Percepción sentimental

La presente investigación tiene el propósito de dilucidar uno de los

aspectos directrices de la conducta humana, la moral. Lo que a
continuación se aborda tiene como supuesto que la persona
subsume sus acciones bajo lo que los propios valores morales le
indican y, que, si no actúa en base a ellos, se convierten, entonces,
en el fundamento de su conciencia moral: de la culpa o del
remordimiento, al traicionar lo que la persona “considera” correcto.
Se ha escrito entre comillas “considerar” porque me adhiero a la tesis
de Max Scheler,1 que dice que como tal, el valor real no es algo que
pase, en primera instancia, por el cedazo de la reflexión, uno siente
que ha actuado contra sus valores, y quizá presupone, que esos
valores ya están cimentados en una reflexión, o que uno tiene
“razones” para creer que algo es bueno, o razones para creer que
algo es malo, en dado caso lo que uno tiene son creencias, y estas
creencias sobre los valores están más bien cimentadas en los estados
emocionales. Por lo tanto, son éstos los que más bien rigen
determinado juicio inmediato de valor, pero si queremos alcanzar la
esencia, descubrir eidéticamente el valor, es necesario encontrar la
percepción sentimental de éste, que es la percepción directa del valor
que se forma sin mediación de ninguna representación, es más bien
el sentir la propia representación del valor.

Hubo diversos pensadores que consideraron que los actos y las

decisiones morales se cimentaban sobre las emociones, el más
destacado por el impacto y profundidad de sus investigaciones sobre
moral fue Hume, sin embargo algunos otros autores habían ya
cavilado sobre la posibilidad de que las acciones morales no fueran
1
Scheler, Max, Ordo amoris, Ed., Caparrós, España, 1996.

-------------------, Etica, Caparrós, España, 2001.

1
del todo fundadas en la razón, y que incluso, ésta formaba, quizás,
una mínima parte de los instrumentos humanos que formaban la
decisión moral. Algunos autores como Anthony Ashley Cooper Lord
Shaftesbury tanto como Hutcheson apelaban a un sentido moral.
Ambos consideraban que la naturaleza había capacitado al hombre de
un sentido moral para dirigirlo hacia el bien, cuya realización lo
llevaría a la felicidad. Empero Hutcheson distinguía tanto una parte
racional de este sentido moral como una parte meramente emotiva,
considera que el primer componente de dicho sentido moral, la razón,
funge meramente como juez de acuerdo a la conveniencia o
inconveniencia de los actos a los que nos inclinan los sentimientos.
Ya que la razón no nos inclina a actuar si no es por un sentimiento o
inclinación emocional hacia un fin.2

David Hume fue el autor que llevó la investigación de la ocasión

moral cuya causa no es la razón al extremo. Postuló que más bien la
causa de la moralidad, es decir, de la realización del acto susceptible
de ser juzgado como moral, es la emoción. Hume realizó distintos
estudios, como bien conocido es en el ámbito filosófico acerca del
conocimiento humano, en el mismo grado de importancia y
profundidad se encuentran sus investigaciones sobre la moral, donde
llega a concluir después de diversos medios de argumentación y
prueba que la forma en que actúa el hombre moralmente está más
relacionada y tiene su causa en las emociones en mucha mayor
medida que en la razón. La razón puede ayudarnos a decidir cuáles
son las consecuencias útiles o perniciosas de las cualidades y las
acciones, y por lo tanto debe tener cierto papel en la experiencia
moral. Sin embargo, Hume intentará mostrar que la razón es
insuficiente. Los argumentos más importantes que presentan en
dicho Apéndice y que parecen avalar que la causa de las acciones
morales es emotiva antes que racional son:

2
Lord Shaftesbury, Characters of Men, manners, Opinions, Times; London, J. Darby,
1732, 3 Vol. Cit. en: Mauri, Margarita, El conocimiento moral, Rialp, Madrid 2005,
pag. 15-37.

2
1) Si la razón fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral
tendría que ser un hecho o algún tipo de relaciones, dado que la
razón solo puede juzgar sobre cuestiones de hecho o relaciones;
pero Hume intenta mostrar que no es un hecho:

El carácter de mala o buena de una acción o cualidad no es algo que se incluya

como un elemento o propiedad real del objeto o cosa que valoramos al no ser
una cuestión de hecho, dicho carácter no aparece en la descripción de las
propiedades reales de los objetos que podemos percibir (colores, formas,
tamaños, movimientos, 3 (...)

Hume habla en específico de la relación que existe en la obra de

Edipo Rey entre Edipo y Layo, el lector conoce la relación entre
ellos, por lo tanto puede concluir que está mal que un hijo mate a
su padre, sin embargo en la escena misma no puede colegirse tal
relación puesto que el bien o el mal por sí mismos no pueden
conocerse intelectualmente.4

Si observamos una escena susceptible de ser juzgada moralmente

como la reconocida escena de crueldad con un gato que Harman
nos presenta en su obra, entonces, aunque describiéramos
minuciosamente todos los hechos que en ella se dan
¿encontraremos el carácter de malo o bueno de la acción?:
Encontramos movimientos de los cuerpos, los colores de las ropas
y de la sangre, los sonidos producidos por el animal y las
imprecaciones de los vándalos muchachos, etc. La ciencia objetiva
nos podría describir todos los procesos reales que se dan en la
situación: la física podría explicar los comportamientos de la
trayectoria del animal tratando de escapar del fuego, la biología y
la medicina los procesos físicos que intervienen en la acción de los
crueles jóvenes y en la muerte de la víctima,5 pero no
encontraríamos por ninguna parte el carácter de malo o bueno de
3
Hume, David, Investigación sobre los principios de la moral, Ed. Tecnos, Madrid
2007, p. 418.
4
Opus cit. P.421
5
Harman, Gilbert, La naturaleza de la moralidad, UNAM, 1996, P. 19

3
 la acción. Esto quiere decir dos cosas: que la bondad o maldad de
algo no es un hecho, y que no vemos o percibimos dicha maldad o
bondad como percibimos el carácter de rojo de la sangre, o la
intensidad de las voces, o el nerviosismo y dolor de la víctima.

Hume argumenta:

[…] pues después de que sean conocidas todas las circunstancias y relaciones,
el entendimiento ya no tiene un campo adicional sobre el que operar ningún
objeto sobre el que pueda emplearse. La aprobación o censura que sobreviene
entonces no puede ser la obra del juicio, sino del corazón; y no es una
afirmación o proposición especulativa, sino una sensación o sentimiento activo.
En las disquisiciones del entendimiento inferimos algo nuevo y desconocido [el
juicio moral] a partir de circunstancias y relaciones conocidas. En las decisiones
morales todas las circunstancias y relaciones deben ser previamente conocidas;
y la mente, a partir de la contemplación del conjunto, siente alguna nueva
impresión de afecto o de disgusto, de estima o de desprecio, de aprobación o de
censura.6

2) Se podría alegar que el carácter criminal de la acción anterior no

consiste en un hecho individual, sino que es preciso relacionarlos
con otras situaciones: aunque el ejemplo anterior se refiere a un
hecho verídico, como muchos otros, que vemos o que nos
enteramos a los cuáles podríamos considerar como actos de
crueldad, y por tanto, de maldad, podría ocurrir que la víctima
fuese un hombre, un terrorista que acababa de ser detenido tras
asesinar a otros soldados, compañeros de los que posteriormente
le matan, o que en realidad toda la situación no fuese otra cosa
que la ejecución de una sentencia judicial en un país que castiga
de ese modo a quien comete asesinatos, en lugar de ser un
indefenso animal, el hecho de que el castigado sea un hombre
consciente de sus actos, cuyo fin se debe a acciones realizadas
con alevosía, hace que la maldad o bondad de un acto cambien.

[…] Tenemos que reconocer que la falta o inmoralidad no es un hecho o

relación especial que pueda ser el objeto del entendimiento; sino que surge
enteramente del sentimiento de desaprobación que, debido a la estructura
6
Opus cit. P.420

4
 de la naturaleza humana, inevitablemente experimentamos a partir de la
percepción de la barbarie o de la traición.7

Por lo tanto, el carácter de mala o buena de una acción o cualidad

tampoco es una propiedad de relación, pues cuando conocemos
todos los vínculos entre los sujetos que intervienen en una acción –un
asesinato, por ejemplo–, en la descripción de dichos vínculos tampoco
aparece la maldad o bondad de la acción o cualidad; es cierto que, a
partir de estos nuevos conocimientos algunos podrían modificar de un
modo más benevolente y otros de un modo mas severo su juicio
moral, pero no propiamente porque se perciban nuevos hechos, pues
la ampliación de nuestro conocimiento al aclarar nuevas relaciones
nos ofrece solo hechos, no valores. Hume señala que en las
deliberaciones morales es preciso tener un conocimiento de todos los
objetos y de sus relaciones, de todas la circunstancias del caso, antes
de que sea correcto dar una sentencia de censura o de aprobación. Si
alguna de las circunstancias nos son todavía desconocidas debemos
suspender nuestro juicio moral y utilizar nuestras facultades
intelectuales para ponerla en claro. Pero conocidas todas las
circunstancias no es la razón la que juzga sino el corazón, el
sentimiento.

3) La esfera moral tiene una clara analogía con la esfera del gusto o
experiencia estética: tampoco la belleza es una propiedad que se
incluya en los objetos mismos; es cierto que en la belleza son
importantes las relaciones, por ejemplo la belleza clásica parece
que depende de la proporción, relación y posición de las partes;
pero no por ello la percepción de la belleza consiste en la
percepción de dichas relaciones. La belleza no es una cualidad de
las cosas sino el efecto que ellas producen sobre la mente,
susceptible de recibir tales sentimientos. Ni los sentidos ni el
razonamiento es capaz de captar el carácter estético de las cosas.
Y lo mismo ocurre, dice Hume en la esfera moral:

7
Ibíd., p.423

5
 El crimen o la inmoralidad no son un hecho particular o una relación que puede
ser objeto del entendimiento, sino que surge por entero del sentimiento de
desaprobación, que, debido a la estructura de la naturaleza humana, sentimos
inevitablemente al aprehender la barbarie o la traición.

4) Existen relaciones similares a las que despiertan en nosotros

valoraciones morales que, sin embargo no tienen influjo en la
moralidad: aunque entre los objetos inanimados o entre los
animales encontramos relaciones similares a las que se producen
entre las personas, las primeras no despiertan en nosotros
valoraciones morales pero las segundas sí:

Si un árbol joven que sobrepasa y destruye a su padre guarda en todo las

mismas relaciones que Nerón cuando asesinó a Agripina; y si la moralidad
consistiera meramente en relaciones, sin duda alguna sería igualmente
criminal.8

5) Los fines últimos de las acciones humanas no dependen de la

razón, sino del sentimiento. Muchas cosas son deseadas porque
sirven para conseguir otras, pero tienen que existir algunas que
sean deseables por sí mismas (no todo lo que se quiere se quiere
por otra cosa). La razón es incapaz de dar fines finales: nos muestra
los medios que podemos utilizar para alcanzar nuestros fines, pero
no establece que algo sea fin final. Algo se convierte en fin final
cuando despierta en nosotros un sentimiento de agrado. Lo que se
desea por sí no lo dicta la razón sino el sentimiento y el afecto
humano, el placer y el dolor. Dado que la virtud se quiere por sí
misma tiene que ocurrir que se quiera porque despierta en nosotros
un sentimiento. Y es precisamente ese sentimiento, y no la razón, el
que provoca que la queramos por sí misma.

Concluye Hume señalando que hay dos esferas en nuestra

subjetividad:

1) La esfera de la razón:

8
Ibíd, p. 422

6
 • está a la base del conocimiento del mundo, de la
verdad y la falsedad;

• descubre lo que hay;

• nos enseña los medios para alcanzar los fines de

nuestras acciones;

• nos muestra las cosas tal y como están realmente

en la naturaleza;

• no es motivo de la acción.

2) La esfera del gusto:

• está a la base de la experiencia moral y la estética;

• da el sentimiento de belleza y deformidad, de vicio y

de virtud;

• no descubre nada nuevo;

• en cierto modo crea rasgos en las cosas:

“embelleciendo y tiñendo todos los objetos naturales con
los colores que toma del sentimiento interno, origina, en
cierto modo, una nueva creación”;

• da placer o dolor;

• se convierte en motivo de acción, y en el resorte o

impulso para el deseo y la volición.

La moral descansa fundamentalmente en los sentimientos: Hume

creerá que hay sentimientos morales, sentimientos que se despiertan
en nosotros con ocasión de la percepción de ciertas acciones o
cualidades de las personas. El sentimiento moral básico es el que
denomina “humanidad”: sentimiento positivo por la felicidad del
género humano, y resentimiento por su miseria. Llamamos acciones
virtuosas a todas las acciones que despiertan en nosotros dicho
sentimiento, y vicios a las que despiertan en nosotros el sentimiento
negativo.

7
Hume podría ser el antecedente directo de la percepción sentimental,
empero, las investigaciones de este pensador descansan en la idea
de que todo este sentimiento se encuentra anclado en la naturaleza
humana, por lo tanto adolece de una explicación de circulo in
probando, puesto que en tiempo de Hume, como ahora, recurrir a una
explicación “natural” presenta las dificultades que desde tiempos de
Sócrates al presente han sido objeto de polémica. A este respecto la
investigación scheleriana tiene unas bases cimentadas en el empleo
de un método, del que hablaremos más adelante, que tiene
precedentes y fundamentación sólida. Sin embargo, ha sido necesario
incluir a Hume en la presente investigación, por la validez y soltura de
su argumentación basada sobre todo en el distintivo contraste
realizado sobre la diferenciación y clarificación de los objetos de la
razón en oposición a los objetos de la estética y el gusto, en los
cuales incluye al sentimiento. Esta investigación es a la vez una
complementación, como se considera que lo hizo Max Scheler a los
descubrimientos de Hume, puesto que si bien se considera que la
percepción sentimental ha sido un enorme avance para comprender
la forma en que conocemos y actuamos en el aspecto moral, las
investigaciones posteriores a Scheler pueden complementar este
desvelo fenomenológico.

Se expondrá a continuación la teoría de Scheler, grosso modo, el

método de la fenomenología y, cómo ésta, fue empleada por Scheler
para descubrir la percepción sentimental como causa de los valores y
por lo tanto de las acciones morales. Finalmente llevará a cabo la
descripción propuesta en esta investigación como hipótesis de la
forma en que está constituida la percepción sentimental, desde los
descubrimientos más recientes en otras disciplinas que han venido a
complementar este descubrimiento filosófico.

Max Scheler en sus textos: Ética material de los valores, Esencia y

forma de la simpatía y, Ordo amoris, propone que los valores morales
reales no se fundan en la razón, ni mucho menos en un proceso

8
cognitivo conciente; sino que se fundan más bien y con evidencia
fenoménica en las emociones. A este principio fundamental de los
valores le llama “percibir sentimental”.9 Scheler clasifica los valores
en reales, ideales y absolutos. El valor absoluto tiene relación tanto,
con una intuición intelectual sensible, como con una percepción
emocional que, sin embargo, es propio de la esencia de los valores el
estar dados en un percibir sentimental de algo, no quiere decir
tampoco que los valores existen únicamente en la medida en que son
sentidos o pueden ser sentidos. El hecho fenomenológico es que, en
la percepción sentimental de un valor, está dado este mismo valor
con distinción de su sentirlo, así la desaparición del percibir
sentimental no suprime el ser del valor. Ejemplifica la separación del
mero percibir sentimental del valor mismo cuando dice que intuimos
que algo es valioso pero que, a pesar de nuestro conocimiento de que
esto o aquello es valioso, no nos mueve a realizar actos en función de
la valía que podemos percibir de eso que consideramos valioso. A
continuación se expondrán los argumentos sobre los cuales sostiene
Scheler su teoría de que el valor real se funda en una percepción
sentimental.

… ha habido un prejuicio dentro de la filosofía y, dentro del sentido común, dicho error
ha consistido en escindir la razón de la sensibilidad; por lo tanto, se ha considerado
entre algunos pensadores que, o bien la razón es la regidora de los principios morales,
entre estos pensadores encontramos a Kant; o bien los principios morales se sustentan
10
sobre fundamentos no racionales y por lo tanto relativos, empíricos y emocionales.

Scheler, hace una unión, proponiendo que lo que se encuentra más

bien como sustento del valor moral es una ética apriórica emocional.
Ese principio a priori que sostiene al valor moral es un principio
emocional, sin embargo, en palabras de Kant, es sintético, por lo
tanto material, puesto esas emociones sobre las cuales se fundará el
valor moral real, o moralidad, si bien tienen una estructura a priori, no

9
Scheler, Max, Ética, Caparrós, España, 2001, pag.358
10
Ibídem, pag. 340

9
puede sentir otra cosa más que lo que como humano se es capaz de
sentir. Esta estructura sentimental sobre la cual se fundamentan los
valores morales es moldeada por las experiencias que se tienen sobre
objetos fenoménicos y que toman forma primero como percepciones
emocionales; y que, forman estados emocionales.

