no la
considera como algo último y absoluto, no puesto, increado y eterno. En consecuencia,
'carece de significado la oposición entre filosofía idealista y realista. Una filosofía que atribu-
ya al existir finito, en cuanto tal, un verdadero ser, un ser definitivo, absoluto, no merecería
el nombre de filosofía.
4.3. La lógica de la esencia

La lógica de la esencia se dedica a ahondar en profundidad, para hallar
las raíces del ser. Más aún,êl ser mismo -que coincide con el pensamiento
que lo piensa- es el que se repliega y se vuelve más profundo al reflexionar
sobre sí mismo. Para comprender bien esto hay que recordar que en
alemán «esencia›› se dice Wesen, término que procede del participio pasa-
do del verbo ser (gewesen) y que significa en cierto sentido el estar reple-
gado y reflejado sobre sí mismo del ser, como condensándose en él mis-
mo. También en griego, mediante la expresión acuñada por Aristóteles,
«_esencia›› se expresaba de un modo análogo, utilizando una fórmula
(1:ò 1:í fjv eivoii.) que los latinos traducían como quod quid erat esse (lo
que era.el ser), que indicaba precisamente el ser en cuanto reflejado y
condensado en si mismo. En términos sencillos podría decirse que la lógi-
ca de la ciencia estudia el pensamiento que quiere ver qué hay bajo la
superficie del ser y llegar hasta el fondo de él.
A través de las tres categorías principales de 1) la reflexión, 2) el fe-
nómeno y 3) la realidad en acto, Hegel estudia las etapas en que el fondo
del ser (la esencia) paulatinamente a) en primer lugar, parece; luego b)
aparece y finalmente c) se manifiesta en su plenitud. Téngase presente
que, debido a la configuración general de l_a dialéctica, existe una continua
interrelación (bidireccional) entre la esencia y su manifestarse (y vice-
versa) .
134
La lógica
En esta parte de la lógica hallan su lugar los debates acerca de los

celebérrimos principios de identidad y de no contradicción, que Aristóte-
les había sido el primero en analizar (y- por consiguiente, sobre el principio
leibniziano de razór: suficiente).
Tal como fueron formulados por Aristóteles y codificados por lalógica
posterior, estos principios representan en opinión de Hegel el punto de
vista del intelecto abstracto y unilateral, pero no el punto de vista de la
razón, que es el único punto de vista de la verdad. Hegel escribe: «El
principio de identidad afirma [...]: todo es idéntico a sí mismo: A = A; y
negativamente, A no puede ser al mismo tiempo A y no A. Este principio
no es una auténtica ley del pensamiento, sino simplemente la ley del
intelecto abstracto.›› Para Hegel, la verdadera identidad no debe en-
tenderse del modo indicado antes, sino «como identidad que incluye -las
diferencias». La verdadera identidad es la que se realiza dialécticamente
suprimiendo y conservando las diferencias, y que por lo tanto implica «la
identidad en la distinción y la distinción en la identidad».
Ya hemos hablado antes (p. 111) de la importancia de la «contradic-
ción» y del papel que ésta desempeña en el pensamiento de Hegel. -La
contradicción es el mecanismo activador de la dialéctica, y por consiguien-
te se trata de algo absolutamente necesario. Estas son las palabras textua-
les de Hegel: «Habría que decir, por lo tanto: todas las cosas son contra-
dictorias en si mismas, justamente en el sentido de que esta proposición
expresa -en comparación con las demás y de un modo estricto- la verdad y
la esencia de las cosas.» Más aún: «Uno de los prejuicios fundamentales
de la vieja lógica y de la representación ordinaria consiste en creer que la
contradicción no es una' determinación tan esencial e inmanente como
la identidad. Por el contrario, cuando sea preciso hablar de un orden= de
precedencia y mantener separadas ambas determinaciones, es necesario
considerar que la contradicción es la más profunda y la más esencial. Ante
ella, la identidad no es más que la determinación delo simplemente inme-
diato, del ser muerto; en cambio, la contradicción es la raíz de todo movi-
miento y vitalidad; algo puede moverse o poseer un instinto y unaactivi-
dad, sólo en la medida en que posee en sí mismo una contradicción.››
Todo esto puede expresarse también diciendo que sólo lo infinito es no
contradictorio, en la medida en que se trata de una perenne-superación de
la contradictoriedad de lo finito (lo no contradictorio consiste simplemen-
te en la superación dialéctica de la contradicción).
En esta parte de la lógica también encontramos la célebre defensa de
la prueba ontológica (a priori) de la existencia de Dios, que san Anselmo
enunció por vez primera (cf. volumen 1, p. 432), fue replanteada por
muchos filósofos en diversas ocasiones y recibió las críticas de Kant. 'En
opinión de' Hegel, las críticas de Kant no poseen validez. Desde el punto
de vista hegeliano, debido a la coincidencia entre pensamiento y realidad,
pensar a Dios sin pensarlo como existente es algo estructuralmente impo-
sible. La prueba adecuada de la existencia de Dios consiste, para Hegel,
en un nuevo tipo de prueba que combine de un modo nuevo los factores
ya presentes en las pruebas tradicionales. Hegel la resume así: «en la
fonna acostumbrada de razonar mediante silogismos, parece que el ser de
lo finito"haya de ser el fundamento de lo absoluto; puesto que hay algo
finito, existe lo absoluto. En cambio, la verdad es que, dado que lo finito
135
Hegel
es la oposición que se contradice a sí misma, dado que lo finito no es, por

eso mismo lo absoluto es.»
Hegel trata asimismo en esta parte de la Lógica otras cuestiones teóri-
cas muy famosas: la pareja substancia-accidente, cuya verdad Hegel ve
reflejada en la pareja superior de conceptos de causa-efecto, de los que
parte para llegar a las últimas conclusiones de la lógica de la esencia, en
los siguientes términos. Todo efecto es, a su vez, causa, y hasta el infinito.
Empero, tal ,infinito deja de ser una mera progresión reetilínea, replegán-
dose en sí mismo de una forma circular. Así se llega a la acción recíproca,
en la que se identifica causa y efecto, lo activo y lo pasivo (los términos
que actúan también reciben una determinación, y viceversa). De este
modo, se pasa desde la esfera de la necesidad a la de la autonomía, dado
que la acción recíproca no implica una heterocausación sino una autocau-
sación, y por lo tanto una libertad. Se pasa así de la esencia al concepto.
4.4. La lógica del concepto

Con la sección dedicada a la lógica del concepto se llega a lo que Hegel
denominó «lógica subjetiva», a diferencia de las dos primeras secciones,
dedicadas a la lógica objetiva. Lo subjetivo se entiende aqui en un sentido
notablemente positivo, como una lógica que permite entrar en la superior
esfera del sujeto. La verdad del ser es la esencia y, de igual modo, la
verdad de la esencia es la razón. Alguien ha llegado a afirmar, a través de
una ilustrativa analogía, que lo que sucede aquí es lo mismo que le pasó al
discípulo de Sais (mencionado por Novalis en una de sus novelas): al
levantar el velo que cubría el rostro de la diosa, se descubrió a si mismo
(véase el texto de Novalis que expresa este concepto, que antes hemos
citado, p. 41). El recuerdo es oportuno, pero hay que desarrollarlo y
completarlo. En la lógica del concepto no sólo se descubre que la realidad
es el sujeto (a lo cual ya se había llegado en la Fenomenología), sino que
también se descubre el «porqué››. La' lógica hegeliana del concepto es la
lógica conducida desde el punto de vista de lo que Kant había vislumbrado
mediante su «yo pienso», y que Fiehte ya había desarrollado (cf. anterior-
mente, p. 68ss). Aquí no sólo se la profundiza aún más, sino que se la lleva
hasta sus últimas consecuencias. Ahora se considera que todo es un auto-
desplegarse dialéctico del sujeto, que es toda la realidad.
¿Qué significa exactamente, para Hegel, «concepto›› (Begriƒƒ)'?
Hegel considera que «concepto» es el resultado total del movimiento
lógico que ha llegado hasta aquí. El concepto sería el «yo pienso» que se
autocrea, y al autocrearse crea todas las determinaciones lógicas. Tampo-
co en este caso, por lo tanto, entiende lo que «concepto›› significa desde el
punto devista del intelecto,sinolo quese entiende desde el superiorpunto de
vista de la razón. Nos hallamos, pues, en un plano diferente. El siguiente
texto sirve de aclaración a cualquier posible equivoco.
En la lógica del intelecto se acostumbra a considerar que el concepto es una simple forma
del pensamiento y, más e.\':tct:uuentc, como una representación universal; a tal concepción
subordinada del concepto se refiere la afirmación -tan reiterada por aquellos que se remiten
a la sensación y al corazón- según la cual los conceptos como tales serían algo muerto, vacío
y abstracto. En efecto, es verdad precisamente lo contrario, y el concepto es más bien el
136
principio de toda vida y, al mismo tiempo, lo absolutamente concreto. Las cosas son así
como resultado _de todo el movimiento lógico que se ha desarrollado hasta aquí, y por lo
tanto no es necesario demostrarlo en este contexto. Luego, por lo que respecta a la oposición
entre forma y contenido que se establece en relación con el concepto, como algo exclusiva-
mente formal, cabe decir que a dicha oposición -junto con todas las demás oposiciones
determinadas por la reflexión- ya la hemos dejado atrás de un modo dialéctico, superada por
sí misma. El concepto, justamente, contiene en si mismo como superadas todas las anterio-
res determinaciones del pensamiento. El concepto, sin duda, hay que considerarlo como \
forma, pero sólo como forma infinita, creadora, que encierre en sí misma la riqueza de todos
los contenidos y, al mismo tiempo, la liberación de si misma. Así, el concepto se puede
calificar de abstracto; sin ninguna vacilación, si por concreto sólo se entiende lo que es
concreto de manera sensible, en un sentido general, lo que se puede percibir inmediatamen-
te. El concepto como tal, empero, no se deja aferrar con las manos; cuanto se trata del
concepto, el ver y el sentir deben permanecer atrás. De igual modo el concepto, como antes
se observó, es al mismo tiempo lo absolutamente concreto, y lo es justamente en la medida
en que contiene en si mismo, en unidad ideal, el ser y la esencia, y por lo tanto toda la
riqueza de estas dos esferas. Como antes se ha observado, si los diversos grados de la idea
lógica pueden ser considerados como una serie de definiciones de lo absoluto, la definición
de lo absoluto que de ella surge es la que afirma: lo absoluto es el concepto. No hay duda de
que, en este caso, debe entenderse el concepto en un sentido distinto y más elevado que el
propio de la lógica-del intelecto, según la cual el concepto únicamente se considera como
forma de nuestro pensamiento subjetivo, que en sí misma carece de contenido.
El concepto, continúa diciendo Hegel, es «lo que forma y crea››.- Tam-

bién dice que es «absoluta negatividad», en el sentido de que es negación
de toda determinación y de toda finitud, y superación de éstas (es negati-
vidad absoluta que se resuelve en una absoluta positividad). Finalmente,
Hegel califica el concepto de «potencia libre» y de «bienaventuranza ilimi-
tada». En definitiva, el concepto es el nombre más rico y más adecuado
(hasta este momento del proceso lógico) con el que expresar lo absoluto,
como se manifiesta con claridad en el texto antes citado.
Es evidente que, al cambiar de un modo tan radical el significado que
tiene el concepto en el plano de la razón, también el juicio y el silogismo
(estrechamente ligados al concepto) tendrán que adquirir asimismo un
sentido completamente nuevo. En el contexto de la lógica hegeliana de la
razón, el juicio coincide con lo que antes hemos visto que es el significado
de la proposición especulativa (cf. p. 112ss). El «es›› de la eópula expresa,
en el juicio hegeliano, una identidad dinámica entre sujeto y predicado, y
el término más importante se convierte en predicado (dejando de ser
sujeto) de la proposición, porque el predicado expresa lo universal, mien-
tras que el sujeto expresa lo individual. Por lo tanto, el juicio expresa lo
individual en su hacerse universal.
El silogismo representa la unidad de los tres momentos: la universali-
dad, la particularidad (o especificidad) y la individualidad, con el nexo
concreto que las vincula. El silogismo en el nuevo sentido hegeliano es Io
universal que se individualiza a través de lo particular' (la especie), y
viceversa: el individuo que se universaliza a través de lo particular (Ia
especie). Por ejemplo, el animal (universal), a través de la especie hombre
(particular) se individualiza (por ejemplo, en Carlos, en Luis, etc.); y a la
inversa, cada hombre individual (individuo) a través dela especie hombre
(particular) tiende hacia lo universal expresado por lo animal. Así, Hegel
puede defender la tesis (absolutamente paradójica para la lógica antigua,
pero obvia dentro del contexto de la nueva) según la cual todas las cosas
son un silogismo. «Si por ejemplo tomamos el silogismo (no en el sentido
137
Hegel
de la lógica antigua, de la lógica formal, sino en su verdad [según la lógi-

ca de la razón]), éste consiste en la determinación por la cual lo particular
[especie] es el término medio que vincula los extremos de_lo universal y de
lo singular [el indivìduo]. Esta forma de vincular silogísticamente es una
forma universal de todas las cosas.›› Hegel, sin embargo, no se detiene
aquí. Concibe su sistema como un silogismo gigantesco cuyos tres térmi-
nos son los tres momentos de la idea lógica, la naturaleza y el espíritu,
combinados de un modo dinámico. Los dogmas centrales del silogismo
también son para Hegel grandiosos silogismos, en los que se expresa la
idea del universal que se halla vinculada de manera mediata con lo indi-
vidual.
Por último, también se aprecia con claridad el nuevo significado que
asume enjeste contexto el término «idea››, que ya se ha anticipado en gran
medida. Esta es el concepto plenamente autorrealizado y, en consecuen-
cia, la totalidad de los momentos de esta realización, considerada como
proceso y resultado dialéctico. N. Hartmann resume así el significado J:
la idea absoluta hegeliana: «La idea absoluta no es más_que la autocon-
ciencia desarrollada de lo absoluto: es, pues, [...] el contenido mismo que
la lógica ha desarrollado durante su itinerario dialéctico. Y este itinerario
es el.saber que posee lo absoluto acerca de sí.›› La idea, pues, es la
totalidad de las categorías de la lógica y de sus nexos.-
5 . LA i=tLoso1=íA DE LA NATURALEZA
5.1. La posición de la naturaleza y su significado en el sistema de Hegel
Después de haber leído la Lógica, se nos plantea el interrogante acerca
de qué puede faltarle todavía al sistema de Hegel, ya que en ella se halla
todo el pensamiento y toda la claridad (lógica + ontología). Sin embargo,
Hegel afirmó que la lógica era «la representación de Dios, tal como es él
en su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu
finito». En consecuencia, lo que aún falta es precisamente la «creación de
la naturaleza» y, luego, de un «espíritu finito». Los especialistas han indi-
cado que este paso de la idea a la naturaleza constituye el elemento más
problemático y casi inexplicable de la filosofía de Hegel, tanto desde un
punto de vista exegético como desde una perspectiva teórica. Se ha seña-
lado que el lenguaje de la frase citada sólo es metafórico, ya que en Hegel
todo es idea y está en la idea, y por lo tanto la creación de la naturaleza no
puede significar que sobrevenga algo diferente a la idea misma y'sepa-
rado de esa idea. La razón de esta dificultad depende sobre todo del hecho
de que en este punto confluyen una serie de sugerencias procedentes
de orígenes diversos y que conducen a aporías inextricables, que el esque-
ma dialéctico logra unificar en parte, pero no consigue dominar y solu-
cionar.
1) Interviene, en primer lugar, la relevante sugerencia de la procesión
dialéctica característica del neoplatonismo (del cual Hegel era ferviente
admirador), que concebía el desarrollo de la realidad en un sentido triádi-
co (cf. volumen I, p. 3115) como permanencia (mone) - salida (proodos) -
retorno (epistrophe). La idea lógica hegeliana corresponde a la permanen-
138
Filosofía de la naturaleza
cia, la naturaleza corresponde a la salida (la naturaleza es la ideaque llega

a un extrañamiento de sí misma, que sale de sí misma), mientras que el
espíritu hegeliano se presenta temáticamente como retorno de la idea en sí
misma y para sí misma.
2) A las sugerencias neoplatónicas se añaden las del dogma de la teo-
logía cristiana de la creación, a las que Hegel hace referencia expresa en el
texto antes citado y en otros, en los que se afirma que la idea decide
libremente su propio convertirse en naturaleza.
3) El teorema de la creación se entrecruza con los dogmas de la en-
carnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo, que Hegel interpreta
como verdades racionales de orden cósmico. Bajo el influjo de tales dog-
mas llega a decir que el espíritu debe afrontar la muerte para conservar a
través de ésta su ser (tema que analizamos anteriormente, en la sección
dedicada a la dialéctica). Por lo tanto, la naturaleza sería el momento de la
muerte (de la idea), que luego se ve superado en una vida más alta (la idea
que resurge es el espíritu).
TABLA 111
LA F1LosoFíA DE LA NATURALEZA Y sus CATEGORÍAS
1. espacio
1. espacio y tiempo 2. tiempo ,
3. lugar y movimiento
mecánica 2 . matena y movimien- í
0 o o 1. inercia
to mecánica finita 2° ãgítìgue
3.
3. mecánica absoluta
1. fisica de la individua- É' §j':$§uf;*¡°°s "bm

Mad umversal (3: proceso elemental-
NATURALEZA =
IDEA, FUERA '1. peso específico
DE SI MISMA 2. física de la individua- 2. cohesión
_/ïsica lidad particular i3. sonido
`.4. calor
'1. figura
3. fisica de la individua- 2. particularización del
lidad total i cuerpo individual
.3. proceso químico
1. la naturaleza geológica
or ¿mm 2. la naturaleza vegetal

\ 3 1. morfología
3. el organismo animal 2. asimilaeiones
3 . reproducciones
4) A dichas sugerencias se añade, asimismo, la concepción típicamen-

te romántica del extrañamiento del_espíritu con respecto a sí mismo, como
en una especie de autoilusión, con objeto de tomar conciencia de sí mismo
139
Hegel
y de realizarse con plenitud. Éste es el texto más significativo: «La idea en

su proceso se convierte ella misma en esta ilusión, se pone algo distinto
ante sí, y su actuar consiste en superar dicha ilusión.›› La naturaleza, en
consecuencia, sería este momento de la autoilusión de la idea.
5) El esquema dialéctico trata de reducir a la unidad tales sugerencias,
tomando la idea como tesis, la naturaleza como antítesis (segundo mo-
mento negativo-dialéctico, autonegación de la idea), de la que habrá de
surgir después el tercer momento de la síntesis (el momento positivo-dia-
léctico o especulativo): el espíritu, en el que -a través de la negación - se
realiza el momento de la máxima positividad.
Hegel insiste mucho en el momento de la negatividad, constituido por
la naturaleza que es «decadencia de la idea desde sí misma» (parecerían
oírse los ecos del antiguo gnosticismo), e insiste sobre la «impotencia de la
naturaleza». Muchos estudiosos piensan que esto constituye, en realidad,
un retroceso con respecto a la idea. Sin embargo, por lo menos enla Gran
Enciclopedia, Hegel trató de eliminar tal sospecha. Con el pasaje desde
la idea a la naturaleza podría parecer que se regresa al ser, es decir, a la
primera fase de la Lógica. En realidad, afirma Hegel, «este retorno al
comienzo es al mismo tiempo un avance». Habíamos comenzado con el
ser, el ser abstracto, y ahora tenemos la idea como «ser››, y ahora la
naturaleza 'es precisamente esta idea como «scr›› (como objeto). En otros
textos, empero, realiza una serie de afirmaciones que parecerían poseer
un significado contrario. Las ambigüedades y las incertidumbres de Hegel
a este respecto sólo pueden comprenderse si se tiene en cuenta la multipli-
cidad de sugerencias por las que se vio condicionado.
5.2. La superación de la visión renacentista y romántica de la naturaleza
Hegel no muestra la menor simpatía por la naturaleza. Le son ajenas

las concepciones propias de los renacentistas y, sobre todo, de numerosos
románticos (piénsese en Goethe, Höldcrlin y Schelling). A la tesis según
la cual un pequeño acontecimiento natural -una flor, una brizna de hier-
ba- pueden darnos a conocer la verdad y a Dios, Hegel contrapone la tesis
según la cual el más pequeño acontecimiento del espíritu nos da a conocer
la verdad y a Dios de un modo incomparablemente superior, y que hasta
el mal que el hombre realiza es algo superior, en grado infinito, a los
movimientos de los astros y a la inocencia de las plantas, en la medida en
que el mal es un acto de libertad, la cual constituye la esencia del espíritu.
El siguiente texto, de una insólita claridad, merece citarse en su integri-
dad, dado que refleja a la perfección la nueva idea revolucionaria de
Hegel:
No hay que divinizar la naturaleza, contemplada desde la perspectiva de su existencia
determinada, por la cual justamente es naturaleza; tampoco es necesario considerar el Sol, la
Luna, los animales, las plantas, etc. y adueirlos como obras de Dios, con preferencia a los
hechos y a las cosas humanas. La naturaleza, considerada en si misma, en la idea, es divina;
pero en el modo e_n que es, su ser no responde a su concepto: al contrario, es la contradicción
no solucionada. Este es su carácter propio, el estar puesta, el ser negación; en efecto, los
antiguos concibieron la materia en general como un non ens. Así, la naturaleza también se
definió como una decadencia de la idea desde sí misma; ya que la idea, en aquella forma de
la exterioridad, resulta inadecuada para sí misma. La naturaleza sólo se aparece como lo
140
primero, lo inmediato, como lo que es, a aquella conciencia que es en primer lugar exterior e
inmediata a ella misma, esto es, a la conciencia sensible. Sin embargo, aunque sea en el
elemento de la exterioridad, la naturaleza es representación de la idea; y en ella se puede
perfectamente -y se debe- admirar la sabiduría de Dios. A Vanini, no obstante, que afirma-
ba que una brizna de hierba era suficiente para dar a conocer el ser de Dios, hay que
responderle que cualquier representación del espíritu, la más baja de sus imaginaciones, el
vaivén de su capricho accidental, cualquiera de sus palabras, constituye un fundamento más
excelente que cualquier objeto natural, para conocer el ser de Dios. En la naturaleza no sólo
ocurre que la actividad de las formas se halla al arbitrio de una accidentalidad carente de
reglas y desenfrenada, sino que a todas las formas les falta por si mismas un concepto de sí.
La naturaleza, en su existencia, llega a su cumbre en la vida; pero ésta, al ser sólo una idea
natural, cae en poder de lo irracional de la exterioridad, y la vitalidad individual en todos los
momentos de su existencia ha de enfrentarse con una individualidad distinta de ella; por eso,
en toda manifestación espiritual se da el momento de la relación libre y universal consigo
misma. Se produce igual equivoco cuando los hechos espirituales en general son menos
estimados que las cosas naturales, debido a que hay que tomar del exterior su materia, y
además no son seres vivos. Como si la forma espiritual no contuviese una vitalidad más alta y
no fuese más digna del espíritu que la forma natural; y la forma en general no estuviese por
encima de la materia; como si, en todos los hechos morales, incluso aquello que puede
llamarse materia no perteneciese únicamente al espíritu: ¡como si en la naturaleza, aquello
que existe de más elevado -lo viviente- no tomase también su materia del exterior! Se aduce
asimismo el siguiente privilegio: la naturaleza, a pesar de toda la accidentalidad d_e sus
existencias, continúa sometida a leyes eternas. Sin embargo, también el ámbito de la auto-
conciencia se halla sometido a leyes eternas: lo reconoce la fe que se tiene en una providen-
cia que guie las cosas humanas. ¿O acaso las determinaciones de esta providencia, en el
campo de los sucesos humanos, sólo tendrían que ser accidentales e irracionales? E incluso
cuando la accidentalidad espiritual, el arbitrio, llega hasta el mal, hasta el mal es algo
infinitamente más elevado que los movimientos regulares de los astros y la inocencia de las
plantas; porque aquel que así se equivoca, sigue siendo espiritu, a pesar de todo.
5.3. Los planos y los momentos dialécticos de la filosofía de la naturaleza

Las divisiones de la filosofía de la naturaleza reflejan las de la Lógica,
de acuerdo con el esquema del silogismo (en el nuevo sentido hegeliano),
siguiendo la progresión universal-particular-individual. Se tiene, en conse-
cuencia, 1) la mecánica, que estudia la corporeidad universal, la cxteriori-
dad espacial; 2) la física, en la que -sobre todo con la luz- se da. una
superación de los rasgos peculiares de la masa, puramente mecánica, cuya
rigidez se va disolviendo de modo gradual en los procesos magnéticos,
eléctricos y químicos; 3) la orgánica, en la cual se interioriza la naturaleza
y nace la vida. Al lector de esta parte del sistema hegeliano (que ha sido la
menos desarrollada y la menos aceptada, incluso para sus-seguidores más
fieles) le llaman la atención tres cosas: a) el gran conocimiento que Hegel
poseía acerca de las doctrinas científicas de su época; b) la manera tan
caprichosa con que trata este material; c) un retorno a temas propios de la
investigación pregalileana y prenewtoniana.
Entre los muchos elementos de interés, señalaremos dos en especial.
El primero es que la naturaleza, que es concebida como un sistema que va
ascendiendo a través de planos, en realidad no evoluciona, porque no
evolucionan las formas (que continúan siendo etapas estables), sino que
únicamente evoluciona cl espíritu que se halla por debajo de estas formas:
«La naturaleza hay que considerarla como un sistema de planos que sur-
gen uno de otro por necesidad, y es la verdad próxima de aquello de lo
cual resulta; no en el sentido de que uno sea producido naturalmente por
el otro, sino en el sentido de que es producido en la idea íntima, que
141
Hegel
constituye la razón de la naturaleza. La metamorfosis sólo le corresponde

al concepto como tal, ya que sólo el cambio de éste constituye una evo-
lución.››
La segunda cosa que merece advertirse es el rechazo hacia Newton,
cuyas ideas Hegel consideraba como bárbaras. Por lo demás, ya durante el
período de Jena, en la disertación De orbitis planetarum con la que había
obtenido la habilitación docente, Hegel había manifestado su total aver-
sión a Newton. En esa disertación Hegel afirmaba -bajo los velos de una
amable ironía- que la manzana había-traído tres calamidades a la humani-
dad: el pecado de Adán y Eva, la guerra de Troya (con la famosa manzana
de la discordia) y la ley de la gravitación (de la cual se dice, como es
sabido, que fue descubierta por Newton como consecuencia dela caída de
una manzana sobre su cabeza, mientras reposaba bajo un árbol). Se trata
de una broma cordial, pero reveladora de que a Hegel se le había escapa-
do por completo todo el sentido de la gran lección newtoniana.
Q.
6. LA 1=u.oso1=íA DEL ssvíiuru

6.1. El espíritu y sus tres momentos
El espíritu es «la 'idea que vuelve a sí misma desde su alteridad».

Después de lo que dijimos en los apartados precedentes, esto ya se aprecia
con claridad. Sobre todo, en el espíritu se pone de manifiesto aquella
circularidad dialéctica sobre la que Hegel llama la atención en diversas
ocasiones. Como momento 'de conclusión dialéctica, es decir, como resul-
tado del proceso (del autoproceso) el espíritu es la más alta manifestación
de lo absoluto. Hegel escribe: «“Lo absoluto es el espíritu": ésta es la
definición más elevada de lo absoluto. Hallar esta definición y compren-
der su significado y su contenido, cabe decir que tal ha sido la tendencia
absoluta de toda cultura y filosofía; hacia esta meta ha avanzado con sus
esfuerzos toda religión y toda ciencia; este impulso es el único que explica
la historia del mundo. Pronto se encontró la palabra y la representación
[pero no el concepto] del espíritu; el contenido de la religión cristiana es el
que da a conocer a Dios como espíritu. Sin embargo, lo que aquí [en la
religión] se da en forma representativa [...] hay que comprenderlo en su
elemento propio, en el concepto: tal es la tarea de la filosofía» El espíritu
hegeliano, por lo tanto, es el correlato filosófico de lo que representa
«Dios›› en la religión: es el autorrealizarse y el autoconocerse de Dios.
Volviendo a la triada idea-naturaleza-espíritu, hay que decir que la
idea es el simple concepto de saber y, en consecuencia, la «posibilidad
lógica» del espíritu, mientras que el espíritu es la actualización o la realiza-
ción de esta posibilidad. El espíritu es la actualización y el autoconoci-
miento vivientes de la idea. En este sentido, el espíritu sólo es el último
debido a nuestro modo de expresamos, pero en realidad es el primero.
Desde esta perspectiva, idea lógica y naturaleza son contempladas como
momentos ideales del espíritu, no separados y no escindidos, polos dialéc-
ticos cuya síntesis viviente está constituida por el espíritu.
La filosofía del espíritu -al igual que todas las partes y todos los mo-
mentos del sistema.hegeliano- también se halla estructurada de manera
142
TABLA IV
LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU Y SU ESTRUCTURA
CATEGORIAL
*Y
l antropologia P
_ ,, alma
_ _ lo natural
__ _.
(doctrina del alma) l fdmf' ¦'ff"”'b¡°
ñ
alma real
4
1 conciencia
1. subjetivo 2 fenomenología -L 2. autoconciencia
3 I
§
11120!!
7
I espiritu teórico
3 psicologia I 2. espiritu práctico'
EsPíR1Tu = N 3 espíritu libre
¡DBA QUE V
la propiedad
Rec;-RESA l derecho 1
contrato
A si M1sMA I
!\Jt-I
GO nm.- derecho contra la injusticia

Ñ
U-*.03 el propósito y la culpa

2. objetivo 2 moralidad 2 la intención y la felicidad
0
3 el bien y el mal
l. familia Q
3. eticidad í_` 2. sociedad civil;
ã
3. Estado -”
1. arte
\ 3. absoluto 2. religión
3. filosofía
N.B. Téngase presente que esta tabla ofrece las categorias del tercer momento dialéctico de la idea (idea que vuelve u si), y
que el momento culminante del espíritu (el espiritu absoluto) representa la totalidad viviente de todas las categorías: l) de
la idea en si (la lógica); 2) la idea fuera de sl (Ia lilosolïa de la naturaleza), además de 3) la idea que vuelve a si. Por lo tanto,
la configuración esquemática sólo la pueden ofrecer en su integridad las tablas ti, tn y tv en su conjunto, de acuerdo con el
esquema indicado en la página 108
triádica, y por lo tanto se divide en tres momentos: 1) en el primero, el

espíritu se halla en el camino de su propia autorrealización y autoconoci-
miento (espíritu subjetivo); 2) en el segundo, el espíritu se autoactualiza
plenamente como libertad (espíritu objetivo), y 3) en el tercero, el espiritu
se autoconoce plenamente y se sabe principio y verdad de todo, y es igual
que Dios en su plenitud de vida y de conocimiento (espíritu absoluto).
6.2. El espíritu subjetivo
La idea que vuelve a sí es el emerger del espíritu, que al principio se
manifiesta ligado aún a la finitud. Hegel explica del modo que ya conoce-
mos cómo la idea infinita -que se hace espíritu al emerger de la naturale-
za- se encuentra aún ligada a lo finito. No es el espíritu el que se manifies-
ta en lo finito sino, a la inversa, la finitud es la que aparece dentro del
espíritu. ¿Por qué sucede tal cosa? Hegel afirma que se trata de una
«apariencia que el espíritu se pone a sí mismo, como una barrera, para
conseguir mediante la superación poseer y saber para sí la libertad como
143
Hegel
su propia esencia». Se vuelven evidentes aquí los ecos de Fichte ,. si bien se

hallan encuadrados en otro contexto.
El espíritu subjetivo consta de las siguientes etapas: 1) la antropología,
que es el estudio del alma, considerada en su fase primigenia como el
sueño del espíritu o como el intelecto potencial aristotélico; 2) la fenome-
nología, que vuelve a plantear algunos de los temas de la gran obra de ese
mismo título, y que lleva desde la conciencia -pasando por la autoconcien-
cia- hasta la razón (la cual, en cuanto conciencia de ser todas las cosas, es
espíritu, aunque todavía no esté desplegado del todo); 3) la psicología,
que estudia el espíritu teórico (que conoce los objetos como lo distinto de
sí), el espíritu práctico (como actividad que modifica los, objetos) y el
espíritu libre como síntesis de los dos primeros momentos. Esta es la parte
que le interesa menos a Hegel, en comparación con las dos que vienen
después. Sin embargo, hay que destacar algunos elementos.
Hegel, antes que nada, revaloriza el tratado Sobre el alma de Aristóte-
les, afirmando que, con respecto a los temas referentes al alma, dicho
tratado «continúa siendo la obra más correcta, y quizá la única de interés
especulativo, que versa sobre dichas cuestiones». Por eso Hegel toma
muchos temas expuestos por Aristóteles, integrándolos en su sistema es-
peculativo. Considera que la sensación es una interiorizacìón de la corpo-
reidad, y a este respecto hay que recordar lo que él afirma, aclarando su
postura a la perfección. Una tradición que quiere hacerse remontar hasta
Aristóteles dice que nihil est in íntelleètu, quod non ƒuerit in sensu. Para
Hegel, empero, esto sólo es verdad a medias, y la filosofía especulativa
afirmará: nihil est in sensu quod non fuerit in intellectu, en la medida en
que el espíritu es causa de lo sensible (y por lo tanto, también da la
sensación).
El panlogismo se hace aquí evidente. También resulta notable el pen-
samiento hegeliano acerca de la lengua. La lengua posee una potencia
divina y es naturaliter portadora de una estructura lógica. El lenguaje es
una encarnación de_lo universal, de manera que, según esta concepción,
palabra, significado y cosa expresada forman una compacta unidad.
Hemos dicho antes que el espíritu subjetivo acaba con el emerger de la
libertad. Ahora bien, ni en Qriente, ni en Grecia, ni en Roma apareció
la idea del hombre como realmente libre: «Esta idea vino al mundo por
obra del cristianismo; para éste, el individuo como tal posee un valor
infinito, y al ser objeto y fm del amor de Dios, se halla destinado a tener
una relación absoluta con Dios como espíritu y a hacer que este espíritu
habite en él: el hombre está en sí mismo destinado a la libertad suprema»
Sin embargo, añade Hegel, el cristiano también tiene presente «el espíritu
divino como lo que entra en la esfera de la existencia mundana››. Y es aquí
donde se pasa desde el espíritu subjetivo hasta el objetivo, que es justa-
mente el espíritu que entra en el mundo como su substancia y .que Hegel
ya no interpreta simplemente en clave religiosa, sino en clave filosófico-
conceptual.
144
Filosofía del espíritu
6.3. El espíritu objetivo
6.3.1. La concepción hegeliana del espíritu objetivo
Según ciertos especialistas, el espíritu objetivo es el momento más

significativo y más específico del hegelianismo, o por lo menos uno de los
más característicos e interesantes. El espíritu objetivo es el espíritu que se
realiza en las instituciones de la familia, en las costumbres y en los precep-
tos de la sociedad, en las leyes del Estado. Es el etlzos que nutre la vida
ético-politica, es la historia que se hace. '
Nicolai Hartmann puso en claro la concepción hegeliana del espíritu
objetivo en un texto muy ilustrativo, que vale la pena citar aquí: «(El
espíritu objetivo) es un elemento de la vida en el cual nos encontramos
todos, y fuera del cual no tenemos existencia, es -por asi decirlo- el aire
espiritual en el que respiramos. Se trata de la esfera espiritual en la que
nacimiento, educación y circunstancia histórica nos ponen y nos permiten
crecer: aquel quid universal que en la cultura, las costumbres, la lengua,
las formas de pensamiento, los prejuicios y las valoraciones predominan-
tes, conocemos como potencia supraindividual y sin embargo real, frente
a la cual el individuo se presenta casi sin poder y sin defensa, ya que
penetra, lleva y caracteriza su esencia, al igual que la de todos los demás.
Este maravilloso quid es un medium a través del cual vemos, comprende-
mos, juzgamos, utilizamos y tratamos cualquier cosa. Sin embargo, es al
mismo tiempo bastante más que un medium: es algo que concede estructu-
ra, forma y guía, existiendo en nosotros mismos. Resulta fácil hacerse
históricamente consciente de ello (mirando hacia atrás, desde el punto de
vista de los epígonos). Hablamos de tendencias y de corrientes espirituales
de una época, de sus orientaciones, ideas, valores, de su moral, su ciencia
y su arte. Entendemos estos fenómenos como algo que es históricamente
real, que tiene su nacer y perecer, y por lo tanto su vida en el tiempo, igual
que los individuos. No obstante, nos hallamos muy lejos de atribuirle al
individuo histórico como tal dichos fenómenos, como si fuesen únicamen-
te suyos. En particular, los aferramos sin duda del modo más fácil en uno
u otro representante que posea un relieve destacado, pero sabemos que
sólo se trata de un representante, que aquella realidad que se manifiesta
espiritualmente en él no es la suya y ni siquiera se resuelveobjetivamente
en él. No menos conocido es el espíritu objetivo en la vida de nuestro
presente. Por ejemplo, se habla con claridad de un “saber de nues-
tro tiempo“. El individuo participa en este saber, se orienta hacia allí
aprendiendo, pero dicho saber nunca se identifica con el saber del indivi-
duo. Colaboran en él innumerables inteligencias, pero ninguna lo conside-
ra seguramente como suyo. Sin embargo, existe algo total, comprensivo,
que se desarrolla unitariamente, una realidad con ordenación y con leyes
propias. No tiene lugar en una conciencia singular; sin embargo, se trata
de un elemento específicamente espiritual, esencialmente diferente de
toda dimensión codificada, material. Y por esto, es absolutamente reál,
dotado de todo lo que pertenece a la realidad: nacimiento en el tiempo,
crecimiento, desarrollo., culminación y decadencia. Los individuos son sus
portadores. Sin embargo, su realidad no es la de los individuos, al igual
que su vida y su duración son diferentes de la vida y la duración de éstos.
145
Hegel
Continúa subsistiendo en el sucederse de los individuos, es una realidad

espiritual, un ser sui generis, espíritu objetivo.››
El espíritu objetivo es el momento de la realización de la libertad en un
orden intersubjetivo, que poco a poco se va ensanchando en niveles y en
momentos dialécticos sucesivos, que Hegel denomina 1) derecho, 2) mo-
ralidad y 3)-eticidad. La comprensión de estos momentos nos permitirá
entender mejor el sentido del espíritu objetivo hegeliano.
6.3.2. Los tres momentos del espíritu objetivo y el significado de la historia

1) La voluntad libre -dice Hegel- para no seguir siendo puramente
abstracta, «debe darse una existencia», es decir, concretarse, y la materia
más inmediata en que esto sucede está constituida por las cosas y los
objetos externos. De este modo nace el derecho y lo que está en conexión
con él. «Esta primera manera de la libertad -explica Hegel- es la que
debemos conocer en cuanto propiedad, la esfera del derecho formal y
abstracto enel que entran la propiedad en su aspecto mediato, como
contrato, y el derecho en su violación, como delito y pena. La libertad que
aquí tenemos es' lo que llamamos «persona›› [en sentido jurídicoj; esto es,
el sujeto que es libre, libre por sí mismo, y se da una existencia en las
COS8S.››
2) Esta forma de existencia inmediata, no obstante, resulta inadecua-
`da para la libertad, en la medida en que es inmediata y exterior. Tal
inmediatez y exterioridad tiene que negarse y superarse, a través de la
mediación y la interiorización, con lo que nace la moralidad, el segundo
momento'del*espíritu objetivo. En la moralidad, explica Hegel, «yo no
soy ya simplemente libre en esta cosa inmediata, sino que lo soy también
una vez eliminada la inmediatez, porque lo soy en mí mismo, en la esfera
subjetiva». En esta esfera las cosas exteriores son puestas como algo indi-
ferenciado y lo que cuenta es mi juicio moral, mi voluntad, la forma de
universalidad en la que se inspira la regla del actuar. Esta es la esfera de la
voluntad subjetiva, cuyo ejemplo paradigmático lo constituye la ética kan-
tiana, y a la cual Hegel le reprocha el ser unilateral, porque encierra al
hombre en su interior. Esta unilateralidad queda, pues, eliminada y supe-
rada mediante la realización externa y concreta de la voluntad.
3) Entramos así en .cl momento de la eticidad, que es la síntesis de los
dos momentos precedentes, aquel momento en el que el querer del sujeto
se realiza queriendo fines concretos, llevando así a cabo una mediación
entre lo subjetivo y lo objetivo. A su vez, la eticidad se realiza dialéctica-
menteen tres momentos: a) la familia, b) la sociedad y c) el Estado. Este
texto de Hegel lo pone demanifiesto a la perfección:
Así, la eticidad es la unidad entre el querer en su concepto y el querer del individuo, es
decir, del sujeto. Su primera existencia es una vez más algo natural, en la forma del amor y el
sentimiento, la familia; aquí, el individuo ve anulada su personalidad retraída y se halla con
su conciencia en una totalidad. En el grado siguiente, hay que contemplar la pérdida de la
eticidad particular y de la unidad substancial: la familia se .disgrega y los componentes se
comportan recíprocamente como independientes, dado que únicamente les liga el vínculo de
la necesidad mutua. Con frecuencia se ha confundido con el Estado la sociedad civil. Empe-
ro, el Estado no es más que una tercera cosa, la eticidad, y es el espíritu, en el que tiene lugar
146
Filosofía de la historia
la prodigiosa unión entre la autonomía de la individualidad y la substancialidad universal.

