El conceito de dignidad humana y la utopía

realista de los direitos humanos*

The Concept of Human Dignity and the Realistic

Utopia of Human Rights

Jürgen Habermas

Profesor Emérito, Universidad de Francfort.

Recibido el 18 de febrero de 2010.

Aceptado el 10 de marzo de 2010

(Referência em inglês :

THE CONCEPT OF HUMAN DIGNITY AND THE REALISTIC

UTOPIA OF HUMAN RIGHTS JÜRGEN HABERMAS / Article first published online: 20
JUL 2010 / DOI: 10.1111/j.1467-9973.2010.01648.x / © 2010 The Author. Journal compilation © 2010
Metaphilosophy Volume 41,
Metaphilosophy LLC and Blackwell Publishing Ltd /

Issue 4, pages 464–480, July 2010)

O conceito de dignidade humana e a utopia

realista dos direitos humanos Jürgen Habermas
Tradução provisória Menelick

Resumo

Neste artigo Habermas defende a tese de que sempre houve uma

conexão interna entre a noção moral de dignidade humana e a
concepção jurídica dos direitos humanos, ainda que esta só tenha se
manifestado de forma explícita em um passado bastante recente. Contra
posturas céticas y estratégias deflacionárias, sustenta que o conceito de
dignidade humana não é uma expressão classificatória vazia, mas que,
pelo contrário, é a fonte de que derivam todos os direitos fundamentais
(na experiência concreta das violações à dignidade humana), além de
ser a chave para se sustentar a indivisibilidade de todas as categorías
(ou generações) dos direitos humanos. Através de uma reconstrução
histórica e conceitual de duas tradições diferentes, demonstra como a
idéia de dignidade humana serve como um "portal" através do qual a
ubstância igualitária e universalizante da moral se traslada para o
direito.
 Palavras-chave: dignidade humana, direitos individuais, respeito
igualitário.

Abstract

In this article, Habermas wants to defend the thesis that a conceptual

connection between the moral notion of human dignity and the juridical
conception of human rights has always existed, even if it has only
become explicit in the recent past. Against skeptical positions or
deflationary strategies, he wants to maintain that the concept of human
dignity is not merely an empty classificatory expression, but rather, the
source from which all the basic rights derive their sustenance (in
concrete experiences of violations of human dignity), as well as the key
to ground the indivisibility of all the categories (or generations) of
human rights. Through a historical and conceptual reconstruction of the
interconnections of two different traditions, he demonstrates how the
idéia of human dignity becomes the "portal" through which the
egalitarian and universalistic substance of morality is imported into the
law.

Key words: human dignity, individual rights, equal respect.

O artigo 1° da Declaração Universal dos Direitos Humanos, adotada

pelas Nações Unidas em 10 de dezembro 1948, inicia com a seguinte
afirmação: "Todos os seres humanos nascem livres e iguais em
dignidade e direitos."1 Com o mesmo espírito, o preâmbulo da
Declaração refere-se à dignidade humana e aos direitos humanos ao
reafirmar a "fé nos direitos fundamentais do homem, na dignidade e no
valor da pessoa humana". A Lei Fundamental da República Federal
Alemã, promulgada há sessenta anos, também se inicia com uma seção
dedicada aos direitos fundamentais (Grundrechte); o artigo 1° desta
seção a inaugura com a seguinte afirmação: "A dignidade humana é
inviolável." Anteriormente afirmações similares haviam sido adotadas
em três das cinco constituições políticas alemãs promulgadas entre 1946
e 1949. Na atualidade, a "dignidade humana" ostenta um lugar
proeminente no discurso dos direitos humanos e na tomada de decisões
judiciais.2

A inviolabilidade da dignidade humana reclamou a atenção do público

alemão quando a Corte Constitucional Federal julgou inconstitucional a
Lei de Segurança Aérea no ano de 2006. O parlamento, no momento de
promulgá-la, tinha em mente o cenário internacional criado em 11 de
setembro [de 2001] pelo ataque terrorista às torres gêmeas no World
Trade Center [da cidade de Nova York]. Na referida lei pretendia-se

1
A primeira frase do preâmbulo afirma o reconhecimento da "dignidade intrínseca" e dos "direitos iguais e
inalienáveis de todos os membros da família humana".
2
Denninger 2009a.
 autorizar às forças armadas a que, em uma situação similar, pudessem
derrubar um avião de passageiros que tivesse sido transformado em um
projétil vivo, evitando-se assim a ameaça a um número incerto ainda
que considerável de pessoas que se encontrassem em terra. Para a
Corte, sem dúvida, a morte dos passageiros, ainda que decorrente
dessas circunstâncias, mas causada por agentes públicos constituía uma
ação que não poderia encontrar amparo na ordem constitucional alemã.
A corte argumentou que o dever do Estado (conforme o artigo 2.2. GG) 3
de proteger a vida das vítimas potenciais de um ataque terrorista era
secundário em face do dever de respeitar a dignidade humana dos
passageiros. "A maneira pela qual o Estado poderia ter disposto
unilateralmente da vida das pessoas à bordo do avião lhes teria negado
o valor devido por sí só a todo ser humano." 4 Sem dúvida, o eco do
imperativo categórico kantiano se fazia escutar nas palavras da corte. O
respeito à dignidade de todo ser humano proíbe que o Estado trate a
uma pessoa simplesmente como un meio para alcançar um fim, ainda
que esse outro fim seja o de salvar a vida de muitas outras pessoas.5

Vale a pena ressaltar o fato de que a dignidade humana, como conceito

filosófico que já existia na antigüidade e que adquiriu sua expressão
canônica atual com Kant, somente alcançou materializar-se em textos
de direito internacional e nas constituições nacionais recentes depois da
Segunda Guerra Mundial. Somente nas últimas décadas a dignidade
humana passou a desempenhar um papel protagonista na jurisdição
internacional. De maneira contrastante, a noção de dignidade humana
não apareceu como conceito jurídico (legal) nem nas declarações
clássicas dos direitos humanos do século XVIII, nem nas codificações do
século XIX.6 Por que o discurso dos direitos humanos obteve uma
importância jurídica (legal) proeminente com tanta antecedência ao
discurso da dignidade humana? Certamente, os documentos
fundacionais das Nações Unidas que estabeleceram uma conexão
explícita entre os direitos humanos e a dignidade humana foram uma
resposta clara aos crimes de massa cometidos sob o regime nazista e
aos massacres da Segunda Guerra Mundial. Mas, isto poderia também
explicar o lugar destacado que se outorgou à dignidade humana nas
constituições do pós-guerra da Alemanha, da Itália e do Japão, e de
igual forma nos regimes sucessivos dos países que causaram e
participaram diretamente dessa catástrofe moral do século XX? Ou
unicamente no marco histórico do Holocausto a idéia dos direitos
humanos converteu-se, de maneira quase retrospectiva, em uma idéia
moralmente carregada — e talvez sobrecarregada— com o conceito de
dignidade humana?

