1 Comentarios • Jorge Lombardero Álvarez • La sorpresa Le Pen • El domingo 21 de

abril de 2002 vivió Francia la primera vuelta de sus elecciones presidenciales: el

democrático pueblo francés prefirió a Jean-Marie Le Pen y su Frente Nacional, y relegó al
primer ministro socialista Lionel Jospin.

2 Rasguños • Gustavo Bueno • Mundialización y Globalización • Se intenta determinar

un criterio objetivo que permita establecer una diferencia entre los términos, usualmente
confundidos, de Mundialización y Globalización.

3 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • De la Mentira • ¿En qué

circunstancias la mentira, que es mal ético y moral a un tiempo, podría considerarse lícita?

4 Desde Ultima Thule • Fernando Flores Morador • El golpe de estado en Venezuela y la

nueva retórica de la modernidad • Desde Ultima Thule, nombre que Plinio el Viejo dió a
las islas ubicadas al norte de la Gran Bretaña, casi seguramente Escandinavia, el profesor
uruguayo Fernando Flores, asentado desde hace años en Lund (Suecia), abre esta nueva
sección.

5 Desde el malecón habanero • Roberto Muñoz González • Desarrollo-globalización-

desarrollo: una lectura desde la dialéctica • El autor, profesor de la Facultad de
Ingeniería Industrial y Economía de la Universidad Central «Marta Abreu» de Las Villas
(Cuba), discute la dialéctica entre globalización y desarrollo.

6 Diablo hispano • Eliseo Rabadán • El coronel en su laberinto o la encerrona

neoliberal. Chávez frente a la democracia imperial • Se analiza el contexto político y
económico del frustrado golpe de estado contra el presidente constitucional de Venezuela,
Hugo Chávez, el día 11 de abril de 2002.

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • Fiat utopia et pereat mundus • Cuando

los ideales de la política son transformados en idearios espirituales y en prontuarios
ideológicos, entonces se producen notables alteraciones, se urden alianzas muy
sorprendentes y se traman objetivos de alto riesgo.

9 Economía • Javier Delgado Palomar • Desaceleración y crisis económica • En este

trabajo, defendido ante el 39 Congreso de Filósofos Jóvenes (Gijón, 2-5 de abril de 2002),
se analiza la función de la Idea de Tiempo en el marco categorial de la Economía Política.

10 Política • Gustavo Bueno Sánchez • Venezuela y Chávez, la constitución y el crucifijo

• Tras el frustrado golpe de estado del once de abril de 2002 se ofrecen algunos datos y
documentos sobre la República Bolivariana de Venezuela.

11 Polémica • Pelayo Pérez García • ¿Materialismo o Materialismo cuántico? • Se

muestran los límites y las carencias conceptuales de los rótulos materialismo y libertad que
utilizan David Pérez Chico y Martín López Corredoira en su artículo «Sobre el libre
albedrío», publicado en el número 2 de El Catoblepas, y se esbozan las consecuencias de
tales limitaciones teóricas.
12 Polémica • Andrés González Gómez • Clases y Estados • Se esboza un diagnóstico de
la crítica de Gustavo Bueno a la crítica que Juan Bautista Fuentes hiciera de su libro
España frente a Europa en el artículo titulado «Crítica a la Idea de España de Gustavo
Bueno».

13 Artículos • Felipe Giménez Pérez • Panorama de la filosofía contemporánea

(informe confidencial) • Reseña de las principales corrientes filosóficas presentes en
España en los últimos treinta años.

14 Artículos • Nicole Holzenthal • El materialismo filosófico y El mito de la cultura de

Gustavo Bueno • Se ofrece la versión en español de la «Einführung» –Introducción– que el
lector alemán, suizo, austriaco, o lichtensteiniano encuentra antepuesta a la traducción del
ensayo de filosofía de la cultura de Gustavo Bueno. Der Mythos der Kultur, Essay einer
materialistischen Kulturphilosophie ha sido publicado por la editorial Peter Lang (Berna,
Suiza) en febrero de 2002.