Para comprender el argumento scheleriano sobre cómo los valores se

fundan en percepciones sentimentales hay que hacer una exposición
del fenómeno moral; de cómo, detrás de éste, se encuentran los
estados emocionales y, cómo la causa tanto de los estados
emocionales, como de la forma en que aplicamos la moralidad y
finalmente cómo descubrimos los valores absolutos se encuentran en
el percibir sentimental como principio de todo el desarrollo moral del
individuo.

El argumento que da Scheler es que lo primero que se aparece,

diríamos aquí parafraseando a Scheler, el fenómeno que valoramos,
es que le atribuimos a determinado objeto, o a determinada situación
o estado, un valor. Lo primero que se aparece en el fenómeno moral
es que existen ciertos juicios sobre objetos, estos objetos poseen
determinada característica, la cual consiste en la cualidad de
apreciarlos como más o menos valiosos, y les damos alguna
categoría, así decimos que una determinada comida es buena, que
ciertas hierbas son malas para la salud, etc.

Lo que encontramos en estas descripciones son estados emocionales

acerca de los objetos, cuando decimos que una comida es buena, lo
que estamos expresando es el estado emocional mío puesto en el
objeto. Lo distingue aquí de las sensaciones, pues estas no nombran
ninguna característica valiosa de lo sentido. Más bien, damos
cualidades valiosas a los objetos cuando sentimos algo en nosotros a
través de la percepción de los mismos.11

11
Scheler, Max, Ética, Ed., Caparrós, España, 2001, pag. 363.

10
Podríamos proponer que Scheler se da cuenta de que ésta es la forma
de encontrar el fundamento del valor, debido, a que generalmente en
el fenómeno, tal y como se aparece, sin ser todavía objeto de
vivencia intencional, se aparecen tales o cuales estados que
consideramos de valor “en” los objetos; así, cuando decimos que una
situación me produce angustia, en el fenómeno vital, intentamos
evitar las situaciones de angustia, o sea actuamos ante el fenómeno
de acuerdo a nuestro sentimiento sobre él, y entonces decimos que
tal situación es angustiante. Lo mismo pasa con lo que consideramos
bueno o malo, siempre hablamos y, pero sobre todo actuamos,
buscando lo que es considerado en nuestro sentir como bueno y a
evitar lo malo, por el sentimiento que provocan en nosotros tales
valoraciones, pero en esta actitud natural no nos ponemos a observar
cual es el origen de que evite las situaciones angustiantes, por
ejemplo. Es así como los sentimientos hacia los objetos nos impiden
captar el valor esencial del objeto o del fenómeno, porque frente a
estos estados de sentimiento a lo que nos llevan es a la acción
(alejarse de lo que nos provoca la agitación; llorar; crear juicios, etc.).

Lo que nos aparece no son los valores de los objetos, sino las cualidades de valor de
nuestros estados sentimentales. Se nos aparecen como valor de la cosa tan solo las
cualidades valiosas de nuestros estados sentimentales que nos ocultan las cualidades
de las cosas respectivas.12

Estos estados sentimentales, están siempre dados como efectuados,

es decir efectuados en las cosas, de tal forma que pareciera que
tienen realidad en estas cosas que se presentan como depositarios de
valores.

Se puede distinguir, por tanto, mi estado sentimental, después de la

vivencia intencional del valor de la cosa, pues al parar mientes en tal
vivencia reflexionando en los causales fuera de todo prejuicio, se
vuelve entonces tal vivencia intencional objeto no intencional, sino
interno, y tal caso solo las referencias de razón darán la pauta para
catalogar las posibles perspectivas, éste será a la vez el caso de la
12
Scheler, Max, Etica, Ed., Caparrós, 2001, pag. 344

11
aplicación de la epojé y de una reflexión que se tendrá que forzar
apologética si se desea llegar a la causa de tales estados
sentimentales que se presentan fungiendo como valores del objeto.
Es sólo a través de esta consciencia sin prejuicio que se vuelve
evidente aplicando las probables y desprejuiciadas causas del Estado
Emocional donde se puede encontrar el origen y en esta vivencia
intencional donde puedo hacer consciente que es el sentimiento el
que da el valor, sobre cual baso juicios, acciones, reacciones,
recuerdos, etc., que le atribuimos a la cosa.

Cuando re-sentimos el sentimiento que otro nos hace conocer sobre

lo que el siente acerca de algo es cuando nos damos cuenta de lo
limitados que estamos sobre el conocimiento del valor de algo,
hacemos cociente nuestros limites para conocer ese valor. Sin
embargo, los sentimientos que ya tenemos hacia algo pueden
impedirnos captar el valor, pues subsumimos este a nuestro estado
sentimental o sentimiento. Así creemos que la comida es mala porque
nos hace mal, que alguien es bueno porque nos agrada, etc., pero el
percibir sentimental es independiente del hacerlo cociente, está ahí
como fundador del valor se haga o no el individuo cociente de que el
fundamento de sus valores está en él.

De esta forma llega Scheler a la conclusión de que debe existir algo

en el que simultáneamente se den el sentimiento y una percepción
del mismo, tan inmediata como una función de la aprehensión como
la que hay en el momento en que se percibe un objeto y decimos que
tenemos inmediatamente una representación:

Los sentimientos pertenecen a los contenidos y el percibir sentimental a las funciones

de la aprehensión de contenidos y fenómenos.13

Por tanto, todos los sentimientos son estados, y por ello pueden ser
enlazados con objetos por simples contenidos de la sensación, de la
representación o de la percepción. Los sentimientos se enlazan con el
objetos siempre por medio de los actos del referirse, posteriores al
13
Opus cit. P. 340.

12
estar dado el sentimiento. En cambio lo que funda estos estados
emocionales es un sustento del estado sentimental que da el sentido
de valor a la cosa, le llama percepción sentimental o sentir. Éste es
un movimiento puntiforme, que, procediendo del yo, se dirige al
objeto, o un movimiento que viene dirigido al yo, en el cual algo me
está dado y llega a su “aparición” [es ese movimiento en el cual de
forma repentina fisiológicamente se mueve en mí para hacerme
sentir en ese momento sentirlo como categoría de valor] por tanto, el
sentir o la percepción sentimental tiene exactamente la misma
relación con su correlato de valor que la que existe entre la
representación y el objeto, es decir, una relación intencional. En el
sentir (percibir sentimental) no sentimos “por algo”, sino que
sentimos inmediatamente algo una determinada cualidad de valor. La
realización del percibir sentimental no tenemos conciencia,
objetivamente, del sentir, “enfréntasenos” simplemente una cualidad
de valor desde fuera o desde dentro. Precisamos de un nuevo acto de
reflexión a fin de que, posteriormente, podamos mirar, reflexionando,
lo que “sentimos”. Y es entonces que encontramos la causa de por
qué algo es valioso, ese sentir es el acto objetivador del valor. [Este
sería por tanto el eidos del valor, puesto que a través de él es que,
aunque no hayamos sentido el valor de algo, por la experiencia
sentimental de otro, que forzosamente se construirá en nosotros por
bases a priori de sentir es que podríamos considerar el valor de algo
en otro como valioso]. Por todo lo expuesto se puede concluir que el
fundamento del valor moral es emotivamente a priori y material,
puesto que las capacidades emocionales son inherentes al humano, y
material, ya que se objetivan en el momento del contacto
experiencial con los fenómenos que crean junto con mis capacidades
de sentir una emoción que será el fundamento del valor que dirigirá
mis acciones.

Por lo tanto, este percibir sentimental pertenece a las funciones de la

aprehensión de contenidos y fenómenos.

13
 Es lo que se obtiene en el momento en que simultáneamente se dan el sentimiento y la
percepción sentimental y ese sentimiento es aquello a lo que se dirige el percibir
sentimental. Es aquí donde se observa que hay un percibir sentimental intencional
14
primario.

De esta manera, por medio de la aplicación del método de Husserl, el

fenomenológico, implícito en las conclusiones de Scheler, se puede
concluir que el valor del fenómeno tal como me aparece es el
resultado del impacto del sentimiento en el percibir sentimental; tal
impacto, o influencia del sentimiento, es lo que determina cómo se
forma un estado sentimental, que es como el sentido emocional, el
registro que se tomó ya como base emotiva de valor a partir de la
formación dada por el percibir sentimental. Este percibir sentimental
siempre es un movimiento que va dirigido del sujeto al objeto,
empleando el lenguaje piagetiano diríamos que se trata de una
estructura propia del sujeto cognoscente; pues, aunque venga de un
fenómeno exterior que provoque el sentimiento, éste es algo que ya
me está dado y llega en el momento en que me percato de él, a su
aparición. Por tanto, las funciones de la percepción sentimental serían
aprióricas. Scheler cuando habla de las funciones del percibir
sentimental, dice que éstas son como la capacidad misma de sentir
de tal o cual manera, que ya no son parte de un estudio ético, ni
psicológico, sino más probablemente fisiológico, biológico. Sobre ésta
última parte dedicaré el siguiente artículo de mi tesis que hablará
sobre el proceso fisiológico de las emociones y los sentimientos.15

En el método empleado por Scheler, la fenomenología trascendental,

[siguiendo el método fenomenológico de Husserl]16 desde el punto de
vista epistemológico se queda dentro del idealismo, encerrado en la

14
Opus Cit., pag. 358
15
Mora, Francisco, El Cerebro Sintiente, Ed., Ariel, México, 2004.

Damasio, Antonio, En busca de Spinoza: Neurobiología de la emoción y los

sentimientos., Ed., Crítica, Barcelona, 2005.
16
Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, Ed., FCE, México, 1996.

14
cerca de la inmanencia subjetiva. Sin embargo encuentra una forma
de idealismo que progresa en el conocimiento de la propia aplicación
de la capacidad cognoscitiva del sujeto hacia sí mismo. Que aunque
dice que a partir de ello se realiza ontología, ésta se encuentra
encerrada en el sujeto; no hay, para esta postura de conocimiento,
otra forma posible de conocer la cosa, sino a través de la
subjetividad, en el mejor de los casos de la intersubjetividad realizada
por una comunidad fenomenológica.

Fenomenología de Husserl empleada por Scheler: Descripción del método.

Primeramente se analizará en que consiste la fenomenología y sus

antecedentes históricos, ya que el objetivo de la presente
investigación es recurrir en primera instancia a la fenomenología para
realizar un análisis de cómo se llega al descubrimiento de la
percepción sentimental como causa de los valores morales, es
imprescindible conocer los orígenes conceptuales e históricos de la
fenomenología para comprenderla como un método que fue
desarrollándose y se podría asegurar, que perfeccionándose para
tener su culminación en Husserl. Método del cual se vale Scheler para
encontrar el fundamento intuitivo de los valores morales, percepción
sentimental. Por lo tanto, se expondrá, grosso modo, éste método,
conforme su exposición se desarrolle se expondrá, así mismo, el
desarrollo de la investigación scheleriana sobre la forma en que este

15
autor emplea el método fenomenológico en sus diferentes etapas, ya
que debido a la forma de exposición empleada por Scheler nos
muestra el resultado del empleo de la fenomenología que se puede ir
concatenando con el propio método aunque el autor no haga uso de
la terminología fenomenológica en la mayor parte de la exposición de
sus investigaciones.

Gracias a este pensador hemos encontrado la causa de los valores

morales, sin embargo la terminología empleada por las neurociencias
ha venido a dar luz al descubrimiento hecho por Scheler y por otro
lado la psicología tanto cognitivista como conductual han dado mayor
luz a la forma en que actúa en nosotros la percepción sentimental y
de que forma se constituye. Por lo cual se recurrirá a estas disciplinas
en lo que se refiere a los importantes descubrimientos que sobre este
rubro dichas disciplinas han encontrado para comprender cómo
funciona la percepción sentimental. Por tanto, el propósito de la
presente investigación es amplio, se trata de conocer cómo a grandes
rasgos funciona la percepción sentimental, por lo cual hay que
reconocer a su descubridor y cómo llega a encontrarla. Probar que en
el conocimiento humano hay un principio sobre el cual se basan los
valores como causa de la acción real, llamado por Max Scheler,
Percepción Sentimental.

GÉNESIS E HISTORIA

La palabra fenomenología deriva del griego φ ε ν ο µ ε ν ο µ , (lo que

aparece), y λ ο γ ο σ (tratado, discurso) En sentido general y
etimológico, descripción de lo que aparece a la conciencia, el
fenómeno. El uso filosófico del término lo inicia J.H. Lambert (Nuevo
Organon, 1764), como “doctrina de la apariencia”, o del verdadero
conocimiento sensible, en oposición a “la doctrina de la verdad”. En
Kant, “fenómeno” y “fenomenología” remiten a la realidad en tanto
sensible, conocida y cognoscible: el fenómeno es co-constituido por el

16
sujeto cognoscente y la cosa a conocer. Ésta, como “cosa en sí”
(noúmeno), queda fuera de las posibilidades del conocimiento, que,
por tanto, es íntegramente fenomenológico. El alcance de la
fenomenología kantiana es fundamentalmente epistemológico. Aun
cuando el “fenómeno” no sea una apariencia engañosa, tampoco
coincide con la auténtica realidad en sí, que no es accesible al sujeto
que percibe y que conoce. Hegel ahonda el sentido del término y lo
aplica al camino vivencial que recorre la conciencia hasta llegar al
saber absoluto o ciencia; lo describe como el «devenir de la ciencia
en general o del saber» y lo define como «ciencia de la experiencia
de la conciencia». Pero, en sentido propio y usual se entiende por
fenomenología la teoría filosófica de Edmund Husserl, tal como la
presenta sobre todo en Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica (1913), y de las escuelas de
fenomenólogos que -con divergencias- le siguen y a las que da origen
durante su paso por las universidades de Gotinga y Friburgo:
sobresalen, entre ellos, M. Scheler, D. von Hildebrand, H. Conrad-
Martius, A. Koyré, E. Fink, L. Landgrewe y Martin Heidegger. Más
adelante, tras su viaje a París y las conferencias en la Sorbona, en
1929, sus teorías se difunden por Francia y otros países: se adhieren
a la fenomenología, en Francia J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P.
Ricoeur y E. Levinas, en Italia A. Banfi, que publica Studi filosofici,
revista que publica investigaciones fenomenológicas y, en los EE.UU.,
G. Gurwitch y M. Farber; este último publica y dirige Philosophy and
Phenomenological Research. En su orientación clásica, tal como la
entiende Husserl, quien la llama fenomenología trascendental, es el
método que permite describir el sentido de las cosas viviéndolas
como fenómenos [noemáticos] de conciencia. Lo concibe como una
tarea de clarificación para poder llegar «a las cosas mismas»
partiendo de la propia subjetividad, que no de forma subjetivista, en
cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de
conciencia, cuya característica fundamental es la intencionalidad,
éste término lo emplea Husserl básicamente para describir su postura

17
gnoseológica donde, si bien es la subjetividad la que da a conocer al
objeto y su sentido, es sólo la vivencia intencional en la cual se
elimina la visión de relación de conocimiento entre una abstracción
relacional de objeto-sujeto, sino que la vivencia intencional y, por
tanto la intencionalidad tienen que ver con la relación directa del
sujeto con las cosas que le rodean, con su mundo, no hay dicen
Husserl, como la mayoría de sus seguidores, una diferenciación entre
un sujeto cognoscente y un objeto que se deja conocer, sino que en la
interacción del sujeto con el mundo, al <<vivirlo>> . No se trata de una
descripción empírica o meramente psicológica, sino trascendental,
esto es, constitutiva del conocimiento -de sentido- de lo
experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que
aparece a la conciencia, lo cual inicia por medio de la vivencia
intencional antes descrita.

El movimiento fenomenológico tuvo su origen en un artículo en donde

Paul Natorp se enfrentaba a la interpretación psicologista dominante
de la filosofía de Kant. Este artículo se llamaba “Sobre el fundamento
objetivo y subjetivo del conocimiento”. Natorp interpretaba el Yo puro
de Kant como una instancia normativa y trascendental, sin ninguna
posibilidad de ser confundido con una realidad empírica o psicológica.

Una consideración sobre cualquier otra determina que sea

inaceptable el punto de vista subjetivista: si, como este punto de
vista reclama, se hace depender la lógica de una ciencia particular, a
saber, de la psicología, entonces se niega el significado completo de
la lógica como una teoría universal que fundamente la verdad del
conocimiento.

