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Criminalitaà e pena nelle utopie classiche e in quelle libertarie

Vincenzo Ruggiero
Middlesex University
Londra
Regno Unito

Utopia di Thomas More e Civitas Solis di Tommaso Campanella non hanno ancora
esaurito la loro forza umanistica e polemica1. Oggetto di esegesi politica e
filosofica, entrambi i lavori descrivono assetti sociali idealizzati e contengono
diverse osservazioni su criminalitaà e pena, stabilendo cosìà una lunga tradizione
di pensiero critico in materia, e prestandosi ancora oggi a un possibile scrutinio
criminologico. La tradizione inaugurata dalle utopie classiche viene ereditata dal
pensiero anarchico o libertario, il quale esprime punti di vista radicali rispetto
alle definizioni ufficiali di crimine e alle presunte funzioni della pena. Le utopie di
ispirazione libertaria, tuttavia, non si limitano a tradurre il messaggio di More e
Campanella in un programma per la trasformazione politica totale. Si
distanziano, infatti, dalle formulazioni classiche, particolarmente in tema di
trattamento dei rei. Nelle pagine che seguono si cercheraà di identificare le
penalitaà rispettivamente propugnate dalle utopie classiche e da quelle libertarie
e di spiegare i motivi del loro sostanziale differenziarsi.
L’argomentazione generale di questo contributo eà duplice. In primo luogo, viene
suggerito che anche l’immaginazione piuà selvaggia eà pur sempre il riflesso di
esperienze concrete situate nel tempo e nello spazio 2. In secondo luogo, viene
proposta una visione delle utopie contemporanee come idee incorporate in
pratiche di conflitto, collocandole cosìà nel processo piuà generale che impegna i
gruppi nella produzione di mutamento sociale. Sia le utopie classiche che quelle
contemporanee, tuttavia, verranno interpretate come strategie pratiche che
emergono in specifici contesti, espressioni di conflitto sociale interno a questi
ultimi. I riformatori penali contemporanei possono ben ispirarsi a queste utopie

1
T. More, Utopia, Wordsworth, Londra 1997; T. Campanella, Civitas Solis, Newton
Compton, Roma 2012. Sull’argomento si veda, tra l’altro, M. Cambi, Il prezzo della
perfezione: diritti, reati e pene nelle utopie dal 1516 al 1630, Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli 1996.

2
F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other
Science Fictions, Verso, Londra e New York 2005.

1
in quanto, come Max Weber3 avverte, si tratta di tentativi di conseguire il
possibile attraverso domande incessanti dell’impossibile.

Utopia

Thomas More ha forse fornito alla lingua inglese un sostantivo che si puoà
utilizzare a mo’ di scherno o persino di insulto, in quanto ‘utopia’ designa non
solo un luogo, uno stato di cose o una condizione sociale perfetta, ma anche un
progetto politico irrealizzabile. L’ambivalenza del termine, del resto, ne riflette
l’origine, che combina due elementi significativi, outopia (nessun luogo) e
eutopia (luogo fortunato), e l’ambiguitaà che ne risulta ‘prepara opportunamente
il lettore alle ambiguitaà supplementari che si incontrano nel celebre testo di
More’4.
Dopo la partenza dal Sud America dell’esploratore fiorentino Amerigo
Vespucci5, alcuni uomini che lo avevano accompagnato nell’avventura coloniale si
trattengono nelle terre ‘esplorate’ e poco alla volta, ‘attraverso la gentilezza delle
parole’, conquistano i favori delle popolazioni indigene. E’ questo l’incipit di
Utopia, dove nel mezzo della vegetazione selvatica, il calore intollerabile, tra
bestie orribili e genti non meno selvatiche e orribili, vive una comunitaà dedita al
commercio, ‘coesa e rispettosa di un buon ordine civico’ 6. Ai sovrani dei paesi
‘civilizzati’ si consiglia di studiare ‘le leggi sane’ che governano queste genti
anzicheé dedicarsi a questioni militari e all’ampliamento dei loro domini.
Thomas More loda con sarcasmo la rigorosa giustizia inglese, che impicca venti
persone alla volta in una sola forca. Notando che ben pochi sfuggono la
punizione, si chiede poi come mai e per via di quale sorte maligna debba
succedere che i ladri continuano a prosperare e riprodursi.
Nel capitolo ‘Sui magistrati’, apprendiamo come Utopia si autogoverna. Gruppi
di trenta famiglie eleggono un ufficiale, che nell’antico linguaggio del luogo viene
chiamato Syphogrant, e gli ufficiali designati si pongono al servizio di un
Tranibor. Tuti insieme si riuniscono in un Consiglio che raggiunge decisioni
riguardanti l’intera comunitaà . Le decisioni prese al di fuori del Consiglio sono
ritenute illegittime e chi ne eà autore viene punito con la morte.
In tema di giustizia penale, Thomas More sembra anticipare alcune
proposizioni illuminate. La pena capitale per il furto, a suo avviso, non solo
oltrepassa i confini etici tracciati dalla natura, ma eà anche dannosa per il
benessere pubblico: non possiede effetto deterrente, particolarmente per coloro
che non dispongono di altra abilitaà per guadagnarsi da vivere. In una allusione,
seppur vaga, a nozioni preventive, More esclama che ‘nessuno dovrebbe essere
indotto dalla necessitaà estrema a rubare prima e a morire poi’7. Alcuni aspetti
della prevenzione sociale ritornano in maniera meno vaga nella critica formulata
3
M. Weber, La politica come professione, Mondadori, Milano 2009.
4
M. Bose, Introduction, in T. More, Utopia, Wordsworth, Londra 1997, p VII.
5
D.E. Stannard, American Holocaust. The Conquest of the New World, Oxford
University Press, New York 1992.
6
T. More, Utopia, cit., p. 29.
7
T. More, Utopia, cit., p. 31.

