Tema

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La estructura modal de
la realidad: posibilidad,
existencia y necesidad

Agustín Palomar Torralbo

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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN

1. Clarificación conceptual: las categorías modales

1.1. La clarificación lógico formal de las categorías modales
1.2. La clarificación lógico trascendental de las categorías modales
1.3. La clarificación metafísica de las categorías modales

2. Tratamiento histórico del problema

2.1. Breve apunte sobre la modalidad en el pensamiento antiguo y en el pensa-
miento medieval
2.2. La metafísica de la modalidad en el racionalismo de Leibniz
2.2.1. Introducción a la metafísica de la modalidad a través de la categoría
de posibilidad en Ortega
2.2.2. Posibilidad, esencia y existencia
2.2.3. Posibilidad, necesidad y existencia de Dios
2.3. Posibilidad, esencia y existencia en Wolff
2.4. La modalidad en el criticismo kantiano.
2.4.1. Ser, existencia y concepto
2.4.2. El papel de las categorías de modalidad en la lógica trascendental
2.5. La modalidad en el idealismo de Hegel

3. Tratamiento actual de la cuestión

3.1. El problema de la necesidad en Carnap y Quine
3.2. Las categorías modales como categorías metafísicas en Kripke
3.3. Esencialismo, actualismo y modalidad en Plantinga

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 La estructura modal de la realidad

INTRODUCCIÓN
El estudio de la modalidad puede ser enfocado desde diferentes perspectivas: una
perspectiva lógica y una perspectiva metafísica. Nuestro tema, en tanto se cuestiona
sobre la estructura de la realidad, se centra en un estudio de las modalidades bajo una
perspectiva metafísica. Ahora bien, nuestro primer epígrafe nos pide una clarificación
conceptual de los términos modales, es decir, nos pide una definición de los términos.
En este sentido, la lógica puede sernos útil para comenzar nuestro estudio. Así lo hemos
entendido. Sin embargo, nuestro tema, en esta tarea de clarificación, tiene que transitar
de la lógica a la ontología. Kant, como en tantas otras cosas, hace posible este giro a
través del tratamiento de la modalidad en la lógica trascendental. Este primer epígrafe
acaba, justamente, con la caracterización de la modalidad en la ontología para lo cual
nos hemos servido de N. Hartmann que, en el panorama de la filosofía contemporánea,
ha sido el pensador que con mayor denuedo ha afrontado el problema de la modalidad
desde una perspectiva ontológica.
En nuestro segundo epígrafe se nos pide que llevemos a cabo un tratamiento histórico
del problema y en nuestro tercer epígrafe se nos pide un tratamiento “actual” del proble-
ma. Dónde termina lo histórico y comienza lo actual no es fácil saberlo. Pudiera suceder
que lo histórico, para el planteamiento concreto de esta cuestión, tuviera más actualidad
que algunos de los planteamientos más cercanos a nosotros en el tiempo. En este sen-
tido nuestro trabajo entiende que es precisamente en la metafísica racionalista moderna
cuando el problema de la modalidad se convirtió en el asunto metafísico, en el asunto del
estudio de la realidad. Aunque la cuestión de la modalidad en la ontología viene, como
apuntaremos, de la filosofía antigua y medieval, es en el propio desarrollo de la metafísica
racionalista, que se extiende desde Descartes hasta Hegel, donde recibe una determina-
ción más decisiva para la metafísica. Aquí, naturalmente, están como representantes más
destacados, además de los pensadores señalados, Spinoza, Leibniz y Wolff. Y entre estos
pensadores racionalistas y Hegel tenemos el planteamiento de Kant. Kant es el pensador
que hace de la modalidad asunto de la crítica reduciendo el planteamiento de la metafísi-
ca racionalista a un planteamiento estrictamente lógico, aunque, como se sabe, también
trascendental. En Leibniz y Wolff, para Kant, la razón había excedido sus límites al llevar
la modalidad hacia un planteamiento teológico. En una expresión que ha hecho fortuna
con Heidegger, el planteamiento ontológico de la modalidad queda convertido en la me-
tafísica racionalista en un “planteamiento ontoteológico”. Tras Kant, Hegel representa el
último intento de reestablecer la metafísica racionalista, pero ahora bajo una concepción
dialéctica de la realidad. A partir de Hegel el problema de la modalidad seguirá presente
en filosofía, pero ya no se tomará como un problema estrictamente metafísico hasta que,
como consecuencia de la semántica modal de mundos posibles, vuelve a ser un asunto
central. Nuestro tercer epígrafe, partiendo del problema del concepto de necesidad en
Carnap y Quine se ocupa del tratamiento actual de la modalidad en Kripke y Plantinga.

1. Clarificación conceptual: las categorías modales

1.1. La clarificación lógico formal de las categorías modales
Un primer acercamiento a las categorías modales ha de venir, sin duda, dado por el análisis
que la lógica modal ha dado de estos términos y que puede entenderse como una preparación
o propedéutica al análisis modal ontológico. En la lógica actual se nombran a la necesidad, a la
posibilidad, a la contingencia y a la imposibilidad como las categorías modales. Ciertamente, las

FILOSOFÍA 3
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definiciones de estas categorías derivan de las definiciones que la lógica tradicional dio a estos
términos. Vamos a detenernos brevemente en esas definiciones tradicionales.
Para la lógica medieval las proposiciones podían tener diferentes modos y en función de
estos modos podían ser verdaderas o falsas: proposiciones contingentes, del tipo “José Anto-
nio y Salvador escriben en Navidad temas de filosofía”; proposiciones necesarias del tipo “José
Antonio y Salvador les gusta o no les gusta la Navidad”; proposiciones posibles, del tipo “José
Antonio y Salvador disfrutan en Navidades de unos maravillosos días en las Islas Galápagos”; y
proposiciones imposibles del tipo “José Antonio y Salvador son ángeles”. Todas estas proposi-
ciones son verdaderas pero una es una verdad de modo contingente, otra de modo necesario,
otra de modo posible y la última es verdadera, en principio, también de modo necesario.
La idea de atribuir el predicado de hombres o ángeles a José Antonio y Salvador está
tomada de un libro de lógica que conservo del tomista J. Maritain1 que intenta ser un manual
de lógica tradicional, de lógica aristotélico-tomista, y que presupone que la lógica, como or-
den de los conceptos, tiene un asiento en la realidad. Las categorías modales, por ejemplo,
de lo imposible y lo necesario aunque se digan de las proposiciones, reflejan, naturalmente,
el orden del ser. Si la proposición “José Antonio y Salvador les gusta o no les gusta la Navi-
dad” es verdadera y necesaria en virtud de la forma de la proposición, la proposición “José
Antonio y Salvador no son ángeles” es verdadera y necesaria en virtud de la constitución de
la realidad. No es posible que J. Antonio y Salvador sean ángeles –es, en principio, (meta)
físicamente imposible que sean ángeles–. El orden de la realidad impone restricciones a lo
que puede ser posible. El realismo metafísico o esencialismo impone que lo lógicamente
posible de alguna manera dependa de lo que puede ser metafísicamente posible. Si no hu-
biera alguna restricción de tipo ontológico, y si sostuviésemos que, por ejemplo José Antonio
y Salvador podrían haber sido ángeles o arcángeles, entonces, el uso de la necesidad y de
la imposibilidad quedaría relegado a proposiciones del tipo “2+2=4” para el caso de la ne-
cesidad o “2+2=9” para el caso de la imposibilidad. Pero nuestro instinto de realidad nos
lleva intuitivamente a rechazar que José Antonio y Salvador podrían haber sido ángeles. Este
problema de poder aplicar las categorías modales, bien a la realidad, bien a las propias pro-
posiciones se conoce tradicionalmente como la cuestión de la modalidad de dicto o de re.
En la terminología escolástica tradicional se decía que una proposición es modal cuando
se enuncia no solamente que un predicado P está en un sujeto S sino cuando se enuncia
además “según qué modo le conviene y se encuentra en él”2. Pero la palabra modo significa
“una determinación que afecta no simplemente a alguna cosa (determinatio adiacens rei)”
sino a la cópula verbal misma en la forma que une el predicado P al sujeto S. Por ejemplo, si
digo “El hombre prudente es sabio” o “Pedro corre ligero” en estas oraciones el modo afecta
en el primer caso al sujeto y en el segundo al predicado. Pero en ninguno de los casos la pre-
dicación afecta a la cópula. No es éste el sentido en el que decimos que una proposición es
modal. Los modos que afectan a la cópula son: la posibilidad, la imposibilidad, la contingen-
cia, y la necesidad. Por ejemplo, en la proposición “Pedro puede estar enfermo”, el término
“puede”, que denota “posibilidad”, afecta al verbo copulativo de la oración. El predicado
“enfermo” conviene, decimos, posiblemente a Pedro. En la lógica de cuño escolástico se
decía por ejemplo: “Pedro puede estar (est possibiliter) enfermo”3. En cualquier caso lo que
está claro es que en toda proposición modal hay que distinguir dos tipos o niveles de aser-

1
Maritain, J.: El orden de los conceptos. Lógica formal, trad. G. Motteau de Buedo, Club de Lectores, Buenos
Aires, 1963.
2
Ibíd., p. 158.
3
Ibíd., p. 158.

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ciones: el dictum que recae sobre la cosa y que se expresa en la atribución del P a un S, y el
modus que no recae sobre el sujeto o el predicado sino sobre la manera en que se realiza la
atribución. Esto ya fue puesto de relieve por Aristóteles cuando en terminología escolástica
distinguía entre proposiciones de inesse, o de simple atribución, y proposiciones modales,
que para él tenían la forma de proposiciones de modo contingente y de modo necesario.
Pero también podíamos expresar la modalidad de la siguiente forma: “Es posible que José
Antonio y Salvador disfruten de unos días de vacaciones en las Islas Galápagos” o “Es im-
posible que José Antonio y Salvador sean ángeles”, etc. La lógica modal contemporánea ha
tomado justamente esta forma de representar la modalidad y ha formalizado las expresiones
“es posible”, “es necesario”, etc. como operadores lógicos y ha extendido el uso de la lógica
clásica, de enunciados y predicados, hacia sistemas de lógica modal. La propia historia de la
lógica modal contemporánea, con los problemas que planteó desde un principio la cuestión de
la interpretación de los diversos sistemas de cálculo, es un capítulo emocionante dentro de las
diversas concepciones de la modalidad. Pero es un problema que excede los límites en los que
se circunscribe nuestro tema. No podemos entrar en este capítulo, sin embargo, sí podemos
dar, partiendo de ella, unas primeras definiciones de los conceptos modales. Entendemos,
según los ejemplos que hemos introducido, que las expresiones tales como “es posible que”
pueden ser formalizadas o simbolizadas mediante operadores modales y que expresiones como
“José Antonio y Salvador disfrutan de unos días de vacaciones en las Islas Galápagos” pueda ser
formalizada o simbolizada mediante variables proposicionales como p. Para nuestras primeras
definiciones utilizamos los siguientes símbolos: , ◊, C, I, serán nuestros operadores monádi-
cos; p, será una variable proposicional, y ˄ y ¬, serán las conectivas. De este modo, establece-
mos las definiciones de los conceptos modales. Pero antes hay que hacer unas observaciones:
un operador de modalidad puede ser definido mediante otros, lo cual tiene la ventaja de que
aceptando uno, necesariamente, han de aceptarse, consecuentemente, los demás, pero tiene
el inconveniente de que hay que tomar uno como primitivo, lo cual no es fácil dada que unos y
otros están co-relacionados. No hay una cuestión lógica o metalógica que nos permita decidir
cuál es el modo primitivo. Se suele aceptar habitualmente el operador de necesidad como el
primitivo. Si simbolizamos la necesidad mediante ˄ y la posibilidad, la contingencia y la imposi-
bilidad, consecutivamente, por ◊, C, I, podemos dar las siguientes definiciones modales:
Definición 1: ◊ p= ¬  ¬ p
Definición 2: I p=  ¬ p
Definición 3: C p= ¬  p ˄ ¬  ¬ p
A partir de estas definiciones se pueden ir construyendo otras si tomamos otro operador
modal como primitivo. Pero antes de entusiasmarnos con lo que serían las deducciones
de los argumentos modales hemos de mirar de nuevo al enunciado de nuestro tema4. La
tríada que se nos propone clarificar no está formada por la posibilidad, la contingencia y la
necesidad sino por la posibilidad, la existencia y la necesidad. La inclusión del problemático
término de “existencia” nos lleva a que no podamos seguir, en principio, la clarificación de
nuestros conceptos a través de la lógica modal, porque nuestro tema nos propone analizar
la relación entre posibilidad y necesidad tomando como término entre una y otra no a la
contingencia sino a la existencia. Para ello, desde la lógica de cuño escolástica y desde la
nueva lógica modal volvemos a las categorías modales en Kant, buscando ahí una clarifica-
ción mayor de cara a los términos que se enuncian en nuestro tema.

4
Para una ampliación de la lógica modal sigue siendo útil el siguiente texto: Hughes, G. E. y Creswell, M. J.:
Introducción a la lógica modal, trad. E. Guisán Seijas, Tecnos, Madrid, 1973.