15 Artículos • José Manuel Silvero Arévalos • Bioéticas • El autor, licenciado en filosofía

en Paraguay, ofrece en este trabajo, defendido ante el 39 Congreso de Filósofos Jóvenes
(Gijón, 2-5 de abril de 2002), un panorama sobre las distintas clases de bioéticas realmente
existentes.

16 Artículos • Eduardo García Morán • La evolución humana en cuatro cladogramas •

Se ofrecen, en formato pdf, cuatro cladogramas en los que se representa la evolución desde
los primates hasta los hombres que hoy somos.

17 Artículos • Marcos Morán Gutiérrez • Saber, Identidad y Poder. Apuntes críticos

sobre la historia de los Congresos de filósofos jóvenes • Se tratan las ideas de Saber,
Identidad y Poder, tomando como parámetro de su carácter funcional la historia de los
Congresos de filósofos jóvenes.

18 Artículos • Pedro Insua Rodríguez • Para otra vez medir la cruel Caribdis: filosofía
académica y política • Primera entrega de un bosquejo de la situación política de la Hélade
del siglo IV a. C. y lo que tiene de respuesta a esa situación, igualmente política, la
institucionalización de la Academia platónica en la ciudad de Atenas. Estudio suscitado por
la discusión que Gustavo Bueno y J. B. Fuentes Ortega han mantenido en el Colegio de
Doctores y Licenciados, y que aparece publicada en El Catoblepas nº 2, pág. 16.

19 Polémica • Atilana Guerrero Sánchez • De los amores • Respuesta al artículo «Del

Amor», publicado por Alfonso Tresguerres en El Catoblepas.

20 Libros • José Manuel González Portilla • Sobre la normalización lingüística: una

vuelta al pasado • Reseña del libro «El universo políglota», de Juan Ramón Lodares,
Editorial Taurus, Madrid 2000, 290 págs.

21 Libros • José Manuel Rodríguez Pardo • Patriotismo vergonzante frente a

patriotismo sistemático • Se reseña el libro de Torcuato Fernández Miranda, Estado y
Constitución, Espasa Calpe, Madrid 1975, comparando su doctrina con la famosa fórmula
política denominada «patriotismo constitucional».

La sorpresa Le Pen
Jorge Lombardero Álvarez
El domingo 21 de abril de 2002 vivió Francia la primera vuelta de sus elecciones
presidenciales: el democrático pueblo francés prefirió a Jean-Marie Le Pen y su Frente
Nacional, y relegó al primer ministro socialista Lionel Jospin

Los resultados de las elecciones francesas

del pasado 21 de abril eran presentados así en News BCC: «Francia se ha visto
convulsionada por el sorpresivo éxito obtenido por el líder de extrema derecha Jean-Marie
Le Pen en la primera ronda.» Pero para quienes seguimos con cierta atención el desarrollo
de la derecha radical francesa, que Le Pen haya pasado a la segunda vuelta de las
presidenciales desplazando al candidato socialista no constituye sorpresa alguna. Y ello por
dos motivos: el primero por la estabilidad que viene mostrando su partido en los resultados
electorales desde hace casi veinte años (entre el 9% y el 15%), sin haber tocado poder salvo
en media docena de ciudades, lo que da cuenta de la fidelidad de su electorado; y segundo
por el hecho de que la campaña electoral se haya centrado sobre el debate inseguridad-
inmigración, tema estrella del Frente Nacional desde sus inicios.

Además Le Pen no es flor de un día, nada que ver con Ruiz-Mateos o Mario Conde. Le
Pen, nacido en 1928, lleva más de cincuenta años en el escenario de la política francesa. En
1949 ya era presidente de la Asociación Corporativa de Estudiantes de Derechas. En esta
asociación inicia su formación como orador y organizador de los servicios de orden para los
actos de los partidos de derechas, en unos momentos en que estos apenas tenían base
militante.