Por lo tanto, el derecho del Estado es más elevado que los otros: es la libertad en su
formación concreta, que cede únicamente ante la suprema verdad absoluta del espíritu
universal.
Por lo tanto, los fines que quiere la voluntad libre en la fase de la

eticidad son aquellos fines concretos que pone la realidad viva de la fami-
lia, que señala la sociedad con sus múltiples exigencias y que el Estado
quiere con sus leyes. `
Entre las muchas páginas interesantes que escribió Hegel, acerca de
los tres momentos de la eticidad, cabe recordar las referentes a la familia
(que muestra como algo bastante más elevado que un contrato, en cuanto
síntesis ética, en la que el dato contractual y lo que está en conexión con
éste -por ejemplo, el sexo y el amor- hallan su autenticidad en un ethos
superior) y a la sociedad (enla que Hegel individualiza el organismo social
como algo intermedio entre familia y Estado, con tanta claridad que su
intuición -como se ha hecho notar- puede considerarse como algo clave
para la moderna ciencia social). En cambio, hemos de ampliar laexposi-
ción referente al Estado, puesto que mediante éste y a través de la dialéc-
tica que se instituye entre los Estados es como se realiza la historia, que
para Hegel constituye una auténtica teofanía, una manifestaciónirealiza-
ción del espíritu objetivo.
6.3.3. La naturaleza del Estado y de la historia, y.la filosofía de lahistoria

El Estado, como síntesis del derecho y de la moralidad, y como verifi-
cación de la familia y de la sociedad, es la idea misma que se manifiesta en
el mundo: es, afirma Hegel, «el ingreso de Dios en el mundo», un «Dios
real». Esto es así incluso en el caso del Estado más deficiente, porque la
deficiencia, por grande que sea, nunca lo es tanto como para eliminar lo
positivo que hay en su fondo, y en consecuencia nunca invalidatodo lo ya
dicho. Véase esta página famosa, que ha hecho historia en todos los senti-
dos, porque -con razón o sin ella- ha sido invocada como autojustificación
de las más recientes dictaduras:
El Estado, en si y para sí, esta totalidad ética, la realización dela libertad; y la finalidad
absoluta de la razón es que la libertad sea real. El Estado es el espiritu que está en el mundo
y que se realiza en éste con conciencia, mientras que en la naturaleza sólo se realiza en
cuanto distinto de sí mismo, como espíritu adormecido. Sólo es el Estado en cuanto existente
en la conciencia, en cuanto consciente de si mismo, como objeto que existe. En la libertad no
hay que avanzar desde la individualidad, desde la autoconciencia individual, sino únicamen-
te desde la esencia de la autoconciencia; porque -sea o no el hombre consciente de ello-
dicha esencia se realiza como poder autónomo, enel cual cada uno delos individuos aislados
no es más que un momento. El Estado constituye el ingreso de Dios en el mundo; su
fundamento es la potencia de la _razó_n que se realiza como voluntad. En la idea de Estado no
hay que tener en cuenta Estados particulares, instituciones particulares; al contrario, hay
que considerar la idea por sí misma, este Dios real. Todo Estado -aunque se le declare como
algo malo según los principios que se profesen, o se descubran en él este 0 aquel= defecto-
siempre posee en sí mismo, especialmente si pertenece a nuestra época civil, los momentos
esenciales de su existencia. Sin embargo, como resulta mucho másfácil descubrir _un defecto
que entender lo positivo, se cae fácilmente en el error de iolvidar, por encima de los aspectos
particulares, el organismo interior del Estado mismo. El Estado no es una obra de arte; se
halla en el mundo, y por lo tanto en el ámbito del arbitrio, la accidentalidad y el error: un
147
Hegel
comportamiento malo puede desvirtuarlo desde muchos ángulos. Empero, el hombre más
odioso, el_reo de un delito, un enfermo 0 un tullido, continúan siendo hombres vivos; existe
lo afirmativo, la vida, a pesar del defecto; y tal afirmativo es importante, en este contexto.
Dentro de esta concepción el Estado no existe para el ciudadano sino,

al contrario, es el ciudadano que existe para el Estado. En resumen: el
ciudadano sólo existe en cuanto miembro del Estado. Se trata de una
concepción griega que Hegel vuelve a plantear y lleva hasta sus últimas
consecuencias, en el contexto de su idealismo y su panlogismo.
Si el Estado es la razón que efectúa su ingreso en el mundo, la historia
-que nace desde la dialéctica de los Estados- no es más que el desplegarse
de esta misma razón. «La historia -dice Hegel- es el desplegarse del
espíritu en el tiempo, del mismo modo que la naturaleza es el desplegar-
se de la idea en el espacio.›› La historia es el juicio del mundo, y la filosofía
de la historia es el conocimiento y la revelación conceptual de esta racio-
nalidad y de este juicio. La filosofía dela historia es la visión de la historia
desde el punto de vista de la razón, frente a la visión tradicional, caracte-
rística del intelecto.
La historia del mundo se desarrolla de acuerdo con un «plan racional»
(al que la religión denomina «providencial››), y la filosofia de la historia es
el conocimiento científico de este plan. Por consiguiente, la filosofía de la
historia se convierte en una teodicea, un conocimiento de la justicia divina
y una justificación de lo que aparece como mal frente al poder absoluto de
la razón. Lo que parece un mal, según Hegel, no es más que aquel mo-
mento negativo que constituye el mecanismo impulsor de la dialéctica,
mencionado con anterioridad (p. 111). La muerte, como ocaso de las
cosas particulares, sólo es el continuo hacerse del universal. La guerra
misma es el momento de la antítesis que mueve la historia, la cual sin
guerras sólo registra páginas en blanco. Hegel afirma: «No sólo quedan
fortalecidos los pueblos gracias a las guerras; las naciones, que se ven
sacudidas por la discordia interna, conquistan la paz interior mediante
guerras en el exterior. Sin ninguna duda, de la guerra proviene la inseguri-
dad en la propiedad, pero esta inseguridad de las cosas no es más que el
movimiento, el cual es necesario.»
Como puede apreciarse, nuestro filósofo no se detiene ante nada. Por
lo demás, una vez establecido que «la historia es el manifestarse la natura-
leza de Dios en un determinado elemento particular», todo se sigue de
ello. Justamente en la Filosofía del derecho se lee la célebre afirmación
«todo lo que es real es racional, todo lo que es racional es real». Al igual
que en la naturaleza, para quien sostenga la identidad entre Dios y natura-
leza (Deus sive natura), todas las cosas son necesarias y poseen un sentido
absoluto. para Hegel sucede lo mismo en el caso de quien piensa Deus sive-
hìstoria: todo es necesario y todo acontecimiento posee un sentido
absoluto.
Veamos cómo se despliega concretamenteel espíritu objetivo en la
historia. Se particulariza como espíritu del pueblo (Volksgeíst), tal como
se manifiesta paulatinamente en los diversos pueblos. El espíritu del pue-
blo, no obstante, es una manifestación del espíritu del mundo (Weltgeist).
Hegel explica:
148
Filosofia de la historia
El espiritu del pueblo cs, esencialmente, un espíritu particular, pero al mismo tiempo no
es más que el espiritu universal absoluto, ya que éste es Uno. El Wcligeist es el espiritu del
mundo, tal como se manifiesta en la conciencia humana; los seres humanos se encuentran en
él, del mismo modo que las realidades individuales se liallan en la totalidad que las contiene.
Este espíritu del mundo se muestra conforme al espíritu divino, que es el espíritu absoluto.
En la medida en que Dios es omnipresente, está en cada hombre, aparece en la conciencia de-
cada uno; y esto es el espíritu del mundo. Puede parecer el espíritu particular de un puebílo
particular: sin embargo, éste constituye un eslabón en la cadena formada por el transcurso
del espíritu del mundo, y este espiritu universal no puede perecer. El espíritu de un pueb 0
es, pues, el espiritu universal en una forma particular.
También los «individuos cósmico-históricos›› -los grandes héroes, caj-

paces de comprender cuál es la hora adecuada para llevar a cabo algo- soji
momentos particulares del espíritu del mundo. Lo que éstos hacen no lo
extraen de sii interior, sino del espiritu que traza sus designios a través de
ellos. Hegel escribe: «Esta es la verdadera relación del individuo con su
substancia universal. De ésta procede todo, es el único fin, la única fuerza:
lo único que es querido por tales individuos, lo que en ellos busca su
satisfacción y se realiza. Precisamente por esto tienen poder en el mundo;
y sólo en la medida en que son aquellos cuyo fin es lo adecuado al fin de'l'
espíritu en si y para si, se halla de su parte el derecho absoluto, que es pot
lo demás un derecho de naturaleza del todo especial.›› Es sabido que se ha'
abusado de estas palabras de Hegel. Quisiéramos recordar, sin embargo
una advertencia crítica muy pertinente de G. de Ruggiero, quien señalai
«Las imaginaciones de esta clase parecen grandiosas, pero sólo son mez-
quinas. Los hombres así configurados (que divinizó un gusto románticoj
enfermizo) se vuelven títeres de lo absoluto y no hombres vivos y verdade-j
ros.›› En efecto, el espíritu, después de haberse servido de ellos para su
fines, los abandona y se convierten en nada, al igual que Napoleón, quien,
después de su derrota sólo sobrevivió para languidecer en la pequeña isla
de Elba y para morir en la lejana Santa Elena.
¿Cómo se explican las mezquinas pasiones que mueven a los hombres
y sus fines particulares? ¿Cómo se justifican las accìdentalidades de distin-
tos géneros? Hegel responde que lo particular se debilita y se agota en su
lucha contra otro particular, puesto que lo particular es siempre conflicti-
vo. Acaba en la ruina, y de su ruina emerge imperturbable lo universal. La
razón universal hace que actúen en favor suyo las pasiones irracionales y
lo particular. En esto-consiste la «astucia de la razón». l-Iegel la define asi:
«Se puede llamar “astucia de la razón" al hecho de que esta última haga
actuar en provecho suyo las pasiones, y que todo lo que le sirve de instru-
mento para traducirse en existencia se vea por ello perjudicado y dañado.
Así es, en efecto, el fenómeno: una de sus partes no es nada y la otra es
afirmativa. En la mayoria de los casos, lo particular es demasiado poco
importante en comparación con lo universal: los individuos son sacrifica-
dos y abandonados asu destino. La idea paga el tributo de la existencia y
la caducidad no de su propio bolsillo, sino mediante las pasiones de los
individuos. César tenia que llevar a cabo lo necesario para invertir la
decrépita libertad; su persona pereció en la lucha, pero siguió existiendo
lo que era necesario: la libertad según la idea yacía a mayor profundidad
que el acaecer exterior.»
La historia del mundo pasa a través de etapas dialécticas que señalan
un incremento progresivo de racionalidad y de libertad, desde el mundo
149
Hegel
oriental hasta el mundo grecorromano y el cristiano-germánico. En esta

última fase el espíritu parece haberse realizado plenamente, conservando
en sus profundidades el pasado como memoria y actualizando en el pre-
sente el concepto de sí mismo. En tales circunstancias, ¿acaso la historia
está destinadaa detenerse en la fase cristiano-germánica?,¿Deja acaso de
avanzar, en determinado moniento, la dialéctica histórica? Eso es lo que
habría que deducir de las palabras de Hegel, al revés de lo que exigirían
necesariamente los principios de la dialéctica misma. Se trata de una seria
aporía, que también repercutirá sobre la concepción de la historia de
Marx.
6.4. El espíritu absoluto: arte, religión y fllosoƒía
Despuéš de haberse realizado en la historia como libertad, la idea

concluye su «vuelta a sí misma» en el autoconocerse absoluto. El espíritu
absoluto, por tanto, es la idea que se autoconoce de manera absoluta.
Y tal autoconocimiento es el autoconocimiento de Dios, en el cual el
hombre desempeña un papel esencial. Al mismo tiempo, Hegel rebaja a
Dios hasta el hombre y eleva al hombre hasta Dios, como demuestra de
modo inequivoco este texto: «Dios es Dios únicamente en cuanto que se
sabe a sí mismo; su saber de sí mismo, además, es su autoconciencia en el
hombre y el saber que el hombre tiene acerca de Dios, que aventaja al
saberse del hombre en Dios.›› Hegel cree que, de este modo, ha conciliado
definitivamente lo finito y lo infinito.
Sin embargo, este autosaberse del espíritu no es una intuición mística,
sino un proceso dialéctico, triádico, que se lleva a cabo 1) en el arte, 2) en
la religión y 3) en la filosofía. A través de estas tres formas conocemos a
Dios y Dios se conoce. Se realizan, respectivamente, 1) a través de la
intuición sensible (estética), 2) a través de la representación de la fe y 3) a
través del puro concepto.
Hegel resumió su -pensamiento acerca del espíritu absoluto (al que
dedicó sus grandes cursos de lecciones berlinesas) en unas cuantas páginas
-pertenecientes a los cursos de Estética- que logran una síntesis y una
claridad excepcionales. A continuación citamos estas páginas tan repre-
sentativas, cediendo la palabra a Hegel.
El arte, en la medida en que se ocupa de lo verdadero en cuanto objeto absoluto de la
conciencia, pertenece asimismo a la esfera absoluta del espíritu, y por su contenido se
encuentra en el mismo terreno que la religión en el sentido específico del término y que la
filosofía. En efecto, tampoco la filosofia tiene más objeto que a Dios, y es así esencialmente
teología racional y, en lo que se refiere al servicio de la verdad, culto perenne.
Debido a esta igualdad de contenido, los tres reinos del espíritu absoluto sólo se diferen-
cian por las formas en que éstos llevan a la conciencia su objeto, lo absoluto. Las diferencias
entre dichas formas residen en el concepto mismo de espíritu.absoluto. El espíritu en cuanto
verdadero espíritu es en si y para sí; por lo tanto no es una esencia abstracta y que esté más
allá de la objetividad, sino que en el interior de ésta es el recuerdo en el espíritu finito de la
esencia de todas las cosas: lo lìnito que se capta a sí mismo en su esencialidad, y él mismo
esencial y absoluto. La primera forma de esta aprehensión es un saber inmediato y, precisa-
mente por esto, sensible, un saber con la forma y la figura de lo sensible y objetivo, en el cual
lo absoluto se convierte en intuición y sentimiento. La segunda ferina es la conciencia
representante y, por último, la tercera consiste en el libre pensamiento del espíritu absoluto.
a) La forma de la intuición sensible pertenece al arte, de modo que el arte es el que
150
El espíritu absoluto
presenta la verdad de una forma sensible. Más aún: bajo una forma sensible que posee en
esta apariencia suya un sentido y un significado más altos, más profundos, pero que no
quiere que a través del medio sensible se vuelva aprehensible el concepto como tal, en su
universalidad; precisamente porque la unidad de éste con la apariencia individual constituye
la esencia delo bello y de su producción mediante el arte. Dicha unidad se realiza en el arte,
a decir verdad, también en el elemento de la representación y no sólo en el de la exterioridad
sensible, lo cual ocurre de manera particular en la poesía. Sin embargo, también en ésta, que
es la más espiritual de las artes, se halla presente la unión entre significado y configuración
individual de éste -aunque sea para la conciencia representante- y cada contenido se capta y
se representa de un modo inmediato. En general, aquí hay que establecer de inmediato que
el arte, teniendo como su objeto particular lo verdadero, el espíritu, no puede ofrecer la
intuición de éste mediante los objetos particulares como tales de la naturaleza, por ejemplo,
el Sol, la Luna, la Tierra, las estrellas, etc. Sin duda, éstos son existencias sensibles pero
aisladas, y tomadas por sí mismas ofrecen la intuición de lo espiritual.
Al conceder al arte este lugar absoluto, dejamos explícitamente de lado la representación
antes mencionada, según la cual el arte puede servir para el contenido más heterogéneo
y para otros intereses extraños a él. Por otro lado, la religión se sirve del arte muy a menudo,
para aproximarse al sentimiento o para llevar a una imaginación de la verdad religiosa a
través de la fantasía. En este caso, el arte se halla sin duda al servicio de una esfera distinta
de la suya. Sin embargo, cuando el arte está presente en su máxima perfección, él es quien
posee en sus imágenes el tipo de manifestación más esencial y que mejor corresponde al
contenido de la verdad. En los griegos,-por ejemplo, 'el arte fue la forma más elevada con
que el pueblo se representó a los dioses y se elaboró una conciencia de la verdad. Porgeso los
poetas y los artistas, en opinión de los griegos, fueron los creadores de sus dioses, y los
artistas dieron a la nación una determinada representación del actuar, el vivir y el obrar de lo
divino, y por lo tanto el contenido específico de la religión. Y esto no ocurrió en el sentido de
que tales representaciones y doctrinas ya existían antes que la poesía, en,modos abstractos de
la conciencia, en cuanto proposiciones religiosas y determinaciones del pensamiento en
general, que luego los artistas hubiesen revestido de imágenes y cubierto exteriormentc con
el adorno de la poesía. Por lo contrario, el modo de la producción artística consistió en que
aquellos poetas lograron elaborar lo que se suscitaba en ellos, sólo en forma de arte y de
poesía. En otras fases de la conciencia religiosa, en las que el contenido religioso se muestra
menos accesible a la manifestación artística, el arte en este aspecto posee un campo de, acción
másjimitado.
Este sería el original y auténtico lugar del arte como supremo interés del espíritu. Sin
embargo, al igual que el arte posee su «antes›› en la naturaleza y en la esfera finita de la-vida,
también tiene un adespués», un ámbito que supera a su vez su modo de concebir y de
manifestar lo absoluto. En efecto, el arte continúa teniendo en sí mismo un límite, y por lo
tanto pasa. a formas más elevadas de la conciencia. Dicha limitación determina asimismo el
lugar que acostumbramos a asignar al arte en nuestra vida de hoy. 'El arte ya no vale, para
nosotros, como modo más elevado de darse existencia a sí misma la verdad. En general, el
pensamiento pronto se contrapuso al arte, en cuanto representación que convierte en sensi-
ble lo divino; esto ocurrió entre los judíos y los musulmanes, por ejemplo, e incluso entre los
mismos griegos, como se puede apreciar a través de la firme oposición de Platón a los dioses
de Homero y de Hesíodo. Al avanzar el desarrollo cultural de los pueblos, llega en general la
época en que el arte va más allá de sí mismo. Los elementos históricos del cristianismo, por
ejemplo, la venida de Cristo, su vida y su muerte, ofrecieron al arte, y sobre todo a la
pintura, numerosas ocasiones de desarrollo, y la misma Iglesia cultivó o estimuló el arte. Sin
embargo, cuando el impulso dirigido hacia el saber y la búsqueda, y la necesidad de una
espiritualidad íntima provocaron la reforma, también la representación religiosa se alejó del
elemento sensible y fue reconducida a la interioridad del ánimo y del pensamiento. De este
modo, el «después›› del arte consiste en el hecho de que resulta innata para el espiritu la
necesidad de verse satisfecho sólo desde su propio interior, como auténtica forma 'de la
verdad. En sus comienzos, en el arte sigue subsistiendo algo misterioso, un presentimiento
lleno de misterio,-un cierto recelo, porque sus producciones todavía no han extraído todo su
contenido a través de la intuición imaginativa. Pero cuando el contenido acabado ha -sido
puesto acabadamente de relieve a través de formas artísticas, el espíritu previsor- regresa
desde tal objetividad, alejándola de sí, en su interior. Esta época es la nuestra. Cabe esperar,
en efecto, que el arte se eleve y se perfeccione cada vez más, pero su ferina dejó de ser la
suprema necesidad del cspintu. Y aunque podamos hallar excelentesìlas imágencsjdc los
dioses griegos y ver representados con dignidad y a la perfección a Dios Padre, a Cristo y a
María, esto ya no basta, sin embargo, para que nos pongamos de rodillas.
151
Hegel
b) El siguiente ámbito que supera al reino del arte está constituido por la religión. La
religión posee como forma de su propia conciencia la representación, en la medida en que lo
absoluto se traslada desde la objetividad del arte hasta la interioridad del sujeto y se ofrece
ahora de un modo subjetivo a través de la representación, de modo que el corazón y el ánimo
-la subjetividad interna, en general- se convierten en momento fundamental. Podemos
caracterizar este avance desde el arte hasta la religión diciendo que para la conciencia
religiosa el arte cs sólo uno de sus elementos. En efecto, si la obra de arte presenta la verdad
de un modo sensible, el espiritu en cuanto objeto, y concibe como conforme esta forma de lo
absoluto, la religión le añade la devoción de lo interior que se relaciona con el obje-
to absoluto. En efecto, la devoción no pertenece al arte como tal. Nace exclusivamente del
hecho de que ahora penetra en el ánimo del sujeto precisamente aquello que el arte convier-
te en objetivo en cuanto sensibilidad externa, identificándose con ello el sujeto, de manera
que esta presencia interna en la representación y la intimidad del scntiiniento se convierte en
elemento esencial para la existencia de lo absoluto. La devoción es el culto de la comunidad
en su forina inás piira, más interior, más subjetiva; eii dicho ciilto se devoi .i y se digicre -por
así decirlo- la objetividad, y sii conteiiido, carente aliora de tal objetividad, se convierte en
propiedad del corazón y del ánimo.
c) Lajilosofia, por últinio, es la tercera forma del espíritu absoluto. En efecto, la religión
-para la cual Dios es primero para la conciencia un objeto externo, dado que antes hay que
apreliender qué es Dios y cómo se lia revelado y se revela- se vuelca despiiés en el elemento
interno, empuja y llena a la comunidad; pero la interioridad de la devoción del ánimo y de la
representación no es la forma más alta de la interioridad. El pensamiento libre es el que
constituye esta forma purisìma del saber; en éste la ciencia lleva a la conciencia un contenido
idéntico, convirtiéndose así el culto a lo más espiritual -el apropiarse y el saber conceptual-
mente a través del pensamiento- lo que de otro modo sólo seria contenido de sentimiento o
representaciones subjetivas. De esta manera, se unifican cn la filosofia los dos elementos del
arte y de la religión: la objetividad del arte, que aqui ha perdido, sin duda alguna, la
sensibilidad externa, pero ha encontrado su compensación en la forma suprema delo objeti-
vo, en la forma del pensamiento, y la subjetividad de la religión, que es purificada en cuanto
subjetividad del pensamiento. Por un lado, el pensamiento es la subjetividad más íntima,
más específica; y el verdadero pensamiento, la idea, es al mismo tiempo la universalidad más
objetiva y más efectiva que se puede captar en su propia forma sólo en el pensamiento.
Recordemos por último, l) que también el arte es entendido e in-

terpretado de acuerdo con etapas dialécticas: a) arte oriental, b) arte
clásico, c) arte románico; 2) que también en la religión se distinguen tres
momentos: a) religión oriental, l›) religión griega, c) religión cristiana;
3) que la misma filosofía (que coincide con la historia de la filosofía) es
considerada en su desplegarse a través de tres momentos: a) la antigüedad
griega, b) la cristiandad medieval y c) la modernidad germánica.
En todos estos desplegamientos histórico-dialécticos llaman la aten-
ción dos cosas en especial: en primer lugar, la evolución parecería cesar al
llegar a la tercera fase, en la cual todo parecería alcanzar su culminación;
en segundo liigar, se presenta la historia de la filosofía, desde Tales hasta
Hegel, como un grandioso teorema que se despliega en el tiempo y dentro
del cual todos los sistemas constituyen un pasaje necesario. Dicho teore-
ma pareceria hallar su propia conclusión en Hegel precisamente, en cuya
filosofía Dios, autoconociéndose, conoce y actualiza todas las cosas, y la
idea «se actualiza, se prodiice y goza eternamente».
7. ALGUN/is iu3i=i.izxioNizs i=ii~iAi.Es

Hemos presentado extensamente el sistema de Hegel, porque el pen-
samiento occidental llega con él a una de sus encrucijadas más significati-
vas. En efecto, gran parte de la historia de la filosofía y de la cultura
152
Reflexioncs finales
posteriores no se comprende, a menos que se entienda a Hegel. Es evi-

dente en primer lugar que en su gigantesca estructura, el sistema hegelia-
no no podía ser conservado por nadie, en sus mismos términos, porque
muchos de sus elementos se encuentran unidos por razones que no perte-
necen a la lógica del sistema mismo, sino a la cultura romántica y al
espíritu de su tiempo. Por consiguiente era obligado que entre los hegelia-
nos mismos apareciesen fracturas muy hondas, que llevaron a una derecha
y a una izquierda hegelianas, muy distantes entre sí: la derecha radicalizó
el sistema, mientras que la izquierda lo podó y lo redimensionó amplia-
mente. En general, sin embargo, puede considerarse que todo el pensa-
miento moderno posterior a Hegel es una especie de gigantomaquia (para
emplear una célebre expresión platónica) contra el absolutista panlogismo
hegeliano. Se ha llegado incluso a caracterizar la historia de la filosofía
posthegcliana como una destrucción de la razón, donde por «razón» hay
que entender precisamente aquella razón que Hegel trató de imponer en
todo de una manera realmente totalitaria, como ya se ha comprobado.
En estas operaciones de destrucción se había de ir por fuerza mucho
más allá de los límites adecuados, y por consiguiente, junto con la razón
hegeliana, quedó implicada toda la racionalidad humana, como tendre-
mos ocasión de ver. Muchas formas del moderno irracìonalismo poseen
este origen y constituyen una especie de absolutización de aquella destruc-
ción. La dialéctica misma, que había emergido desde la antigüedad como
único método específico de la filosofía (el único método que la filosofía
posee en propiedad) y que no comparte con las demás ciencias, tuvo que
replantearse y redimensionarse a fondo, y acabó por verse implicada en
parte en esa destrucción. También es sabido que el totalitarismo político
dedujo en gran medida de Hegel las armas conceptuales necesarias para
su propia autolegitimación. Y si bien es cierto que esto ha constituido un
abuso, sigue siendo cierto que Hegel proporciona efectivamente un am-
plio material que permite dicho abuso. La estadolatría, la teoria del pue-
blo guía elegido por el espíritu para celebrar su propia actualización, la
concepción de los hombres cósmico-históricos a cuyo lado se coloca el
derecho absoluto, poseen en Hegel su máximo teorizador.
Hegel renació en el siglo xx, en un pasado todavía próximo, e incluso
en sus adversarios continúa suseitando una_especie de amor-odio que aún
hoy sigue dándose y que le hace resurgir de las formas más inopinadas y
variadas. La verdad es que Hegel fue una mente filosófica de primera
magnitud y que muchas de las cosas que escribió constituyen formidables
intuiciones y análisis de gran profundidad en los diversos ámbitos de la
realidad histórica, cuyo valor no se apoya por necesidad en las premisas
teóricas del sistema y que por lo tanto poseen (o pueden poseer) un valor
autónomo, y como tales siempre pueden volverse a valorar y a proponer.
Croce afirmará que hay que acercarse a Hegel estableciendo «qué es lo
que está vivo y qué es lo que está muerto» en su filosofía. Esta operación
ha sido realizada por muchos y de muchos modos.
En nuestra opinión, la respuesta sobre lo que está muerto y lo que está
vivo en Hegel puede resumirse así: está muerta la pretensión de brindar al
hombre un conocimiento absoluto y totalizante de lo absoluto; está viva
toda una serie de extraordinarios análisis que abarcan los diversos campos
del saber y que constituyen un material casi inagotable. Por esto, inmedia-
153
Hegel
tamente después de que alguien lo declara muerto de forma definitiva,

Hegel renace del modo más impensado. En la Fenomenología Hegel
escribió: «La verdadera figura en la que existe la verdad sólo puede.ser el
sistema científico de ésta. Colaborar en que la filosofía se aproxime a la
forma de la ciencia [absoluta], a la meta que una vez obtenida permita
suprimir el nombre de amor del saber para convertirse en verdadero sa-
ber: esto es lo que me he propuesto.›› Lo que está muerto de Hegel, sin
embargo, es justamente la pretensión de obtener este verdadero saber
totalizante en cuanto tal, mientras que continúan vivas aquellas cosas que
pertenecen al ámbito de la filosofía entendida en la dimensión clásica del
término, en cuanto filo-sofía.
154
NICOLÁS ABBAGNANO
HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA
Volumen 3
La filosofía del Romanticismo
La filosofía entre los siglos XIX y XX
Traducción de
JUAN ESTELRICH
y
J. PÉREZ BALLESTAR
HORA, S.A.
BARCELONA
106
CAPITULO IX
MARX
605. FILOSOFIA Y REVOLUCIÓN
La filosofía de Marx es, a primera vista, la última y más lograda expresión

del movimiento de la izquierda hegeliana, que fue la primera reacción al
idealismo romántico, contraponiendo al mismo una revaloración del hombre
y de su mundo. Pero, frente a la misma izquierda hegeliana, la filosofía de
Marx se distingue por su carácter antiteorético y comprometido,
encaminada como esta a promover y dirigir el esfuerzo de liberación de la
clase obrera frente a la sociedad burguesa que se había ido formando a
consecuencia de la revolución industrial del siglo XV111. Al idealismo de
Hegel que, partiendo de la idea, pretendía justificar toda la realidad post
factum, Marx contrapone una filosofía que, partiendo del hombre, tienda a
transformar activamente la misma realidad. Por eso, la acción, la "praxis"
revolucionaria forma parte integrante de esta filosofía, que no se agota en la
elaboración de los conceptos, aunque naturalmente no pueda prescindir de
ellos. La polémica de Marx contra la izquierda hegeliana obedece
precisamente a esta exigencia, que Marx expreso en cierta ocasión en forma
paradójica al afirmar: 'La filosofía y el estudio del mundo real guardan
entre sí la misma relación que el onanismo y el amor sexual (Ideologia
alemana, III, trad. ital. Ideologia tedesca, III, p. 229). El "estudio del
mundo real" no tiene nada que ver con el "mundo de las puras ideas", sino
que ha de tomar en consideración la realidad efectiva o, como dice Marx,
' empírica y material" del hombre y del mundo en que éste vive. Marx prevé
(o augura) el tiempo en que "la ciencia natural comprenderá la ciencia del
hombre lo mismo que la ciencia del hombre comprenderá la ciencia
natural", y en el que no habrá más que una ciencia" (Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, I I I , trad. ital., Manoscritti
economico-fiíosofici del 1844, III, p. 266). Pero, mientras tanto, lo que
pudiéramos llamar su "filosofía" está constituida sustancialmente por una
antropología, por una teoría de la historia y por una teoría de la sociedad:
esta ultima, partiendo de la reducción de la sociedad misma a su estructura
económica, no es más que una teoría de la economía.
Después de la publicación de las obras juveniles de Marx (ocurrida hacia
1930) que hizo posible un mejor conocimiento de las dos primeras partes de
su filosofía, la influencia de la misma ha ido siendo cada vez más extensa y
profunda incluso fuera de los movimientos políticos inspirados en la misma
y que la han considerado cada vez con mayor frecuencia como un
107
MARX 179
instrumento maravilloso de lucha más que como un camino abierto a

ulteriores desarrollos.
606. VIDA Y OBRAS
Karl Marx, nació en Tréveris el 15 de mayo de 1818. Estudió en la

Universidad de Bonn y luego en la de Berlín, donde se hizo un hegeliano
entusiasta, graduándose finalmente en filosofía el año 1841 con una tesis
sobre la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de
Epicuro. Abandonando la carrera universitaria, Marx se dedicó a la política
y al periodismo. Colaboró en la "Gaceta Renana", órgano de los llamados
jóvenes hegelianos o hegelianos de izquierda y del movimiento liberal
alemán. Suprimida la revista, Marx, cuyas ideas habían ido evolucionando
del liberalismo al socialismo, pasó a colaborar en una revista titulada
"Anales francoalemanes", que también fue suspendida. Desde 1843 vivió en
París, donde permaneció nasta 1845 colaborando en el órgano de los
refugiados alemanes "Adelante". Obligado a salir de París, pasó a Bruselas
donde vivió desde 1845 hasta 1848, y en éste mismo año de 1848, en
colaboración con Engels con quien trabó gran amistad en París, publicaba el
Manifiesto del partido comunista que marcó el comienzo del despertar
político de la clase trabajadora y elevó el socialismo del terreno utópico al
de la realización histórica, hallando en la clase obrera el instrumento que
debía promover y apresurar la evolución de la sociedad capitalista hacia su
propia negación. Los acontecimientos de 1848 volvieron a trasladar a Marx a
Colonia y a París, hasta que por fin, en 1849, se estableció con su familia en
Londres, desde donde continuó inspirando y dirigiendo el movimiento
obrero internacional y donde murió el 14 de marzo de 1883.
Los escritos filosóficamente más importantes de Marx son los siguientes:
Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, escrita en 1843, cuya
introducción fue publicada en París el año 1844 en los "Anales
franco-alemanes"; Economía y filosofía, compuesta en 1844, pero
publicada después de su muerte; La sagrada familia o crítica de la crítica
crítica (1845), escrita en colaboración con Engels y dirigida contra Bruno
Bauer y sus amigos los jóvenes hegelianos o hegelianos de izquierda que
habían elevado la "potencia crítica de la razón" a guía de la historia; Tesis
sobre'Feuerbach, brevísimo, pero importante escrito, compuesto en 1845 y
publicado postumo por Engels; Ideología alemana, compuesta en 1845-46,
dirigida contra Feuerbach, Bruno Bauer y Stirner, de publicación igualmente
postuma ; La miseria de la filosofía ( 1847), dirigida contra la obra de Proudhon
titulada La filosofía de la miseria-, Crítica de la economía política (1859); El
capital, vol. I, 1867; volúmenes II y III publicados postumos por Engels
(1885 y 1895).
607. ANTROPOLOGÍA
El punto de partida de Marx es la reivindicación del hombre, del hombre

existente, en toaos sus aspectos, hecha ya por Feuerbach. Engels testimonia el
108
ter...
180 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
entusiasmo que la obra de Feuerbach había despertado en él y en Marx,

como en otros muchos jóvenes hegelianos alemanes. "¿Quién ha descubierto
el misterio del 'sistema'? Feuerbach. ¿Quién ha negado la dialéctica del
concepto, la guerra de los dioses que sólo los filósofos conocían?
Feuerbach. ¿Quién ha puesto no 'el significado de los hombres' —como si el
hombre pudiese tener otro significado que el de hombre—, sino los
'hombres, en el lugar de los viejos andrajos, incluida la autoconciencia
infinita? Feuerbach y solamente Feuerbach" (Sacra fam. Gesamtausgabe,
III, p. 265). Pero Marx no se detiene en este aspecto negativo-de la filosofía
de Feuerbach y ni siquiera en su aspecto positivo, que es la revaloración de
las necesidades, de la sensibilidad y de la materialidad del hombre.
Feuerbach se mantuvo en una posición teórica y contemplativa, ignorando
el aspecto activo y práctico de la naturaleza humana, que se constituye y
realiza únicamente en las relaciones sociales. Únicamente estas relaciones, no
ya contempladas, sino realizadas y comprendidas precisamente en su
realización histórica, abren camino a lo que Marx llama el nuevo
materialismo, en oposición al antiguo, de carácter especulativo o
contemplativo. "Los filósofos, -dice Marx (Tesissobre Feuerbach, 11°)—,
hasta ahora sólo han interpretado el mundo diversamente: pero ahora se
trata de transformarlo." El punto de vista del nuevo materialismo es el de
una praxis revolucionaria (Ib., 3°); el hombre llega a la solución de sus
problemas, no mediante la especulación, sino a través de la acción
críticamente iluminada y dirigida.
Lo que Marx ha tratado de realizar, no sólo en su obra de filósofo y
economista, sino en su misma actividad política, es una interpretación del
hombre y de su mundo, que al mismo tiempo sea empeño de transformación
y, en este sentido, actividad revolucionaria. Ahora bien, esta interpretación
sólo es posible si no se le reconoce al hombre una esencia determinable
únicamente en abstracto, esencia que se le da en su relación privada consigo
mismo, en su conciencia o interioridad; pero sólo si se ve el ser del hombre en
sus relaciones externas con los demás hombres y con la naturaleza que le
proporciona los medios de subsistencia. Pero estas relaciones no son
determinables de una vez para siempre, sino que son determinadas
históricamente por las formas del trabajo y de la producción. En otros
términos, la personalidad real y prácticamente activa del hombre es sólo la
que se resuelve en las relaciones de trabajo en que el hombre se encuentra.
Según dice Marx, "se pueden distinguir los hombres de los animales, por la
conciencia, por la religión, por todo lo que se quiera; pero ellos comenzaron
a distinguirse de los animales cuando comenzaron a producir sus medios de
subsistencia, progreso que está condicionado por su organización física. Al
producir sus medios de subsistencia, los hombres producen indirectamente
su propia vida material" (Ideología alemana, I, trad, ital., Ideología tedesca,
I, pág. 17). El hombre es, en cierto modo, el creador de sí mismo, merced a
su trabajo, en cuanto relación activa con la naturaleza; y es creador no sólo
de su "existencia material" sino también de su modo de ser o de su
existencia específica, como capacidad de expresión o de realización de sí
mismo. "Este modo de producción no debe juzgarse sólo en cuanto es la
reproducción de la existencia física de los individuos, sino más aún, en
cuanto es ya un modo determinado de la actividad del individuo, un modo
109
.te
MARX 181
determinado de extrinsecar su vida, un modo de vida determinado. Tal

como exteriorizan su vida, así son los individuos" (Ib.).
Así, pues, el ser humano es tal en su exterioridad, en aquella relación
activa con la naturaleza y con la sociedad constituida por el trabajo o la
producción de los bienes materiales: no en su interioridad o conciencia.
Según Marx, la producción y el trabajo no son un castigo para el hombre:
son el hombre mismo, su modo específico de ser o de hacerse hombre. Para
ellos la naturaleza viene a ser "el cuerpo inorgánico del hombre y por ellos
también, el hombre puede referirse a sí mismo como naturaleza universal o
genérica y elevarse a conciencia de sí, no sólo como individuo sino como
"especie o naturaleza universal". En efecto, mientras el animal produce sólo
inmediatamente y bajo el imperio de la necesidad "el hombre produce
también libre de la necesidad física y lo hace verdaderamente sólo en la
libertad de tal necesidad"; mientras el animal "produce cosas sólo en
proporción a la medida y necesidad de la especie a que pertenece, el hombre
sabe producir en proporción a la medida de cada especie y, ante todo, sabe
conferir al objeto la medida inherente y dar forma según las leyes de la
belleza" (Manuscritos económico-políticos de 1844, \, trad, ital.,
págs. 230-231).
Consecuentemente, el trabajo es para Marx una manifestación, más aún,
la única manifestación de la libertad humana, esto es, de la capacidad
humana de crear la propia forma de existencia específica. Verdad es que no
se trata de una libertad infinita, pues la producción está siempre
condicionada por las condiciones materiales y por las necesidades ya
desarrolladas, y estas condiciones actúan como factores de limitación a toda
fase de la historia. Pero, por otro lado, se trata de un condicionamiento que
no es exterior sino interior a los mismos individuos humanos. "Las
condiciones bajo las cuales los individuos tienen relaciones entre sí, son
condiciones que pertenecen a su individualidad y no algo exterior a ellos:
son condiciones bajo las cuales estos individuos determinados, existentes en
situaciones determinadas, pueden producir su vida material y todo lo
vinculado con la misma; por consiguiente son las condiciones de su
manifestación personal, producidas por esta misma" (Ideología alemana,
trad, ¡tal., I, p. 70). En las relaciones productoras, que son relaciones de los
hombres entre sí y con la naturaleza, la actividad humana es a un mismo
tiempo condicionada y condicionante, y como le corresponde a ella la
iniciativa de tales relaciones, en último análisis, es autocondicionante de sí
misma. En efecto, cuando la forma asumida por las relaciones de
producción, forma que hasta cierto punto ha condicionado la manifestaci in
personal de los individuos, aparece como un obstáculo para tal
manifestación, dicha forma es sustituida por otra que se presta mejor a
condicionar estas manifestaciones y que, a su vez, puede convertirse en un
estorbo y ser también sustituida. "Porque, dice Marx, en cada estadio, estas
condiciones corresponden al desarrollo contemporáneo de las fuerzas
productivas, su historia es también la historia de las fuerzas productivas que
se desarrollan y que son recogidas por una nueva generación y, por tanto, es
la historia del desarrollo de las fuerzas de los mismos individuos" (Ib.,
p. 70-71). En las relaciones productoras, y por lo mismo, en la
determinación de la existencia humana históricamente condicionada,
110
1 82 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
interviene todo el hombre, con sus necesidades y con su razón, con sus
intereses y su ciencia, pero también interviene en su actitud práctica y
activa, es decir, en cuanto se manifiesta y actúa en el trabajo —no en su
actitud teorética contemplativa como hombre moral, religioso, filosófico, es
decir, como "conciencia" : ya que la conciencia (como veremos en seguida)
es el reflejo de su actividad productiva. Marx entiende de modo articulado,
no rígido, la relación entre las fuerzas productivas de los individuos y las
formas que las mismas determinan, de las relaciones sociales y de la
conciencia que las refleja. El desarrollo de las fuerzas productivas se verifica
de modo distinto entre los pueblos o grupos humanos distintos, y sólo
lentamente y de modo asimismo desigual determina el desarrollo de las
formas institucionales correspondientes. De ello se deduce que estas formas
continúan a veces sobreviviendo aun cuando hayan aparecido nuevas fuerzas
productivas que tienden a destruirlas y a suplantarlas con formas nuevas; o
que, en el interior mismo de un grupo, "los individuos tienen desarrollos del
todo distintos"; o que, en general, la conciencia pueda aparecer a veces más
avanzada respecto a la situación empírica contemporánea, de manera que en
las luchas de un período posterior se puede apoyar, como autoridad, en
teóricos anteriores" (Ib., p. 71). En otros casos, como en Norteamérica, el
proceso de desarrollo comienza "con los individuos más evolucionados délas
viejas naciones y, por tanto, con la forma de relaciones más desarrollada,
correspondiente a estos individuos, incluso antes de que esta forma de
relaciones pueda imponerse a otros países" (Ib., p. 71). Esto quiere decir que
la reducción, operada por Marx, del individuo (es decir, del ser humano) a las
relaciones sociales, no implica para nada el aplastamiento del individuo mismo
bajo las formas ya realizadas de tales relaciones ni el determinismo riguroso de
tales formas bajo la estructura de cada uno de los individuos humanos.
Pero según Marx, todo ello no hace sino demostrar el carácter social del
hombre. Como la sociedad produce al hombre en cuanto hombre, dice
Marx, así también la sociedad es -producida por él" (Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, trad, ital., I I I , p. 259). La naturaleza misma,
con la que cada hombre, como ser viviente, se halla en relación, se humaniza
únicamente en la sociabilidad convirtiéndose en un vínculo entre hombre y
hombre y en el fundamentó de la existencia común. "La sociedad, dice
Marx, es la perfecta consustanciación del hombre con la naturaleza, la
verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre
y el humanismo realizado de la naturaleza" (Ib., p. 260). Las mismas
actividades individuales (por ejemplo, la actividad científica) no son menos
sociales que las actividades colectivas públicas: no sólo porque emplean
instrumentos, por ejemplo, el lenguaje, que son productos sociales, sino
porque su fin o su destino es la sociedad misma. ' El individuo es un ente
social. Su manifestación de vida —aunque no aparece en la forma directa de
una manifestación de vida común, vivida juntamente con otros— es una
manifestación y una afirmación de vida social" (Ib., p. 260). Lo que le
distingue al individuo es simplemente su modo mas específico o más
particular de vivir la vida del género humano. "La muerte, dice Marx,
aparece como una dura victoria del género sobre el individuo y una
contradicción de su unidad; pero el individuo determinado es solamente un
ente genérico determinado y, en cuanto tal, mortal" (Ib., p. 261).
111 ,, í*
MARX I83
Los fundamentos de la antropología de Marx pueden resumirse de la

manera siguiente: 1) No existe una esencia o naturaleza humana en general.
2) El ser del hombre está siempre condicionado históricamente por las
relaciones en que el hombre interviene con los demás hombres y con la
naturaleza por las exigencias del trabajo productivo. 3) Estas relaciones
condicionan al individuo, esto es, a la persona humana existente, pero a su
vez, los individuos lo condicionan promoviendo su transformación o
desarrollo. 4) El individuo humano es un ente social.
608. EL MATERIALISMO HISTÓRICO
La tercera tesis es el fundamento de la concepción marxista de la historia,