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1.2. La clarificación lógico-trascendental de las categorías

modales
Partamos de la siguiente observación: el término “existencia”, que, desde un punto de
vista de la metafísica se opone al término de “esencia”, tiene el sentido, en principio, de
aquello que está entre lo posible y lo necesario, es decir, aquello que no es meramente po-
sible ni tampoco estrictamente necesario. “Existencia” hace referencia a lo positivo del ser,
a aquel modo de ser que es, que no es meramente posible, pero que tampoco es un ser
necesario. Así, en principio hemos de decir que el término “existencia” puede ser equivalente
al término “contingencia”. Si entendemos la existencia como aquello que es, pero que no
es necesario que sea, y si entendemos la existencia como el ser que es y que no es mera-
mente posible que sea, entonces podemos entender que aquí el término “existencia” viene
a coincidir con el “contingencia”. Pero la cuestión está en si “existencia” es sólo otro término
para “contingencia”. Si es así, entonces cabría decir que se refieren a lo mismo. Pero me
temo que ningún lógico y ningún metafísico pueda aceptar esto. La existencia puede ser por
ejemplo un predicado de segundo orden como en Frege, pero no puede ser el modo de una
oración5. Como vamos a ver, y aunque el término “existencia” alude en principio a lo positivo
del ser, el tema de una metafísica de la modalidad se plantea en todo su alcance cuando las
relaciones modales entran dentro de las relaciones entre esencia y existencia. Así será para
la metafísica racionalista de Leibniz y así será también para Hegel. Detengámonos para una
nueva clarificación en Kant. Con Kant, pasamos de la clarificación lógico-formal a la clarifica-
ción lógico-trascendental. Aquí veremos que sí aparece la categoría de “existencia”.
Efectivamente, Kant utiliza como categoría específicamente modal el término Dasein que
opondrá a Nichtsein, a no existencia, y reservará el término Zufälligkeit, contingencia, como
el término que se opone a Notwendigkeit, a necesidad. La otra pareja de términos modales
es Möglichkeit, posibilidad, y Unmöglichkeit, imposibilidad. Esta diferencia entre “existencia”
y “contingencia” viene dada por el origen que las categorías tienen en los tipos de juicios.
Lo distintivo de los juicios modales para Kant, siguiendo en esto la tradición escolástica, es
que “no aportan nada al contenido del juicio (ya que, fuera de la cantidad, de la cualidad y
la relación, no hay nada que constituya el contenido de un juicio) y en afectar únicamente al

5
Para el problema de la relación entre existencia y predicación en el desarrollo que ha tenido en la filosofía
analítica puede verse: Barnes, J.: The ontological argument, Mcmillan, London, 1972, cap. 3. Un estudio
clásico sobre existencia y predicación es el artículo de Moore titulado: “¿Es la existencia un predicado?”.
Moore parte del análisis del lenguaje ordinario y demuestra la diferencia entre los predicados “rugir” y “exis-
tir”. Así, la proposición “algunos tigres domesticados no rugen” tiene la siguiente forma lógica: para algún x,
x es un tigre domesticado, y x no ruge. En forma lógica: $x (Tx ˄ ¬ Rx). En cambio, la proposición “algunos
tigres domesticados no existen” tiene la siguiente forma lógica: no es el caso que para algún x, x es un tigre
domesticado. En forma lógica: ¬$x Tx. Pero esta fórmula nos dice que no existen tigres domesticados, pero
esto no es lo que nos quiere decir la proposición. La importancia del análisis conceptual de Moore muestra
que “rugir” se comporta como un predicado en proposiciones existenciales negativas, mientras que “existir”
no lo hace. Se trata, por tanto, de dos tipos de predicados distintos (cfr. Moore, G. E.: “¿Es la existencia un
predicado?” en La defensa del sentido común y otros ensayos, Taurus, Madrid, 1986). Pero que la existencia
no es un predicado real es algo que ya defendió Frege en sus Fundamentos de la Aritmética. Él propuso que la
existencia es sólo un predicado de segundo orden. A partir de Frege surge en la tradición analítica un análisis
acerca de si la existencia es un predicado real. Además de Frege y Moore, Quine, Hintikka, P. Geach, Pears,
Kearns y sobre todo C. J. F. Willians han entrado con diferentes posiciones en esta cuestión planteada de
forma categórica por Kant. Para un estudio del problema de la existencia en la tradición analítica: Llano, A.:
op.cit., cap. III. Por otra parte, un primer acercamiento a C. J. F Willians puede encontrarse en: Frapolli, M.:
“Lógica y ontología. Verdad, existencia e identidad como funciones de segundo orden”, Revista de filosofía,
vol. VII (1994), n.11, pp. 265-274).

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 La estructura modal de la realidad

valor de la cópula en relación con el pensar en general”6. Pues bien, si tomamos los juicios
como guías para el análisis de las categorías modales encontramos que: i) las categorías de
posibilidad e imposibilidad tienen su origen en los juicios problemáticos, que son aquellos
que sólo expresan una posibilidad lógica, es decir, una posibilidad que no es objetiva; ii) las
categorías de existencia y de no existencia tienen su origen en los juicios asertóricos, que
son aquellos que expresan la afirmación o negación de algo como algo real, es decir, como
algo objetivo; iii) y las categorías de necesidad y contingencia, que tienen su origen en los
juicios apodícticos, son aquellas en que se conciben algo como necesario. Es interesante
destacar que, para Kant, cuando un juicio asertórico se piensa como apodíctico, lo cual
tiene lugar cuando se aplican las leyes del entendimiento, y por tanto, se lleva a cabo tal
aplicación de forma absolutamente a priori, entonces expresamos una “necesidad lógica”7.
Un juicio analítico, nos dice Kant, es aquel que “se considera como indisolublemente ligado
al entendimiento”. Por otro lado, Kant desligará expresamente la “existencia” de la esencia.
Efectivamente, el término que Kant utiliza, corresponde al término clásico de “esencia”, es
“Realität”, que pertenece a la primera de las categorías de cualidad, y que hace referencia
al qué de una cosa, a lo que en lenguaje escolástico se denomina quidditas. La realidad de
una cosa, podríamos decir, es su esencia, y, sin embargo, en esa esencia no está contenida
la existencia. Esta diferencia solamente se comprenderá cabalmente cuando analicemos la
tradición metafísica racionalista y veamos, por ejemplo, en Wolff, qué lugar ocupa la exis-
tencia con respecto a la esencia, o, en otros términos qué lugar ocupa la existencia en la
ontología, entendida ésta como la ciencia que estudia la realidad o esencia de las cosas.

1.3. La clarificación metafísica de las categorías modales

Una metafísica de raigambre tomista estaría de acuerdo con la caracterización de Kant
sólo en parte. De un lado, aceptaría que la existencia, como acto de ser, es algo distinto
de la esencia y constituye la plenitud y perfección del acto de ser, pero, de otro lado, ne-
garía esa disociación entre esencia y existencia. Para el tomismo, la existencia es diferente
a la esencia pero la esencia está intrínsecamente ligada a la existencia porque ella es el
principio que recibe y limita el actus essendi. De este modo, las existencias particulares,
reciben su particularidad de la esencia. Lo que llamamos “realidad” no es sino la existencia
que se origina en la determinación que la esencia hace al acto de ser. Esto es lo propio del
realismo que entiende que la distinción entre esencia y existencia es una distinción lógica
que hacemos en nuestra mente pero no una distinción que esté presente en las cosas
como dos principios distintos de realidad. Es esta existencia de las cosas, así entendida,
de la que se predica en el tomismo la contingencia cuando se las piensa en su relación a
Dios. La contingencia viene dada por la consideración de las cosas cuando se las piensa
como no teniendo en ellas misma la razón de su existencia, y, por tanto, cuando remiten a
la existencia de un Ser necesario. Para Kant, como hemos apuntado a raíz de las proposi-
ciones asertóricas, lo real –no la categoría de realidad– viene dado por lo objetivo, lo cual
se da como síntesis entre las formas a priori del sujeto y la experiencia que se ofrece como
la materia suministrada para dar contenido a esas formas.
Pero aún cabe una complejidad mayor en torno al concepto de existencia en la tríada
modal. Para algunos autores la tríada original no viene formada por “posibilidad, existencia

6
Kant, I.: Crítica de la razón pura, trad. P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1989, A 74/ B 100.
7
Ibíd., A 75 /B 101.

FILOSOFÍA 7
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y necesidad” sino por “posibilidad, efectividad y necesidad”. En primer lugar, efectividad es

la traducción del término alemán Wirklichkeit. Con él decimos que la “existencia” es enten-
dida como “efectividad”. N. Hartmann recoge de la tradición estos tres modos fundamen-
tales a los que habría que oponer sus contrarios: imposibilidad, efectividad y contingencia.
Así, según la tradición, para Hartmann hay seis modos fundamentales, tres positivos y tres
negativos. Además pertenece también a la tradición que pueda establecerse un orden je-
rárquico de los diferentes modos. Este orden de menor a mayor sería el siguiente: la impo-
sibilidad como el no poder ser así­, la inefectividad como el no ser así, la contingencia como
el no ser necesariamente (poder ser también de otra manera), la posibilidad como el poder
ser así o no así, la efectividad como el ser así y no de otra manera, y, finalmente, y arriba del
todo, la necesidad como el no poder ser de otra manera8. Lo primero que llama la atención
en la ontología Hartmann es que el modo positivo modal que corresponde a lo que nuestro
tema denomina la “existencia” es la efectividad y no la contingencia. La contingencia es
un modo negativo que se opone a necesidad como su contrario. La contingencia denota
un modo negativo de ser, algo que el ser no tiene, en este caso la necesidad, mientras la
efectividad denota algo positivo acerca del ser. El ser efectivo es más que un ser posible
pero menos que un ser necesario y, a su vez, el ser necesario contiene al ser efectivo y éste
al ser posible. Si un ser es necesario entonces es también efectivo y también posible, si un
ser es efectivo es también posible. Esto, dice Hartmann, al menos claramente en los modos
positivos, expresa que “hay una dirección de sentido único”9. Sin embargo, no resulta tan
clara la ordenación de los modos negativos, pues, por ejemplo, no puede decirse que en el
ser inefectivo la determinación de la forma de ser sea menor que en la contingencia ni que
sea menor en el ser imposible. La razón que esgrime Hartmann es que aquí el modo más
negativo inferior es más determinado que el modo negativo superior, es decir, por ejemplo,
la imposibilidad es un modo de ser más determinado que la contingencia en la medida que
la imposibilidad es “patentemente un modo de necesidad, es necesidad negativa”10. Y, la
inefectividad, a su vez, puede conducirse indiferentemente hacia el ser necesario o al ser
contingente. La inefectividad es, por esta razón, menos determinada también que la impo-
sibilidad. Esto nos puede llevar a pensar que en los modos negativos la relación en cuanto
a la determinación del ser es inversa a la relación dada en los modos positivos. Pero esto,
a su vez, tampoco es exacto, pues, por ejemplo, se puede pensar que la inefectividad está
incluida en la imposibilidad. Lo que no es posible, en principio, tampoco podría ser inefecti-
vo de igual modo que en la efectividad sí incluye la posibilidad. Y, en este sentido, los modos
negativos siguen la misma línea de orientación que los modos positivos.
Vistas así las cosas, Hartmann, siendo como es, el pensador que acomete directamen-
te la tarea de hacer una ontología modal, no ayuda mucho en la clarificación de la cuestión
de la modalidad. En principio, podríamos pensar que esto sucede cuando el análisis modal
se lleva, más allá de la lógica, a la ontología. Pero, ahí, solamente, no está la cuestión: el
pensar sistemático tiene para Hartmann una fase que es estrictamente aporética y que es
condición previa para forjar la teoría. (Dicho, sea de paso, las tres fases del conocimiento
para Hartmann son la fenomenológica, la aporética y la teórica11.) Aquí hemos comenzado
a exponer el segundo momento del conocimiento para la que él mismo denomina “nueva
ontología”. Demos un paso más en este momento aporético.

8
Hartmann, N.: Ontología II. Posibilidad y efectividad, trad. J. Gaos, F. C. E., México D.F., 1986, p. 38.
9
Ibíd., p. 38.
10
Ibíd., p. 39.
11
Cfr. Maliandi, R.: “Introducción” en Hartmann, Centro Editor de América Latina, S. A., Buenos Aires, 1967, p. 9.

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 La estructura modal de la realidad

Para Hartmann el problema viene en la tradición de mano de la contingencia. “El ser

contingente –afirma­– es en general un modo discutible”12. El problema viene de la difícil
ubicación de la contingencia entre ser un modo positivo y un modo negativo. Aunque en la
tabla de la tradición pertenece a un modo negativo que se opone al modo de la necesidad,
la contingencia aparece con este doble aspecto cuando se la considera en relación con la
posibilidad. Así lo dice Hartmann:
“El ser contingente supone la posibilidad de ser, el no-ser contingente la posibilidad
del no ser. Pero ni la posibilidad de uno ni la del otro suponen la contingencia del mis-
mo; partiendo de ella puede muy bien ser necesario tanto el uno como el otro. En otro
caso no pudiera lo necesario ser, en absoluto, posible, lo que desemboca en una llana
contradicción”13.

El ser contingente que supone la posibilidad de ser implica que lo contingente es

aquello que es posible. Si algo no es posible tampoco puede ser contingente. Es nece-
sario que lo posible sea contingente. El ser de lo contingente lleva dentro de sí el ser
de lo posible. Este es el aspecto positivo de la contingencia. Pero, la contingencia, a su
vez, puede ser definida desde el aspecto de lo negativo: el no-ser contingente supone la
posibilidad del no ser. Si algo no es contingente, no puede ser de otra manera, es decir,
no puede ser posible que sea de otro modo, o también, es necesario que sea del modo
que es. Que lo necesario es posible viene dado en el concepto del no-ser contingente
como aquello que no puede no ser posible, como aquello que no es posible que no sea
como es. Pero entonces está claro para Hartmann, siguiendo la búsqueda de lo aporé-
tico, que llegamos a una contradicción: es necesario tanto el ser posible como el no ser
posible. Independientemente de que pudiéramos deshacer tal aporía aduciendo que lo
necesario se dice en un caso y en otro de modo diferente, lo cierto es que para Hart-
mann lo importante es mostrar que la aporía nos ha de llevar a una nueva redefinición
de los conceptos. Esto es precisamente lo que se propone hacer en el segundo volumen
de su Ontología, intitulado, precisamente, Möglichkeit und Wirklichkeit. El título ya nos
orienta en la redefinición de los momentos modales.
Los modos fundamentales y absolutos, para la nueva ontología de Hartmann, son la
efectividad y la inefectividad. Los demás modos son “relacionales” y “relativos”, es decir,
consisten en relaciones en las que puede especificarse qué tipo de relación tienen con res-
pecto a los modos fundamentales de los cuales dependen. Pero hay una diferencia, para
Hartmann entre “relacional” y “relativo”: “Lo que es `relacional´ es lo que `consiste´ en
un relación o tiene la estructura de relación. No necesita, pues, ser relativo. Pero lo que es
`relativo´ está en relación a algo distinto siendo, pues, dependiente de esto o `relativo a
esto´”14. Pues bien, para hacer del análisis modal una cuestión ontológica las relaciones
intermodales no pueden tener solamente la condición de ser relacionales sino que también
ha de ser relativas. Han de tener una relacionalidad relativa a los modos absolutos de la
efectividad y de la inefectividad. A partir de aquí Hartmann enuncia la “ley modal funda-
mental” que reza así:
“Los modos relacionales son todos relativos a los modos absolutos. Sólo por esto hay que
llamar a los últimos los modos `fundamentales´”. O también, si se introducen los modos

12
Hartmann, N.: op. cit., p. 40.
13
Ibíd., p. 40.
14
Ibíd., p. 81.

FILOSOFÍA 9
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especiales en la ley fundamental: la imposibilidad, la posibilidad y la necesidad son relati-

vos a la efectividad y la inefectividad. Justo por ello son la efectividad y la inefectividad los
modos fundamentales”15 .