2
nei confronti delle contingenze economiche che caratterizzano la sua societaà
contemporanea. Molti gentiluomini, lamenta More, non si accontentano di vivere
nell’ozio approfittando del lavoro degli altri; si trascinano dietro un’orda di
servitori oziosi che non hanno modo di apprendere un qualsiasi mestiere utile al
loro futuro. E quando i ‘padroni’ osservano un declino nei loro averi o anche solo
nello status, questi ‘uomini-servi’ vengono ‘scaricati’ e lasciati senza possibilitaà di
impiego successivo.
In un contesto simile, il sistema della giustizia diventa inefficace e
profondamente iniquo: la societaà non puoà creare ladri per poi punirli.
Gli abitanti di Utopia hanno poche leggi e gli avvocati, i procuratori e i
commessi giudiziari sono banditi. ‘Il significato semplice e chiaro delle leggi eà
accessibile a tutti’8. Chi ruba ricompensa le vittime e non viene giudicato da
autoritaà distanti, ma da propri simili, comuni lavoratori. Se il crimine non eà
particolarmente feroce, i rei non vengono rinchiusi in un carcere, neé incatenati in
alcun modo: sono lasciati in libertaà e impiegati in lavori comuni. Chi rifiuta di
lavorare, o si rivela lento e scarsamente motivato, viene peroà ridotto in catene, e
in aggiunta, viene ‘pungolato’ e ‘frustato’. I diligenti, al contrario, vivono bene,
come ‘altri ordinari servitori della comunitaà ’. Costoro sono riconoscibili da uno
stemma appuntato sugli abiti, dal colore degli abiti stessi, noncheé dai capelli corti
che rendono visibile l’orecchio caratteristicamente mozzato.
Quello che More definisce l’incomodo della coercizione viene ritenuto
preferibile ad altri tipi di trattamento, certamente piuà remunerativo della pena
capitale: il lavoro dei rei eà comunque piuà produttivo della loro morte. A quelli che
accettano la pena con pazienza, del resto, non viene negata ogni speranza. Dopo
averli domati e spezzati a dovere, se mostrano pentimento, e se si percepisce che
soffrono piuà per il delitto commesso che per la pena subita, la coazione alla quale
sono sottomessi viene attenuata o sospesa. I criminali recidivi e spietati, al
contrario, vengono utilizzati in altre faccende: ‘visto che sono risoluti, di maniere
e di stomaco forti, noncheé di superiore coraggio virile’, vengono arruolati
nell’esercito9.
Si noti che nelle due sfere principali che gli stanno maggiormente a cuore, la
criminalitaà e la guerra, Thomas More suggerisce interventi di riforma che in
sostanza non rettificherebbero la situazione da lui cosìà criticata. Tutto quello che
imputa ai governanti d’Inghilterra, infatti, potrebbe anche essere imputato al
paese utopico che prende a modello10.
L’immaginazione di More, in breve, si compone come un collage di esperienze,
desideri e sensibilitaà che emergono dal suo specifico contesto sociale: la sua
creativitaà eà ostaggio della vita materiale che conduce e delle interazioni che lo
connettono ad altri soggetti e alle istituzioni che li governano. In questo senso, la
sua utopia funge da strumento che puoà rendere i lettori piuà consapevoli della
loro esistenza collettiva. La sua idea che ai ladri vada risparmiata la pena capitale
riflette l’umanesimo ascendente del sedicesimo secolo che, di seguito, culmineraà
nel riformismo penale illuminato di Cesare Beccaria11. Come in Beccaria,
8
T. More, Utopia, cit., p. 102.
9
T. More, Utopia, cit., p. 32.
10
L. Mumford, The Story of Utopias, CSPI, New York 1966.
11
C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, Utet, Torino 1995.

3
sostituire gli strumenti di tortura con gli attrezzi del lavoro costituisce
l’alternativa al tragitto ciclico e demoniaco tanto criticato da More: dalla povertaà
al furto, e dal furto alla morte12. In Utopia la giustizia eà rapida quanto propugnato
dai riformatori illuminati, con i magistrati che si riuniscono lo stesso giorno in
cui viene commesso un reato, in maniera che la continuitaà logica tra il crimine e
la punizione inflitta venga chiaramente percepita. I rei non vengono soppressi,
ma diventano servitori del bene comune o trasformati in soldati, come si eà detto,
in quanto l’arte del rubare e quella del combattere sono molto prossime. Quanto
alla prevenzione del crimine, More e Beccaria collocano eguale enfasi su quella
che chiameremmo oggi ‘deprivazione relativa’, che in More produce mendicanti e
ladri e in Beccaria spinge i piuà abbienti, che non hanno mai lavorato, a decretare
che i meno abbienti non hanno voglia di lavorare. I rei che in Utopia
ricompensano le proprie vittime fanno eco ai suggerimenti di Beccaria secondo
cui tutti i reati non violenti andrebbero sanzionati con pena pecuniaria. Infine,
laddove Thomas More avverte che le decisioni politiche prese al di fuori del
Consiglio di Utopia sono da ritenere illegittime e i loro autori da punire con la
morte, Cesare Beccaria propone che i reati politici, raggruppati sotto la
fattispecie di ‘sedizione’ siano gli unici delitti che giustificano l’uccisione di
cittadini da parte dello stato.
L’immaginazione di Thomas More, insomma, non si distanzia dallo spirito del
tempo e, nell’anticipare un uso illuminato e produttivo dei corpi detenuti, anzicheé
la loro distruzione, allude alla necessitaà di educare la nascente classe lavoratrice
alla disciplina del sistema manifatturiero. Il suo suggerimento che i rei senza
rimorso e i recidivi vengano trasformati in soldati coraggiosi rima con
l’intraprendenza di stampo militare dei commercianti suoi contemporanei,
mentre le punizioni invocate assecondano la necessitaà di sottomettere gli abitanti
del nuovo mondo a un regime di schiavituà .
Spostiamoci ora nell’altro luogo ‘bello e fortunato’ oggetto della nostra analisi.