es decir, del materialismo histórico. Marx insiste en el carácter "empírico"
del supuesto de donde parte. Este supuesto es el reconocimiento de que la
historia humana la hacen y está hecha por "individuos humanos vivientes"
que se encuentran siempre en determinadas "condiciones materiales de
vida" que ellos tienen o han encontrado ya existentes o producidas con su
misma acción (Ideologia alemana, I, p. 17). Sobre la base de este supuesto,
Marx anticipa la tesis fundamental de su doctrina de la historia: el único
sujeto de la historia es la sociedad en su estructura económica. Marx formula
esta tesis en oposición polémica con la doctrina de Hegel según la cual el
sujeto de la historia es, por el contrario, la Idea, la conciencia o el espíritu
absoluto. El mismo declara que, en la revisión crítica de la filosofía del
derecho de Hegel, llegó a la conclusión de que "tanto las relaciones jurídicas
como las formas del estado no pueden ser comprendidas ni por sí mismas ni
por la llamada evolución general del espíritu humano, pero tienen sus raíces
en las relaciones materiales de la existencia, cuyo complejo abarca Hegel,
siguiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el
termino de 'sociedad civil' y que la anatomía de la sociedad civil hay que
buscarla en la economía política" (Para la crítica de la economía política,
prólogo, trad, ¡tal., p. 10). Más concretamente, basándose en su
antropología, la tesis se presenta de la siguiente manera: "En la producción
social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,
necesarias, independientes de su voluntad, en relaciones de producción que
corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas positivas
materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura
económica de la sociedad, o sea, la base real sobre la cual se alza una
supraestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas
determinadas de la conciencia social. En general, el modo de producción de
la vida material condiciona el proceso social, político y espiritual de la vida.
No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino al contrario,
su ser social es el que determina su conciencia" (Ib., p. 10-11).
Desde este punto de vista, el único elemento determinante de la historia,
pero también el único elemento que se autodetermina, es la estructura
económica' de la sociedad; en cambio, la supraestructura, con todo lo que
forma parte de ella, es una especie de sombra o reflejo de la estructura que
sólo participa indirectamente de su historicidad. Marx entiende por
"supraestructura", además de las formas del derecho y del estado, la moral,
112
1 84 L-\ FILOSOriA DEL ROMANTICISMO
la religión, la metafisica y cualquier otra forma ideològica, asi' como

también sus formas de conciencia correspondientes. "Todas estas cosas,
dice, no tienen historia, no tienen desarrollo, pero los hombres que
desarrollan su producción material y sus relaciones materiales, transforman
juntamente con esta realidad suya, su pensamiento con los productos del
mismo. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia" (Ideología alemana, trad, ital., I, p. 23). Marx
insiste continuamente en el hecho de que "los mismos hombres que
establecen las relaciones sociales de acuerdo con su productividad material,
producen también los principios, las ideas, conforme a sus relaciones
sociales. Por eso estas ideas, estas categorías son tan poco eternas como las
relaciones que las mismas expresan. Son productos históricos y transitorios.
Existe un continuo movimiento de acrecentamiento en las fuerzas
productivas, de destrucción en las relaciones sociales, de formación de las
ideas; pero de inmutable no hay más que la abstracción del movimiento,
mors immortali* (Miseria de la filosofía, trad, ital., I I , I, p. 89). Utilizar
categorías, ideas o símiles "fantasmas" de la mente para explicar la historia
equivale a invertir su proceso efectivo, hacer de la sombra la explicación de
las cosas, en lugar de que las cosas sean la explicación de la sombra. Una
verdadera teoría de la historia no explica la praxis partiendo de las ideas sino
que, por el contrario, explica la formación de las ideas partiendo de la praxis
material y por eso llega al resultado de que "todas las formas y productos de
la conciencia pueden ser eliminados no mediante la crítica intelectual,
resolviéndolos en la autoconciencia o transformándolos en espíritus,
fantasmas o espectros, etc., sino sólo por medio de la demolición práctica de
las relaciones sociales existentes, de las que derivan estas ficciones
idealistas"; en consecuencia, "la fuerza motriz de la historia no es la crítica
sino la revolución, y esto no sólo de la historia en general sino también de la
historia de la religión, de la filosofía y de cualquier otra teoría" (Ideología
alemana, trad, ital., I, p. 34).
Desde este punto de vista, las ideas que dominan en una época histórica
son las ideas de la clase dominante: "La clase, que es la potencia material
dominante de la sociedad, es al mismo tiempo su potencia espiritual
dominante" (Ib., p. 43). En efecto, tales ideas no son sino "la expresión
ideal de las relaciones materiales dominantes, las relaciones materiales
dominantes tomadas como ideas". La dependencia de las ideas dominantes
de la clase dominante queda obliterada o escondida, primeramente, por el
hecho de que las mismas ideas se elaboran en el interior de la clase, por los
"ideólogos activos" cuya tarea es promover la ilusión de la clase sobre sí
misma y, en segundo lugar, por el hecho de que toda clase que asume el
poder debe representar su interés como el interés común de todos los
miembros de la sociedad; es decir, debe "dar a las propias ideas la forma de
la universalidad y representarlas como las únicas racionales y universalmente
válidas" (Ib., p. 44). Por ejemplo, Kant no ha hecho más que transformar
"los intereses materiales y la voluntad condicionada y determinada por las
relaciones materiales de producción" de la burguesía contemporánea en
"autodeterminaciones puras de la libre voluntad, de la voluntad en sí y por
sí", esto es, en "determinaciones ideológicas puramente conceptuales y en
postulados morales" (Ib., III, p. 189-190).
113
MARX 185
Como ya se ha dicho, sólo la estructura economica de la sociedad tiene,

propiamente, historia. El meollo de la historia, pero de la historia en general,
esta constituido por la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones
de producción (es decir, las relaciones de propiedad). Cuando las fuerzas
productivas alcanzan cierto grado de desarrollo entran en contradicción con
las relaciones de producción existentes que dejan de ser para pasar a ser
condiciones de desarrollo y transformarse en cadenas. Entonces se produce
una época de revolución social. Pero una formación social no muere hasta
que no se han desarrollado todas las fuerzas productivas a que puede dar
curso; las nuevas relaciones de producción sólo aparecen cuando, en el seno
de la vieja sociedad, ya están maduras las condiciones materiales de su
existencia. A este respecto, Marx admite el progreso incesante de la historia:
"Los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno,
pueden ser designados como épocas que marcan el progreso de la formación
económica de la sociedad" (Para la crítica de la economía política, prólogo,
trad, ital., p. 11). Asimismo admite que este progreso va dirigido al logro de
una forma final y conclusiva: "Las relaciones de producción burguesa son la
última forma antagonista del proceso de producción social... Pero las fuerzas
productoras que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al
mismo tiempo las condiciones para la solución de este antagonismo. Con
esta formación social se cierra, pues, la prehistoria de la sociedad humana"
(Ib., p. 11-12). Pero realmente, desde este punto de vista, después de la
"prehistoria" ya no habrá "historia", esto es, devenir o progreso, pues
faltará la única razón del mismo, la contradicción entre fuerzas productivas
y relaciones económicas.
609. EL COMUNISMO
Si el hombre, como ente social, está constituido por las relaciones de

producción, su naturaleza y su desarrollo dependen de las formas
históricamente adoptadas por tales relaciones. Desde este punto de vista, es
evidente que el progreso de la naturaleza humana no es un problema
p u r a m e n t e individual o privado, resoluble por medio de un
perfeccionamiento espiritual, a través de la moral, la religión y la filosofía,
sino un problema social resoluble únicamente a través de la transformación
de la estructura económica de la sociedad.
Marx se detiene con frecuencia a explicar lo que hoy es uno de los
teoremas mejor establecidos de la psicología social, o sea, la estrecha
conexión de la personalidad humana con el ambiente social. Un individuo a
quien las circunstancias permiten desarrollar solamente una cualidad a costa
de las demás, tendrá un desarrollo unilateral y defectuoso. Un individuo que
viva en un ambiente estrecho e inmóvil sólo será capaz, si siente necesidad
de pensar, de un pensamiento abstracto que le sirva de evasión a su miseria
diaria. En cambio, un individuo que tenga relaciones múltiples y activas con
el mundo, será capaz de un pensamiento universal y vivo. En todo caso,
observa Marx, los 'sermones moralizadores" no sirven para nada (Ideología
alemana, trad, ital., III, p. 225 y sigs.). El comunismo se presenta entonces
como la única solución del problema del hombre por ser la única solución
114
que hace depender la realización de una personalidad humana unificada y

libre de una transformación de la estructura social que condiciona a la
persona misma. La sociedad capitalista, nacida de la división del trabajo, que
na dividido claramente capital y trabajo, produce una laceración interna de
la personalidad humana. En efecto, en la sociedad capitalista, las fuerzas
productoras han sido arrancadas de los individuos y constituyen un mundo
independiente, el mundo de la propiedad privada. A estas fuerzas se opone
la mayoría de los individuos que, privados de todo contenido real de vida, se
ven convertidos en individuos abstractos, aunque estén situados en la
condición de entrar en vinculación entre sí. El trabajo, que es el único modo
por el que los individuos todavía pueden entrar en relación con las fuerzas
productoras, ha perdido para ellos toda apariencia de manifestación personal
y sustenta su vida sólo a condición de pervertirla (Ib., 1, p. 65). El
comunismo, al suprimir la propiedad privada, esto es, el capital, elimina la
escisión que la misma ha introducido en la estructura social y en la
personalidad de los individuos. Entonces el trabajo vuelve a ser la actividad
autónoma, personal del hombre, el instrumento de la solidaridad humana.
Por eso es el comunismo "el retorno completo y consciente del hombre a sí
mismo, como hombre social, es decir, como hombre humano" (Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, trad, ital., III, p. 258). Por un lado, suprime
la oposición entre la naturaleza y el hombre resolviendo a favor de este la
relación respectiva con el poner a disposición del hombre todo el conjunto
de las fuerzas naturales; por otro lado, suprime la oposición entre hombre y
hombre instituyendo la solidaridad del trabajo común. En consecuencia, el
comunismo realiza la naturalización del hombre y la humanización de la
naturaleza (Ib., p. 260). Sin duda alguna, esta realización se efectuará por
grados. En una primera fase de la sociedad comunista, nacida de la sociedad
capitalista tras prolongados trabajos de parto, será inevitable cierta
desigualdad entre los hombres, particularmente una desigual retribución a
base del trabajo prestado. Sólo en una fase más elevada de la sociedad
comunista, con la desaparición de la división del trabajo y, por ende, del
contraste entre e) trabajo intelectual y el manual, cuando el trabajo se haya
convertido no sólo en medio de vida, sino en necesidad de la vida y cuando
las fuerzas productoras hayan conseguido su desarrollo, la sociedad, dice
Marx, "podrá escribir sobre su propia tandera: Cada uno según su capacidad
y cada uno según sus propias necesidades" (Para la critica del programa de
Gotha, 1875).
De esto, que es el comunismo auténtico, Marx distingue el comunismo
rudo y primitivo que no consiste en la abolición de la propiedad sino en la
atribución de toda la propiedad a la comunidad, es decir, en la conversión de
todos los hombres en proletarios. Según Marx, este comunismo es "una
manifestación de la bajeza de la propiedad privada que pretende establecerse
como comunidad positiva" (Manuscritos económico-filosóficos de 1844,
trad, ita!., Ili, p. 257). Es una expresión de lo que hoy, después de Nietzsche
y Scheler, llamamos resentimiento. Dice Marx: "Este comunismo, en
cuanto que niega en todas partes la personalidad del hombre, es sólo la
expresión consiguiente de la propiedad privada que es tal negación. La
envidia general, que se convierte en una fuerza, es únicamente la forma
oculta en que se establece la avaricia, satisfaciéndose de otra manera.- el
115
MARX 187
pensamiento de toda propiedad privada como tal se revuelve, al menos

contra la propiedad más rica, en envidia y ansia de nivelamiento"
(Ib., p. 257).
Pero, como ya queda dicho, el nacimiento, la afirmación y la victoria del
comunismo están condicionados por el desarrollo económico. El comunismo
no puede ser un ideal deber ser, una utopía que se contraponga a la realidad
histórica y pretenda torcerla en su dirección. Marx afirma enérgicamente
que la clase obrera "no tiene que realizar ningún ideal" (La guerra civil en
Francia, trad, ¡tal., Roma, 1907 p. 47). Y en el Manifiesto 'del partido
comunista dice: "Los enunciados teóricos de los comunistas no reposan
precisamente en ideas o principios que hayan inventado o descubierto este o
aquel reformador del mundo. No son sino expresiones generales de las
relaciones efectivas de una lucha de clases ya existente, de un movimiento
histórico que se va desarrollando ante nuestros ojos." El fin de la sociedad
capitalista y el advenimiento del comunismo serán debidos a un desarrollo
inevitable de la misma economía capitalista, la cual, mientras por un lado es
incapaz de asegurar la existencia de los trabajadores asalariados, de los cuales
no puede prescindir, por otro lado, une a los mismos trabajadores en la gran
industria y hace de ellos una fuerza destinada a destruirla. La misma
burguesía produce sus propios sepultureros.
Esta eliminación total del elemento ético, este confiar la realización de la
exigencia humana del comunismo únicamente al desarrollo de la estructura
económica de la sociedad capitalista es la consecuencia inevitable del
materialismo histórico, que sería negado en absoluto donde se admitiese que
una ideología cualquiera (incluido el comunismo) pueda nacer o realizarse
independientemente de la estructura económica de la sociedad o en contra
de ella. Pero, en virtud de esta consecuencia, toda la validez del comunismo
como ideología política depende de la demostración de la tesis de que éste
es el desenlace inevitable del desarrollo de la sociedad capitalista; y se
comprende que Marx se haya sentido siempre empeñado en la demostración
de esta tesis, a la que dedicó su obra más importante: El capital. Esta obra,
en la que Marx acumuló y llevó a término todas sus investigaciones en el
campo de la economía, no puede comprenderse aisladamente; presupone la
filosofía de la historia de Marx, pero sin depender de ella en cuanto a su
estructura y a sus puntos fundamentales. El materialismo histórico y la
doctrina económica de El capital se relacionan entre sí como las premisas
mayor y menor de un silogismo. El materialismo histórico afirma que
ningún cambio histórico se produce por la acción de una ideología o de un
ideal utópico, pues la ideología no hace más que expresar relaciones sociales
históricamente determinadas. El capital pretende demostrar qi el
comunismo expresa las relaciones sociales que se van formando en la
sociedad capitalista y que, por tanto, es el desenlace inevitable del desarrollo
de dicha sociedad.
Como es sabido, Marx parte del principio de Adam Smith y de Ricardo,
de que el valor de un bien cualquiera está determinado por la cantidad de
trabajo necesario para producirlo. Si el capitalista entregara al asalariado
todo el producto de su trabajo, no le quedaría ningún margen de ganancia.
En cambio, compra al asalariado la fuerza de trabajo, pagándola como se
paga cualquier otra mercancía, a base de la cantidad de trabajo que basta
116
M"i-,
para producirla, es decir, a base de todo lo que es necesario para el

mantenimiento del obrero y de su familia (que representa la fuerza de
trabajo futura). De esta manera es posible el fenómeno del plusvalori que es
la parte del valor producido por el trabajo asalariado de que se apropia el
capitalista. El plusvalor hace posible la acumulación capitalista, la
producción del dinero mediante el dinero, que es el fenómeno fundamental
de la sociedad burguesa (El capital, I, 3). Marx defiende esta tesis con un
análisis minucioso y detallado del nacimiento de la moderna sociedad
capitalista, y orienta este análisis a demostrar las dos tesis fundamentales
que deberían justificar el comunismo desde el punto de vista del
materialismo histórico: la ley de la acumulación capitalista, por la cual la
riqueza tender/a a concentrarse en pocas manos; y la ley del
empobrecimiento progresivo del proletariado, por la cual, paralelamente a la
acumulación del capital, se verificaría el nivelamiento en la miseria de todos
los grupos productores; éstos, al llegar a cierto punto estarán dispuestos y
preparados a la expropiación de la exigua minoría capitalista, para asumir
así todas las funciones y poderes sociales. De este modo, la producción
capitalista, negación de aquella propiedad privada que es el corolario del
trabajo independiente, debe producir al llegar a cierto punto, su propia
negación. La sociedad capitalista será destruida por su misma contradicción
interna: por la contradicción de las fuerzas productoras que ella habrá
procurado desarrollar con el fin de lograr el incremento máximo del capital,
entrarán en conflicto con este fin y quebrarán la envoltura capitalista,
permitiendo la expropiación de los expropiadores. "La producción
capitalista, dice Marx (El Capital, \, 24, § 7), engendra ella misma la propia
negación con la fatalidad que preside en todos los fenómenes de
la naturaleza."
La discusión de estas tesis económicas, que han sido contradichas por el
desarrollo ulterior de la economía política, cae fuera de los límites de esta
obra. Baste aquí haber aludido a ellas únicamente para aclarar la relación
entre la filosofía y la doctrina marxistas, relación que es fundamental para la
comprensión de la personalidad histórica de Marx.
610. LA ALIENACIÓN
La condición del hombre en la sociedad capitalista ha sido a veces, pero

especialmente en las obras juveniles, caracterizada por Marx como
alienación. Marx tomó este concepto de Hegel, que lo había empleado en las
últimas páginas de la Fenomenología, para explicar el procedimiento por el
cual la Autoconciencia pone el objeto, es decir, se pone a sí misma como
objeto y de esta manera se aliena, se enajena de si para volver luego a sí
misma. "La alienación de la Autoconciencia, dice Hegel, pone ella misma la
cosalidad: por lo que esta alienación tiene significado no sólo negativo sino
también positivo, o sea que ella sabe la nulidad del objeto porque, por una
parte, se aliena a sí misma: y en efecto, en esta alienación se pone a sí
misma como objeto o, por la inescindible unidad del ser-por-si, pone al
objeto como a sí mismo. Por otra parte, se da aquí también el otro
momento por el que ella se ha quitado y recobrado en sí misma aquella
117
MARX 189
alienación y objetividad permaneciendo junto a sí en su ser-otro como tal.

Este es el movimiento de la conciencia, la cual es la totalidad de sus
momentos" (Fenomenología del espíritu, VIII, ed. Glockner, p. 602-603).
En las manos de Marx, esta noción se transforma por completo. En
primer lugar, el sujeto de la alienación no es la autoconcienck que, según
Marx, es un concepto abstracto o ficticio, sino el hombre, el hombre real o
existente; y la alienación no es una figura especulativa sino la condición
histórica en que el hombre viene a encontrarse ante la propiedad privada de
los medios de producción. En efecto, la propiedad privada transforma los
medios de producción de simples instrumentos y materiales de la actividad
productiva humana, en fines a los que se subordina el mismo hombre. "No
es el obrero el que emplea los medios de producción, dice Marx, sino que
son los medios de producción los que emplean al obrero; en lugar de
consumirlos como elementos materiales de su actividad productiva, son ellos
los que lo consumen como fermento de su proceso vital; el proceso vital del
capital consiste únicamente en su movimiento de valor que se valora a sí
mismo" (El Capital, I, III, cap. IX). En otras palabras, la propiedad privada
aliena al hombre de sí porque lo transforma de fin en medio, de persona en
instrumento de un proceso impersonal que lo esclaviza sin consideración a
sus necesidades ni a sus exigencias. "La producción produce al hombre no
sólo como una mercancía, la mercancía humana, el nombre con el carácter
de mercancía; sino que lo produce con arreglo a este carácter, como un ente
d e s h u m a n a d o t a n t o espiritual como físicamente" (Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, trad, ital., III, p. 242). La característica más
grave de esta alienación, en la que Marx insiste, sobre todo, en sus obras
juveniles, es la escisión o laceración que ella produce en el propio ser del
hombre. Como ya se ha visto, el hombre está constituido por relaciones con
la naturaleza y con los demás hombres; estas relaciones, en la forma que
adoptan por efecto de la propiedad privada, tienden a escindirse y a separar
al hombre de la naturaleza y de los demás hombres, a separarlo de sus
relaciones con ellos y, por ende, de sí mismo. "La propiedad privada, dice
Marx, es sólo la expresión sensible del hecho que el hombre se hace objetivo
a sí mismo o, mejor aún, objeto extraño o inhumano, que su manifestación
de vida es su expropiación de vida y su realización es su privación, una
realidad extraña" (Ib., trad, ital., I I I , p. 261). Según Marx, este es el error de
toda la civilización moderna, la cual "separa del hombre su ser objetivo
como si fuese un ser meramente exterior o material y, de esta manera, no
asume el contenido del hombre como la verdadera realidad del mismo"
(Crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trad, ital., p. 114). En cambio,
el comunismo en cuanto es "la efectiva supresión de la propiedad privada
como autoalienación del hombre", es "la apropiación real de la esencia
humana por parte del hombre y para el hombre" y, por lo mismo es también
"la verdadera solución del contraste del hombre con la naturaleza y con el
hombre; la verdadera solución del conflicto entre existencia y esencia,
objetivación y afirmación objetiva, libertad y necesidad, inviduo y género"
(Ib., p. 258).
La alienación así entendida, esto es, como condición histórica del hombre
en la sociedad capitalista, debilitando u obstruyendo el sentido concreto de
la relación del hombre con el objeto (naturaleza y sociedad), determina la
118
noción de una "esencia humana" universal y abstracta, es decir, carente de

toda relación con el objeto mismo: o sea, la noción de autoconciencia,
espíritu y conciencia, que Hegel pone como sujeto único de la historia y
que, según Marx, la crítica antihegeliana ha mantenido intacta continuando
en hablar de la esencia del hombre y negándose a reconocer el ser del
hombre en las relaciones objetivas que lo constituyen. Esta consecuencia de
la alienación, Marx la llama algunas veces "alienación religiosa" (Ib., p. 259);
en la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel Marx
considera, bajo este aspecto, a la religión como la imagen de un "mundo
trastornado": es decir, de un mundo en el cual, en lugar del hombre real se
ha colocado la esencia abstracta del hombre. "La religión, dice Marx, es la
teoría general de este mundo trastornado, su compendio enciclopédico, su
lógica en forma popular, su point-d'honneur espiritualista, su entusiasmo, su
sanción moral, su completamiento solemne, el fundamento universal de la
consolación y de la justificación del mismo." En este último aspecto "la
religión es el opio del pueblo", "la felicidad ilusoria del pueblo '. Pero la
alienación religiosa es propia, en opinión de Marx, de todas las filosofías
idealistas porque en éstas, como en la religión, se hace del "mundo empírico
un mundo simplemente pensado o representado, que se contrapone a los
hombres como cosa extraña" (Ideología alemana, trad, ital., III, p. 151).
También es propia del llamado "estado político" en el cual la esencia del
hombre como ciudadano se contrapone a su vida material. El hombre, en el
estado político, dice Marx, "lleva una doble vida, una vida en el cielo y otra
en la tierra, la vida en la comunidad política en la cual él se considera
naturaleza social y la vida en la sociedad civil en la cual actúa él como
hombre particular, considera a los demás hombres como medios, y se
degrada a sí mismo hasta convertirse en instrumento, viniendo a ser juguete
de fuerzas extrañas a él". De este modo, el hombre "se sustrae a la vida real
e individual y se hincha con una universalidad irreal": lo cual es propio de la
alienación (La cuestión judía, I).
Por lo tanto, en todo caso, la alienación consiste para el hombre en la
obstrucción de sus relaciones objetivas y su automistificación como una
esencia universal y espiritual. Desde este punto de vista, la alienación de que
habla Hegel puede decirse que es una alienación en la alienación. Marx
reconoce a Hegel el mérito de haber captado la esencia del trabajo como
proceso de objetivación y de haber concebido al hombre como "resultado
del propio trabajo" (Manuscritos económico-políticos de 1844, trad, ital.,
IH, p. 298). Pero él concibe al hombre como autoconciencia, la alienación
del nombre como alienación de la autoconciencia y la recuperación del ente
alienado como una incorporación a la autoconciencia (Ib., p. 299-300). Esto
no es sino una fórmula mistificada para expresar la alienación: mistificada
precisamente por el hecho de que la misma presupone la alienación, es decir,
presupone el alejamiento del hombre de su naturaleza objetiva. "Es
perfectamente obvio, dice Marx, que un ente viviente, natural, provisto y
dotado de fuerzas esenciales objetivas, esto es, materiales, tenga objetos
naturales y reales de su ser, como también que su autoalienación sea
plantearse un mundo real pero que tenga la foima de la exterioridad y, por
lo tanto, no perteneciente a su ser, predominante y objetivo. No hay nada
de inconcebible y misterioso en ello; lo contrario sería, más bien, un
119
MARX 191
misterio. Pero es igualmente claro que una autoconciencia, o sea, su

alienación, puede poner solamente la realidad o cosalidad, es decir,
solamente una cosa abstracta, una cosa de la abstracción y ninguna cosa
real" (Ib., p. 301). Como la alienación auténtica no es una figura del
pensamiento, sino una situación histórica, así también la supresión de la
alienación es el retorno del ente hombre a su objetividad natural o, mejor
aún, a una objetividad que es al mismo tiempo natural y humana
(Ib., p. 303).
611. LA DIALÉCTICA
La necesidad del paso de la sociedad capitalista a la sociedad comunista

es, según Marx, de naturaleza dialéctica: más aún, es la misma dialéctica. La
noción de dialéctica es, juntamente con la de alienación, la mejor herencia
que Marx ha aceptado de Hegel. Pero, en uno y otro caso, ha invertido el
sentido de las nociones hegelianas.
Por lo que respecta a la dialéctica, el prólogo a la segunda edición (1873)
de El Capital, contiene el reconocimiento explícito de lo que Marx debía y
no debía a Hegel. "Para Hegel, el proceso del pensamiento que él transforma
incluso en sujeto independiente con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo
real, que constituye a su vez solamente el fenómeno externo de la Idea o
proceso del pensamiento. Por el contrario, para mí el elemento ideal no es
más que el elemento material transferido y traducido en el cerebro de los
hombres... La mistificación a que se somete la dialéctica en las manos de
Hegel no quita en modo alguno que él haya sido el primero en exponer
amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la misma
dialéctica. En él ésta se halla invertida. Hay que darle la vuelta para
descubrir el núcleo racional dentro de la cascara mística." En su forma
racional, la dialéctica incluye "en la comprensión positiva del estado de
cosas existentes, la comprensión de la negación del mismo, la comprensión
de su ocaso necesario porque concibe toda forma devenida en el fluir del
movimiento y, por tanto, desde su lado transeúnte, porque nada la puede
intimidar, siendo ella crítica y revolucionaria por esencia". De este
fragmento se deduce que, para Marx: 1) la dialéctica es un método para
comprender el movimiento real de las cosas, no las abstracciones
conceptuales; 2) este método consiste en comprender no sólo el estado de
cosas 'existente" sino también la "negación" del mismo; 3) la conclusión a
que este método conduce o su resultado es la "necesidad", es decir, la
inevitabilidad, de la negación y, por tanto, de la destrucción del estado de
cosas existente.
En otros textos, Marx reconoce a Hegel el mérito de "comenzar por
donde quiera con la oposición de las determinaciones" (Crítica de la
filosofia hegeliana del derecho, trad, ital., p. 77), mientras reivindica para El
Capital el mérito de ser el primer intento de aplicar el método dialéctico a la
economía política" (Correspondencia, V, p. 95); y señala a este método
como el que muestra la "íntima correlación ' de las relaciones sociales (Ib.,
p. 45-46). De todos modos, Marx afirma que el método dialéctico
constituye la ley de desarrollo de la realidad histórica, esto es, de la sociedad
120
1 92 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
en su estructura econòmica y que esta ley expresa la inevitabilidad del paso

de la sociedad capitalista a la sociedad comunista y, por tanto, de la
alienación humana que es propia de la primera a la supresión de la alienación
que es propia de la segunda. En cambio, a Marx le resulta extraño un
fundamento esencial de la dialéctica de Hegel: aquel por el cual sus fases, al
no ser solamente realidades empíricas o históricas, sino momentos de un
proceso eterno que es el de la Autoconciencia, son eternas como esta misma
conciencia. Su "superamiento", para Hegel, no es su destrucción empírica e
histórica o especulativa sino, más bien, su mantenimiento en la unidad
armonizada del conjunto. Decía Hegel: "Lo verdadero es el devenir de sí
mismo, el círculo que presupone y tiene al comienzo el propio fin como fin
propio y que sólo mediante la actuación y el propio fin es efectual"
(Fenomenología, pról., ed. Glokner, p. 23); y en este sentido, afirmaba que
"lo verdadero es lo entero" y que "del Absoluto se debe decir que el mismo
es esencialmente resultado y que sólo en el fin es lo que es en verdad" (Ib.,
p. 24). En el fin, en el resultado, no sólo se "superan", sino que se conservan
los momentos precedentes: que constituyen "el -entero" con el mismo
título, es decir, con la misma necesidad, que los finales.
Naturalmente, en la doctrina de Marx no hay nada parecido: como
tampoco hay nada que se parezca a la "unidad" o ' síntesis' de los opuestos
en que Hegel descubre el momento tercero y decisivo de la dialéctica. Lo
que verdaderamente se conserva de la dialéctica hegeliana en la
interpretación de Marx es únicamente la necesidad del paso de una fase
determinada a su negación: así como la exigencia genérica de comprender
toda fase o determinación en su correlación con fases o determinaciones
diversas y eventualmente negativas de la misma.
Esta ultima es legítima exigencia metodológica, pero a la que difícilmente
puede aplicarse el término de "dialéctica" que abunda, e"n toda su larga
historia, en determinaciones muy distintas. Así, pues, la herencia más
específica que Marx ha recibido de Hegel puede reconocerse en el concepto
de la necesidad de la historia, es decir, en la inevitabilidad de su resultado
negador de la sociedad capitalista y desalienante. Se trata de una herencia
pesada porque su peso no ha menguado por la "inversión" que Marx ha
impuesto a la dialéctica hegeliana. Esta herencia ha sido aceptada
graciosamente por los movimientos inspirados en el marxismo por naber
resultado dotada de gran fuerza pragmática como mito de la inevitabilidad
del comunismo. Desde el punto de vista conceptual, puede decirse, no
obstante, en cierto modo ajena al planteamiento fundamental de Marx: éste,
como ya se ha visto, ha mantenido siempre que el hombre y la historia son
el producto de la libertad por cuyo medio el hombre se construye a sí
mismo y ha visto en el desenlace de la historia la afirmación definitiva de la
libertad humana.
612. ENGELS
Marx llamó a su filosofía "materialismo" para oponerla al idealismo de

Hegel, pero el término no se refería a las corrientes positivistas que
comenzaban a predominar en la filosofía contemporánea.
121
MARX . 193
En cambio, trató de reducir el marxismo al positivismo Friedrich Engels,

nacido el 28 de noviembre de 1820 en Barmen (Alemania), y muerto en
Londres el 5 de agosto de 1895. Durante cuarenta y cinco años fue amigo y
colaborador de Marx. Su obra principal es el Anti-Dühring (1878), dirigida
contra el filósofo positivista Dühring. Pero, aparte de otros muchos escritos
histórico-políticos, fue también autor de un libro sobre Feuerbach y el fin
de la filosofía alemana (1888) y de una Dialéctica de la naturaleza,
publicada después de su muerte (1925).
Para Marx la dialéctica es un método para interpretar la sociedad y la
historia; en cambio, para Engels es, ante todo, un método para interpretar la
naturaleza. La principal preocupación de Engels es la de encuadrar el
marxismo en las concepciones de la ciencia positivista de su tiempo. "La
dialéctica es para la moderna ciencia natural la forma más importante del
pensamiento porque sólo ella ofrece las analogías y los métodos para
comprender los procesos de desarrollo que ocurren en la naturaleza, las
conexiones generales y los cambios de un campo de investigación a otro
diferente" (Dialéctica de la naturaleza, trad, ital., p. 39). Por consiguiente,
l?s leyes de la naturaleza han de ser deducidas "por abstracción" tanto de la
historia de -la naturaleza como de la historia de la sociedad humana.
Fundamentalmente, estas leyes son tres: 1) la ley de la conversión de la
cantidad en calidad, y viceversa; 2) la ley de la compenetración de los
opuestos; 3) la ley de la negación de la negación. "Estas tres leyes, dice
Engels, han sido desarrolladas por Hegel a su manera idealista, como leyes
del pensamiento: la primera en la primera parte de la lógica, en la teoría del
ser; la segunda ocupa toda la segunda y con mucho la parte más importante
de su lógica, la teoría de la esencia; por último, la tercera aparece como ley
fundamental para la construcción de todo el sistema" (/»., p. 56). Estas
leyes las explica Engels con ejemplos tomados de las ciencias elementales;
ejemplos fundados en analogías o imágenes superficiales (por ejemplo, la
semilla se niega transformándose en planta que, a su vez, produce la semilla,
negación de la negación). Por lo que se refiere a la compenetración de los
opuestos, podría servir de ejemplo la relación entre la atracción y la
repulsión, mediante las cuales la dialéctica científica habría demostrado
"que todas las oposiciones polares vienen condicionadas por el juego alterno
de dos polos opuestos uno frente a otro, que la separación y la oposición de
los polos subsiste sólo en su mutua pertenencia, en su unión, y que por el
contrario, su unión puede existir sólo en su separación, su relación en la
oposición" (Ib., p. 66). Y así sucesivamente.
Engels comparte las previsiones de algunos científicos sobre el fin del
universo; pero declara su certeza de que 'la materia en todos sus cambios"
se mantiene eternamente la misma, que ninguno de sus atributos puede
perderse y que, por lo tanto, ella debe crear de nuevo, en otro tiempo y en
otro lugar, 'su fruto más elevado, el espíritu pensante, por aquella misma
necesidad férrea que terminará en la desaparición del mismo sobre la tierra"
(Ib., p. 35) —una certeza consoladora, es verdad: pero más bien "mística"
que "materialista".
Desde el punto de vista del materialismo de Engels, incluso el
materialismo histórico cambia de fisonomía. La formación de las relaciones
de producción y, por lo mismo, de las estructuras sociales y de las
122
supraestructuras ideológicas, que para Marx eran el producto de la actividad

humana autocondicionante, se convierten para Engels en productos
naturales, determinados por una dialéctica materialista. Entonces la
inserción del hombre en tales relaciones y su capacidad de transformarlas
activamente, viene a ser una alteración de la "praxis" histórica, es decir, una
reacción de la conciencia humana frente a las condiciones materiales, inversa
a la acción de éstas sobre aquélla. Es evidente que esta transformación de la
praxis se ha hecho necesaria por concebir las relaciones económicas como
naturalmente determinadas y, por lo tanto, independientes del hombre: la
actividad del hombre sería la corrección o la transformación de tales
relaciones. Para Marx, las relaciones de producción constituyen al hombre
con su personalidad concreta y expresan por ello (como ya se ha visto) la
actividad autocondicionante del mismo hombre. Su transformación y su
desarrollo no dependen de una alteración de la praxis sino de la misma
praxis; es inherente a su intrínseco condicionarse.
La doctrina del materialismo histórico, por el escaso conocimiento de los
escritos filosóficos de Marx (en buena parte inéditos) de ordinario ha sido
presentada como obra colectiva de Marx y Engels, pero se distingue en la
Formulación que Marx ha hecho de la misma y en la interpretación
positivista que Engels ha intentado hacer de ella y que le quita su significado
y su fuerza originarias.
BIBUOG RAFIA
§ 605. La edición principe de las obras de Marx es la Historiscb-Kritiscbe Gesamtausgabe del

Instituto Marx-Engels de Moscú, 1927 y sigs. Hay una traducción española de Manuel Pedroso, ed.
Aguilar, Madrid, 1931. De El Capital existen también otras traducciones fragmentarias.
K. Vorlinder, K. M., Leipzig, 1929 (trad, ¡tal.. Roma, 1946); A. Cornu, K. M., París, 1934; K. M.
et Friedrich Engels, París, 1955; B. Nicolajevski y O. Maenchen-Helfen, K. M., trad, frane., París,
1937; G. Pischel, M. giovane, Milán, 1948; R. Schlesinger, M., His Time and Ours, Londres, 1950
(trad, ¡tal., Milán, 1961); Della Volpe, M. e lo stato moderno rappresentativo, Bolonia, 1947; Id.,
Rousseau e M., Roma, 1957; J. Y. Calvez, La pensée de K. M., París, 1956.
Para la bibliografía v. las indicaciones contenidas en esta última obra.
§ 6O6. Sobre los diversos aspectos del pensamiento de Marx-. H. Marcuse, Reason and
Revolution, Nueva York, 1941, I960 (Sobre Hegel y Marx); Marxismusstudien, I, 3, Tubinga,
1954, 1957.
§ 608. H. Lefèvre, A la lumière du matérialisme dialectique, París, 1947; Id., Le matérialisme
dialectique. París, 1949.
§ 609. J. Robinson, An Essay in Marxian Economie*, Londres, 1942; Guiheneuf, La tbéorie
marxiste de la valeur, París, 1951.
§ 610. H. Battoli, La doctrine économique et sociale de K. M., París, 1950; M. Rossi en
"Società", 1957, p. 639-685; 841-894; y en "Opinioni", 1957, p. 17-42.
§ 611. N. Bobbio, en "Studi sulla dialettica", Turín, 1958, p. 218-238.
§ 612. Los escritos de Engels se publicaron juntamente con los de Marx en la cit.
Historisch-kritiscbe Cesamtausgabe, del Instituto de Marx-Engels de Moscú.
M. Adler, E. ais Denker, Berlín, 1921 ; G. Mayer, F.E.,2 vols., La Haya, 1934.
123
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Mariano Fazio
Palabra
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:.S.B.N. 84-8239-860-1

l .. -~
125
~---. ~-- -~
--
Capítulo II
S0REN KIERKEGAARD
l. Una vida, una Íllosofía
S0ren Kierkegaard nace en Copenhague el 5 de ma)·o

de 1813. Era el último de los 5iete hijas de Mirhaei Pedersen y
de Alma Lund. El padre de S0ren, «hombre estimado, piadoso
y austero» 1, que pertenecía a una secta pietista, educó a su hijo
en el más riguroso cristianismo luterano, fundando su religio-
sidad en un sentimiento opresivo del pecado. Después de cur-
sar sus primeros estudios en la escuela pública, S0ren ingresa
en 1830 en la Facultad de Teología de la Universidad de Co-
penhag-ue, movido por el deseo paterno de que su hijo se con-
virtiera en pastor. En esa facultad el!tra en contacto con los
clásicos griegos, pero sobre todo con la dogmática luterana de
su tiempo, que en gran parte se alimentaba de la filosofía idea-
lista alemana.
1 S. KlERKEGAARD, Diario, ed. de Corne!io Fabro, Morcelliarn. ,\rt'scia