Natorp luchaba así contra una escuela kantiana rival, la representada

esencialmente por Fries, que creyó necesario corregir la filosofía de
Kant haciendo depender los análisis trascendentales de una
fundamentación antropológica. Natorp quería reivindicar una validez
general de la normatividad de las leyes lógicas, de tal manera que no

18
estuviese condicionada por el avance del saber empírico de una
ciencia concreta. Si la psicología fundamenta la lógica, y la psicología
es una ciencia empírica, ¿cómo se ha constituido en ciencia ella
misma? ¿Cómo se legitima a sí misma, si la lógica, como estructura
de legitimación de su verdad, era un resultado de ella? Este círculo no
era lo peor. Si la psicología, como cualquier otra ciencia, evolucionaba
y cambiaba sus puntos de vista y sus resultados, en la medida en que
iluminaba hechos de nuestra conciencia, ¿cambiaría también la
validez de las leyes de la lógica y la fundamentación del
conocimiento? ¿Y qué pasaba con las leyes lógicas que se mantenían
durante los propios cambios de resultados científicos de la psicología?
¿Tenían que ser legitimadas continuamente desde los nuevos
resultados? Si acompañaba el destino de la psicología, la lógica se
convertía en una ciencia provisional, en modo alguno en la norma
invariable de todo conocimiento. Se debía marcar la diferencia entre
una ciencia de normas, la lógica, y una ciencia de hechos, la
psicología; toda confusión entre ellas era un error categorial, una
metabasis eis allo genos, una confusión de dos cosas
cualitativamente diferentes. La lógica “tiene que ser una ciencia de
una validez más fundamental que cualquier otra. Una ciencia que, de
acuerdo con su nombre y exigencias, trata el conocimiento en general
y sus leyes no puede depender, en relación con sus propios
fundamentos, de un conocimiento científico particular cualquiera (que
sólo puede llamarse válido de acuerdo con las leyes de la lógica). La
ciencia del conocimiento tiene que ser el fundamento de todas las
ciencias particulares”.

El problema real era el de encontrar un método no científico ni, por

tanto, provisional, que diera acceso a las leyes de la lógica. La ciencia
de los fundamentos últimos del conocimiento, ¿cómo debía ser
conocida? No debía constituirse con los métodos de la investigación
empírica, ¿pero con qué método? Resultaba claro que, así planteadas
las cuestiones, se daba demasiado terreno a los psicologuitas, a los
que defendían que todo conocimiento en el fondo no era sino
19
experiencia subjetiva que, para hacerse transparente, debía dominar
ante toda la realidad de la mente y de la conciencia humana.

Para Natorp no se trataba de que las ciencias en particular

dependiesen de la experiencia subjetiva, y, por tanto, de las
operaciones psicológicas, mientras que la ciencia de la lógica era una
ciencia objetiva que tenía acceso a los fundamentos normativos del
conocimiento. Es que ninguna ciencia tenía que ver con la psicología
ni con la experiencia subjetiva. No sólo la lógica, sino el significado de
toda ciencia objetiva quedaban destruidos si se hacía depender de
experiencias subjetivas. Lo que el psicologismo destruía no era la
lógica, sino la validez objetiva del conocimiento. No es que hubiese
que describir un método de acceso a la verdad de la lógica que
cortocircuitase la dependencia de las variables psicológicas y
subjetivas, sino que había que descubrir un método objetivo de
acceso a la verdad, a toda verdad. La validez objetiva de todo
conocimiento tenía que ser fundada objetivamente.

Si la cosa del conocimiento era radicalmente independiente de las

representaciones subjetivas, ¿cómo se llegaba a la cosa misma sin la
mediación de las representaciones? Suponiendo que se tuviera
conocimiento de objetividades ideales, todo podía explicarse. Pero
este supuesto mismo era lo que debía explicarse en cualquier intento
de fundamentación del conocimiento. Si se quería fundar el
conocimiento desde el principio, se debía neutralizar la mediación de
las representaciones subjetivas. Era preciso realizar un acceso al
objeto del conocimiento “como independiente de la subjetividad del
conocer”.

Aportaciones a la fenomenología: Bolzano y Brentano

Bolzano influirá en Husserl a través de su “teoría de la ciencia”, y su

teoría de la “proposición en sí”, de la “representación en sí”, y de “la

20
verdad en sí”. La proposición en sí es el puro significado lógico de la
proposición, en cuanto es independiente de su ser verdadero o falso,
del ser expresado o no expresado con palabras. La representación en
sí es el aspecto objetivo de la representación independientemente de
un sujeto.

La verdad en sí es toda proposición válida tanto si está expresada o

pensada como si no está expresada ni pensada. Las verdades en sí
son también proposiciones en sí y no tienen ninguna existencia real.
Proposiciones y verdades en sí constituyen el dominio de las
matemáticas puras. El en sí de que habla Brentano es la dimensión
lógico-objetiva de la experiencia en cuanto tiene una validez
independiente de las condiciones subjetivas del conocer.

La otra influencia de Husserl es la de Brentano del que toma el

carácter intencional de la conciencia o la experiencia en general.
“Intentio” es la voz escolástica que se utiliza para indicar el concepto
en cuanto se refiere a alguna cosa diversa de sí y está en lugar de
ella. Para Brentano la intencionalidad es el carácter específico de los
fenómenos psíquicos en cuanto se refieren todos a un objeto
inmanente. Hay tres tipos de fenómenos psíquicos: representación,
juicio y sentimiento, que se distinguen entre sí por la naturaleza del
acto intencional que los constituye. En la representación el objeto
está simplemente presente. En el juicio es afirmado o negado; en el
sentimiento es amado u odiado. Todos estos actos se refieren a un
objeto inmanente y, por tanto, son intencionales, pero su intencio-
nalidad, su referencia al objeto, es distinta en cada uno de ellos.

Si toda conciencia es conciencia de, entonces todo objeto ha de ser

dado en una conciencia de (un objeto), es decir, que todo objeto es
también objeto-de una conciencia, que, por lo tanto, conciencia y
objeto son correlativos <<intentio>>. Husserl descubrirá que cada
conciencia concreta, cada modo de conciencia, tiene sus objetos y
viceversa, cada tipo de objeto tiene sus modos peculiares de ser

21
dado. Husserl pasará de describir objetos lógicos a describir todo tipo
de objetos, y así la fenomenología se irá extendiendo a todo tipo de
vida mental y de conciencia. El objeto intencional es siempre un
objeto real. Toda realidad es siempre individual o singular, mientras
que todo conocimiento aprehende lo real en su generalidad. Brentano
aplica la intencionalidad de la conciencia para explicar fenómenos
psíquicos tal como se revelan en la psicología empírica, pero Husserl,
partiendo de la intencionalidad, creará un método filosófico propio
(análisis de la conciencia). Sustrae la intencionalidad de la conciencia
de la esfera de la experiencia psíquica y la lleva a la esfera de la pura
validez lógico-objetiva.

La idea de un método filosófico está a la base del ideal de la filosofía

como ciencia rigurosa, estricta. Hay una crisis no sólo en la ciencia,
sino también en la filosofía. Hay una sensación de que la filosofía
carece de solidez y de que es algo vacío. Husserl confiesa que lo que
hizo honestamente como filósofo fue someter a una implacable y ri-
gurosa crítica las teorías del conocimiento entonces existentes, y
completar la crítica con la investigación positiva. Husserl partirá de la
crítica de la insuficiencia sapiencial de su tiempo (incluso en la
ciencia, que está en crisis), y hace una propuesta de solución en el
desarrollo de la filosofía como auténtica epistéme, como auténtica
ciencia universal. La propuesta de Husserl sería la siguiente: hay una
crisis en la ciencia y en la filosofía en la base de la cual está la
pérdida del sujeto activo en favor de un objetivismo; la solución sería
una fenomenología completa del mundo de la vida. Frente al
científico que en nombre de la objetividad se empeña en prescindir
de todo lo subjetivo, Husserl hace una llamada a las cosas mismas
que aparecen como contrapunto del reduccionismo objetivista-
cuantitativo. La epojé (suspensión del juicio acerca del mundo tal
como se da en una actitud positivista) fenomenológica invita a poner
entre paréntesis todo el mundo objetivo para atender al ámbito de la
conciencia, en que dicho mundo se da como vivencia de mi
subjetividad. Ahora bien, el apelar a la subjetividad no es caer en una
22
reducción psicologista, que más adelante criticará. Ni la psicología, ni
la teoría del conocimiento, pueden explicar el mundo ideal de la
norma, ni el mundo de la auténtica subjetividad/intersubjetividad, en
suma, el mundo del espíritu. La fenomenología es pues un método de
acceso al conocimiento verdadero en el cual el sujeto participa
activamente. A su vez la fenomenología tiene un método para llevar a
cabo sus propósitos.

Propósito del método en Husserl

La motivación originaria del pensamiento de Husserl se debe a una

situación de inconformismo, de insatisfacción respecto del horizonte
filosófico de su tiempo. Husserl tenía una visión crítica de la ciencia
de su tiempo:

Cuanto más profundizaba en los problemas fundamentales de la

lógica tanto mayor era la sensación que tenía de que nuestra
ciencia, nuestro saber, carecía de solidez y se tambaleaba. Y
finalmente, con indescriptible consternación, llegué a
convencerme de que no disponíamos de ningún saber, si la
filosofía moderna debía ser la última palabra que era dado a los
hombres pronunciar sobre la esencia del saber.

Ante tal situación, hizo lo único profesionalmente honesto para un

filósofo: someter a una implacable y rigurosa crítica las teorías del
conocimiento entonces existentes, a pesar de las reacciones en
contra que de ese modo provocaba.

Casi toda la obra de Husserl podría comprenderse bajo el título de

“crítica de la razón”, aunque no toma como paradigma ni la ciencia
natural ni la historia. Por un lado, le mueve una idea de vida basada
en una “rigurosa ciencia filosófica”; por otro, se encuentra con que el
ambiente científico de su tiempo no dispone propiamente de “ningún
saber”.

23
Pueden distinguirse dos momentos en la obra de Husserl:

1. crítica de la insuficiencia sapiencial de su tiempo

2. propuesta de una solución en el desarrollo de la filosofía como
auténtica episteme, como auténtica ciencia universal.

El progreso del planteamiento en 2) radica en la profundización del

estudio llevado a cabo tanto en lo que se refiere al origen de la crisis
(objetivismo de la ciencia y filosofía modernas) como en lo referente a
la propuesta de solución (fundamentación de la filosofía en una
radical fenomenología del mundo de la vida).

La mayoría de los escritos husserlianos están dedicados a la

elaboración de una filosofía como ciencia universal, que permita al
hombre superar la crisis en la que paradójicamente se encuentra en
una época de esplendorosos avances de la ciencia positiva. Este
momento es el que corresponde al desarrollo de la fenomenología
como ciencia universal, en consonancia con el ideal originario de la
filosofía griega y del Renacimiento. Tal proyecto exige una
fenomenología de la razón en su integridad. Esto implica el estudio
del Logos en su doble vertiente lógica y ontológica, así como una
indagación preliminar del ámbito y método como la fenomenología
puede cumplir con su tarea de filosofía trascendental como “rigurosa
ciencia filosófica”, como episteme.

Se trata de encontrar la vía hacia la filosofía acorde con el ideal

epistémico de los antiguos, que comprendía una filosofía teorética y
una filosofía práctica, constituyendo en su integridad todo el sistema
del saber. Una tal idea de la filosofía como saber de totalidad –porque
apunta al ser– y radical –por su pretensión de apodicticidad– debe
tener por objeto un conocimiento universal del mundo y del hombre
con una absoluta ausencia de prejuicios, viendo finalmente en el
mundo mismo la razón y teleología inmanente en él así como su
principio supremo, Dios (La crisis, § 3)CITAR AL PIE

24
Bajo el auspicio de un método filosófico en el cual había toda una
propuesta teórica, epistemológica y que como se ha podido constatar
traía todo el bagaje proposicional desde Kant, Scheler como pupilo de
Husserl, hace uso de dicho método para encontrar el origen de los
valores morales, por ello se realizará a continuación una síntesis
sobre la fenomenología, su origen, seguidores y principales
características; así como los pasos del método.

Se puede caracterizar a la fenomenología de la siguiente forma:

1. La fenomenología es un método: un modo de hacer de la

filosofía una ciencia estricta, frente al relativismo histórico y al
subjetivismo psicológico. El primer paso para lograr esta
filosofía será una crítica positiva de los fundamentos y de los
métodos.
2. La fenomenología como una ciencia descriptiva, teorética y no
interesada, en oposición al pragmatismo y utilitarismo de la
razón. La fenomenología como sicología descriptiva, como la
descripción de esencias, una vez que éstas se han intuido.
Describirá lo dado antes de todo pensar teórico, lo manifiesto
en cuanto fenómeno.
3. La fenomenología como ciencia de los fenómenos. La palabra
fenómeno en Husserl significa lo mismo que la palabra greiga
phainómenon: lo que aparece a la luz, lo que se muestra, y que
consiste en este su mostrarse y con los rasgos o aspectos
esenciales con que se muestra. Es decir, la fenomenología no es
un saber de meros y engañosos “fenómenos”, sino de las cosas
mismas, pero consideradas de tal modo que se presentan en lo
que realmente son, sin dejarse deformar por unos modos
(métodos) acríticos de considerarlas. La fenomenología quiere
dar así el sentido preciso y esencial de las cosas, en cuanto que
éstas se muestran de manera que llegan a ser “reveladas” por
aquello que únicamente puede llevar a cabo semejante

25
 revelación del sentido esencial de las cosas, a saber, la
conciencia pura.
4. La fenomenología como ciencia fundamental y filosofía primera:
fenomenología trascendental. Toda la estructura de la ciencia
descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se
asentarían sobre este mundo cotidiano que tiene ese carácter
primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y
que es el único a partir del cual se puede obtener una
inteligibilidad última. Ciencia fundamental, en cuanto que trata
de dar los fundamentos del quehacer científico y de la
racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofía
primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios
puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentación.
Se ve así la relación entre la fenomenología como ciencia de los
fenómenos y la fenomenología como ciencia fundamental y
filosofía primera: la fenomenología ofrece el principio puro y el
fundamento de la revelación del sentido esencial y originario,
de lo que las cosas son en su configuración y presencia
originaria. Y en cuanto que la fenomenología lleva a cabo esta
función de principiar y fundar, Husserl la denomina
fenomenología trascendental.
5. La fenomenología como autorreflexión de la humanidad. Es la
concepción de la filosofía como función de humanización del
hombre, el filósofo es funcionario de la humanidad permitiendo
y colaborando a que ésta se desarrolle y alcance esa razón con
la que el hombre se descubre responsable de su propio ser. Se
rebela frente al mundo técnico puesto que, arguye Husserl:

[…] la razón del fracaso de una cultura racional no se halla,

empero –como ya se ha dicho–, en la esencia del mismo
racionalismo, sino únicamente en su enajenamiento, en su
absorción dentro del naturalismo y el objetivismo.17

17
Husserl, Edmund, “La filosofía en la crisis de la humanidad europea” en Invitación
a la fenomenología, Paidós, Barcelona 1998. P. 127

26
Aplicación de la fenomenología por Scheler

El método fenomenológico se lleva a cabo, como anteriormente se ha

descripto, según una sucesión de pasos; los más importantes, en la
manera en que Scheler emplea este método, son los siguientes:

1. Reducción fenomenológica: consiste en «poner entre

paréntesis», a modo de una suspensión de juicio (epokhé), lo
que Husserl denomina la «actitud natural»: creencia en la
realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real,
supuestos teóricos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias
de la naturaleza, etc. Scheler hace uso del primer paso de la
fenomenología para vivir intencionalmente el valor moral, así
encuentra que al dar un juicio de valoración moral tendemos a
juzgar un fenómeno, o un objeto, como bueno o malo, este
juicio es lo último que nos encontramos en la cadena de
percepción sentimental, pero lo primero cuando se intenta
encontrar el origen del valor moral “… En último término son
dados los estados del sentimiento específicamente sensible (o
de las sensaciones sentimentales como las llama Stumpf).”18 El
resultado de esta reducción o epokhé es que no queda sino el
«residuo fenomenológico», a saber, las vivencias o fenómenos
de la conciencia. Para nuestro autor tal residuo fenomenológico
es el Estado Emocional, o también llamado Estado
Sentimental, cuya estructura intencional presenta dos aspectos
fundamentales: el contenido de conciencia, nóema, y el acto
con que se expresa este contenido, nóesis. El primero de ellos
es para Scheler el hecho de que los juicios se presentan como
18
Scheler, Max, Ética, España, Caparrós 2001, pag. 117.