Civitas Solis

La città del sole appare nel 1602, quando l’autore sconta una pena carceraria per
aver cospirato contro le autoritaà spagnole che governano la Napoli del tempo. Il
libro di Tommaso Campanella13 descrive una societaà perfetta illuminata dalle
scienze. Un supremo Sacerdote guida i Principi di Potere, Conoscenza e Amore, e
a tutti i bambini vengono insegnate la matematica, le scienze naturali, la fisica e
la medicina. I Solari, abitanti di questa cittaà , rispettano e onorano gli scienziati;
cantano le lodi di Copernico e sono impegnati in formazione intellettuale
permanente: ogni attivitaà quotidiana si intreccia con propositi educativi. Lo
stesso ritmo della vita urbana contribuisce al processo di formazione: i Solari
lavorano solo quattro ore al giorno e dedicano il tempo rimanente a leggere e
imparare. I pasti, consumati collettivamente, sono anche momenti di
arricchimento morale e intellettuale. Ogni aspetto della vita sociale eà regolato nel
minimo dettaglio e persino l’accoppiamento tra uomini e donne non viene
lasciato al caso, ma stabilito per decreto, dopo consultazione con gli astrologi che
12
V. Ruggiero, Understanding Political Violence, Open University Press-McGraw
Hill, New York 2006.
13
T. Campanella, Civitas Solis, cit.

4
controllano la posizione di Marte e Giove rispetto a Venere. L’attivitaà sessuale non
regolamentata eà solo consentita agli uomini con donne sterili o incinte.
Nella Città del sole la giustizia civile e quella criminale vengono esercitate da
rappresentanti istituzionali, i quali peroà non giudicano in materia di omicidio,
stupro o rapina, reati molto rari, ma su questioni di ingratitudine e ipocrisia,
aborrite piuà della peste. I colpevoli sono esclusi dai pasti comuni e privati di
partner sessuali fincheé i giudici lo ritengano opportuno. I sodomiti sono
disprezzati e costretti a portare una scarpa allacciata al collo, come dire che il
loro eà un pervertimento dell’ordine delle cose, in quanto mettono i piedi al posto
della testa. I recidivi vengono trattati con asprezza crescente e agli incorreggibili
viene inflitta la pena capitale. L’omicidio eà punito con la morte, ma solo quando eà
premeditato. Nella Città del sole non vi sono prigioni, e solo alcuni nemici ribelli
vengono custoditi in una torre. La pena capitale, a sua volta, non viene eseguita
da ufficiali specializzati, che non esistono: sono le persone comuni che vengono
incaricate di dare esecuzione alle sentenze. La lapidazione e il rogo sono le
pratiche piuà diffuse, e coloro che si accingono ad essere giustiziati possono
scegliere un rogo alimentato da polvere da sparo, che riduce la sofferenza
causando morte rapida. Durante le esecuzioni, si recitano preghiere affincheé si
stemperi il dolore causato da quella che eà l’amputazione di un organo infetto dal
corpo della comunitaà , e prima di dar luogo alle operazioni si tenta in ogni modo
di persuadere il condannato che la morte eà quello che merita. Le colpe minori,
come la fragilitaà e l’ignoranza, vengono punite con semplici insulti o con il
disprezzo.
Come in Utopia, sono in vigore soltanto poche leggi essenziali, scritte sulla
porta del tempio. Le pene si presentano normalmente come soavi medicinali,
tranne quando assumono la forma di sacrificio periodico, vale a dire quando
qualcuno di buona disposizione si lascia volontariamente macellare per calmare
l’ira divina e pagare per i peccati commessi dall’intera comunitaà .
Tollerante in superficie, la penalitaà propugnata da Campanella si lega a
un’autoritaà morale alla quale viene affidato potere in nome del benessere
collettivo. In questa nozione di contratto sociale, percioà , la legge non deriva dal
bene che incoraggia e dal male che scongiura: eà l’autoritaà che fa la legge. Questa
formulazione ritorneraà circa mezzo scolo dopo in Thomas Hobbes 14. In
Campanella, tuttavia, al posto del corpo artificiale hobbesiano, il Leviatano,
troviamo un’autoritaà moral-religiosa, la comunitaà utopistica stessa, dove il
riconoscimento della responsabilitaà collettiva del comportamento criminale daà
luogo al sacrificio periodico volontario. Per altro, si noti che nella Città del sole la
pena capitale non viene inflitta da ufficiali specializzati, in quanto i giustizieri
professionisti non esistono: eà la gente comune, proprio come un grande
Leviatano che ne raggruppa i piccoli corpi, a decretare la legittimitaà della
punizione.
La Città del sole rinvia al dibattito su autoritaà , potere e pena che attraverseraà i
secoli futuri, fornendo un sostrato filosofico alle pratiche punitive. Le idee di
Campanella informano le giustificazioni retributive del sistema penale, che da