Partir de estos modos fundamentales permite a Hartmann que el estudio de la mo-

dalidad se oriente de forma metafísica evitando que la caracterización de las categorías
modales quede restringido a ser un mero análisis lógico donde las categorías modales son
interdefinibles, como vimos en la lógica modal. Tanto Wirklichkeit como Unwirklichkeit son
categorías ontológicas. En ellas se nombra el carácter efectivo de la realidad, el carácter de
la realidad como algo actual, como algo que ya, de alguna manera, está siendo. El término
Wirklichkeit ha de distinguirse del término Realität y no en el sentido en el que Kant lo ha-
cía. Con este término se nombra no ya un modo de ser sino una de las esferas del ser: la
esfera de lo real que se opone a la esfera de lo ideal. Tanto una como otra son las esferas
del ser. Así, por ejemplo, cabe hablar de “efectividad ideal” que es el existir en la esfera del
ser ideal, y de “efectividad real” (Realwirklichkeit) que es la efectividad, para Hartmann en
sentido propio.
Con el fin de aclarar la propia concepción de Hartmann en torno a la modalidad, con-
cluimos diciendo: i) que Hartmann distingue entre “maneras del ser” (Seinsweisen) y “mo-
dos de ser” (Seinsmodi), las maneras de ser corresponden exclusivamente a la realidad y a
la idealidad, los modos de ser al objeto propio del análisis modal: posibilidad, efectividad y
necesidad; ii) que específica que el objeto del análisis ontológico es estudiar las maneras
de ser a través de los modos de ser, es decir, las principales dimensiones del ser –realidad
e idealidad– a través del análisis de las categorías modales, por ejemplo, la “necesidad
ideal” y la “necesidad real”; iii) y que señala, entre el conjunto de las categorías modales, a
la efectividad como preferente, porque ahí, radica el entendimiento de lo posible no como
meramente posible sino como realmente efectivo.
Pero, ¿qué sucede con el término “existencia”? ¿Podemos entender sin más que lo
efectivo, o lo realmente efectivo, es la existencia? En principio, podríamos pensar que si
despojamos al término “existencia” de la carga metafísica con la que era introducida por
el término “esencia” entonces el concepto de existencia pudiera ser entendido de forma
semejante a efectividad. Pues bien, para Hartmann el término “existencia” se entiende
más que un modo de ser –efectividad real– como un momento del ser-ahí real. En este
sentido el término “existencia” puede hacernos comprender lo que se encierra bajo el
término efectividad. Si esto es así, entonces, finalmente, se da cumplimiento a aquella
relación entre las modalidades que se enunciaba en el título de nuestro tema. He aquí
sus palabras:
“El término `existencia´ –que sin duda no coincide efectividad– hace intuir algo de
esto. Quiere decir el resaltar, el aparecer o comparecer (propiamente, el estar puesto
afuera, por decirlo así, de la penumbra de la indeterminación), y justo en esto consiste
el hacerse efectiva una cosa en el flujo de los sucesos reales. Pues todo lo realmente
efectivo tiene su tiempo, su venir e ir; la gran corriente del devenir lo hace surgir al ser
y sumirse se nuevo”16.

15
Ibíd., p. 81-82.
16
Ibíd., p. 67.

10 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

2. Tratamiento histórico del problema

2.1. Breve apunte sobre la modalidad en el pensamiento

antiguo y en el pensamiento medieval

De la mano de Hartmann podemos introducirnos en el segundo epígrafe de nuestro

tema. En efecto, como él mismo reconoce la elaboración de una ontología modal pasa
por el estudio de los clásicos, pasa por el estudio, principalmente, de Aristóteles y de
la escuela megárica. Incluso él reclama para sí la posición que en torno a la posibilidad
tuvieron los megáricos: sólo es realmente posible lo que es realmente efectivo17. Dentro
de los megáricos una posición interesante para el problema de la modalidad fue la de
Diodoro Cronos, quien definió lo posible como aquello que es o lo que va a ser, o dicho
de otra manera, defendió que sólo es realmente posible lo que ya es o lo que llegará a
ser. Es importante esta concepción de la posibilidad porque con ella se deja a un lado
la concepción de lo posible como lo meramente posible que puede no ser para tomarse
como aquello que pertenece efectivamente a la realidad. Por ello, Hartmann entenderá
que la caracterización de la posibilidad de escuela megárica puede considerarse como un
antecedente de la nueva ontología.

Pero sin duda alguna, el análisis de la modalidad ha tenido a Aristóteles como su pri-
mer referente. De él parten, como dijimos al comienzo de nuestro tema, las primeras de-
finiciones de los conceptos modales y de él parte también la teoría del silogismo modal,
introduciendo expresiones modales en las premisas y en la conclusión de los silogismos
asertóricos. También, debemos a Aristóteles, a juicio de R. Orayen, la distinción entre
dos tipos de modalidad: la de dicto y la de re. Lo posible, por ejemplo, se puede predicar
tanto de una proposición como de propiedades de cosas o personas. En el primer caso
la modalidad se predica de dicto, en el segundo de re. Desde el punto de vista de la ló-
gica modal moderna, la que se inicia con C. I. Lewis en 1912, uno de los problema de la
teoría de la modalidad aristotélica es que no puede determinarse en muchas ocasiones
si se usa la modalidad de dicto o de re. “Dificulta –dice R. Orayen– el análisis de un texto
clásico sobre estas cuestiones el hecho de que la inserción de expresiones modales no
produce oraciones inambiguas; por ejemplo, a veces es difícil determinar si se intentó
usar modalidades de dicto o de re”18.

Bajo esa oscilación entre un tipo de modalidad y otra también pensaron los lógicos
medievales. Así, por ejemplo, Abelardo distinguió entre las proposiciones que atribuyen
modi a proposiciones y proposiciones que atribuyen modi a los sujetos. Para Abelardo las
proposiciones genuinamente modales son del tipo “Pedro posiblemente esté enfermo”
porque, como dijimos, lo modal afecta al vínculo, a la cópula, entre el sujeto y cierta pro-
piedad que se le atribuye en el predicado Por ello, para Abelardo la modalidad genuina es
la modalidad de re y no la que afecta a la proposición que tendría la siguiente forma: “es
posible que Pedro esté enfermo”. Para Tomás de Aquino, por su parte, la modalidad pro-
pia será tanto la de dicto como la de re. Uno de los lugares clásicos donde esto aparece

17
De hecho el epígrafe 6 de la Introducción lleva por título: “El concepto megárico de la posibilidad y su destino
en la historia de la filosofía” (cfr. Ibíd., p. 12).
18
Orayen, R.: “Lógica modal” en Alchourrón, C. E.: Lógica, Trotta, Madrid, 1995, p. 297. Para otros problemas
puede verse también este artículo.

FILOSOFÍA 11
Tema 15

es en el artículo 13 de la cuestión 14 de la Suma Teológica donde Tomás de Aquino se

cuestiona si Dios conoce o no los futuros contingentes. El tema ya había sido planteado
por Aristóteles en el capítulo IX de De Interpretatione19. Santo Tomás lo retoma y enton-
ces distingue expresamente entre la modalidad de dicto y la modalidad de re. El texto
donde plantea esta distinción es el siguiente:

“De ahí que la proposición: Todo lo conocido por Dios es necesario que exista, suela
recibir una distinción. Porque puede referirse a lo conocido, o a lo dicho. Si se entien-
de de lo conocido, la proposición es divisa y falsa, ya que su sentido es: Todo lo que
Dios conoce es necesario. Si se entiende de lo dicho, la proposición es compuesta
y verdadera, ya que su sentido es: La proposición: lo conocido por Dios existe es
necesaria” 20.

Como puede verse claramente en el texto latino, Sto. Tomás plantea la distinción,
siguiendo a los lógicos, entre los dos tipos de modalidades. En un primer momento a la
respuesta de la objeción tercera Sto. Tomás argumenta a favor de los que piensan que la
modalidad de re es falsa y la de dicto verdadera. Sin embargo, en un segundo momento
argumenta a favor de los que piensan que la modalidad verdadera es la de re. Sto. Tomás
acepta tanto una como otra pero incide en que además de la evidente necesidad de la
proposición hay que reconocer también la necesidad que se refiere al contenido de la pro-
posición. En este sentido, dice que “El ser conocido por Dios es inseparable de la realidad;
porque lo conocido por Dios no puede ser ignorado”21. Y a partir de aquí Sto. Tomás pue-
de concluir que “Dios conoce todo lo contingente no sólo como está en las causas, sino
también como cada una de las cosas contingentes en sí misma”22. Pero, Dios, a diferencia
de nosotros que conocemos las cosas de forma sucesiva, las conoce de forma simultánea
porque “su conocimiento se mide por la eternidad, como también se mide su ser”23 y, por
tanto, contempla todas las cosas desde la eternidad como si todas estuvieran presentes en
él. Por tanto, aunque Dios conozca lo que puede suceder, ello no implica que lo conocido
por Dios deje de ser contingente para convertirse en necesario. El problema del conoci-
miento de los futuros contingentes sólo se plantea cuando no planteamos con claridad la
diferencia entre el entendimiento de Dios y el nuestro.

Nosotros, tras este apunte sobre los conceptos medievales de modalidad, saltamos al
racionalismo, porque entendemos que ahí, el problema de la indistinción entre los dos tipos
de modalidades que, finalmente, remiten al concepto lógico y/o metafísico u ontológico de
la modalidad, queda resuelto de manera admirable, eso sí, bajo el precio de hacer de la
lógica una metafísica o viceversa. Para mostrar esto expondremos la metafísica de Leibniz
y también de Wolff.

19
Cfr. Aristóteles: Sobre la interpretación, trad. M. Candel Sanmartín, Gredos, Madrid, 1988, pp. 50-55.
20
De Aquino, S. T.: Suma de Teología, trad. S, Fuster Perelló, B. A.C., Madrid, 1998, q. 14, art. 13, ad. 3.
El texto en latín es el siguiente: “Unde et haec propositio, omne scitum a Deo necessarium est esse, con-
suevit distingui. Quia potest esse de re, vel de dicto. Si intelligatur de re, est divisa et falsa: et est sensus,
omnis res quam Deus scit, est necessaria. Vel potest intelligi de dicto: et sic est composita et vera; et est
sensus, hoc dictum, scitum a Deo esse, est necessarium” (disponible en http://www.thelatinlibrary.com/
aquinas/q1.14.shtml.)
21
Ibíd., ad. 3.
22
Ibíd., sol.
23
Ibíd., sol.

12 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

2.2. La metafísica de la modalidad en el racionalismo de

Leibniz

2.2.1. Introducción a la metafísica de la modalidad a través

de la categoría de posibilidad en Ortega
Lo que eleva la metafísica del racionalismo a una metafísica de la modalidad, a dife-
rencia de la metafísica realista al modo aristotélico y tomista, es la consideración de que
la posibilidad sea tenida como verdadera realidad. El esencialismo, por ejemplo, de Aris-
tóteles impide que la posibilidad pueda ser tenida al mismo tiempo como posibilidad de la
realidad y como posibilidad lógica24. Entender que en la posibilidad lógica ya está contenido
lo real es algo que es defendido radicalmente en la metafísica racionalista moderna. La
concepción modal de la realidad, como veremos, pertenece por antonomasia a la metafísi-
ca moderna en la medida en que la reflexión acerca de la realidad se construye a partir de
una “filosofía de lo posible”25.
Por ello, quizás, la mejor manera de introducirnos en el problema metafísico de la
modalidad sea a través de la descripción de la realidad del hombre ya que en nosotros
mismos vemos originariamente, más que el terreno propiamente metafísico, el peso que la
posibilidad tiene para definir nuestra realidad. Ortega, al presentar la filosofía de Leibniz en
un texto de 1948 titulado Del optimismo en Leibniz, procede de esta forma:
“El hombre necesita comprender lo que le importa. Lo que le importa es su situación efecti-
va, lo que solemos llamar la realidad, lo existente, el mundo en que estamos. El hombre no
necesitaría comprender la realidad o, lo que es lo mismo, no le sería, además de realidad,
cuestión, si el hombre no fuese más que una realidad dentro de la gran realidad que es el
mundo, como le acontece a la piedra. Pero no sólo tenemos que habérnosla con la realidad,
sino que nos encontramos también, y a la vez, con posibilidades. Por ejemplo, pensamos que
podía no haber realidad ninguna, que podía muy bien no existir nada. Pensamos, asimismo,
que podía existir un mundo real distinto del que existe. Sobre el fondo de esas posibilidades
la realidad del mundo pierde su firmeza, se hace cuestionable, se convierte en enigma”26.
En este texto está prefigurado todo el problema modal en Leibniz y también de él
podríamos partir si planteáramos el problema modal en el propio Ortega. Pero, ¿en qué
radica un adecuado planteamiento del problema de la modalidad? La respuesta es sen-
cilla si atendemos al texto de Ortega: en darle realidad a la posibilidad. Ortega, con esa
finura que caracteriza a sus planteamientos, plantea el problema de la modalidad desde
la exigencia de comprensión que el hombre tiene de su realidad. Esta exigencia viene
dada porque el hombre ya está en la realidad, esa es su “situación efectiva”. De este
“estar-en-la realidad” y de la necesidad de comprenderse en ella surge el estudio de la
modalidad que para Ortega debe comenzar por la consideración de la categoría modal de

24
Desde el punto de vista metafísico, a juicio de Hartmann no encontramos una concepción modal de la
realidad en Aristóteles o, si la admitimos, ésta sólo quedaría encuadrada bajo la forma de la relación entre
dynamis y enérgeia. Sin embargo, como apunta Hartmann, la dynamis, entendida como disposición, no es
posibilidad ni la enérgeia es efectividad sino perfección (cfr. Hartmann, Ontología II, op. cit., p. 4-5).
25
Tomo la expresión de “filosofía de lo posible” del siguiente libro de Abbagnano, N.: Filosofía de lo posible,
trad. J. Hernández Campos, A. Rossi y P. Duno, F. C. E., México D. F., 1959.
26
Ortega y Gasset, J.: “Del optimismo en Leibniz” en Obras completas, Vol. VI, Taurus, Madrid, 2006, p. 512-513.

FILOSOFÍA 13
Tema 15

posibilidad. Esta se nos hace presente en la realidad del hombre cuando reparamos en
que no podríamos decir cuál es nuestra realidad si, de alguna manera, no pudiéramos
situarnos “fuera” de ella. Aunque está claro que no podemos salir de nuestra realidad de
facto, sin embargo, sí que podemos verla a través de sus diferentes perspectivas. En una
de ellas, o en un conjunto de ellas, nos puede aparecer lo que no es nuestra realidad
pero que podría serlo, es decir, nos puede aparecer nuestra la realidad bajo el fondo de
sus posibilidades. Y sólo cuando vemos nuestra realidad en el transfondo de lo que no
somos adviene la comprensión de eso que llamamos realidad27. Pero si la posibilidad es
necesaria para saber cuál es nuestra realidad entonces la posibilidad, de alguna manera,
tiene que pertenecer a la realidad.
Esto lo expresa Ortega diciendo que tenemos que habérnosla no sólo con nuestras rea-
lidades sino con nuestras posibilidades. Sólo desde ellas podemos ver cuál es la posición
y el lugar de lo que de hecho existe. Este situar la existencia en la perspectiva no ya de lo
real, como en el realismo, sino en la perspectiva de lo posible es lo propio del planteamien-
to de una filosofía modal. Para Ortega esta retro-referencia de nuestra realidad, de nuestra
existencia, a sus posibilidades toma, siguiendo la fenomenología, la forma del mundo en el
que vivimos. Ya en el mundo el hombre se encuentra tanto con realidades como con posi-
bilidades. Este peso de la posibilidad en Ortega queda recogido, siguiendo a Leibniz, en la
tesis de que “la presencia de posibilidades es más decisiva para el hombre que la realidad
misma en que está prisionero”28.
Pero, dejemos ahora a Ortega, y a la fenomenología29, para encarar el análisis modal
dentro de la metafísica racionalista de Leibniz. En principio, y en contraste con Ortega,
podemos afirmar que si para el pensador español la posibilidad se plantea en el seno del
mundo, constituyéndose así la facticidad de la realidad humana, en Leibniz la categoría de
posibilidad hay que plantearla, más allá de nuestro mundo, en relación con otros mundos.
Este “más allá” indica, naturalmente la trascendencia propia de un planteamiento meta-
físico. Con ello no sólo no abandonamos la condición enigmática de nuestra realidad al
perder nuestra firmeza sino que, por el contrario, elevamos la cuestionabilidad de lo que
somos más allá de nosotros mismos al concepto mismo de mundo. No es sólo que nuestra
realidad pierde peso al dejar de ser considerada como una perspectiva de nuestro mundo
sino que nuestro propio mundo es el que se pone en perspectiva con la “posibilidad” o
“realidad” de otros mundos.
Leibniz tuvo mucha importancia para la configuración del pensamiento de Ortega, y
concretamente para su doctrina de la perspectiva. Pero, Ortega, a diferencia de Leibniz,
como hemos sugerido, traerá a la realidad humana lo que Leibniz pensó para la realidad
metafísica. Por ello, el planteamiento de Leibniz será el planteamiento de metafísico racio-
nalista y el de Ortega será el planteamiento de un racionalista que tiene que habérselas con
las peculiaridades de la vida humana.