3
"Toda pessoa tem direito à vida e à integridade física."
4
BverfG, 1 BvR 357/05 vom 15.02.2006, Absatz–Nr. 124. (Ver a versão em inglês em:
<http://www.bundesverfassungsgericht.de/entscheidungen/rs20060215 _1bvr035705en.html>.) Sobre o
julgamento ver Bernstorff, inédito, 2008.
5
Kant define o conceito de dignidade como uma exigência moral que requer que toda pessoa seja tratada
como um fim em sí mesmo. Assim afirma Kant: "[Tudo] tem ou um preço ou uma dignidade. O que tem
um preço pode ser substituído por outra coisa equivalente; por outro lado, o que se acha acima de qualquer
preço e, portanto, não admite equivalente, possui dignidade" (Kant 2003, p. 74 (4: 434)). [As referências
entre parêntesis corresponden à numeração das obras completas em alemão. (N. t.)].
6
McCrudden 2008.
 A maneira pela qual se recorre ao conceito de "dignidade humana" nas
discussões constitucionais e sobre a legislação internacional recentes
parece apoiar essa idéia. Existe apenas uma exceção em meados do
século XIX: 7na justificativa da abolição da pena de morte e do castigo
corporal do § 139 da Constituição alemã de março de 1849, onde se
encontra a seguinte afirmação: "Um povo livre deve respeitar a
dignidade humana inclusive no caso de um criminoso." Mas essa
constituição, produto da primeira revolução burguesa da Alemanha,
nunca entrou em vigor. De qualquer modo, resulta bastante chamativa a
descontinuidade temporal que existe entre a história dos direitos
humanos —iniciada en el século XVII— e o aparecimento relativamente
recente —em meados do século pasado— do conceito de dignidade
humana nas codificaciones nacionales, no direito internacional e na
administração da justiça.

Contudo, contra a suposição que atribui apenas uma carga moral

retrospectiva aos direitos humanos, gostaria de defender a tese de que
sempre existiu —ainda que inicialmente apenas de modo implícito— um
vínculo conceitual interno entre os direitos humanos e a dignidade
humana. Nossa intuição nos diz, de toda sorte, que os direitos humanos
foram um produto da resistência ao despotismo, à opressão e à
humilhação. Hoje em dia, nenhuma pessoa poderia pronunciar esses
veneráveis artigos —como, por exemplo, o artigo 5° da Declaração
Universal: "Ninguém será submetido à torturas nem a penas ou
tratamentos cruéis, desumanos ou degradantes"— sem neles escutar o
clamor das inumeráveis criaturas humanas torturadas y assasinadas. A
defesa dos direitos humanos nutre-se da indignação dos humilhados
pela violação de sua dignidade humana. De modo que se isso configura
o seu ponto de partida histórico, teriam que também estar presentes
vestígios do vínculo conceitual entre a dignidade humana e os direitos
humanos desde os inicios do desenvolvimento do próprio direito
(Recht). Desta maneira, nos defrontamos com a pregunta de se saber se
a "dignidade humana" é um conceito normativo fundamental e
substantivo, a partir do qual os direitos humanos podem ser deduzidos
mediante a especificação das condições em que são vulnerados, ou se,
pelo contrário, trata-se de uma expressão que simplesmente fornece
uma fórmula vazía que ressume um catálogo de direitos humanos
individuales não relacionados entre si.

Gostaria de oferecer algumas razões jurídicas (legais) para mostrar que

a "dignidade humana" não é únicamente uma expressão classificatória,
como se se tratasse de um parâmetro de sustituição vazio que
agrupasse uma multiplicidade de diferentes fenômenos. Pelo contrário,
pretendo sustentar (I) que constitui a "fonte" 8 moral da qual todos os
direitos fundamentais derivam o seu sustento. (II) A seguir,
apresentarei, por um lado, uma análise da função catalizadora
desempenhada pelo conceito de dignidade na construção dos direitos
humanos, nos termos de uma história conceitual e a partir da moral
racional; e, por outro, na forma de direitos subjetivos. Por último, (III)
7
Denninger 2009a, p. 1.

8
Como é afirmado na Constituição do Estado da Saxônia, promulgada em 1989.
 mostrarei como a origem dos direitos humanos na noção moral de
dignidade humana pode dar conta da força política explosiva da utopía
concreta que gostaría de defender, tanto contra a recusa generalizada
dos direitos humanos (Carl Schmitt), como das tentativas mais recentes
de cortar na raiz a sua força radical.

Devido ao seu caráter abstracto, os direitos fundamentais precisam ser

especificados em termos concretos em cada caso particular. Neste
processo, em contextos culturais diferentes os legisladores e juízes
costumam chegar a resultados diferentes; hoje em dia isto pode ser
visto, por exemplo, na regulamentação de assuntos éticos
controvertidos como o suicidio assistido, o aborto e a manipulação
genética. É também indubitável que, em virtude dessa necessidade de
interpretação, os conceitos jurídicos universais facilitam a negociação de
acordos. Assim, recorrer ao conceito de dignidade humana possibilitou,
sem dúvida, que se chagasse a um consenso traslapado, por exemplo,
na fundação das Nações Unidas. Pela mesma razão invoca-se este
conceito para negociar tratados de direitos humanos em convenções
legais internacionais e para dirimir disputas jurídicas (legais)
internacionais entre partes de diferentes culturas: "Todo o mundo podia
colocar-se de acordo sobre a dignidade humana ser algo central, mas
não sobre o (seu) por que nem o (seu) como."9

Apesar dessa observação, o significado jurídico da dignidade humana

não se esgota ou se exaure na função de criar uma cortina de fumaça
para ocultar diferenças mais profundas. O fato de que o conceito de
"dignidade humana" também possa ocasionalmente facilitar acordos no
momento de precisar e extender os direitos humanos mediante a
neutralização de diferenças abissais não pode servir como explicação
para o seu tardio aparecimento como conceito legal. Neste contexto,
gostaria de argumentar que as condições históricas mutáveis
simplesmente nos tornaram conscientes de algo que já se encontrava
inscrito desde o início nos direitos humanos: o substrato normativo da
igual dignidade de cada ser humano que os direitos humanos
únicamente precisam mais detalhadamente. Desse modo, os juízes
recorrem à proteção da dignidade humana quando, por exemplo, os
riscos não previstos de novas tecnologías invasivas os conduzem a
introduzir um novo direito, como no caso do direito à autodeterminação
informativa (Informationelle Selbstbestimmung).10

Daí que a experiência das violações à dignidad humana tenha

desempenhado em muitos casos, e ainda possa desempenhar, uma
função criativa: quer seja perante condições insuportáveis de de vida e
de marginalização das classes sociais empobrecidas; ou diante do
tratamento desigual a homens e mulheres no lugar de trabalho, ou a
discriminação de extrangeiros e de minorias raciais, religiosas,
9
McCrudden 2008, p. 678. Ainda sobre este tema, o autor também fala de "domesticar e contextualizar os
direitos humanos" (2008, pp. 719 ss.).
10
Sobre este tema, McCrudden fala de "justificar a criação de novos direitos Sobre este tema, McCrudden
habla de "justificar la criação de novos direitos bem como a extensão dos já existentes" (2008, p. 721).
lingüísticas ou culturais; ou também diante da terrível experiência de
jovens mulheres provenientes de famílias imigrantes que têm que se
liberar da violência de códigos de honra tradicionais; ou, por último,
ante a expulsão brutal de imigrantes ilegais e de solicitantes de asilo. À
luz de tais desafios históricos específicos, diferentes aspectos do
significado da dignidade humana emergem da plêiade de experiências
do que significa ser profundamente humilhado e ferido. Os aspectos da
dignidade humana especificados y atualizados dessa maneira poderiam
conduzir tanto ao esgotamento mais acentuado dos direitos civis
existentes ou vigentes, como à descoberta e à construção de novos
direitos. Através desse processo, a intuição subjacente à humilhação
abre o seu caminho antes de tudo na consciência dos indivíduos
maltratados e, depois, nos textos legais onde encontra a sua articulação
e elaboração conceitual.