14
T. Hobbes, Leviathan, Penguin, Harmondsworth 1985.

5
Kant15 a Hegel16, e attraverso Durkheim17, vengono tuttora invocate. Campanella
non mette mai in questione il diritto di punire, cosìà come Kant asserisce che il
diritto da parte dello stato di infliggere punizioni equivale a un imperativo
categorico. A sua volta, Hegel ritiene che sono gli stessi rei ad avere il diritto ad
essere puniti, in quanto con la punizione vengono onorati come esseri razionali.
La retribuzione, d’altro canto, torna nel concetto durkheimiano di pena come
vendetta e passione, mentre nelle argomentazioni contemporanee prende la
forma di strumento ‘comunicativo’ che allude a uno scopo futuro, inteso a
promuovere il bene18. Campanella fa sue queste nozioni, intrecciandole e
sovrapponendole.
In breve, in More come in Campanella, la funzione sociale della pena intreccia
concezioni social-preventive con nozioni riabilitative, mirando alla difesa della
comunitaà e, allo stesso tempo, alla risocializzazione dei rei non refrattari.

Asprezza priva di immaginazione

Lewis Mumford qualifica come ottusa l’asprezza penale voluta da Thomas More,
la cui utopia si compone, tra l’altro, di punizioni davvero lontane dagli ideali
umanistici. Forse More non riesce a concepire una comunitaà perfettamente felice
per la maggioranza dei suoi costituenti se in simile comunitaà rimangono
comunque delle mansioni ‘sporche’ da sbrigare, come ad esempio ‘la
macellazione delle mucche’. Siccheé la schiavituà corre in suo aiuto: creando una
classe di ‘uomini di servizio’ e suggerendo forme di servituà coatta, trova le
persone adatte a maneggiare la sporcizia19. Analogamente, nella Città del sole il
potere eà onnipresente, impone e punisce, controllando le interazioni e ogni
aspetto della vita collettiva, compresa la sessualitaà . Gli individui scompaiono e
vengono sostituiti dallo stato, sullo sfondo di un naturalismo filosofico in cui Dio
eà il Sole. Campanella viene considerato da Paul Lafargue come un anticipatore
delle teorie comuniste del diciottesimo secolo20, da Benedetto Croce21 come un
semplice prodotto del medioevo, e da Norberto Bobbio 22 come una mera
15
I. Kant, La metafisica dei costumi, Laterza, Roma/Bari 2009.
16
F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Roma/Bari 2004.
17
E. Durkheim, Per una definizione dei fenomeni religiosi, Armando Editore, Roma
2008.

R.A. Duff, Punishment, Communication and Community, Oxford University Press,


18

Oxford 2001.
19
L. Mumford, The Story of Utopias, cit., p. 73.
20
R. Trousson, Viaggi in nessun luogo. Storia letteraria del pensiero utopico, Longo,
Ravenna 1992.
21
B. Croce, Il comunismo di Tommaso Campanella, in B. Croce, Materialismo
storico ed economico marxista, Laterza, Bari 1927.
22
N. Bobbio, Introduzione, in La Città del Sole, Einaudi, Torino 1941.

6
espressione di naturalismo filosofico. Impregnata di comunismo etico, piuà che
economico, la Città del sole di Campanella unisce religiositaà con superstizioni
astrologiche ed elucubrazioni cabalistiche23. Entrambe le utopie esaminate,
tuttavia, sono politicamente immobili. Nessuna delle due prevede mutamento o
allude a possibili evoluzioni, come se la religiositaà che le permea le rendesse
eterne. Per di piuà , simili utopie sono ‘preconfezionate’, nel senso che sono lìà
pronte, ben impacchettate dalla natura o dalla generositaà divina, escludendo cosìà
che i loro stessi abitanti abbiano avuto alcun ruolo nella loro realizzazione.
Intravediamo qui una prima, fondamentale differenza tra le costruzioni utopiste
classiche e quelle libertarie o anarchiche. Vale la pena esaminare minutamente
questa differenza.
L’ambiguitaà di More e Campanella si evince dal loro promuovere una struttura
sociale basata sulla cooperazione e la comunione dei beni e dal loro simultaneo
sostenere punizioni aspre per chi non coopera o eà ingordo. Le loro utopie
racchiudono una dimensione trascendentale che rende la devianza una sfida
rivolta a valori sacri, come se le comunitaà divine, benedette dalla raggiunta e
immutabile felicitaà , non potessero tollerare un qualsiasi segno di perturbazione.
E’ l’ira della divinitaà , forse, che si nasconde dietro le pene che infliggono, come se
la vendetta biblica contro i devianti fosse inscritta nelle leggi naturali-divine che
le governano, sebbene tali leggi siano ‘poche’, chiare e ben leggibili sulla porta del
tempio. Questo elemento religioso, tuttavia, non caratterizza esclusivamente le
utopie classiche: quello che le distingue dalle utopie libertarie non eà insomma la
religiositaà in seé , ma il modo in cui le due rispettivamente scelgono l’oggetto della
propria fede. Le prime si rivolgono a un’entitaà esterna, ascoltano un’ingiunzione
divina, obbediscono a un comando trascendentale. Le seconde, al contrario,
creano i loro stessi oggetti di fede, che producono all’interno della loro comunitaà
e della loro azione. ‘La fede dei senza fede deve essere un lavoro di
autocreazione, nel quale ognuno deve forgiare la propria anima’ 24. La religiositaà
‘senza fede’ degli anarchici e dei libertari implica l’insufficienza della mera
razionalitaà : l’azione politica, per loro, eà solo possibile se la ragione e la fede
procedono in concerto.