19RO (12 vols.) V A 108. Seguimos aquí el modo tradicional de cit.at el nimio.
El número romano indica el volumen deJa ;egunda edició·· in te~ .d danesa
(Samlede Vaerker, Copenhague 1909-1948) en la que se encuentra e' texto; la
letra indica el tipo de obra, el número arábigo indica la página. L1 traduc-
ción es nuestra.
-----
119
126
Los años de estudios universitarios presentan un Kierke-

gaard inclinado a la melancolía, que intentaba esconder bajo
una vida mundana de fiestas, bailes y diversiones. Aunque en
los últimos años de su juventud Kierkegaard se acerca más sin-
ceramente a la vida cristiana, sin embargo una profunda crisis
interior y su escaso interés por los estudios de teologia llevaron
a este pensador danés a una ruptura con su padre. El 8 de
agosto de 1838 moría Michael Pedersen Kierkegaard. Como
un gesto de devoción filial, S0ren -que se había reconciliado
con su padre algunos meses antes de su muerte- hace el exa-
men final de teología en 1840. La tesis versará sobre el con-
cepto de ironía en Sócrates.
La relación con su padre fue de fundamental importancia
en la vida espiritual de S0ren. Fue él quien le educó en la severi-
dad del pietismo luterano, y le inició en la dialéctica. Gran parte
de la melancolía y del sentimiento de culpabilidad kierkegaar-
dianos son herencia del temperamento paterno. Sin embargo,
más decisiva que la relación con su padre fue el compromiso y la
posterior ruptura con Regina Olsen. Todo parecía andar bien,
pero justo después de haberse comprometido, S0ren se arre-
piente del paso que ha dado: la heterogeneidad de ia que es
consciente irrumpe en su compromiso desde el comienzo. La
relación amorosa con Regina Olsen marcará la vida del filósofo.
Hasta el momento de su muerte conservará su recuerdo, refle-
xionará sobre la rectitud de su conducta, tanto del inicio de su
compromiso como de la separación. Pero la decisión había sido
tomada: S0ren no podía casarse con Regina. Su melancolía ha-
bría hecho de ella una persona infeliz, y Kierkegaard no tenía el
derecho de hacerlo. S0ren siempre interpretó la rotura de la
ptumcsa de L atrimonio con esa joYen como una manifestación
d(' b \'olunt:1d divina: <<mi compromiso con "ella" y la posterior
ruprm:t de¡ ,·ncten en el fondo de mi relación con Dios; forman
¡un(', ~.i S(' p tecle hablar así, de mi compromiso con Dios»2.
·S. K11 RKfC.-'c\Rll, Diario, X 5 A 21.
120
127
Soren Kierke;zaard
Después de dejarla, Kierkegaard se dedicará de lleno a

su actividad literaria, que ya había iniciado. Si bien esta en-
trega casi completa a la escritura hará que el volumen de sus
publicaciones sea bastante notable, en nuestra exposición so-
bre su pensamiento desarrollaremos solamente los contenidos
de sus obras más importantes. Por el momento, basta con ad-
vertir la diferencia que hay en sus escritos entre la comunica-
ción directa y la indirecta. La primera es la que Kierkegaard
firma con su nombre. Suele tratar de temas religiosos, edifi-
cantes, o forman parte de sus confesiones personales, como su
voluminoso DiariQ. La indirecta, que coincide en gran parte
con su producción estética, en cambio, es seudónima: en ella,
Kierkegaard hace hablar a diferentes personajes, cada uno con
una visión del mundo propia, y que no coincide necesaria-
mente con la del mismo Kierkegaard. Por tanto, a la hora de
interpretar un determinado texto háy que prestar especial
atención <.4J seudóninw y a la perspectiva desde la cual escribe.
Así por ejemplo, Johannes Clímacus, seudónimo de la Apostilla
conclusiva no cimtifica a las «Migajas filosóficas»; es un no cris-
tiano que busca la verdad, mientras que Anticlímacus, seudó-
nimo de La enfermedad mortal y del Eyrcicio del cristianismo, es un
cristiano extraordinario.
Entre su~ obras más importantes, citamos: Aut-Aut, 1843;
Temor y Temblor. 1843; La repetición. 1843; Migajas filosóficas,
1844; El concepto de la angustia, 1844: Estadios en el camino de la
vida, 1845, Apostzlla condnsiva no científica a las «Migajas filosófi-
cas>>, 1846; La enfermedad mortal, 1849; Ejercicio del Cristianismo,
1849; Eli'.Iomento. 1855.
El carácter polémico de la per~onalidad y de los escritos
de este filósofo danés hicieron que entrara en colisión con
muchos de sus contemporáneos, ; que causara polémicas fre-
cuentes en la prensa de Copenhague, en parte alentadas por
el periódico satírico El Corsario. Si el choque con la prensa fue
muy áspero y doloroso, el enfrentamiento con la Iglesia Lute-
rana de Dinamarca -la Iglesia del Estado, «el orden estable-
121
128
Historia de la filosofia contl!mporánea
cido»- fue tan violento que llevó a Kierkegaard a la tumba. Los

diversos sufrimientos que padeció, la educación paterna, el
convencimiento de su propia heterogeneidad son elementos
fundantes de su concepción del cristianismo: para él, el cris-
tiano es un contemporáneo de Cristo, que sufre con Él, que se
odia a sí mismo para amar a Dios, que es capaz de vivir «en alta
mar, allí donde el agua tiene 70.000 pies de profundidad»,
es decir, en la inseguridad de este mundo pero con la segu-
ridad de la fe. Esta visión se opone a lo que llama «Cristian-
dad-, esto es, el cristia.11ismo acomodaticio de la Iglesia lute-
rana danesa, donde todos son cristianos, pero ~e comportan
como paganos. Es un cristianismo mundanizado, hecho de
cultura y de complicidad con las pasiones de los hombres. Esta
Cristiandad está personificada en los pastores -funcionarios
oficiales de la Iglesia de Estado, pagados por la casa real- y en
panicular en la figura del obispo luterano de Copenhague,
Mp1ster.
La dureza de la polémica con la Iglesia de Estado ter-
minó por arruinar el débil sistema nervioso de Kierkegaard. El
2 de octubre de 1855 hierkegaard cayó, sin fuerzas, sobre el
pa,·imento de una calle de Copenhague. Un transeúnte lo
lleYÓ al Hospital Frederik. Entra en una lenta agonía, que dura
hasta elll de noviembre de 185!1, rHa en el que el juez Divino
lo ll:unó a su presencia.
2. Hermenéutica de la obra de Kierkegaard
Los documentos más relevantes para conocer el pensa-

miento íntimo de IGerkegaard son su Diario, y en segundo lu-
g~tr una obra breve, escita en 1848, pero que será publicada
póstuma en 1859: Mi punto de vista de mi actividad de escritm: En
l'sta obra, una especie de declaración, el pensador de Copen-
llague abre parte de su mundo interior. En ella aparecen las
complicadas relaciones que tuvo con sus seudónimos, la cone-
-122 129
Soren /úerkegaaTYI
xión entre su obra edificante y su obra estética; y revela. si bien

es cierto con pudor, su relación personal con Dios
Desde el comienzo Kierkegaard se define como un <<es-
critor r"'ligioso>>: <<el contenido de este pequeño libro afirma,
pues, lo que realmente significo como escritor: que soy y he
sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabayo como
escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de
"llegar a ser cristiano", con una polémica directa o i..11directa
contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad. o con-
tra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos
cristianos••3. En este rico y al mismo tiempo claro fra.:,:rmento,
en con tramos la definición de lo que después será denomi-
nado por nuestro autor ""~ 1-"oblema>>: «cómo llegar a ser cris-
tiano>>. Esta cuestión no se entiende si no se encuadra en la
dialéCtica kierkegaardiana entre cristian.ismo y Cristiandad.
La Cristiandad consiste fundamentalmente en pertene-
cer a una comunidad eclesial -la Iglesia Luterana de Dina-
marca- representante del «orden establecido>>. Es una perte-
nencia que no implica un modo determinado de vi.::'ü: uno es
cristiano porque ha sido bautizado cuando era niño. porque
va a la iglesia el domingo, escucha el sermón del pastc·r y canta
himnos. Pero aquello que el cristiano escucha el domingo no
intluye en su vida del lunes siguiente. La Cristiandad, dirá
Kierkegaard, es una ilusión. La tarea que se propone el filó-
sofo danés -tarea que interpreta como un encargü divino-
será desYelar esa ilusión y ese engaño de la CristianG.ld, y pre-
sentar el verdadero cristianismo, que no es una doc~na para
ser expuesta sino para ser ·iv-ida.
En el prefacio de los dos primeros Discursos !dificantes
-es decir, en una obra religiosa- introducirá <<la categofia,,: «el
individuo»: «tení"l plena conciencia de que yo era u:1 escriwr
religioso y que ' omo tal me importaba "el individuo· \"el indi-
~ S K!ERKEGAARD, Mi punto de vista, Aguilar, Madrid 1~l8i- p. 8.
12:3
130
viduo", en oposición a "el público"), pensamiento en el que

está contenida toda una filosofía de la vida y del mundo.» 4 .
«El problema>> -cómo hacerse cristiano- v «la categoría>>
-el individuo- se integran mutuamente. El verdadero cristiano
será el individuo, la persona singular delante de Dios.
3. La <<categoría>> kierkegaardiana: el individuo
La categoría del individuo, presentada bajo distintas óp-

ticas a través de las obras seudónimas y la comunicación di-
recta, tiene una gran significación dialéctica. Kierkegaard se
encuentra en un ambiente intelectual cargado de idealismo: el
sistema -así se referirá siempre a la construcción filosófica he-
geliana- anula al individuo, porque este es concebido como
un momento del infinito, como simpie modo-utilizando termi-
nología spinoziana- del Absoluto. Ei sistema omnicomprehen-
sim no deja espacio alguno a la libertad, que queda reducida a
la autoconciencia de la necesidad. La <<mediación» emre los
opuestos, operada por la dialéctica hegeliana, será la vida del
Absoluto, el proceso necesario de su devenir. Cr:a mediación,
por tanto, no libre, en la que las .elecciones de los individuos
son solo momentos de la autoafirmación de la vida absoluta
del Absoluto. El Absoluto se identifica con el mundo y con la
hi'storia universal. En este contexto se comprende la afirma-
ción clara y rotunda de Kierkegaard: «toda b contusión de los
tiempos modernos consiste en haber olvidado la diferencia ab-
soluta, la diferencia cualitatiYa entre Dios y el mundo>>.
Pero ¿qué es el indi,iduo para Kierkegaard? El filósofo
danés concibe al hombre como un ser dialéctico. El hombre
ll<l r·s «uno>> desde su inicio: es un compuesto que tiene como
tMu propia llegar a ser ,,individuo>>, poniendo la <<SÍntesis>>

<jlit.' confiere la unidad a los distintos elementos que lo inte-
1 1/Jidt·m. p. 2G.
124
131
Seren Kíerkegaard
gran. Sin embargo, no se trata de un proceso necesario, pues

la síntesis del individuo es el producto de una elección: esta se
alcanza cuando el hombre se ha escogido a sí mismo libre-
mente, pero solo si lo ha hecho apoyándose en el Absoluto,
como ser libre y al mismo tiempo como dependiente de la Po-
tencia Divina: <<entrando en relación consigo mismo, que-
riendo ser él mismo, el hombre se fundamenta en transparen-
cia en la potencia que lo ha puesto» 5 .
I os análisis existenciales de Kierkegaard presentan di-
versos niveles de composición en el hombre. En primer lugar,
el hombre es una síntesis de cuerpo y alma. A través del
cuerpo y el alma los hombres pueden descubrir las posibilida-
des y las limitaciones de su propia existencia. La síntesis entre
alma y cuerpo es denominada ~espíritu>>. El espíritu pone en
relación el alma y el cuerpo. donde se despierta la auto-
conciencia. Cuando el hombre comienza a reflexionar, des-
pués de la etapa inocente dt: la infancia, el espíritu pone el
alma frente al cuerpo: el yo conoce lo que significa cada cosa,
sus determinaciones y sus posibiiidades, su complementarie-
dad y su oposición. Inicia así el proceso de autoconstitución
del individuo, de la autoafirmanón.
El yo se constituye en una doble relación: cuerpo y alma
deben entrar en relación a tra~·és del espíritu, pero el espíritu
determina al mismo tiempo una relación consigo mismo, es
decir, debe autofundamentarse. Sin embargo, ha\' que estable-
cer si esta autofundamentació:r. es absoluta o deri\·ada. Kierke-
gaard entiende esta estructura relacional del hombre no solo
en sentido ontológico, sino sobre todo en sentido ético-reli-
gioso. Piensa que una relación que se relaciona consigo misma
-es decir un yo- tiene que haberse puesto a sí misma o haber
sido puesta por otro. Lo propio de la existencia humana es
que no puede ponerse a sí misma, de donde se sigue que ha
s Ídem, La malattia mortale, I, _-\. en Kierkegoard. Ojwrr, ccl. ele C. Fabro,

Sansoni, Firenze 1972, p. 626.
1·)0:
-·.J
132
Historia de la !iloso{ia contemporánea"'----------------
sido puesta por otro. En ese doble relacionarse, el yo debe es-

coger si fundamentarse sobre un tercero, es decir sobre lapo-
tencia que ha puesto el espíritu mismo, Dios, o auto fundamen-
tarse a sí mismo. El yo que se fundamenta e1Í el Absoluto es
libertad, precisamente porque ha escogido ei Absoluto, que es
su origen y su fin, es decir, su verdad intrínseca; el yo que se ha
escogido a sí mismo como autofundamento, en cambio, es de-
sesperación. <<El yo es libre no porque se transfiera a sí mismo
y se anule en el infinito, ni siquiera porque abandone su ser
( ... ) en el finito, sino porque se alza como afirmación de capa-
cidad de elegir el absoluto,6.
El yo que se fundamenta sobre sí mismo, dándole la es-
palda al Absoluto, se desespera porque ha traicionado su pro-
pio ser dialéctico, porque hace violencia a su estructura óntica
más íntima: ser un espírim -síntesis de alma y cuerpo- funda-
mentado en Dios. El yo desesperado se podrá desesperar en 1a
\ida estética, o porque escoge el finito, que no le puede satisfa-
cer, o püíque escoge el infinito pero en modo fantástico:
entendido como el lugar de las infinitas posibilidades, sin de-
terminarse como espírim. En definitiva, quien no elige funda-
mentarse en el Absoluto no ha elegido en realidad, porque el
hombre que se pierde en lo inmediato o en la posibilidad infi-
nitá del pensa..'lliento no se determina como espíritu, y carece
de un verdadero y propio vo.
Los análisis existenciales de Kierkegaard nos conducen
a otros niveles de constitución dialéctica: finitud e infinitud;
necesidad y posibilidad; tiempo y eternidad. Después de estos
<málisis, el individuo kierkegaardiano aparece como:
a) un ser individual: las únicas cosas que existen son in-
1 ii\ i<luos. lo abstracto no existe;
h) dialéctico: en el hombre hay diversos componentes

•p~t· w deben ~intetizar;
' 1· F '!IR<'· 1.<t Jondaúmvrnetafisiw delta liberta di scelta in S(rren Kierke-

,._.,. <" llt,llr"wru .1ul/a l.ibrrta. ~laggioli, Pe rugía 1983, p. 206.
~~~-
1~(¡
133
St'Jren Kierkegaard
e) en proceso: la síntesis del espíritu no viene dada, es

un esfuerzo libre para encontrar la unidad en el fundamen-
tarse del yo,en el Absoluto;
d) como consecuencia, la síntesis del espíritu se con-
vierte en una tarea ético-religiosa, pues se trata de la constitu-
ción del individuo delante ue Dios;
e) finalizado teológicamente: el individuo se autoafirma
solo delante de Dios; la falta de fundamento en el Absoluto
lleva al yo a la desesperación y a la pérdida de sí mismo.
4. Los estadios existenciales
Según la conciencia que uno tenga de sí mismo, esto es,

dependiendo de la fuerza que tenga la autoafirmación del yo,
el hombre se encuentra en situaciones ~xistenciales diversas,
atraviesa distintos estadios existenciales. En las líneas que si-
guen intentaremos presentar las características generaies de
los diversos estadios.
a) El estadio estético
El estadio estético de la existencia representa el nivel

más bajo de vida humana: muestra su carencia de espíritu (uni-
dad alma-cuerpo), porque a la persona que es víctima del este-
ticismo ie falta la conciencia de de ser un yo.
En una página de la última parte de A.ut-Aut, el autor
seudónimo define el estadio estético como aquella situación
en la que hombre es aquello que es, y lo compara al estadio
ético, en el que ei hombre llega a ser aquello en lo que se con-
vierte. De todo lo dicho en las páginas anteriores, parece clara
la distinción kierkegaardiana: el hombre es un hacerse, debe
alcanzar su telas (fin) -realizar la síntesis del espíritu-. Si se
queda en lo que simplemente es, sin poner en movimiento el
127
134
Histor,ia de la filosofia contemporánea
:r
'<'Mi-
':;·:-
proceso ético de autoconstitución del espíritu, permanece es-

tancado en lo inmediato, en el esteticismo.
El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el
hombre que carece de interioridad, porque no ha logrado rea-
lizar la síntesis entre los elementos que lo componen. El esteta
lleva consigo una ruptura interior, que se debe recomponer.
En Aut-Aut y en los Estadios en el camino de la vida, Kierkegaard
presenta la tipología de esta enfermedad, es decir, los distintos
síntomas que ponen de manifiesto que al esteta le falta un yo y
que se encuentra, sabiéndolo o no, en la desesperación.
Tipos muy distintos -el borracho, el hombre de nego-
cios, el artista, el engreído- tienen en común la misma enfer-
medad: el esteticismo. A todos les falta una razón profunda de
vivir bien anclada en lo más íntimo de su ser: viven superficial-
mente. Son lo que son: se identifican con su propia actuación,
se encuentran en la superficialidad.
Como al es teta le falta la unidad sintética del espíritu, su
no-existencia, es decir el hecho de encontrarse en la superfi-
cialidad le lleva a !a falta de autodominio, de libertad. El esteta
no es dueño de sí mismo: vive siempre fuera de sí, en la super-
ficie. La falta de profundidad, de autoconciencia de poseer un
yo, hace que se identifique con su estado de ánimo. Pero los
estados de ánimo varían, como cambia continuamente la su-
perfiE:ie. El esteta vive en el momento concreto, en el instante
presente. Estado de ánimo, instante fugaz: esta es la vida del
esteta. Por este motiYo, nunca podrá comprometerse con algo
serio, con algo que sea definitivo. No se abrirá a los demás: '~
virá encerrado en su identificación con su manifestación. Será
un espectador del mundo y de su propia exterioridad, porque
no puede actuar fuera de su estado de ánimo. Por tanto, el es-
teta está al margen de los demás, se separa del resto, pero tam-
hii·n s•_· ;;epara de sí mismo: el esteticismo es también encerra-
niwnto, hermetismo, egoísmo. El esteta se deja llevar, deja que
L, \Jd.t t•;ntsc:urra fácilmente sin intentar tomar las riendas de
\11 pr "Pi :1 •:xistencia per;sonal.
128
135
~~
---------------------------------~------~S~o~~n}(rerkegaand
Identificado con su estado de ánimo mudable, está impo-

sibilitado para el amor, porque se encuentra atrapaqo, no en sí
mismo, sino en la superficie de sí mismo. No podrá ni siquiera
escoger: delante de él se abren diversas posibilidades, pero al en-
contrarse instalado en la superficialidad de la vida. no ehcúentra
razones de peso que le muevan a escoger una cos.1 u otra. La su-
perficialidad es negación de libertad y, por tanto. indecisión.
El hecho de no encontrar un motivo válido para tomar
decisiones lleva al aburrimiento: todo da lo mismo. Todo es-
teta terminará por aburrirse. Pero como el aburrimiento no es
un estado de ánimo agradable, el esteta buscará un remedio
para combatirlo: la diversión. Divertirse es no sujetarse a un
orden establecido, a unas normas, es no comprometerse, no
comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse significa
arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido, ha-
ciendo todo aquello que a uno le apetece_en cada instante,
movido por el estado de ánimo.
Pero la arbitrariedad es un remedio suoerficial contra
un síntoma -el aburrimiento~ de una enfermedad profunda:
la desesperación. «Se observa, por tanto, que toda concepción
estética de la vida es desesperación, y que todo aquel que vive
estéticamente está desesperado, tanto si lo sabe como si no
( ... ). Esta última concepción es la desesper-2ción misma. Es
una concepción de la \ida estética, porque la personalidad per-
manece en su propia condición inmediata: es l.1 última concep-
ción de la vida estética, porque en cierto sentido ha acogido
en sí la conciencia de la nulidad de sí misma·-.
b1 El estadio ético
El punto final de la vida estética ~la desesperación- es

también el punto de partida de la vida ética. Desesperarse de .
i S. KIERKEGAARD, .4.ut-Aut, Adelphi, Milano 19i-:0 . p. 98.
129
136
lli.vtoda de la lilosolia contemporánea
uno mismo, darse cuenta de que lo inmediato no puede darle

un sentido a la vi.da, es la única vía de salida para afirmarse a sí
mismo como fundamentado en el Absoluto. Por eso, lejos de
'
+.:·
acon<:ejar una terapia superficial, Kierkegaard anima al esteta

a la dese~:-'eración.
Escoger libremente la desesperación: he aquí el co-
mienzo de la vida auténtica. Desesperar de uno mismo para sa-
lir del estadio estético significa desesperar de la propia finitud.
Desesperar de mi yo finito, y escoger mi yo absoluto es el inicio
de la vida ética. Este momento se identifica con el arrepenti-
miento: cuando uno se desespera de sí mismo, se da cuenta de
su propia culpa, y arrepintiéndose encuentra el fundamento
del yo en el Absoluto . .:;!u ~.-mbargo, no se trata de un paso obli-
gado: el esteta puede permanecer ~iempre en e5ie estado.
Decíamos antes que Kierkegaard definía al esteta por la
inmediatez, y al ético por el hacerse. Veamos la formulación
textual: <<¿Pero qué significa \i.vir estéticamente y qué ética-
mente? ¿Qué es lo estético que se encuentra en el hombre y
qué es lo ético? A esto yo contestaría: lo estético que hay en el
hombre es aquello por lo que él es inmediatamente aquello
que es, lo ético es aquello por lo que él llega a ser lo que llega
a ser••s. La existencia ética comporta una tensión hacia un lelos,
un esfuerzo para llegar a ser espíritu frente a Dios. Por eso he-
mos dicho antes que no se es indi\iduo, sino que se llega a
serlo.
Retomando la teleología aristotélica, Kierkegaard en-
tiende el devenir ético como la tensión entre el yo real y el yo
ideal. Pero el yo ideal nc es el yo fantástico del esteta que no
ha logrado poner el espíritu y se dispersa en un mundo imagi-
nario. en un mar de posibilidades. 1\o. el yo ideal de la existen-
ci;¡ i·tica es el Lombre común, el hombre universal. pero al
llli,mo tiempc es el hombre concreto, que intenta alcanzar el
\ (' id{';t 1 ,¡ tra\ ~s de las circunstancias ordinarias de su \·ida. Lo
· /hit!nn, p. 46.
130
137
S0ren Kierkee:aard
ético es, con otras palabras, la vida seria y responsable del

hombre honesto."
Este lelos personal, puesto por el Absoluto y escogido
por el hombre, que se alcanza a través del ejercicio de las \irtu-
des personales, no es solamente indi\idual, porque el darse
forma a uno mismo partiendo de nuestras características con-
cretas nos remite hacia el ámbito de lo social, de lo civil: los de-
beres laborales, familiares y políticos reaparecen en el estadio
ético y hacen que el individuo pueda alcanzar lo general al
tiempo que se hace a sí mismo.
e) El estadio religioso
Si bien en Aut-Aut se alaba y recomienda el estadio ético

de existencia contraponiéndolo al estado estético, sin em-
bargo, no es un estadio definitivo. De hecho, en ·un ultimatum
con el que termina esta obra, Víctor Eremita -un supuesto edi-
tor del conjunto de t"scritos que componen Auí-Aut- incluye
un discurso de un pastor, cuyo contenido principal consiste en
afirmar que delante de Dios siempre estaremos en deuda.
En otras palabras, no es posible cumplir a la perfección con el
deber ético, con lo generaL y estar en perfecta regla con el Ab-
soluto. Por eso, el estadio ético comienza y termina con el
arrepentimiento,-. por tanto, no puede ser un estadio defi-
nitivo.
La ética descrita en Temor y íemblor es una ética de tipo
kantiano-hegeliana. Es la ética del deber general que está
fuera del hombre. v en consecuencia inalcanzable para él con
sus solas fuerzas. -:\os encontramos ante una cierta simplifica-
ción de la ética, y ante un cambio de persp~ctiva con respecto
a la ética que hemos descrito en los párrafos anteriores. Kier-
kegaard juega con sus seudónimos~' cambiando continua-
mente de enfoque. El blanco de tiro de su seudónimo Johan-
ne:; de Silentio es ahora la ética kantiana y el intento hegeliano
131
138
·JI l
l.b'#an'a dt> la filosoffa conlr!.!JJ2!.!.!"'Ínt'tl
de afirmar la superioridad de la razón con respecto a la fe: ir

más aUá de la fe.
Según esta ética de lo general, el individuo que no hace
lo general necesariamente peca9. En este contexto la ética es
lo absoluto: no se puede ir más allá. Pero Johannes de Silentio
presentará un caso histórico en el que un único individuo fue
contra lo general para obedecer a un mandato divino: Abra-
ham, que para obedecer a Dios estuvo dispuesto a matar a su
htjo Isaac. ¿Fue Abraham un asesino, un impío, o el padre de
la fe? Si la ética de lo general fuera lo absoluto, si la razón
fuera la última instancia para establecer las normas morales de
conducta, entonces Abraham sería un homicida, con todos los
agi""<wantes del asesinato de la propia prole.
Pero la actitud existencial de Abraham no es la de un
hombre guiado solo por la razón. Abraham tiene una pasión in-
finita, que le lleva a creer en \~rtud del absurdo, la fe. Esta pa-
sión infinita le pone en contacto con el Absoluto, y por este mo-
tivo la ética no desaparece, pero se convierte en algo relativo. El
debec absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios. No se
rechaza la ética, pero encuentra un lugar subordinado respecto
a la esfera religiosa. Kierkegaard habla de una suspensión teleol6-
f:.'"Ím de la ética: hay algunos deberes personales del indi\iduo res-
p•xi.o a Dios que le hacen ir en contra de to general.
Abraham no se coloca en contra de lo general por no al-
canzar la deseada altura ética. Todo lo contrario: la suspensión
teleológic? de la ética significa que el indi\~duo se coloca por
encima de lo general. Colocarse por encima de lo general no
(~ otra cosa que la posibilidad que tiene el indi\iduo de <<estar
t'n rdación absoluta con el Absoluto» 10 • Segúnjohannes de Si-
kmio. en eso consiste la paradoja de la fe: «que el individuo es

'-l: perior a lo general, de manera que es el individuo el que de-
'Cfr. Írinn, Timorr e Trrmore, Edizíoni de Comunita, Milano 1952,

· ...
1" Ídnn, p. (iG.
1:32
139
_______•'i.Pfl!fl Kierkr¡qgrd,
termina su relación con lo general, mediante la relación que

tiene con el Ahsolmo, y no al revés»ll. El individuo se rela-
ciona con Dios en la fe. La fe es una pasión: el movimiento de
la infinitud. La relación absoluta del individuo con el Absoluto
no se realiza a través de una mediación reflexiva, sino de un
salto: «todo movimiento de infinitud sucede con pasión y nin-
gun;1 reflexión puede suscitarlo. Este es el salto continuo que
explica el mü\imiento en la existencia, mientras que la media-
ción es una quimera que debe explicarlo todo en Hegel \' al
mismo tiempo es lo único que él no intentó explicar» 12.
Estas categorías serán desarrolladas con más extensión
en sus obras posteriores. En la Apostilla conclusiva no cieniífica a
las -·Migajas filosóficas», Johannes Climacus afirma que la
forma de llegar a Dios es la subjetiva, es decir, mediante la pa-
sión .de la interioridad. Ahora bien, la verdad que presenta el
cristianismo es paradójica: Jesucristo. En Él, lo Eterno se hace
temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar esta verdad no
basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetiYo '-ive
en la verdad. la verdad d~ la paradoja se alcanza solo medimte
la pasión, que permite dar el salto de la fe. La pasión de inJ:l.ni-
tud es la misma verdad. «Pero la pasión de la infinitud es pre-
cisamente la subjetividad y así, la subjetividad es la verdad· ' 3 •
Johannes Clímacus ofrece más adelante una definición
de \·erdad: "la verdad es la incertidumbre objetiva mantenida
en la apropiación de la más apasionada mterioridad, y e~ca es
la Yerdad mayor que pueda darse en un existente» H. En el ám-
bito ético-religioso no se da la certeza objetiva, sino la demión
libre de afirmar la incertidumbre subjetiva, movida por ;J. pa-
sión de la infinitud. «Allí donde el camino se bifurca», es;::ribe
poéticamente Clímacus: ese instante interior, el de la ritósión
ll Ídf7'1,, p. 73.
1~ Íd{T;, p .. 58.
1" Posu/ia conci,;;iva non scientifica alle •. Briciole di Filosofia .. , r•. OfJe'l'l'.
Saasoni, Firenze 1972, p. 368.

1 ~ Ibid.nn.
1:13
-+-
140
lli.~toria de la {iloso[ia contemporánea
lihrc de dar el salto y aceptar -no solo gnoseológicamente sino

existencialmente- la paradoja, que es falta de certeza. Es más,
ese es el martirio de la razón que se ve obligada a traspasar sus
estrechos esquemas conceptuales y saltar. El salto es la decisión
que determina lo que es ser cristiano -la paradoja, que el pen-
samiento humano acepta superándose a sí mismo y colocán-
dose al margen de los conceptos-. La categoría del «salto>> es,
de acuerdo con Clímacus, la protesta más determinante que se
puede hacer contra el método dialéctico hegeliano.
De esta manera, la definición de la verdad es una des-
nipción de la fe: <<sin riesgo no existe la fe. La fe es precisa-
ttlcnt~ la contradicción entre la pasión infinita de la interiori-
dad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios
ol~jetivamente, entonces no creería; pero gracias a que no
puedo debo creer. Y si quiero conservarme en la fe, deberé
siempre procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva,
nn perder de vista que me encuentro en la incertidumbre ob-
jetiva "a 70.000 pies de profundidad" y aún así, creer>> 15 •
No se puede explicar el cristianismo porque es la religión
de la paradoja absoluta: esta es la demencial pretensión del sis-
tnna; el cristianismo no es un problema cultural, sino la reli-
gi()n en la que se acentúa que la existencia .es tiempo de deci-
sit\ncs, y que la verdad es la paradoja.
***
Kierkegaard presenta una de las críticas más radicales al
sistema hegeliano, con su revaloración del singular como in&·
YÍduo dotado de dignidad, y con la función central de la fe
p.lLI alcanzar d Absoluto. De Kierkegaard parten diversas co-
rnclltcs filosóficas contemporáneas, como algunas manifesta-
, h 'tH·s del personalismo y del existencialismo. Su obra pasó
1:1.111\-ntida en su siglo. pero a partir del siglo x.:x asistimos a
llll,l .tu ti· n ti e a Kierhega rmi Renaissance.
,., !lndnn.
134
141
~.
S0ren Kierkegaard
La lectura kierkegaardiana de algunos representantes

del existencialismo, como Heidegger y Sartre, adolecen de
parcialidad. Sus análisis de la angustia y la desesperación en-
cuentran una cierta inspiración en el pensador danés, pero ni
la angustia ni la desesperación son la última palabra de Kierke-
gaard. Si confiamos en la sustancial 5inceridad de las confesio-
nes de este autor, tendremos que admitir el carácter religioso
que Kierkegaard quiso imprimir a su obra. No se puede enten-
der a Kierkegaard fuera del radicalismo cristiano, que se en-
cuentra en oposición dialéctica respecto a la racionalización
hegeliana de los misterios de la fe. '" a la reducción del cristia-
nismo a cultura operada por algunas comunidades luteranas
del siglo XIX. La lectura existencialista queda fundamen-
talmente como una versión trunca del pensamiento de Kierke-
gaard.
Si esta lectura es parcial, también peca de exagerada la
pretensión de convertir a Kierkeg<'.ard en un pensador cató-
lico in abscondito. A pesar de sus criticas al luteranismo de su
época, su afirmación del mérito de las obras y de otros ele-
mentos de la dogmática católica, I\ierkegaard se encuentra le-
jos de la ortodoxia, sobre todo en lo que respecta al carácter
razonable -no racionalista- de la fe.
Kierkegaard tiene mucho que decir al hombre contem-
poráneo. Su misión fue la de abrir caminos, que podrán ser
transitados con provecho por los que quieren encontrar en el
hombre una fundación teológica-.- un destino trascendente.
1.:).)
142
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
Siglo veintiuno
Volumen 8
LA FILOSOFIA EN EL SIGLO XIX
Bajo la dirección de Yvon Belaval
)J((]
siglo
veintiuno
editores
143
)J((I
siglo xxi editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACAN, 04310, MEXICO, D.F.
siglo xxi editores argentina, s.a.

TUCUMAN 1621,7 N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA
primera edición en español, 1979

© siglo xxi de españa editores, s.a.
decimoquinta edición en español, 2005
©siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 968-23-0221-8 (obra completa)
isbn 968-23-0938-7 (volumen 8)
primera edición en francés, 1974

© éditions gallimard
título original: histoire de la philosophie 3.
encyclopédie de la pléiade
derechos reservados conforme a la ley

impreso y hecho en méxico/printed and made iñ mexico
144
1 ,¡ '\· : ~,~·,;.'
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(
diL Arthur · Schopenhauer',·,.,
,,
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Schopenhauer nació en 17S8 en Danzig V se''le 1.$\:i~t!
considerar un poskant1ano, como Fichte y· Schelling.~ $111. .
1813 presentó su tesis sobre el Principio rié ra~n'su~
ficiente, en Jena. De 1814 al818 vivió en Dresdei~Fiíe
durante esta estancia de cuatro años en Dresde ~~cr~¡ ~_
bió a Erdmann-,- tuando mi sistema filosófico se· formó
en mi cabeza, de alguna manera al margen de mi .volun::
tad, como un cristal cuyos rayos convergen todos hacia
el centro. Lo he expuesto en el primer volumen, de imi
obra principal (El mundo como voluntad y repre~mt~•
ci6n).» Inmediatamente despries de haber entregad() su
manuscrito al editor, Schopenhauer partió para Roma: y - ·
Ná¡:{oles y se hizo inscribir, en febrero 'de 1820, en' lá ,
lista de los doctores enseñantes de la Univel'Sidad de
Berlín. Había decidido deliberadamente luchar contra
Hegel, que también enseñaba en esa época en la. Um" ·
vers1da,d berlinesa. Fue un fracaso.· Schopenhauér ha·
blaba ante una sala casi vacía, mientras que no se• P9".
día encontrar un sitio en la de Hegel. Elsemestré si-' "
guiente el curso se suspendió por fal~a de .. aúditorio. Ad.;~
más, nadie hablaba de su obra. A S~ alrededor se levan~.
taba un muro de silencio. Este silencio duró' treinta- •
años, durante los cuales Schopenhauer, rio dejó de lan-: .
zar violentos ataques contra la filosofía· enseñada en las
uni~ersidades, a~·· tiempo que acechaba con ~rada c~Io.
sa _la menor alusión, en los periódicos ale\nanes y ·6c~
tran,jéros, a su propia filosofía. En 1840, con cincuenta.
y ~.· afí.os, Schopenhaue):' compuso su Fundamento
· la :moral, con ocasión .de·· un.
concurso . aé~déií:Uco .
' ) '·'
145
\
· invitaba, a responder.~ úna pr.e~úhta acerca de «la

te y. el funda~ento de la . filospfía moral». El fi,u~uw
trat6 el tema .con JXlÜcha fuerz~ y genio. Sir( embargó,
.et.premio le fue negado, pese a ser el único candidato.
'La amargui~ le· invádió:--:-nada había ·cambiado en- vein-
tiÓrí años, ·d~scle' qúe 'redactó su obra principal. En 1850
'escribía a Frauenstiidt, quejándose de no encontrar un
e<:{i'tor, en· tanto que Herbart, Rosenkranz,"Chalybaeus
y,_gtr.os publicaban lo que querían, y subrayaba: «Mi
caso>es contrarhinte, pero no humillante, .pues los pe-
riódicos acaban de anunciar que Lola Montes tiene la
1tntenclón pe escribir sus memorias, y los editores ingle~
ses ya le han -ofrecido grandes sumas. Esta es. la situación

~n Ja que estamos.» . .
, 'Sin embargo, .en esta misma época, se comenzaba,
por fin, a descubrir a_.Schopenhauer: más que el medio
1
ilustrado era el gran público quien le saludaba. Al fin
,encontraba Schopenhauer discípulos, un auditorio y, por
· d~cirlo en 'una sola ·palabra, la gloria. Los que le pres-
taban su adhesión eran, en el inicio de este movimiento
.de reconocimiento, magistrados, abogados, negociantes,
1 ,artistas, periodistas, jóvenes; los filósofos llegaron 1a i::on-
tinuación, y Kuno Fischer (de quien había hablado con
desdén) le rindió un imponente homenaje, consagrándo-
le un volumen de su Historia de la filosofía moderna.
Schopenhauer ,acogió esta gloria con satisfacción y tam-
bién con ,énorme mesura. Pese a ser célebre, se mostró
prudente 'y reservado. En la mañana del 21 de abril de
1860 su médico,. al entrar en su casa, le encontró sen-
tado en su sofá: estaba muerto, pero ninguna alteración
se notaba en' su rostro apaciole.
Su destino fue muy opuesto al de Schelling, por ejem-
. plQ, .o también al de Ficpi:e, que 1fueron muy pronto
c~ebre~. La. filosofía de Schopenhauet es, -también, tilÚy
diferente de los otros poskantianos. En tanto que el
pepsamiento de Schelling .es un devenir sinuoso, el de
/ .
68 146
"' .., ··~
,,
Scb)penhauer ~s ~ti· ve~adeto: edit1-C:IQ.('~
ún teml?ló, en torno ,a_ uriadn~ci~~·,qóp~
formó jamás~ Hay: que dis~ingúir en
la idea futldarnental ..del· sis'tef9;a; que,! la .;.fü""el:~~
idc;a etá desarrollada ' en el' párrafo :,3'
Jlundo CQ!mo voluntad ! .representqci6":'<
Terminaremos, por fin, ·p~r. descuprir. ~u~ ~····.
co.álo en lo.s dram¡¡s qe Gozzi; ·son s-iempre los
lo! que apatecen, 'tienen '•)as mismas pasiones ·y
los motivos y los acontecimientos varían, ciertamente,'
ferentes obras, pero el espíritu de los acontecfulientqs
roo; los .personajes de 'cada obra n..o saberi
sucedido en las anteriores, en las que, sin embargo,
papel; pór ello, pese ¡¡ toda la experiencia que
adquirir en· las obras precedentes, Pantalón no· es nF;más''1híffil1
ni más generoso, Tarlafia no es más consciente, ni B~ll~
valeroso, ni Colombina tiene más moralidad.
. ·, :<('·}·C.:?".. - '¡ '¡
/ Schopenh¡mer desarrolla as{ esta' intuición .eP·.···@: ·"

apéndi~e al párrafo .51 en que trata de la hist<?na~ ··.:,_
' \ . /' . • ' ~ !. ;.:_ ::;{<.¡"
Hay gue comprender qile la historia, no sólo en .su form;,' ~irÍ¡; ~ ·
incluso en su misma materia, es una mentira: con el pretextO jiit~i 1
que nos habla de simple~ individuos y hechos aislados, pret~d~, '

conÍ:art).os cada vez una cosa distinta, mientras que de principio ·
a fin es la repetición· del mismo dratt¡~a, c;oh otros personaje$ Y.
con ..trajes /diferentes. El verdadeno filósofo de 'la historh~ a:ca!)á'
viendo que, bajo todos estos cambios infinitos yen medio de todj{''
este caos, ·no se tiene delante. más que. el mismo .ser, idéntiéo "e' 1
inmutable, ocupado hoy con las mis!Ilas intrigas .que ayer y en. '
todos los tiempos [ ... ] La divisa ~eneral de la histpiia· deoería de~í'
ser: Eadem, sed aliter. El que ha leído a Heródotó ha: estudiado
suficientemente la liistoria co~o para hacer .·su \ filosofia.j púes
enc*ntra ya allí todo lo que constituye \a :histbiia posferior"del:
mun4o: agitacioney, acciones, sufr~n~l<lll y destino cf~ la, raza,. ·',
u
hu¡nana, tal y como se desprenden .de ~as cuali¡lades en ~es~iÓn\
y de.l~ constitución ,física del· glObo~
~ ,, .
' · ' .· · · · . 1
147
JI "-.~.t.,.
~ ):., V 1., \;··'

Se~openhauerT- que había hecho repr~sentar enJa cor-
' te .de la; cluqu9sa Amelía, por cortesanos, varia!! de la's
r obras que 'acaba~a de cot¡lponer, pero qJe cada uno ha-
bía sidoinforooado sólo acere~ de su ptopió papel y
que la !obrít en su conjunto era desconocida p~ra todos;
y esto sigúió siendo verd~d inCluso el día d~ la repte~
sentación.» «Nuestra vida ~añade el filósofo-, ¿es
di~iJ:l,fla \d~ una comedia de esi:e género? El filósofo es
el que .se coqtenta con un lugar de figurante para ver
desfilar'>la obra entera ante sus ojos.» ¡Schopenhauer
dta; para demostrar la universalidad de su intuición, á
saber, ~ue el mundo no es más que una obra de «!atro
sib,iestra, .en una misma página a Kant, los Vedas y los
Pur¡¡nas,.,a Platón,. Píndaro, Shakespeare, Calderón y Só-
. focles! ,La .vida es un sueño: todos los grandes hombres,
según Schopenhauer, lo han sabido, y la conclusión del
M,undo como. voluntad y representación es la siguiente:
«Nuestro mundq actt'lal, este mundo tan real, con todos
~us soles y ~odas sus vías lácteas, es la nada.» Todo el
pensamientO- de Schopenhauer es, así, una «contrauto-
pfa o, si se 'P~efiere) una doctrina «pesimista», y ese pe-
;,simísmo inspJró ta:nto su sistema. como su· vida: no se
preg6nta «por qué» existe el mundo, sino «¿qué ~s el
mundá'h>. ÚU.r_ante la revolución de, 1848 deja entdr en
su cas~ a .un. grupo de soldados que van a· matar a los
"rev~lucionariosy, si damos crédito a su cartll, del 2 de
de marzo de 1~49 a Frauenstiidt, envía al oficial sus
«grandes gemel()s .de ópera» para ayudarle a dirigir los
tiros contr~ «el pueblo, soberano». ¿Por qué actuar de
otra II).anera si el mundo no es más que un teatro? Que-
da, sin lugar a dudas, un punto que precisar: esta in-
. . W.ic~ón fue recogida por otrqs pensadores y conserva up:a
<:'a¿tualidad real. Pues un:, extraordinario genio la asumí-
·¡ :da y .difundiría mediante una de sus obras mundialmen·
y
t~ conocida reconocidÍl: el conde Leon Tolstoi, quien
,,
4ljb'
<v~;---"
un día de' Schopenhauer
- \- . - .
que/-·-era él hombre más ge-
l(.).,'·
148
J '\ ~
/ / /"''
1 1 • . ..
. 1 ni1ll,d~l m~ndo,, eri un período preciso d~ su~v~a in-

teleFtual, ··fue inspirado por es~e p~ns~mient() pesimista.
Más claramente: Guerra. y paz es. una obra.. ae:: estilo
schopenhaueriano, y, al. comentarla, l.-; Chestov ha .po•
dido ·escribir: ~<Tolstoi ha tomado casi .t~~uálm~nte és-.
ta.s líneas ·del Mundo como·· voluntád y rep.resentricjQn/
así. como toda . su· ·teoría sobre la muerte.» La' histol;iá no
dice si el coQc¡Ie. Tolstoi conocía la anécdota de lQS se~
. m~los. 1 · •
l. HACIA LA REPRESENTACION
Todo esto demuestra que hay que leer .a Schopenha:uer'

de manera distinta que a los .otros poskantianos ..Este<.
pensador -a quien su padrt:' había llamado Arthur,. con
el pretexto ·extraño de que este nombre es · ~ mistn.o
en todas las lenguas:- envolvió su intuición en un sis~
tema y, por consiguiente, existe una solución. de éonti-
nuidad entre la idea y la sistemática. que no se encu~u~
en los demás poskantianos. Por eso Tolstoi pudo tomar
la intuición sin el sistema, y por eso existen disdi?Ul~s
de Schopenhauer que no saben que lo son. La cuestión· ,
que se plantea es la de saber, ahora, cómo est~bleció
Schopenhauer su sistema. Podemos decir, ~ mahetá .
general,. que extrajo del pensamiento kaJiltiano tod~s 1 .
los elementos que eran susceptibles dt: .contribuir a su. ·
propia concepción del mundo: un puro teatro. .
Ya en su disertación sobre el Principio de raz6n .s_,u-
ficiente, Schopenhaqer hada suyo el, idealismo 1de Kant. 1
El resultado fundamental de la • reflexión kantiana es ·
que el .mundo y los objetos que ·lo coxnponen no son
más <:Jl:te representaciones. Por ello, el-principio de ra-
zón $bficiente ··nO se aplica sino a. ·repr~efttaciones (de. ~~
cua~o maneras: primero, si se trata €k; representaciones\
intu#i\ras, completas y empiricas, se/aplica é:om6
' •, 1 1
~ey
',.1,
149
t;,t-'·"·;.· . ,. r:f·,-'-:"+,·\'>., ..··,~,\,.~··.·.,,.~-:.,.~~
¡. ..., : ' .... . •· \' ·• ....:_.....·\ :' ~- :: J -~ '

.• 1 1 1 ~· \ '.' : ' -.··· l ·~ .'.' ·~
- ~usali,daá; s~guri~o. ~.·trata de cpn~tos y -i'eJ'* :··~~~

• ' • •
Si
! -sentaci.ones al;,striict~s,:. s.e aplica ' 'COmo~ •ptitici)?io ·de ta., ·¡
. zÓii~ ~ co~oclmient0 y ser diversifica según' que el' jui· -i~~
A CÍO' 1con$tftllya :una verda:d .empírica,. lÓgica; ttascertden~ . ,,,(
rt~ 0-)l',let~iógil:a; tercero; si se .trítta de lo qu~·const:i• ,( .
tuye·l~J..fortna·de 1as ~epresentaclones, el ti~mpo -y:el es,.. ·J'
pacio¡-<.:el' principio sé aplica ' C(!)mo razón· de- ser-, y, por ·~~:
fm,' sk.se trata del sujéto de Lt voluntad, se aplica como \ ...
l~f de -motivación). Por esto, Schopenhauer aprueba, todo' · :,'
lo que en Kant Je parece «idealista»,· y escribé; en el
. Pundamen~o de la moral, estas Hn~, significativas:
\ ' ' . •, ' . ' .
Si en·las' revelacipnes que Kant, por' una intuición maravillosa, '

~ dado al muñdo hay algo indudablemente verdadero, es la
· Bst¿t.ica transctndental, es decir, la doctrina de la idealidad del
·tiempo y del espacio [ .. :] Es el' triunfo de Kant y forma parte
de las muy escasas ·doctrinás ·metafísicas que se pueden conside-.
., ' tár ~o ver4adet~ente demostradas [ ... ] Se8Jin esta teoría, por
Wlto, el tiempo) el espacio son for¡pas de nuestra facultad in,
túj.tiv~~c (, .. ] no pueden, pues, ser un atributo de las cosas en sí,
sino .que, se refieren sólo a ·lá aparie¡,cia (Brscheinung) de la~ oo-
!188• lo. 'úiüco que alciÍlzamos cOn: nues~a conciencia d~ mWJ.do
exteiior, li¡ada á condiciones fiSiológicas.
' · El mfrito ~e Kant~ subrayado en la disertación de

1813, en el Fundamento de la moral, es el haber pro-
fundizasfo ~n .el idealismo, cuya única concepción seria'
(aunciue· itisuficiente).Jue la de Berkeley, a quien Scho·
¡,._-.: penhauer ·tnbuta un homenaje en su Esbozo de una h'is-
t.or.i~ de la doctrina· ae lo real y de lo ideal. El paralelo
cons~ante :entre ~t y Berkeley -ya realizado en 1813
y ·que aparece en .. sus· .últimas obras- , muestra que
-s'dtopenhauer .tomaba de- Kant lo que queda: pues Kant
· habra decla.rado haber r~tado el idealismo de Be~;ke·
ley. De hecho no ·se trata para Schopenhauer más que
_de: m~tJ:ar que el 1 mundo es simple apariencia. Es lo /
qt;~e -'Berkeley, se,gún algunos, daba' a "entender en su
, ~ríá de la visfón. 'y es lo que,. ~ Sebo~,
,. ~. .. . . \ 1 1'
:·¡2 ,·
'
' •. ,< ·~ \1 ,_ '
150
1 '.\,,"
'9! 1 ~-'. • <·· ~~'1
·- .--.,.:- 1/\. -· . . ··:::-... 1 ·¡--_. ~~·:-, '\ . . .
p~e't>á" ~~~t !~ ,1~ Estr~i~a;;tTascend:l}tal.. ~llq~ ~existi\.

'· como ob!eto fuera de m1 r.ep~eseQtactQn, . · J•'< . ~· 1 , .
1 Es :poSible 'comprobar llSÍ · o),mo Schope~~ .: ~~ ) · · . ,_
brió ~~~ ,. in,t4i~ón: .sin experhnentllf dem~~ia@~)~$~.@pi17 .· . ··~
los. La · Estéttca t;ascendental ~no c.onsJste ~ "~ _ · ;;~
n;1odo en cortarla realidad en qosmurtdosf uno ~~te.
·y.sómetido.al ,espacio y al tiempo, el otro real, pet~;;;q~~ 1
escapa a estas form¡ls de la int'llici<Sn pura; q\i~.s()fJ,;:~ ' ,
espacio y 'el tiempo;' lo que únicamente muestta· e~ :q\\l~~· -:
el tiempo y el espacio son métodos gracias a los ClJ4d~·
es-posible la determinación de.los fenómctnos, es 'declt-f' ., .
la definición de su realidad conforme a las leyes deJá> , . ,.
matem4tica'. Idealidad significa Karit . «~todo», en :y . .
ninguna cosll puede ser calificada de verd~idera en \ t~- , .
to que no haya sido metódicamente detertninada; .reff:" ·
rida a una ley, a unas razones mlltemáticas. El tiempo y ,
el espacio no son, en absoluto, para Kant, el órgano' 4
través del cual percibimos lo¡¡ fenómenos' sino forlll~u{ :< '
que nos petmiten elevar a s~ verdadera ,realidad · 11 )c>s <,
fenómenos sometiéndolos a leyes· preCisas. Schopenha1,1tli~ ,
invierte completamente la teoría kantiana justamente al. ,-
·pretender defenderla. El tiempe y el espacio son, 'par,a, ·,
él, órganos de percepción que no nos, dan las ,cosas ·ét:l ....
sí p~r la sencilla razón de que uti órgano es tambi~n ~: ·
obstáculo: por ejemplo, el ojo está hecho piU'a ~er de.
una cierta manera y no de otra. Más .aún: K:mt .no d.a.·: .
una teoría de la percepción, sin,o de la ·reAAdad<:cientl,<·.
fica; y todo el mundo sabe que un jqicio de pettepción :
es .algo .distinta de un juicio (le' exp~ed~a. Pero; para · ·
Schopenhauer, Kant elaboró una. dqqrin~ del juicio de .\
percepción y demostró de manera ,ú:'r~futable que el mun~ 1 :
do ..vt$to y el mundo real eran <iistit].tos: es,Berkeley.«m"'
joradQ», si podemos expresarnos así. Esto no e11 topo: si,
par!l)!(ant, el tiempo. y el espacio son formas de nuestra
iniui9i,óA pura y mé~odos a partir de los cual~s se podr4 ,
dife;l~ en la, realidad lo que es: subjetivo y lo' que n•.
·¡¡.,,
1 '-, /
,/
\
} /
..:{
\, 151
.J. :-.. -.._., .. \, c1~ -·'
~~~~'·::n;~~:?::·i."('<;j' .· -. _ ' .:, , ; . 'f ; ·· ' :~ ! '' .: , . •' ' , -:
·· ·,J~es;cle. talrrianem·q~e·~~rA·~~ant él1Delodd ~qd¡uh~nta;'\r·