27
 fenómenos sentimentales, es decir, como estados de
sentimientos individuales respecto a una situación o vivencia
intencional, se diría que el objeto fenoménico en el cual cada
individuo de forma única ha tenido vivencias intencionales, o
sea en relación directa con su propia experiencia del mundo. La
capacidad, noesis, que de forma necesaria y universal tiene el
ser humano para realizar juicios de acuerdo a sus sentimientos
es lo que fenomenológicamente llama Scheler, Estados
sentimentales o sentimientos. A partir de los cuales actuamos,
en la actitud natural, pero que, por medio de la epojé podemos
develarlos sólo cómo la punta del iceberg del origen de los
valores morales:

Las cualidades de valor en los respectivos estados [emocionales] de

valor exigen de suyo ciertas cualidades en las “reacciones de
respuesta” emocionales semejantes; así como, por otra parte, éstas
“logran su objetivo”, en cierto sentido en aquéllas. (Scheler, 2001)

2. Reducción eidética: la realidad fenoménica, por una libre

consideración de todas las posibilidades que la razón descubre
en ella, pierde las características individuales y concretas, por
lo cual, revela una esencia constante e invariable. La razón
pone entre paréntesis todo lo que no es fenómeno y, del
fenómeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su
forma o su idea (eidos): intuición o reducción eidética. La
ciencia de estas esencias, y su descripción, es la tarea
fundamental de la fenomenología. Es en la reducción eidética
cuyo principal acceso son los valores donde se encuentra la
percepción sentimental, si bien Scheler considera que los valore
son el resultado de la intuición, ella no puede realizarse sino a
través de la percepción sentimental, ésta es como el
instrumento noético por medio del cual el valor puede ser
intuido:

28
 El asiento propio de todo el a priori estimativo (y concretamente del moral)
es el conocimiento del valor, la intuición del valor que se cimenta en el
percibir sentimental, el preferir y, en último término en el amar y el odiar, así
como la intuición de las conexiones que existen entre los valores, entre sus
ser más altos y más bajos, es decir, el conocimiento moral.19

3. Reducción trascendental: el resultado de la reducción

fenomenológica no es sólo la aparición de «lo que se da a
conocer a la conciencia» (los nóemas), sino también el que todo
«es conciencia» (nóesis); esta unidad de nóema y nóesis
configura la unidad de conciencia, o la subjetividad; esto es, el
sujeto trascendental. De esta conciencia trascendental, surge el
mundo conocido. Este mundo conocido de los valores sólo
puede darse, cómo se ha citado en el paso dos, a través del
amor y el odio. El amor y el odio, ó lo que Scheler llama el Ordo
amor, es la reducción última y por lo tanto, trascendental
originaria del conocimiento moral.

Si investigo la esencia más interior ya sea de un individuo, de una época

histórica, de una familia… lo reconoceré y comprenderé más a fondo si he
reconocido el sistema siempre articulado en algún modo de sus valoraciones
fácticas y de sus preferencias de valor. Denomino a este sistema el ethos de
este sujeto. Pero el núcleo más fundamental de este ethos es el orden del amor
y del odio, [ordo amoris] la forma constructiva de estas pasiones dominantes y
predominantes, encontrándose además en primer lugar esta forma constructiva
en un estrato que haya llegado a ser ejemplar. La concepción del mundo así
como los hechos y las acciones del sujeto están siempre dirigidos por este
sistema.20

Si bien el resultado de las investigaciones de Scheler arroja como

cimiento de todo conocimiento de valores es el Ordo amoris, es decir
la forma en que se encuentran íntimamente configurados el amor y el
odio en cada persona, el acceso directo al conocimiento de valores es
la percepción sentimental, ya que independientemente de la
jerarquización del ethos que la persona ha realizado, éste se
19
Ídem, pag. 127
20
Scheler, Max, Gramática de los sentimientos, Ed. Crítica, Barcelona 2003, pag. 63.

29
retroalimenta tanto de la disposición del amor y odio [ordo amoris]
como de la forma en que puede intuir los valores, está intuición de
valores se ve realizada y por lo tanto conocida fenoménicamente en
la percepción sentimental.

El asiento propio de todo el a priori estimativo (y concretamente del moral)

es el conocimiento del valor, la intuición del valor que se cimenta en el
percibir sentimental, el preferir y, en último término, en el amar y el odiar,
así como la intuición que existe entre los valores, entre su ser más altos y
más bajos, es decir, el conocimiento moral. 21

La manera en que este percibir sentimental se ha ido formando

genéticamente es por lo tanto a través del amor y el odio (ordo
amoris) que va formando a partir de las vivencias intencionales de la
persona en un determinado ethos, a su vez éste conforma la jerarquía
de valores desde la descripción de su categorización en el sujeto
hasta la conformación inmanente y única de conocimiento de bienes,
empero el descubrimiento noético develado a partir de la reducción
fenoménica por medio de la epojé y, el cual es considerado por
Scheler producto de la reducción eidética y, por lo tanto, esencia del
fenómeno moral de valoración es la percepción sentimental.

Se considera que es indispensable dilucidar con mayor especificidad

ya que es este concepto en fenomenología la raíz gnoseológica sobre
la cual este método (el fenomenológico) puede acceder a la
experiencia de conocimiento de una forma distinta a la forma como
se venía haciendo en la tradición filosófica. La Vivencia intencional, a
la cual también se le ha llamado mundo e intersubjetividad ha sido un
concepto fenomenológico muy recurrido pero a menudo poco
comprendido. La fenomenología parte de un giro gnoseológico, para
el fenomenólogo ya no hay más un sujeto y un objeto como axioma
de conocimiento. En el momento en que se está conociendo el mundo
es la misma conciencia que está ya presente en el mundo, porque de
la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin

21
-----------------, Ética, Caparrós editores, Madrid 2001, pag. 127.

30
mundo; se acerca más a una visión constructivista, si es que vale la
comparación, que a una visión de la teoría del conocimiento
tradicional. La fenomenología lleva metódicamente, a través de los
noemas, al descubrimiento y análisis de los objetos del mundo (cosas,
animales, psiquismos) y al descubrimiento y análisis de los demás, los
otros -inicialmente también puestos entre paréntesis-, como sujetos
igualmente conscientes, con los que construimos
(intersubjetivamente) el sentido del mundo o un mundo «común»
para todos nosotros.

Esta disciplina no es simplemente un método para llegar a una

actitud filosófica desde el abandono de la actitud natural; Husserl la
considera la «ciencia de las esencias» y la identifica con un
«idealismo trascendental». Por ello es, como sucede con la filosofía
trascendental de Kant, no sólo una crítica del conocimiento, sino
también una fundamentación del saber: Husserl cree que todos los
conceptos fundantes de los diversos ámbitos científicos deben ser
hallados y elucidados (esto es, descritos a priori) mediante el análisis
fenomenológico.

La fenomenología tiene que llegar por sí misma a los sistemas de conceptos

que determinan el sentido fundamental de todos los ámbitos científicos.
Estos son los conceptos que pre-delinean todas las demarcaciones formales
de las idea-forma de un posible universo del ser en general y, por tanto,
también la de un posible mundo en general. De acuerdo con esto, ellos
tienen que ser los auténticos conceptos fundamentales de todas las ciencias.
[...] Así, pues, las investigaciones relativas a la constitución trascendental de
un mundo, que hemos esbozado someramente más arriba, no son nada más
que el comienzo de una aclaración radical del sentido y del origen (o bien, el
sentido a partir del origen) de los conceptos «mundo», «naturaleza»,
«espacio», tiempo», «esencial animal», «psique», «cuerpo orgánico»,
«comunidad social», «cultura», etc. Es claro que la efectiva realización de las
investigaciones indicadas tendría que conducir a todos los conceptos que,
sin ser elucidados, cumplen las funciones de conceptos fundamentales de
las ciencias positivas, pero que en la fenomenología surgen con una claridad

31
 y distinción universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestión
concebible.22

Esta ciencia a priori de todos los conceptos fundamentales puede

considerarse, en opinión de Husserl, el fundamento de las demás
ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes.

La solución fenomenológica propuesta por Husserl

La ingenuidad del racionalismo objetivista no da cuenta del sujeto

cognoscente ni del mundo de la vida.

La raíz de la crisis consiste en que la ingenuidad y unilateralidad del

racio-naturalismo ha ignorado que la subjetividad que produce la
ciencia objetiva no puede ser a su vez objeto de dicha ciencia:

Hay problemas que se originan en la ingenuidad con que la

ciencia objetivista tiene por universo de todo ente el mundo que
ella llama objetivo, sin tener en cuenta que de la subjetividad
que produce la ciencia no se da razón en ninguna ciencia
objetiva.

La epojé fenomenológica invita a poner entre paréntesis todo el

mundo objetivo para atender al ámbito de la conciencia en que dicho
mundo se me da como vivencia de mi subjetividad. Por consiguiente,
el retorno a las cosas mismas pasa por atender primero a lo subjetivo,
a la subjetividad en que se constituye el mundo de las cosas
objetivas.

Es por ello que el rezago esencial que permanece al apartar de todo

juicio previo y ver el fenómeno de actuación moral se encuentra
Scheler con que no puede realizarse, no al menos únicamente una
sola perspectiva de valor, tomando éste como aquella unidad
significativa que nos permite actuar de forma correcta. Él pone entre
paréntesis, en epojé, qué es lo correcto, y para quién, y si es una
22
Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, FCE, México 2004, V, 64.

32
unidad significativa que nos lleva a actuar de la forma adecuada, por
qué es entonces, que actuamos de formas distintas a las
“consideradas” correctas. Aquí hace Scheler, un primer importante
desvelamiento, el cual consiste en que estas unidades significativas
mínimas son algunas ideales: lo que como humanos tendríamos como
objetivo ser y hacer. Algunas otras de estas unidades (que llamamos
‘valor’) son meramente cumplimientos sociales, el hombre quiere ser
aceptado socialmente, por lo tanto elabora un imaginario de lo que es
correcto y lo aplica en la forma en que quiere ser considerado por los
demás. Cuando se trata de juzgarse a uno mismo, de realizar un
deber, puede ser que el hombre recurra a dicho imaginario para
tomar sus valores y llevarlos a cabo en la realización de los mismos,
pero puede ocurrir también que dichos valore sociales, no creen en el
sujeto ninguna voluntad para actuar, desde esta visión Scheler se
vuelca en el sujeto, en la persona como objeto de estudio, y desde
una perspectiva subjetiva, desde la persona misma, juzga a los
valores como unidades mínimas de actuación, cuyo significado
emotivo nos lleva a actuar, a juzgar o a tener ideales de actuación,
sin que posiblemente lleguen a cumplirse.23

Desde este aspecto el método fenomenológico, empleado por

Scheler, difiere del científico, ya que éste, en nombre de la
objetividad, se empeña en prescindir de todo elemento subjetivo. Y es
legítimo tal empeño siempre que no pretenda imponerse como único
y radical ámbito de la intención sapiencial. Lo que no es “razonable”
es la pretensión de someter a tratamiento objetivo el mundo de la
subjetividad mediante el método de la ciencia de la naturaleza. Una
vez más se le pasaba por alto al científico naturalista que el
permanente fundamento de su labor intelectual, subjetiva a pesar de
todo, es el mundo de la vida, presupuesto siempre como suelo, como
campo de trabajo en el que únicamente tienen sentido sus
cuestiones, sus métodos de pensamiento.

23
Ibídem, sección cuarta, P. 280

33
Así pues, el residuo que queda fuera del ámbito científico-objetivo es,
nada más y nada menos, así que sólo era posible por medios
“científicos subjetivos” como el método fenomenológico, que un
pensador como Scheler pudiera descubrir el mundo de los valores y
su causa.

El método fenomenológico

La fenomenología, es la realización de la radicalidad del pensamiento

cartesiano. Es necesario «prescindir lo más completamente posible de
supuestos y el poseer una absoluta evidencia intelectual en la
reflexión sobre sí misma». La vida de la reflexión es el genuino
proceder de la actitud filosófica; de ahí la referencia retroactiva de la
fenomenología sobre sí misma.

El método fenomenológico consiste en acceder al campo de la

conciencia y someterlo a análisis. Ego cogito cogitatum es el
esquema del ámbito de análisis fenomenológico; y, como todo
cogitare apunta a algo –intentio–, en fenomenología se habla del
análisis intencional como de su método propio de investigación una
vez que se ha accedido al ámbito de las vivencias. La gran diferencia
de Husserl respecto a Descartes es la purificación fenomenológica a
que ha sometido la conciencia, reduciendo todos sus supuestos
realistas y, en particular, su carácter de psicología, mediante la epojé.

El imperativo de la exención de supuestos es la primera condición de

todo filosofar. Es decir, la teoría del conocimiento, como teoría de las
teorías, antecede a toda teoría empírica, esto es, a toda ciencia real
explicativa, a la ciencia de la naturaleza física por una parte, a la
psicología por otra y, naturalmente, también a toda metafísica
24
CITAR DE INTERNET

24
Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento, Introducción, 7

34
No se trata de explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal
del conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de conocimiento. La
teoría del conocimiento –como tal disciplina filosófica–

no quiere explicar el conocimiento, el suceso efectivo en la naturaleza

objetiva, en sentido psicológico o psicofìsico; lo que quiere es aclarar la idea
del conocimiento en sus elementos constitutivos (y respectivamente sus
leyes). No quiere perseguir los nexos reales de coexistencia y sucesión, en
que los actos efectivos de conocimiento están entretejidos, sino comprender
el sentido ideal de las conexiones específicas en que se documenta la
objetividad del conocimiento; quiere elevar a claridad y distinción las puras
formas de conocimiento y las puras leyes, retrocediendo a la intuición
adecuada y plena25

Como, además, se trata de una teoría fenomenológica del conocer, su

planteamiento se sitúa en principio fuera del plano existencial de lo
fáctico. Así que la exención de supuestos significa que en la
aclaración del conocer no puede recurrir a explicaciones de las
ciencias de hechos ni a las de la metafísica; pues la dilucidación
fenomenológica ha de limitarse a la intuición de lo que se da en las
vivencias puras:

En sus determinaciones científicas no contiene, desde el

principio, ni en todos sus ulteriores pasos, la menor afirmación
sobre existencias reales. Así, pues, no debe funcionar en ella,
como premisa, ninguna afirmación metafísica, física y, en
especial, psicológica26

La única fuente de conocimiento para el fenomenólogo es la

evidencia que caracteriza a los datos inmanentes de la conciencia:

Las verdaderas premisas de los resultados a que tendemos

tienen que residir en proposiciones que respondan a la
exigencia de que lo por ellas enunciado admita una

25
Ibídem
26
Opus cit.

35
 legitimación fenomenológica adecuada, esto es, su
cumplimiento mediante evidencia, en el sentido riguroso de la
palabra; y además que esas proposiciones sean en adelante
empleadas siempre en el sentido en que han sido
intuitivamente fijadas.27

Evidencia e intuición eidética

La auténtica exención de supuestos lleva al fenomenólogo a atenerse

a lo dado, y esto plantea la cuestión de la evidencia. Es por eso que
Scheler encuentra que la idea de deber no hace que se finque sobre
ella ningún valor, advierte que para que el hombre tenga un deber
necesita un valor que le preceda, cuando encuentra el hombre un
dilema ético, por ejemplo, se inclinará sobre el valor que anteceda a
cualquier tipo de deber.28

El impulso íntimo de la coacción no se torna una intuición efectiva u

“objetiva” por el mero hecho de estar dado como “universalmente válido”;
[…] El que obedece a una orden de una autoridad puede muy bien apoyarse
en la clara intuición del valor de la obediencia y además en el valor de la
autoridad, que predomina sobre nuestro valor propio, en cuyo caso nuestro
obrar y querer resulta evidente.29

En claro uso de la fenomenología Scheler evita dar una justificación

del actuar en nombre del “deber” de manera “racional”, sino que
apela al “valor” anterior al deber y la obediencia que se encuentra en
la persona más bien causado por un valor antecedente a la actuación.

Intuición empírica y reducción a la intuición eidética

Es criterio del empirismo que «juzgar sobre las cosas racional o

científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas,

27
Ibídem
28
Scheler, Max, Ética, Caparrós editores, Madrid, 2001. Sección cuarta.
29
Opus cit. P. 281

36
interrogándolas tal cual se dan en sí mismas y rechazando a un lado
todos los prejuicios extraños a ellos» (Ideas I, § 19).

El empirista confunde –dice Husserl– «la fundamental exigencia de

volver a las “cosas mismas” con la exigencia de fundar todo
conocimiento en la experiencia», y esto ocurre porque para él pasa
sin más la experiencia por ser el único acto en que se dan las cosas
mismas. Lo que, desde luego, es un prejuicio.

El único punto de partida válido y exento de prejuicios es partir de lo

dado. Pero, además de lo dado en la experiencia natural, está lo dado
en la evidencia intelectual.