A Constituição da República de Weimar de 1919, pioneira na

implementação normativa dos direitos fundamentais sociais, serve para
exemplificar o que foi anteriormente afirmado: o artigo 151 fala de se
"alcançar uma vida digna para todas as pessoas". Ali, o conceito de
dignidade humana esconde-se por traz do uso de uma expressão
coloquial, mas já em 1944 a Organização Internacional do Trabalho
(OIT) emprega a retórica da dignidade humana no mesmo contexto sem
qualquer qualificativo. Apenas alguns anos depois, o artigo 22 da
Declaração Universal dos Direitos Humanos advoga também por
garantias para os direitos econômicos, sociais e culturais, de tal forma
que todo individuo possa viver em condições que são "indispensáveis
para a sua dignidade e para o livre desenvolvimento de sua
pessoalidade". Desde então costuma-se falar das "gerações" sucessivas
dos direitos humanos. A função heurística da dignidade humana é a
chave para se entender as interconexões lógicas que existem entre
essas quatro categorías de direitos.

Os direitos liberais, que se cristalizam entorno da inviolabilidade e da

segurança da pessoa, do livre comércio e do livre exercício da religião,
foram establecidos para prevenir contra a intromissão estatal na esfera
privada e constituem, conjuntamente junto com os direitos
democráticos de participação, o conjunto dos denominados direitos civis
clássicos. No entanto, na prática, os cidadãos só têm oportunidades
iguais para fazer uso desses direitos se de forma simultânea também
disfrutam de garantías para ter um nível suficiente de independência em
sua vida privada e em sua situação econômica e se, além do mais,
gozam da possibilidade de formar identidades pessoais em um entorno
cultural por eles mesmos escolhido. As experiências de exclusão,
maltrato e discriminação nos ensinam que os direitos civis clássicos só
adquirem "igual valor" (Rawls) para todos os cidadãos únicamente
quando se complementam com os direitos sociais e culturais. Os
reclamos de acesso a uma repartição adeguada da prosperidade e da
cultura na sociedade colocam estreitos limites à pretensão de se
transferir os custos e riscos sistêmicos para os indivíduos. Tais
exigências têm por objeto evitar o aprofundamento das desigualdades
sociais e a exclusão de alguns grupos da vida social e cultural, daí que
algumas das políticas que predominaram nas décadas recentes, no
somente nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, como também na
 Europa continental e, de fato, ao redor do mundo — por exemplo,
aquelas políticas que pretendem asegurar uma vida autônoma aos
cidadãos através primordialmente da garantía de libertades econômicas
— tendem a destruir o equilibrio entre las diferentes categorías dos
direitos fundamentais . A dignidade humana, que é uma e a mesma em
todas as partes y para todo ser humano, fundamenta a indivisibilidade
de todas as categorías dos direitos humanos. Unicamente sobre a base
de uma colaboração recíproca, os direitos fundamentais podem cumprir
a promessa moral de respeitar por igual a dignidade humana de cada
pessoa.11

O protagonismo crescente da dignidade humana também explica el

papel manifesto que recentemente esse conceito tem tido na
administração da justiça. Na medida em que os direitos civis se
difundem com maior profundidade em todo o sistema jurídico (legal), a
sua influência amplia-se e adquire um maior alcance, mais além da
relação vertical entre os cidadãos individuais e o estado, até chegar a
impregnar as relações horizontais entre os individuos e os grupos
sociales. Como resultado, apresentam-se com maior frequência conflitos
que requerem equilibrar as exigências contrapostas que se esgrimen em
nome dos direitos fundamentais. 12 Uma decisão justificada nos casos
difíceis (hard cases) só pode se tornar possível unicamente se se recorre
a uma violação da dignidade humana, cuja validez absoluta fundamenta
a prioridad de uma das exigências sobre a outra. No discurso judicial,
portanto, o papel deste conceito dista muito de ser um vago parâmetro
de sustituição que opera ante a ausência de uma conceitualização dos
direitos humanos. A "dignidade humana" desempenha a função de um
sismógrafo que registra lo que es constitutivo de uma ordem jurídica
(legal) democrática, a saber: precisamente aqueles direitos que os
cidadãos de uma comunidade política devem conceder-se a si mesmos
se capazes de respeitarem-se reciprocamente, como membros de uma
asociação voluntária entre pessoas livres e iguais. A garantía desses
direitos humanos dá origem ao status de cidadãos daqueles que, como
sujeitos de iguais direitos, têm a facultade de exigir ser respeitados em
sua dignidade humana.

Após duzentos anos de história constitucional moderna, já possuímos

uma melhor compreensão do que distinguiu este desenvolvimento desde
os seus inícios: a dignidade humana configura o portal através do qual o
substrato igualitário e universalista da moral se traslada para o âmbito
do direito. A idéia da dignidade humana é o eixo conceitual que vincula a
moral do respeito igualitário a toda pessoa com o direito positivo e o
processo da legislação democrática, de tal forma que sua interação pode
dar origem a uma ordem política fundada nos direitos humanos.
Certamente, quando as declarações clássicas dos direitos humanos
referem-se aos direitos "inatos" ou "inalienáveis", aos direitos
"inerentes" ou "naturais", ou aos droits inaliénables et sacrés, delatam
as suas orígens religiosas e metafísicas: "Sustentamos como evidentes

11
Lohmann 2005.
12
O debate acerca do denominado efeiro horizontal [Drittwirkung] dos direitos fundamentais , que
desenvolvido na Europa na última metade do século passado, recentemente encontrou eco nos Estados
Unidos. Ver Gardbaum 2003, pp. 399–459.
 por sí mesmas ditas verdades [...], que todos os homens são criados
com certos direitos inalienáveis". Pois bem, para um estado secular, tais
afirmações funcionam primordialmente como parâmetros de sustituição:
nos alertam sobre un modo especial de justificação generalmente
aceptável cuja dimensão epistêmica encontra-se mais além do controle
do estado. Os "pais fundadores" reconheceram, ademais, que os direitos
humanos, apesar de sua justificação moral simples e plana, requerem
uma "declaração" democrática e devem ser aplicados de maneira
construtiva no interior de uma comunidade política establecida.