·.. ,-·~~~~~~!~~1i~~~~~~:rd:í~o::J~ó;;t~~~~:; .. .
. ' ~aP:er; ~e~o y espidb ~Q,l:l esttuctl:\ra~ fi~~olo~icas, pro- .
··' pi~dadesi~,<:erebro.·Mientras·.qlle Kant.bál1láde méto-.
do. y de ~ein~ia, Schopenllauet· se refiet~ a la fisiología.
, , . I~'U~ ~~do •alaba a 'Kant sustituye la metOdolOgía
.. '.];)Qr' lf fisiologí~ y .es notable qu~. aconseje a. sus disdpu-
ltfS:: la:s lec~ras de las -Relq.ciones entre lo· fls,icd. y lo
·trforal en, el.hombte/·de Cabanis; Esto ptueba, en pri-
,\; ·· t:Oet lq.gat, ·co:tho se ha dieho, que Schopenbauer no· .que-
. ·qa c9mprender de Kan~. más que aquello que le facilita-
ba la · ~a: ·e~ '.dem~siado tn:te~g~~te co~~- para -no
·saber _.que V.O Ju'iClo 1 fálso es un }Utclo semeJante. a los
·' otros y, só'bre todo, a los verdaderos, si_nos situámos
'en el pnto de ·vista 'de la fisioldgía, para. la ·que un
juicio verdadero ~ falso ·es un acontecimiento co11;1o otro
,. cuálquierá. Est~rtieba, en segundo lugar, que Schopen-
;. ··. • · hauer aceptaba 4e buen grado 'las mayores dificultades
· .'si;~ 'intUición que tenía podía, ~on todo, mantenerse.
éonsMeretn~, en efecto, el cerebro: es el órgano <\e los.
, órgano}¡ ,pero este órgano no es, .a su vez, para él, más
·.. yue¡'un JeriÓnleno;; objeto de sí, en cuanto órgano; y el·
!
\ , ctlÍ.e' de&erfa· 'set fundamento de1 conociÍniento. queda

' ibrut~ente reducidO · a ser s6lo · un objeto del conoci-
miento orgárrlcamen.te· visto, es decir, cuando menos, tnaL
·• visf:p; Esto, phteba, :en tercer'o y último Jugar, ql!e Sebo-,
pehll8.uer 09 e±a rácianalista, en
el sentido eri que Kant
· pu.tib·. ser1o. Én él M~ndo como voluntad y representa-
. 1 t~4n dice: «<:iay .UgQ fe~enino en la naturaleza de la
' · · i.fáZ6n;".sólo da cuándo ha recibido.» Encontraremos 1.la
·(>mima brorila en Ja ,y~rselttng, über. die gesamte, Phüo-
;'-.}:::.:; ii-:O:phid1 Schop~háuer-:-sabía 16 .·que quería.
;t ,6:_,·,::z Por ~esto re&ulta claré; qué Ia:; lectura debe hacerse ·
~~~·¡-';~r:/~Qil pfuden,cia: nos ~fioontramcís ''ante un pensanu~to

} :. ; :.:~ilri maq~vélico cómo eJ; del jovdi: Fi~te. ~- S~en·
.--' '( ' . ' '' ~ ' ~., ..
;.)
,\ '¡ .·
l 1. /-(
152
'¡/
' ' '·.-. ' ,' '. ' ~ ' ' 1' ' ,·: ·.:--:.,_,··"-'\
hauer .estaba resuelto .a. todo, con tal de que,K!U~a idea·
pudiera pa~ar. $sta es.la relación del sistetn:a' :C~q: li in-
tuición. I;:videntemente, a veces la -idea ,ha pasa~~·,1s:ola,,-
...
~~
. por así decido: el ejemplo del conde T0lstoi lc+.pl/Ue~a ..
Pero Schópenhauer no. era hombre que se arriesg"'s~\,l?o¡.:,
ello, en el sistema que, gracias a Kant, redúce el JI1upd~ .
a no ser más que pura representación, hay que ~~ u.f
'
:'f' nuevo paso. ;:');.·.,
Nadie ~e imagina [es¡¡ribe Schopenhauer] lo grande. q,'ue ~' i,{
fuerza de la verdad, lo tenaz y terca qp.e. es. Encontrathos s~- ·.· ·
huellas ~n los dogmas más extraños y más apsurdos4e iod~sl08.\ ·.
tiempos y de todos los países, mezcladas, funcl.idas, de la manera· •
más extraña, ¡;{ero, sin. embargo, siempre reconocibles. Se .P!R~e
a una planta que germina bajo. un montón de' gJ;9J1des ~l.edra,s,
pero que se esfuerza hacia la luz, que se topa co~ milopstácw.
los, deforme, pálida, endeble; pero al menos vuelta .hac;ia .18. 1~:
'i '· ~,,,
((
2. RE:PRESENTACION y VOLUNTAD
1 '' ' .
Con energía singular, Schopenhauer reduce la represen-
tación á no ser ínás de lo que se c¡-ee y planteir un a
problema. Ya que, como hemos . dicho, todo.no .e~ sipo
representación, el objeto no se distingue, c!n efecto,·(;fel'
sujeto. Schopenhauer sabe sin duda todoJo ciue le ~·
para de Kapt y lo que significan las palab¡.:as '·«sujeto~
1
y «objeto» en Kant: términos definid<;>s por .el n1é~ocl~; ,, \

Pero esto no le interesa en absoluto, Se ha colocado d~~ '
liberadamente eh otro plano: la pe:cepci~D. o represen~
tación. Así pues, ¿qué nos en~eña una breve ;reflexipn;
sobre la representación? En cierto. ~ntido, nos ·
que el objeto se reduce al sujeto: de,ahí el idé~ismo;
otro sentidq, y, al proponerlO¡ Schopenhaqer ataca di-
rectamente a Fiehte, qtie .la fbrin.a más general de. la re- ·
presentación e8 la «distinci®» eri.tre «YO» y «n.o yo» 1
E~to significa, pues, que la clisyunción del sujeto y del
objeto no 'tiene sentido .m~s · que en el interior /de la tf+'
1 ' ~·,;;'''·
7~/t); .
'.'";"t:\,1
153 /.
\1' ,-:1,"'-"
f·
,'·~ ' . '• ·, ' ~ \ .. \ ' -
~·
- 1 t '.
,:.'pre~~tación .;:;..y F~cht~ !lo s~ equivoco al decir~, pero.
, · también ~y~ e~ ;{ionde 'Fichte;'queda superad()...;- que hiy:·
·que- explica~<la representación como ;una totalidad, no
hablar .'~~!O·.iclel sujeto y dél objetó, sino.· del .conjunto
- que ,coiAp~nen. Por tanto, hay. q~e encontraf el' sentid()
• de ·esta. :ru_tálidad, ·y. Schopenhauer lo indic~ en el cuer.
1
pg. El J;Uerpo es, en efecto, un ser con d()S sentidos:

: -, pqr un' lado es' «una representación como otra \(!Ualquie~
·.... -· - ra¡ un ,objeto entre los objetos»; por otro lado es vo-
1 ~.; hiJ¡l'tap, sujeto real; si' se. quiere, que se expresa, actúa,
qúiere. «_Se .puede decir también, en Gierto sentidú,, que
la voluntad es eL con?'iimiento a priori del cu,erpo, y el
cuerao es el cqnoc1miento a J?OSteriori de }a voluntad.»
·-:,
Pero\ estos dos momentos van a ensanchar este descu-
briilúento de ·la realidád íntima del cuerpo como ex-
presión de la volurltad. Por un lado, Schopenhauer ex-
tiendb a la totalidad de lo real lo que es válido para el
éUer'pO, a .saber: que es. en cuanto repreSentación la ex-
~ - presión de la vol1:1nta~: · '
No es únic~ente én los fenómenos ~emejántes en todo al suyo
propi~, ' en los hombres y los animáles, donde encontraremos
como esencia' última esta misma voluntad; un poco más de re-
~lexión nos .llevará a recortocer que ta universalidad de. los Íenó-
ménos, tal\ distintos . para la representación, tiene 'una única y.
Wsma esencia, la: misma que conocemos íntimamente, inmedia-
tamente, y ,m'ejor que cuaJqui~ ~tra, aquella, en fin, que, en s~
'i
. m&nifestació!l · ~ · aparente, lleva el nombre de voluntad. La
vetemos en lá ·fuerza. que hace crecer y vegetar la planta y cris·
talizar el mÍnerru; que. dirige la agt.¡ja imantada .hac:a el IJOtte;
""·l\ en ..la c()n,tiloció!l , experimentada en el contacto de dos metáles -
_ he~erogéneos [ ..• ] y hastá . en la gtavedad que actúa con tanta
poténciá. en: toda ·materia y atrae la piedra hacia. 1a tierl'll comb
:ta tierra hacia el sol.
' La yooluntad es •. por ·tanto, él en"sf universal. g~. la

rep~esént!lción l¡l, p,ra hablar cl:li;ri() Kant: «La c:osa en
. si ;es ,,únicam~te la voluntad.» Per9. por otro J~do, la
. ,;.VOluntad, ,el ~-sí de los fenómenos no es captado: por
f ' ' 'f 1
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7f,
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154
,; ;,
, L.. ~ "' ''·"''r'""".~'· ·~ ;~·· ,-,.,.,'!"'"• ~e ":t
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el entendil3!iento, ~i ~siquiera. por la razón. sislf:l los fe-

nómenos' o representáciones están sometidos al principi~
de razón suficiente; la vóhintad, no lo está/ puest~ que
está en 1!! raíz de los .fenómenos o representacioóe~¡ pe
aquí sé deduce, puesto que,, sin embargo, conoéen::l~~·. la
cQsa• en-sí, la volunta?, que la alcanzamos gradas ~~·q~a
facultad completamente distinta, que es la . intu.któn.
Se deduce también que la voluntad po comprende .etl/sf
misma nada que pueda depender del eritendimiént() :O de
la razón: En la voluntad ·original no hay el menor get~ . 1
roen de razón, de ,lógica, de cálculo o incluso de ordep: 1
es profundamente' libre. , . ·
Pero hay que ir· más lejos: la diversidad de lo~ fe-
nómenos, en los que la voluntad misma se hace visible,
es reducible, en el sentido de que la pluralid,ad-:es 6brá
del espacio y del tiempo, estructuras orgánicas de nues~
tro entendimiento gracias a las cuales nos representamos
el mundo. Descartemos por un momento estas' estructú- .\
ras: sólo queda la voluntad. Por tantot de,una parte·,
los fenómenos diversos en función del tiempo y del es-
pado; de otra, la voluntad, que es su principio, pero
que es indivisible: «la pluralidad de las cosas, en el tíem~
po y el espacio, que componen ambos su objetividad; po . 1
la concierne y, a pe$ar de ellos, peJ;'manece indivisible~>.
o si se prefiere: por un lado, el ser; 'por otro~ la multi;
plicidad de los fenómenos. La filosofía, gracias a lá i~
· _ tuición, comprende entonces qu,e la teoría de la naty;-.
. raleza es ya y siempre una teoría del espíritu. (si por es-
píritu se entiende voluntad), e, inversamente, que' toda
teot·ía del espíritu ya es una teoría de la natura!ez.a. L11.... ·.·
barrera que había construido Kant para separa¡: la na~. · .
turaleza y el espíritu (el deber) se derruye. El animal. ;
-y ~sto compromete· toda- la «moral» de Schopen"' '
hauer- participa del espíritu, ,como !Ja piedra,¿ como
la flor. La flor es para mí algo cercano/y lejan9: lej~Uto, •. "
si «yo» imagino que «yo» pienso y eJla nq; cercano, p~ff~J(,;i
, "'· 1 ' /\~· .::;:-¡.
·,, .• ' i.
! '. (
\ 1
/ 155
•,
P~:,~frK~l'i:<:?','.}f":;~t? ·. ;.. .·. .. . .· · .· ·...
~ ~j~1':~arttt~~ .· ~~ foQ1prdldo: que .es torp,o yo~ ·. ~-; eul(nt~.' ·
o
<'·in~:iTi~uo;•-·u.Q..',:f~nómeno en e~·q~e !~ voluntad se·h!l h~ .•. ;<

' chh' rnanifies~~·iy .visi&Jc~·'·· ,_. .. ..· i . ; 'i . . ·.·.
· •· . :~~· a'{u,íl~/i'<;lea d~Jos graqo~ de. Ja objetlV:ad6n ,.;;>te, 1)
· · ·~ - ~a_. · ._-~.·.· _·~.~P.

: ._,_.· -irle:cton<,S,~n ~...~.
cuál lo. div~rso
. ·n_''.c.•t··. . . ·..._.>._._la··.Y . ,far_:se.ht.llc.ió·h··
. vo~untad
c:le 'la. .. A.:q~
no extste más ..l.á'--'af·.ir.
.
¡por ~, !;·~._
• .,•. .· ·.
· · .; ()MWt·,(tetil~spacio y del tiempo- --y; a este respecto, po- ' .'·.
'.. dna~~::l:iablar· de individualidad extensiva, como··se ha~ ·:~
· · •.h!_á•'<<ie tllt:Paño extensivO'- . debe• ~añ11dirse <la' que con~ · J
·Si,Clera· >ilt1~ 1 ·la vol\iQtad ·se «manifiesta» siempre ct>n una 1
·•· ·. ·• ~rzil 1milyor eti :la jndividualidád núnel.-ill, veger-al, ani~ J
·mal, hum~tna, en· fin, y. poclrlamos hablar de individuali-
d~d ifuten'siva:. y es. que la voluntad no. toma cpnclencia
de ~~ lni'ás 'i:t~e lentilmente: · · ·,
...
·
,-~~t; eri·ún gradt> mayor en-lo vegetal que en la piedra, en el
~il;l, que en la <pl¡mtá; m¡ls aún, su· manifestación Visible, su
··'ohjeti\l:ación, .. tiene till)tas . degradaciones infinitas com'! las que
éXisten· entré .el· más pálido resplandor crepusCular y la lui más
· ~illll,!nbr~t~, ~tre el sonido más intenso y el más débil mur-··
, m,ullo; ,' ·
x.
~~nque'!ihdó t1nO: 'a un,o todos estoS grados, la volun~

'urd se:;ha~ consciente de sí misma en el hombre supe-
. ~ rior; :y, ill ~comprenderse a st misma por una clára intui-
, ci~,:'ayQdada si es 'pr~o por la reflexión, le lleva a
; ..Coinpteildet-Se .·~ sf mismo iU comprenderla. ¿Qué com-
,, prehije d. ho!llbre superior? Muchas. cosas, pero pr~e-· _
, , , ro' y,. SitÍ Jugar a du~s que el mUndo es r~ente Ul'
: · ··teatro •y que la. voluntad, precisamente porque no cono-
f>, · .ze'.ni ,l6gitá; ni cáldtilo;. es una' voluntad aJ,sur~ de exj~
( '. /tit: «La.au,se!)CÍ!il de i:Qda ~eta Y· de todo lfmit~ es, ,en
~·< <J:, -~~Q<\ ~egul;a Schoperihauer~ esencial pará lil 'Vo-
~;;;~;:~~1~~~,:~)~· q~é .es- ~n esfh~. $in fin,» ~a ~oJuntad
'IJ>\:ii.Y?~'«I 1\,\.Qt:fmalid.ad .·.SU!· fin. Y, p,or tM~o,. eJ. mlsteno· d~ ·.la
,,,,.,,.h,l:li!léi·· .•.,~. -· .....J:... cl""..:.r.· d el -~-.l.- 1· anif· .. ·
o: · · 1nliUWU -es a-. m , ·
. ·. .. ..
~~;;¡; ~:J:,~~etun: ~~ al'ulca ~ta-
h\;. ·,:•h de lil:volpntacl~;~ue ·qúiere ser¡ ser .por ser, cosa:$,ue
~i:l~:L~ ~,,, 156
1
. ,
.,
, . ( '- •,.
no tiene sentido y que· se renueva sin cesár;;~dmo lse ·
puede ver al )meditar sobre la histotia. .. ' . '1 . . •.
A tod~s partes dirige Schopenhauer una !lrliradá· :l}ela-
da que. muestr~ que la existencia es teatral,· sitt.,.flhí . '
' '¡ ' ¡'' ,· ·->:(/:
Par!! ello, empecemos por pasar revista a la innumerab~;..,~er~~
de los animal~s [ ... l, pensemos que, l;ll general, la vida ~!! .l~'i¡}ui:
yoría de los insectos no es más · que un trabajo perpetuo ··;pára
preparar los alimentos y la vivienda' de las larvas , que Ik~et!in
más tarde de ,sus' huevos, y que, después,· esas larvas, t,ras h~\lét> .
devorado estos alimentos ·y h¡¡berse transformado en crls~lida~,
entran en la vida, para volver a empezar de nuevo la misma ~~~.
rea. Digamos que,· del mismo modo, la vida de los pájaros iraf1$c:
eurre en gran parte en hacer sus largas y penosas migraCiones, y '
después en construir su nido, en llevar el alimento a sus pollue- ·
los, destinados, a su vez, al año siguiente, a deáempeñar et' mis~' ,
mo papel; que así todo trabaja siempre para un. porvel).it ,t¡{¡~ .'
luego faltará [ ... ] ¿Cuál es el resultado de todo esto? [ . .'.] ,N'Ó.
nos puede enseñar nada más que la satisfacción del hambre y''el ·
instinto sexual, y quizá un breve momento .de bienestar { .. d .Si,
cotejamos, por un lado, la ingeniosidád' inexptesable de la prá(;ti-'"'
ca, la riqueza indecible de los medios, y, por otro, la pobreza def
resultado perse_gUido y obtenido, no podemos nl!garnos a. admitir
que la vida es un negocio cuyas ganancias están lejos de _cubrir
los gastos [ ... ] Tales ejemplos .son la prueba fehaciente .d(;l·.,que, '
entre las fatigas y los tormentos de la vida y el· produc;to (}Jle.de··
ellos se obtiene, no hay ninguna proporciólJ.. "
La existencia pertenece, pues, .al mu,n~o' cÍ~.t~afJ:<:>,-;:;Y 1

por tanto no. se puede ser. más que idealista..W. 1 ese tea~
tro es, con tOda evidencía, siniestro y }T¡gubiC¡t;\. '!' ' ·1
: ,; ';·" '. ; ,..._, '' ' 1 '·~ ~.. • \ .~ '
\o!;,,)
3. LA TEORIA DE LAS IDEAS y,.Ét'.Á:RTÍÍ

... \
Así pues, Schopenhauer, que h~ ~~bíd~ con~truir ~el tem-

plo de su intuición, va a in.tentar escapar de éL Pues, sL
t ha pretendido difundir· una ·idea¡' rodeándola de .todo· un · ,

sistema, ·e_sto no quiere decir que no se encuentre, ll sO: '
~ez, agobiado por ella. Pó; tanto, va a buscar el K<con.-i
1 f . .
·. suelo» ··. llosófico y cuy-os grandes rasgos
t'IJ~,.~
157 '¡ '\1,,'
... ¡.
~sl'!rrdllo,del ~istema. El sistema, que,-en principio, -ha.
,servido ,para a~untalar ·.la' intuición,' .se convierte···ahora
( eft un medio, .por lo demás sin gran fuerZ!l, de lllcha
contra la visi9n -de lo absurdo de lá existencia. Por esta
. .co~prensión de la vanidad de h existencia, por un lado,
/ y ette esfuerzo hacia el consueló, por otro, Séhopenhauer
se afirma 1éomo el. verdadero maestro de Nietzsche, del
primer Nietzsche al menos.- Si se cree que la vida no es
más que un sueño, si se ha edificado un sistema para
aségurar esta éreencia, entonces hay que Buscar el con-
suelo,. pues ninguna inteligencia puede admitir .desem-
peña¡;· un simple papel de figurante.
El primer paso hacia el consuefo se da en la teoría
de las 1ideas que, como bien ha visto E. Cassirer, toma
muchas éosas prestadas de las doctrinas de Fichte y de
Schelling, Schopenhauer llama «idea» a los distintos
grados de objetivación de la voluntad. Se ha compren-
didb efectivamente que esta voluntad que se manifiesta
/ ya en la graveaad no es\ comparable en nada a la volun-
'tad enten,dida en un sentido kantiano o fichteano. Para
Schopenhauer la volu~tad es más bien «la tendencia» ha~ ·
da el atto de existir. Ahora bien, esta tendencia o vo-
luntad de l!i que resulta un mundo malo, maligno 1y tea-
tral, tiene grados m~didos por .su visibilidad en la repre-
, \ sentació11 pbr su objetivación.
1
Estos gracjos de la ob)etivación de la voluntad · [escribe Scho-
penhauer] no ~on ' otra cosa que las ideas de Platón [ ... ] Com-
preQcjo, ·pues, bajo el concepto de Idea, cada grado determinadb
y fijo de la objetivación. de la voluntad, en tanto que es cosa en
s~ y; como tal, 1extraña a1 la pluralidad; estos grados aparecen en
los .pbjetos particulares como sus 'formas eternas, como sus pro-
/ totipos. -
, ' Esta ,teoría de las ideas es mt:icho más importante que

la/ aceptación, por ,parte de Schopenhauer, de la solu-
ció.n más necia de la tercera 'antfnomia kantiana, 'que
< ~onsiste en _distinguir un carácter fenomenal (en ellÍ()m-
158
¡,
rl,
.?"
bre) y un· caráCter inteligible que iesc~pa·-AÍlieti~,pp.~EP, ·

efecto,· esta comprensión. deJa solución de lá tet~r¡¡ 'W-
tinomia no es, si se rconsidera de cerca, tnás. '4pe. un
caso partícula!' de la teoría de las ideas, que nos.eilseña í
que todo .no está sometido al tiempo,,que hay f()~;nas
eternas, y que el conocimiento de estas últimas>U~va
en sí. la salvación y el consuelo· al arrancar. al' hombt;e '
que piensa de la locura -insetta en la existencia en. ·el
, tiempo~ La existencia no tiene sentido, la vida sólo es
un 'teatro, pero hay un cono~imiento de lo eterno. En
el párrafo 31 del Mundo como vbluntad y re[fresenia-
ción, Schopenhauer (que no debe ser j_uzgado solamente_.,
según los criterios de la Escuela. de Marburgo o de .la
fenomenología) resume la aportación de Kan{ y de Pla•
tón, los «dos mayores filósofos de OcCidente». La apq¡:-~ ' .
tación de Kant consiste en que nos da todos l;os elemeir•
tos necesarios para calibrar el peso de la existencia fe" .
nomenal; según Kant, dice Scliopenhauer, «la e:X:pe-
riencia entetta no es más que el conocimiento ·dpl fe"
nómeno, y de ningún modo el de la cosa· en sí», Platón
nos enseña que el carácter ffmomenal de la . experíéb.cia ·
no es un obstáculo para el conocimiento de lo eternó,
es decir, de la idea:
Supongamos un animal lleno de vida y de activipl!Q. PJatól} dir4~ .

«Este animal no tiepe ningima existencia v~rgapér~._,, sino ~qio ·
una e]{istencia aparente; es un devenir perpet~o,. un s,7r ~;~lativ~,
que puede llamarse indiferentemente ser o nb ser. Sóló' es i real
la Idea de la que este animal es una cópia; s6lb, es real',.el' ani~
mal que e]{iste en si mismo, que no depende :ede nada para se~:, .
sino que es en sí y para sí, que. po deviene, .sino que es ~iempre
idéntico a sí mismo. Desdé. el· 1poll?ento •qn ·que de. este anhnál
desprendemos la Idea, es. del todo. irtdiferénte, es completamente
ocioso preguntarnos si ·tene¡nos arite los ojos a este mismo ani-
mal o a su antepasado .,que. vivía mil años antes.»
Pero. el conocimientode las ideas, sobre todo si tiet'Íe

'que
·
tr~er. el consuelo, no
puede
- i
ser asunto de ,la ~ien~f-
1 • • • · -'·:c~ft·¡ ,;{.-_: ·
f •
'J.;'
1\
159 1,,
,.JI'
)~,:~¡5~'.\~·~> < ·. 1' ,, •..•. . ' : ", ',· ' • ·.' '
,·· ·.~r~ef1Ü.¡;;~r··efit~tidin:tumto. r:-d~·la•'r~9n: ··~es\¿Fon1~

? . -c:ser·~~~J;c;ló pqr:l~··qué es l¡t~alm®te; pi~Qteaflo •'p~t:
'- ·, · . lái.~int;U~c~q~'·~; ~l'volunta~? ·j:l c:~il~mien~, d~ las •ideas;.
'~ht ;~~n~aq~te un. conocinrlento e8téticq y lo propi~
. . /del;, g~ij~j~s '·petjetrar en las fonzuts etemas de lo · eJC.i~~ \
,. · \ente·e~•i;f''l'l.lrezl!-. '«El ,o.bjeto del arté. ,-,.escribe· ~chci-
;. ' ~e~¡j,u~+.·~ ~bjeto que• ~1 a;ti~ta se esfue.t?a~;en re-
Pt::~el;l~;: el<'Ob¡eto. cuyo conocllnlento·· . debe preceger. y
1 ', en.g~ar la obra; como la semilla· precede y engendra
,,' · ,1~:·plar1t~,'este objeto e8-una ideaf en el sentido plat6-

pi~ ele 1~ palahtra.· y no es otra •cosa:». Entehclamoll: -la
.:.¡~.;nQ :es hn•.\cónc~pto. y, en el, mundo sch,openhal¡le-
i~~l(~ c;le)as ideas, 19s.~nceptqs físicas y matemáticos , . ,
· n~(.tienen lugáf. En ,esto, según C~ssirer y Natorp, se
1
·'di&tingt:~e §choPenha;uer de Plat6h, quien concede 1 a las.

í~ ·es,t~ti<:as.;·un ltiglÍt· reducido. Como quiera que· sea,
· ~obrti ;este ~nd~ento desarrolla Schol'enhauer una es-
·~ , ·té,ti~:~~ de una . riqueza fabulosa. Lo .que dice Schope.n· ,·
h~p~r<de la ,arquitectura, por ejemplo, el arte más infe~ '
· . ríQr:..J).I:lra. él; .nq ha sido quizá. igualado todavía. La ar-
, · quite~~a es el arte <que hace sensibles las ideas que
,~c.onsHtuy~n los grados inferiores de .la objetivaci6n de
',¡~. ·ypÍúbtad; quiero decir de la gravedad, de la c~si6n,
~de )a ~sistencia,. de la dureza, de las propiedades gene-
~ijideil~ piedta; de las representaciones más rudimen-
.; , t~as t Plás sim,~les de la .voluntad, de .las. bases profun-
- :, 4~'{de;:la' nát:Uralé'?:á:í.: afiadirf además la luz que,·~
·• ~~qs p~t9~; cnntl;'asta,con las cualidades antes· cita·
/· ,d~S'»~; La ~uitectura es, pues, el conocimiento <ddeati~ '
\ .· y~~< <;le Ja. lucha de los;, elementos inorgánicos originales;
;, 7:·:ét'~plo o •el ~difidó. re.J~a ···~·.·.gravedad y la. resisten-
(',;' i~~ ~iéj1tr:as que se y~gué ~J~ luz «la más del~table
.lde l~is ~sas».,El fi.lósofo sobtepasa, a: I<ant y anjlllcia
' :i;#np.,p'O<:o a ;Heidegger, mientúu¡ qne decl~a que la Si·
t.tfi:·.y· lil··f~~addad son. cosas totalmente· ~ecundáJ;~s;'
· s,to que:).~cluso ~s :ruinas coll$ervan algo .d,e b,fP.e-1_
' ;., ~~ ' ; ' . ' . ·~<-.~· ·,
.' ')il
'.. . /~:;)~,-
160
! .'•1
za». ¡t\$í, ante ·la.s .ru+na~ ·. bañádas. por •la lpz, ~1 espíritu
se consuela y deja de llorat:. Se -dirá', sin duda 1 qu~ Scho-
penhauerera un romántiCo, .pero se ve tambiéni'que 'es-
taba profundamente comprometido en el;ptohlewia del
arte. En el Mundo como voluntad y repres_entaci(J*'· ex-
. plica el arte a través ~e las distintas artes (pintura,/~d~
sía, etc.); Y Schopenhauer llega !t. la músic11;,· que e~;;
para él, el arte supremo: «Hay --<!ice- en la múska
algo. de inefable y de íntimo; por eso p~sa cerca de nó!l~
otros semejante a la imagen ·de un paraíso familiar, a u~~·
que eternamente inaccesible.» Perola música no/ es U:n
arte cqmo las otras. Todas las artes reproducen las ideas
mediante la producción de una copia: las. obras de\ arte.'
Ahora bien, la música no representa ninguna idea:
[ ... ] la música que va más allá de las ideas es sompletame~lt.e in~ .
dependiente .del mundo fenomenal; lo ignora completamente y
podría de algún mc\do seguir existiendo, aun cuando el· ·universo!'
no existiera; no se puede decir lo mismo de las otras artes .
. El sentido de la música está en otro lugar: si las otras .. '

artes reflejan las ideas en las que se objetivl;l Ja volup~ '
tad, la música es una reproducción de la voluntaq filts-
ma .. «La música expresa únicamente la,. q~intae~en1=htA~
la vida y de sus acontecimientos.» Por esa misma 'raz6p,,-
posee una generalidad que no es la del concept0 'en la
medida en. que dice lo que «es». el mundo¡ '«Est('ge'ne~
ralidad, conciliada con una rigurosa Pr$!dSJpn; es •própie~
dad exclusiva de la música; esto es'lo qu~)e daun ~a
lar tan .alto y lo que hace que sea.~. remedio de ~odos
nuestros m11les.» Así, por la música,, se logra el consuelo,
y el genio es el ser que sabe oír y comprender la verdad .
de la música o de las ideas. · ·
Así pues, aunque el mundo no sea más que un teatro
~aunque,. por .tanto, haga falta ser ateo y pesimista:......;
es posible aspirar a la~alvación p0r el ~rte. Schopen-
., hauer J(l di.C:e claramepte al final del párrafd 52, donM
'\ 1 .
<
161
1
,,.
,,· , •. , j.''
~ '?''
\ 1 . lí -
. j!c ,~, í:~ . . , . ., , . . . ·. ·.~;. '-.
J.$bla;4eJ pi~ estético.; del· «co,nsuelo pot el ...arté». (I.Jdr' ,
, T:r.osl~ de'n .die Kunst. giwiihrt). Y se. aprecia k:¡lrill;lerá,
paradoj.a d~ .la doctrina: ;de Sthop~auer: .a la 4esgrada:
t~tral. responde ,un co1;1~uel~ iguaÍment~, teatral. -A<:tedet
. a este~consuelo es lo propio del genio: Peto nó se. trata,'
, corno dice: S.~hopenhauer, más que;c;le. un «consuélo pro"
. visioñ:dfdurante lá vida». . '
f~:t E.t. CONSUELO FUNDAMENtÚ , /

· _r l?et~" existen '~osas «~erías». «Sóló el hombre tiene, ~n
_ forma. abstracta, la certeza de que morirá, y la lle\7iii
·'siempre consigo:» Schopenhauer trata, pues, de la muer-
te.y. del,'l!lmor~ :v;a que el· hombre tiene también .la cer-
tézá de que ama y es ama.do. Si se quiere comprender lo
_que,. qíce SchopeMatiei: de. la muerte, hay que saber lo
'qué.
1 . . '
dice del. amor. Destruye'
literalmente el amor, en 1
~antQ¡ éste, quiere ser algo distinto de ló que es: obra

~del instinto c;lominado por la voluntad como producción
·) , delas.feilómeiii.os, y, ~-·nivel del hombre, querer-vivir:.
, T6do amor, tiene, pues, por fundamento un instinto cuya única
mdi! é.s el niÍio que se va a procrear [ ... ] toda pasión [ ... ] pese
. a: la, · apariencia etérea que adopte, tiene su raíz en el instinto
. ·sexual, .o Incluso no es otra cosa que un instituto sexual, más
qliu:amente !leterl;njnlldo, más especializado, o, en el sentido exacc
to. 'de la p~bra 1 ..más individualizado [ ... ] los- amantes hablan
~. términos patéticos de 1~ · armonía de sus almas; pero esta
atmOnÍa •no es''Otra cosa, a'' fin de cuentas ( ... ] que 'esa conve-
nieilc;i.a recíproca de. ·sus J;l~turalezas capaz de asegurar la pet-
. fec~6n ·del ser qlie se._ va a .·engendrar; .esta conveniencia re-
\ viste~ sin ninguna, duda, mucha más )mportancia que esa armo-
- nía. de las a~as, que; a menudo, poco después de la boda, dege-
. . . il:era en una ruidosa _,discordáncia. ·
' ¡{ . -. 1 • . . ..
_ :)\ . ' \éiertamente', si el amor -fúera -",-a pesar de q:i.te el ,

.-._ •. ':'inl.lhéÍO-no sea más que un teatra+-.algo más que.·un
·-~~ \}e~~u.entro. régulado por la mecl.itáción" del ·genio d~- la .
' ~-~~de, sería t:azonable permanecer' inconaolable y jlÍ!al-
." •.. ¡.<' ·, 1 • í,\
'
: &4. :.
1
162 \.fi'
;.:1>' . ·1· '' 'J,

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Y'·"J·
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de:citrl~ ·~u~té'::que riQs arratiéa·~·· lp~.~~~~~. P~~~

!solda Hora :sin razón.· Eri Ttistá.h sólo ·enCQi;I..,Jlba el.
~ querer~viirir~ ·y ·;si. Tti~Jtán ··no ·hÚbi~ra< nh.t.é!i,~<;l;·)habría'
\ · llorado, co1llo se pota .en llln matrimonio_;~iber¿u;Íp del
· a~or/ el hombfe püede volverse hacia: la l'Ilu~~-·::,.: '!~ <
, ,¿Qué ver~ 'si es) fi1)sofo? ~rimerament~,. ~.<~r' ~J. v . • :
luntat;l se afm~a y luego se mega. En el hom~e.~l$í1 ' ,
- de f~~qs<),fa~ ·la voluntad se con~e a1 sí, .mismaen.~~~~tfr,:·
mac1on. Se da .cuenta -de· que ha quendo. el mul).dgÁ~tfÍ• ·
y. como eS, teatro efe. apariencias siempre distintas y~~·:.,;"
pre semejántes, sin razón, pero pot su pJra y prof~~~~;1 .,
libertad. La afirmáción de la voluntad es la afirml¡l~íilP.)
del :cuerpo humano en su forma más alta. Pero nadií :i~ 1t>'
liz puede emerger de esta afirmación: pues el quer~¡~;~'\(~~~¡}.
el/hombre oscila entre la «necesidad», que es un .e.!!t~t,i~ 1::
de sufrimiento, y el «hastío», que es también un es:~·~··, ;
de sufrimiento. ~La vida oscila, pues, como ún. pé!id~f·.(' 1
lo, de derecha a ·izquierda, dehufri'miento al hastÍp [ ..;;,<~;,j,·.<
De aquí, este hecho· significativo por su' misma .exq:~~ ''.' ;·;
' za: )os homb~es! tras haber _c:o~ocado· todós los. dolp~f y
todo~ los sufr1m1entos en elmflerno, ·para· llenar e.l:'ckl.Q- . )\
no han encontrado· más que el h~stío.»· .En el'hturiJ,l'é '"·""'¿
en el que se ~econoce la voluntad se da la toma d~ concl~ti';i:,;
~ia de que no quiere ,esta vida, que no e~ más
poder de apariencia siniestra. En él la v~luntad se.
No teme la muerte, que no es sino la liberación.· de'
-ªPariencia. Rechaza también el suicidio,. <(pues la,
ción de la voluntad consiste no en qué·s~ tenga .
de.los males de vida; sino en que se.detie.sten sus gozos'.
'El q~e .se da muerte quisiera vivin :•.sQlo está des.conten-
,' Jo <fe las condiciones:. en las qqe)t ·P.a tocado. vivir.»
A~: se logra un, consuelo perrn~nente distfuto d,el con"
.· suelo, e&.tético qqr · no dura ~sipo :un instante. Y sé ·ap!)ya ,
' en la fenomenolggía del tie~pó; El tiempo po e.s com-'
" pru;abl.e :a una recta,. !!Í~o má~ bi:r: ~a un clr9Jlo si~ ·~
que gua sobre sí m1smo; ~el senilcll'q.tlo· que va;,b;;~)a~~'
:·\
·' 1
'- '·
163 <.
:;>Ji"[!~ '.~' . .. ·. . . · . . . ' . : '¡': . .•. : . .~ .
' ;~&tia_: eJ: p~add, ~ 'mitad' qu~ sJbe) d porverJ.ir: :A~riba
:.,está'. un punw.;~ndivi~ible¡ .el-punto de'.contact& eon la.
,®ig~~e·;.. ~~~stt el presente: mr::sf!eradó». 'No ·setpuede
' hab~ seri~~te del· PPl:'~enir o' del pasado '. como de
tQsav::ori'c:J;etas. ·Así, «lo. que no seré» y~«lo que no erá»
·.., ~; puedeb ~er. verdad; n& hay nadá fuera del presente
''ep :él: '•qti~1 la . voluntad se mani,fiesta como eternidad,: y
· Séb~rlhauer. hace suya lá fór$ula de. Spinoza: /Sentimus
. · . ex¡ie'rimurque, nq! aeternos esse. Ciertamente, en el i11-
. ·'tel:'ior del tíempó, 'rni vida se· d~arr0llá y se ~acaba. Pero
,., ' ya no -p~edo,~restar atención a esto: «La vida de cada
. . urio . <k ,~nosotl'()s, vista en su conjunto, de una. ojea-
. , ·da [::·.}··es ~una ,verdadera tragedia;' pero cuando hace
; #tlt1l, epas() ·á ~~. agot~lá en detalle, toma el aspecto
de 'Una" :cÓm.edia.» La 1vida :no es interesante si' sólo es
··, \'tista desd~'dentro del tiempo; si no, tenemos la sensa-'
.qón de ser. eternos. «Y; por encima de todo, la muerte
.es la gran 'ocasión de no ser ya el yo.» En efeCto, me
"libera>·dei la individualización. «¡Bienaventurado entonces
'~ el qüe sabe aprovecharse de ello!», pues al perder el
~erpó me fusiono con la voluntad misma:.
;·) .·. . \ ~- ·¡ . .' "'" •, " . :'
u muette, es el momento de la 'liberación de una individualidad
• ' e'strec;hll '1/ ;unifor~e que, lej6s de constituir la sustancia íntima
1' ·' de nu~strp ser, representa m~s bien · como una especie de aberra-
. clóh: rae él: la 'l1bertad ~verdadera y primitiva reaparece en' ese
'!
' ·.
1
iiioroento que¡ én el sentido indicado, puede ser considerado como
c~l).a tfstitutía In integrum. De ahí, s,egún parece, ,es11 expresión
d~ p~ y 1de ~rénquilídad que1 se dibuja en el rostro de la mayo-
da de los muertos.
\ ' "'
'
·, ~.: ~ Séhopenhau~r érey6 encontrar en las doctrinas reli-

l,;, · ,giosas indias y en el budismo una confitmaci6n de su
[ ;,;~}~sfuerzo \hacia el consuelo. ·No éesó de citar las doctri-
:, ,\1'_.,~ ·.n~s :Id!! 1~ Ve4as, de' asim~ar ·la apariencia, que es el
, :.m,;mdb ·con' el velo de -la maya, y habl6 mucho del Nir-
j\:.f1~:~*"a. 'Así, la doctriq~ de l,a mete!ppskosis es Ja «~eeri-
1 /' :: :~-;.primitiva ·¡y consóládora de la· :humanidad»~ ntlaz{en-.
·'~(·:/·.· ,~- !
,i''
164
'< ,·,:
'v''
seña ,que esa cosa. t~n s.etda que es Ia"/llluerte, ~!1 que,
como todo d mundo sabe, «nop.os c;:ngañá, ·se presenta'
como lo que es», ,puede y debe ser sobrepl!sad¡¡,;<.f\d(!más
la naturaleZa. nos ayuda a' eÚo: ',
La naturaleza [ ... ) gue, sin mentir jamás, es siempre franca y

sincera, utiliza sobre esta cuestión un lenguaje [ ... ] .semejante al
eJe Krishna ,en la Bhagavad-Güa. La muerte, COfi\O 1• vid~ dl1 in-
dividuo, no importa nada. Y lo expresa dejando la ·vida de cada
animal, e incluso del hombre, a merced de los azares más ins'ig·
1
nificantes, sin intewerur. para salvarle.
En este punto, Ja intuición y el sistema' componert.

,'·" 'i
una totalidad extraordinariamente armoniosa, aunque
compleja, al haber el sistema~ por un lado, sostenido la.
intuición y, por otro, permitido defenderse 4e ella. Sch~
penhauer alcanzó,. con una .fuerza incomparable, Una'cima
desde donde la , verdad trágica de la exi#ertcda .puc::Qe
ser dicha y al mismo tiempo contemplada con. serenidad.
La doctrina recibe entonces diversas apli.c~ciones, po~
ejemplo, la crítica del· Estado, la negación de la idea. d~
progreso, la profundización de la libertad de la 'Volun-
tad, que concuerdan todas entre sí y con la verdad dedu~,
cida y apoyada. ' '
A Schopenhauer -relata ChaUemel•Lacour--" no le;
gustaba la contradicción. Escribió, por otra. parte; a
Becker: «Buscar contradicciones en I:Qi obrjl es perder d
tiempo.» A otro de sus corresponsales c,i~raba que la·
manera más vil de refutar· a un filósofo .consistía én de-
n.unciar sus contradicciones. Para Schopenhauet, el «de-
cir» ha vencido siempre al «contra~dedr». De aquhesulta
su método filosófico: intentar un desciframiento coinpret;~·.
sivo del mundo, como si se ,tratara, de una lengua desc;o-
nocisfa, de jeroglfficos. Escrihra también, eL l4·de agosto
de 1~56, a Frauenstadt para protestar coritfa lo~ profe·
sores de filosofía que estaban al acecho, de las contra~
diccic>lles; .«¿Cómo pueden itllaginarse tales cabez.s hue-,.
165
\'-·.~
~~~. 1 ,\ '.
.\- \ ·~ .,. "'-..' 1 \) / r ,'
a
\ ' / ' J
!tá~ ,qt:fe, p~tsoníl&· dé ''fui teinple 'no van' o);,servár la : '