Basta prigioni

E’ ovvio: il contesto nel quale More e Campanella scrivono eà diverso da quello che
ispira il pensiero e l’azione libertaria. Quest’ultima, va comunque notato, eà
animata da un tema centrale, da un’enfasi costante sulla soggettivitaà anzicheé sulla
trascendenza, come nell’osservazione di Errico Malatesta 25 secondo cui nel
seguire la legge naturale le societaà non raggiungono necessariamente la loro
liberazione. Malatesta eà convinto che la giustizia prenda forma nel corso delle
interazioni umane, quando emergono i bisogni individuali e collettivi e si pone il
problema della loro soddisfazione consensuale. Il ruolo giocato dalla ‘volontaà ’, a
23
A. Cioranescu, Utopie et littérature, Gallimard, Parigi 1972.
24
S. Critchley, The Faith of the Faithless. Experiments in Political Theology, Verso,
Londra 2012, p. 4.
25
E. Malatesta, Ideario, Libros Dogal Libers, Barcellona 1974.

7
suo modo di vedere, eà essenziale, particolarmente per evitare che i processi di
liberazione, appellandosi a principi astratti di giustizia, riproducano vecchi valori
morali. Nel suo Ideario, Malatesta si oppone all’idea secondo cui, adottando
principi morali predeterminati, le societaà raggiungono l’apice di libertaà e
giustizia naturale. I principi morali, piuttosto, sono forgiati nei conflitti
quotidiani, nelle teorie e nelle pratiche prodotte da chi si ribella contro le norme
imposte dalla forza e, allo stesso tempo, conserva sentimenti di obbligazione nei
confronti del prossimo. Ribellione e obbligazione, percioà , in un processo
dinamico e imprevedibile, costituiscono quello che Malatesta definisce ‘moralitaà
superiore’. Tenendo in mente questa distinzione, compariamo ora le utopie
classiche e quelle libertarie da un’altra angolatura analitica.
Kropotkin26, come More e Campanella, eà contrario alla proliferazione delle leggi,
che a suo dire si moltiplicano ‘quando l’ignoranza regna nella societaà e il
disordine nella mente’. La legislazione, argomenta, dovrebbe chissaà come
risolvere ogni cosa, e da ogni norma giuridica ci si aspetta quello che in realtaà
puoà provenire soltanto da noi stessi, dalla nostra cultura e dalla nostra moralitaà .
Siamo talmente corrotti dall’educazione ricevuta che, sin dall’infanzia, non
facciamo che uccidere la nostra autonomia cercando di regolare ogni evento della
vita attraverso una legge. ‘Se questo stato di cose continua, perderemo ogni
iniziativa, ogni abitudine a pensare con la nostra testa’. Quanto alla semplicitaà e
alla chiarezza della legislazione, Kropotkin ribadisce nei termini seguenti quanto
espresso da More e Campanella:

‘La massa confusa di regole di condotta che chiamiamo leggi, ereditaà dello
schiavismo, il feudalesimo, la servituà e le monarchie, ha preso il posto di
quei mostri di pietra al cospetto dei quali venivano immolate vittime
umane, e che i selvaggi tenuti in schiavituà non osavano toccare temendo di
essere fulminati dalla collera divina’27.

Kropotkin fa eco alle argomentazioni di Thomas More: l’asprezza delle pene


non determina la diminuzione dei crimini: ‘Impicca e, se ti fa piacere, squarta gli
assassini, e il numero degli omicidi non caleraà . Al contrario, abolisci la pena
capitale, e il numero degli omicidi non aumenteraà ’ 28. Infine, se davvero siamo
offesi dalla crudeltaà e dalla depravazione del crimine, allora il sistema della
giustizia criminale eà il primo esempio di crudeltaà e depravazione 29.
Sulle cause dei delitti e sul trattamento dei rei, l’anarchico italiano Luigi
Molinari riprende a sua volta l’analisi di Thomas More nella maniera che segue:

‘Il delitto non esiste! E’ un’ombra vana che noi perseguitiamo, eà un altro
altare che l’ignoranza e la superstizione, al servigio della brutale

26
P. Kropotkin, Revolutionary Pamphlets, Dover Editions, New York 1927, p. 196.
27
P. Kropotkin, Revolutionary Pamphlets, cit., p. 198.
28
P. Kropotkin, Revolutionary Pamphlets, cit., p. 215.
29
A. Bradney, Taking Law Less Seriously: An Anarchist Legal Theory’, “Legal
Studies”, V, 1, 1985, pp. 133-150.

8
prepotenza, hanno innalzato e che la Scienza deve abbattere e frantumare;
ecco cosa eà il delitto!’30