En 1953 se alista como voluntario para combatir a los comunistas en Indochina, regresando
a Francia en 1955 donde entra en contacto con el poujadismo. Pierre Poujade había iniciado
en 1953 una serie de huelgas contra el sistema fiscal francés. La base de este movimiento
estaba compuesta por la pequeña burguesía comerciante, artesanos y pequeños propietarios
rurales víctimas de la concentración capitalista. Estas capas protestan contra el proceso de
estatalización y en su odio por los funcionarios llegan a realizar movilizaciones que
culminan con ataques a las oficinas de recaudación de impuestos. Sus dirigentes dicen
desconfiar de todos los partidos, de la política y de los políticos, y pretenden atenerse
exclusivamente a la defensa de sus intereses corporativistas. Esta es la razón por la que
Poujade no quiere transformar el movimiento en partido político. Pero para poder presentar
candidatos a las elecciones necesita una estructura, así nace la Unión de Defensa de
Comerciantes y Artesanos (UDCA), que en 1956 obtiene 52 escaños en la Asamblea
Nacional. Uno de ellos fue ocupado por el joven Le Pen.

Pero la unión con el poujadismo durará poco. En 1957, Poujade condena la expedición
contra el canal de Suez, de la que Le Pen forma parte integrado en el Primer Regimiento de
la Legión Extranjera. Le Pen rompe entonces con Poujade y aprovecha su escaño para
defender la Argelia francesa, creando el Frente Nacional de los Combatientes, con el que es
reelegido diputado en noviembre de 1958, integrándose en el grupo parlamentario del
Centro Nacional de Independientes y Campesinos (CINP) de Antoine Pinay, partido cabeza
de puente entre la derecha y la extrema derecha.

En 1962 pierde su escaño e inicia su particular travesía del desierto hasta que en 1972
participa en la fundación del Frente Nacional. Y como lo más urgente ahora es ganarse la
vida monta en 1963 la empresa Societé d'Etudes et de Relations Publiques (SERP),
dedicada fundamentalmente a la edición fonográfica de himnos y marchas militares, con la
II Guerra Mundial como tema favorito, asegurándose entre sus correligionarios a sus
mejores clientes.

Cuando en abril de 1964, Tixier Vignancour, antiguo secretario de estado de Vichy y

popular abogado defensor de los OAS encarcelados, anuncia su candidatura presidencial,
todos los grupos de la extrema derecha la apoyan con entusiasmo, incluida la Europe-
Action del ex-OAS Dominique Venner, que de este modo renuncian a la vía activista y
aceptan la lucha legal. Como director de la campaña aparecerá Le Pen. Pero los escasos
resultados (poco más de un 5%) y la recomendación de Tixier de votar a la izquierda en la
segunda vuelta rompe la frágil colaboración electoral entre los distintos grupos.

Tras el fracaso electoral Europe-Action pretende convertirse en un partido respetable

rompiendo con su pasado violento, y pasa a llamarse Movimiento Nacionalista de Progreso
(MNP), pero la confrontación electoral de 1967 sólo les da el 2'5% de los votos. Como
circunstancia curiosa se da el hecho de que el candidato de este partido en la ciudad de
Metz fue apoyado públicamente por el comunista español exiliado Valentín González,
Campesino.

Y como viene siendo tradición en la extrema derecha francesa: a nuevo fracaso electoral
nuevo grupo. Ahora será el Movement Occident, y vuelta a la añorada acción directa. A
principios de 1968, Roger Holeindre –dirigente de Occident– funda el Frente Unido de
Apoyo a Vietnan del Sur. Objetivo: obtener publicidad y ayuda económica del gobierno
sudvietnamita. Los enfrentamientos con los Comités Vietnan de Base, patrocinados por la
extrema izquierda no se hicieron esperar. El Frente Unido organiza una exposición
fotográfica sobre Vietnan los días 28 y 29 de abril, que es asaltada por un grupo maoista
que destroza el local, resultando heridos diez miembros de Occident, entre ellos el propio
Holeindre. La respuesta no se hace esperar y contraatacan a los izquierdistas refugiados en
la Sorbonne, la aparición de la policía pone fin al enfrentamiento, y en la retirada un
militante de Occident lanza un coctel molotov, el primero de mayo del 68 contra las fuerzas
de seguridad.