1má~jen~iUa de•~las leyes de: la lógica, ei- prfucipio de · ·
ci>ntr~diceiOn?,. ~a\-se' ve: era filosofar á: golpes de mal-
tilló: ; ' '. '¡ . .
. '\ "'
5. MOitiL
. '.
Y PI~DAD
\
)- . ~
1Por t1lnto,. rio/ hablaremos de ningún modo de contra-

Hiceión. Pero 'a v:eces hay algo. peor que la contradic-
ción: el discurso ·se frena, Ja ambigüedad aparece como
soberaÓJl.' La reflexión sigue siendo lOgica o,' más bi~n,
·se~ hace, más lógica de lo que nunca ha sido y, sin em-
batgo,'el 51st~~ se derrumba·y la intulción con la que
mantenia tomplejas relaciones se oscurete~ Es, en suma,
lb que.}e acorrió a Schopenhauer cuando tuvo que ha-
bl!IJ.' de la moral y ·de su_ fundamento. Al aceptar1 en
· cj.erto sentido la: lección de Kant, Schopenhauer, que
¡ Ílo qqería qír hablar de imperativo categórico, conside-
raba,· ~in embargo, que el egoísmo era el problema: moral
'i ·-por e~~el~ncla. Oponía al egoísmo un fenómeno fre-
'f cuertté 'eri :el alma 1 humana, la piedad, que no se dirige
-;~ .. , s6lo al ho~bre, '$lo también al animal. Siguiendo el
t· ._.,t'rindpio de individuación, que, según el tiempo y el
:r: , espacio,. nos separa a ·los unos de los otros, el egoísmo
'. i l q~eda rigurosamente justificado: «La diferencia en el es-
~-~ ):>a,sio; qpe me separa del pr6jimo, me separa también de
~ sus alegrías y de sus sufrimientos.» Sin embargo; sufro
:if 'coh·~lsufti~i.e_ntop.·el pr~jim~.· ¿quién·i~nora_la piedad?
¡l .I:.á ptedad •solo es comprensible st constderamos <:¡ue el·
1¡ · /espacio y el tiemt><Y no son.· más ·que formas de la intUi-
!{ . . -~i~n, qu~ la: diversidad; es pura apariencia, que, por tan-
fL ': )tC>, 'e1'sil~rimiénto del prójinlo, -,sin ser idealmente: mío,
~;;:,.,.~,~~,.'!!in'' empargó, realmerite (o metafísicamente) .. mío,
~1'.'.> • -~rque el pr6jimo v_ yo, 4sí como. todo lo que vive/ no 1
1, i.~..:..-~ . 1 J.;, . '.
(t , '~an sino .una: ,sola realidad: la vo~untád ¡co~o>eosa
7ri: ·~ 1 ··;·'···. ' 1 l. ; '
.a
166 \. .-;"1
·~)
••..,. ~·"' ,/ 1--;-
,.
e.
. /
. . '
en. sí. el~v~a por encima f;le la dive__rsidác:l ~~te ~
esJ?acio y .al tiemp(). El no-y() es. todavía yb, 'SÍ fiJ.osofa-
Pl()S~ y 1~ piegap es, por tantp-. ,egof~mo 11niversal.ó ~
taffstco. ·· ' .r · ·~. - ' · .·\
,
.. . ' , r • . .
, La. individuació~ es una ·. pur.11 apuiertcia, nacida. del .espaci9\ Y> el ,
tiempo, ql.ie no son nada más que las formas impqe~tas J>Ot,, rpi
facultad. de éonocer, por medio de mi cerebro, a todcÁ! lo8 Qbj~ ~¡
tos del éonocimiento; por e9nsiguiente, la multipliddiid• y tam-
bién la divemldad no son. más que apuiencia, es decif;is6Jo exis-
ten- en mi representaci6n. Mi ser. verdadero, ,ínt~o; existe en tod~ ·
lo que vive tan lnni.edi11tamente que se me mariifie~ta en la eon~·
ciencia. Esta es la verdad pua lá que existe en sánsCrito W~a f6r-
mula típica, ÚJt-twllm asi, este sér eres tú, y que se manifies.ta
bajo la forma de la piedad; fundamento de toda vir~d vercla'
dera, es decir, desinteresada, .y de la que es expresi6rí en la rea,
lidad todá buena acción. · ·
Schopenhauer propone .tambiéh una f6r~pla de. la

moral: Neminem laede. Por penetrante que~sea -su refle- ..
xi6n, no deja de caer en las. más grav~ ambigüedade;;.
Si no se puede negar la piedad, ¿no significa esto que,
renunciando a todo consuelo se descubre queJa aparien-
cia es muy interesante, muy importante? El} el Mund.o
como voluntad y representa.ci6n' Schopenháuer afirma:
«El consolador es el fatalismq.» Esto repugna a la pi~
dad, que precisamente es muy poco fatalista~ y que,, so- -
bre todo, encarna un consuelo inuy distinto de aquellos
de los que se ha podido hablar:· un esfuerzo. hacia. el
consuelo del pr6jimo en el seno mismo de. la eXistenc;ia.
Así, el consuelo se hace ambiguo, del,n:tismo modo que,
el- extremo opuesto, la maldad,' que, rios dice. Schopep-
hauer, consiste en go:r:.ar con el,dolor del pr6jimo; pues,
en fin, ¿poJ." qué rehusaríamos .ser malos si, por medio;
de..{a .Jpaldad~ consegUimos apbitar a. rtos()tros. mismos 1
r a travé.s de nosotros a la. voluntad, y por ~to .al uni·
verso, 1 aleglia:, placer? · Cons.ecuente y l6~co, el discur-
so de Sc:hopenhauer lleva ahora a la 'ambigiiedacl. .. .
! "
1 '
167
Q~izá- ~a~dad
se dfga que la es locura:: El ser malo
' JlObrepasa los límites del fatalismo. Schopenhauer va aún
más lejos f!l decir que .~1 ser·. malo, como,~ que ·se suiCi-
da, afirma la vida con energíá: «Ve cuánto apego le tie-
ne y pbr qúé l~os sólidos está vin~ulado ,a ella; el su-
frimiento del prójimo, simplemente•conocido, no ha po-
dido eniqcionarle; hek aquí que cae presa de lá vida y
1 del sufrimíento, esta vez experimentado. Qj.leda por sa-
ber si será bastante para cortar el impuls_a ide su volun-
, tad y par~ dominarlo.>> ¿Por qué escribe Schopenhauer
«queda por saber ... »? Porque el malo es más fatalis-
ta que cualquier ser en el mundo; no le concede nin-
guna importancia a la vida, que no es nada para él. En
la Vorselung über die gesamte Philosophie Schopen-
hauer señíila que un carácter grap.de es aquel para quien
' su persona y su propia vida son simples medios de cara
a tina meta objetiv~, incluso cuando esa meta es un cri-
men, y afirma:- «por ejemplo, Louvel». Añade ¡Cave! y
concluye· que vale más ser bueno 'que grande. A ·'partir
de aquí se encamina hacia la reducción de su intuición
y de sti sistema. Sólo quiere conocer ya la caridad -que
tiene muchb que hacer en este mundo, por aparen-
/ te que ' sea....:...., y termina el tomo 1 del Mundo como
voluntad y. representación citando la Vida de la señora
Guyon.' L. Brunschvicg no se equivoca lo más mínimo
· cuando. escribe.· que «el Buda .de Schopenhauer no es más
que J~sús reencontrado [ ... ] en el inefable sentimiento
/de la unidad divina que excluye tanto el instinto de do-
minación, el privilegio del yo, el don de las prácticas so-
' bren~turales, ,como el diálogo con un mediador imagi-
·. _ nario». ' / ·
· Al meditar quizá sobre los criminales, como loharán
Nietzsche y Dostoievski, Schopenhauer llegó .a rehabili-
, tar · esa razón (V ernunft) 'que tanto había hecho por su:
. ~~rar. Lo hizo. en un apéndice del párrafo 36 del Mundo
como volun(ad y representaci6n. La locura' tiene< dife-
90
168
/
1 . . . .· .' 1
rentes caras, pero se vuelve absoluta en el.«enaj~nado»,. '
que se precipita sobre las cosas y. los seres con la in-.
tendón dedes~ruirlos. c:En, qué consiste la 16cur~: ~n la
ausencia de' intuición especulativa o estética, en el apego
a la vida? Esto es lo que toda lacfilosofía de Schopen· ·
hauer. nos invitaría a pensar .• Pero él da una explicación
1
muy distinta, que no dejará de sorprender si se recuer-
1\ da todo lo que ha dicho del tiempo, del presente, de la' \
eternidad a la que se eleva 'el genio en ' el conocit~iento.
de las ideas. «La verdadera salud del espíritu -dice 1
Schopenhauer- ·consiste en la perfección· de 1la treminis- ·

cenci¡;¡ [ ... ] La memoria de un hombre sano de espíritu
aporta una certeza de un hecho del que ha sido testigo,
considerad~ tan sólida y segura como supercepción ac-
tual de una cosa.» La locura es la pérdida de CLnciencia
~1
1 ae las dimensiones reales del tiempo.
Si la locura se hace intensa, la memoria se desorganiza comple-
tamente; el loco es incapaz de acordarse de todo lo ausente o pa-
sado. [En cuanto al al~enado], está desprovisto de reflexión y,
1 al no tener ya la razón para guiarlo, se vuelve totalmente inca-
paz de meditar sobre cualquier cosa ausente, pasad¡¡ y futura, o de
tenerla en cuenta. Una vez que el acceso ha terminado~ ia razón
tecobra1 su dominio y funciona regularmente, pue~ su actividad
propia ' no está ni alterada ni trastornada; sólo es que la volun-
tad ha encontrado un medio de sustraerse enteramente a su do-
minio por un momento.
Como se puede ver, Schopenhauer. da la espalda a su

propia doctrina. Más exactamente, renuncia, como he-
mos mostrado bajo otro puntp de vista, ·á ·adentrarse en
una fundamentación radical del pesimismo. '
1
1
6. DE· SC H OPEN H AUER A NIETZSCHE
No ~e pueden concluir algunas páginas consagradas a la .

filos()fía .de Schópenhauer sin recordar cómo Nietzsche .
quedó ~~;dmirado P<?r su obra cuando tenía v~intiun aíios ~
19!
'\
169
~¡ </
/,.,-/l.
.
-, ·~f.i
) / f
. ~ . ' \ .
(véa8e ,}á' carta ;de Nietzsche a Franz Over15eck dél 23 de
febrerQ ·de 1887). ¿Cuál fu~da J.ecclón·que sacó·Nietz-
t SChe de ,la }ectura de Schbperihauer? Cqntestaremo~1 a
este ·difícil proJ?lema diciendo\ que ' Schopenhauer legó
· a ·Niétzséhé la idea de que la conciencia de los hombres
J'i:ó<basta ·para déterminar su "vida. y que; por tanto, es
necesapo rech~zar el racionalismo como interpretación
d~>·hambre. No es la conciencia la que determina la' -¡,
Vida, sino .la vida la que determina la conciencia. De
aq'u.í se deducirá uti cierto pesimismo en Nietzsche, ~un-
qtie orientado de .otra manera; pero en su. primera filo-
sofía Nietzsche también buscará el consuelo y lo descu-
! brirá o,' más bien1 cr~erá descubrirlo en el arte y la
~ . metafí~ica. Pero, ~egún¡Andler, la teoría del genio -<Uya

paternidad ·reivindicará Schopenhat~er .en su correspon-
dencia como si nadie antes que él hubiera comprendido
·~ • es~e fenómeno-- es; sobre todo, la que va a marcar
·. Nietzsche·. con su sello. Schopenhauer determinaba una
f r
\•;,
escala en 'la que,. primeramente, se. encontraba el salva-
je que S<Slo viv~ una vida animal; en segundo lugar, el
t· proletario, absórbido ,por el esfuerzo de subvenir a la
·!· ·necesidad del cUa y de la hora; en tercer lugar, el facul-
¡
tativo o el comerciante, que especulan en el tiempo y
S()brepasan el simple presente; 'en cuarto lugar, el sabio,
· q11é1 por encima de las personas, estudia el pasado entero 1
y el curso del uplverso; en quinto lugar, el artista y el ·
fil6sofo, que son los únicos que no tienen ningún ob-
jeto preciso y se colocan ante la existencia en .tanto que
ésta está determinada por ]as. ideas. La característica del
en
genio es que él la inteligencia ya no sirve. a las ne-
tesidades de la vol\mtad de vivir, sino que permite esa
it)versión por la que la volun~ sé conoce a sí misma.
· cPara más claridad. podríamos decir: si el hombre nor-
;- mal está .formado por dos tercios de voluntad .y un ter-
..i;iip dé in(~ecto, el hombre de genio comprende dos ter-
, dos ·de intelecto 'y uil ,teicio de~voluiltad.» Result!lban
92
170
'-
..
~
,
·' '}'
(' ¡l
>' ·.
de)~llos consecuencias,:en Schopenhau~,qtie ~onfn~

gramente. aceptadas por ·Nietzsche. En·primét lugar, la
soledad del geniac y.· !BU ·vOCS:ción,··por la .med!t.áci6n. No
hay pn,a Scltopenfuluer geniode la: acción·~pdr ¿j~pl~ •.
el «getrl_o» de un genel'al es sólo la firmeia"Cle su v.olW!~
tad). «La esencia del genio --dke Schopenhauer después
de Jean-Paul- es la reflexión.»· De aquí se.dequda lue- 1
go la: soberanía absoluta del genio artístico o fUos6f;.~o.. ,.
Y para Schopenhauer. el verdadero.trono le corresp.ondfa ·
al . filósofo. La .ambición de Nietzsche será la: de .des'tro-
nar. a Schopenhauer, pero nc;> lo conseguirá jaJ:l}áS entera~
mente, pues tomó. prestados de él demasiadOs peD.sllDUeri-
tos, y principalmente éstos:
\ \
El genio es para s( mismo su prophl: recompen11a; puesto que 1o
que .de mejor tiene cada . uno debe necesariamente tenef}O para
sf mismo. Un hoihbre de altas y raras facultades intdectúalea,
obligado a dedicarse a alguna ocupación puramente útil, a cuya ·
altura estaría· el espíritu más wlgar, es como un jarrón preq950
adornado con las más bellas pinturas que se empleara para el ser-
vicio de cocina; y comparar a la gente útil' cop ' los J;tombreis de
genio es colocar en· la misma Hnea las piedras de sillería y .101.
\ diamantes; (
· Toda la teoría de la «grandeza» sigue estando 'en Nietz.,

sche inspirada .en la doctrina schopenhaueriana del genio,
y, dado que esta teoría es funda~ental en su filosoffa, se
puede dudar· de ·que haya realmente ,conseguido sob~pa
sar al que, siendo joven, saludó ~o a 'un .maestr-O.
. . \ .
·Alexis PHILONENKO
! /-
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'\f¡
· '
' . 1
:94
172
'/ 1
'' ~ .J ' /1
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
Siglo veintiuno
Volumen 8
LA FILOSOFIA EN EL SIGLO XIX
Bajo la dirección de Yvon Belaval
)J((]
siglo
veintiuno
editores
173
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siglo xxi editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACAN, 04310, MEXICO, D.F.
siglo xxi editores argentina, s.a.

TUCUMAN 1621,7 N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA
primera edición en español, 1979

© siglo xxi de españa editores, s.a.
decimoquinta edición en español, 2005
©siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 968-23-0221-8 (obra completa)
isbn 968-23-0938-7 (volumen 8)
primera edición en francés, 1974

© éditions gallimard
título original: histoire de la philosophie 3.
encyclopédie de la pléiade
derechos reservados conforme a la ley

impreso y hecho en méxico/printed and made iñ mexico
174
¡-;
XII. Friedrich Nietzsche
1: BIOGRAFIA
. . ··:.
· Fiiedrich Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en

Rocken, cerca de Leipzig. Su padre era pastor luterano;
su
madre procedía también de una familia de pastore~.
Después de la muerte prematura del padre (1849),
!¡
pasa su infanda en un medio exclusivamente femenino,
en~re su madre, su hermana Elisabeth,. dos años más
!1 joven, y sus dos das.
De los catorce a los veinte años realiza excelentes es-
tudios esecundarios en el célebre instituto de Pforta
(donde ya se habían formado Fichte y Schlegel).
11
1
A su salida dél instituto comienza los estudios de fi-
1
lología y de teología en la universidad de Bonn, donde
1 es discípulo del gran helenista Ritschl, al que seguirá
en 1865 a su nueva cátedra de Leipzig. Allí es donde
recibe la revelación de su vocación filosófica a través
de la
entusiasta lectura de Schopenhauer.
También es el comienzo de varias amistades que van
a marcar su existencia: la de Erwin Rohde, profundo
conocedor de la antigüedad griega, y, por encima de to-
das, la de Richard Wagner, que se le aparece como el
Esquilo de los tiempos modernos, el heraldo de un re-
nacimiento de la tragedia.
Filólogo muy brillante, es nombrado a los veinticinco
años, sin tesis, gracias a una sencilla pero vibrante re-
comendación de Ritschl, profesor de filología clásica en
la universidad de Basilea. Hace numerosas visitas a '
Wagner y a su mujer Cosima, que se han establecido en
~98
175
·. ~:~·.·~:'.
. ,,¡
..
<i,
Tribschen, cerca de Lucerna. En 1871 les leerá el ma~

nuscrito de El nacimif!nto de la tragedia. . 1
!
Enrolado.· voluntariamente como camillero y enferme-
ro durante ~ guerra franco-alemana, cu;yas atrocidades
le impresionan profundamente, cae gravemente enfermo
de difteria y de disentería. De vuelta a Basilea, se en•
cuentra inmerso en la viva polémica que suscita su pri-
mer libro entre los filólogos; pero también en círculos
más amplios.
En 187.3 se declaran las primeras man~estaciones de
las jaquecas y de los trastornos oculares, de los que
ya no dejará de sufrir. Es imposible afirmar con seguri-
dad si se trata de los primeros .sfntomas de la parálisis
general que finalmente acabará con él.
Su enfermedad y el desarrollo de su pensamiento van
a colocarse en un aislamiento cad11 vez mayor: en 187'
conoce al músico Peter Gast (~Maestro Pietro»), con el
que mantendrá una amistad continuada e intercambiará
una correspondencia amplia e importante. Gast fue ·el
único amigo al cual Nietzsche confió de forma perfecta-
mente sincera ciertas ilusiones que tuvo sobre su talen-
to de músico. Pero ninguna de las amistades de Nietz.
sebe fue feliz. El infatigable intercambio de cartas que
mantiene con antiguos compañeros de clase (Deussen,
von Gersdorff), cpn Cónocimientos más «mundanos»
(Malvida von Meysenbug, von Seydlitz), con persona-
lidades académicas célebres como Burckhardt, u ocasio-
nalmente con grandes escritores; como Taine o Strind-
berg, y finalmente con amigos constantes pero un poco
distantes, co!Jlo el historiador Overbeck, sirve eviden-
temente como compensación· a una soledad creciente y
responde a una. inmensa necesidad de .comunicación .casi
desesperada.
En 1876, Nietzsche asiste a las primeras representa-
ciones wagnerianas .de Bayreuth. Queda amargamente·
decepcionado, tanto por la pompa nacionalista como por
399
176
. f y
el visible resurgimiento ··.de. los· tetnas' cristianos más Ode, 1

cadentes. El misfuo;;año considera la ·posibilidad de ab!Ul~ 'l
doi1arf,sus funciones. de profesor; cada vez. más >itrecon·
ciJ:iables con la agravación de su es~ado de salud .y 1l•
profundización:'fl11•· su tarea .filosóficaJ De vacaciones pof
. enfermedad :pasa el invierno de 1876 en Sorrento, eh
casa de Malvida von · Meysenburg, que· le. ha. invitado
en compañía del psicólogo P~ul Rée, a quien· acaba de
conocer, y también el matrimonio Wagner. Por su parte,
, es .el último· intento,. de.·.aprmdmadón: se :consumará y
hará pública la nlptura. con Wagner y con el wagneris-
.lllo desde· comienzos 'de 1877:
·rC$da. v~ ·más afectadO' por su enfermedad, Nietzsche
piq~ la excedencia de la, •universidad de Basilea en 1~
primavera de 1879;•Después. de .diez años de •enseñanza y·
fl. gracias,a varios apoyos; en especial el de Burckhardt,
obtiene una pequeña .pensión que le permite evitar ape-
1: ~~~
. nas la miseria. Comienzan entonces nueve años de di-
ferentes estancias. y de· viajes;. continuos, motivados por
la búsqueda .del cllina más favorable a . su salud y a la
eclósión de su pensamiento. ·En invierno son las orillas
acogedoras del Meditei:ráneo {Niza, Rapallo;: Génova);
en verano, los Alpes de· la Alta Engadina (Davos, SUs-
Maria). Durante el verano de 1881, en el curso: de un
paseo .cerca: .de Sils-Msria, «á seis mil pies por encima
de1la humanidad»; Nietzsche. recibe la·· revelación, .ex·
perinlenta .la experiencia en un instante, corisigüe la ·ví·
vidá certeza ·del «eterno retorno». También surge «a su
lad.e» su «doble»: Zaratustra.
En el año siguiente se sitúa el episodio de Lou Sa-
. ·l(lmé. En .·.Un .principio :Nietzsche .quiere· hacer de la ·bri-
llan.t~ joven finlandesa; de .talentos. Í!ltelectuales. excep·
cioQP.les (que publicará la. primera obra. sobre ·el fU6sofo
y q~, será más tar9e :all)iga de Rilke y ·de Fieud), su
disclpu.Ia·. y la confiqente privilegiada de s:us ·pensamien-
tos. S•. enamora de ellli\, pero fracasa su proyecto de.
400,
177
matrimonio por su propia torpeza· (encarga ·a Paul Rée,
.entonces rival ~uyo, que haga a Lou la petici6n) y a
causa de los celos de ·su hermana,· que teme que se le
escape su hermano. Compone, en ese mismo afio de
1882, los cuatro primeros libros de La gaya ciencia.
Después de. este fracaso sen.timental aumenta su ais~
!amiento, prosigue su alternancia de estancias, se edifi-
ca la obra: invierno de 1882 en Rapallo y en Niza (pri~
mer libro de Zaratustra); verano de 1883, en Sils-Maria
(Zaratustra II); invierno de 1884 en Niza (Zaratus-
tra IV); nuevos veranos en Sils-Maria hasta 1888.
A partir de 1886 se acelera el ritmo de la producci6n:
el libro v de La gaya ciencia; después, La genealogía.
de la moral. Se acumulan las notas y los esbozos para
la proyectada gran obra. El último afio de lucidez per-
mite a Nietzsche emprender y acabar febrilmente la re-
dacci6n de cinco escritos, en que el tono se eleva hasta
las tensiones más alta. De la misma época son también
los. Ditirambos de Dioniso, sus últimos poemas. Georg
Brandes da en .Copenhague el primer curSo sobre «el fi-
l6sofo alemán Nietzsche».
El 3 de enero de 1889, en la plaza de Cario Alberto,
de Turín, Nietzsche abraza a un caballo de tiro que un
cochero acababa: de golpear, después cae sin conocimien~
to. De unos días antes son las notas y cartas de la lo-
cura, dirigidas a amigos o desconocidos y firmadas la
mayoría de las veces como «Dioniso» o «el Crucifica-
do». Definitivamente, Nietzsche ha perdido su «identi-
dad». Ya no escribirá y, cayendo pronto en un total
mutismo, continuará, sin embargo, durante algunos afios,
tocando a veces trozos de música e improvisando en el
piano. Llevado a Basilea por Overbeck, es conducido
luégo por su madre a Jena, donde la clínica psiquiátrica
da el diagn6stico de parálisis general.
En adelante vivirá con su madre, que le cuidará has-
ta su propia muerte ~ 1897; después con su hermana,
401
178
~
la seiiora Fo~ter-Nietzsche, en. Weimar; en cuyá >casa

morirá . el 25 de agosto de 1900. La casa albergará el
primer · Nietzsche-Archiv.
2. LAS- PALABRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO

· NIETZSCHEANO
Desde hace .. más de una decena de años ha aumentado.

una sospecha acerca de Nietzsche: ¿no ha sido más in~
accesible, ínás · inabOrdable y más inevitablemente «trai-
cionado» que ningún otro .filósofo anterior o posterim~
a ~1? ¿No ha sid() más ocUlto y también más imprevis-
to 'y, por. tanto, más abierto al futuro que ningún otro?
¿PQr qué? Sin lugar a dudas porque en un princi-
pio .una aparente facilidad de lectura, debida a la se-
ducción del «e¡¡tilo»» (polémico, poético, aforístico), de-
bida . también a lo que puede parecer superficialmente
como la ausencia de un vocabulario «técnico», suscitó
la - ilusión de que este filósofo estaba al alcance del
profano. De ahí, por reacción, el desprecio de los «es-
pecialistas, a1· comienzo, por una filosofía tan poco
«coherente», tan manifiestamente antifilosófica, que pu-
dieron relegatla fácilmente al lado de la «literatura».
·La advertencia .hecha por el subtítulo del Zaratustra no
1
·¡
t habfá sido entendida: un «libro para todos» .y '«para na-.
die». Y después han venido a obstruir. este pensamien-
to numero11os · prejuicios (como el de un «esteticismo»
de N~etzsche, propagado por Gide en particular), mitos
(como el que consiste en creer que la locura hipotecó,su
obra,. cuando . no 11®. más. que ·interrumpirla), ·falsifica-
ciones y contrasentidos (de los que el más odioso y el
má¡¡·Jrecuentemente rebatido es el de un antisemitismo
de Nietzsche). Los· obstáculos no se limitan a éstos. 'En
la obra .Ína~bada, los fragmentos póstumos representan
más· cle.. la mitad: las ediciones· de las que. disponíamós
402
179
'f _ _,;,.;,:::.:::::l
.· . ;:';1~1
1 . . .· .. '·\\~
en francés reproducían .hasta . aq.ora el .texto de' cforml ": ;
parcial y truncada., sin auténtico· respeto ni .al m@us~.·· ~
to· . ni a la cronología. Si finalmente alineamos··~s:'i~ i¡
siones «literaHao del , nietzscheanismo · ~Thomas ·. Manri, ..}~
Musil, Jünger, Borges)· y los ~mentarías .propiamen~.ifi.;'?.;~.
losóficos (Heidegger,Jaspers, Fi~; Ba!aille, Kl~ssoWJld.··.··~.·.·.·.f.·;;~i
o~tenemos una desoconcertan~e diversidad de l~terpret~¡¡'1~
aones que ~uestr~ la .a~plitud del campo ab1erto ~;;~~'
este pensamlento¡·aun difícil de abarcar. . :·,~::¡¡'¡)~¡~
Sia·embargo, parece que la inaccesibilidad de· N~y¡~~
sche proviene de otras partes, que se debe, sobre ~;;;v:i~
al status extraño y ambiguo de su lenguaje frente:~:iiÍ;:':!/
lenguaje tradicional de la filosofía.· En efecto, Nietm:llér~;~
desarrolla contra esta .tradición y contra su lenguaje ·•::tJ
forma particularmente insidiosa, insinuante y cornpkíf;:r~
de subversi6n. Por una parte, si se sirve del sistema ;~;::'~~
oposiciones ·metafísicas corrientes (que para él se redu~:):~
todas a la oposición platónica de «mundo real,. y «m~··:'i,!,
do aparente») es para desembocar en la supresión ra, ··
cal, en la abolición de estas mismas 'distinciones. ·;-E,"'"' '"··
ello pesa inevitablemente una ambigüedad sobre el· u;~r41
que hace de términos que tienen un sentido preclso·'il!~
· esta tradición, tales como «verdadero» y «falso» o «bi, ' ·
y «mal». Por otra parte, las palabras clave del voca
lario nietzscheano (voluntad de poder, nihilismo, supp¡¡i¡+
hombre, eterno retorno) se escapan a la lógica. del C<
cepto. En efecto, clásicamente el concepto compr·
contiene, de forma idéntica y total, el ci>ntenidó.
subsume. Ahora bien, la mayoría de estas palabras,
veremos, hacen aparecer, por el contrario, una plut:
dad de. sentidos que arruina cualquier lógica fund
sobre el prinCipio. de identidad. De alguna forma es.
palabras serían palabras que estallan . en la medida. ;
que encierran significados incompatibles: una pala~;;;,¡
como nihilismo designa a la vez la, más despreciableh;fJ~~
la más «divina» forma de pensamiento .. Pero actúan:, ' ''"~
180
li"'' ·w
~,:·.'
la metafísica y de la moral (en la medidá en que, por

ejemplo,
e . no representarse al ~upecllembre
. e&'difícil . •. como
.
un ideal)? De ahí la suprema perplejidad q~e puede
petmanecer en 1 el horizonte de nuestra interrogaci6n:
¿en qué «supera» Nietzsche la metafísica que ·CQmbate?
Sm lugar a dudas, la estructura propiamente plat6ni"
ca de la metafísica {que se basa en la. separaci6n de un
ser auténtico •y. de ·un ser degradado) resulta abolida y
no simplemente modificada. Todo «trasmundo», todo
fundamento se disuelve, y el símbolo final de Dioniso
~trá forma de designar la vol\lntad de poder- se pa-
rece~ a· todos :los atributos del ser,' tanto «verdadero»
corno «falso», tanto «l'dl» como «ficticio». En efecto, es-
r
tos términos se hacen intercambiables en la medida en
qu:e lo «verdadero» de Plat6n se revela como ficticio, y
por tanto falso, y en que lo real es verdadero si se con-
cibe c<Jmo.falso en el sentido plat6nico, pero conteniendo
en él también lo ficticio.
, Sin embargo, si ··la tarea metafísica, según otra defi~
'""nici6n (más bien heideggeriana), consiste en «identificar»
er ser en su totlilidad, es decir, en designar con un solo
hombre el carácter del ser como tal y en su conjunto,
¿nó es Nietzsche un: metafísico? Porque si el pensamien-
to tpetafísico es el pensamiento que · tiende a descubrir
la última y auténtica palabra que asigna a todo lo pre-.
sente el rasgo de la presencia; podría parecer que Nietz-
sche, al pronunciar la palabra «voluntad de poder», ha
vuelto a hacer el tradiCional gesto de la metafísica.
{Pero en qué esta expresi6n de voluntad de poder
es también una identidad? ¿No nos remite más bien,
como todos los grandes temas nietzscheanos, a identi-
dades quebradas, desfiguradas, por siempre dispersadas
e inhallables? Esta es la pregunta que servirá de tras-
, fondo a este enfoque de la voluntad de poder, del nihi-
lismo¡ de la genealogía, del superhombre y. del eterno
retorno; Si tal enfoque deja de lado la elaboraci6n pro-
406
181
j
grésiva ~e estos tema~ finales· {y al mismo tiempo el
1 problema.de la pedodifkación de la obra), se debe al
,¡ 1 mismo \:ien;¡po a qQ.e tales problemas desbordarlan lós
1 límites de'. esta presentación y. a· que nos apoyamos en
la tesis ~igualmente indemostrable aquí) según la cual
lo esencial del intento nietzscheano se encuentra ya; de
forma encubierta, imprevisible ' y enmascarada, en' .ese
~ primer libro que Nietzsche no dejará de reelaborar, de
defender y, en· definitiva, de realizar: El nacimiento de
la. tragedia.
3. LA VOLUNTAD DE PODER
Que todo lo que existe es en el fondo y en su can·

junto voluntad de poder .es .subrayado por NietzsChe
~presamente y afirmado de diferentes modos: cla esen.
cia del mundo es la voluntad de poder», «la esencia .de
la vida· es voluntad de poder», «la esencia ~s íntima
del ser es voluntad de poder»: mundo, vida, ser no son
las últimas instancias, sino solamente configuraciones .
de la. voluntad de poder: ella es -el «hecho más. ele-
mental». .
Por esto hay que descartar en primer lugar, cómo un
tosco contrasentido, una interpretación meramente 'psi-
cológica y antropológica de la voluntad ·de poder .. Esta ·
· sería entonces sencillamente sólo deseo de poder. Se
trataría solamente del deseo de cada individuo . de
dominar a los demás y de someter a las cosas, Es {ácil
mostrar que tal voluntad sería en realidad impotencill,
ya que sufriría sin cesar de una carencia y experimen·
taría una perpetua nostalgia. A menos que, por ·el con.
trario, convertida en sinónimo de «complejo de supe-
rioridad», como dirá Adler, quiera siempre ampliarse
sin ver límites a su imperialismo. Sea cual sea la ínter.·
pretación psicologizante, el poder sería un fin conCreto,
401
182
~
:.<¡·
.
.
.
empírico; exterior a la voluntad (riqueza, poder político,
glor~)~ fin buscado y manipulado .con presuntuosi~ad .
Habría de ·todos modos una distinción entre poder .y vo-
p' . Juntad;. sieQdo uno el qbjeto deseado o poseído por la
f . otra. . . , .
! Ahora bien, la voluntad de poder es algo diferente a
1 la relación psicológica entre. un sqjeto-deseo y un objeto- '
p(>der .· Es «la. palabra del ser», pero esta palabra es una
locución cuyos dos términos son indisociables y en la
que cada uno de los términos pierde su sentido habitual.
Aunque se trate de una afirmación referente a la totali-
dad del ser, y en este sentido «metafísica», la locución
realiza, en primer lugar, la destrucción y la eliminación
del concepto metafísico tradicional de voluntad. El tér-
min0 «poder», por su parte, sólo tendrá sentido a par-
tir de este intento de superar el concepto de voluntad.
Designará la esencia propia de esta voluntad pensada de
nuevo. Así, la voluntad de poder, palabra que estalla,
palabra irreductible a la identidad, va a expresar todo
. excepto una variedad de voluntad.
La representación clásica de la voluntad hace de ella
' en realidad una sustancia metafísica o más a menudo
una facultad del sujeto; por otra parte, ve en ella la
causa, la fuente de nuestros actos; en resumen, la con-
cibe. como una unidad, una identidad.
Nietzsche opone a esta concepción, como tema que
' guía sus análisis de la voluntad, esta sorprendente afir-
mación: «No hay voluntad:» ¿Por qué? En primer lu-
gar, porque la voluntad como facultad consciente ni es
una unidad ni un término primario. Es pluralidad, com-
plejidad, derivación. Lo que llamamos voluntad no es
más que el síntoma y no la causa Por un lado, la «vo•
luntltd», en sentido psicológico, constituye la simplifi- .
!li cación en e], lenguaje corriente de un juego complejo de
causas y efectos. Por otro, la metafísica de la ·voluntad
establece falsamente un origen único tanto en la reali-
408
183
.·:1'¡j..
e;\·,
dad como en el iñdividuo, colocando a la voluntad como

centro o fundamento. ·Ahora bi~n, no hay ni centro ni
fundamento. No hay, voluntad: .esto significa, contra
Schopenhauer, que no hay un deseo único y univ.ersal
que constituye el en;sí de las cosas, que no hay sustan-
1
cialidad. de la voluntad detrás de los. fenómenos.