Dicha evidencia intelectual, el eidos, es en primera instancia en los

estudios schelerianos la percepción sentimental:

De un modo general, todo comportamiento primario respecto al mundo, no

sólo al exterior, sino también respecto al interior, y no sólo para con los
demás, sino también para con nuestro propio yo, no es simplemente un
comportamiento “representativo”, sino a la vez es siempre una conducta
emocional y aprehensora de valores.30

Más aún, lo dado en la evidencia intelectual precede –de derecho– a

todo hecho o dato de experiencia. Por consiguiente, el método
fenomenológico –como método de una presunta filosofía primera– ha
de asentarse en los reales de la evidencia eidética, en la intuición del
eidos –de la idea de la cosa– que permite tener experiencia de los
correspondientes hechos concretos sobre esta problemática de lo
universal eidético y lo singular individual, en el caso del acto moral,
una preferencia en el actuar causada por esta conducta emocional y
aprehensora de valores, la percepción sentimental. Del dato eidético
tenemos intuición eidética o esencial, que sirve de base a la intuición
del hecho individual. Pero también la esencia o eidos es algo dado, lo

30
Opus cit. P. 287

37
cual obliga ya a distinguir diversos modos de darse. Así como la
intuición empírica de lo individual es un darse del objeto individual
originariamente, del mismo modo la intuición eidética es un darse del
eidos o esencia –objeto universal. Toda preferencia estética, la
percepción de un manjar, la búsqueda de determinadas cualidades y
el encuentro de ciertos valores prevalentes, es siempre productos de
un ethos, el cual tuvo su realización en la percepción sentimental, es
decir el carácter intencional de conocimiento de los fenómenos.31

La intuición empírica de lo individual y la intuición eidética se co-

implican mutuamente a juicio de Husserl:

Cierto es que [...] no es posible ninguna intuición eidética sin la

libre posibilidad de volver la mirada a algo individual que le
corresponda y de desarrollar la conciencia de un ejemplar –
como tampoco, a la inversa, es posible ninguna intuición
individual sin la libre posibilidad de llevar a cabo una ideación y
de dirigir la mirada en ella a las correspondientes esencias que
se ejemplifican en lo individualmente visible.

En este sentido, los hechos son el hilo conductor hacia el eidos. Pero
esto no quiere decir que para la intuición eidética tengamos que
complicarnos –en cuanto fenomenólogo– con juicios relativos a
existencias:

Las puras verdades esenciales no contienen la menor

afirmación sobre hechos, por lo que tampoco cabe concluir de
ellas solas la más insignificante verdad de hecho.

Hay dos campos de experiencia o conocimiento evidente: la

experiencia o evidencia empírica –intuición de los hechos
individuales–, que sirve de base a las ciencias empíricas o de hechos,
y la evidencia intelectual –intuición eidética–, que sirve de base a las
ciencias eidéticas.

31
Scheler, Max, Ordo amoris, Caparrós, segunda edición, Madrid, 1998.

38
La noción de evidencia

La unidad de una posición racional con lo que la motiva es lo que

ocurre con la evidencia del cogito (aspecto noético o de acto de
conciencia) y de su correspondiente cogitatum (aspecto noemático o
de objeto de la actividad de la conciencia). Distingue Husserl entre
evidencia en general y evidencia intelectual, a la que considera
apodíctica por contraste con la meramente asertórica. La evidencia
propia de la fenomenología como filosofía primera es la evidencia
intelectual apodíctica y originaria. Para alcanzar ese fundamento
radical recurre al método de la epojé fenomenológica, que representa
el auténtico punto de partida de la fenomenología. La intuición
eidética ha de radicalizarse en intuición de la propia vida de la
conciencia, cuya experiencia trascendental es el objeto de la
fenomenología trascendental: la intuición eidético-trascendental de la
conciencia es la evidencia más radical y perfecta lograda mediante la
reducción trascendental fruto de la epojé.

La epojé fenomenológica y su resultado: la reducción

trascendental

Para hacer posible la auténtica exención de supuestos, la

fenomenología parte de la epojé fenomenológica. Este término griego
significa originariamente “suspensión del juicio”, “abstención”. Para
el escepticismo antiguo era norma epistemológica y ética, como
resultado del método escéptico, de la duda como método de
investigación. La epojé fenomenológica coincide plenamente con el
sentido original del escepticismo griego en ser una suspensión del
juicio; pero difiere rotundamente del mismo en que para Husserl sólo
es un método y no una conclusión.

La epojé fenomenológica tampoco equivale a la duda cartesiana;

porque el procedimiento de la epojé fenomenológica no es una duda,
y ni siquiera es un intento de duda.

39
Tampoco equivale a la pretensión del positivismo de desconectar
todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la
investigación, no se trata de construir una ciencia libre de teorías,
libre de metafísica, haciendo remontar toda fundamentación a
aquello con que nos encontramos inmediatamente, ni tampoco se
trata de un medio para alcanzar semejantes metas, cuyo valor no
está realmente en cuestión.

Hay que entender la epojé fenomenológica como un “poner entre

paréntesis” o “desconectar”, un “abstenerse de juzgar”. Como efecto
de este colocar entre paréntesis, cualquier tesis o afirmación es
“puesta fuera de juego”, sufriendo solamente la modificación de
“tesis colocada entre paréntesis”. Esto implica que no hacemos uso
de ella mientras estemos en actitud de investigación fenomenológica,
pero no significa que neguemos dichas tesis o las pongamos en duda.
Tampoco quiere decir que lo colocado entre paréntesis sea
considerado como mera imaginación o como algo que, en cuanto
meramente pensado, sólo se asume o se supone. Scheler analiza el
caso en que el general von York no cumplió en Tauroggen con su
deber.32

Toda inclinación que lleva a la actuación se funda no en una

apreciación de la cosa, sino en la percepción directa de las emociones
con respecto a la cosa (fenómeno).

El efecto de la epojé es “dejar fuera de juego”, desconectar la actitud

natural de la conciencia, que consecuentemente pasa a la actitud
fenomenológica, en la que el mundo natural se contempla sólo en
cuanto mero dato de conciencia.

El ámbito de aplicación de la epojé comprende no sólo la tesis general

inherente a la actitud natural sobre existencias mundanas (en el
tiempo y en el espacio), sino también las correspondientes ciencias
del mundo natural e incluso las doctrinas filosóficas; comprende
32
Scheler, Max, Ética, Caparrós, Madrid 2001, pp. 280-285

40
asimismo la trascendencia de Dios, la lógica formal, las ontologías
materiales y la propia subjetividad empírica, así como al
fenomenólogo mismo que aplica la epojé, y que, en cuanto se lleva a
cabo, como tal, debe desconectarse.

El efecto de la epojé es la reducción a la esfera trascendental: las

vivencias puras, la conciencia pura, en el caso de la vivencia pura
respecto al acto moral, la reducción trascendental es la percepción
sentimental, la cual se encuentra como capacidad inherente de
conocimiento del valor de las cosas y fenómenos y tiene con sus
correlatos puros en una jerarquía de valores que ve su realización en
el ethos, el cual dirige y describe la posición de elección de valores
del propio sujeto, pero que, sin embargo es inmanente a todo sujeto
y a su yo puro. El dato inmediato resultante de la reducción
trascendentales la vivencia pura, cuyos elementos noético y
noemático son objeto del análisis intencional fenomenológico. A partir
de esos datos arranca la investigación fenomenológica de la
conciencia pura, de su actividad constituyente (noética) y de sus
resultados (noemática). En los resultado o contenidos es obvio que
cada sujeto tiene experiencias morales distintintas y desde una óptica
completamente diferente e individual, lo que se encuentra
persistiendo es que la actividad constituyente que lleva a una
determinada percepción, representación y apreciación del fenómeno
moral es la actividad de la percepción sentimental. Una vez lograda la
reducción trascendental, el fenomenólogo mantiene la mirada
firmemente dirigida a la esfera de la conciencia y estudia lo que de
inmanente encuentra en ella. Y éste es el residuo fenomenológico de
la práctica de la epojé: lo inmanente a la conciencia. Después de la
primera epojé que ha llevado a nuestro pensador a la percepción
sentimental hay una segunda epojé que se remite hacia la propia
conciencia para encontrar fuera de todo prejuicio, la causa, en este
caso del residuo epojético, la percepción sentimental, tal aplicación

41
de lo que llamó Husserl el eidos trascendental es el ordo amoris, que
lo describe como la ordenación del amor y el odio en el hombre.33

Mediante la epojé tenemos evidencia intelectual de que la conciencia

tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de absolutamente
propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica, a
saber, la conciencia pura y la región fenomenológica entera. Por eso,
como la conciencia pura y su esfera equivale a conciencia y esfera
trascendental, entiende Husserl que epojé fenomenológica y
reducción fenomenológica es lo mismo que epojé trascendental o
reducción trascendental. Así, el origen primigenio de la formación
ontogénica del hombre viene dada a partir del Ordo amoris.

AQUÍ ME QUEDÉ 9/JULIO/2009

Los distintos modos de darse y los grados de claridad

Para comprender el sentido amplio del darse, habrá que precisar los
distintos modos del darse. La principal distinción consiste en el darse
originario y no originario, entendiendo originario como el origen de la
motivación de la evidencia o intuición.

Los distintos modos del darse como fuentes de legitimación

cognoscitiva se hallan en relación con la evidencia y sus clases. En
cuanto a la evidencia, podemos distinguir entre:

1. Evidencia general asertórica, como es la propia de la

percepción externa. Lleva consigo la inadecuación de todo
darse en apariencias sucesivas hasta el infinito, así como su

33
Scheler, Max, Ordo amoris, Caparrós, Madrid 1996, Sección primera.

42
 carácter contingente. Hablamos en este caso de un darse
trascendente, que remite a algo que fuera de la propia
conciencia da sentido al dato de conciencia y que, a su vez, nos
plantea el problema de la adecuación al infinito.
2. Evidencia intelectual apodíctica, como es la propia de los
elementos inmanentes de la vivencia. El darse de esta vivencia
es un darse inmanente, que tiene carácter absoluto y necesario,
porque el dato forma unidad con su propio acto de darse; tal es
el caso del “yo pienso” o de mi vivencia perceptiva de una rosa.
Se añade a esto que toda vivencia es por principio perceptible
en la reflexión.

El fenomenólogo distingue entre la vivencia misma y su objeto, lo en

ella vivido. Esto nos lleva a la ley principal derivada de la epojé:

Frente a la tesis del mundo, que es una tesis “contingente” –ya que podría
ponerse en duda– se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este
yo, que es una tesis “necesaria”, absolutamente indubitable. Toda cosa dada
en persona puede no existir; ninguna cosa dada en persona puede no existir:
tal es la ley eidética que define esta necesidad y aquella contingencia.34

Pero el darse no es simplemente una regla a posteriori para el

conocimiento exigido por la fenomenología; como el darse de
cualquier objeto tiene que hallarse enmarcado en algún eidos, resulta
entonces no sólo que el mundo natural dado en la percepción es
solamente un caso de los posibles que pueden cumplir con el eidos,
sino que puede pensarse en múltiples variantes posibles. En su darse
adecuadamente prescribe una regla general e intelectualmente
evidente a todo objeto particular que se haga consciente en
multiplicidades de vivencias concretas. Es esta última una regla a
priori de posibles conocimientos empíricos.

Toda vivencia que actualmente cae bajo la mirada del cogito se da

como un trasfondo de evidencias, que constituyen su horizonte propio
34
Husserl, Edmund, Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía
Fenomenológica, FCE, México 1995, P. 46

43
y así sucesivamente hasta alcanzar el horizonte originario y uno del
yo puro.

La corriente de vivencias es una unidad infinita, y la forma de

corriente es una forma que abarca necesariamente todas las
vivencias de un yo puro –con variados sistemas de formas.

De esto tenemos intuición eidética; es, pues, una ley eidética

que todo ahora de vivencias tiene un horizonte de éstas, que tienen

precisamente también la forma originaria del “ahora”, y en cuanto tales
constituyen el horizonte originario y uno del yo puro, el ahora originario y
total de la conciencia correspondiente.35

Así que lo oscuro para la conciencia es una cierta forma de darse en

la conciencia y que va de la mano de lo claro:

Lo dado en cada caso está casi siempre rodeado de un halo de

indeterminación susceptible de determinación, que tiene su
modo de acercarse “desplegándose” o dispersándose en series
de representaciones, de nuevo ante todo en la oscuridad y
luego en la esfera del darse, hasta que lo mentado entra en el
círculo más iluminado de esta última en su plenitud. 36

La percepción es un modo principal del darse originariamente, no sólo

como acto de experiencia, sino como modo de comprobación
fenomenológica de las esencias; mas para las ciencias eidéticas la
fantasía es también un modo del darse, incluso preferente, ya que
abre el acceso al infinito horizonte de los conocimientos de esencia,
siendo así uno de los más fecundos cauces de la libertad.

Fenomenología del dato intencional de los valores

La tarea de la fenomenología como ciencia rigurosa, consiste en no

prescindir de ninguna clase de dato por oscuro que sea y en procurar
35
Opus Cit. P.82
36
Ibid., P. 69

44
traer a la claridad de la mirada actual del cogito los horizontes a los
que se asoma la intencionalidad de la conciencia. No hay mayor
legitimidad de conocimiento que la evidencia de lo dado:

La visión directa, no meramente la visión sensible, empírica,

sino la visión en general, como forma de conciencia en que se
da algo originariamente, cualquiera que sea esta forma, es el
último fundamento de derecho de todas las afirmaciones
racionales.37

Como se ha podido reconocer y, realizando una lacónica recopilación

del método, en la fenomenología en lugar de seguir la forma natural
del conocimiento donde se aplica a partir de lo conocido, de los
conceptos conocidos sobre los cuales se va formando un criterio. El
proceso de este método es inverso: a partir de lo que tomamos como
ya conocido y sobre lo que nos basaremos para construir criterios o
conceptos. Es sobre eso, sobre lo que consideramos que servirá como
base para nuestros conocimientos, sobre lo que tendremos que
analizar de donde procede, es decir el análisis del fenómeno; es justo
de ahí donde viene la conocida epojé de Husserl, en la cual todo
conocimiento será puesto entre paréntesis, es decir, ya no será sobre
el cual inmediatamente nos basaremos para crear juicios, sino que se
pondrá en duda, para conocer los posibles orígenes de determinado
conocimiento, como se ve hay semejanzas con la duda metódica, de
Descartes, sin embargo, aclara Husserl en el caso de la duda
metódica cartesiana ésta tiene una dimensión ontológica; Descartes
cuando habla de la duda, ésta en primera instancia, no es solamente
un método subjetivo para encontrar el conocimiento en uno mismo
está más bien tratando primero, en la duda hiperbólica dudar de todo,
realmente de todo, no como método para encontrar una esencia
dentro de sí mismo sino para tratar de encontrar un cimiento de
conocimiento que sea realmente certero, pero en dicha duda el
37
Ibid., 19

45
cuestionamiento que realiza Descartes sobre la existencia de todo es
una duda sobre la existencia real o irreal de las cosas, del ente, de
todo. Por otro lado, de la duda metódica de Descartes, la que usa
como método de conocimiento, ésta pareciera tener mayor
semejanza con el método de Husserl, sin embargo, la aplicación de la
duda metódica cartesiana, sigue teniendo no únicamente alcances
epistemológicos, sino que pretende Descartes encontrar un método
de conocimiento para llegar a conocer en sí, entendiendo por este en
sí, no solamente las capacidades humanas, sino un conocimiento de
las cosas, substancias, que como ya sabemos ese conocimiento se
dará únicamente por medio de la razón. En el caso de Husserl hay
una renuncia al conocimiento en sí mismo, es ahí donde encontramos
una revolución no solo epistemológica sino ontológica respecto al
método de la fenomenología, y es también aquí donde encontramos
sus ventajas y sus desventajas como método de conocimiento. La
fenomenología da un giro en cuanto a concepción del conocimiento
como meramente humano; pero también nos encontramos con
límites, pues hay desde el momento de la exposición de Husserl de
este su método, una renuncia ontológica, aunque el repita una y otra
vez, que es en uno de los aspectos en los que se ha avanzado con el
descubrimiento de la fenomenología. Tal vez por ello ha sido tan
confundido con la psicología; por ser un método subjetivo, donde
Husserl al tratar de encontrar la esencia, es la esencia de lo que el
humano es capaz de ver a través de lo que llama la fenomenología
trascendental, entendiendo trascendental lo mismo que en Kant. Y
que por ello mismo, lo deja en la misma postura kantiana, el
conocimiento se queda en el cerco del idealismo, que es el de esta
inmanencia subjetiva.