Analogamente, Emma Goldman31, dopo aver notato che ‘le condizioni


economiche e sociali influenzano senza sosta e sono il germe velenoso del
crimine’, mette sotto accusa la filosofia selettiva della pena, alla quale imputa la
creazione di criminalitaà . Il criminale, dice, eà un microbo, un elemento che si
manifesta solo quando incontra un mezzo che lo faccia fermentare: ogni societaà
ha i criminali che si merita. La maggioranza dei reati, inoltre, va attribuita,
direttamente o indirettamente, ‘alle iniquitaà economiche e sociali, al nostro
sistema di sfruttamento e rapina senza scrupoli’. Per questo motivo, la punizione
eà arbitraria, eà un fardello supplementare imposto a chi ne trasporta uno giaà di
per seé gravoso, eà una vendetta nascosta dietro un ‘groviglio teologico’ informe
che proclama se stessa come ‘mezzo di purificazione, forma di remissione vicaria
del peccato’32.
Queste argomentazioni sono sparse qua e laà nella letteratura anarchica, dove i
delitti vengono ritenuti il prodotto di societaà che distruggono gli individui che
loro stesse hanno creato, producendo catastrofi mentali in persone
sostanzialmente sane. Come sostiene More, non possiamo punire i ladri che
generiamo. Anno dopo anno, aggiunge Emma Goldman33, i cancelli infernali delle
prigioni restituiscono al mondo una ciurma umana emaciata, deforme, fatta di
naufraghi senza volizione, ‘con il marchio di Caino sulla fronte, le speranze
distrutte, tutte le inclinazioni naturali frustrate. Con null’altro che fame e
inumanitaà a salutarli, questi esseri vittimizzati riaffonderanno presto nel crimine
come unica possibilitaà di sopravvivenza’. L’unica riabilitazione risiede nella fine
dell’ingiustizia sociale: se il concetto di crimine ha un significato propriamente
scientifico, nessun crimine eà piuà grave dell’esistenza della povertaà .
Le utopie classiche come quelle anarchiche postulano societaà senza galere. Le
seconde vedono l’abolizione del sistema penale come simultaneo alla
ridistribuzione della ricchezza e alla soppressione delle norme che spingono gli
esseri umani a competere l’uno contro l’altro. La parola ‘crimine’, secondo il
pensiero libertario, dovrebbe essere sostituita da ‘sfortuna’ e, dopo l’abolizione
di carceri e leggi, il delitto sopravvivraà esclusivamente nella malasorte di qualche
cretino. Come chiedono ai propri compagni e fratelli di astenersi dal produrre
armi, gli anarchici chiedono loro anche di rifiutare di costruire con le proprie
mani quelle celle fetide nelle quali un giorno potrebbero loro stessi venire
rinchiusi. ‘Lettore, faresti tu il boia? No! E percheé allora ti presti a fabbricare armi
per uccidere i tuoi fratelli, o a costruire reclusori per seppellire in essi dei poveri
pazzi o delle vittime della prepotenza altrui?’34 .
Pietro Gori (1865-1911), anarchico e criminologo, studia il rapporto tra
povertaà e crimine, combatte le istituzioni decrepite del suo tempo e lotta per una
L. Molinari, Il tramonto del diritto penale, Vulcano, Bergamo 1984, p. 30.
30

E. Goldman, Anarchism and Other Essays, Mother Earth Publishing Association,


31

New York 1911.


32
E. Goldman, Anarchism and Other Essays, cit., p. 124.
33
E. Goldman, Anarchism and Other Essays, cit., p. 126.
34
L. Molinari, Il tramonto del diritto penale, cit., p. 56.

9
societaà basata sulle ‘leggi immutabili della natura’35. Nella rivista da lui fondata,
Lotta Sociale, pubblica sezioni monografiche di ‘Sociologia Criminale’.
Perseguitato per attivitaà sovversive, fugge a Londra, dove incontra altre figure
dell’anarchismo internazionale, tra i quali Kropotkin, Louise Michel e Errico
Malatesta. In un articolo a sostegno di Sante Caserio, accusato di reati politici,
dichiara che l’amore provato da Caserio per l’umanitaà intera si eà trasformato in
odio verso i tiranni della terra. Si reca poi a Marsiglia, e di lìà in Sud America. In
Argentina, fonda la rivista Criminologia Moderna, nella quale pubblica i suoi
lavori teorici sul rapporto tra crimine e contesto sociale. Riecheggiando Thomas
More, asserisce che la societaà crea i ladri con il gusto premonitore di impiccarli 36.
La maggioranza dei reati contro la proprietaà e di altri crimini che ne sono
conseguenza, nella sua opinione, deriva dall’ineguaglianza sociale; e non eà
attraverso la punizione dura che i furti spariranno, se le cause che li determinano
anch’esse non scompariranno.
Recensito da Errico Malatesta, il libro Abolite le carceri! fornisce un esempio
ulteriore di pensiero radicale su delitti e pene. Scritto da Giovanni Forbicini, eà ‘la
storia del dolore umano e della ferocia umana’. Nel libro, Malatesta vede ‘le
ombre dolenti delle vittime di tutte le tirannie, i ghigni feroci dei carnefici, le
livide facce dei giudici, colpevoli percheé piuà consapevoli degli stessi carnefici’.
Anche le torture piuà barbare non riusciranno a eliminare o a ridurre la
criminalitaà , e tutte le riforme del sistema penale saranno insufficienti a
modificare il principio di vendetta che lo ispira.

‘Abolite le carceri!, grida Forbicini, ed esprime cosìà sinteticamente la sua


ardente aspirazione, che eà pure l’aspirazione nostra, verso un ordine
sociale in cui, assicurati a tutti il pane e la libertaà , e cessata quindi la lotta
che oggi fa dell’uomo il lupo dell’uomo, si combatteraà il delitto cercandone
e eliminandone la causa’37.

Forbicini descrive le prigioni come case malefiche, depositi di carne umana,


tombe piuà che macelli. L’autore offre una storia rapsodica della sofferenza,
partendo dalla Bibbia, narrando dell’incontro di Gesuà con Paolo, al quale viene
ricordato di dare sempre sostegno a chi eà in catene, percheé anche Lui era
incatenato. Vengono descritte quelle celle ripugnanti fatte costruire dai Papi,
mentre l’atto di infliggere dolore viene ritenuto piuà feroce dell’atto criminale, in
quanto ‘il giudice eà un intruso che esercita un diritto di rappresaglia della societaà
offesa’38.
La natura umana, come sostiene Kropotkin, eà animata da una tendenza
spontanea a seguire il dettato della giustizia e a stabilire cordialità sociale,
35
M. Antonioli, G. Berti, L. Fedele, e P. Iuso, Dizionario biografico degli anarchici
italiani, Biblioteca Franco Serantini, Pisa 2003.
36
P. Gori, Scritti Scelti, Edizioni Antistato, Cesena 1968.