No .hay .voluntad: el individuo no posee .un deseo
idéntico, permanente, del que se desprenden sus actos:
Lo que llama· su «voluntad» es. una pluralidad de ins-
tintos, de pulsiones, en lucha incesante por la prepon- '
derancia. Un análisis del «quiero» individual demuestra
que lo que llamamo!i voluntád es el resultado de una
reducción, que obedece a una necesidad práctica tanto
como a una estructura del lenguaje, y no representa. más
que una entidad imaginaria, una pura ficción. El deseo
está compuesto por emociones y por claras. polaridades:
está el que quiere y lo querido y, en. el seno mismo del
«individuo», el que ordena y el que obedece, el placer
de vencer una ·resistencia y el placer, diferente, de sen-
tirse, un instrumento que ejecuta. Lo que el lenguaje
designa con el nombre de voluntad no es en realidad
sino un sentimiento, complejo y tardío: el que acom-
paña a la . victoria de una pulsión sobre otr.as o la tra-
ducción en términos conscientes del estado de equili- ~
brio temporal que se ha producido en el juego de las
pulsiones.
En efecto, como la misma conciencia, la voluntad no
es para Nietzsche un comienzo, sino una desembocadu-
ra, no el primer término, sino el «último eslabón de
una cadena». La voluntad (como la conciencia· y el pen-
samiento en general) es el lejano eco de un combate ya
disputado en lo. profundo, un remolino en la superficie
o el «lenguaje cifrado» de una lucha subterránea de las
pulsiones. Querer es experimentar el triunfo de una
fuerza que se ha abierto un camino sin saberlo nosotros,
y la suprema ilusión consiste en tomar ese sentimiento
'
409
184
por ·una causalidad libre. No ~·voluntad: es decir, ·no
hay .centro fijo y definitivo (el centro se. desplaza sin
cesar y es inalcanzable), sino una pluralidad de '«VO·
.~luntades» elementales, es decir, de pulsiones insconS:. r
dentes, en conflicto ,perpetuo, cqn fase de imposicicSn
o de subordinación. eN.O hay voluntad; sólo' hay fui.
guraciones de volUl!ltad ·cuyo poder crece y ·decrece 'per-
.petuamente;~ Frente a estas pulsiones, toda nuestra mo• J
tivación: consciente indica una ficción o, mas. bien, un
síntoma. No dejamos de confundir en psicología los
efectos y las .causas. De una forma general, el dominio
intelectual ·y la esfera de lo consciente no son mas que
símbolos que descifrár, síntomas de los movimientos
pulsionales, es decir, síntomas de los movimientos del
cuerpo. Por .ello, de ahora en adelante· es preciso filoso-
far, es decir, interpretar los fenómenos, tomando al cuer- ..
po como «hilo conductor». "
·Entonces,. ¿la voluntad de poder es sólo el nombre
-que designa el ámbito de lo inconsciente o del cuerpo?
Todo lo contrario. Por una parte, la locución se aplica
a cualquier fuerza: concierne no sólo únicamente a las
fuerzas·· subyacentes en los fenómenos psíquicos, es decir,
las pulsiones del cuerpo; sino al conjunto de los fenó-
rnenos del mundo; por otra, se aplica más precisamente
al dinamismo propio de estas fuerzas, a la orientación
que las califica. En efecto, más que las fuerzas conside-
radas en .si mismas como nuevas sustancias metafísicas,
que' Nietzsche rechaza como ficticias, la voluntad de poder
nombra la polaridad queJas orienta, las estl'l:lctura .y de-
fine su sentido. No un sentido absoluto, una dirección.
univoca 1 una finalidad cualquiera; sino un sentido múl· ~~
tiple que se dibujará a partir de la diversidad cambiante

de ·las perspectivas. En su significado más amplio, Ja
voluntad de poder designa el despliegue no finalizado, ',J
r~
pero. siempre orientado, de las fuerzas. Cualquier fuerza,
cualqUier· energía, es . voluntad de poder en el munélo
410
185
orgánico..(pulsiones, instintos, necesidades), en el .mun"
j do psicológico y moral (deseos, motivaciones, ideales)
y en el inundo inorgánico mismo en la medida en que «la
} vida s6lo es un caso particular de. la voluntad de P'--
der». Toda fuerza participa de esta misma esencia: «Es
la. misma fuerza la que se .emplea en ·¡a creaci6n artística
y en· el acto sexual; s6lo hay una clase de fuerza,» Pero,
el concepto de fuerza única que . se diversifica no basta
para explicar la voluntad de poder: «Es preciso además
--dice Nietzsche-- atribuir a la fuerza un deseo inter-
no que yo llamaría 'voluntad de poder', es decir, exigen-
cia insaciable de demostraci6n de fuerza.»
Esta «exigencia insaciable de demostraci6n de fuer-
za» es la que expresa el complemento «de poder», ge-
nitivo que traduce por .otra parte muy mal en castellano
·"i
el «movimiento hacia» contenido en el «ZUr» Macht. ,
¿Qué es, pues, el poder? Es la ley íntima de la volun-
tad, o de la fuerza, que está constituida de tal modo
que querer es querer el ·propio desarrollo. La voluntad
que es voluntad de poder responde originalmente a .su
imperativo interno: ser más. Este imperativo la condu-
ce a la alternativa: o aumentarse, superarse, o declinar,
degenerar. Según la direcci6n que tome la fuerza (pro-
gresi6n o regresi6n), según la respuesta (sí o no) a la
condici6n que se impone a la vida o que la vida se im-
pone a sí misma: «Soy aquel que es impelido a .supe-
rarse a sí mismo perpetuamente» (Zaratustra: cDe las
mil metas y de la única meta»), aparecen desde el co-
mienzo, en el seno de la voluntad de poder, dos tipos
de fuerza o de vida: la fuerza activa y la fuerza reactiva,
la vida .ascendente y la vida decadente. Si todo querer
significa querer ser más fuerte, si todo .poder es poder~
sobre, el querer puede intentar sustraerse a sí mismo,
a su exigencia de crecimiento. Aquí hay 1lna paradoja.
1~,
Porque, en rigor, cesar de «querer» es imposible: s~
pondría cesar de ser. La voluntad decadente que se niega
411
186
a admitir las cbndiciones fundamentales de la vida» no
.es. por elh menos' una voluntad: «El hombre prefiere
· antes tener ··la ·voluntad de la nada que no· tener volun.
J tad en absoluto.» Lo únicb que ocurre .es que la di•
rección deLquerer se ha invertido: el crecimiento. se t
convierte en· prpgreso en la decadencia. El «refuerzo»
necesario para la volimtad de poder se ejercerá al revés.
Tal será el caso /particular de la creación extrema de la ':;
l moral decadente: el ideal ascético.
Por tanto, la voluntad de. poder tiene siempre que
ver consigo misma. Posee una fundamental reflexividad,
lo cual qUiere decir que siempre es autosuperación, ya
1 sea en la acción o en la reacción. Se presenta original·
mente· a sí misma COJ:ll,O la diyersidad caótica y contradic·
toria de. las pulsiones elementales: es la primitiva afee·
.tividad. Lo que. Nietzsche denomina el «caos» designa
· esa primitiva indeterminación de la voluntad de poder.
•
Indeterininada en sí misma, puede tomar todas las for·
, mas que constituyen otras tantas máscaras: es «Proteo».
'Informe por exceso de posibilidades, el caos significa,
por una part~, no el desorden, sino la multiplicidad de
las pulsiones, todo el horizonte de las fuerzas, en cuyo
interior el conocimiento o el arte van a dibujar sus pers·
pectivits. Por otra parte, el caos representará igualmente
un momento, el del hundimiento de los valores en el
cual· se produce un retomo sobre sí misma, una especie
de retomo a cero, de la voluntad de poder.
Frente al caos, la voluntad de poder aparece al mismo
tiempo como el principio de jerarquización · de las , fuer·
zas en lucha por la preponderancia y como la tendencia
a•la apropiación de un espacio de juego cada vez mayor. .~~
Fuerte será la voluntad capaz de armonizar sus propias
fuerzas, en sí mismas divergentes, de dominar su cons-
tante desarrollo. El hombre ppderoso es «aquel que de.
sea ver el caos», es decir, el que acepta afrontar el 4.
conjunto de las pulsiones {o por lo menos el mayor nú·
\ 412
187
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.~
mero posible) y que puede controlarlas. Este control es

el que traducen las __ expresiones: «gran estilo», «gran
1· polític~>>, <<gran razón», «gran educador», «gran espe-
ranza», en las cuales el adjetivo «grande» designa todas
las veces una voluntad de poder que alcanza su plenitud
de afirmación. Por el contrario, será débil la voluntad
incápaz de soportar esta tarea que busque una solución
en la eliminación o el rechazo de ciertas fuerzas. Afir-
mativa y fuerte, la voluntad de poder asumirá la varie-
dad, la diferencia y la pluralidad. Negativa y débil, se
encogerá en reflejos de huida y de protección, querrá
su propio aminoramiento a la sombra de un ideal exan-
güe, opuesto por completo a la gran simplificación que
produciría el perfecto control.
A partir de la bipolaridad inicial de la voluntad de
poder se definirá todo el proceso genealógico. La crítica
«genealógica» de los valores consistirá en referir cada
valor a la dirección original (afirmativa o negativa) del
querer, en revelar el largo linaje surgido de esta pri-
mitiva orientación, en desenredar la trama lejana de los
encuentros coagulados en «valores».
Pero ¿qué son los valores? Instrumentos que se pro-
cura la voluntad de poder para confirmarse en su di-
rección inicial, los valores constituyen sus condiciones
de existencia; son «los puntos de vista» que le permiten
mantenerse y desarrollarse. Nietzsche define los valores
como «condiciones de conservación y de crecimiento,
para seres complejos, de duración relativa [el subraya-
do es nuestro], en el interior del devenir». Tanto la pro-
ducción como la «jerarquía» de los valores, es decir, su
situación respectiva (situación esencialmente móvil), por
ejemplo, el lugar que ocupa el arte, en uno u otro mo-
mento, en relación con el conocimiento, no tendrán sen·
tido más que referidas .a la dirección original de la vo-.
!untad de poder; el «lugar» ·de los valores favorece,
sostiene, propulsa esta dirección.
188
Origen de los valores, origen de toda jerarquía de va"
lor~s, la voluntad de poder fija el valor d~ los valores.
Pero este origen r,.o puede reducirse ·a una unidad primi-
tiva, a una identidad, porque no es más·. que una di-
rección que siempre está por determinar. Por otra par-
te, este origen no adquiere y no tiene sentido más que
retrospectivamente mediante el desarrollo ··genealógico
surgido de ella y en el que ella se reconoce.
4. EL NIHILISMO
Pero ¿qué es lo que descubre la mirada genealógica

éuando se posa en los valores reinantes, en los valóres
«supremos»? Descubre que son víctimas de esa crisis
denominada nihilismó.
Igualmente, en esta palabra se advierte también una
dualidad (si no una pluralidad) de sentidos. En efecto,
designa, por una parte, la situación contemporánea (pro-,
baqlemente destinada ·a durar mucho tiempo) en la cual
los valores «supremos», es decir, absolutos, están aque-
jados de nulidad e inutilidad. Por otra parte, se aplica
tanto al desarrollo como a la «lógica» interna de toda
la historia llamada «europea» desde Platón. En este se-
gundo sentido, el nihilismo tiene más continuidad bis•
tódca que la «decadencia», que marca momentos de
«relajamiento» de la voluntad de poder (la civilización
alejandrina contra ·la antigua Grecia; el cristianismo con-
tra la Roma imperial; la Reforma contra el Renacimien-
to). En la medida en que ha presidido en un principio
la ,instauración de los valores actualmente en cuestión
y dirige su evolución y su eventual transmutación, el '
nihili$mo está, por así decirlo, siempre presente, siem-
pre en marcha, durante y después del momento de su
explosión violenta. Coincidiendo con la humanidad mis-
ma del h~mbre, se le puede llamar con justicia el «es-
414
189
tado normal de la humanidad». (Un tipo de hombre
que no conociera el nihilismo ¿sería, no obstante, un
hombre?)' Pero constituye también, y sobre todo, en
cuanto .enfermedad específica del homl;>re contemporáneo
1' (enfermedád que exigirá un remedio homeopático), un
«estado patológico transitorio».
En efecto, el nihilismo asalta al hombre y a la cul-
tura mucho más como experiencia y sentimiento de un
estado crítico vuelto brutalmente actual que como pen~
samiento crítico que el hombre y la cultura vuelven
contra las creencias, los valores o los ideales. Porque,
antes de abrumar pesadamente, el nihilismo se aproxi-
ma, dice Nietzsche, «como el más inquietante de todos
los huéspedes», se instala insidiosamente como el senti-
miento en un primer momento entristecedor y después
atemorizador del fracaso de todo sentido. Es el agota-
miento progresivo de todos los significados, el reino en
expansión de los significados vados, por completo ago-
tados. Es el momento en que se experimenta, como si
fuera en una pesadilla o una desorientación completa
en el espacio y en el tiempo, el deslizamiento o el flo-
tamiento hacia los confines borrosos en que persiste
todo sentido anterior, pero invertido en un sin-sentido.
«El desierto crece.» Todos los antiguos sentidos (mora-
les, religiosos, metafísicos) se ocultan, se alejan, se nie-
gan: «faltan las metas». Todo el sentido se tambalea,
vacila, lanza aún algunos fulgores como un sol que va ·a
apagarse. El nihilismo, como experiencia del agotamien-
to del sentido, se traduce en el gran cansancio, «el gran
hastío» en el hombre y del hombre hacia sí mismo. Ya
no vale nada, todo vale lo mismo, todo se hace igual.
Todo es igual, equivalente: la verdad, la falsedad, el
bien, el mal. Todo se supera, usa, envejece, eclipsa, mue-
re. Es una agonía infinita del sentido, un interminable
crepúsculo. No una aniquilación concreta de los signifi-
cados, sino su vago naufragio.
1
190
Puesto que es desorientación completa, un nihilismo
así puede invertir bruscamente su Stimmung, dejar de
ser inquietud para convertirse en beatífica quietud.
Se' trata entonces de una voluntad satisfecha con el sin-
sentido, feliz de que ya no haya un sentido que buscar,
habiendo encontrado su bienestar en el vacío del sen-
tido, su felicidad en la certeza de que no hay respuesta
a la pregunta «¿por qué?», o incluso «¿qué es?». Este
es el estadio que Nietzsche describe como el. del «último
hombre».
Una expresi6n pronunciada por Zaratustra y reprodu-
cida en La gaya ciencia (párrafo 125), la expresión «Dios
ha muerto», resume este derrumbamiento de todos los
valores. Porque la pérdida de la fe religiosa no es más
que uno de los signos de la rui(\a de todo ideal. No so-
lamente de todo ideal, sino también de toda inteligibi-
lidad, de toda idea. Con Dios desaparece la garantía de
un mundo inteligible, la garantía también de todas las
identidades estables, incluida la del yo. Todo vuelve al
caos. Por eso Nietzsche compara este acontecimiento con
una 'catástrofe natural, con un diluvio, con un seísmo,
pero la mayoría de las veces con un eclipse de Sol. El
Sol inteligible se OSC\lrece; la Tierra ha roto su rela-
ción con él. Convertido en un 'astro errante, sufre de
este eclipse y de su propio oscurecimiento. Este es el
«nihilismo total», que no es la primera ni la última
forma del nihilismo.
Originariamente, el nihilismo es la expresión de la
voluntad decadente, de la voluntad de poder impotente
que retrocede ante la afirmación. de la «vida» y se con-
vierte en negación, porque lo que se niega en y con el
nihilismo es lo que Nietzsche llama la «vida», es decir,
el mundo como pluralidad, devenir, contradicción, su-
frimiento, ilusión, mal. Esta negación de la «vida» y del
mundo es lá que proclama: «Este mundo no vale nada
y' nada vale en este mundo.» A partir de ahí el nihilis-
416
191
mo inventa un «mundo verdadero~, es decir, un mundo
que posee todas las propiedades que no tiene la «vida.»:
unidad, estabilidap, i,dentidad, felici~d, verdad,· bien.
eso
- Por .. la escisi6n de los dos mundos realizada por
Plat6n constituye el acto nihilista por· excelenda. Tóqos
los valores metafísicos y todas las .categorías inteligibles
conti~en implícitamente una voluntad de negar, es de~
cir, de despreciar, de calumniar la vida. Así, .en su
forma primera (socrático-plat6nica) el. nihilismo perma-
nece latente. No se muestra la negaci6n. S6lo aparecen
afirmaciones: la de los grandes valores suprasensibles
(la Verdad, la Belleza, el Bien); más tarde, ,la de los
grandes principios de la l6gica (de identidad, de cau-
salidad, de raz6n suficiente, etc.).
Entre el nihilismo larvado de la metafísica triunfante
y el nihilismo «total~ (nada de todo esto, ningún :valor,
tiene sentido) se sitúan las diferentes formas del nihi-
lismo «parcial~, en las cuales la voluntad de negaci6n
se revela progresivamente. El nihilismo parcial es el
producto de la descomposici6n del «mundo verdadero_,.:
se in.tenta encontrar valores sustitutivos para que reem-
placen a los del ideal plat6nico y cristiano (porque el
cristianismo no ha hecho más que «popularizar~ el con-
cepto de «mundo verdadero» con su idea del más allá).
Entre otros sustitutos está la moral kantiana, que ya
s6lo puede postular el otro mundo: «El antiguo Sol al
fondo, pero oscurecido por la bruma y la duda; la idea
ahora sublime, pálida, n6rdica, konigsberguiana.» Son
los ideales «laicos»: fe en el progreso, religi6n de la feli-
cidad-para-todos (el socialismo en la medida en que pro-
mete la felicidad en la tierra aparece como un sucedáneo
del cristianismo), riúsica de la cultura o del hombre. Pero
el hombre que, después de haber matado a Dios, es decir, '
reconocido la vaciedad del «mundo verdadero», ocupa su
lugar, se encuentra obsesionado por su gesto iconoclas-
ta: no podrá adorarse a sí mismo, acabará por volver
....._
417
192
,·..·.'
~
', ,,
'• 1,
contra sí su .irripiedad y destruir este nuevo ídolo. Entre

'
las figuras del nihilismo parc¡ru. se sitúllll los personajes
que Zaratustra Uania los «hombres superiores», . «vesti-
g(óS de Dios sobre la tierra», que sostienen des~spera
¡ damente un ideal cuya fragilidad· conocen. Así sucede
c:on el «esCl1lpuloso de espíritu»; que; aferrándose al
, ideal de l;Ula ciencia perfeeta, por muy limitada y des-
preciable qúe sea, sólo estudia una cosa, pero íntegra-
mente.: ¡el cerebro t\e la sanguijuela! Por este estudio
1 dará su sangre, su ·vida y' se aniquilará.
El .nihilisn:to es «total», pero aún no «realizado», cuan-
® sehaci:. manifiesta la voluntad de· la nada. Hasta en-
tonces esta nada; es decir, la condenación de la «vida»
como no-ser' estaba oculta tras' todas las representacio-
nes del ideal y las ficciones de lo suprasensible. Ahora
1 se extiende. en ellas: como su' envés o contrapartida.
La· desconfianza que había dado origen al «mundo ver-
dadéro» se vuelve contra sus propias creaciones. Al ser
despreciado lo sensible, al dejar de tener valor lo supra-
'
1
1
sensible¡ la diferencia: metafísica esencial (platónica; cris-
tiana, _incluso kantiana) entre el ser en sí y la aparien-
cia, entre la. verdad y la ilusión, se encuentra rechazada.
l Lo que queda abolido no es solamente el «mundo ver-
1 dadero» con una revalorización correlativa de la anti-
gua «apariencia». Es la misma distinción entre la «sim-
!:
ple» apariencia y la idea la que se encuentra suprimida:
,¡' ~Con ,el ~undo-verdad hemos abolido el mundo 1de laJ
apariencias.»
La «apariencia», tal como la concibe Nietzsche, . se
convierte en la «Única realidad», el Todo: ésta es. la
razón por la que le pueden convenir el conjunto de los
predicados de la antigua apariencia, «incluidos los predi.
cados contrarios». Esta palabra «nueva» de apariencia
contiene a. la vez la verdad y la mentira, la realidad y
la ficción.; significa a la vez «apariencia». en el sentido
de paralogismo (falta contra la lógica) e imagen veridi-
418
193
"''!:1!'''•':~e¡¡¡
!!1111,
)í'
ca del ser como caos; reuniendo todos los con,trarios,

hace estallar deliberadamente la lógica de la identidad.
La apariencia nuevamente pensada, transfigurada por la
abolición de todas las oposiciones, no se referirá nunca ,
a ningún fundamento último, a ningún centro de inter-
pretación, a ningún-en-si, sino que remitirá ·a otra apa-
riencia perpetuamente; Todo es máscara. Toda máscara
descubierta descubre otra máscara. El «devenir» no es
más que este juego infinito de las interpretaciones, este
deslizarse infinito de las máscaras.
Así, el nihilismo no se encuentra superado simple~
mente porque la diferencia metafisica esencial deje de
valer. Para transformar el nihilismo «total» en nihilis-
mo «realizado» o «extático» (el que precisamente permi-
te salir, ek-stasis, de la diferencia) hay que pasar de la
comprobación de la disolución a una disolución activa,
afirmativa. La nueva afirmación incluye un acto de des-
trucción de todos los vmculos surgidos de la dif~encia.
Esta unidad de la creación y de la destrucción en el. seno
de una fuerza supremamente afirmativa (el nihilismo ac-
tivo) remite a una perspectiva que Nietzsche llama tam-
bién «dionisíaca»: perspectiva de la gozosa y pura afir-
mación de la unidad de los contrarios.
Y en este último sentido, como anulación de todas
las diferencias metafísicas y como . supresión radical del
«mundo verdadero», es decir, como negación del Dios
único (representante cristiano de este mundo), es como
«el nihilismo podrá se:r una forma divina de pensar»:
liberado de la parálisis de lo único, el instinto creador
de múltiples dioses se rellnimará. Anunciará una g.r~
transición.
419
194
5. LA GENEALOGIA Y LAS TABLAS ANTIGUAS·
. En cuanto sintomatología, semiología, la crítica genea-

lógica interpreta los valores como otros .tantos signos
son-;-el «lenguaje cifrado» que hay que descodificar) de
pulsiones subterráneas, pero más precisamente como sig-
nos de la dirección original,, ascendente o decadente, de
estas pulsiones. La genealogía muestra al mismo tiempb
un nacimiento y una filiación: hace ver cómo la direc-
ción inicial que gobierna tal o cual valoración persiste
a través ·de todas las derivaciones y trasformaciones más
remotas. Como todos los valores, la Verdad y el Bien
sirven como instrumentos, como condiciones de posibili-
dad para una voluntad de poder que se conserva y des-
arrolla gracias a ellos. La determinación de la línea di-
visoria entre lo verdadero y lo talso, el bien y el mal,
dependen del tipo de vida que esos valores defienden.
No poseen ninguna verdad intrínseca, sino que toda su
«verdad» reside en su adecuación a tal o cual voluntad
de poder, «Jamás tendréis otra moral que la que radica
en vuestra fuerza», es decir, que concuerda con la orien-
tación de esa fuerza. Valores de prudencia, o de riesgo,
son gobernados por tal o cual tipo de fuerza. Igualmente
los principibs presuntamente inmutables de la lógica y
los descubrimientos de la ciencia sirven de sostén, de
puntos de apoyo a un tipo determinado de humanidad:
«La fuerza de los conocimientos no reside en su grado
de verdad, sino [ ... ] en su carácter de condiciones de
vida.» _
Por ello, Nietzsche se dedica a demostrar, por vía
, genealógica, que la ciencia (y el conocimiento en gene-
ral), contrariamente a lo que pretente, no es en absolu-
to desinteresada, sino que está supremamente «intere-
sada».
¡/
1
No hay «conocimiento inmaculado», como dice un ca-
pítulo del Zaratustra. Y Nietzsche ataca el mito de un
420
195
copoctmíento. «puro», ·objetivo; que sobrevolara la rea-
lidad . sin comprometerse con. eUa, que desRrovisto de
todo partido, es decir, punto de vista, fuera su reflejo
fiel. La -ilusión propia del conoCimiento, la ilusión de
la objetividad, consiste en imaginarse que es posible pe-
netrar hasta el fondo en la esencia de las cosas al refle-
jarlas; Ahora· bien, el conocimiento es esencialmente ac-
tivo, incluso cuando se cree pasivo, esencialmente solar
cuando se cree lunar (es decir, gira en torno a la rea-
lidad tornando de ella la escasa y fría luz propia que
posee). Todo conocimiento es también muestra de creen-
cia y de conquista.
Creencia, puesto que las verdades (incluidos ·los prin-
cipios_ y las categorías lógicas) no corresponden a nin-
gún en~s{ de las cosas, no son adecuación a los «obje-
tos)>, sino a la vóluntad de poder. Tenemos que creer
en una I6gica para que las cosas se nos sometan. «De-
ducir» la lógica de la voluntad de poder significa refe-
rirla a necesidades y deseos; deseo de .estabilidad, que
introduce la simplicidad; el orden, la identidad; necesi-
dad de prever, que inventa las categorías de causalidad
y de finalidad, categorías que a su vez hacen. posibles
sistemas repetitivos y la previsibilidad de los , fenóme-
nos. La lógica se. basa en una falsificación Ói:il y nece-
saria (nace de la necesidad vital de. apoyarse en las
identidades cuando nada real es reducible .a la unidad y
a la identidad). Esta es la razón por la que cla verdad
es esa especie de error sin el cual una especie determi-
nada de sere.s vivos no podda vivir». Pero es, por aña-
didura, «falsificación- de la falsedad», porque el cen-sí»
o el «puro devenir» se presentan como caos, lo cual
quiere- decir no-verdad (lógica) eterna é infinita.
Por otra parte, d conocimiento es conquista en 'la
medida en que es esencialmente imperativo, en que im-
pone leyes al cao&, en que es actividad de asimilación.
196
Actúa despóticamente sin dejar de suprimir, de simpli-
ficar, de igualar. La lógica, como la moral, se desprende
de una voluhtad de reducir todos los fenómenos a «Ca-
sos. idénticos». El saber esquematizado, /cuando finge
objetividad, crea coherencias-ficticias y, por otro lado,
se apropia con una especie de voracidad inagotable de
todo lo que le es extraño, con el único. objetivo de ha-
éerse el dueño. Pero hay más: la actividad esquematiza-
dora y asimiladora del conocimiento no es ni siquiera
obra de la conciencia. Se produce ya al nivel del cuerpo
y desde. él emerge al nivel consciente. Conocer, juzgar,
sólo es reconocer un esquema de asimilación que se en-
cuentra disponible porque ya ha sido trazado por el cuer-
po, es decir, por la voluntad de poder.
La destrucción de la lógica por su genealogía implica
igualmente la ruina de las categorías psicológicas ·que
se fundaban en esa lógica. Todas las categorías psico-
lógicas _(el yo, el individuo, la persona) son consecuen-
cia de la ilusión de la identidad sustancial. Pero esta
ilusión remite en primer lugar a una superstición, que
no engaña solo al sentido común, sino también a los fi-
lósofos, a saber: la creencia en el lenguaje, y más pre-
cisamente, en la verdad de las categorías gramaticales.
La gramática (la estructura sujeto-atributo) es la que
inspira a Descartes la «certeza» de que «yo» es el su-
jeto del verbo «pienso»: cuando son más bien los pen-
samientos los que vienen a «mÍ», y en el fondo, la creen-
cia en la gramática no haría más que traducir la volun-
tad de ser la «Causa» de mis pensamientos. El sujeto,
el yo, el individuo son otros tantos conceptos falsos
porque transforman en sustancias unidades ficticias que
sólo tienen en principio una realidad lingüística. Por
otra parte, el «yo» ·referido a la voluntad de poder se
revela como una simple ilusión de perspectiva en -la
medida en que está planteado como una unidad subya-
cente, centro permanente, instancia de decisión. Ahora
422
197
bien, el «yo» o el individuo son ·fi~ones ·que ocultan·
una configuraCión; una pluralidad d.e fuerzas en lucha·.
· Lj& identidad. co~sciente y personal, además de ser una
«costuttlbre gramatical», esconde la pluralidad· original
y fundamental que. constituye la voluntad de poder como
cuerpo. «SomO$ ·una . multiplicidad .que ha construido
una· unidad imaginaria»: una ·multiplicidad de·. pulsiones
que se ha dado un centro arbitrariamente coherente y
sustancial. A partir del cuerpo como multiplicidad ori-
ginalmente separada que se atribuye una· unidad, se des-
cubre mejor el «funcionamiento» de la voluntad de po-
der. Filosofar sirviéndose del cuerpo éomo «hilo con- ·
ductor» equivale a mostrar el. «yO» como instrumento,
expresión, intérprete del cuerpo; a· mostrar el cuerpo,
en oposición a nuestra pequeña facultad de razonar, don-
de s6lo a¡1arecen «causas» superficiales, como la «gran
raz6n», es decir, la totalidad de las causas profundas en
su móvil y contradictoria diversidad. · La filosofía no ha ·
dejado de despreciar al cuerpo: no ha querido reconocer
que es el cuerpo quien inspira al «alma» 'sus. pensamien-
tos y que la conciencia no es más que un fenómeno
superficial y terminal. La psicología siempre .ha adorado
las unidades superficiales por miedo a enfrentarse .con
la multiplicidad desconcertante del fondo del ser.
Precisamente es de esta «voluntad de·· encontrar la ,
verdad», es decir, lo fijo, lo estable, lo idéntico y lo no-
contradictorio, de donde proviene la falsedad de nuestras
categorías lógicas y psicológicas. Pero esta desvalorización
de la contradicción. y del cambio revela un pre¡uicio mo-
ral en la base del conocimiento. Este prejuicio se resume
así: lo siempre-estable, lo siempre-idéntico, no sólo es la
verdad, es también el bien. En dos sentidos: el cono·
cimiento pretende aportar la salvación y se eneuentra
obsesionado· por un ideal de honestidad moral:. le .da·
vergüenza de engañar tanto como de ser eñgañade; la
verdad tiene más valor moral que la falsedad,: Pete> si
. . '
-· 42.)
198
'~ ¡'. ;'r
,
r'
querer conocer la verdad es querer ser bueno y ~<salva
1
do», esto es para Nietzsche negar la «vida».
En efecto, si la auténtica lÓgica se define· como una
búsqueda de la identidad a toda·costa y c.ómb el recpazo
del carácter contradictorio de la vida, la voluntad de
verdad se liga a una voluntad de poder nihilista y,
más brutalmente, a una Úculta voluntad de .muerte. Todo
conocimiento está impulsado por esta voluntad ascética,
esta voluntad de autodestrucción que va a revelarse como
la forma suprema de moral. En todo conocimiento se
encontraría la aspiración a situarse definitivamente fue-
ra de toda contradicción, es decir, para Nietzsche, en la
nada.
Así, toda genealogía (de la lógica, de la ciencia, de
la psicología, etc.) remite a la genealogía de la moral
en la medida en que el ideal moral es el arquetipo y
la fuente de todo ideal (el de la verdad en particular).
No hay verdad y falsedad sino en la medida en que hay
·bien y mal. El ideal del conocimiento se revela como
un caso particular y derivado del ideal en general: «La
necesidad de saber lo que debe ser ha suscitado la ne-
cesidad de saber lo que es.» Más radicalmente, la ge·
nealogía de la moral plantea la cuestión del sentido del
ideal, es decir, de la dirección original de la voluntad de
poder a la que tal creación responde y presta servicio.
Al mismo tiempo que detalla y desenmascara el proceso
de fabricáción del ideal, la genealogía hace aparecer la
co11ciencia moral como una formación surgida de un lar·
go desarrollo y que implica diferentes grados.
Desde un punto de vista genealógico, parece que la
moral sólo puede recibir una definición unívoca, pura-
mente negativa y peyorativa: tanto la conciencia moral
como. el ideal se analizan y desenmascaran como crea-
ciones del «resentimiento». Ahora bien, ¿qué significa
el resentimiento sino, el·· odio, la condena, la deprecia-
ción de la «vida»? Dicho de otro modo, la moral está
424
199
i\ 1 ~''
(' ' '""'1
'7j:
',_·}::··'·
r,lacionada ,con una voluntad de poder débil,, irnpoten-

,te; q~e , reacciona c~n~a 1as, pulsiones. ~ás afirmathras,
tendente a la negac1óny a la destrucaón. Y, en 'efecto,
NietZsche la define Ja mayoría de las, véces ~omo el, ins-
tinto, negador de la vida, «el instinto de-decadencia».
Puesto que cualquier valor éxpresa el punto de vista
necesario para la conserv,ación y para el desarrollo de
seres 1determinados durante u~ período de tiempo- deter-'
min,ado, puesto que cualquier valor sirve como condi-
ción de la exi~tencia, la moral, signo de enfermedad,
constituye al mismo tiempo un remedio o, más bien,
un intento de curación. Sirve de muralla defensiva, de.
si,stema de eotección contra las fuertes pulsiones de la
sexualidad, del «egoísmo» (cualquier moral es despre-
cio por uno mismo, despojamiento de uno mismo [Ent-
selbstung]), de la agresividad, ,de la crueldad,, etc.: al
no poder ser asumidas, exteriorizadas 'como tlues, son'
mantenidas .a distancia o, si es 'posiple, extirpada~ (la
moral funciona entonces para Nietzsche como un instri.l· 1
mento de castración), gracias a la asignación d'e su ca·
rácter específico: el Mal, la inmoralidad. Este carácter
«inmoral» representa la proyección del miedo que ins,
piran.
Pero ¿por qué no se pueden exteriorizar estas pulsio-
nes? Se oponen a éllo dos obstáculos: uno interno y'
otro externo. Por una parte, están ya debilitadas, dege-
neradas y enfermas, de tal modo que no llegarían a en-
contrar una salida satisfactoria (es el caso de Sócrates,
que desconfía de los in~tintos porque les suyos son' de..
cadentes). Ahora bien, este obstáculo interno es con
mucho el más complejo; se debe a una ambivalencia: en i[\
efecto, si ,el tipo dec!adente se caracte,riza por una ex·

traordinaria -debilidad del lado instintivo ·(Sócrates: ser
~anústico» por excelencia, monstrúosamente insensible
al arte,,· a la música) y por una hip~trofia de; la razcSn
y de'la ~nciencia,· es también el que se siente «capaz
1'
'1
42.S,
200
·!~,.-
1.~
1'1.·¡··
de todo el mal», es decir, que se •encuentra continua-

1!
mente en el· límite de la exteriorización brutal de sus
deseos, «a dos pasos .del exceso>>, de la ·erupción de la
bestialidad. El decadente siente la espantosa proximidad
de la animalidad en sí mismo, mal contenida por una
delgada película de civilización, de civismo y de buena
educación, lista para salir a la luz. «Los instintos quie-
ren jugar aJ! tirano, hay que inventar un antÚirano que
los supere.» La moral socrática («la virtud es un saber;
sólo se peca por ignorancia; el hombre virtuoso es un
hombre feliz») represénta esta antitiranía, último y obli-
gado recurso frente a los instintos que al mismo tiempo
están debilitados y amenazan con el desbordamiento
anárquico en cualquier momento. Por otra parte, una
organización exterior represiva (esencialmente la socie-
dad) impide de antemano su e~teriorización.
rr A paí:tir de esta impotencia de los instintos para ex-
" presarse en el exterior va a nacer, por una vuelta hacia .,,¡
el interior, el proceso de «interiorización» del hombre y
el· nacimiento de la conciencia moral. Para explicar el
origen de la moral ascética queda una tercera posibili-
. dad que Nietzsche considera precisamente a propósito
11' de su adversario: Platón, el hombre Platón, que él sepa~
ra del filósofo Platón. Existen seres en los que la su-
perabundancia de vida y de sensualidad es tal que el
ascetismo representa para ellos una duplicación de fuer-
zas, una victoria frente a un obstáculo que ellos mismos
se crean sólo por el placer de vencerlos. Platón sería
. t: una naturaleza sensual «enamorada de su contrario» .
¡,
1 Peto esta1 explicación no vale para el platonismo ni para
el cristianismo. ·
Sea lo que sea, la ilusión propia de cualquier moral
es la de erigir en regla universal, en imperativo, lo que
sólo es impedimento, es decir, necesidad, condición im-
periosa de existencia. ·
Sin embargo, la genealogía revela al .mismo tiempo
426
201
la ambivalencia y la duplicidad del \«CbnceptO»· de «mo-
ral>;; porque si se refiere ordinariamente a una VGÍun-
·tad ;de poder débil y reactiva, también puepe. remitir a
los valores deseados por la voluntad fuet:te y activa.
Por, ello, el punto de vista supremo de la· voluntad de
poder · afirmativa se ·sitúa necesariamente IIliÍs allá del
bien, y del mal, ya que la distinci6n 'misma ·de bien y
mal es obra de la debilidad. Para ésfá, el fuerte y el
débil (así como los valores que mantienen o que les
mantienen) son igualmente morales e igualmente inmo-
rales. La ·inmoralidad se encuentra repartida· entre am-
bo~ lados. La moral unilateral se encuentra, disuelta.
Y de hecho: «El concepto 'bueno' no es único» (Genea-
logía de la moral). No hay «virtudes» ni «vicibs» que
no se tomen por lo menos en dos acepciones opuestas.
Igual que hay una prudencia de los débiles; baja y vil,
hay una prudencia de los fuertes, noble y orgullosa; una
crúeldad cobarde y débil, una crueldad valiente y fuer-
te; un pesimismo síntoma de agotamrento y. de descom"
posici6n y un pesimismo que manifiesta un aumento de
energía, que constituye una especie de lujo de la fuerza.
·Así pues, 1~. necesidad de destrucci6n y de cambio pue-
de· ser la expresi6n tanto de una fuerza exuberante y
desbordante como del odio y del descontento respecto
a lo que existe, de la misma ma11era que la necesidad
de estabilizar, de 1fijar, de «eternizar» puede provenir
de la generosidad y de la felicidad o puede emanar del
rencor y del m6rbido deseo de perpetuar el sufrimiento
y la désgracia. El hombre «bueno» puede desiguu, en
una misma cultura, al «bondadoso», pero también «al
que ansía el combate y la· victoria». Así, el punto de
vistl;l geneal6gico lleva a descubiir una tipología moral,
antitética: la oposici6n fundamental inicial «débil-fuer-
te» se vuelve a encontrar en la del tipo .gregario (pasivo, '
defensivo, vulgar) y del tipo solitario (activo, agresivo,
noble). La profunda idea de NietzSthe es que este an-
427
202
• 1
,,f
Los hombres y la~-~cos~s se aproximan demasiado¡' de

UJ:?. modo indiscreto; .todo lo que pasa deja rastros; el
. __ récuerdo es una herida purulenta» (Ecce Homo). Por
' ello el sentido profundo· del resentimiento, .que Nietzsche
c;lenoÍriina tambi~ el «espíritu de venganza», es, a fin ,
·de cuent~s, una cierta, relación de la voluntad de poder
con el tiempo: es una voluntad que se- rebel~, se yen-
/ ga dé una temporalidad dominada por la dime1;1si6n del
, ·pasado y conc~bida, .a la manera platónica, como des-
aparición y no-ser. Pero esta «loca» voluntad no se da
cuenta. de que es prisionera de sí misma. · ·
La; unpotencia del débil es tan grande que ni siquie-
ra puede exteriorizar su_ resentimiento. No puede más
qúe volverlo contra sí, rechazarlo. Este odio y esta cruel-
dad contenidos, esta acusación (dirigida no solamente
contra los fuertes, contra la afirmación, sino contra el
tiempo mismo y contra todo el mundo), cuando se con-
vierten en autoacusación producen la transformación del
resentimiento en mala conciencia. Antes era toda la ex-
terioridad la ac.usada y la culpable, ahora es el yo. De
igual.módo que el amo es el amo de sí mismo, el escla-
.vo es el que se convierte en el esclavo de sí mismo. Así
pues, la «interiorización» del hombre es el resultado de
una «regresión» de la fuerza que actúa de forma retJ;Ó-
' · grada contra sí misma: la agresividad, la crueldad, que
tanto su propia impotencia como la organización social
represiva prohíben actuar sobre el exterior, se dirigen
hacia el interior y encuentran en la interioridad un
campo de «satisfacciones nuevas y subterráneas»; Por
primera vez, el sufrimiento toma un significado ·interior
(«es mi culpa») que la religión cristiana, religi:6n de los
débiles, sabe alimentar, afinar y explotar: «Sufres, lue-
go has pecado; el sufrimiento es el castigo de una cu~
pa», dice el cura, y con ello se asegura poderes infinitos
sobre los que aceptan este artículo de fe. Señalmnos que,
si bien hay una :religión de los 'débiles, ·hay también una
\ 430 ! '
203
religi6n de los fuertes, o más bien dos: la religi6n grie- ,
ga primitiva, la de Dioniso, y la futura del eterno re-
torno.
Pero el resentimiento evoluciona necesariamente ha-
cia su tercer estadio, que ~constituye la última realiza-'
ci6q de su p~opio fip (fin ya presente en el comienzo):
la supresión de sí. La conciencia, que es su propio ver-
dugo, acaba por no ppder soportarse. Quiere su muerte,
es decir, le es necesario vivir su muerte. El ideal ascé-
tico, con la fkci6n del otro-mundo, del mundo «verda-
dero», que posee todos los caracteres opuestos al--de la
«vida», representa el medio de realizar la muerte en el
seno de la vida. La voluntad podrá vivir su imposible
autosupresi6n, continuar queriendo, pero queriendo la
nada (de sí mismo Y~ del mundo). La autoacusaci6n se
convierte en autodestrucci6n. El hombre se inmola al
más allá religioso con las privaciones de una existencia
ascética. Cuando el ideal religioso ha hecho agua y se
encuentra reemplazado por el ideal científico, el sacrifi-
\
cio permanece determinado siempre por ·el ideal ascéti-
co. Que la vida sea sacrificada a Dios o a la verdad,
eso no cambia en nada el principio del ideal. Peró al
final la supresi6n misma del ideal, n,o solamente del
ideal-Dios, sino de todo ideal, cualquiera que sea, apa-
rece como el prolongamiento y la obra del principio de
negaci6n presente en el ideal ascético. El ateísmo y el
nihilismo son el resultado de la aplicaci6n, de la puesta
en práctica incondicionada del ideal de «verdad a toda
costa», nacido de la moral ascética. En efecto, el ateís-
mo, como muestra Nietzsche, no tiene otra fuente que
el ideal de escrupulosa sinceridad, y después el de la
honestidad intelectual rigurosa, tal como sé ha desarro•
liado bajo la influencia de los refinamientos de la con~
ciencia creados por el cristianismo mismo. Por ello el
ateí~mo es, en su sentido genealógico, «la catástrofe. im-
ponente ,de una disciplina dos veces milenaria del ins-
4.31
204
~r~) y 1'
'1
1
tinto qe ,.verdad que ·a fin de:cueptas se prohíbe, .la .men"
tira de la fe en. Dios» (Genealogía de la ~oral, tercer
tratado). ¡Los ateos son los hombres más piadosos,· en .
,.espec)al ··los espíritus. pentíficos!. Así mueren la moral y · ·
la religión pói . su propia exigencia: se suicidan. «Dios
a matado a Dios.» Todo lo que es grand~ sólo puede
perecer 1 por un «acto d~ autosupresión»: así lo quiere la
y~luntad .de poder.
El nihilismo revela que hasta ahora sólo el dolor, el
sacrificio, la autodestrucción han dado un seritido a la
.vida, que nunca ha habido otro ideal. Pero este ideal
ya, rio existe: «faltan las metas». La .voluntad de ,poder ;
ex:Íge 9e la humanidad SÚ propia superación: pero ¿cómo
1
defhiir esa nueva meta, el superhombre, con respecto a
todos los' tipos· solamente humanos?
¡
6. · EL SUPERHQMBRE Y LA TRANSMUTACION
.
,·'
J;p ,cuanto
«meta». última, evidentemente el superhom-
bre ,no puede identjficarse con ningún otro tipo de
1 \
h~manidad actuallnente existente. En este sentido, la fi.

los<>fía del superhombre se .va a presentar como una fi.
losofía del futuro y, sin embargo, .va a constituir lo
/contrario de una filosofía del progreso. ·
En la medida en que, en la actual época del nihilismo
, (total 0 parcial, pero aún no extático), ha desaparecido
· el tipo fuerte, en la medida en que ya no hay «amos»,
·puede parecer que el superhombre desigQa inequívoca-
mehte el. tipo fuerte del futuro, es de~ir, el hombre que'
'V'enia. al nihilismo. Ahora bi~n, no es nada, de eso. El
«Ópuesto» ~bsoluto del superhombre, ya lo tenemo~
bien; elato, es ciertamente ~ «último hombre», d repre-
$entan~e extreinb de la debilidad, el hombre fijado en: el
esta4io del ni4ilismo pasivo, totalmente reducido a «ani-
432
_,'í
205
:inal de rebaño»;, .uniformizado, igualizado, J?i~eladci (y
1
que ha encontrado en. ello la felicidad) ..