27
Para Ortega la realidad es aquello que estando ahí tenemos que contar con ella, forcejear con ella y, sin
embargo, es aquello que resiste, que se nos resiste. Para un primer acercamiento a la cuestión de la realidad
en Ortega en referencia a la cuestión del ser: Cameron, S.: El problema del ser en Ortega y Gasset, Troquel,
Buenos Aires, 1970, pp. 11-16.
28
Ibíd., p. 513.
29
Para la relación de Ortega con la fenomenología de Husserl y Heidegger: Cerezo Galán. P.: “El mundo de la
vida (Ortega y la fenomenología)” y “El nivel del radicalismo orteguiano (La confrontación Ortega y Heidegger)”
en: La voluntad de aventura, Ariel, Barcelona, 1984.

14 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

2.2.2. Posibilidad, esencia y existencia

Ahora bien, este planteamiento de la realidad lleva en sí un problema: si lo real es re-
trotraído a lo posible entonces qué es lo determina la diferencia entre lo posible y lo real,
qué es lo que hace posible que lo posible tome el modo de ser real. ¿Hay alguna necesidad,
utilizando el otro término de la tríada, para pasar de la posibilidad a la existencia? ¿En virtud
de qué lo posible no es meramente posible sino también existente? ¿Por qué lo posible deja
su modo de ser para ser existencia? En la respuesta a estas cuestiones es donde entramos
de lleno en la filosofía leibniziana. Hagámoslo de la mano del siguiente texto:
“Empero, para explicar un poco más distintamente de qué modo las verdades temporales,
contingentes, o sea, físicas nace de las verdades eternas o esenciales o metafísicas, de-
bemos reconocer en primer término, por cuanto existe algo más bien que nada, que en las
cosas posibles, o sea, en la posibilidad misma o esencia hay cierta exigencia o, por decirlo
así, una pretensión de existencia, en una palabra, que la esencia tiende por sí misma a la
existencia. De aquí se sigue pues que todas las cosas posibles, es decir, todas las que expre-
san una esencia o realidad posible, tienden con igual derecho a la existencia en proporción
a la cantidad de esencia o de realidad, es decir, en proporción al grado de perfección que
implican; pues la perfección no es más que la cantidad de esencia”30.
Las anteriores preguntas quedan contestadas en Leibniz por esta “cierta exigencia”
de la que nos habla el texto, exigencia que lleva la posibilidad en sí misma para existir.
Hay una pretensión de las posibilidades para alcanzar la existencia, una pretensión de
cambiar de modo de ser o modalidad. Se trata, como decimos, de una tensión previa, de
una pre-tensión que hay en la posibilidad y que lleva a dar realidad a lo que ya llevaba de
alguna manera en sí la posibilidad. A esto que la posibilidad lleva ya en sí de realidad es a
lo que Leibniz denomina “esencia”. Recuérdese que Aristóteles ya definía la esencia como
tò ti hen einai, “lo que ya era ser”. En la esencia está ya la pretensión de ser hacia la exis-
tencia. Es esencia aquello que lleva en sí la pretensión de ser que da lugar a la existencia.
Por ello, de alguna manera, de la esencia tenemos que predicar alguna realidad. Leibniz, en
el texto citado, denominará a la esencia como una “realidad posible”. En la esencia está la
exigencia de la posibilidad para la existencia. Y esta exigencia se torna formalmente en un
“derecho a la existencia”. “Derecho” puede entenderse en el sentido político del término.
Así, el derecho, en primer lugar, tiene sentido para una pluralidad, y, en segundo lugar, el
derecho significa para esa pluralidad una igualdad de oportunidad, en este caso, de opor-
tunidad de existencia. Todas las cosas posibles tienen el mismo derecho a la existencia si,
habría que añadir, son igualmente posibles. A igualdad de esencia igual de derecho a la
existencia. Ahora bien, Leibniz da un paso más en su argumentación: si diferentes posibili-
dades tienen diferentes oportunidades de existencia, ¿qué es lo que determina el derecho
pre-ferente de unas posibilidades sobre otras? Leibniz nos responde: su cantidad de rea-
lidad. Aquellas posibilidades más reales son las que tienen más derecho o una exigencia
más fuerte para su existencia. Esta cantidad de realidad es lo que determina la esencia.
¿Pero cómo la determina? De nuevo Leibniz: en virtud de su perfección. Este el punto cen-
tral del argumento de Leibniz. El contenido de realidad viene definido por la perfección. De
este modo, la esencia más perfecta es aquella que lleva en sí en tanto que posibilidad más
cantidad de realidad. La esencia más perfecta es la que tiene un derecho preferente a la
existencia y la que, por tanto, ve cumplida su exigencia de ser.

30
Leibniz, G. W.: “Sobre la originación radical de las cosas” trad. T.E. Swanck en Antología, Círculo de Lectores,
Barcelona, 1997, p. 267-268.

FILOSOFÍA 15
Tema 15

De aquí se colige, en primer lugar, que aquello que realmente existe es aquello que ya
tenía en sí la mayor perfección en su esencia. Luego, no existe sino lo más perfecto entre lo
posible. De todos los mundos posibles existe el más perfecto. El argumento de Leibniz pre-
supone, como reconoce Ortega en el ensayo de 194831, que los posibles son eternos y que
entre ellos hay una gradación, es decir, que puede establecerse una gradación entre aquellos
posibles más perfectos y los que lo son menos, lo que a su vez quiere decir que puede esta-
blecerse un máximo y un mínimo en la determinación de la perfección de las cosas32.

2.2.3. Posibilidad, necesidad y existencia de Dios

Como puede verse, la argumentación de Leibniz se sostiene sobre la base del argumento
anselmiano sobre la existencia de Dios: si existe una esencia más perfecta de la cual no haya
otra, entonces tal esencia tendrá el derecho supremo a la existencia. La existencia que tiene
el derecho supremo para existir puede ser llamada “Existencia Suprema”. Si una esencia es
perfecta entonces tiene el derecho absoluto a la existencia. Leibniz nos hablará en su Mona-
dología de Dios como el Ser necesario en el cual su “esencia envuelve la existencia”:
“Porque si hay una realidad en las esencias o posibilidades, o en las verdades eternas, es
preciso que esta realidad esté fundada en algo existente y actual; y, por consiguiente en la
existencia del Ser necesario, en quien la esencia envuelve la existencia o al que le basta con
ser posible para ser actual”33.
Si es posible Dios, entonces, dice a continuación Leibniz, “tiene el privilegio de que
exista”34. En el argumento ontológico pasamos de la posibilidad de Dios a la existencia del Ser
Necesario. El argumento ontológico sostiene el edificio de la concepción modal de la realidad
en tanto que se requiere para explicar cómo pasamos de la posibilidad a la existencia a través
del Ser Necesario. En el argumento ontológico se muestra cómo de la realidad posible de la
esencia de Dios, podemos concluir, su existencia como un Ser Necesario. Lo importante en
esta forma de argumentar es que se descubre que la posibilidad no es sólo el modo de ser
de las cosas del mundo ni del mundo en sí mismo sino que es el modo de ser que tiene su
origen en la Existencia Necesaria. Podríamos decir que en Dios la necesidad viene ya incluida
en la posibilidad o que la realidad de su esencia es tal que de ella se concluye su existencia
necesaria. Podría pensarse que de la posibilidad del mundo y de la posibilidad de Dios no
puede inferirse existencia alguna, que la posibilidad es mera posibilidad sin exigencia de exis-
tencia. Pero a este argumento se responde que no es posible que lo posible sea meramente
posible porque de hecho existe algo, y por tanto, este algo, tuvo que ser también posible, tuvo
que tener en su esencia la posibilidad de no ser meramente posible sino real. Con esto se
advierte que para Leibniz, así como para todos que han defendido el argumento ontológico, la
realidad, a diferencia de los realistas como los tomistas, no es algo que está primariamente
ahí sino algo que pertenece a la esencia. En la esencia está ya el ser de lo que existe antes
de que exista. Así lo dice expresamente el A. L. González:
“Debe decirse que la realidad propiamente hablando no se constituye en la existencia sino
en la esencia. Realidad=esencia, o mejor al revés, esencia=realidad. Y como resulta que la

31
Ortega y Gasset, J.: “Del optimismo en Leibniz”, op. cit., p. 518.
32
Cfr. Leibniz, G. W.: “Sobre la originación radical de las cosas”, op. cit., p. 266.
33
Leibniz, G. W.: “Monadología”, trad. E. de Olaso, en Leibniz.Antología, op.cit., p. 44.
34
Ibíd. p. 44.

16 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

esencia es definida por la posibilidad, a la postre hay que subrayar que la verdadera realidad
es la posibilidad”35.
Ahora bien, una vez que llegamos a determinar la existencia de un ser Necesario entonces
las existencias que no son las de este Ser, las existencias en cuyas esencias no está contenida
perfectamente la realidad en la posibilidad, se nos muestran de otro modo, bajo otra moda-
lidad: la contingencia. Del último texto de Leibniz citado, aún queda que comentar algo más
para tener una visión completa de cómo la modalidad está presente en su concepción meta-
física de la realidad: el Ser Necesario fundamenta la realidad de las esencias o posibilidades.
Este será uno de los problemas fundamentales que Leibniz acomete en la Teodicea. Allí queda
totalmente claro que Dios es la razón de ser, el fundamento de todo lo contingente y en última
instancia de todo lo posible. He aquí dos textos de Leibniz donde se ratifica esta idea:
“Dios es la primera de la razones de las cosas, porque las que son limitadas, como todo lo
que vemos y experimentamos, son contingentes y nada hay en ellas que haga necesaria su
existencia… Es preciso buscar la razón de la existencia del mundo, que es el conjunto todo
de las cosas contingentes y es necesario buscarla en la sustancia que tenga en sí misma la
razón de su propia existencia y que sea por lo mismo necesaria y eterna”36.
“La posibilidad de las cosas, aunque éstas no existan en acto, tiene su realidad fundada en
la existencia divina; pues si Dios no existiera nada sería posible y los posibles están desde
toda la eternidad en las ideas del entendimiento divino”37.
El Ser Necesario fundamenta de esta manera tanto la posibilidad de los seres finitos como
sus existencias. Sólo desde la perspectiva de Dios se alcanza a comprender que la posibilidad
propia del mundo es la posibilidad de lo contingente. La contingencia expresa el grado de rea-
lidad que le compete a los seres finitos en oposición a la realidad que le corresponde a Dios38.
La razón última de la realidad, tanto en su posibilidad y esencia como en su contingencia y
existencia, tiene su lugar en un Ser necesario, en un Ser que lleva en sí, en la perfección de

35
González, Á. L.: “La articulación metafísica de las modalidades leibnizianas en Anuario Filosófico 38, 2005, p. 18.
36
Leibniz, G. W.: Teodicea, parágrafo 25, citada en González Á. L.: “Lo real de la posibilidad” en Posibilidad, con-
tingencia, necesidad, existencia. Estudios en los 300 años de la Teodicea de Leibniz, op. cit., p. 190, nota 15
37
Leibniz, G. W.: “Vindicación de la causa de Dios mediante la conciliación de su justicia con sus demás per-
fecciones y con todos sus actos” citada en González Á. L.: “Lo real de la posibilidad” en Posibilidad, contin-
gencia, necesidad, existencia. Estudios en los 300 años de la Teodicea de Leibniz, op. cit., p. 191.
38
Argumenta Á. L. González que a la clásica tríada de las modalidades en Leibniz habría que añadir la categoría
de existencia. Así, las categorías modales formarían la tétrada “posibilidad, contingencia, necesidad y existen-
cia” (cfr. González, Á. L.: art. cit., p. 17). Tal propuesta viene por la idea de que la metafísica se ocupa de la
articulación de la esencia y la existencia, y de la idea de que, a diferencia de Dios, que es la existencia infinita y
donde “`toda posibilidad´ y necesidad se convierten”, la existencia “cuando es predicada de lo finito es un con-
cepto comprensible sólo en el universo modal que gira entre lo posible y lo existente” (cfr. Martínez Priego, C.:
“Existencia infinita y existencia finita desde la teodicea leibniziana” en González, Á. L.: Posibilidad, contingencia,
necesidad. Estudios en los 300 años de la Teodicea de Leibniz, op.cit., p. 58-59). Creo, por el contrario, que no
es necesario incluir la categoría de existencia en la tríada clásica. Como dijimos al comienzo la categoría modal
“existencia” tiene sólo el carácter de lo positivo de la realidad, de lo que de hecho son las cosas más allá de su
mera posibilidad real. Ahora bien, desde el punto de vista de Leibniz, al identificar la posibilidad con el esencia, y
al otorgarle a la esencia ese pretensión de ser, en el orden ontológico, tiene sentido hablar de “existencia” como
el aspecto positivo del ser que no estaba dado todavía en la esencia. Aunque la correlación esencia/existencia
entra en otro plano distinto que el de las tradicionales categorías modales como vemos sólo desde la esencia
puede profundizarse en una metafísica de la modalidad. La contingencia es el modo de ser que corresponde a
la existencia de los seres finitos como la necesidad es el modo de ser que corresponde a la existencia de Dios.