En los sucesos de mayo, aunque una parte de la militancia de Occident defenderá las
barricadas, la mayoría se pondrá de parte del orden realizando labores de colaboración con
los servicios de inteligencia del gobierno. Así mientras los grupos de extrema izquierda
fueron prohibidos a finales de mayo, Occident permaneció en la legalidad hasta octubre. Su
herencia la recogerá Ordre Nouveau, que obtiene un 3% en las municipales de 1971. Este
escaso eco electoral hace que en el tercer congreso de la organización la dirección exponga
sus intenciones de contactar con otros grupos y crear un gran frente nacional anticomunista.
Los acuerdos de Holeindre con Le Pen suponen de hecho la creación del Frente Nacional,
al que se incorporan también los monárquicos de Restauración Nacional. Esta participación
de los conservadores monárquicos en los acuerdos llevó al sector de Ordre Nouveau
dirigido por Alain Robert, a radicalizarse para diferenciarse de ellos, lanzando una campaña
salvaje contra la inmigración, que culminó con fuertes enfrentamientos callejeros con la
Liga Comunista Revolucionaria, con el resultado de numerosos locales políticos
incendiados, coches destrozados, levantamiento del adoquinado en varias calles y la
ilegalización de Ordre Nouveau. Estos hechos fueron aprovechados por Le Pen para
formalizar la creación del Frente Nacional, invitando a entrar en él a los miembros del
ahora disuelto Ordre Nouveau.

Así, el Frente Nacional (FN) surgió como una amalgama de las diferentes tendencias la
extrema derecha y el neofascismo francés. Presentado públicamente el 5 de octubre de
1972, sus fundadores fueron entre otros: Victor Berthélemy, un ex-comunista que había
militado en el Partido Popular Francés de Doroit; Pierre Bousquet, un ex-Waffen SS de la
División Charlemagne; Roland Goguillot, ex-militante de la UNP de Marcel Deat; Alain
Robert, encabezando a los militantes del disuelto Ordre Nouveau; y Pierre Sergent y Roger
Holeindre que representaban a ex-combatientes de las guerras coloniales y de las OAS. El
líder Jean-Marie Le Pen aportaba el pequeño Partido de Unidad Francesa sin apenas
militancia, y la herencia recibida por su primera esposa Pierrette, tras la muerte de su
madre. De nuevo el pobre resultado electoral de 1973 (2'25%) lleva al grupo de Alain
Robert a romper con Le Pen y a crear en 1974 el Partido de las Fuerzas Nuevas (PFN). A
partir de esta fecha ambos grupos entablan una lucha encarnizada por obtener la hegemonía
de la extrema derecha en la que no faltaron ni los enfrentamientos físicos.

Pero, ¿por qué prevaleció finalmente el FN sobre el PFN? En primer lugar porque mientras
el PFN aparece como el partido de una élite ligada a círculos intelectuales, como el «Club
de l'Horlage», o el Groupement de Recerches et d'Etudes pour la Civilisation Européenne
(GRECE) de Alain de Benoist, el FN se presenta como un partido de derecha nacional,
popular y social. También porque al contrario que el PFN, muy preocupado por las nuevas
tecnologías y la nueva forma de organización del trabajo, el FN se apoya en las inquietudes
y los temores individuales y colectivos agudizados por la crisis y las traduce en consignas
de agitación sencillas: «Un millón de parados, un millón de inmigrantes más», que lanza ya
en 1975 iniciando a gran escala la propaganda contra los trabajadores inmigrantes. Y por
último mientras que el PFN no tiene un jefe a quien destacar (para su cartel electoral han de
recuperar al histórico Tixier Vignancour), el FN presenta un Le Pen organizador, orador, un
hombre político experimentado, tanto en la actividad militante de calle como en los debates
públicos y parlamentarios.

Además en esta época Le Pen se vincula internacionalmente con numerosos organizaciones

anticomunistas de inspiración estadounidense, como la Liga Mundial Anticomunista o la
secta Moon, y también con representantes del mundo financiero, destacando su relación con
Hubert Lambert (de cementos Lambert), del que heredará de forma más que dudosa una
importante fortuna. Mientras que las alianzas del PNF serían el MSI de Giorgio Almirante y
la española Fuerza Nueva de Blas Piñar, es decir sumando la nostalgia fascista y franquista
a la de Vichy, en definitiva una alianza con el pasado, que por otro lado puso en bandeja a
Le Pen la ocasión para acusar a este grupo de neofascista.