Pero en cqahto último horizonte, ¿atasó el super-·
;honibté no se distingue radicalmente de cualquier tipo
humano 'descriptible? No ~ay ninguna duda de qué no
es ~ncarnado por el «hombre sÚperior» r(der IJbhere '
Mensch), aún prisionero de un ideal (como el idejil cien~
tífico del escrupuloso· especialista de la sanguijuela) y por
ello prisionero del nihilismo. El mismo Zaratustra 'no es
el superhombre, sirio su «portavoz», su profeta. ¿Sería 'en-
tonces el superhombre el hombre «total», d hombre de
nuevo afirmativo, el hombre «SUpremO» (der. hocOsfe
.Mensch), que realizará la tarea de la transmutación de
lbs valores? No parece, porque a este fin, lo sobrehu-
mano, tenderán los «fuertes del futuro»; deberán pre-
pararle el camino, hacer posible su aparición. Cierta-
!,,
mente, Zaratustra anuncia el advenimiento de ·un nuevo
tipo de hombre, se denomina «el heraldo que llama a
numerosos legisladores»; sin embargo, entre ellos, perol
fuera de ellos~ por encima de los hombres supremos,
brotará, en la dispersa soledad, el «relámpago» del su-
perhombre. . ·
La .imagen del relámpago parece iridicar con claridad -(¡
la emergencia abspluta. La idea del superhombre parece

corresponder a la posibilidad de una fractura· extática
, fuera de la humanidad. La aparición del superhomb~e
¿no se prevé como una ruptura fuera de lo humano,
como una serie de derrumbamientos explosivos que des- .
truyen el- con¡;:epto mismo de humanidad ~onio ide?ti-
dad, unidad y totalidad u;aiversalrnente englobadora de
los ser~s pensantes? El supe,rhombre haría' así estallar la·
identidad de la humanidad frente a sí misma, en cuan~ \
to forma suprema de la vida y en cqanto universalidad.
La. cuestión es fundamental: ¿'se debe iriterpretat; el
superhombre como un tipo supremo de hombre, la rea- ' 1
43.3
\
206
•,.,.
.f·. i
1¡1
''
·i·•'
'
li"ci6n ~· de la e.enda del h~mbre 1que realiza '
lo que solo se encontraba en potencla en eL pasado) o, J
por 'el contrario, como una especie. superior al hombré .!
1
,JI
Ir!
(quizá un dios), de' todos modos otro tipo de ser vivo , 1
. diferente del hombre? Cuestión fundamental, porque no j
se trata de una sencilla disputa a propósito de una dife- . ,'
· tencia de grado o -de n¡¡turaleza. Se trata de saber si .:'!1 ,
nihilismo es hasta tal punto coextensivo con la· esencia
del hombre que no es posible. superarlo sino superando
la humanidad misma. Ahora bien, la respuesta de Nietz-
sche es clara. Opone a un humanismo del progreso que
implica la acumulación por la especie entera de todas
las ganancias, es decir, el reparto entre todos los hom-
¡1¡
'j bres de sus «atributos» recuperados, una visión desigua-

litaria y antiuniversalista del porvenir en que la jérar-
l
~
quía y la selección se impondrán cada vez más. En efec-
to, por una parte, va a subsistir y a prosperar la hu-
r manidad gregaria, estabilizándose precisamente en eltni-
! vel nihilista de la búsqueda de la felicidad. Por este lado
l
t,j se va a instalar· y a ampliar el nihilismo del último
f, hombre. Por otra parte, dirigiéndose a la última meta,
~ los nuevos «amos» van a crear (a partir de la destruc-
·J
:l
ción de los antiguos valores a «martillazos» --que rom-
pen y separan- y gracias a la instauración de nuevas
tablas) la semilla de un antimovimiento que hará posi-
ble,· en un futuro indeterminado, el surgimiento fulmi-
nante del superhombre. Esta operación de apartamiento,
de aislamiento de algunos hombres, constituirá la con-
dición de posibilidad de la producción de seres . que su·
/ peren al hombre. El hombre total, el hombre sintético, ,
no representa, por tanto, más que una etapa, un tipo
de transición (qué sin lugar a dudas implica diferentes
grados) en el camino que conduce al superhombre. El
hombre «supremo», el «legislador del futuro» (es decir,
el que impone y se impone su propia ley) no constituye
más que un ensayo de la voluntad de poder con vistas ,,_
434
207
a -llegar· al superhombre, una experiencia arriesgada y
peligrosa que \Íntenta.
Pero el superhombre es «un ensayo para algo que ya
no es el hombre» (el subrayado es nuestro). Una vez
más. se encuentra rota aquí la lógica de la identidad, no
porque el superhombre contenga una ambivalencia (no
es aÍ mismo tiempo realización y superación del hom-
bre), sino porque se opone a la identificación del hom-
bre consigo mismo en cuanto ser vivo supremo. El hom-
bre ya no puede idolatrarse. La «voluntad de justicia»
(«justicia» significa para Nietzsche a la vez respeto ·a la
distanci¡:¡, ~ la separación, y relación de adecuació~ con
la voluntad de poder) ordena a Zaratustra «quebrar a
[su] imagen del superhombre todas vuestras imágenes
del hombre» (subrayado en el original). La humanidad,
que se ha entregado irremediablemente a la esclavitud,
deja de ser la meta: «El superhombre es la meta.»
El superhombre se caracteriza como ese tipo de ser vivo
que se habrá librado irreversiblemente de los lazos que
la humanidad, aunque sea afirmativa, mantendrá siern-
i pre con el nihilismo. Este «desprendimiento» constituye
para Nietzsche el futuro del futuro. En efecto, supone
ya realizada la inmensa tarea, futuro ella misma de la
transmutación.
El superhombre, que será tan diferente del hombre
como el hombre del animal, no es un mito, sino la exi-
gencia «económica» de la voluntad de pocler. En efec-
to, representa la necesaria compensación de 1a degrada-
ción o pérdida de energía que se produce en la especie
nivelada. Es preciso que la voluntad pueda encontrarse'
íntegramente de ese lado, ya que por el lado del hom-
bre declina íntegramente. Así pues, el superhombre no
realizaría a la humanidad sino a lo que en ella es más
originario incluso que ella misma, la voluntad de poder:
sería la realización no de la esencia del hombre, sino de
la esencia de la vida.
435
208
¡ .. '
El m~ntenimiento «codo con codo» en un l~jano fu-

turo de dos especies pensantes, que Nietzsche ve '«sepa"
radas lo más posible», pueqe parecer utópico. Pero es
porque ribs es difícil concebit la oposición amo-esdavo
al margen . d~ todo vínculo de dominación y de toda re-
ciprocidad, dialéctica. Ahora bien, la oposición del su-
perhombre al hombre, por una parte, no hace más que
continuar y llevar a sus límites lá antinomia fundam~n
tal ,que rige cualquier construcción de tipos morales: la·
opÓsición entre gregario/pasivo/vulgar y solitario/afir-
mativo/noble. Estas dos determinaciones fundamentales
de la voluntad de poder acabarán por existir en la más
absoluta- separación. Por otra parte, es posible para
Nietzsche concebir ,un reino que no sea una dominación:
«Más allá de los dominadores liberados de todos los
vínculos viven .Jos hombres supremos, y lós dominado-
" res les sirven de instrumentos.» Los futuros «amos de
la Tierra no poseerán ni el poder político, ni la riqueza,
ni ninguna forma de dominación efectiva. Los domina-
dores formarán parte d~ los .esclavos. El superh~mbre
no dominará una humanidad nivelada. Nietzsche lo des-
cribe como dulce, austero, aislado, sobrio, poderoso; pa-
. recido a un «dios de' Epicuro», sin preocuparse por los
hombres. Por tanto, su reino será un reino secreto.
Pero ¿cómo reinará si se colocará al margen de cualquier
acción política y se expondrá al desprecio de los es-
clavos? Reinará en la medida en que ejerza sobre la
~ humarii.dad una acción·· indirecta, que Nietzsche designa
con el ~ombre de «gran política»: habiéndose reservado
sólo el poder de crear, dirigirá el mundo hacia una meta
necesariamente ignorada por los hombres. Reinará en la
medida en que encarne la posibilidad misma del futuro.
Hay que considerar el cesarismo del superhombre --ce-
sarismo no violento («César con el alma de Cristo»)-
como una tira.nía · de artista. Los «amos de la Tierra»
modelarán y darán forma como artistas a la masa hu-
436
209
¡ ( .~ ,.:. t' ..
- \ . ~-
mana en la medida en que de modo inc;onsciente les sir~ ' ·

va l:le instrum.ento. En efecto, sólo ellos ~erán conscien-
. tes de una meta superior. Ahora bien, este aspecto d~.
¡ «artista» en el/ superho111bre no ~o indica que reunirá

en .st los rasgos de diferentes creaaores del pasad<;> (sa"
bios, héroes, poetas); indica en re.alidad 1\lgo más que
unos' taiel:ttos o dones artísticos, aunque sean ~prodigio
sos; ipdica que de ahora en adelante se rec.~>noce alar.te
como · valor supremo;· que el pr~rtcipio ·de valoración ha
1
sido fundamentalmente subvertido. ' ' .
-' Porque el superhombre sólo es posible cuando sé ha
realizado la transmutación de los valores. En su origen,
1
1
esta traQsníutación supone una transformación .radical en "
1
el .seno. de la voluntad. de poder por la cual' se' euminan
en lo sucesivo la debilidad y la negación. Todo resulta
transfigurado, porque la creación se encuentra, por fin,
' liberada de todo l~tre. Como resultado, al no retener la
, transmutación más que la afirmación, coloca en la cima
de la jerarquía ,el valor de la pura afirmación, la cual,
mediante sus infinitas diferencias, procura. la mayor., di-
~renciaci6n de la .voluntad de poder: el arte. Queda así
abolida la dominación platónica de la ciencia. sobre el
arte, o más bien resulta :subvertida. Ya no es el artista,
sino el sabio el que va a encontrars~ a varios grados de
distancia de la verdad ('-.oncebida aquí como /adecuación
a la voluntad de poder). En efecto, ¿por qué tiene 1el
arte «más valor» que la verdad? No hay -en Nietzsche ·
ningún esteticismo. El arte no es un refugio, aunque c4:r-
tás ~presiones puedan sugerir un. retroc~sb ante la ver-
dad (como saber): «Tenemos el art.e para no perecer de
verdad.» Porque la (futura) primada del arte se basa · ,.,
en una doble necesidad, que rige la misma ~ci6n erítte
el arte y el conOcimiento, ClWldo se consideran ge.
~ealógic~meJ1t71 Por un lado, el con~~~to es sie;m·
pre denvadq: se desprende c;le una pr11muva creae1ón ,,'
at:tística olvidada, que no es otra\ cosa que 1¡¡,, mismá
¡ '
1
437
. \
210
creación del lenguaje como «formación artística de me-
táfotas» (mf!~áforas luego momificadas en. con<;eptos). La
ciencia vuelve a encontrar, en forma de conceptos con-
gelados, exangües, descoloridos~ las imágenes y los es•
quemas que el lenguaje había impuesto r. primitivamente
al mundo, pero es el arte ,quien ha hecho en primer
lugar el caos antropomorfo. El hombre del conocÚnien-
to, .conquistador· y creyente, es un artista sin saberlo.
Conocer consiste solamente en redescubrir esquemas que
el instintc{ artístico ha impuesto ya a las cosas. Por otro
lado, si el arte tiene que convertirse en el valor supre-
mo, es en la medida en que es el que mejor correspon-
de, en que es el más ad.ecuado a la esencia de la volun-
tad de poder como desarrollo permanente de sí, como
insondable profundidad de ilusión, benéfica, exaltadora y
como afirmación duplicada. Si Nietzsche llama al arte,
ya en El nacimiento de la trag'edía, «la más alta tarea
y la actividad metafísica por excelencia», es porque
constituye el «gran estimulante de la vida»: el arte im-
pulsa al creaslor a superarse a sí mismo, amplía el mun-
do porque le devuelve su carácter explosivo, caótico: es
embriaguez, fiesta, orgía, ruptura de la identidad, mien-
tras. que la ciencia se contenta con ordenar lo que en ·el
fondo ya se ha adquirido. Si el arte intensifica eJ, sen-
timiento de .poder es porque reafirma toda la realidad
' en una duplicación que sitúa en sí misma toda «apa-
riencia» confirmándola como apariencia. Apariencia ele-
gida, corregida, magnificada, que significa adhesión ~ lo
que siempre se ha considerado sólo como ilusorio, que
glbrifica la ilusión como tal ilusión.
'En suma, la transmutación da origen al ideal de un ·.
conocimiento que ya no es enemigo del arte, sino que,
sometiéndose a él,· se somete directamente a la voluntad
de poder. :gse es el ideal de La gaya ciencia, que es al
mismo tiemp9 un saber trágico. Porque lo «trágico» en
1
,q"
el sentido nietzscheano no es triste ni pesimis~a: es el
438
211
estado que, gracias a la más al¡:a afirm¡¡.ción, es capaz
de incluir en sf y de reivindicar incluso el mayor sufri-
' ·miento~ Ya en El nacimiento de la tragedia, lo trágico/
dionisíaco encontraba su si~bolización más original en
el fenómeno de la disonancia musical, placer experimen-
tado a ·través del mismo dolor. El sufrimiento deja de
ser ·así un argumento contra lá vida. Ahora bien, el
saber no ha sido hasta ahora más que seriedad, dolor y
esfuerzo (todos los anteriores juicios de valor han es-
tado dominados por la idea del trabajo). El saber ha
sido fúnebre, mortífero, deseo de acabar con la vida, vo-
luntad de muerte, ascesis individualizadora y moralizan-
te. Por el contrario, un saber artista tendería: a romper·
los estrechos límites de la identidad individual que ha-
bía sabido quebrar la sabiduría dionisiaca de los prime-
ros griegos, de los griegos anteriores a. Platón. ¿Qué
enseñará esta Gaya ciencia sino la suprema enseñanza de
Nietzsche, o de Dioniso, porque quizá tenga como último
efecto destruir la identidad misma del nombre propio
de quien la profiere: «la inocencia del devenir», que se
identifica con el «eterno retorno de lo idéntico»?
7. EL ETERNO RETORNO
Ante todo, la doctrina del eterno retorno se impone

como una experiencia: experiencia múltiple, porque se
presenta a la vez como un puro ensayo del pensamiento,
como una prueba, como un particular momento vivido
y finalmente como un intento de carácter ético.
Se introduce en primer lugar en eL Zaratustra, en el
capítulo «De la redención», en forma de pregunta. ¿Cómo
puede la voluntad de poder liberarse del resentimien-
to, convertido aquí precisamente en odio . al tiempo?
¿Cómo puede aprehender el tiempo de modo que no
sea como paso, desaparición, no-ser, en\ los que recono-
4.39
212
;¡¡J
cuada para inspirar el asco por la existencia, adecuapa
para empujar' a la desesperación: «El mismo tiempo es
un drculo.» La fórmcla «todo retorna» resuena en su
boca como un eterno «en. vano». Si todo retorna, t~do es
eterno, pero todo es lo mismo, todo es igualmente util e
inutil, lo mejor y lo peor tiene el mismo precio. Así, aun-
. qué sea lo inverso, la idea del eterno retorno se parece
en un principio de una forma carka,turesca a la forma
extrema del nihilismo: «Concebimps este pensamiento
bajo la forma más aterradora: la. existencia tal cual es,
desprovista de sentido y de metas, pero retornando i'n-
evitablemente sin acabarse 'a la nada: el 'eterno retor-
no'.» Si Nietzsche pone la expresión entre comillas es
porque este pensamiento es una prueba, es decir, üri
iJlstrumento de discriminación: ¿quién querría volver a
cómenzar su vida en condiciones absolutamente idénti-
cas? Sólo los fuertes, sólo aquellos que consideran su
;
existencia digna de repetirse indefinidamente se.. rán capa-
ces de soportar tal pensamiento. Si se impóne algúll día
es;a doctrina, acenwará la diferencia entre los fuertes y
los débiles, reforzará a los fuertes, los impulsará a afir-
marse aun más y, por el contrario, abrumará a los dé-
biles, los impulsará a querer negarse aun más. Con esto
,contribuirá a la gran tarea de la selección. Pero ¿cómo
se impondrá esta doctrina? Como una religión cuyos
elegidos seran aquellos que tengan fe en su . propia vida
como vida que merece repetirse innumerables veces. Re-
ligión opuesta a todas las religiones, que no hacen más
f
~:
que prometer una vida mejor, la felicidad en el más
allá, la doctrina da la felicidad en la tierra a aquellos
que sean capaces de esta, fe. Religión que, dke Nietz-
sche, será «dulce» para los descreídos, porque si bien
tiene un paraíso, no tiene un infierno: «El que no crea
rio tendrá , conciencia más que de una vida fugitiva.»
R,eligión sjn pecado ni culpa, porque todo lo que se re-
pite infinitamente Oil es ni bueno ni malo, es /
inocente,
442
213
es sin más. Unica religión desprovista de nostalgia que
suprip1e cualquier deseo de huir del mundo, cualquier
desv~lorización del «aquí-abajo» en beneficio de toda
trascendencia, la doctrina establece, como cualquier re-
ligión, uh vínculo con lo divino, entendido como; tota-
lidad, unidad del yo y del mundo. Pero, como veremos,
la <<divinidad» en Nietzsche no es sinónimo de perfección,
sino de afirmación absoluta que abarca la misma im-
p~rfección. Finalmente hay que considerar el eterno re-
torno como una religión de la pura posibilidad: igual
que el simple pensamiento de la condenación eterna
ha podido modificar las acciones de los hombres, la fe,
en todo momento,- en la vida, como digna de retorno,
elevaría a la humanidad por encima de sí misma. Si la
r~ligión del retorno representa una prueba ~ escala in-
dividual, el retorno del todo constituye una prueba para
la voluntad de poder en general en la medida en que
implica el retorno de todas las formas del nihilismo,
el retorno de la debilidad, el retorno de la decadencia.
Porque el retorno significa que incluso si la voluntad
de poder se libera y llega al superhombre, no obstante
el hombre nihilista y reactivo retornará eternamente.
Ese es el mayor obstáculo que la voiuntad de poder
tiene que afrontar. Sólo podrá vencerlo por la adhesión
a una nueva «necesidad», necesidad que incluye lo ne-
gativo mismo, aunque sin recuperarlo.
Experiencia en sentido de posibilidad y de prueba, el
retorno aparece también como la experiencia aparente-
mente muy simple de un momento privilegiado: la de
haber dicho «SÍ» a un instante. La afirmación auté9.tica-
mente plena y completa de un instante, el puro «SÍ» es
contagioso: estalla en una afirmación en cadena que no
tiene límites. «Si decimos sí a un solo instante, deci"
mos sí a toda la existencia.» Pero este instante es un
instante privilegiado: sólo un instante de alegría puede
afirmar asL Sólo la alegría posee el poder de quererse a
-"
1
214
.~.; ' i
l,
1 - /
.. 1 . . 1 '
sf misma: de querer · así Ía totalic!f!d' de. las. cosas, inclUí-_

do el dolo+: «¿Ha,béis dicho. alguna vez sí ii una alegfia?
¡Qh, amigbs m~o8, entonces habéis dicho sí .a todo el
dolor! Todas la~ éósas están 'encadenadas, uncidas, liga-
das por .el amor» (Zaratustra;,_ «El canto tle la embria-
, guet~, párrafo 101. ~En un instante. eXperimentado como
.· necesario hastá en su más extretha contingencia se des-
. cubr..e la ~necesidad \de. lo que pone en relación cop. todos
los instantes. Tal instante no puede existir sin implicar
a todos los deniás. Su contingencia suprimida suprime
cualquier contingencia. ·La 'experiencia supremamente
afirmativa. de .la alegría es, en cuanto experiencia de la'
dupliéación y de la multiplicación de lo uno, la expe-
riencia de la necesidad de la vinculación . eterna y uni~
versal,:. «Si vuestra voluntad ha querido en alguna oca-
sión qrie una' vez' retorne dos veces [ ... ], entonces ha-
béis .qÓerido el retomo de todo' (Alles)» (en el mismo
pasaje). Esta experiencia representa 111. inversa de la ex-
¡?eriencia fundamental 4e1
nihilismo, que sólo ha confe-
:ddo valor y sentido al todo a partir del dolor, a partir
de la e:J¡t:perie~a de una voluntad que no se quiere, que
qÓiere deshacerse de sí. La experiencia ,de la alegría es
tan fuerte que puede querer el mismo dolor, «las tum-
bas», lá muerte como parte de la vinculación C:terna.
«La. alegría quiere la eternidad de todas las cosas (alter
Dinge), quiere una profunda, profunda eternidad»· (ibid.,
t ipárrafo 11). La idea del retorno está originada y sos te-
. J;Úcfa¡ .por la alegría.
1 ·1 Finalmente, considerada como aplicable a 'la acción,
1r doctrina del retorno constituye un inténto ético. Ac-
' tuat en todo momento como si cada uno de nuestros ac-
tos estuviera 1 destinado a repetirse una infinidad de ve-'
ces de la mism~ forma., Tratar de modificar en mi pro-
pia !vida mi relación· con el instante, querer cada acto
tan intensamente como si no . estuviera .destinado a pa•
,sar, sin(), a permanecer étemamente. Debo querer esta
444
215
idea de que lo que hago ahora compromete mi ser eter-
no. Pero' ~Sta ética opone en realidad 'á cualquier im-
perativo categórico («debo») un imperativo de la nece-
sidad («estoy obligado a»). «Mi doctrina enseña a 'Vivir
de tal forma que te ves obligado a desear vivir! de nue-
vo.» La ley del eterno retorno no puede formularse en "
indicativo; sino que su imperativo es al mismo tiempo
necesidad. «<mprimamos en nuestra propia vida el sello
de eternidad. Esta vida, tu vida eterna. Non alia, sed
haec vita sempiterna.» Actuar de modo que me en-
cuentre obligado a repetir mis actos e inversamente a
querer lo que estoy obligado a hacer ... Vet:ril~ obligado
a querer una necesidad que es la necesidad propia del
querer: esta ética se basa en un círculo.1 Este círculo
significa: la voluntad que quiere el eterno retorno es
la voluntad que se quiere a sí misma, que encuentra en
sí misma esta necesidad de quererse.
Pero ¿de qué «necesidad» se trata a fin de cuentas?
Nietzsche declara que se propone «liquidar el concepto
de necesidad». Y, en efecto, la expresión que resume la
sabiduría del eterno retorno, amor fati, hace estallar el
concepto tradicional de necesidad. Porque se trata, en
el fatum nietzcheano, de una necesidad que no es la ,
necesidad causal de las leyes de la naturaleza. (el meca-
nicismo), ni la de una finalidad, ni de una fatalidad cie-
ga y, como dice él, «a la turca», ni la de una libertad
que se determina a sí misma. Esta «necesidad» ya no
es una categoría, sino que incluye en sí los contrarios
lógicos, que son el caos y la forma, el azar y la Jey.
«Quiero amar sólo a lo que es necesario. Amor fati:
qúe ése sea mi último amor.» En la medida en que ,
todo es necesario, el amor fati es una contradicción para
la' lógica conceptual. Pero la oposición entre, el amor
como actividad de la voluntad y el' de~tino como deter-
minación puramen~e pasiva de lo que ya está realizado,
se encuentra precariamente suprimida. El querer/ transfi-
1
\ 1
216
gurado pqr el retorno ya no está calificado por el de- ',
seo, la aspiración, la carencia (ya no es voluntad que
busca lo que aún l}O es), sino plenitud, perfección de
una voluntad que·· s~\ dirige a lo que es. Este querer es
amor en el sentido en que ámar es querer que lo que
es (tal como es y no de otro modo), sea una infinidad
de veces lo que es. En este querer que ama la necesi-
dad se atenúa la aparente diferencia entre la voluntad
de poder, como «ser más>>, y el eterno retorno, como
«ser realizado». ,La «necesidad» engloba a la vez al fa-
tum, a la voluntad y al vínculo que los une, que tam-
bién es el «anillo» que une todas las cosas. Ya no hay
contradicción entre el determinismo, la libertad y la
contingencia para un querer que es amor a la necesidad
hasta el punto de constituir .su propia necesidad (ego
fatum). Por esta razón, el «fatalismo extremo es en el
. fondo idéntico al azar y a la actividad creadora»: ya
no hay azar ·para una voluntad que se afirma como su
propio destino y el del mundo, indisolublemente. Esta
/voluntad es la libertad absoluta en la necesidad absolu-
ta, ya que quiere con la misma fuerza y afirma de la
misma manera todo lo que sucede, en ella o en el mun-
do, lo haya o no escogido. ~<Todo lo que fue es frag-
¡ mento, enigma y horrible azar hasta el momento en que
la voluntad añade: pero yo lo quería así.» Ahora bien,
/
r, al unirse así a la fatalidad del retorno, ¿no perde,rá el
' ego su unidad y su propia identidad?
En efecto, la idea del retorno, experimentada en dife~
rentes formas, provoca el estallido de grandes distin-
ciones que, {>egún los principios de identidad y contra-
dicción,. definen tradicionalmente la modalidad de la
existencia: del mismo modo que la individualidad no
puede igualarse a la totalidad del mundo, las cosas no
pueden pectenecer al mismo tiempo a las categorías de
·pos!bilidad, de contingencia y de necesidad, igual que
no pueden depender •al mismo tiempo del tiempo y de
1
446
217
)~
la eternidad. La lógica tradicional prohíbe la ,confusión

del orden de la libertad, el orden del azar y el orden del
destino. Incluso la lógicá especulativa hegeliana sitúa es-
tas categorías como «momentos» en el, seno de la tota-
lidad reconciliada del saber absoluto. Ahora bien, Nietz-
sche ataca la idea misma de oposición metafísica, de
antÍnomia. Si el pensamiento del eterno retorno es el
pensamiento «más ligero», es porque funde el hielo de
las antítesis metafi:¡icas, volatiliza los contrarios lógicos.
En efecto, el eterno retorno no es ni real, ni ideal, sino
algo parecido a· una posibilidad fatal. En cuanto mane-
ra de ser de una voluntad de poder supremamente afir• .
mativa, hace surgir de la disolución de las viejas oposi-
ciones un nuevo vínculo, una nueva necesidad. Esta
«necesidad» está en concordancia, como la palabra «apa-
riencia» (que al fin y al cabo contiene igualmente en
sí al «mundo verdadero»), con su antiguo «conttario»,
con el azar, el desorden, la dispersión. Dicho de otro
modo, todo el círculo del retorno (la coherencia del
todo) incluye al caos (la incoherencia del todo). El ani-
llo divino de la eternidad es un anillo roto,. pero la
teoría del eterno retorno como teoría del «CÍrculo vi-
cioso» consiste precisamente en adjudicar el valor más
positivo, en atribuir la perfección a la ruptura del círcu-
lo. Esta ruptura significa que el círculo es una forma
sin meta, que contiene en sí al caos: «El caos univer-
sal, que excluye cualquier actividad con finalidades, no
'es contradictorio con la idea del movimiento circular:
este 'último es precisamente sólo una necesidad i"a-
cionr¡l [ ... ] » Por tanto, la inclusión del' caos en la nece-
sidad del círculo no constituye una síntesis o una recon-
ciliación al estilo hegeliano: el azar, el desorden, no
está «superado», sino recogido en el círculo p~rfecto ,
comó algo esencialmente defectuoso. La totalidad del
retorno es una totalidad rota. Su necesidad tiene como
símbolo la' coherencia que u,ne a las estrellas dispersas
447
218
/
...?
\
de una misma constelación: «¡Suprema constelación dél

ser! [ ... ] Emblema de' la necesidad.» Originaqa por la
afirmación pura «qil.e ningw;a promesa alcanza, que nin-
guna negación mancilla» (liberada de todo deseo y de
toda carencia), esta necesidad en eLdesorden y del de-
sorden supera cualquier antítesis pensable: es «esa ne-
cesidad <;eles te .que ·obliga a los mismos azares a bailar
danzas astrales» (Zaratustra, «Los siete sellos»).
Es evidente que si Nietzsche no pudo ofrecer nunca
una demostración científica de su doctrina como teoríá
·física, ni llegar a un «realismo». del eterno retorno, fue
porque habría tenido que someter su argumentación a
Jos .principios lógicos a los qué se somete la . ciencia y
'1'
que s~ doctrina rechaza.
1
\
Así pues, aun anulando la mayor oposición metafísi-
1 ca, ser/devenir, el pensamiento del eterno retorno con-
i. serva ambos términos como posibles «puntos de vista».
)
'
..
!.'
,
El círculo !\igue siendo lo que en el devenir siempre es
permanente. En cuanto ley del devenir, él mismo no
:1'1i deviene. Si el devenir es en sí lo inestable, el caos, el círcu-
lo es la mayor estabilización posible de lo inestable.
Por ello, el eterno retorno aparece como una simple
interpretación, interpretación del devenir según la pers-
pectiva del ser, pero como la interpretación suprema a
que se puede elevar la voluntad de poder. Porque ella
le as-egura el mayor triunfo, el triunfo eterno: mediante
la voluntad del círculo se asegurá a sí misma y asegura
el dominio constante del caos, es decir, la certeza de
superar infinitamente el retorno mismo de lo negativo.
Esto es lo que Nietzsche llama la «cima de la contem~
plación» y también la «recapitulación», el .-~;esumen de
~u pensamiento abisal: «Imprimir al devenir la marca
del ser: ésa es la forma suprema de la voluntad de po.
der [ ... ] Decir que todo reto~na es aproximar al má-
ximo el mundo del devenir al del ser.» Así, el eterno
retorno aparece como esa perspectiva de la voluntad de
'44~
219
J ' ! ~ ' /_, ..:..: .).
poder' . que> confiere, 1a un mundo fundamentalmente in- ·

terpretado como ~mndo del devenir su yalor .supremo,
que ·lo etetnka desde el mismo punto de vista que a lo
largo de la historia lo había depreciado, desde1 el punto
de vista· ficticio del mundo del ser. Los valores resultan
doblemente /subv~rddos. ·, 1
.
Fitlalmefite, el pensamiento del retorno, borran'do to-

das las diferencias en que. se fundan el lenguaje y la
historia (en particular la oposición entre el recuerdo y
, el olvido) nos deja frente a una suprema·· apoda .. La
afirmación del retorno de lo idéntico destruye pÍltadó-
jicamente todas las identidades parciales, y .en particular
1.
la firme identidad del yo opuesto a la identidad del
muhdo, en la medida en que la identidad «total» del
yo y del mundo suprime .ia identidad propia del yo in-
dividual. ¿Cuál es esa «oti:a historia» cuyo comienzo
anuncia Nietzsche una vez que se imponga la idea del
retorno? La «lógica» de la supresión de ~a identid.d.
personal en el égo fatum hace afirmar a Nietzsche en
una ·de sus últimas cartas (del 5 de enerb de· 1889 al
historiador J. Burckhardt): «En el fondo yo soy todos
los hombres· de la historia.» Todas las identidades, in-
cluida la del yo y la del nombre propio; se reducen a
una máscara intercambiable vinculada al juego uniJer-
sal, que no es más que el infinito deslizamiento de. las,
máscaras.
¿Qué significa esta pérdida del nombre «propio»?
¿Es esta explosión última sólo él salto hacia la locura
del hombre· Nietzsche, el momento vivido en que 'la·
abolición .de las antítesis. de que se alimenta el lenguaje
metafísico reduce al filósofo al silencio? El lenguaje que
sirve para que. el yo se procure un centro .ficticio, el.
lenguaje oomo fijación arbitrad~ de identidades, parece 1
relacionado con este sistema de oposiciones hasta . el· ...
punto de que el rechaza de este sistema remitiría a ~
~~
fuerza disociada e inexpresable del caos. Desde ·el,\ 'mo- ·'

. . ~
44,9,\
'•
220
mento en que el yo de Nietzsche coincide con la ~ota- L;,
lidad de la historia, se ·priva de la palabra y de la escd-
tura~ COmo Dioniso,. que es su última «identidad», el
' · yol de Nietzsche se encuentra desgarrado, desperdigado,
s~n 1~·~ perspectiva de la totalidad dispersa que a :pa_!- .
· tir de ahora encarna. El mutismo final de la locura se-
ría1 :como ,..-escribe poco antes de dejar de escribir, «la
máscara que oculta un saber fatal y demasiado seguro»,
pero ¿de qué saber? Quizá de saber que el lenguaje nÓ
puede romper el principio de identidad sin romperse a r
sí mismo, no puede someterse a él sfu renunciar a decir
el. fondo del ser. Así pues,· la destrucción del lenguaje
metafísico sería, en Nietzsche, un experimento llevado
hasta la autodestrucción del destructor en cuanto intér-
prete. Este intento de .subversión, a la vez triunfante y
alx>rtado, porque muestra el callejón sin salida esencial
.del discurso de la. metafísica 'occideqtal, defirie a Nietz-
sche como el mayor «seductor», para nosotros qut; no
tenemos otro lenguaje. , - ·. '
Si; ~ partir de él1 «cada palabra es un prejuicio», si
la gramática restaura indefinidamente los sustitutos del
, Diós muerto, ¿en qué consiste su legado más precioso
sino en que, a través de la engañosa sintaxis' de estas
palabras ·destruidas, a través de la sorprendente distri-
bución de los términos, es decir, de los límites, de este
lengúaje depreciado, no dejará de suscitar la intermina-
·Me. minucia 'de una .gran sospecha», ,en que el lengUaje
na retornado a sus propias torres?
Michel HAAR
4$0
221
.1
""\
CRONOLOGIA .·
Obras _publica_das en vida de Nietzsche .
1872 'El nacimiento de la tragedia.

1873, Consideraciones intempestivas; x, David Strauss. · .,
1874 Consideraciones intempestivas: II, Utilidad e incon-
venientes de los estudios históricos para la vida;-
III, Schopenhauer, educador. '
1876 Consideraciones intempestivas: IV, Richard wfagner
en Bayreuth. ··
18778 Humano, demasiado humano, primera parte;
1879 Humano, demasiado humano, segunda parte, Opinio-
nes y sentencias diversas; El viaiero y su sombra
(1880).
1881 Aurora.
1882 La gaya ciencia (I-Iv).
1883 Asi habló Zaratustra (I-ii);· II! (1884) (primera edi-
ción de Zaratustra, IV: 1892). · ·
1
1886 Mds allá del bien y del mal; nueva edición de El na:.
cimientf) de la tragedia, con un Ensayo de autocritica.
1887 La genealogia de la moral; La gaya ciencia, libro v.
1888 E(caso Wagner (última obra publicada por Nietzs~e
antes de su enfermedad); Ecce Homo aparecería en
1908.
1889 El crepúsculo de los idolos.
1894 Nietzsche contra Wagner,· El Anticristo.
1895 Publicación de fos Nuevos prefaeios a diferentes obras.
\
Principales obras póstumas..
1866:-1878 Obras plológicas'y notas para los cursos dados en Ba-

silea (especialmente: Introducción al estudio .de' los·
diálogos de Platón; Los filósofos preplatónicos).
1873 La filosofia en Grecia en la época de la tragedia. Cin·
co conferencias Sobre el porvenir de riueJtros estable-
cimi~ntos de enseñan%11.
1875 Fragmentos para una 5." Inactual: Nosotros, filólogos.
· Fragmentos sobre El valor de· la vida, de Dührin¡.
\ '
4'1
222 ·,,,~
-~
' _)._' ·,~,-
',,1
í 1 . . • .·
1879"1888 Fragmentos y notas para las obras _publicadaS', (Aurora,
. Zaratustra)· .y para las obras proyectatr~ a partir de '
·1885, para las. cuale;s Nietzsche proy~etó. diferentes
títl,llos: La transm~táci6n de todos los valores, La vo- ,
luntad de poder, La inocencia del devenir.
\ 1 '
De épocas diferentes: poemas, composiciones musicales, corres-

pondencia.
"' ¡·
•'¡('
,1
BIBLIOGRAFIA
r
! r
Edi;;ones completas
Las tres primeras ediciones principales, la del Nietzsche-Archiv,

Naumann-Kri:iner, Leipzig, 1894-1913, 19 volúmenes; la Musarion- .
Ausgabe, Munich, 1922-1929, 23 vólúmenes; la edición Schlechta,
Munich, 1954, 3 volúmenes, no .sqn ediciones criticas ni com-
·1 pletas. . .
'1 La prfrnera edición crítica completa, basada en una ordenación
Ji ¡estrictamente cronológica de la totalidad de los manuscritos de-
'¡ posit~dos en el «Goethe und Schiller Aréh~v» de Weimar y en el
,.¡, estáblecimiento riguroso del texto y de las variantes gracias a los
trabajos de C~?lli y, Montinari, está ·sienc;ló publicada por la edi-
J:·J
torial de G.ruyter, Berlín, desde 1967. Esta edición e&tará com-
pue~t.a por 30 volúmenes más ~ menos para las obras y 20 volú-
;¡:... menes para la correspondencia.
..
.~.'.'¡.1·.·
En Francia, una traducción de estas Obras completas, a partir
de •este texto definitivo, está en curso de publicación en la edi-
. torial Gallimard, bajo la dirección de Maurice de Gandillac. Han
1
:f, aparecido ya: Le gay savoir (1967), Humain, trop humain (1968),
··n Au~pre et fragments posthumes, 1879-1881 (1970), Ainsi parlait
1Zaraehoustra (1971) .
1¡
.En castellano, la única edición de Obras compl~tas, Madrid,
~iJar. 1~32.
:1- '
Principales traducciones francesas

1 -
Principales. traductores: H. ''Albert, G. 1Bianquis, A. Vialjltte,
Pierre KlossoW¡ski, ],tobert Rovini/- ..
'l ) ¡452
.;..·
223
1 (
Todas las obra/citadas en la primera parte de la cronología,

1
están traducidas.
De lás obras p6stumas:
La volonté de puissance (que reúne, según uno de los últimos
planes de Nietzsche, fragmentos de épocas muy diferentes, tré.duc-
ción de G. Bianquis, 2 volúmenes, París, Gallimard, 1947).
La naissance de la, philosophie a l'époque de la tnagédie grecque
(traducción del libro inacabado de 1873, y diferentes fragmemos,
París, Gallimard, 1938, reeditado en 1969).
Le livre, du philosophe (textos imp()rtantes ,de 1872', 1873 y
1875, traducción de A. K. Marietti, París, Aubier, 1969).
Próximamente: Les poemes, ,traducción de H. Albert, Mercure
de France, París, y en cuanto a la correspondencia: Lettres choi-
sies (A. Vialatte, París, \ Gallimard) y Lettres a Peter 'Gast
(A. Schaeffner, Mónaco, Editions du Rocher).
Obras de F. Nietzsche traducidas al castellano
El Anticristo, 5." ed., Madrid, Alianza, 1978.

Así habló Zaratustra, 6.• ed., Madrid, Alianza, 1978.
Crep,úsculo de los ídolos, 2." ed., Madrid, Alianza, 1976.
Ecce hamo, 4.• ed., Madrid, Aliartza, 1979:
La genealogía de la moral, 3.• ed., Madrid, Al;ianza, 1978.
_.Más allá del bien y del mal, 4." ed., Madrid, Alianza, 1978.
El nacimiento de la tragedia, 3." ed., Madrid, Alianza, 1978.
Correspondencia, Barcelona, Labor, 1974. '
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mard, 1920-1931 (importante fuente de información histórica).
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Nietzsche auioud'hui?, 2 vols., coloquio de Cerisy, 1972, espe-
cialmente las ponencias de G. DELEUZE, J. DERRIDA, E. FINK,
P. Kt.ossowsK:t, S. KoFMAN, Ph; LACOUE-LABARTHE,·K. LOwrrH,
J. F. LYOTARD, J.-L. NANCY, H. WxsMANN, París, col. «10/18»,
UGE, 1973.
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454
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225

Filosofia Del S XIX Antologia

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FILOSOFÍA

Fazio, Mariano (2004). Historia de la Filosofía IV. La Filosofía contemporánea;

Fazio, Mariano (2004). Historia de la Filosofía IV. La Filosofía contemporánea;

Reale, Giovanni y Darío Antiseri (1988). Historia del Pensamiento Científico

Abbagnano, Nicolás (s/a). Historia de la Filosofía Vol III, capitulo IX “Marx”,

Fazio, Mariano (2004). Historia de la Filosofía IV. La Filosofía contemporánea;

o Mariano Fazio - Francsco Fernández Labastida, 1004

J seño rle lii cubierta: Carlos Caso

Todos los derechos reservados.

·El romanticismo es la manifestación artística, literaria,

la cosa en sí, aparecía a los ojos de algunos intelectuales -lite-

1 Scudóniu,o de GfC·r; Phi!ipp Friedrich Freiherr von Hardenberg ( 1772-

L Génesis del movimiento romántico

Como todos los cambios históricos, el nacimiento del

Su concepción del arte está íntimamente unida a la na-

el cristianismo mantiene una relación ambigua con tenrlencia

surge la producción de la belleza a través de la actividad del

2. Elementos característicos del romanticismo

Una vez vistos los antecedentes del movimiento román-

3 J. M. VALVERDE, Historia de la Literaturll. Noguer, Barcelona 1959, III,

a) La revalorizarión del sl'1ltimiento ·

· Elemento decisiYo del espíritu romántico es la conside-

h) El redescubrimiento de/(, mfinito

El romanticismo s.e propone superar de esta manera los

'"o en vano. Víctor Hugo escribirá en el prefacio de Cmmwell que

de la exacerbación de la razón científica. El universo es infi-

e) El interés poT la historia y por la tradici.;n

Esta visión del univer~o como infinito no se opone a la

fue el camino que se utilizó para dar salida al interés román-

ttiLt fornu de vida intacta y unitaria, dotada de un sentimiento

pero no solo: ocultismo y espiritismo volvían a estar presentes

'>F. CHABOD, L'idea di 11aziow. Laterz::, Bari 1967. pp. 17-18.

el hombre es un individuo que debe crecer a medida que se

d) La nueva función del arte omo saber de salvación

La dialéctica román::co-idealista finito-infinito supone

presa má.ximamente la indi\idualidad del artista. La experien-

Si bien el romanticismo está envuelto por una Yaga at-

autores que preparan el ambiente romántico desde su posi-

\ino. dando lugar a la revelación de Dios en el mundo histó-

llistoria de la filosofía contemporánea :l

'• Es mérito de Jacobi la imcoducción de este término en el léxico fi-

ni en sentido más restringido a la aceptación de la Revelación

b) La filosofta de la religió-n de F. Schleiermacher

Friedrich Schleiermacher es uno de los pensadores más in-

netraba, el Infinito era su principio y su fin, el Universo era su

!ación absoluta con el Todo. «De este modo -señala G. Fag-

í G. FAGGI~. voz <<Schleiermacher», en Diccionmio de filósofos, Cen:ro

son movimientos filosófico-culturales completamente opues-

tos, porque tienen en el fondo una matriz ideológica común:

de su objeto, del Dios trascendente J. una di\inidad en cierta

8 L. KwN, útteratura e aisi d"lkde, Citta X u ova, Roma l '178. p. 50.

como destino ineluctable del hombre, que purifica y eleva.

o Mariano Fazio - Francsco Fernández Labastida, 1004

J seño rle lii cubierta: Carlos Caso

Todos los derechos reservados.

l. Caracteristicas generales del idealismo

Ahora tenemos que referirnos a un sistema filosófico

las a ese problema. El primero habla de la cosa en sí como de

algo incognoscible y no-representable: es solo el fundamento

gel, que considera no solo deseable sino posible un conoci-

de un sistema filosófico construido a base de esfuerzos prome-

2. J. G. Fichte: el idealismo subjetivo

Johann Gottlieb Fichte nace en 1762 en Rammenau, Sajo-