Em virtude de que a promessa moral de igual respeito a todo ser

humano deve ser transformada em uma moeda legal ou jurídica, os
direitos humanos exibem um rosto que, como o de Jano, observa
simultaneamente a moral e o direito. 13 Apesar de seu conteúdo
exclusivamente moral, os direitos humanos têm a forma de direitos
subjetivos exigíveis que concedem liberdades e pretensões específicas.
Foram desenhados para serem traduzidos em termos concretos na
legislação democrática; para serem especificados, caso por caso, nas
decisões judiciais, e para fazê-los valer nos casos de violação. De modo
que os direitos humanos apenas se circunscrevem de maneira precisa
naquela parte da moral que pode ser traduzida para o âmbito da lei
coercitiva e transformar-se em uma realidade política mediante a
fórmula robusta de direitos civis efetivos.14

II

Nesta categoría inteiramente nova de direitos reunificam-se dois

elementos que antes, no curso da desintegração do direito natural
cristão, haviam se separado e que, posteriormente, se desenvolveram
em direções opostas. O resultado dessa diferenciação foi, por um lado, a
moral internalizada e racionalmente justificada, ancorada na consciência
individual —que Kant confina por inteiro no domínio do trascendental—
e, por outro, o direito promulgado positivo e coercitivo, que serviu aos
governantes absolutistas e às assembléias tradicionais dos estados (ou
estamentos???N.T.) como instrumento para construir as instituições do
estado moderno e a sociedade de mercado. O conceito de direitos
humanos é o produto de uma síntese inverossímel entre esses dois
elementos: a "dignidade humana" serviu assim como o eixo conceitual
que permitiu estabelecer a referida conexão. O que me conduz à voltar o
13
Lohmann 1998.
14
Isto não constitui uma revisão, mas apenas um complemento à minhas reflexões anteriores sobre os
direitos humanos. Ver Habermas 1998, pp. 184–197, y 2001. Os direitos humanos diferem-se dos direitos
morais já que os primeiros estão orientados à institucionalização e requerem um ato coletivo de formação
da vontade, ao passo que os sujeitos morais relacionam-se entre si como pessoas sem necesidade de
mediações ao estarem inscritos em uma rede de direitos e deveres morais (cfr Flynn 2003, pp. 437—444).
Não obstante, a princípio não levei em conta os dois seguintes aspectos: primeiro, as experiências
acumuladas de humilhações à dignidade humana que constituíram uma fonte de motivaciones morais para
incorporar, nos finais do século XVIII e sem precedentes históricos, a prática da elaboração de
constituições. Segundo, a noção geradora do status do reconhecimento social à dignidade das pessoas que
funciona como ponte conceitual entre a idéia moral do respeito igualitário para com todos e a forma
jurídica (legal) dos direitos humanos. Deixo de lado por agora a indagação acerca de se saber se essa
alteração de ponto de vista aporta conseqüências adicionais para a leitura deflacionária do principio
discursivo "D" como parte da justificação dos direitos fundamentais (cfr. Habermas 2006b).
 olhar, ainda que brevemente, à história conceitual, no curso da qual os
antigos conceitos romanos e cristãos de "dignidade humana"
transformaram-se no processo dessa síntese moderna. Um elemento
conceitual adicional é de especial interesse neste processo; a saber, a
noção de dignidade social, no sentido da idéia de honra asociada com os
"estatus" particulares das sociedades estratificadas da Europa medieval
e da Europa moderna inicial (early modern Europe).15 Devo reconhecer
que a hipótese que vou desenvolver ainda requer uma maior
investigação, tanto no que se refere à história conceitual que vou a
apresentar, como no que respeita à própria história das revoluções
européias.

Gostaria, então, de, simplesmente, ressaltar dois aspectos: por um lado,

(a) a função mediadora da "dignidade humana" na mudança de
perspectiva que teve lugar com a passagem dos deveres morais para as
exigências legais, e, de outro, (b) a generalização paradoxal de um
conceito de dignidade que não estava originalmente orientado para a
distribuição igualitaria da dignidade, mas, pelo contrário, servía como
indicador das diferenças de status.

(a) As doutrinas modernas da moral e do direito, que afirmam se fundar

por inteiro na razão humana, compartilham os conceitos de autonomia
individual e igual respeito para com todas as pessoas. Esta
fundamentação comum da moral e do direito costuma obscurecer a
diferença decisiva entre a moral, que impõe deveres para com outras
pessoas e que abarca, sem exceção, todas as esferas da ação, e o
direito moderno, que cria domínios bem definidos de escolhas privadas
no curso da vida de cada indivíduo. Sob a premissa revolucionária que
sustenta que tudo o que não está explicitamente proibido pela lei é
permitido, os direitos subjetivos, e não os deveres, constituem o ponto
de partida da construção dos sistemas jurídicos (legales) modernos.
Para Hobbes, assim como para o direito moderno em geral, o princípio
guía é o de que todas as pessoas podem atuar consoante o desejem, ou
se lhes permite abster-se de atuar, dentro dos límites estabelecidos pela
lei. Os atores assumen uma perspectiva diferente quando ao invés de
cumprirem devers morais acudem os seus direitos. Em uma relação
moral, as pessoas perguntam-se acerca do que devem aos outros,
independentemente de sua relação social com eles, isto é: de quanto os
conhecem, de como se comportam e do que esperariam deles, Em uma
relação jurídica (legal), por outro lado, o que interessa aos indivíduos
são as possíveis exigências que poderiam provir de outras pessoas. Em
uma comunidade jurídica, uma pessoa adquire obrigações como
resultado das demandas que um terceiro apresenta a ela. 16 Por exemplo,
no caso de um oficial de polícia que quizesse obter a confissão de um
suspeito mediante a ameaça ilegal de tortura; enquanto pessoa moral, a
simples ameaça enquanto tal ainda que sem referência ao ato efetivo de

15
Sobre a evolução do conceito jurídico (legal) da dignidade humana mediante a generalização da
dignidade vinculada ao status, ver Waldron 2007.
16
Lohmann 1998, p. 66: "Um direito moral conta como justificado quando existe um dever moral
correspondente que, por sí só, já vale como justificado; um direito jurídico (legal), por sua vez, vale como
justificado quando integra ou faz parte de un sistema jurídico (legal) positivo que possa reclamar
legitimidad como um todo."
 infligir dor sería suficiente para desenvolver má consciência sem
importar o comportamento do transgressor; pelo contrário, a relação
jurídica (legal) entre o agente de policía que estivera atuando
ilegalmente e o indivíduo submetido ao interrogatório só se atualizaría
quando este último se defendesse e empreendesse as ações legais
necesárias para fazer valer os seus direitos (ou quando um defensor
público atuasse em seu nome). Naturalmente, em ambos os casos, a
pessoa ameaçada é a fonte das exigências normativas que são violadas
com a tortura. Não obstante, o fato de que as ações em questão
transgridam normas morais é tudo o que se requer para atribuir-se ao
infrator uma má consciência, enquanto que no caso da relação jurídica
(legal), o que é objetivamente vulnerado mantem-se latente até que
uma demanda o atualize.