En resumen el periodo que precede a las presidenciales de 1981 es un tiempo de

preparación. Desde su fundación el FN presenta candidatos a todas las elecciones:
municipales, cantonales, regionales, legislativas, presidenciales. Pero sus apariciones en los
medios de comunicación son escasas. Pero a partir de la elección de Mitterrand como
presidente de la República, con su interés por dividir a la derecha, la presencia del FN en la
televisión aumenta sospechosamente. De manera que si horas antes de aparecer en un
programa de audiencia masiva nadie hubiera dado un franco por el futuro político de Le
Pen, tras expresar sus convicciones ante las cámaras la cotización electoral del FN subió
como la espuma.

En las municipales de 1983 logra los primeros éxitos parciales. Pero su salto definitivo se
da en las europeas de 1984, con 2.205.000 votos y diez diputados en la eurocámara. En las
legislativas de 1986 consigue 2.700.000 votantes, el 9'8%, y en las presidenciales de 1988
obtiene un 14'39%, es decir 4.375.000. Techo que ha roto en la primera vuelta del 21 de
abril con el 17'5%, desplazando al candidato socialista Jospin de la lucha por la presidencia,
venciendo además en 9 de las 22 regiones francesas y convirtiéndose en el partido más
votado por los trabajadores y la juventud.

Por otro la lado, como prueba de la estabilidad de su electorado, tenemos que las dos
escisiones de los años noventa no sólo no le han restado votos sino que le han dado una
imagen más moderada que le ha permitido crecer. En efecto la escisión de 1992 estuvo
protagonizada por el secretario nacional François Touzé, que criticó el excesivo
personalismo de Le Pen y el desplazamiento de los sectores que participaron en la
fundación del partido a favor de los de derecha moderada, entre ellos Bruno Megret, que
protagonizará la segunda ruptura, en 1999. Esta aparecerá ligada a la lucha por la sucesión
de Le Pen, en la que los mejor colocados eran Bruno Megret, delegado nacional, y Bruno
Gollnisch, vicepresidente. La inhabilitación judicial de Le Pen para presentarse a las
elecciones europeas de 1999, por haber agredido a una candidata socialista, lleva a Megret,
número dos del partido a postularse para encabezar la lista. Pero Le Pen impone su
candidato: su segunda esposa Jany. Lejos de resignarse, Megret trata de convocar un
Congreso Extraordinario del partido con el fin de hacerse con la dirección y expulsar a Le
Pen, para lo que cuenta con el apoyo de 62 secretarios departamentales sobre 104, y con 13
de los 42 miembros de la ejecutiva, incluyendo a una de las hijas de Le Pen. Pero este
Congreso es anulado por la justicia y Le Pen expulsará a los disidentes que pasan a formar
el grupo Frente Nacional-Movimiento Nacional, mientras entablan una disputa legal por las
siglas, que al resolverse a favor de Le Pen, les obligará a adoptar el nombre de Movimiento
Nacional Republicano.

Con Megret se fueron finalmente la mayoría del sindicato estudiantil Grupos de Unión y
Defensa (GUD), los colectivos de ecologistas paganos agrupados en torno a las revistas
Terre et Peuple, dirigida por Pierre Vial, e Identité, de Jean-Claude Bardet, y los
intelectuales Yvan Blot y Jean-Yves Le Gallou, provinientes del Club del Reloj. Megret
comete el mismo error que el PFN en su día, al aparecer como un elitista club de
intelectuales, lo que facilita a Le Pen presentarse como auténtico líder popular acusando a
sus disidentes de representar a la extrema derecha burguesa e intelectual, que por otro lado
no ha podido superar el 2'5% en estas elecciones.