E. Malatesta, Recensione di ‘Abolite le carceri!’ di Giovanni Forbicini, “Umanitaà


37

Nova”, 173: 1921, pp. 286-7.


38
G. Forbicini, Abolite le carceri!, Spartaco, Roma 1921.

10
universale39. Nei circoli anarchici degli inizi del secolo scorso, questa tendenza
viene designata semplicemente come l’idea. La cordialità si trasforma
immediatamente in umanitaà nell’idea di Bakunin40, come se non esistesse altra
essenza negli esseri umani. Ogni essere vivente, nella sua versione unica, eà dotato
di un istinto naturale per la libertaà , e il fine della storia eà il trionfo dell’umanitaà e
la pienezza materiale, intellettuale e morale di tutti. Questo processo avviene
grazie all’associazione libera tra gli individui e attraverso la solidarietaà
economica e sociale tra gli esseri umani che abitano la terra. La legge umana,
allora, eà innata nell’uomo, illimitata e assoluta, coerente con le leggi di natura;
precede ed eà superiore a qualsiasi legge, scritta o consuetudinaria 41. Agli
anarchici viene imputata una certa leggerezza nel valutare la validitaà e l’efficacia
formale delle leggi, in quanto a loro avviso le leggi medesime, in ogni caso,
dovrebbero essere coerenti con la nozione essenziale di giustizia nella quale
credono, e sulla quale eà radicata la loro filosofia. In questo senso, la loro viene
ritenuta come una tendenza a ignorare la storia.
L’imputazione non eà valida se riferita a Errico Malatesta, il quale come giaà
notato non eà convinto che osservando i principi della legge naturale le societaà
conseguano inevitabilmente la liberazione. E’ questa anche la prospettiva
adottata da Pierre-Joseph Proudhon42. Nella filosofia della giustizia che informa il
suo ‘mutualismo’, Proudhon dichiara che giustizia e giurisdizione non coincidono;
al contrario, la legge eà un’espressione di giustizia soltanto nelle circostanze che
vedono gli esseri umani entrare in contatto gli uni con gli altri. Proudhon
introduce questo punto di vista su legge consuetudinaria e giustizia nel suo
Piccolo Catechismo Politico. L’ordine che lui considera desiderabile nelle comunitaà
non saraà il prodotto dell’iniziativa del singolo individuo, ma il risultato
dell’organizzazione sociale in se stessa.
Infine, come afferma Kropotkin43, ci viene sempre ricordato che le leggi e le
punizioni producono effetti benefici; non ci viene mai chiarito come si possa
raggiungere un equilibrio tra questi presunti benefici e gli effetti degradanti della
pena.

Mutualità e la fine di Gerusalemme

La distanza tra utopie classiche e utopie anarco-libertarie eà ampia. Lewis


Mumford44 eà esterrefatto dall’asprezza che riscontra nelle prime, ‘una cosa
39
P. Kropotkin, Mutual Aid, Extending Horizons, Boston 1902.

M. Bakunin, Revolutionary Catechism, in S. Dolgoff, Bakunin on Anarchy, Knopf,


40

New York 1972.


41
M. Bakunin, The Reaction in Germany, in S. Dolgoff, Bakunin on Anarchy, cit.
42
P-J. Proudhon, What is Property?, Cambridge University Press, Cambridge 1994.
43
P. Kropotkin, Mutual Aid, cit.
44
L. Mumford, The Story of Utopias, cit., p. 72.

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difficile da spiegare, e che non ho nessuna intenzione di fare’. Credo invece che
valga la pena tentare.
Come giaà suggerito, i due tipi di religiositaà che prevalgono rispettivamente nelle
utopie classiche e in quelle libertarie possono spiegare il carattere vendicativo
delle prime e l’ispirazione abolizionista delle seconde. La violenza dispiegata
nelle utopie classiche eà il risultato di una fede rivolta a divinitaà esterne,
un’ingiunzione decretata da un’autoritaà misteriosa che agisce da arbitro delle
condotte. Questa violenza eà sconosciuta alle utopie anarchiche, dove al contrario
la fede eà immanente nelle interazioni tra pari, e viene edificata nel corso
dell’azione politica che mira al mutamento. Per Malatesta, come si eà visto, la
giustizia non eà patrimonio del sovrano, tantomeno dono del regno della natura.
Prende forma attraverso le esperienze sociali e viene tradotta in norme dai
gruppi impegnati in relazioni di mutualitaà . Analogamente, per Proudhon, i
principi etici generali vengono prodotti nell’esperienza quotidiana grazie ai
sentimenti di obbligazione che ci legano agli altri.
Nell’Utopia di More, certo, sono bandite le caste giurisprudenziali e i giustizieri,
ma vi saranno pure degli specialisti della coercizione che ‘pungolano e frustano’ i
delinquenti pigri e tagliano loro le orecchie. Nella Città del sole di Campanella vi
sono ufficiali e giudici che svolgono mansioni simili e decidono quando i rei che
trovano il loro delitto piuà insopportabile della pena subita vadano perdonati. La
stessa esistenza di questi specialisti, seguendo un’analisi libertaria e
abolizionista contemporanea, potrebbe spiegare l’asprezza senza immaginazione
delle utopie classiche, in quanto i confini professionali determinano la percezione
e la classificazione degli eventi problematici e l’intensitaà con la quale si daà loro
risposta45. Come suggerirebbero gli abolizionisti contemporanei, i professionisti
impegnati nel sistema della giustizia scambiano idee, stabiliscono e cristallizzano
un gergo, si accordano su nozioni e perfezionano concetti: il tutto rende il loro
gruppo omogeneo e relativamente impermeabile. In questo senso, i professionisti
interagiscono piuà tra loro che non con gli oggetti-soggetti della loro professione 46.
Maggiore la distanza tra gli eventi problematici, i loro protagonisti e chi li giudica,
piuà aspro il trattamento di coloro che vengono ritenuti responsabili.
La violenza penale eà una forma di violenza istituzionale simile alla guerra, alla
quale le cittaà utopiche di More e Campanella non rinunciano, mentre Kropotkin e
altri associano tale violenza alla brutalitaà delle leggi ufficiali e della punizione:
produrre armi e costruire galere sono occupazioni similmente detestabili.
L’asprezza, inoltre, viene ricondotta all’esistenza di ‘professionisti’ impiegati
nell’arte della guerra come in quella di giudicare e punire. Le utopie anarchiche,
al contrario, fanno a meno di professionisti e favoriscono l’abolizione degli
esperti, mentre invitano alla risoluzione delle dispute attraverso la mutualitaà e la
fraternitaà .