Assim, para Klaus Günther, a "transição das obrigações morais

recíprocas para os direitos recíprocamente estabelecidos e acordados"1717
pode ser interpretada como a passagem de um momento de
"autoempoderamento a um de autodeterminação". A transição da moral
para o direito exige uma mudança desde perspectivas simetricamente
entrelaçadas de respeito e estima pela autonomía do otro, para
perspectivas que dão origem à possibilidade de exigir-se do outro o
reconhecimento da autonomía pessoal. A preocupação moralmente
imposta pela vulnerabilidade do outro é substituída pela demanda
autojustificada (self–confident) do reconhecimento jurídico (legal) que
se possui em virtude de ser um sujeito autodeterminado (self–
determined) que "vive, sente e atua de acordo com o seu próprio
juízo".18 De maneira que el reconhecimento jurídico (legal) demandado
pelos cidadãos vai mais além do reconhecimento moral recíproco entre
sujeitos responsáveis, e possui o significado concreto do respeito exigido
por um “estatus” que é merecido e que, como tal, encontra-se
impregnado das conotações de "dignidade" que no passado associavam-
se ao fato de se pertencer a certos corpos corporativos socialmente
respeitados.

(b) O conceito concreto de dignidade ou de "honra social" pertence ao

mundo das sociedades tradicionais hierarquicamente organizadas.
Nessas sociedades, uma pessoa podia derivar a dignidade e o respeito
devidos, por ejemplo, do código de honra da nobreza, ou do ethos dos
grêmios dos ofícios ou profissões, ou ainda do espírito corporativo das
universidades. Quando estas dignidades dependentes do status, que
sempre se davam no plural, fundiram-se com a idéia da dignidade
universal de todos os seres humanos, esta nova dignidade abstracta se
despojou das características particulares dos ethos corporativos. Ao
mesmo tempo, sin embargo, a dignidade universalizada que se predica
de todas as pessoas por igual preserva a conotação do respeito próprio
(self–respect) que depende do reconhecimento social. Como forma de
dignidade social, também a dignidade humana requer estar ancorada a
um status social; ou seja, como pertinência a uma comunidade situada
espacial e temporalmente, apenas que neste caso status deve ser o
mesmo para todos. Assim, o conceito de dignidade humana transfere o

17
Algo que Lohmann parece interpretar de forma equivocada como a transição de uma moralidade
tradicional para uma ilustrada (ver 1998, p. 87).
conteúdo de uma moral fundada no respeito igualitário para a ordem do
status de cidadãos que derivam o respeito próprio do fato de serem
reconhecidos por todos os demais cidadãos como sujeitos de direitos
iguais e exigíveis.

Neste contexto, não é pouco importante o fato de que este status

apenas possa ser estabelecido dentro dol marco de um estado
constitucional, e que nunca possa surgir por motu proprio. Este marco,
por sua vez, deve ser criado pelos próprios cidadãos, atendendo
(acudiendo) aos meios que o direito positivo proporciona, e deve ser
protegido ao desenvolver-se em condições históricamente mutáveis.

A dignidade humana, enquanto conceito jurídico moderno, encontra-se

associada com el status que os cidadãos assumen nessa ordem política
autocriada (self–created). Como os seus destinatários, os cidadãos,
podem chegar a desfrutar dos direitos que protegem a sua dignidade
humana se e somente se primeiramente se vinculam enquanto autores à
tarefa democrática de estabelecer e manter uma ordem política fundada
nos direitos humanos.19 Da perspectiva dessa comunidade de cidadãos
autolegisladores (self–legislating), a dignidade conferida pelo status da
cidadanía democrática alimenta-se da valoração republicana de uma
orientação para o bem comum. Isto traz à memória o significado que os
antigos romanos outorgavam à palabra dignitas; a saber: o prestígio dos
homens de estado e dos empregados públicos a serviço da res publica.
Ainda que, certamente, a distinção outorgada a alguns "dignitários"
excepcionais e outros tantos notáveis contrasta com a dignidad que o
estado constitucional deve garantir igualmente a todos os cidadãos.

Neste sentido, Jeremy Waldron chama atenção para o fato paradoxal de

que o conceito igualitário da dignidade humana seja o resultado de uma
generalização de dignidades particulares e que, por outro lado, não
devem perder de todo a conotação de "distinções de excelência": "Antes
associada à diferenciação hierárquica de nível e status, atualmente a
'dignidade' transmite a idéia segundo a qual todas as pessoas humanas
pertenecen a um mesmo nível, que é, efetivamente, um nível muito
alto."20 Waldron concebe esse processo de generalização de tal forma
que todos os cidadãos adquirem agora o mais alto nível possível, como
seria, por exemplo, aquele que antes encontrava-se reservado à
nobreza. Mas, poder-se-ia assim realmente apreender o significado da
igual dignidade de todo ser humano? Nem mesmo os precursores diretos
do conceito de dignidade humana na filosofia dos estóicos e do
humanismo romano (Cícero, por exemplo) ofereceram uma ponte
semántica para o significado igualitário do conceito moderno. Nesse
mesmo período encontra-se uma noção coletiva bem desenvolvida da
dignitas humana, mas explicada nos termos do status ontológico
diferenciado dos seres humanos no cosmos do nível particular de que
desfrutam vis–á–vis formas de vida "inferiores", em virtude das
facultades próprias de sua espécie tais como a razão e a reflexão. Pois
bem, o valor superior da espécie pode ter justificado algum tipos de
proteção especial para ela, mas não a inviolabilidade da dignidade da
pessoa individual enquanto fonte de exigências normativas.
Faltam ainda duas etapas decisivas na genealogía do conceito. Em
primeiro lugar, à universalização deve seguir a individualização; o que
está en jogo é o valor do indivíduo nas relações horizontais entre os
diferentes seres humanos, e não o status dos "seres humanos" em sua
relação vertical com Deus, ou com as criaturas "inferiores" na escala
evolutiva. Em segundo lugar, a relativa superioridade da humanidade e
de seus membros deve ser substituída pelo valor absoluto de todo ser
humano; ou seja, pela noção do valor único de cada pessoa. Esses dois
passos foram dados na Europa quando a filosofia recuperou algumas
idéias provenientes da tradição judaico-cristã, um processo ao qual eu
gostaria de referir-me ainda que brevemente.21

O vínculo próximo entre as noções de dignitas e de pessoa já havia sido

proposto na antigüidade, mas foi somente a partir das discussões
medievais sobre a criação dos seres humanos à imagem e semelhança
de Deus que a idéia da pessoa individual alcançou liberar-se de sua
dependencia em relação a um conjunto de papéis sociais: todos terão
que enfrentar o Juízo Final como pessoas únicas e insubstituíveis. Outra
etapa na história conceitual da individualização foi representada pelos
escolásticos espanhois em seu avã de distinguir os direitos subjetivos do
sistema objetivo do direito natural; 22 mas os parâmetros-chave foram
finalmente estabelecidos com a moralização do conceito de libertade
individual postulada por Hugo Grotius e Samuel Pufendorf. Kant, por sua
vez, radicalizou esta concepção em um conceito deontológico de
autonomía; não obstante, o preço a pagar pela radicalidade desse
conceito foi o de conferir um status incorpóreo à vontade livre (Freien
Willens) no trascendental "reino dos fins". Nesta concepção, a libertade
consiste na capacidade de se legislar para se mesmo [autolegislación] e
de obedecer leis razoáveis que reflitam os valores e os interesses
generalizáveis. A relação dos seres racionais entre sí está determinada
pelo reconhecimento recíproco da universalidade da vontade legisladora
de cada pessoa, segundo a qual cada pessoa deverá: "tratar-se a sí
mesma e a todos os demais nunca como un simples meio mas sempre
ao mesmo tempo como fins en si mesmos".23