Volviendo a la epojé de Husserl veamos por qué se queda en este

aspecto subjetivo, porque dice que es dentro del hombre mismo,
tomándose el individuo mismo como objeto de investigación, donde a
partir de lo que encuentre en él como esencial, podrá realizar una
generalización acerca del conocimiento, fundamentos del

46
conocimiento de todo humano en general. Se podría pensar que este
es un método que comete la falacia de composición, y se puede
argumentar también, que como es que se puede llegar a estar seguro
que se dio la esencia de un conocimiento. Veamos como procede
para responder estas cuestiones:

Primero; para poder aplicar la epojé es necesaria la identificación

inmediata del aspecto en el que el individuo esté basando otros
conocimientos. Aquí podría quedarse meramente en el aspecto de
una fenomenología psicológica, dice Husserl que para alcanzar la
esencia, o sea una fenomenología trascendental, y no solo psicológica
hay que partir de lo que cualquier individuo podría compartir como
esencia universal con cualquiera otro de los de su misma especie.

Realización de la epojé en el primer paso que es la vivencia

intencional dada por medio de la reflexión.

Reducción fenomenológica y experiencia interna genuina como el

conjunto de reflexión dada en cada individuo y posteriormente en
todos los miembros de una comunidad para por medio de cada
experiencia individual de los contenidos de pensamiento y de la
intentio dada por las capacidades perceptivas (noema y noesis,
respectivamente) se llega a una reducción de lo que aparece a las
experiencias internas comunes que los están fundando. Sin embargo,
por medio de la ideación se puede llegar a la misma conclusión dada
en una experiencia interna genuina comunitaria, ya que la reducción
fenomenológica no es consensual aunque cualquiera pudiera estar de
acuerdo en su validez ya que lo que predica esta reducción es todo lo
inherente a la esencia de un individuo que puede tenerlo cualquiera
otro individuo, y los sumos universales.

Por ejemplo el ego cogito de Descartes, dice Husserl, fue el primer

método de la exhibición de la subjetividad trascendental.

La propuesta fenomenológica se percata de que la naturaleza

humana del conocimiento tiene dos características sobre las cuales se

47
puede conocer y reconocer; la primera de ellas es la actitud natural
de conocimiento, arriba descrita. La segunda es cuando el objeto de
conocimiento es la propia capacidad de conocer y el recuento sobre
cómo se ha llegado a los contenidos (noemas) de conocimiento, a
esto se le llama reflexión o la apariencia trascendental de
duplicación. Esta última es ella misma un ejemplo de la aplicación de
la reducción fenomenológica cualquiera que observe la actitud
natural y la actitud de aplicación del método fenomenológico le será
inmediatamente evidente la forma duplicada que podemos realizar de
conocimiento, por un lado la actitud natural de emplear los sentidos,
capacidad de memoria, etc., (noesis), para obtener contenidos de los
sentidos y emplearlos para la defensa, para el estudio, etc. (noema).
A la actitud de la epojé que es el principio de la realización del
método fenomenológico y a donde queremos llegar la reducción
trascendental que consiste en que las experiencias internas
psicológicas que estos datos que primeramente son vivencia puras de
la percepción las convertimos en vivencias intencionales y se pueden
convertir en vivencias trascendentales cuando por epojé radical, ya
no meramente los datos psicológicos que dieron origen a lo que se
me apareció como vivencia intencional, sino una epojé radical donde
se pone al mundo, incluido el ser hombre, todo como mero fenómeno.
Aquí sí muy parecido al método cartesiano de la duda hiperbólica
pero, otra vez, no para sustentar un conocimiento ontológico sino un
conocimiento de la experiencia interna subjetiva universal, llamada
por Husserl trascendental, se concentra uno en esta vida intencional,
la más radical epojé, [los cimientos de conocimiento sobre los cuales
se erigen las experiencias intencionales] en la que se configura la
apercepción total del mundo, [¿tendrá que ser una reducción
forzosamente apodíctica?] En particular la apercepción de mi alma,
de mis vivencias de percepciones psicológicamente reales, etc.

48
Fenomenología empleada por Scheler como evidencia de la
percepción sentimental

Max Scheler encuentra en la fenomenología el instrumento de

investigación para develar la causa subjetiva de los valores morales.
Tal es la percepción sentimental. Scheler sostiene que ha habido un
prejuicio dentro de la filosofía y dentro del sentido común, que ha
consistido en escindir la razón de la sensibilidad38; por lo tanto, se ha
considerado entre algunos pensadores que, o bien la razón es la
regidora de los principios morales, entre estos pensadores
encontramos a Kant; o bien, la razón está sustentado sobre principios
relativos, empíricos y emocionales. Scheler lo que asevera es que ni
una ni otra postura se encuentran en la posición correcta, diciendo
que lo que se encuentra más bien como sustento del valor moral es
una ética apriórica y emocional.

Fundamentalmente encontramos en los textos de este pensador, Max

Scheler, que escribe los resultados a los que llegó por medio del
método fenomenológico, pero nunca realiza una aplicación
descriptiva del mismo, por lo tanto, es indispensable hacer esta
relación entre cómo funciona este método y una reconstrucción de
cómo Scheler llega a dichas conclusiones.

Husserl nos muestra, como hemos visto, una descripción detallada

sobre cómo aplicar la fenomenología, sin embargo, salvo algunos
someros ejemplos, no explicita el resultado del empleo de su método.
Respecto a Scheler pasa exactamente lo opuesto, en sus textos,
sobre todo en Ética nos expone los resultados obtenidos a través de
la aplicación de la fenomenología, pero no nos dice la forma en que
ésta fue aplicada, solo los resultados. Así, que ha sido necesario hacer
una reconstrucción de las observaciones y conclusiones de Scheler a
través de la fenomenología husserliana.

38
Scheler, Max, Ética, Caparrós, Madrid 2001, P. 343.

49
Para Scheler la reducción o fundamento trascendental del fenómeno
del valor, es la percepción sentimental, que en algunas ocasiones
Scheler llama simplemente el sentir. Dice, este pensador, que lo
primero que se aparece, diríamos aquí parafraseando a Scheler, el
fenómeno que valoramos, es que le atribuimos a determinado objeto,
o a determinada situación o estado, un valor, esto es la vivencia
intencional de Scheler. Lo que él empieza haciendo cociente es que
existen ciertos juicios sobre objetos, donde estos objetos poseen
determinada característica, ésta consiste en que los apreciamos
como valiosos, y les damos alguna categoría, dice él, así decimos que
una determinada comida es buena, que ciertas hierbas son malas
para la salud, etc.

Pues, Scheler aplicando la epojé, oteando de donde viene que el

hecho de que a ciertos objetos los califiquemos como poseedores de
tal o cual valor, dice él, que lo que encontramos son estados
emocionales acerca de los objetos, cuando decimos que una comida
es buena; lo que estamos expresando es el estado emocional mío
puesto en el objeto. Lo distingue aquí de las sensaciones, pues estas
no nombran ninguna característica valiosa de lo sentido. Más bien,
damos cualidades valiosas a los objetos cuando sentimos algo en
nosotros a partir de la percepción de los mismos.

Podríamos decir que Scheler se da cuenta de que esta es la forma de

encontrar el fundamento del valor, debido a que generalmente en el
fenómenos, tal y como se aparece, sin ser todavía objeto de vivencia
intencional, se aparecen tales o cuales estados que consideramos de
valor hacia los objetos; así, cuando decimos que una situación me
produce angustia, en el fenómeno vital, intentamos evitar las
situaciones de angustia, o sea actuamos ante el fenómeno de
acuerdo a nuestro sentimiento sobre él, y entonces decimos que tal
situación es angustiante. Lo mismo pasa con lo que consideramos
bueno o malo, siempre hablamos y, pero sobre todo actuamos,
buscando lo que es considerado en nuestro sentir como bueno y a

50
evitar lo malo, por el sentimiento que provocan en nosotros tales
valoraciones, pero en esta actitud natural no nos ponemos a observar
cual es el origen de que evite las situaciones angustiantes, por
ejemplo. Es así como los sentimientos hacia los objetos nos impiden
captar el valor esencial del objeto o del fenómeno, porque frente a
estos estados de sentimiento a lo que nos llevan es a la acción
(alejarse de lo que nos provoca la agitación; llorar; crear juicios, etc.).

Lo que nos aparece no son los valores de los objetos, sino las cualidades de
valor de nuestros estados sentimentales. Se nos aparecen como valor de la
cosa tan solo las cualidades valiosas de nuestros estados sentimentales que
nos ocultan las cualidades de las cosas respectivas. 39

Estos estados sentimentales, están siempre dados como efectuados,

es decir como efectuados en las cosas, como si tuvieran realidad en
estas cosas que se presentan como depositarios de valores, al menos,
de esta forma se presentan ante cualquier objeto o fenómeno
susceptible de ser juzgado moralmente desde la perspectiva de la
actitud natural de conocimiento.

Se puede distinguir, por tanto, mi estado sentimental, después de la

vivencia intencional del valor de la cosa, y después de la reflexión de
suspensión en la epojé, pues es en ésta vivencia intencional donde
puedo develar que el sentimiento o estado emocional es el que da el
valor sobre cual se realizan juicios, acciones, reacciones, recuerdos,
etc., que le atribuimos a la cosa.

Esto quedaría en una fenomenología psicológica en el momento en

que encontráramos el sentimiento en el que está siendo basado el
valor de la cosa, y nos diéramos cuenta que este valor ha sido puesto
por determinadas combinaciones de emociones reflejadas en el
sentimiento; sin embargo, como lo decía Husserl, para llegar a la
reducción eidética es necesario aplicar una epojé radical o reducción
trascendental que se concentra en la vida intencional del ser mismo
de estos sentimientos como fenómeno; de todo aquello que podría

39
Scheler, Max, Etica, Ed., Caparrós, Madrid 2001, pag. 344
51
hacer conciencia, y sin lo cual esto, que acabo de encontrar por
medio de una epojé psicológica no podría existir, o mejor dicho, aquel
sustento de esta conclusión ya encontrada por la epojé de primera
instancia, por medio del cual este sentimiento, o estado sentimental
necesita para poder ser, como (vimos antes en este ser subjetivo, no
óntico), sabremos que llegamos al sustento del estado emocional en
el momento de encontrar lo que necesita todo y cada uno de los
estados emocionales para poder llegar a ser esto, el estado
emocional sobre el cual se sustenta el valor.

De esta forma llega Scheler a la conclusión de que debe existir algo

en el que simultáneamente se den el sentimiento y una percepción
del mismo, tan inmediata como una función de la aprehensión como
la que hay en el momento en que se percibe un objeto y decimos que
tenemos inmediatamente una representación. A este sustento del
estado sentimental que da el sentido de valor a la cosa, le llama
percepción sentimental o sentir.

Por lo tanto, este percibir sentimental pertenece a las funciones de la

aprehensión de contenidos y fenómenos.

Es lo que se obtiene en el momento en que simultáneamente se dan el

sentimiento y la percepción sentimental y ese sentimiento es aquello a lo
que se dirige el percibir sentimental. Es aquí donde se observa que hay un
percibir sentimental intencional primario.40

Ejemplos transdisciplinares de
la percepción sentimental

El argumento filosófico sobre la percepción sentimental es reconocido

dentro de la fenomenología, se sostiene que es ésta -la percepción
40
Opus Cit., pag. 358

52
sentimental- la base de preferencias de valores morales, esto es bien
conocido sobre todo dentro de la tradición de la explicación ética de
Scheler.41 Sin embargo, las explicaciones expuestas por Scheler son
de carácter argumentativo, fenomenológicamente. Desde el
descubrimiento de la percepción sentimental otras disciplinas han
estado intentando encontrar, por medios no filosóficos, pero que le
incumben a la filosofía, el origen de las preferencias de valores y si
este origen concierne a un aspecto emocional o racional y si persiste
dicha dicotomía en la toma de preferencias morales. Cuánto se ha
avanzado en la “percepción sentimental” ha sido todo un hallazgo en
la ciencia, y por supuesto en la filosofía del siglo XX; por medio de la
clarificación empírica y experimental con el auxilio de las
explicaciones de disciplinas tales como la psicología y las
neurociencias. En esta última sección se hablará sobre la injerencia
que ha tenido la neurobiología y la psicología en el descubrimiento de
cómo funciona la percepción de valores 42. Empero, si bien algunos
experimentos en ambas disciplinas han mostrado (por medios electro
encéfalo gráficos e imagenográficos como resonancias magnéticas)
que el área emotiva del cerebro interviene en el proceso de toma de
decisiones morales ello no explica cómo se forma psicológicamente el
que la emoción se encuentre presente en dicho proceso. Se toma a la
neurobiología puesto que abunda de una forma más precisa en la
descripción de cómo se da el proceso del sentir, que es desde el
punto de vista fenomenológico de Scheler el eidos encontrado por la
reducción trascendental en primera instancia. Se toman algunas
descripciones de la psicología que exponen la relación entre los
sentimientos y la toma de decisiones

41
Hartman; Wojtylay, Heckman y otros seguidores de la teoría scheleriana.
42
Generalmente los autores tratados son cognitivistas, se tratan solo de algunos que
se valen de la experimentación para el sustento de sus tesis en psicología.

53
Scheler dice que el ethos43 es la jerarquía de valores en la persona:
(…) el sistema articulado en cierta forma, de sus efectivas estimaciones y
preferencias.

El núcleo fundamental de este ethos es la ordenación del amor y el

odio, las formas estructurales de estas pasiones dominantes y
predominantes… esta forma estructural en aquel estrato que haya
llegado a ser ejemplar.44 Dichos valores están determinados por la
percepción sentimental, llama, así, percibir sentimental, al
movimiento que procediendo del yo se dirige al objeto, o a un
movimiento que vienen dirigido al yo, en el cual algo le está dado y
llega a su aparición.

El sentir tiene la misma relación con su correlato de valor que la que existe
entre la “representación” y el “objeto”. (…) La percepción sentimental no
está unida exteriormente a un objeto o por medio de una representación,
sino que el sentimiento se dirige, primariamente a una clase propia de
objeto, los valores” 45.

En la realización del percibir sentimental no tenemos conciencia del

sentir, simplemente se nos “enfrenta” una cualidad de valor desde
fuera o desde dentro. Para Scheler en la formación de esta
percepción sentimental aparece primeramente ante nosotros como
fenómeno la percepción de un objeto o suceso, distingue
fenoménicamente estados emocionales respecto al objeto o suceso y
finalmente encuentra que sobre la base de la percepción del suceso y
los estados emocionales se encuentra la percepción sentimental.
Sintetizamos que la percepción sentimental consiste básicamente en
la aprehensión directa de sentimientos que se tiene al observar un
objeto o al estar presente en un acontecimiento. Sería como la
percepción primera que se tiene y que funge como base sobre la cual

43
Scheler, Max, Ordo Amoris, Caparrós editores, España, 1998, p. 22.
44
Ibíd., pag.22
45
Scheler, Max, Ética, Caparrós editores, España, 2000, p. 361.

54
se sustentarán posteriormente el cúmulo de sentimientos a los cuales
le iremos dando nombre para, sobre ellos, fundar las actitudes,
decisiones y sobre todo, acciones morales.

Si lo que se intenta en este trabajo es exponer cómo la percepción

sentimental es una parte fundamental del compuesto proceso de
construcción de acciones morales hay que aclarar que por acciones
morales se entiende aquellos actos realizados en cumplimiento de
valores arraigados que hacen que la persona tome una decisión de
llevar a cabo un acto que considera más o menos conveniente en
lugar de realizar cualquiera de los otros actos posibles conocidos.

Por ejemplo, en la toma de una decisión moral como casarse o

permanecer soltero, ser fiel o infiel, incluso hasta actos
aparentemente sencillos como vestirse de tal o cual manera; o la
elección léxica en determinadas situaciones. Tienen que ver todos
ellos, incluso los que traspasan la barrera de ser únicamente actos
morales para convertirse también en actos legales, tienen que ver, en
gran medida, con la percepción sentimental.

Lo primero que nos encontramos cuando un sujeto juzga acerca del

valor de un objeto es su propio estado emocional el cual consiste en
atribuirle al objeto un valor, cuya valoración no pertenece al objeto,
sino al sentimiento del sujeto respecto al objeto. Al parecer,
adentrándonos en el estado emocional del sujeto, es cómo,
fenomenológicamente, podríamos llegar a conocer la percepción
sentimental que subyace a la atribución de determinado valor que un
sujeto le da a un objeto. Scheler lo dice de esta forma:

(…) el estar dado de los valores y la diferenciación de los valores en los

objetos, en principio antecede a la experiencia de los estados sentimentales
que producen esos objetos, y fundamente, a la vez, esos estados y su curso.
(…) el “sentir” –percibir sentimental-intencional de algo” se distingue de
toda clase de simples estados sentimentales. (…) el sentir tiene

55
 exactamente la misma relación con su correlato de valor que la que existe
entre la “representación” y el “objeto”, es decir, una relación intencional. 46

Entonces según lo dicho por este pensador hay que hacer las
distinciones de la percepción sentimental que está detrás y
sosteniendo el estado emocional.
Scheler no nos da ejemplos del proceso, no al menos del proceso
completo sobre cómo, a partir de la percepción sentimental, se van
conjuntando distintos valores, a través de distintas percepciones
sentimentales, para, entonces en la complejidad del conjunto de
estas percepciones formar un estado emocional que determinará
cómo se sucede trascendentalmente del estado emocional al percibir
sentimental, sólo explica cómo sí hay una distinción entre uno y otro.
Tenemos más bien ejemplos en psicología y en neurología sobre este
proceso de percepción de emociones.