V. Ruggiero, Il delitto, la legge, la pena. La contro-idea abolizionista, Gruppo


45

Abele, Torino 2011.


46
N. Christie, Conflicts as Property, “British Journal of Criminology”, 17, 1977, pp.
1-15. Si veda anche L. Hulsman, Critical Criminology and the Concept of Crime,
“Contemporary Crises”, X, 1,1986, pp. 63-80.

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More, Campanella, Kropotkin e gli altri pensatori anarchici sono tutti a favore di
legislazioni snelle, chiare e intelligibili. Ma il movimento, l’azione, l’energia
soggettiva e la fede che troviamo nelle utopie anarchiche fa da contrasto
all’immobilitaà che intravediamo nelle utopie classiche. In queste ultime, vige un
assetto prestabilito che deriva da idee astratte, pure e immortali, risultato di
cognizioni e principi universali. Le utopie anarchiche, al contrario, attraversano
stati permanenti di creativitaà , e mentre si distanziano da forze esterne e
imperativi morali, danno vita a nuove associazioni e ai principi che le guidano. I
soggetti di riferimento non sono entitaà fisse, preesistenti, eà l’azione politica che
conferisce loro un’esistenza e costantemente li modifica. Alla sterilitaà delle utopie
classiche il pensiero anarchico e libertario contrappone una fertile instabilitaà che
rompe l’equilibrio, una serie ininterrotta di eventi politici puri contro uno status
quo privo di eventi. Tutto questo comporta azione collettiva immanente e
cambiamento intimo, attraverso pratiche ‘non finite’ il cui prodotto rimane
sempre imprevedibile. Vi sono infine due aspetti ulteriori che permettono al
pensiero libertario e anarchico di distanziarsi dalle utopie classiche.
In primo luogo, More e Campanella riferiscono di sistemi gerarchici
perfettamente riconoscibili, ufficiali disposti verticalmente, rappresentanti e
sacerdoti che nelle interazioni con i cittadini si appellano alla legge o alla divinitaà .
Il pensiero anarchico postula interazioni orizzontali tra pari che, nell’interagire,
si costituiscono come soggetti in costante cambiamento. Le reti umane e sociali
promosse dal pensiero libertario fanno pensare al contrasto tra Creonte, il
dittatore di Tebe, e la ‘cittaà libera’. Quando un messaggero di Creonte chiede di
incontrare le autoritaà prominenti della cittaà , gli viene risposto che l’autoritaà non
risiede in un uomo ma in una moltitudine47. More e Campanella condurrebbero il
messaggero di Creonte dai Syphogrant, dai Tranibor, dai sacerdoti e i potestaà ,
mentre Kropotkin lo metterebbe al cospetto di un folla. Le utopie anarchiche, in
breve, sono strutturate sul modello della cittaà libera e sostituiscono
l’organizzazione verticale delle utopie classiche con associazioni predisposte ad
operare orizzontalmente.
In secondo luogo, le utopie anarchiche non perseguono la costruzione di una
Nuova Gerusalemme o di un Eden secolare; la cittaà ideale prende forma nelle
pratiche collettive; i suoi abitanti non hanno un’identitaà prestabilita, ma la
modellano con l’esercizio costante dell’interazione. Agire significa liberarsi:
cambiare il mondo e cambiare se stessi sono processi coincidenti. Le utopie
classiche ricordano quelle utopie di fuga ben descritte da Lewis Mumford, che
permettono di distanziarsi dalla realtaà e, tramite sogni oziosi, allontanarsi dai
sistemi imperfetti nei quali si vive. Fantasie beate di perfezione, queste utopie
corrispondono a mondi immaginari ‘nei quali la sofferenza viene temperata e la
gioia perfezionata’. Si tratta, insomma, di utopie che offrono una sorta di
compensazione immaginaria per le tribolazioni dell’esistenza reale,
richiamandosi a uno stadio finale dell’organizzazione umana, una Nuova
Gerusalemme caratterizzata da armonia definitiva. Le utopie anarchiche vedono
nell’azione i presupposti di nuova azione, reclamando cosìà, implicitamente, il
declino di Gerusalemme.

47
V. Ruggiero, Dichotomies and Contemporary Social Movements, “City: Analysis of
Urban Trends”, 9, 2005, pp. 297-308.

13
In conclusione, diversamente da quelle classiche e ‘di fuga’, le utopie libertarie,
mentre perseguono i loro fini ‘religiosamente’, rigettano le convinzioni
escatologiche che giustificano l’asprezza senza immaginazione della pena. I
riformatori del sistema della giustizia si trovano tra le mani un’ereditaà pratica e
teorica monumentale da cui trarre ispirazione.

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