FILOSOFÍA 17
Tema 15

su esencia, la existencia39. Como Leibniz mismo recalca en una carta a Jaquelot, lo importante
es ver que “de la existencia del Ser perfecto se sigue la del Ser Necesario, y no al revés”40.
Para Leibniz, dicha perfección, que corresponde al ser, ya está dada en la esencia. Dios que
es la Suma perfección tiene que existir, por tanto, necesariamente. A. L. González resume
sintéticamente de la siguiente forma la prueba ontológica de la existencia de Dios en Leibniz:
“1) Si el Ser necesario no es posible, no es posible el ser posible.
2) Algo es posible.
3) Por tanto el Ser Necesario existe (si es posible, añaden los autores que consideran
que el argumento modal no sería independiente del ontológico)”41.
Desde el planteamiento de la posibilidad en Leibniz hemos arribado en el llamado por
Kant “argumento ontológico”42. La estructura modal de la realidad en la metafísica racio-
nalista de Leibniz descansa en última instancia en el argumento ontológico de la existencia
de Dios. Si la realidad viene estructurada por las categorías modales de posibilidad y con-
tingencia, situando lo que es real en la perspectiva de lo que no es necesario, entonces
se hace necesario recurrir al Ser necesario para que la realidad no quede qua realidad
en el ser de la esencia sino que tome cuerpo en la existencia. Sin Dios, en definitiva, no
se sostiene la realidad del mundo en tanto que existente. En este sentido el problema de
la estructura modal de la realidad resuelve en Dios su fundamento. Heidegger denominó
a esta fundamentación en Dios del problema del ser “la constitución ontoteológica de la
metafísica”. Antes que él, como sabemos, Kant llevó a cabo el primer intento de separar la
cuestión teológica de la cuestión ontológica. Lo vamos a ver, pero antes tenemos que hacer
una breve exposición sobre Wolff que fue el filósofo racionalista que mayor difusión dio a la
metafísica racionalista de Leibniz. De él dirá Kant en el Prólogo de la segunda edición de la
Crítica de la razón pura que fue “el mayor de los filósofos dogmáticos”43.

2.3. Posibilidad, esencia y existencia en Wolff

Para Wolff “el ser es lo que puede existir y, consecuentemente, aquello con lo cual la
existencia no es incompatible: Ens dicitur quod existere postest, consequenter cui existentia

39
Para el debate filosófico de la existencia de Dios desde un punto de vista teista: Fischer, N.: La pregunta
filosófica por Dios, trad. R. Muñoz, Edicep C. B, Valencia, 2000, cap. III.
40
Apud Martínez Prieto, C.: art. cit., p. 52. Como se sabe el centro del argumento anselmiano (Ratio Anselmi) es que
el concepto de perfección incluye la existencia. No puede pensarse que algo perfecto no la incluya. Si pudiéramos
pensar en algo perfecto pero que no incluyera la existencia y algo menos perfecto que lo primero, desde el punto
de vista del pensamiento, pero que la incluyera, está claro para San Anselmo, y para todos los que utilizan el argu-
mento ontológico entre otros Descartes, Leibniz, Hegel, es más perfecto aquel concepto de perfección que incluye
la existencia. Como de hecho algo es o existe, entonces tendrá que haber un ser verdaderamente existente que sea
el más perfecto entre los existentes. Tal ser es Dios. Una primera aproximación al argumento de San Anselmo puede
verse en: Weinberg, J.: Breve historia de la filosofía medieval, trad. C. Laguna, Cátedra, Madrid, 1987, p.73-78.
41
González, Á. L.: Posibilidad, contingencia, necesidad. Estudios en los 300 años de la Teodicea de Leibniz, op.
cit., p. 193.
42
Para el análisis del argumento ontológico puede verse: Barnes, J.: op. cit. apéndice B. Aquí Barnes lleva a
cabo una formalización lógica del argumento anselmiano.
43
Kant, I.: Crítica de la razón pura¸ trad. P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1989, B XXXVI.

18 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

non repungnat”44, o dicho de otra manera: Quod possible est, ens est. Lo que comúnmen-
te llamamos ser es algo que existe y si existe es porque puede existir45. De esta manera lo
expresa el propio Wolff:
“Puesto que no puede llegar a existir más que lo que es posible, todo lo que existe es
también posible, y de la existencia se puede concluir en todo momento la posibilidad sin
vacilación alguna. Si veo, pues, que algo existe, me es lícito admitir que puede existir y,
consiguientemente, que no encierra en sí nada contradictorio”46.
La existencia, para la metafísica racionalista, está en la raíz misma de la posibilidad.
Basta con recurrir al principio de identidad, o bien al principio de no contradicción, para pasar
de la posibilidad a la existencia de Dios. Wolff llamaba “esenciales” –essentialia– a los ele-
mentos o partes constitutivas primeras que se adscriben a la noción de un ser. Se trata de
“aquellos –elementos– que no están determinados por ningún elemento extraño a ese ser”47.
Un elemento no es extraño a un ser si y solo si ese elemento es determinante de ese ser.
Entre sí estos elementos tienen la característica de ser compatibles, es decir, rige para ellos
el principio de no contradicción. Estos elementos son para Wolff lo primero que se concibe en
un ser, aquello que sin lo cual el ser no puede ser, es decir, su esencia. Por ello, si tenemos la
esencia de un ser, si tenemos elementos o notas constitutivas de ese ser, tenemos al menos
la posibilidad de tal ser: Per essentialia ens possibile est, dice Wolff. La esencia, por tanto, es
lo primero que se concibe de un ser y en ella está la razón suficiente mediante la cual “todo
lo demás o bien le pertenece actualmente, o bien puede pertenecerle”48 a un ser. A estos
esenciales que definen las propiedades que pertenecen de suyo a un ser les llama Wolff “atri-
butos” y los diferencia de los “modos” que son ocasionales y temporales.
Wolff, el mayor de los filósofos dogmáticos según Kant, va ser criticado por el filósofo de
Königsberg al igual que Leibniz porque había “introducido un punto de vista completamente
equivocado en todas las investigaciones sobre la naturaleza y sobre el origen de nuestro co-
nocimiento al considerar la diferencia entre la sensibilidad y lo intelectual como puramente
lógica”49. Aunque esto sea cierto para Kant, también es cierto que Wolff va a dar a Kant
una dirección importante para habérselas con el problema modal de la existencia. Efecti-
vamente, hasta ahora nosotros en esta sucinta exposición de Wolff, hemos hablado de ser
más que de existencia. La cuestión del ser no es para Wolff equivalente a la cuestión de
la existencia. La existencia, como dijimos al principio de este epígrafe, no es incompatible
con el concepto de ser, mejor aún, como dice el texto latino, el ser, como ser posible, no
opone resistencia –repugnat– a la existencia. Ahora bien, la existencia es algo más que la
posibilidad y es algo más que el ser que está en la esencia. Pudiera darse el caso que en
la pugna del ser por existir el ser no llegara a tener su cumplimiento en existencia alguna.
¿Qué lugar ocupa, entonces, la existencia? Wolff no tiene otro camino sino declarar “la
existencia como complemento de la posibilidad”50, en términos latinos: “Hinc existentiam

44
Cit. en Gilson, E.: El ser y los filósofos, trad. S. Fernández Burillo, Eunsa, Pamplona, 1979, p. 178.
45
Cfr. Ibíd., p. 178.
46
Wolff, C.: Pensamientos racionales. Acerca de Dios, el mundo y el alma del hombre, así como sobre todas
las cosas en general (Metafísica alemana), trad. A. González Ruiz, Akal, Madrid, 2000, p. 66.
47
Cfr. Gilson, E., op. cit. p. 178.
48
Cit. en Gilson, E.: op. cit., p. 180.
49
Kant, I.: Crítica de la razón pura, trad. P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1989, A44/ B61.
50
Gilson, E.: op. cit., p. 183.

FILOSOFÍA 19
Tema 15

definio per complementum possibilitatis”51. En su obra Pensamientos racionales lo expresa

de la siguiente forma:
“Tiene, por tanto, que añadirse algo más a la posibilidad para que algo exista, mediante lo
cual lo posible obtiene su consumación. Y a esta consumación de lo posible es precisamen-
te lo que llamamos existencia. En qué consiste ésta, es decir, cómo alcanza lo posible la
existencia, se mostrara más adelante en el lugar oportuno cuando se trate de Dios como ser
necesario y existente por sí mismo y del resto de los seres”52.
La existencia no está incluida en el concepto de ser, la existencia no pertenece a los
essentialia o partes constitutivas de un ser. La existencia no es así un atributo sino sólo
un modo. De aquí saca Woff la radical consecuencia de que la existencia está excluida del
estudio del ser y, por tanto, de la ontología. Los problemas relativos a la existencia serán
abordados para Wolff por las diversas ciencias especiales tales como la teología natural, la
cosmología o la psicología. Como dice Gilson, lo que está fuera de duda es que la ontología
para Wolff “es una metafísica sin existencia”53.

2.4. La modalidad en el criticismo kantiano

En el último texto hemos visto como, a pesar de la que existencia no forme parte del
estudio de la ontología para Wolff, éste termina remitiendo a Dios la solución del problema
de cómo lo posible alcanza la existencia. Al igual que en Leibniz el problema de la cons-
titución de la estructura modal de la realidad tiene su solución en el Ser necesario. Si la
estructura de la realidad tiene un carácter modal es porque, en última instancia, la realidad
misma del mundo tiene una fundamentación ontoteológica. Solamente con el recurso a un
Ser necesario puede explicarse cómo entran en juego las categorías modales para explicar
la realidad. Y, como se ha visto a través de Leibniz y Wolff, la estructura de la realidad puede
explicarse desde las categorías modales sólo en el momento en que concebimos la posibi-
lidad como esencia, es decir, en el momento que concebimos la posibilidad como algo que
ya contiene el ser aunque no necesariamente la existencia. Nuestro siguiente paso, en la
argumentación que estamos desarrollando, es ver qué lugar ocupan en Kant las categorías
de modalidad. Pero para ello antes sería necesario que nos detuviéramos, brevemente, en
la crítica kantiana a la metafísica racionalista que, como ya está claro, toma la forma de
una crítica al conocimiento de la existencia del Ser necesario como fundamento del ser de
lo contingente a partir de la consideración de la posibilidad de su existencia contenida en su
esencia. Sin Dios, como fundamento, sencillamente la argumentación del racionalismo se
viene abajo. Sin embargo, por las limitaciones de nuestro tema54, esto es algo que aquí no
podemos hacer. Por ello, vayamos al corazón mismo del análisis modal en Kant partiendo
del concepto de existencia.

51
Cit. en Gilson, E.: op. cit., p. 183.
52
Wolff, C.: op. cit., 66.
53
Ibíd., p. 184.
54
En una versión anterior de este trabajo se llevó a cabo un estudio de la crítica a la metafísica racionalista de
Leibniz y Wolff que Kant hizo siguiendo la guía de la categoría modal de necesidad. También en esa versión
anterior se analizó el concepto de contingencia y de necesidad para la metafísica en Hegel. Nada de aquello
ahora es posible pero ha de saber el lector que para la metafísica racionalista el problema de la modalidad
se plantea en torno a la cuestión del problema de Dios. Baste esta nota para suplir el extenso desarrollo que
de este problema se hizo.

20 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

2.4.1. Ser, existencia y concepto

Puede decirse que el despertar del sueño dogmático en Kant tuvo mucho que ver con el
modo en que el empirismo de Hume trataba el problema de la existencia. Ese complemento
que estaba excluido de la ontología para Wolff es para Hume algo que está en relación con
la experiencia. La existencia se da en el plano de la experiencia sin que pueda ser dedu-
cida de forma a priori mediante la razón de alguna esencia. La crítica a la metafísica en
el empirismo se pone en juego cuando se otorga a la existencia, y al modo en que ella se
nos ofrece a través de la experiencia de los sentidos, el lugar central de la ontología. Para
el empirismo, a diferencia de la metafísica racionalista, la ontología gira, más que sobre la
cuestión del ser concebido como posibilidad desde la esencia, en torno a la cuestión del ser
como existencia. La radicalidad de Hume marcará el camino que hará virar la centralidad de
la categoría modal de posibilidad a la categoría modal de existencia. Con ello se destruye
no sólo el modo lógico de proceder de la metafísica sino también su propia concepción del
esencialismo ontológico. En Hume esto queda claro cuando liga cada una de las percep-
ciones a existencias distintas y cuando niega una conexión real entre esas existencias dis-
tintas55. Para el empirismo, en ningún caso, la existencia podrá deducirse de una esencia.
Esto va a ser fundamental para la concepción kantiana de la existencia.
Ya en el ensayo precrítico de 1763 titulado El único fundamento posible de una demos-
tración de la existencia de Dios Kant había afirmado que la existencia no es un atributo o
una determinación de las cosas. Tomemos de esta obra el siguiente texto:
“Tomad un sujeto, el que queráis; por ejemplo, Julio Cesar. Juntad todos sus posibles atributos,
sin omitir siquiera las circunstancias de tiempo y lugar, y pronto os daréis cuenta de que, con
todas estas determinaciones, este sujeto puede existir o puede también no existir. El ser que dio
la existencia a ese mundo y a ese héroe podía conocer todos esos atributos sin exclusión de uno
solo y, sin embargo, considerar a esta personalidad como un ente meramente posible que, a falta
de decreto creador, no existe. ¿Quién podrá discutir que millares de cosas que realmente no exis-
ten no son más que entes posibles, a pesar de todos los atributos que las adornarían si de veras
existieran? En la idea que el Ser supremo tiene de ellas no falta ni una sola determinación, lo cual
sin embargo no incluye la existencia de esas cosas, pues él las conoce sólo en cuanto posibles.
No puede ser el caso, pues, de que el hecho de existir añada a esas cosas un nuevo atributo,
pues en la posibilidad de una cosa plenamente determinada no puede falta ningún atributo”56.
Aunque admitamos la idea de un sujeto con todos sus atributos posibles, no puede
darse el caso que entre esos atributos encontremos la existencia. La existencia pertenece
a otro orden distinto de realidad al que pertenecen los atributos de un sujeto. La existencia
pertenece a otro orden de realidad que el de los atributos. La existencia no es una deter-
minación que pueda añadirse a un sujeto. Lógicamente esto se expresa diciendo que “la
existencia misma no puede ser, pues, ningún predicado”57. En la Crítica de la razón pura
Kant volverá a defender esta misma tesis con las siguientes palabras:
“Evidentemente, `ser´ no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda
añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas
determinaciones en sí. En su uso lógico no es más que la cópula de un juicio”58.

55
Cfr. Hume, D.: Tratado sobre la naturaleza humana, trad. F. Duque, Orbis, Barcelona, 1984, p. 880.
56
Kant, I.: El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios, trad. J. M. Quintana
Cabanas, PPU, Barcelona, 1989, p. 53.
57
Ibíd., p.55.
58
Kant, I.: Crítica de la razón pura, op. cit., A 598/B 626.