Respecto a la neurobiología sobra decir que la explicación nos sirve,

como decía anteriormente, para abundar en el descubrimiento de
Scheler sobre cómo se lleva a cabo el proceso de percepción
sentimental y cómo sobre esta se sostienen los valores y, por tanto
las conductas morales.

Básicamente de la neurología tomaremos la explicación fisiológica

como elemento probatorio de que existe una percepción sentimental
en el hombre, para lograrlo, veremos la congruencia que hay entre la
explicación dada por Scheler y por algunos neurólogos que se han
interesado especialmente en encontrar cómo sentimos.

Tanto la explicación que da Scheler sobre la percepción sentimental

como la descripción que da Damasio sobre tener un sentimiento
concuerdan en algunos significativos puntos:

46
Scheler, Max, Ética, Caparrós editores, España, 2001, p. 357

56
 Para Scheler
“el sentir (percepción sentimental) tiene exactamente la misma relación con
su correlato de valor que la que existe entre la “representación” y el
“objeto”, es decir una relación intencional.”47

Damasio:
Los sentimientos son percepciones y, en algunos aspectos, son comparables
a otras percepciones. (…) los sentimientos poseen un objeto en el origen del
proceso [de percibir], y las características físicas del objeto provocan
también una cadena de señales que transitan a través de mapas del objeto
en el interior del cerebro. Al igual que en el caso de la percepción visual, hay
una parte del fenómeno que se debe al objeto, y una parte que se debe a la
construcción interna que el cerebro hace de él. Pero lo que es diferente es
que, en el caso de los sentimientos, los objetos y acontecimientos en el
origen se hallan en el interior del cuerpo y no en su exterior. Los
sentimientos pueden ser tan mentales como cualesquiera otras
percepciones, pero los objetos que se cartografían son partes y estados del
organismo vivo en el que surgen los sentimientos. (…) además de estar
conectados a un objeto en el origen (el propio cuerpo), los sentimientos
también lo están al objeto emocionalmente competente que ha iniciado el
ciclo de emoción-sentimiento.48

Scheler:
“(…) En la percepción sentimental no sentimos “por algo”, sino que sentimos
inmediatamente algo, una determinada cualidad de valor. (…) en la
realización del percibir sentimental, no tenemos conciencia objetivamente,
del sentir; “enfréntasenos” una cualidad de valor desde fuera o desde
dentro. Precisamos de un acto de reflexión a fin de que se nos torne objetivo
el percibir sentimental, y a fin, de que, podemos mirar, reflexionando, lo que
“sentimos” en el valor ya dado objetivamente.”49

Un sentimiento respecto de un objeto determinado se basa en la

subjetividad de la percepción del objeto, en la percepción del estado

47
Scheler, Max, Ética, Caparrós editores, España, 2001, pag. 358.
48
Damasio, Antonio, En busca de Spinoza, Neurobiología de las emociones y los
sentimientos, Ed. Crítica, 2006, p. 90-91.
49
Ibíd. P. 363.

57
 corporal, que engendra y en la percepción de alteraciones de estilo y
eficiencia en los procesos de pensamiento mientras todo lo anterior
sucede.50
El tender hacia un objetivo lo está por su fuente sentimental51

Damasio considera:
Las emociones pueden actuar de guías cognitivos. (…) Las primeras
emociones de la vida son el cimiento de las emociones adultas.52

Estos son algunos puntos concordantes, sin embargo aunque en

ambos casos es necesario que se posean capacidades emotivas,
ninguna de las dos teorías, aunque con métodos distintos, hablan de
la forma en que se lleva a cabo una percepción sentimental como
base de preferencias de valores. semejanzas entre la teoría
neurológica de Damasio y la teoría fenomenológica de Scheler; pero
nos concentraremos en el concepto que tienen ambos autores
cuando aseveran que hay una percepción directa del sentimiento, y
que, esta es, una percepción del estado interno que se tiene al
observar un objeto, ambos la llaman sentir, o tener sentimientos,
ambos concuerdan en llamarlo simplemente “sentir” para referirse a
este concepto que en ambos pensadores es una percepción
inmediata de estado interno antedicho.
Ambos investigadores, presentan una teoría cargada de importantes
elementos descriptivos de la percepción de sentimientos, sentir, pero
no abundan en ejemplos de la inmediatez de representaciones que se
forman en el preciso momento en que sentimos.
Esa inmediatez del sentir tiene que ver con el contenido que se queda
en nuestra memoria, en el momento en que se está formando ese
contenido es cuando estamos sintiendo algo que precede a toda
nuestra experiencia, es el momento mismo en que estamos formando
experiencias sobre la base de las cuales se fundarán otras. Por
50
Damasio, Antonio, El error de Descartes, la razón de las emociones, Ed. Andrés
Bello, Chile, 1996, p. 155
51
Scheler, Max, Ética, Caparrós editores, España, 2001, p. 465.
52
Ibíd. Pag.155.

58
ejemplo, el cúmulo de emociones vividas en el momento en que un
niño por vez primera siente el fuego. La representación que
inmediatamente se forma del fuego es tanto, el conocimiento
sensorial sobre el mismo: como es: el color rojo, el bailoteo de las
llamas, pero al mismo tiempo, hay una percepción interna: la
sensación de sobresalto al tener el dolor, combinada con el susto de
la fuerte voz de su madre al intentar prevenirlo. Esta sensación
interna formada tanto por emociones físicas que marcan las
decisiones posteriores sobre tocar o no el fuego, en combinación con
la sensación interna de la forma en que reaccionó la madre van
formando inmediatamente un valor, este valor no necesita mayor
reflexión, el fuego es peligroso. Y se da un principio de supervivencia,
el cual será importante para toda toma de decisión moral posterior:
Hay que ser cuidadoso al acercarse al fuego. Que aunque si bien es
en principio, una forma incipiente de decisión, en la cual diríamos que
influyó sobre todo el sobresalto del niño al escuchar el grito de la
madre, y diríamos que el infante actuó por acto reflejo, no dista
mucho de las preferencias de valor posteriores donde la persona con
frecuencia tiene las emociones que fueron primarias para tomar una
decisión en un caso semejante al que enfrenta en un momento actual
donde se enfrenta con un conflicto o una decisión moral. Es decir, al
estar pensando sobre la solución de un problema moral se ve la
persona a sí misma como un reflejo de lo que los demás estarían
juzgando sobre ella y se juzga a sí mismo y sus decisiones pensando
en como cree que se sentiría ella si los demás actuaran de tal o cual
forma, valorando sus posibilidades. Generalmente la persona no se
percata que dicho juicio que está haciendo sobre sí mismo es
causado, más que por dilucidación propia sin matiz de prejuicio, es
toda la base para crear dichos juicios sobre sí sólo y únicamente las
valoraciones morales dadas por la forma en que fue conociendo cómo
debe sentirse ante determinados fenómenos que se le presentan. A
menos que tenga un espíritu más filosófico, por lo general las
personas se juzgan a sí mismas bajo una percepción sentimental

59
(percepción basada en emociones) que no es electa por voluntad sino
bajo el auspicio de la manera como su personal historia emocional fue
formándose.

Al inicio de este proceso de este tipo de principios que fungirán como

base para muchas decisiones, tiene que ver con la capacidad de
atención en la que se encuentre en ese momento el niño53
Conforme la percepción de imágenes unidas a emociones se están
construyendo, al mismo tiempo se construyen de acuerdo a las áreas
sentidos eferentes relacionadas, se forman, mapas sentimentales54,
que en todos nosotros son diferentes en la corteza cerebral y que,
van cargados con la información que cada uno de nosotros en forma
individual y única va llenando con eso que está sintiendo el cuerpo.
Sin embargo debido a que están unidos con el objeto que crea la
referencia causativa y a que pueden modificarse por el organismo de
quien son parte, estos mapas, o patrones temporales, dado la
manera en que se crean, tienen una naturaleza subjetiva:
La esencia de la tristeza o alegría es la percepción combinada de
determinados estados corporales con pensamientos que se le yuxtaponen,
complementados con una modificación en el estilo y eficiencia de los
procesos del pensamiento.
Un sentimiento respecto de un objeto determinado se basa en la
subjetividad de la percepción del objeto, en la percepción del estado corporal
que engendra y en la percepción de alteraciones de estilo y eficiencia en los
procesos de pensamiento mientras todo lo anterior sucede.55

53
Sobre la relación entre la percepción y la toma de decisiones se puede consultar a
Hauke R. Heekeren, Sean Marret y Leslie G. Ungerleider “ The neural systems that
mediate human perceptual decision making” Nature Reviews/Neuroscience Volume
9. June 2008. Donde concluyen que: “Perceptual decision making is influenced not
only by the sensory information at hand, but also by factors such attention, task
difficulty, the prior probability of the occurrence of an event an the outcome of the
decision. (…) another fundamental process in the making of a perceptual decision is
the contribution of memory. Our past sensory experiences are combined with
current sensory inputs to inform our perceptual decisions.”
54
Damasio, Antonio, El error de Descartes, la razón de las emociones, Ed. Andrés
Bello, Chile, 1996, p. 170
55
Ibíd. P. 171-172.

60
Damasio argumenta la veracidad de su propuesta teórica basándose
fundamentalmente en tres pruebas:
Los estados corporales causan sentimientos o los inhiben por lesiones
en zonas cerebrales necesarias para la representación de estados
corporales. Damasio le llama cartografía corporal falsa; como la
analgesia natural en el caso de heridas infringidas a causa del propio
peligro o por el hecho de la huida.56
La capacidad empática es otra razón para sostener que los mapas
corporales del sentir pueden ser subjetivos. Por último, el cerebro
nos permite alucinar determinados estados corporales por diversos
medios, como algunos medicamentos, drogas, anestésicos, o la
meditación, e incluso los sentimientos de desesperación o por lo
contrario los de esperanza y salvación.57

Todo esto es importante en el proceso del sentir y tener sentimientos

como susceptible de modificación para comprender tanto la
formación que tienen como también la flexibilidad de que pueden ser
objeto y por lo tanto sobre esa flexibilidad la modificación así mismo
de toma de decisiones y actos morales.

Por último, para destacar la manera en que la tesis del percibir

sentimental es apoyada por la neurobiología hace falta realizar
algunas distinciones de términos, que nos llevarán también a una
aclaración de procesos, puesto que, como vimos en las primeras
páginas Scheler parece sumamente atinado al hablar de qué es y
cómo encontrar la percepción sentimental como base formadora de
los valores morales; pero hace falta una aclaración del proceso
biológico del percibir sentimental, parece esta distinción de términos
una buena base teórica para abundar en el proceso de cómo se da el
percibir sentimental, ésta descripción biológica que no menciona
Scheler, distingue aun mejor por qué hay que considerar como
56
Damasio, Antonio, En busca de Spinoza, Neurobiología de las emoción y los
sentimientos, Critica, España, 2006, p. 112.
57
Ibíd. P. 122.

61
sustento de los valores morales este percibir sentimental.

En el caso sobre la experiencia que tiene el niño con el fuego, se nos

explicita cómo la percepción sentimental es la experiencia inmediata
que se forma en el niño en el momento de percibir el grito
desesperado de su madre, el dolor en la piel, etc., y que, en la
memoria del niño quedará marcada la historia de decisiones como
estados emocionales. Aquí es donde hay que hacer una distinción,
puesto que podemos identificar la diferencia perceptual entre el
dolor, y lo que causa la desesperada voz de su madre. Aunque
ambas son experiencia trabajando en conjunto sobre un mismo objeto
o fenómeno, se pueden clasificar unas, como emociones meramente
físicas, el dolor, y, las otras, más complejas, porque generalmente ya
van cargadas de emociones y percepciones sensoriales previas, son
los sentimientos, el resultado de lo que crea en el niño el
acontecimiento mismo junto con el tono de desesperación en la voz
materna.
Para aclarar en que consiste la emoción para la neurobiología
tomaremos la definición de Damasio, que sostiene:

Cuando se habla de emociones, estas tienen que ver con la relación entre
impresiones que se llevan a cabo en el organismo, son como sensaciones
que interpelan y preparan el cuerpo para actuar: reacciones fisiológicas:
químicas, neuronales y mecánicas, que tienen que ver con la reacción misma
del organismo.58

Aunque la definición de Damasio ha sido polémica y considerada por

algunos autores de insuficiente, confusa y poco clara.59
Otrosconsideran que la distinción más importante la ha brindado
Damasio en aclarar la diferencia entre emociones y sentimientos. 60

Sin embargo, si bien la neurobiología ha dado luz por medio de

58
Damasio, Antonio, En busca de Spinoza, Neurobiología de la emoción y los
sentimientos. Ed. Crítica, España, 2006. P. 55.
59
Bennett, M.R. & Hacker, P.M.S., Philosophical Foundations of Neuroscience,
Blackwell Publishing, Oxford 2003, Part II, Cap. 7

62
resonancias magnéticas61 acerca de cómo funciona el proceso de
reflexión acerca de un problema o de un dilema moral mostrándonos
cómo están implicados los ventrículos prefrontales en la toma de
decisiones morales no han explicado el proceso por medio del cual se
forma dicha relación entre la “imagen” de un determinado objeto
percibido y su relación con la emoción o emociones que, según
Damasio, forman el sentimiento. Scheler tampoco explicó nada al
respecto, obviamente los medios empleados por la fenomenología
ofrecieron gran luz para hacer partícipes a las emociones en el
proceso de la toma de decisiones morales, y éste pensador encontró
algo que no ha sido ni siquiera planteado por la neurobiología ni por
la psicología, esto es la percepción dada en un momento determinado
en el cual, unido a ciertas emociones sin precedente, forman la
percepción sobre la cual se basarán (serán la causa) de la preferencia
de valores morales. La psicología, tanto cognitiva como conductual,
han llevado a cabo estudios empíricos y experimentales,
respectivamente, para dar mayor luz a este aspecto, sin embargo
han concentrado sus investigaciones, únicamente, sobre la relación
entre las emociones y la toma de una decisión moral. Todavía, la
investigación sobre el momento en que se relaciona una imagen con
una emoción es territorio no explorado, no se ha realizado nada
respecto. Watson encontró en sus investigaciones una relación
directa entre causar una emoción a un niño y las libres. Sin embargo,
dichas investigaciones adolecen de no ser éticas y que investigaron
solo una parte de las emociones: la relación entre el temor y una
imagen. Es menester realizar investigaciones que ahonden en el tema
de las emociones relacionadas a imágenes de una forma continua, es
decir una investigación longitudinal, que se basara en una
metodología clásica para experimentar posteriormente en una
operante. Si bien las investigaciones que maneja la psicología
60
Frijda, Nico H., “Emotions experience” Cognition and Emotion, 2005, 19 (4), 473-
497
61
Joshua Greene ha sido en el último lustro quien mayormente ha investigado
acerca de las áreas cerebrales que intervienen en la toma de decisiones morales.