O imperativo categórico define os límites de uma esfera que deve

permanecer absolutamente fora do alcance dos outros. A "dignidade
infinita" de cada pessoa consiste na exigência de que os outros
respeitem a inviolabilidade dessa esfera de vontade livre. Mas o conceito
de "dignidade humana" não adquiriu importância sistemática em Kant,
uma vez que toda a carga da justificação descansa na explicação
filosófico–moral da autonomía. Pois bem, para que se possa entender o
que queremos dizer com a expressão "dignidade humana", é preciso
explicar, em primeiro lugar, o "reino dos fins".24

Na Doutrina do Direito, Kant introduz os direitos humanos —ou, melhor,

o único direito que toda e qualquer pessoa pode exigir em virtude de
sua humanidade— mediante uma referência direta à libertade de cada
um: "na medida em que pode coexistir com a libertade dos outros,
consoate uma lei universal".25 Em Kant, asimismo, os direitos humanos
derivam o seu conteúdo moral que se especifica na linguagem do direito
positivo, de uma concepção universalista e individualista da dignidade
humana. Não obstante, esta última, a dignidade humana, se asselha à
idéia de uma libertade inteligível mais além do tempo e do espaço;
desse modo perdem-se precisamente aquelas conotações de status que
lhe permitiam fungir como enlace conceitual a moral e os direitos
humanos. De manera que também a razão de ser do carácter jurídico
(legal) dos direitos humanos acaba por se perder; a saber, que os
direitos humanos devem proteger a dignidade humana, que deriva as
suas conotaciones de auto-respeito e reconhecimento social de um
status situado em um espaço e tempo determinados: o da cidadania
democrática.26

III

A carga moral dos direitos coercitivos explica porque a fundação dos

estados constitucionais no final do século XVIII surgiu com uma tensão
provocadora no interior das sociedades modernas. Em todos os lugares
há no âmbito social, indubitavelmente, uma diferença entre a conduta
real e as normas; no entanto, a prática sem precedentes de se redigir
constituições deu lugar a um hiato ou a uma brecha utópica
completamente diferente na dimensión temporal. Por un lado, os direitos
humanos podem adquirir a qualidade de direitos exigíveis unicamente no
interior de uma comunidade política particular, ou seja, no interior do
estado–nação; mas, por outro lado, os direitos humanos estão
conectados com uma demanda universal de validez que desborda toda
fronteira nacional.27 Esta contradição só poderia encontrar uma solução
razoável em uma sociedade mundial constitucionalizada (não
necessariamente com as características de uma república mundial). 28 Há
então, para começar, uma tensão (dialética) entre los direitos humanos
e os direitos civis estabelecidos, ainda que em condições históricas
favoráveis poderia deflagrar-se uma dinâmica de fortalecimento mutuo.

Não pretendo sugerir a existência de uma dinâmica autopropagadora

(self–propelling) capaz de superar a tensão (dialética) entre exclusão e
inclusão. Conseguir ampliar a proteção dos direitos humanos no interior
dos estados–nacão, ou pressionar para que se difundam para além das
fronteiras nacionais, nunca foi possível sem movimentos e lutas sociais e
políticas, ou sem a resistência valente à opressão e à degradação. A
batalha por implementar os direitos humanos continua na atualidade
tanto em nossos próprios países, como, por exemplo, no Irán ou na
China, em partes da África, na Rússia ou em Kosovo. Cada vez que um
solicitante de asilo é deportado em um aeroporto a portas fechadas,
cada vez que um barco que leva refugiados que escapam da pobreza
naufraga na travessia da Líbia para a ilha italiana de Lampedusa, ou
cada vez que uma bala é disparada na cerca que marca a fronteira com
o México, os cidadãos das nações ocidentais desenvolvidas enfrentam
uma questão inquietante. A primeira declaração dos direitos humanos
estableceu um padrão (standar) que inspira os refugiados, a todos os
que tenham sido forçados a viver na miséria, aos que foram excluídos e
humilhados; é um padrão que afirma que esses sofrimentos não são um
destino natural. Com a tradução do primeiro direito humano em direito
positivo surgiu o dever legal de cumprir requisitos morais rigorosos, e
isto é algo que ficou gravado na memória coletiva da humanidade.

Os direitos humanos constituem uma utopía realista na medida em que

não mais propõem imagens enganosas de uma utopía social que
promete a felicidade coletiva, mas fundam o ideal de uma sociedade
justa nas instituições dos estados constitucionais. 29 Sem dúvida, esta
idéia da justiça que pretende trascender todo contexto introduz também
uma tensão problematizante com as realidades sociais e políticas. Para
além da força meramente simbólica dos direitos humanos de algumas
"democracias de fachada" que encontramos na América Latina e em
outros lugares do mundo,30 a política dos direitos humanos das Nações
Unidas revela a contradição que existe entre, por um lado, difundir a
retórica dos direitos humanos e, por outro, deles abusar como meio para
legitimar as políticas de poder usuais. Ainda que também seja certo que
a Assembléia Geral da ONU promoveu a codificação dos direitos
humanos no direito internacional e a diferenciação de seus conteúdos,
por exemplo, mediante a celebração de convênios de direitos humanos.
Adicionalmente é possível assinalar alguns avanços na
institucionalização dos direitos humanos nos procedimentos de petição
individual, nos informes periódicos sobre a situação dos direitos
humanos em países particulares e, sobretudo, na criação de tribunais
internacionais, como a Corte Européia de Direitos Humanos, diversos
tribunais de crimes de guerra e a Corte Penal Internacional. Mais
notáveis ainda são as intervenções humanitárias autorizadas pelo
Conselho de Segurança em nome da comunidade internacional, algumas
veces inclusive contra a vontade de governos soberanos. Não obstante,
justamente estes casos revelam a natureza problemática de se buscar
promover uma ordem mundial que no presente encontra-se
institucionalizada apenas de maneira fragmentária. Neste sentido, o seu
caráter ambíguo é ainda mais grave que o fracasso das tentativas
legítimas de alcançar a sua institucionalização, já que deixa
subentendidos e desacredita os próprios padrões (standards) morais.31