FILOSOFÍA 21
Tema 15

En este famoso pasaje de la Crítica de la razón pura se enuncia, como ha insistido

Heidegger, la tesis de Kant sobre el ser59. Como dijimos en el epígrafe primero de nuestro
tema, según la tabla de las categorías, la realidad (Realität) es la primera de las categorías
de cualidad y hace referencia al qué de una cosa, a la quidditas de esa cosa. Por tanto,
que algo es real significa que hace referencia a aquello que Leibniz y Wolff entendieron
como la esencia. Lo real es una cualidad de la cosa y si hablamos de Dios, como el ser
real y más perfecto, eso significa que no le falta ninguna cualidad, que no le falta ninguna
determinación. Pero aun afirmando esto, no podemos decir que Dios o alguna otra exista
si atendemos exclusivamente a la noción que de su ser tenemos. En una palabra, como
se recordará Dasein, que es el término utilizado por Kant en las categorías de modalidad
frente al concepto de Realität que pertenece a las categorías de cualidad, no designa ni
una cualidad acerca de Dios ni una cualidad de una cosa o sujeto alguno. La existencia no
puede ser considerada como el predicado que corresponde a un sujeto. En la afirmación
existencial sobre Dios se va más allá de lo que, justamente, correspondería a su esencia.
La existencia no añade nada a la constitución o determinación metafísica que ya tiene una
cosa. La proposición “x existe”, no es por ello, analítica sino sintética.
Para Kant lo que sea el ser tiene que venir dado de manera radical por la intuición sen-
sible aunque sea conocido luego por el entendimiento. Sin la intuición sensible, a lo sumo,
puede haber pensamiento pero no conocimiento. Para el primero basta, siguiendo la meta-
física racionalista, con no contradecirse, pero para el segundo es necesario el concurso de
la experiencia. La existencia está fuera del concepto. Ahora bien, en ese conocido pasaje
de Kant, en su segunda parte, se afirma algo más: que el ser es “la posición (Setzung) de
una cosa”. El ser si no añade nota alguna a la realitas o esencia de una cosa entonces es la
posición de una cosa respecto a la facultad de conocer del sujeto, una posición que desde
el entendimiento está referida a la experiencia. Como ha escrito A. Llano para Kant “la idea
de posición es absolutamente simple y del todo equivalente a la idea de ser. Si la posición
de la cosa es meramente relativa, el sentido de ‘ser´ es el de ser pensado, en cuanto que
desempeña la función de la cópula del juicio. Si la posición, en cambio, es absoluta, ‘ser´
tiene el sentido de ser de hecho o existencia” 60. Si la posición es meramente relativa en-
tonces estamos ante una función lógica del juicio, pero si la posición es absoluta, estamos
ante una función trascendental del uso del entendimiento. Con la tesis del ser como posi-
ción Kant lleva la ontología wolffiana al terreno de la analítica del entendimiento puro. Así
el papel que en la metafísica racionalista tenía la ontología –recuérdese a Wolff– ahora es
ocupado por una modesta analítica del entendimiento:
“El arrogante nombre de una Ontología que pretender suministrar en una doctrina sistemática
conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (el principio de causalidad, por ejemplo)
tiene que dejar su sitio al modesto nombre de una mera analítica del entendimiento puro”61.

59
Cfr. Heidegger, M.: “La tesis de Kant sobre el ser” en Hitos, trad. H. Cortés y A. Leyte, Alianza Editorial, Ma-
drid, 2000. No vamos a entrar en el tema de la modalidad en la fenomenología y en Heidegger, aunque sí
me gustaría señalar que el problema de la modalidad preocupó profundamente a Heidegger, lo cual puede
verse en el intercambio epistolar con Hannah Arendt. Heidegger comenta allí que sus “propios pensamientos
sobre ello ­­–las modalidades– están en continuo alboroto desde hace treinta años” y Arendt, comenta en su
respuesta a Heidegger que el tema de las “modalidades” le “tortura desde hace muchos años” (cfr. Arendt, H.
y Heidegger, M.: Correspondencia 1925-1975, trad. A. Kovacsics, Herder, Barcelona, 2000, pp. 152-155).
60
Cfr. Llano, A.: Metafísica y lenguaje, Eunsa, Navarra, 2011, p.232.
61
Kant I.: Crítica de la razón pura, op. cit., A 247/ B 303.

22 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

2.4.2. El papel de las categorías de modalidad en la lógica

trascendental
Ahora bien, descartado que la existencia pueda ser un modo de la esencia, y descartado
el modo de proceder de la lógica analítica de la identidad, cuyo principio fundamental es el
principio de no contradicción, lo peculiar de las categorías modales está en que son referidas
al modo como está relacionado el concepto de un objeto con nuestra facultad de conocer:
“Lo peculiar de las categorías de modalidad consiste en que, en cuanto determinaciones del
objeto, no amplían en lo más mínimo el concepto del objeto, no amplían en lo más mínimo
el concepto al que sirven de predicado, sino que expresan simplemente la relación de tal
concepto con la facultad cognoscitiva”62.
En efecto, como ya habíamos dicho, las categorías de modalidad, ya en la filosofía
trascendental, han dejado de tener una significación puramente lógica y analítica y han
pasado a tener una significación sintética es decir, que “han de afectar a las cosas y a su
posibilidad, su realidad y su necesidad”. Las categorías de modalidad “tienen que referirse
a la experiencia posible y a su unidad sintética”63. La ausencia de contradicción es una con-
dición necesaria pero no suficiente para establecer la realidad objetiva (objektive Realität)
de un concepto que Kant cifra en la posibilidad de que un objeto sea pensado a través del
tiempo64. Y aquí, en el modo de cómo se refieren los conceptos a la experiencia, es donde
tienen su papel las categorías de modalidad: en la relación entre conceptos y fenómenos
las categorías modales entran como los tres postulados del pensamiento empírico mismo:
“1. Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto
de vista de la intuición y de la conceptos) es posible.
2. Lo que se halla en interdependencia con las condiciones materiales de la experien-
cia (de la sensación) es real.
3. Aquello cuya interdependencia con lo real se halla determinado según condiciones
universales de la experiencia es (existe como) necesario”65.
Lejos ya de Leibniz y de Wolff vemos cómo las categorías de modalidad ya no están
vinculadas a las esencias ni entran en el juego para definir cómo es esa realidad que se
estructura desde la esencia sino que las categorías de modalidad en la filosofía trascen-
dental están vinculadas a las formas de cómo puede pensarse empíricamente. Lo posible
ya no define al ens, como ens possibili, como en Wolff y en Leibniz, sino la posibilidad de
la experiencia que hace posible, a su vez, que nuestros conceptos tengan a priori realidad
objetiva. La posibilidad caracteriza, en definitiva, que un objeto pueda darse para que sea
conocimiento. Por su parte, para entender cabalmente el segundo postulado tenemos que
decir que el término alemán que traduce “real” es wirklich. Es decir, el segundo postulado
afirma que la efectividad, que es específicamente la categoría modal en Kant, aparece
cuando aquellas condiciones formales de la experiencia que definen la posibilidad se con-
cretan en las condiciones materiales de la experiencia. Esta condición material viene dada
en la Crítica de la razón pura mediante las sensaciones. Es conocimiento efectivo y no me-

62
Ibíd., A 219/ B 266.
63
Ibíd., A 219/ B 267,
64
Cfr. Ibíd., A 220/ B 267/268.
65
Ibíd., A 218/B265.

FILOSOFÍA 23
Tema 15

ramente posible aquel que viene dado mediante el contenido de una sensación. Es en este
segundo postulado donde podemos hacer coincidir lo efectivo de lo dado en la sensación
con la existencia o con el hecho de existir. Como insiste A. Llano Kant “considera el ser (en
cuanto existencia) como mera efectividad: es un dato pensado, un hecho unívoco, que no
admite variaciones ni ulteriores análisis”66. Por último, en el tercer postulado la necesidad
es aquello que está en correspondencia con lo real (Wirklichen) bajo condiciones universa-
les de la experiencia.
Hemos visto cómo, en última instancia, bajo el sello de la filosofía trascendental, las
categorías modales estructuran la realidad en tanto que definen las diversas condiciones
–formales, materiales y universales– para que nuestros conceptos estén referidos a los
fenómenos de la experiencia para poder establecer la realidad objetiva. Ahora bien, como
dijimos más arriba, esta constitución de la realidad objetiva se hacía a través del tiempo.
Aunque no podemos extendernos mucho en ello hay que decir que la relación entre catego-
rías modales y fenómenos se establece, a su vez, a través del tiempo. El lugar en la Crítica
de la razón pura para estudiar el tiempo en la relación entre conceptos y fenómenos es la
doctrina del esquematismo trascendental. Por ello, para tener una visión completa del pa-
pel de las categorías modales en Kant, tenemos que entrar en la doctrina de los esquemas
trascendentales que es donde se determina si un objeto pertenece al tiempo y cómo lo
hace. De este modo tenemos los siguientes esquemas:

“El esquema de la posibilidad es la concordancia de la síntesis de distintas representaciones

con las condiciones del tiempo en general.
El esquema de la realidad es la existencia en un tiempo determinado.
El esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo”67.

Los esquemas proporcionan el carácter modal del conocimiento de los objetos a través
del tiempo: la posibilidad, la existencia o la necesidad, como esquemas trascendentales,
especifican, en relación al tiempo, cómo se nos dan los fenómenos. Siguiendo a Allison hay
que apreciar que aquí Kant cuando habla de la posibilidad no está hablando de la posibili-
dad lógica que él entiende, como ya hemos reiterado, como ausencia de contradicción sino
de la posibilidad real que queda caracterizada como aquello que es posible en un período
de tiempo. Lo que está fuera del tiempo, simplemente, no es posible realmente. Por su
lado, para que algo sea real tiene que poder tener una localización determinada en el tiem-
po. Sólo de aquello que tiene una existencia en un tiempo determinado podemos decir que
tiene “realidad empírica”. Por último, para que algo sea necesario tiene que ser considera-
do como “la existencia de un objeto en todo tiempo” (das Dasein eines Gegenstandes zu
aller Zeit). Señala Allison, empero, que no podamos caracterizar sin más la necesidad como
algo que existe en todo tiempo. La expresión zu aller Zeit lleva consigo una ambigüedad que
hace difícil captar el sentido originario de la necesidad. Por ello, opta Allison, siguiendo a
Paton, porque dicha expresión entienda no tanto como lo que existe en todo tiempo cuanto
como “la existencia en relación con la totalidad del tiempo”68. Así se puede asegurar para
la necesidad su condición universal que Kant expresa en el tercer de los postulados del
pensamiento empírico.

66
Llano, A.: op. cit., p. 231.
67
Kant, I.: Crítica de la razón pura, op. cit., A 144/ B 184.
68
Cfr. Allison, H. E.: El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa, trad. D. M. Granja Castro,
Anthropos, Barcelona, 1992, p. 299.

24 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

2.5. La modalidad en el idealismo de Hegel

En la Ciencia de la lógica el lugar adecuado para tratar la relación entre lo posible, lo con-
tingente y lo necesario es la Sección Tercera de la “Doctrina de la esencia” que lleva por título
“La realidad efectiva” (Die Wirklichkeit). El capítulo primero de esta sección lleva por título “Lo
absoluto” y aquí Hegel trata principalmente de los problemas derivados de la filosofía racionalis-
ta tanto spinozista como leibniziana. (Por cierto, este capítulo falta en la parte correspondiente
en la “pequeña lógica”69). El segundo capítulo lleva por título propiamente “La realidad efectiva”
y aquí estudia, en primer lugar, el problema de la posibilidad, realidad y necesidad formales; en
segundo lugar, la posibilidad, realidad y necesidad reales; y, en tercer lugar, la necesidad abso-
luta. El tercer capítulo de esta sección lleva por título “La relación absoluta”, y aquí Hegel lleva a
cabo el examen de la substancialidad, de la causalidad y de la acción recíproca –las categorías
de relación kantianas– dentro del desarrollo de la lógica. Por cierto, para terminar de contextua-
lizar el tema de las categoría modales en Hegel hay que decir que en el sistema de la lógica la
doctrina de la esencia (Wesen) media entre la doctrina del ser (Sein), donde Hegel comienza
con el concepto de ser como pura inmediatez, sin determinación ulterior y, por tanto tan vacío
de contenido que llega a identificarse con la nada, y la doctrina del concepto (Begriff) donde He-
gel expone propiamente los asuntos de los que tradicionalmente se había ocupado la lógica70.
Como puede verse para nuestro tema el capítulo decisivo es el segundo donde Hegel
integra las categorías modales en la estructura de la realidad entendida ésta como realidad
efectiva. También puede comprobarse que Hegel, siguiendo la metafísica racionalista, plan-
tea el problema del carácter modal de la realidad en el seno de las relaciones entre esencia
y existencia. Más concretamente, la sección tercera se abre con la siguiente afirmación: “La
realidad efectiva (Wirklichkeit) es la unidad de la esencia (Wesen) y la existencia (Existenz)”71.
Existenz es la categoría propia de la lógica de la esencia y es la categoría correlativa a esen-
cia. El término Dasein, que también debe ser traducido en Hegel por “existencia”, pertenece
a la primera parte de la lógica que es la doctrina del ser. Dasein es, tal y como aparece en
el parágrafo 90 de la Enciclopedia, el ser en tanto que determinado, o, como dice textual-
mente Hegel, el “ser con una determinidad –Bestimmtheit–”72. En la lógica de la esencia
la categoría utilizada es Existenz y, como dice Vals Plana, aun no significando lo mismo en
cierta forma se corresponden pero perteneciendo a dos planos ontológicos distintos73.
Pero, esencia y existencia, en la realidad efectiva, están como lo interior y lo exterior res-
pectivamente. La existencia es la exteriorización de la esencia. Para entender cómo esencia
y existencia están como lo interior y lo exterior hay que entrar en la dialéctica de la re-flexión
donde la esencia, como “la cosa en sí” (Ding an sich), tiene que “aparecer” (Erescheinung).
Como escribe F. Duque “la primera aparece por entero en la segunda, y ésta no es sino la

69
Como se sabe se distingue entre la “gran lógica” que es la que aparece en la Ciencia de la lógica y la “pe-
queña lógica” que aparece en la Enciclopedia. Para la primera lógica seguimos la reciente edición de Félix
Duque, citada más arriba, y para la segunda la referencia es: Hegel, G. W. F.: Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, trad. R. Vals Plana, Alianza Editorial, Madrid, 1999.
70
Para una primera aproximación a la Ciencia de la lógica y como contexto a nuestra exposición pueden ver-
se: Cuartango, R.: Hegel. Filosofía y modernidad, Montesinos, 2005, cap. 9; Kaufmann, W.: Hegel, trad. V.
Sánchez de Zavala, Alianza Editorial, Madrid, 1968, cap. 4; Coreth, E., Ehlen, P. y Schmidt J.: La filosofía del
siglo XIX, trad. C. Gancho, Herder, Barcelona, 1978, pp. 88-96.
71
Hegel, G. W. F.: Ciencia de la lógica, trad. F. Duque, op. cit., p. 369.
72
Hegel, G. W. F.: Enciclopedia…, op. cit., p. 195.
73
Cfr. Hegel, G. W. F.: Enciclopedia…, op. cit., p. 220, nota 315.