El segundo motivo por el que no nos sorprende el resultado de Le Pen se deriva

directamente de la evolución de la campaña electoral, centrada en el problema de la
inmigración, eje fundamental del programa del FN desde 1975. Respecto de este asunto los
candidatos de los partidos en el poder han tenido que posicionarse ante las propuestas de Le
Pen, bien recusándolas pero sin dar ninguna otra respuesta (Jospin), bien aceptándolas en
parte pero rechazando el planteamiento global (Chirac). Además la coincidencia
fundamental entre Jospin y Chirac en los asuntos económicos y europeos, ha dejado el
campo libre a Le Pen para aparecer como el candidato de los perjudicados por la
globalización y el euro. Así muchos ciudadanos declararon haber votado a Le Pen
motivados por el incumplimiento de las promesas electorales de los partidos tradicionales y
por el crimen de la desaparición del franco. Esto le permite a Le Pen, tras conocer los
resultados, presentarse como «el candidato de los pobres y de los oprimidos, de las víctimas
de la mundialización, de Europa y de un sistema político nacional dominado por una clase
política corrompida» y hacer una llamada a todos los patriotas, soberanistas y auténticos
republicanos a que apoyen su candidatura para oponerse a la Europa tecnocrática de
Bruselas y se unan para crear una fuerza verdaderamente popular que defienda la
independencia nacional y frene la globalización.

Pero el concepto de nación del FN aparece impregnado de un fuerte componente étnico. Su

doctrina de la preferencia nacional establece el «ius sanguini» como criterio de
nacionalidad: sólo serán franceses aquellos que son hijos de franceses, ¿pero remontándose
hasta donde? Sus campañas contra la inmigración no se centran en la denuncia de la
expoliación imperialista tanto de los trabajadores nacionales como extranjeros, sino en la
protección de «nuestras raíces étnicas», con lemas como «los franceses primero».

Ante la Unión Europea lanza consignas como romper la disciplina de Mastrique. Pero estas
no se orientan a la creación de un bloque antiimperialista europeo, sino a la formación de
un utópico capitalismo nacional francés. Las ideas socieconómicas subyacentes a estas
formulaciones pasan completamente por alto la realidad del vigente sistema. Capitalismo es
ante todo y sobre todo producción industrial en condiciones de apropiación privada,
destinada a un mercado con vistas a la reproducción de un excedente que adopta la forma
de beneficio. El Frente Nacional, al igual que la mayor parte de la extrema derecha, reduce
el capitalismo al plano del interés financiero, o a una economía de rentistas, como
justificación de una propuesta de alianza entre los asalariados y los empresarios nacionales
para defenderse del «invasor». Le Pen, como Haider en Austria, intenta una oposición
nacional-liberal a Mastrique, caracterizada principalmente por un eje de lucha contra la
inmigración en nombre de invocaciones identitarias de signo etnocultural, gaseosas
entidades matafísicas tras las que no puede ocultarse más que el racismo. (Véase a este
respecto el rasguño de Gustavo Bueno en el número anterior de esta revista:
«Etnocentrismo cultural, relativismo cultural y pluralismo cultural».)

El próximo día 5 de mayo el pueblo francés tendrá que elegir entre un político corrupto o
un racista. ¡Vaya panorama!

Cangas del Narcea, 26 de abril de 2002

Preferencias del pueblo francés el 21 de abril de 2002

Resultados obtenidos en la primera vuelta por los dieciseis candidatos a la presidencia de

Francia (datos ofrecidos el miércoles 24 de abril de 2002 por el Consejo Constitucional de
Francia)

Inscritos: 41.194.689 franceses

Votantes: 29.495.733
Válidos: 28.498.471
En blanco y nulos: 997.262
Abstención: 11.698.956 (28,40%)

Jacques Chirac (presidente saliente, neogaullista): 5.665.855 • 19,88%

Jean-Marie Le Pen (Front National, extrema derecha): 4.804.713 • 16,86%
Lionel Jospin (primer ministro socialista): 4.610.113 • 16,18%
François Bayrou (centro): 1.949.170 • 6,84%
Arlette Laguiller (trotskista): 1.630.045 • 5,72%
Jean-Pierre Chevènement (soberanista): 1.518.528 • 5,33%
Noël Mamère (ecologista): 1.495.724 • 5,25%
Olivier Besancenot (trotskista): 1.210.562 • 4,25%
Jean Saint-Josse (cazadores, derecha): 1.204.689 • 4,23%
Alain Madelin (derecha liberal): 1.113.484 • 3,91%
Robert Hue (partido comunista): 960.480 • 3,37%
Bruno Mégret (extrema derecha): 667.026 • 2,34%
Christiane Taubira (izquierda): 660.447 • 2,32%
Corinne Lepage (ecologista, derecha): 535.837 • 1,88%
Christine Boutin (derecha): 339.112 • 1,19%
Daniel Gluckstein (trotskista): 132.686 • 0,47%