Teríamos que recordar apenas as decisões altamente seletivas e

destituídas de visão de um Conselho de Segurança não representativo e
muito distante da imparcialidade, ou as incompetentes e pouco
comprometidas implementações das intervenções [militares] autorizadas
e de seus catastróficos fracassos (Somália, Ruanda, Darfur). Estas
supostas operações de vigilância continuam a ser conduzidas como
guerras em que os militares dão por certo e naturalizam a morte e o
sofrimento de civis inocentes considerando-os "danos colaterais" (como
em Kosovo). As potências interventoras teriam ainda que demonstrar
em um caso concreto que são capazes de canalizar a energia e a
resistência necessárias para a construção de um estado, ou para
reconstruir a infraestructura destruída ou dilapidada nas regiões ainda
não pacificadas (como no caso do Afeganistão). Quando a política de
direitos humanos converte-se em uma simples folha de parreira para
encobrir e impor os intereses dos mais poderosos, ou quando uma
superpotência despreza abertamente a Carta da ONU, se arroga
unilateralmente o direito de intervenção invadindo un país, violando o
direito internacional humanitário, e ao mesmo tempo pretende justificar-
se en nome de valores universais, pareceria confirmar a suspeita de que
o programa dos direitos humanos consiste justamente no seu abuso
imperialista.32

Esta tensão entre idéia e realidade, que se manifestou na própria

realidade quando os direitos humanos foram traduzidos em direito
positivo, nos confronta hoje com o objetivo de pensar e atuar de forma
realista sem trair o impulso utópico. Esta ambivalência pode muito
facilmente nos conduzir à tentação de adotar uma perspectiva idealista
mas não comprometida com a defesa de requesitos morais rigorosos ou,
pelo contrário, à postura cínica dos assim chamados "realistas". Na
medida em que já não é considerado realista seguir Carl Schmitt em sua
recusa completa ao programa dos direitos humanos, uma vez que a sua
força subversiva apesar de tudo impregnou os poros de todas as regiões
do mundo, o "realismo" assume hoje uma forma diferente. A crítica
direta e desmascaradora vem sendo agora substituída por outra mais
fraca e deflacionária; este novo minimalismo debilita as exigências dos
direitos humanos ao despoja-los de sua força moral essencial; esto é: a
proteção da igual dignidade de todo ser humano.

Seguindo John Rawls, Kenneth Baynes caracteriza este enfoque como

uma concepción "política"33 dos direitos humanos, em contraste com as
concepções do direito natural de alguns direitos "inerentes" que se
supõe cada pessoa possua em virtude de sua própria natureza: "os
direitos humanos são concebidos como condições para a inclusão em
uma comunidade política".34 Este primeiro passo segue a linha do
argumento anterior; mas o passo problemático é o seguinte, já que
anula o significado moral desta inclusão; a saber: que toda pessoa debe
ser respeitada em sua dignidade humana enquanto um sujeito de iguais
direitos. Desde esta segunda perspectiva, o núcleo de todo o enfoque se
reduz a meros assuntos de política internacional de direitos humanos. 35
Com isso, a fonte normativa desta dinâmica é ignorada; isto é, a tensão
que se mantem entre os direitos humanos universais e os direitos civis
particulares que existe inclusive no interior dos estados constitucionais
exemplares.36

A partir desse ponto de vista estreito, a difusão global dos direitos

humanos requer uma justificação independente. Referida justificação se
oferece como um argumento que sustenta que nas relações
internacionais as obrigações morais entre os estados (e entre os
cidadãos) originam-se na crescente interconexão sistêmica de uma
sociedade mundial cada vez mais interdependente. 37 As exigências
normativas de inclusão haviam se originado inicialmente nas
dependencias recíprocas de interações fácticamente establecidas.38 Este
argumento tem certa força explicativa diante da pergunta empírica
acerca de como foi despertada uma sensibilidade para responder às
legítimas exigências de inclusão, esgrimidas por populações
marginalizadas e desfavorecidas, em nossas sociedades relativamente
prósperas. Ainda que essas mesmas exigências normativas tenham
como fundamento noções morais universais que de há muito foram
incorporadas aos direitos humanos e civis das constituições
democráticas, através de uma idéia de dignidade humana dependente
do status. Somente este vínculo interno entre a dignidade humana e os
direitos humanos pode dar lugar à fusão explosiva de conteúdos morais
com o direito coercitivo; em outras palavras, no direito como o meio
mediante o qual a construção de ordens políticas justas deve realizar-se.

Investir o direito de uma carga moral é o legado das revoluções

constitucionais do século XVIII. Neutralizar essa tensão implicaria
abandonar a compreensão dinâmica que faz com que os cidadãos de
nossas sociedades, parcialmente liberais, encontrem-se dispostos a
alcançar uma realização cada mais exaustiva dos direitos já existentes,
deixando-os, por outro lado, expostos ao risco sempre presente e agudo
da erosão de tais direitos.

[Versión en castellano: Javier Aguirre Román, revisada por Eduardo

Mendieta y María Herrera.]

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NOTAS

* El Comité de Dirección desea agradecer al profesor Habermas su

interés en publicar este artículo en Diánoia, y a los doctores María
Herrera y Eduardo Mendieta, su valiosa colaboración en el proceso
editorial.

2
Denninger 2009a.

3
"Toda pessoa tiene derecho a la vida y a la integridad física."

4
BverfG, 1 BvR 357/05 vom 15.02.2006, Absatz–Nr. 124. (Véase la
versión en inglés en
<http://www.bundesverfassungsgericht.de/entscheidungen/rs20060215
_1bvr035705en.html>.) Sobre el juicio, véase Bernstorff, inédito, 2008.

5
Kant define el conceito de dignidad como un requerimiento moral que
exige tratar a toda pessoa como un fin en sí mismo. Las palabras de
Kant son las siguientes: "[Todo] tiene o un precio o una dignidad. Lo
que tiene un precio puede ser sustituido por otra cosa como
equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por
tanto, no admite equivalente, posee dignidad" (Kant 2003, p. 74 (4:
434)). [Las referencias entre paréntesis corresponden a la numeración
de las obras completas en alemán. (N. del t.)].

6
McCrudden 2008.

7
Denninger 2009a, p. 1.

8
Como se afirma na Constitución del Estado de Sajonia, promulgada en
1989.

9
McCrudden 2008, p. 678. También sobre este tema, el autor habla de
"domesticar y contextualizar los direitos humanos" (2008, pp. 719 ss.).

10
Sobre este tema, McCrudden habla de "justificar la creación de nuevos
direitos y justificar la extensión de los ya existentes" (2008, p. 721).
11

12
La discusión en torno al llamado efecto horizontal [Drittwirkung] de los
direitos fundamentais , que se llevó a cabo en Europa na última mitad
del século pasado, ha encontrado eco recientemente en Estados Unidos.
Véase Gardbaum 2003, pp. 399–459.

13
Lohmann 1998.

14
Esto no constituye una revisión, sino solamente un complemento a mis
reflexiones previas sobre los direitos humanos. Véanse Habermas 1998,
pp. 184–197, y 2001. Los direitos humanos difieren de los direitos
morales en que los primeros están orientados hacia la
institucionalización y requieren un acto colectivo de formación de la
voluntad, mientras que los sujetos morales se relacionan entre sí como
pessoas sin necesidad de mediaciones al estar inscritos en una red de
direitos y deberes morales (cfr Flynn 2003, pp. 437—444). Sin embargo,
al principio no tuve en cuenta los dos aspectos siguientes: primero, las
experiencias acumuladas de humillaciones a la dignidad humana que
constituyeron una fuente de motivaciones morales para incorporar, a
finales del século XVIII y sin precedentes históricos, la práctica de la
elaboración de constituciones. Segundo, la noción generadora del status
del reconocimiento social a la dignidad de las pessoas que funciona
como puente conceptual entre la idéia moral del respeto igualitario para
todos y la forma legal de los direitos humanos. Dejo por ahora de lado la
pregunta de si este cambio de punto de vista tiene consecuencias
adicionales para la lectura deflacionaria del principio discursivo "D" como
parte de la justificación de los direitos fundamentais (cfr. Habermas
2006b).