FILOSOFÍA 25
Tema 15

emergencia plena de la primera. En su reflexión determinante, la esencia se da a conocer”74

y se da a conocer, esto es, aparece como existencia (Existenz). En la Enciclopedia se dice
que tanto el ser como la existencia (Existenz) son formas de lo inmediato pero la existencia,
a diferencia del ser, es una unidad inmediata re-flexionada o re-flejada que sigue siendo en
su reflejo o manifestación, como existencia exterior, lo esencial. La esencia, como lo interno,
sigue manteniéndose y conservándose de forma absoluta en la existencia. La realidad efec-
tiva es la aparición de la esencia cuando es una sola cosa con su aparición75.
Las categorías de modalidad son desarrolladas por Hegel en torno a la realidad efectiva.
Ahí es donde aparecen las categorías de posibilidad, contingencia y necesidad76. Comen-
cemos con la posibilidad:
“En cuanto identidad en general, la realidad efectiva es primeramente la posibilidad; [es
entonces] la reflexión-dentro-de-sí que en cuanto opuesta a la unidad concreta de lo real
efectivo, está puesta como la esencialidad abstracta e inesencial. La posibilidad es esencial
respecto a la realidad efectiva, pero de tal modo que al mismo tiempo es sólo posibilidad”77.
Para comprender el desarrollo de esta tríada de la modalidad tenemos que tener en
cuenta los tres momentos de la lógica que Hegel expone en el parágrafo 79 de la Enciclo-
pedia: el momento abstracto que es el propio del entendimiento, el momento dialéctico o
racional-negativo y el momento especulativo o racional positivo78. Pues bien, la categoría
de la posibilidad se aplica a la realidad efectiva cuando ésta se considera en su identidad
en general, es decir, cuando se toma su identidad como opuesta y diferente a la unidad
concreta de lo real. Se trata de la consideración de la realidad desde el principio identidad
que es puesta como mera forma por el entendimiento. Como insiste Hegel en la aclaración
a este parágrafo, para “la regla de la posibilidad” basta con no contradecirse. Tal forma
lógica de proceder era la propia de la metafísica racionalista. En principio, todo aquello
que esté exento de contradicción resulta posible, y de esta forma, afirma Hegel es fácil dar
contenido a cualquier forma de identidad. Pero Hegel también critica a Kant porque quiso
hacer de la modalidad sólo la forma de nuestro conocimiento “una mera modalidad”, en
la cual “la posibilidad es la abstracción vacía de reflexión-dentro-de-sí”. La posibilidad es
abstracción porque fijando la identidad de la realidad efectiva en una forma y momento –“la
realidad es igual a esto”– en oposición a la unidad concreta de lo real efectivo, a lo “concre-
to completo en sí mismo”, la esencia no re-reflexiona, no se mueve hacia dentro de sí para
ser lo interior que se exterioriza como existencia llena de determinaciones. Finalmente, el
problema de la posibilidad como esencia abstracta es que manteniéndose en la lógica de
la identidad no entra en el movimiento de la dialéctica reduciendo la realidad efectiva a un
conjunto de determinaciones puramente formales. Frente a esta idea de lo real como for-
mal se levanta Hegel diciendo que “en filosofía no hay que gastar palabras en mostrar que

74
Duque, F.: Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, Akal, Madrid, 1998, p. 659.
75
La realidad efectiva es la tercera determinación de la esencia, las dos primeras que desarrolla Hegel en las
dos secciones anteriores de la Doctrina de la esencia corresponden a la aparición de la esencia dentro de
sí misma y a la determinación de la esencia como “`emergiendo en el estar´ o, “saliendo de sí [her] por
entero hacia fuera [aus] y entrando en el [tretend] en el [in das] ser-que-está ahí [Da–seyn]”. (Hegel, G. W.
F.: Ciencia de la lógica, op. cit., p. 440, nota 6 de Félix Duque).
76
Es muy interesante desde el punto de visto de la lógica/metafísica de Hegel ver la reelaboración que hace de
la tabla de las categorías kantianas y del lugar que le asigna a las categorías de modalidad. Para esto véase:
Hegel, G. W. F.: Enciclopedia…op. cit., p. 233, nota 335 de R. Vals Plana.
77
Ibíd., p. 233.
78
Cfr. Ibíd., p. 182-183.

26 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

algo es posible, o que lo es otra cosa, ni tampoco para mostrar que algo, como también se
suele decir, es pensable”79.
Por otro lado, en el parágrafo 144 de la Enciclopedia expone Hegel su noción de contin-
gencia. La contingencia es el otro lado de la pura posibilidad. La contingencia se nos muestra
cuando consideramos la realidad efectiva sin esencia, de forma inesencial, es decir, cuando
consideramos la realidad como lo “concreto exterior”. Si la posibilidad era lo meramente interior,
lo contingente, es lo meramente exterior. Es contingente aquella realidad que consideramos sin
esencia. Por ello, dice Hegel que “valorado de esta manera como una mera posibilidad, lo real
efectivo es un contingente y, por su lado, la posibilidad es la contingencia pura”80. En resumen,
posibilidad y contingencia son meros momentos de la realidad efectiva considerados como lo
interior y lo exterior respectivamente. Pero, a su vez, posibilidad y contingencia “constituyen la
exterioridad de lo real efectivo”81. Si en un primer momento en la lógica de la realidad efectiva
posibilidad y contingencia se nos manifestaban como lo interior y lo exterior respectivamente,
en un segundo momento, tomadas como “meras formas”, constituyen la exterioridad de la
realidad efectiva. Pues bien, si “la mera forma” es la exterioridad en este segundo momento de
la lógica de la realidad efectiva lo interior, lo que vuelve en la reflexión hacia sí mismo, es el con-
tenido. En esta nueva flexión de la lógica, en esta re-flexión, lo contingente, vuelve hacia aquello
que es el fundamento esencial de su determinación, hacia aquello que lo determina como con-
tingente. “Si algo es contingente y posible, –afirma Hegel– depende por tanto del contenido”82.
Ahora bien, lo contingente lleva en sí, en su contenido, la determinación de ser superado en
tanto que finito, es decir, su finitud consiste en “ser algo distinto de la determinación formal
respecto al contenido”83. Lo contingente lleva en sí el ser algo distinto de lo que es un primer
momento como exteriorización de la realidad efectiva. Hegel llama, desde esta consideración
del contenido de la realidad efectiva, a lo contingente “realidad efectiva inmediata”, pues, aún,
en su formalidad y exterioridad, no se ha mediado con las determinaciones de su contenido. Lo
contingente, en definitiva, como finito lleva la determinación en sí mismo de ser la posibilidad
de otro. En este sentido, lo contingente lleva la condición de ser otro, y de este modo entramos
en la categoría de posibilidad real. Más claro en esta ocasión en la Ciencia de la lógica que en
la Enciclopedia, Hegel habla de la posibilidad real en estos términos:
“Sin embargo, en la medida en que se compromete uno con las determinaciones, circunstan-
cias y condiciones de una Cosa, para conocer a partir de ello su posibilidad, se deja de estar
entonces cabe la posibilidad formal, tomando en cambio en consideración su posibilidad real”84.
La posibilidad real no es sino el conjunto de todas las condiciones o la “multiforme va-
riedad de todas las circunstancias” de una cosa. Estas condiciones o circunstancias no son
sino un conjunto de realidades efectivas ­–recuérdese que no estamos en una lógica tras-
cendental donde se buscan las condiciones formales sino dentro una lógica dialéctica de lo
real–. La característica que define a este conjunto de realidades es que están dispersas, es
decir, no reflexionadas entre sí y que están destinadas y dispuestas “a ser el ser en sí, pero
de otro, y a regresar a sí”85. Las posibilidades reales en tanto que son reales mantienen una

79
Ibíd., p. 234.
80
Ibíd., p. 234.
81
Ibíd., p. 234.
82
Ibíd., p. 235.
83
Ibíd., p. 235.
84
Hegel, G. W. F.: Ciencia de la lógica, op. cit., p. 611.
85
Ibíd., p. 611. Puede leerse de forma paralela estos pasajes de la Ciencia de la lógica con el exhaustivo y
cercano comentario de F. Duque en su Historia de la filosofía moderna, op. cit., pp. 677-678.

FILOSOFÍA 27
Tema 15

conexión entre sí de oposición, de contra-posición o contradicción –las contradicciones ya

sabemos que son internas a lo real–. Como dice F. Duque, “la posibilidad real no puede no
ser”86, es decir, ella misma es la necesidad. Lo que es verdaderamente una posibilidad real
no puede ser ontológicamente de otra manera:
“Por consiguiente, realmente posible es aquello que no puede ser de otra manera; bajo estas
condiciones y circunstancias, no puede seguirse otra cosa. Por consiguiente, posibilidad real
y necesidad están diferenciadas sólo aparentemente”87.
Ahora bien, esta necesidad es relativa porque tiene en la contingencia su punto de
partida, por tanto, lleva un pre-supuesto, una realidad que no es dada de forma absoluta.
“Tiene –siguiendo de nuevo a F. Duque– fuera de sí aquello de lo que quiere ‘dar razón´”88.
Por tanto esa necesidad real es también contingencia. Solamente podemos hablar de una
realidad no relativa o absoluta cuando la necesidad lleve dentro de sí la razón de su ser o
bien cuando toda contingencia sea re-flexionada de nuevo en algo que ya no pueda tener
nota alguna de posibilidad. Esta necesidad que lleva en sí la contingencia es la “realidad
efectiva absoluta” que Hegel caracteriza de la siguiente forma:
“La necesidad absoluta es, por tanto, la verdad a la que regresan realidad efectiva y po-
sibilidad en general, así como la necesidad formal y la real. –Ella es, según se ha dado
como resultado, el ser que dentro de su negación, dentro de la esencia, se refiere a sí,
y es ser”89.
Con la necesidad absoluta Hegel cierra aquel círculo con el que abrió el desarrollo
de la realidad efectiva donde se contiene tanto la forma de la realidad efectiva como su
contenido y donde toda contingencia es mantenida dando el contenido a la esencia que
ahora, bajo la figura –utilizando la categoría de la fenomenología– o el círculo –utilizando
la categoría de la lógica– de la necesidad, aparece como llevando dentro de sí “realidades
efectivas autosuficientes”90. Hegel a continuación en la doctrina de la esencia desarro-
llará tres categorías que ejemplifican la necesidad de la realidad efectiva: la sustancia,
la causa y la acción recíproca. Después en la última parte de su lógica avanzará hacia
doctrina del concepto (Begriff) donde tendría que avanzar también nuestro trabajo si más
allá de las tres categorías modales que definen aquí la realidad como esencia, tuviéramos
que profundizar, esto es, re-flexionar sobre el concepto de necesidad, del cual dice Hegel
en la Enciclopedia, que es “es muy difícil y lo es precisamente porque la necesidad es el
concepto mismo cuyos momentos empero se dan aún como realidades efectivas que al
mismo tiempo, sin embargo, se han de captar como meras formas, como algo roto en sí
mismo y efímero”91. Con esta afirmación abandonamos ahora la metafísica racionalista
en la modernidad para introducirnos en el último epígrafe de nuestro tema donde se nos
pide un tratamiento “actual” de la cuestión de la modalidad. Para ello, dejamos la me-
tafísica racionalista y nos adentramos en el problema de la modalidad tal y como se ha
vuelto a tratar en la filosofía analítica.

86
Ibíd., p. 678.
87
Ibíd., p. 613.
88
Duque, F.: Historia de la filosofía moderna, op. cit., p. 678.
89
Hegel, G. W. F.: Ciencia de la lógica, op. cit., p. 616.
90
Hegel, G. W. F.: Enciclopedia…, op. cit., p. 237.
91
Ibíd., p. 236. Para profundizar en este camino puede verse, además de los libros citados, y de la monumental
Historia de la filosofía moderna de Duque, la siguiente monografía sobre Hegel: Findlay, J. N.: Reexamen de
Hegel, trad. J.C. García Borrón, Grijalbo, Barcelona, 1969.

28 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

3. Tratamiento actual de la cuestión

3.1. El problema de la necesidad en Carnap y Quine

Con los desarrollos de la lógica modal, como indicamos al principio, se ha vuelto desde
la semántica a la metafísica. El problema se planteó en torno al concepto de necesidad.
Hasta la aparición en 1972 de las ideas de Kripke en torno a la modalidad había dos con-
cepciones básicas en torno a este problema: la concepción de Carnap y la concepción de
Quine. En primer lugar, en Meaning and Necessity, Carnap sostuvo que una proposición era
necesaria si era una proposición analítica y una proposición era analítica si podía estable-
cerse su verdad sólo en virtud de reglas semánticas. Una proposición se podía considerar
como necesaria si era lógicamente verdadera. Así, tomando el archiconocido ejemplo, se
puede decir que “ningún soltero está casado” es una proposición necesaria porque clara-
mente es una proposición analítica porque sólo depende de ella misma para establecer la
verdad. Puede hablarse, como señala R. Orayen, de una concepción semántica de la nece-
sidad en Carnap. Este sentido de la necesidad es el que se utiliza cuando definimos el con-
cepto de validez para un argumento: si las premisas son verdaderas, entonces es necesario
que la conclusión sea también verdadera. Este es el concepto de “necesidad lógica”. Pues
bien, bajo la idea de Carnap podemos decir que las verdades necesarias son coextensivas
con las verdades analíticas y que las verdades contingentes son coextensivas, a su vez, con
las verdades sintéticas, y que lo que diferencia a una y otra puede establecerse atendiendo
simplemente al significado.
Pero esta concepción de la necesidad fue puesta es cuestión por Quine. La idea central
de los argumentos de Quine es que no es fácil explicar mediante el concepto de analiticidad
el concepto de necesidad, o mejor dicho, que lo explicado mediante la analiticidad no es
más claro que el concepto de necesidad que pretendemos explicar. Las explicaciones del
tipo de Carnap no pueden salir de un círculo donde se apela a conceptos intensionales para
explicar otros conceptos intensionales. Como se sabe, Quine era completamente escéptico
para este tipo de conceptos. Por ello, sostuvo que los operadores modales no hablan direc-
tamente de cosas sino de nuestro modo de hablar de las cosas. El único tipo de modalidad
admisible es, por tanto, la modalidad de dicto. Los operadores modales, no tienen más
referencia que la de las propias proposiciones. No hay una realidad extralingüística de la
que podamos decir que es necesaria ni podemos combinar la noción de necesidad con la
noción de analiticidad, porque, de hacerlo, caeríamos en graves confusiones.
El célebre argumento de Carnap discurre así: si tenemos la expresión “(∃x)  (x> 7) y
sustituimos la variable por el objeto “9” tenemos la expresión tenemos “ (9> 7)”. Aquí,
en principio, no habría ningún problema para aceptar la necesidad y la analiticidad de esta
expresión. Pero si sustituimos el número “9” por “el número de los planetas”, y podemos
hacerlo porque podemos sustituir un término singular por otro que denota el mismo ob-
jeto sin cambiar su valor de verdad, entonces tenemos la expresión “ (el número de los
planetas > 7)”. Pero aquí ya no está claro que está expresión sea analítica y no sintética,
no está tan claro que el valor de verdad de la proposición pueda establecerse sin mirar al
mundo92.

92
Cfr. Haack, S.: Filosofía de las lógicas, A. Antón y T. Orduña, Cátedra, 1978, pp. 196-198; R. Orayen, art.
cit., pp. 291-294.