63
cognitiva han concluido en que hay una relación directa entre las
emociones que tienen el cuidador de un infante y la forma en que
este actúa, al mismo tiempo han arrojado en dichas conclusiones que
entre más atractivo es el objeto de deseo en el infante éste aparenta
no ser atraído por él, cuando el tutor no lo aprueba, sin embargo
regresa al objeto tratando de no ser visto. Esto podría ser un indicio
de corroboración de la teoría scheleriana respecto a que hay una
moral social, cuya aceptación es el detonante para que la persona la
promueva, y hay otra moral “real”, que es la que la persona lleva a
cabo, y que generalmente desconoce los motivos por los cuales actúa
de forma distinta a los valores que quisiera tener.62
Se han hecho investigaciones sobre si afecta la agresividad vista en la
televisión tanto a adultos como a niños. O sobre si hay relación entre
el tamaño de una fotografía y la intensidad de emociones que
evoca.63 Sin embargo estos estudios aunque consideran la relación
entre motivación y emociones generalmente no relacionan la toma de
actitudes o preferencias en general, mucho menos morales en
particular, con un desarrollo de emociones o con una percepción
sentimental específica o basadas en emociones específicas.
Generalmente dichos estudios, sobre todo los realizados en niños,
que tienen como objetivo observar la relación entre emociones y
actos, éstos últimos tanto de toma de decisiones como actitudes.
Empero no llegan a distinguir el eidos trascendental del que habla
Scheler, el cual tiene que ver más bien con un momento (o varios) de
percepción intuitiva, en el que se integran emociones con actos
moralmente valiosos. Sólo unos cuantos estudios han tomado en
cuenta la relación que tiene un infante con su sentir y su actuar, sin
embargo se trata de estudios que generalmente son transeccionales
en algunos casos descriptivos en otros correlacionales causales.64
Algunos otros estudios, sobre todo basándose en las investigaciones
62
Scheler, Max, Ética, Caparrós, España 2001, P.
63
Codispoti, Maurizio, & De Cesarei, Andrea, “Arousal and attention: Picture size
and emotional reactions” Psychophysiology, 44 (2007) 680-686, Blackwell
Publishing 2007

64
de Damasio y Ledoux han encontrado, por medio de resonancias
magnéticas, la inseparable relación entre actos morales, decidir
acerca de los mismos, y las áreas que describe Damasio como la
parte del cerebro donde se alojan las emociones, el ventrículo
prefrontal.65

Scheler en general se refiere a que, primeramente, encontramos

sentimientos de estado que son nuestras tendencias a amar u odiar
determinadas cosas o fenómenos de acuerdo a nuestras experiencias,
estos sentimientos de estado son hallado por la percepción interna la
cual se refiere a la acción intencional de percatarse de los contenidos
de sentimiento en el momento mismo de estarlos teniendo, así dice
en el momento de la orar o de amar a alguien.66 Por ejemplo en el
momento mismo que sentimos en nosotros ira, amor por otro o fervor
religioso, la atención que prestamos al contenido, concentrémonos en
este caso en la ira, el poder prestar atención al contenido de
sentimiento en el momento en que experimentamos “ira”, sería eso
un estado afectivo dado por la capacidad del percepción interna. Por
otro lado, Scheler no habla específicamente de sentimientos como lo
harán los neurobiólogos de los que hablamos, más bien Scheler habla
de:

(…) una tendencia involuntaria de un hombre que lo atan a

ciertos dominios funcionales y activos caracterizados por
especiales categorías de valor, a través de las cuales mira el
hombre preferentemente al mundo (…) que en manera alguna
existen para una actitud puramente pensante, y que tampoco
64
Repacholi, Betty, & Meltzoff, Andrew, “Emotional Eavesdropping: Infants
Selectively respond to indirect emotional signals” Child Development, March/April
2007, Volum 78, Number 2, P. 503-521
65
Greene, Joshua, The Terrible, Horrible, No Good, Very Bad Truth about Morality
and What to Do about It, a dissertation presented to the Faculty of Princeton in
candiday for the degree of Doctor of Philosophy, directed by Gilbert Harman, 2002,
Chapter 3. P. 149-156.
66
Ibídem, p. 60

65
 puede encontrarse en nosotros en la percepción interna.67

Tal descripción corresponde con la definición de Hume acerca de

sentimientos y que es empleada actualmente por neurobiólogos y
estudiosos de las resonancias magnéticas en la toma de decisiones
morales.68 Respecto a los sentimientos, Scheler solo los entiende,
primeramente, como inmediatamente relacionados con el percibir
sentimental:

Por de pronto hay un percibir sentimental intencional primario. Esto se

muestra muy bien cuando se dan simultáneamente el sentimiento y la
percepción sentimental y el sentimiento es aquello a lo que se dirige el
percibir sentimental.69

(…) Los estados sentimentales son radicalmente distintos del sentir o

percibir sentimental: aquellos pertenecen a los contenidos y fenómenos, y
éste a las funciones de la aprehensión de contenidos y fenómenos. La
naturaleza de todos los sentimientos específicamente sensibles es el ser
estados. Los sentimientos se enlazan con el objeto gracias siempre a los
actos de referirse, posteriores al estar dado del sentimiento.70

Por lo tanto, volviendo al ejemplo del niño y su experiencia con el

fuego. El afecto o la emoción tienen que ver con todos los cambios
físicos y químicos que hay en el organismo en el momento mismo de
tener dolor y un acto reflejo para quitar el dedo; sin embargo el dolor
mismo se convierte ahora en una emoción ya reconocida sobre la
base de la cual se crearán estados emocionales, sentimientos, que
tratarán de prevenir, o fungir de guías de acción para las próximas
realizaciones del organismo, evitando lo que cause dolor, provocando
lo que le lleve al placer. Sobre la base de esta misma idea es que dice

67
Ibídem, pág. 62-63
68
Greene, Joshua, Opus cit.
69
Scheler, Max, Ética, Op. Cit., pág. 358.
70
Ibídem, pág. 359.

66
Francisco Mora 71
que el dolor y el placer son también emociones y
no meramente sensaciones.

Todo lo anteriormente dicho es una sucinta síntesis de cómo

distingue Scheler los contenidos de conciencia que le llevan a
descubrir en las percepción sentimental el fundamento de los valores.
Qué dicen al respecto los neurobiólogos:

Los sentimientos tienen más bien relación con un estado intelectual

reconocido y modificado por los conocimientos de quien los tiene.
Hablando diacrónicamente las emociones anteceden a los
sentimientos y en cierta medida son una parte de la causa de éstos;
esta postura la sostienen tanto Joseph Ledoux, Antonio Damasio y
Francisco Mora.

Emociones

Una emoción, como felicidad, tristeza, vergüenza o simpatía, es un

conjunto complejo de respuestas químicas y neuronales que forman
un patrón distintivo.72

Las emociones son respuestas automáticas a un determinado

estímulo, a veces complejo, que interpelen a un organismo.

El cerebro está preparado desde el nacimiento para responder a

determinado estímulos emotivos (llamados biológicamente estímulo
emocionalmente competente EEC), esto es, el objeto o
acontecimiento cuya presencia, real o en rememoración,
desencadena la emoción.

71
Mora, Francisco, El cerebro sintiente, México, Ariel 2004, p. 40
72
Damasio, Antonio, En busca de Spinoza, Neurobiología de la emoción y los
sentimientos, Ed. Crítica, 2006, p. 55

67
Sin embargo la lista de EEC no se halla confinada a los repertorios
que prescribe la evolución. Incluye muchos otros aprendidos en toda
una vida de experiencia. El resultado inmediato de estas respuestas
es un cambio temporal en el estado del propio cuerpo, y en el esto de
las estructuras cerebrales que cartografían el cuerpo y sostienen el
pensamiento. 73

Según Damasio el resultado último de las respuestas, directa o

indirectamente, es situar al organismo en circunstancias propicias
para la supervivencia y el bienestar.

Sin embargo, si bien Damasio, entre otros, nos habla del proceso de
las emociones, y nos sitúa en una definición donde podamos
diferenciarlas respecto a otras sensaciones significantes de nuestro
organismo, lo que tiene en común con Scheler es la apreciación de la
emoción como parte de la vivencia intencional por medio de la cual
se sustentan importantes medios de decisión, como en este caso
tratamos las emociones como base de los valores morales. Una razón
por la que se puede tomar a la emoción como uno de los principales
sustentos de la decisión moral es el hecho de que las emociones son
una parte fundamental de la cognición; así nos dice Damasio: “Las
emociones pueden actuar como guías cognitivos.”74

Esta última aseveración con la que se concluyó la exposición de las

pruebas de la neurobiología como fundamento del percibir
sentimental. Damasio no las prueba directamente. Sin embargo, la
psicología se ha encargado de comprobar, por medios empíricos y
experimentales, que las emociones pueden actuar tanto como guías
cognitivos, como dice Damasio, así como guías para toma de
decisiones y de acciones. Tomaré, básicamente a tres autores que
73
Ibídem, p. 55
74
Damasio, Antonio, El error de Descartes, la razón de las emociones, Ed. Andrés
Bello, Chile, 1996, p. 154.

68
desarrollan diversos experimentos psicológicos para llegar a esta
misma conclusión: que son las emociones, acumuladas en
significados de sentimiento, las que finalmente nos llevan a tomar
decisiones y acciones.

Algunos experimentos en psicología que podrían apoyar la existencia

de la percepción sentimental.

Laura Helmuth75 argumenta que el razonamiento moral depende de

las emociones. Se vale para llegar a dicha conclusión en encuestas
sobre dilemas morales, semejantes a la metodología empleada por
Kohlberg; pero llevada a cabo en adultos. En los cuales Joshua Greene
hizo uso de resonancias magnéticas para ver que parte del cerebro se
iluminaba cuando se aplicaba dicho experimento a las personas que
estaban deliberando sobre problemas morales. El resultado fue que
se iluminaron las áreas del giro frontal medio del cerebro, el giro
angular posterior; los cuales se ha mostrado que se activan cuando
alguien se encuentra triste, asustado o decepcionado.76

Helmuth termina su artículo mencionando que si bien este

experimento no dice nada acerca de qué está bien o qué está mal, si
inicia la respuesta a una pregunta relacionada: cómo decide la gente
que está bien y qué está mal.77

Por su parte, R. B. Zajonc encuentra:

75
Laura Helmuth, “Moral reasoning relies on emotion” Science; Sep 14, 2001; 293, 5537;
ProQuest Biology Journals
pg. 1971
76
Ibíd.: Joshua Greene used functional magnetic resonance, while the people were
deliberating about moral dilemmas emotion areas of their brains lit up, the team of
Greene found. These areas, the medial frontal gyrus, posterior cingulated gyrus and
angular gyrus, have been shown to be active when some one is sad, frightened, or
otherwise upset.
77
Ibid. Pág. 1972.

69
[…] que en general, es para nosotros mucho menos importante si alguien nos ha
dicho “eres un amigo o eres un demonio”, que saber si fue dicho con afecto o con
desprecio.78

Zajonc considera, que tanto los sentimientos, como los pensamientos

involucran contenido informático y energético, sin embargo, las
experiencias sentimentales están más cargadas de contenido
energético, mientras que las experiencias de razonamiento están más
cargadas más bien de información. Para llegar a dicha conclusión y
para sostener la tesis de su artículo, de que las preferencias no
necesitan inferencias, se basa en diversos estudios experimentales
hechos por un grupo no menos diverso de pensadores versados en
dicho tema.

Algunos de los autores en los cual se basa son Keenan y Bailette, los
cuales descubrieron en pruebas realizadas en 1979 que lo que hace
que se conserven en la memoria algunos conocimientos, no es que se
aumente el número de conocimientos que un sujeto tiene respecto a
un tema; sino, más bien, lo que hace que un saber permanezca en la
memoria es lo que el sujeto siente acerca de eso que sabe.

Sandalla y Loftenes descubrieron en 1972 que los sujetos a quienes

sometieron a una prueba de memoria recordaban más fácilmente
palabras asociadas con imágenes que le provocaban algún efecto de
gusto o disgusto; y que les era, a estos mismos sujetos, más difícil
recordar imágenes cuyas palabras nombraran algo emocionalmente
neutro.79

Un experimento realizado por Anderson y Hubert sugirió que la

impresión de respuesta está basada en un sistema de memoria
diferente que el que se basa en el recuerdo nombrable:

78
Zajonc, Robert B. “Feeling and Thinking, preferences need no inferences”
American Psychologist Magazin, Febrary 1980, Vol. 35, No. 2, 151.
79
Ibíd. Pág. 167.

70
Conforme cada adjetivo es recibido, su significado es extraído y
combinado con la impresión presente, haciendo así más flexible que
la impresión cambie. Una vez que es hecho esto, el adjetivo por sí
mismo ya no es necesario para tener una impresión.80

Dreben, Fiske y Hastie81 encontraron resultados semejantes en la

asociación de adjetivos cargados emotivamente, respecto a la
impresión de las imágenes que se les iban mostrando a los sujetos de
experimentación.

Daniel Gilbert82 et al., mostraron por medio de diversos experimentos

realizados a estudiantes de la universidad que a pesar de que la
gente no tiene conciencia de la forma de operar del sistema cognitivo
que regular las experiencias afectivas negativas, a lo cual llama
“sistema de inmunidad psicológica”, generalmente ellas [las
personas] tienden a sobrestimar la duración de las reacciones
afectivas a los eventos negativos. Así lo mostraron 6 estudios
realizados a más de 700 estudiantes sobre realizar predicciones de
cómo se sentirían en distintas situaciones donde consideraran que el
sistema de inmunidad psicológica reaccionaría previniéndolos de
actuar. Los experimentos mostraron que la mayoría de las personas
fallan al intentar actuar sobre las predicciones llevadas a cabo por su
sistema de inmunidad psicológica. Todos ellos decidían actuar o dejar
de actuar bajo lo que consideraron que cada uno sentiría si actuaran
de tal o cual manera. Comparados con los afectos realmente vividos

80
Zajonc, Robert, “Felling and Thinking, Preferences need no inferences”, American
Psychologist Association, Inc., February 1980, Vol. 35, No.2, 151-175.

81
Anderson, J. R. Arguments concerning representations for mental imagery.
Psychological Review, 1978, 85, 249-277. En Zajonc, Robert, Felling and Thinking,
Preferences need no inferences, American Psychologist Association, Inc., February
1980, Vol. 35, No.2, 151-175.
82
Gilbert, Daniel T., Comp., “Immune Neglect: A Source of Durability bias in
Affective Forecasting”, by American Psychological Association, Inc. 1998, In Journal
of Personality and social Psychology 1998, Vol.75, No. 3, 617-638.

71
en situaciones reales la mayoría de las personas fallaron en la
predicción de sus emociones.83

La percepción sentimental del dolor, la cual es producto de las

emociones, afectos (las reacciones químicas y fisiológicas) como
también producto del sentimiento que se tiene del dolor de acuerdo
al tono de la voz materna al intentar prevenirlo, ya estamos hablando
de una percepción sentimental dividida aunada a otras percepciones
sentimentales. Por ejemplo más allá de la toma de una decisión moral
sin prejuicios, le anteceden todos lo juicios previos a ella que se
encuentran en una cultura o contexto social, sobre lo que causa o no
causa placer y lo que es correcto o incorrecto. El matrimonio, por
ejemplo es un concepto ya cargado de estados sentimentales que
tuvieron su origen en diversas percepciones sentimentales, como el
dolor que pudiera causar el rechazo de la familia cuando se decide no
casarse. Tal decisión está determinada por los mapas sentimentales
de los que nos habla Damasio, que dependen de patrones de
experiencias netamente individuales.

Por lo tanto, aventurándonos a dar una hipótesis sobre estas pruebas

experimentales psicológicas y las teorías neurobiológicas, los actos
de decisión moral estarían altamente determinados por los
sentimientos basados en la percepción sentimental que se tiene de
acontecimientos morales.

83
Opus Cit, from textual abstract: People are generally unaware of the operation of
the system of cognitive mechanisms that ameliorate their experience of negative
affect (the psychological immune system), and thus they tend to overestimate the
duration of their affective reactions to negative events. This tendency was
demonstrated in 6 studies in which participants overestimated the duration of their
affective reactions to the dissolution of a romantic relationship, the failure to
achieve tenure, an electoral defeat, negative personality feedback, an account of a
child’s death, and rejection by a prospective employer. Participants failed to
distinguish between situations in which their psychological immune systems would
and would not be likely to operate and mistakenly predicted overly and equally
enduring affective reactions in both instances. The present experiments suggest
that people neglect the psychological immune system when making affective
forecasts.

72
Con la presentación de estas pruebas y sus autores, llegamos a la
conclusión de que la percepción sentimental es un concepto útil para
la distinción representacional cognitiva de valores. Aquí se ha podido
hacer uso de otras disciplinas no filosóficas, como la neurobiología y
la psicología, para reconocer el concepto de percepción sentimental
como dividido al menos por dos procesos: por un lado el de la
captación de emociones; y, por otro, los sentimientos que se tienen
acerca de esas emociones, que darán, en su unión, un estado
sentimental que guiará nuestros actos morales. De esta forma, se ha
abundado en los elementos procesuales de la hipótesis de Scheler
sobre percepción sentimental como fundamento de la decisión y acto
moral.

Lo que aquí se ha pretendido es dar elementos de sustento

suficientes que nos brinden mayor certeza sobre la existencia de la
percepción sentimental como base de valores morales, y así
presentarlo como un motivo suficiente para sostener la necesidad de
la búsqueda, teórica y empírica, sobre cómo se da el proceso de
percepción sentimental, y de qué manera la unión de diversas
percepciones sentimentales da lugar a decisiones y actos morales.

73
BIBLIOGRAFÍA:

(Frijda, 2005) (Codispoti, 2007) (Repacholi, 2007) (Bennet, 2009)

(McGuigan, 1996) (Greene, 2002) (Husserl, 1998) (Solomon, 1977)
(Ruys, 2008) (Nunner-Winkler, 1988) (Woolgar, 2001)

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74