15
Acerca de la evolución del conceito legal de la dignidad humana mediante la
generalización de la dignidad vinculada al status, véase Waldron 2007.

16
Lohmann 1998, p. 66: "Un derecho moral cuenta como justificado cuando existe un deber
moral correspondiente que, por sí mismo, cuenta ya como justificado; un derecho legal, en
cambio, cuenta como justificado cuando forma parte de un sistema legal positivo que puede
reclamar legitimidad como un todo." 17 Algo que Lohmann parece malinterpretar como la
transición de una moralidad tradicional a una ilustrada (veáse 1998, p. 87).

17
Algo que Lohmann parece malinterpretar como la transición de una moralidad tradicional
a una ilustrada (veáse 1998, p. 87).

18
Günther, inédito, 2009b, pp. 13 ss.

19
Así, los direitos humanos no se oponen a la democracia, sino que son cooriginarios con
ella. La relación entre ambos es de mutua presuposición: los direitos humanos hacen
posibles los procesos democráticos sin los cuales no podrían promulgarse y concretarse en
el interior del marco de un estado constitucional basado en los direitos civiles. Günther
2008.

20
Waldron 2007, p. 201.
21
Sobre el trasfondo teológico del conceito de los direitos humanos, véase el análisis de la
historia de las idéias en Stein 2007, en particular el cap. 7. También Huber 1996, pp. 222–
286.

22
Böckenförde 2002, pp. 312–370.

23
Kant 2003 (4: 432).

24
I. Kant (BA 78 oder Weischedel Bd IV, 68): "Im Reich der Zwecke hat alles entweder
einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas
anderes, als Áquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin
kein Áquivalent verstattet, das hat eine Würde" (veáse la versión en castellano na nota 5).

25
Kant 1994 (6: 237).

26
Desde las premisas de la teoría de Kant no se necesita ninguna "mediación" entre el reino
trascendental de la libertad y el reino fenoménico de la necesidad. Sin embargo, tan pronto
como el carácter nouménico de la libre voluntad es "destrascendentalizado", debe salvarse
la brecha conceptual entre la moral y el derecho. La concepción de la dignidad dependiente
del status es la que provee esta conexión.

27
Wellmer 1998. Para un sagaz análisis de las implicaciones de la brecha entre direitos
humanos y direitos civiles, tanto para cidadãos como para residentes inmigrantes dentro del
estado–nación, cfr. Denninger 2009b.

28
Acerca de la constitucionalización del derecho internacional, véanse Habermas 2006a, y
2009. La contradicción entre los direitos civiles y los direitos humanos no puede resolverse
exclusivamente mediante la difusión global de estados constitucionales junto con el
"derecho a tener direitos" (right to have rights) exigido por Hannah Arendt (teniendo en
mente los ríos de pessoas desplazadas al final de la Segunda Guerra Mundial), pues el
derecho internacional clásico deja las relaciones internacionales en un "estado de
naturaleza". La necesidad de coordinación na sociedad mundial que entre tanto se ha
originado sólo podría satisfacerse a partir de una condición jurídica cosmopolita (en un
sentido kantiano adaptado y contemporáneo). En este contexto debo corregir un grave
malentendido na introducción al número especial de Metaphilosophy, vol. 40, no. 1, 2009,
p. 2 (y en o artigo de Andreas Føllesdal en el mismo número, pp. 85 ss.). Sin lugar a
dudas, yo defiendo la extensión de las identidades políticas colectivas más allá de las
fronteras de los Estados nacionales y de ninguna manera comparto las reservas de los
liberales nacionalistas en este aspecto. Siendo un defensor de un sistema global multinivel
de una sociedad mundial constitucionalizada, expongo otras razones por las que un
gobierno mundial no es ni necesario ni realizable.

29
Bloch 1987.

30
Neves 2007.

31
Además, "las políticas gubernamentales de direitos" humanos dominantes na actualidad
están destruyendo progresivamente el vínculo entre los direitos humanos y la democracia;
véase la nota al pie 19 en conexión con Maus 1999. Sobre esta tendencia, véase también
Günther inédito, 2009a.

32
Cfr. Schmitt 1988 [1938], y 1994 [1945]. Carl Schmitt fue el primero en formular
explícitamente esta sospecha. Él denunció los direitos humanos ante todo como una
ideología que invoca la guerra como un medio legítimo para resolver conflictos
internacionales. Schmitt ya había hecho responsable al idéial pacifista de la política
wilsoniana de paz por el hecho de que "la distinción entre guerra justa e injusta está dando
origen a una distinción, aún más profunda, aguda y total, entre amigo y enemigo". En el
dominio brutal de las relaciones internacionales, señaló Schmitt, la moralización de los
enemigos constituye un método desastroso para oscurecer los intereses propios, pues el
atacante se protege y se esconde tras la fachada, en apariencia transparente, de una
abolición de la guerra supuestamente racional y humanitaria. Sin embargo, la crítica a la
"moralización" del derecho en nombre de los direitos humanos es odiosa justamente porque
no da en el blanco; a saber, la transposición de los contenidos morales al ámbito del derecho
coercitivo. na medida en que la prohibición de la guerra lleva actualmente a la
domesticación legal de las relaciones internacionales, la distinción entre guerras "justas" e
"injustas" es reemplazada por la distinción entre guerras "legales" e "ilegales". Sobre esto,
véase Günther 1994, pp. 137–157.

33
Baynes 2009b.

34
Baynes 2009a.

35
Baynes 2009a, p. 7: "Los direitos humanos se entienden primordialmente como normas
internacionales que buscan proteger intereses humanos fundamentais y/o asegurar a los
individuos la oportunidad de participar como miembros en una sociedad política." Charles
Beitz inicia su nuevo libro The idéia of Human Rights (2009, p. 1) con la siguiente
observación: "los direitos humanos se han convertido en una elaborada práctica
internacional".

36
Para una crítica convincente de este enfoque minimalista, cfr. Forst, inédito, 2009: "En
general es desorientador enfatizar la función político–legal de tales direitos para proveer
razones para una política de intervención legítima. Eso es poner el carro delante de los
caballos. Primero necesitamos construir (o encontrar) un conjunto justificable de direitos
humanos que tienen que ser respetados por las autoridades políticas, y sólo después
podemos preguntarnos qué tipos de estructuras legales se requieren a nivel internacional
para supervisar lo anterior y ayudar a asegurar que la autoridad política se ejerza de esa
forma."

37
Cohen 2004.

38
Baynes 2009b, p. 382: "los direitos y los deberes correspondientes se crean por la relación
especial na que se encuentran los individuos entre sí, más que por el hecho de ser
exigencias que los individuos tienen simplemente en virtud de su humanidad".