FILOSOFÍA 29
Tema 15

3.2. Las categorías modales como categorías metafísicas

en Kripke
Pues bien, con Kripke cambió el panorama sobre la cuestión de la necesidad y de la
modalidad. Con El nombrar y la necesidad cambió la forma de enfocar el problema de la
modalidad de tal manera que puede decirse que con él aparece en el panorama de la fi-
losofía analítica otra concepción de la necesidad. Para Kripke la necesidad no es algo que
tenga que ver ni con la semántica ni con la teoría del conocimiento sino algo que tiene que
ver con la metafísica, algo que tiene que ver con cómo de hecho es el mundo. Para Kripke
la necesidad, la posibilidad y la contingencia, vuelve a ser, como en la metafísica realista y
tomista, no sólo una cuestión de dicto sino también de re.
Ciertamente esta distinción tajante entre estos dos tipos de modalidades viene dado
porque Kripke rompe con la coextensividad entre epistemología y metafísica sosteniendo
que si la epistemología se ocupa de nuestro modo de conocimiento, la metafísica se ocupa
del modo de cómo es el mundo. Veamos cómo introduce Kripke el problema de la nece-
sidad en Naming and Necessity. Hay que decir que este libro de Kripke es el resultado de
unas conferencias y que, por tanto, conserva el estilo oral de las mismas.
“El segundo concepto que está en cuestión es el de necesidad. A veces se usa de una manera
epistemológica y bien podría entonces querer decir simplemente a priori. Y, por supuesto, a veces
se usa de un modo físico cuando la gente distingue entre necesidad física y necesidad lógica.
Pero lo que me ocupa aquí es una noción que no es de la epistemología sino de la metafísica en
un sentido (espero) no peyorativo. Preguntamos si algo pudo haber sido verdadero o pudo haber
sido falso. Bueno, si algo es falso, obviamente no es necesariamente verdadero. Si es verdadero,
¿pudo haber sido de otra manera? ¿Es posible que, en este respecto, el mundo hubiera sido
diferente de como es? Si la respuesta es `no´, entonces este hecho acerca del mundo es nece-
sario. Si la respuesta es “sí”, entonces este hecho acerca del mundo es contingente”93
La necesidad, la contingencia y la posibilidad no dependen de cómo sea nuestro cono-
cimiento del mundo, si es a priori o a posteriori sino a cómo de hecho es el mundo, lo cual,
para Kripke es independiente del modo de conocimiento. Ahora bien, la cuestión es si esta
concepción metafísica de las categorías modales nos lleva a una posición esencialista en
el sentido de si algo, un particular dice Kripke, tiene propiedades de manera contingente o
necesaria. Aquí es donde hay que tener más cautela con Kripke pues uno está tentado a
afirmar, siguiendo la semántica de mundos posibles, que las propiedades de un objeto son
esenciales, en la medida que permanecen a través de todos los mundos posibles. De este
modo, sería necesaria aquella propiedad que conservara un objeto a través de los mundos
posibles y sería contingente la que no cumpliría esta condición. Sin embargo, no son así las
cosas para Kripke. Si un particular tiene una propiedad de forma contingente o necesaria
depende de cómo se describe a ese objeto. Kripke, en la Primera Conferencia, vuelve so-
bre el ejemplo de Quine y argumenta que si el número 9 tiene la propiedad de ser impar,
entonces es verdadero que el número 9 es impar en todos los mundos posibles. Es decir la
propiedad de ser impar es una propiedad necesaria. Pero si el número 9 es seleccionado
como el número de los planetas, entonces no sería necesario, no sería verdadero en todos
los mundos posibles que el número de los planetas fuese par. Por ejemplo, si hubiera 8
planetas el número de los planetas sería impar. Por esta razón, si un objeto tiene o no una
propiedad y esa propiedad permanece o no en todos los mundos posibles, es decir, si esa

93
Kripke, S.: El nombrar y la necesidad, trad. M. M. Valdés, Universidad Nacional Autónoma de México, México
D.F., 1985, p. 48.

30 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

propiedad es necesaria o contingente, eso depende “no sólo del objeto sino de cómo se le
describa”94. El argumento que sostiene que una propiedad es esencial o accidental en virtud
de cómo se describe el objeto cuestiona, dice Kripke, “la significatividad del esencialismo”95.
Pero, entonces ¿qué posición tiene Kripke acerca de la distinción entre propiedades esen-
ciales y accidentales? Para responder a esta cuestión hay que hacer una doble advertencia:
en primer lugar, que la cuestión se plantea cuando entendemos que el problema de las propie-
dades esenciales es equivalente al problema de la identidad a través de los mundos posibles.
Pero el problema no es tanto, para Kripke, entender qué es lo esencial, qué es lo que perma-
nece como propiedad a través de los mundos posibles, cuanto entender el estatus ontológico
de lo que llamamos “mundos posibles”. Pues bien, la posición kripkeana es constructivista,
es decir, “los mundos posibles” se construyen con una finalidad, en este caso, para poder
llevar a cabo el análisis semántico. “Los `mundos posibles´ –dice Kripke– se estipulan, no se
descubren mediante poderos telescopios”96. Hay que tener mucho cuidado para no perder en
el recurso a los mundos posibles el carácter intuitivo por el que se introdujeron en semántica.
“`Los mundos posibles´ –escribe en el Prefacio–son poco más que ampliaciones de los mi-
nimundos de la probabilidad estudiados en la escuela”97. Hay que evitar, en cualquier caso,
que el planteamiento de las cuestiones ontológicas, derivadas de la semántica de mundos
posibles, obligue al filósofo a perder el sentido de las intuiciones originales sobre las cate-
gorías modales que son las que le llevaron, justamente, a proponer el aparato técnico de la
semántica formal de mundos posibles98. Los mundos posibles son simplemente mecanismos
que construimos para darle un contenido semántico a nuestras ideas intuitivas de necesidad,
posibilidad y contingencia. Es, en este sentido, en el que habría que entender que el hecho
de que un particular tenga o no una propiedad como esencial depende de la descripción que
se haga de él. M. J. Frapolli y E. Romero han sostenido, en este sentido, que “el esencialismo
de Kripke, esto es, su compromiso con la existencia de propiedades esenciales y accidentales
de los objetos, es mínimo y se reduce a la tesis de que lo único esencial es el origen de los
individuos o, alternativamente, la estructura profunda de las sustancias”99. Con la extraña ex-
presión “estructura profunda de las sustancias” se refieren estas autoras al código genético del
individuo o la composición química o física de los objetos que son aquellas propiedades que,
naturalmente, no cambian en la consideración trasmundana de los particulares. Así, por ejem-
plo, en el archiconocido ejemplo de Putnam para los términos de clase natural, la propiedad
esencial del agua – hay que entender el agua químicamente pura– es H20.
En la filosofía del lenguaje la posición de Kripke en torno a la concepción de mundos
posibles es la que ha tenido más eco. Pero no ha sido la única. D. Lewis ha entendido,
por ejemplo, que los mundos posibles tienen un estatus ontológico similar al mundo real.
Estos mundos, al modo leibniziano, están ahí, aunque no tengan una conexión causal con
nuestro mundo. Por esta razón, como en el análisis más tradicional del racionalismo, estos
mundos se conocen únicamente por vía racional. En el extremo opuesto está, por ejemplo,
R. Stalnaker que mantiene que el único mundo real es el nuestro y que por tanto las posi-
bilidades son propiedades de este único mundo real100.

94
Ibíd., p. 49.
95
Ibíd., p. 80, nota 12.
96
Ibíd., p. 52.
97
Ibíd., p. 26.
98
Cfr. Ibíd., 26.
99
Frapolli, M. J. y Romero, E.: Una aproximación a la filosofía del lenguaje, Síntesis, Madrid, 1998, p. 160.
100
Cfr. Acero, J. J.: “La filosofía del lenguaje al final del siglo XX” en Muguerza, J., y Cerezo, P. (eds): La filosofía
hoy, Crítica, Madrid, 2000, pp.231-235.

FILOSOFÍA 31
Tema 15

Ahora bien, dicho esto, la segunda advertencia con el problema de la identidad a través
de los mundos posibles no tiene que ver directamente con las propiedades que predicados
de un sujeto u objeto sino con cómo se nombra a ese objeto o sujeto. Aquí, como es bien
conocido, Kripke utiliza la expresión “designador rígido” para referirse a aquellos términos
que designan al mismo objeto en todos los mundos posibles. “Llamamos –dice Kripke– a
algo un designador rígido si en todo mundo posible designa al mismo objeto; llamémosle
un designador no rígido o accidental si no es éste el caso”101. La tesis de Kripke es que los
nombres propios son designadores rígidos. Podría ser el caso, según un ejemplo del propio
Kripke, que el hombre Nixon no hubiera sido Presidente pero lo que no podía haber sido,
lo que no es posible que no fuera, es que Nixon no fuera Nixon. Podría objetarse que era
posible que se hubiera llamado de otra manera. Bien. Esto es así, pero en el momento en el
que a ese individuo se le nombró como “Nixón”, el nombre le acompaña como un designa-
dor rígido. Este es el sentido con el que Kripke mantiene que en el nombrar establecemos
la necesidad. El nombre es rígido y pasa como invariable a través de una cadena de genera-
ciones desde un acto institucional o ceremonia donde a un sujeto se le da un nombre. Esta
es la idea de cómo, a medida que se van haciendo de los nombres designadores rígidos, a
medida que fijamos la referencia, nuestros nombres designan necesariamente al objeto al
que están vinculados desde el momento de una ceremonia inaugural. No es descabellado
pensar que esta idea de Kripke nace en el transfondo teológico del judaísmo, y no extraño
tampoco que, a partir de Kripke, se dispusiera del utillaje de la semántica de mundos posi-
bles para abordar las cuestiones que la teología filosófica había abordado tradicionalmente.
Este trabajo de plantear en términos modales las cuestiones tradicionales de la metafísica
va a ser llevado a cabo por Plantinga. Para terminar nuestro tema hagamos una breve refe-
rencia a éste importante filósofo analítico.

3.3. Esencialismo, actualismo y modalidad en Plantinga

Plantinga, efectivamente, ha seguido de cerca la semántica de Kripke acerca de los
mundos posibles. De 1974 es su libro The Nature of Necessity donde desarrolla una se-
mántica de mundos posibles que se ha convertido en referencia en los estudios de moda-
lidad. Plantinga restaura la metafísica racionalista desde la propia lógica modal admitiendo
la existencia de mundos posibles, de propiedades esenciales y accidentales, y llevando esta
reflexión metafísica hasta cuestiones tan sustantivas en metafísica como la existencia de
Dios y el problema del mal. Detengámonos, muy brevemente, en los aspectos de su trabajo
que están relacionados con nuestro tema.
Para Plantinga es perfectamente intuitivo afirmar que un objeto tiene una propiedad
de manera esencial. Una propiedad es esencial si está en el mundo real y también en
cualquier mundo posible. Pero, esa propiedad es contingente en el caso de que la posea el
mundo real pero que exista otro mundo posible donde ese objeto no tenga esa propiedad.
Es, claramente, la posición de Plantinga una posición esencialista. Pero aquí no queda el
esencialismo de Plantinga. También él afirma con Leibniz y con Escoto que cada objeto
individual tiene una esencia individual: la haecceitas. Veamos cómo define la haecceditas
Leibniz para ver luego como se redefine en Plantinga.
“En cambio Dios al ver la noción individual o hecceidad de Alejandro ve a vez en ella el
fundamento y la razón de todos los predicados que pueden afirmarse de él verdaderamen-

101
Kripke, S.: El nombrar y la necesidad, op. cit., p. 56.

32 profesores de enseñanza secundaria

 La estructura modal de la realidad

te, por ejemplo, que vencerá a Darío y a Poro, hasta el punto de saber a priori (y no por la
experiencia) si murió de una muerte natural o por envenenamiento, ocas que nosotros sólo
podemos saber por la historia”102
Plantinga mantiene con Leibniz que la esencia no es universal sino singular y que deter-
mina al individuo como individuo. Hablamos de esencia individual o haecceitas, por tanto,
como aquella propiedad que posee un objeto en el mundo actual y en todos los mundos
posibles en los que existe el objeto y como aquella propiedad que no puede pertenecer a
otro objeto distinto en algún mundo posible. Si tenemos en cuenta que “P” designa una
propiedad de un objeto y que “W” designa un mundo posible, entonces la haeccidad se
puede definir de la siguiente forma:
“ [L]a haecceitas de un objeto suministra un concepto completo de ese objeto, esto es, tal
que para todo mundo posible W y toda propiedad P, suministra una demostración o bien de
la proposición que afirma que el objeto en cuestión tiene la propiedad P en W, o bien de que
deja de poseer esa propiedad en W. Por todo ello se muestran de acuerdo con el hecho de
que un ser omnisciente pudiera inferir a partir de la esencia individual de un objeto una des-
cripción completa de la historia de ese objeto en cada mundo posible en el que existe”103.
La hermenéutica de este texto nos llevaría de nuevo al nudo de problemas que hemos
planteado en nuestra presentación de la historia de los conceptos de modalidad. Con esto
podríamos terminar, pero aún, para completar esta somera presentación de Plantinga, te-
nemos que decir que su posición además de “esencialista” es “actualista”. El actualismo
es la tesis que sostiene que todo lo que realmente es existe, es decir, que no hay meros
posibles. Los posibles, se deduce de esta tesis, no pueden tener propiedades. Solamente
la condición de existencia hace que un objeto pueda tener propiedades. En este sentido, si
unimos ambas tesis, podemos decir que Plantinga ya no está tan cerca del esencialismo de
la metafísica racionalista en tanto que la esencia no está dada en la posibilidad sino sólo
y exclusivamente en la existencia. Esto se deriva, sin duda alguna, de su categoría de la
haecceitas, puesto que la única realidad que hay es la realidad de los individuos y es de la
única de la que podemos predicar que está o está actualizada. No cabe, por tanto, hablar
de la realidad para la posibilidad como en la metafísica racionalista clásica. De este modo
ha escrito Plantinga que, por ejemplo, “en un mundo donde él no existe, Sócrates no tiene
en absoluto ninguna propiedad, ni tampoco la inexistencia” y que “ningún objeto puede
tener ninguna propiedad sin existir”104.
A partir de aquí Plantinga ha llevado los resultados del análisis modal, como decíamos,
hasta los viejos argumentos sobre la existencia de Dios y al problema metafísico del mal. Es-
tos resultados muestran que los problemas metafísicos derivados de las categorías modales
ahora como entonces siguen envolviendo los más fascinantes problemas de la metafísica.

102
Leibniz, G. W.: “Discurso de la metafísica” trad. T. E. Zwanck, en Antología¸op. cit., p. 180.
103
Loux, M.: “Esencialismo” en Diccionario Akal de Filosofía, trad. H. Marraud y E. Alonso, Akal, 2004.
104
Apud. Moros Claramunt, E.: “Alvin Plantinga” en  Philosophica Enciclopedia filosófica en la red: 2010 en
http://www.philosophica.info/voces/plantinga/Plantinga.html; Moros Claramunt se ha ocupado en nuestro país
de la filosofía de Plantinga. De él pueden consultarse los siguientes trabajos: Modalidad y esencia. La meta-
física de Alvin Plantinga, Eunsa, Pamplona, 1996; “Leibniz´s Lapse. Plantinga frente a Leibniz” en González,
A.L.: (ed.) Posibilidad, contingencia, necesidad, existencia. Estudios en los 300 años de la Teodicea de Lei-
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FILOSOFÍA 33
Tema 15

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FILOSOFÍA 35