Mundialización y Globalización
Gustavo Bueno
Se intenta determinar un criterio objetivo que permita establecer una diferencia entre los
términos, usualmente confundidos, de Mundialización y Globalización.

1. He aquí dos términos de máxima actualidad que en nuestros días están en boca de todos,
tanto en las bocas de los altos funcionarios, políticos o banqueros que se reúnen en edificios
bien protegidos policialmente de ciudades como Seattle, Davos, Gotemburgo, Génova,
como en la boca de quienes acuden a esas ciudades a las manifestaciones «anti-
globalización» (o, por un modelo alternativo de globalización) o, sencillamente, se reúnen
en lugares elegidos por ellos (Portobello, por ejemplo).

«Todo el mundo» –puede decirse– tienen sus propios saberes y opiniones sobre la
«globalización», otras veces designada como «mundialización». Pero ocurre que estos
saberes y opiniones, ya sean técnicos, científicos o ideológicos, son muy diversos. Un
teólogo católico, un teólogo protestante o un ortodoxo –por no decir un musulmán, un
hebreo o un confuciano– tendrá probablemente un concepto de la globalización y de la
mundialización muy distinto del que pueda tener un economista tecnócrata, demócrata y
agnóstico, un marxista, un «demócrata participativo», un anarquista o un humanista-
indigenista.

Tendría por ello poco sentido que, por mi parte, aprovechase esta solemne ocasión para
exponer mis propias opiniones sobre el particular, como si los ilustres miembros de un
auditorio tan distinguido como el presente, que ya tiene sus propias opiniones formadas al
respecto, necesitasen conocer con urgencia una opinión más; una opinión que, ni ellos ni
yo, podríamos en ningún caso considerar como sabiduría llovida del cielo, cuya
importancia o novedad justificase o exigiese su inmediata revelación.

2. Entonces ¿por qué he aceptado una tarea tan comprometida, por qué me he decidido a
enfrentarme, en general, con las ideas de mundialización y de globalización? Sencillamente
porque yo no voy a hablar propiamente de la globalización, ni voy a hablar de la
mundialización, en sí mismas consideradas. No se alarmen. No voy, por ello a «salirme»
del tema anunciado: voy a hablar de las relaciones entre estas dos Ideas.

Es evidente que para hablar de las relaciones entre los términos de un modo que no sea
estrictamente algebraico es necesario tener en cuenta la materia, significado o contenido de
estos términos. Sin embargo, cuando nos mantenemos estrictamente en la consideración de
sus relaciones, la materia, significado o contenido de los términos globalización y
mundialización, aunque no pueda ser eliminada, si puede ser «desviada» en nuestro
tratamiento de su posición frontal, de suerte que en lugar de ofrecérsenos como materia
directa se nos ofrezca como materia oblicua. No es lo mismo tratar en directo del punto y
de la recta como elementos de la Geometría de Euclides que tratar de sus relaciones, de
suerte que puedan quedar desviados, en perspectiva oblicua (y acaso definitiva, según el
formalismo de Hilbert) sus supuestos contenidos absolutos.

3. Ahora bien, ocurre que tampoco existe unanimidad, consenso o acuerdo en el momento
de caracterizar la naturaleza de las relaciones que ligan a los términos mundialización y
globalización. Nuestra primera tarea habrá de consistir, en consecuencia, en clasificar estas
opiniones (o teorías para algunos) sobre tales relaciones.
Y el criterio de clasificación más inmediato que conozco es el que pone a un lado las
relaciones de identidad (esencial, sin perjuicio de diferencias accidentales o secundarias) y
al otro las relaciones que dicen diferencias. Podríamos entonces distinguir dos grandes
familias o grupos de opiniones o teorías al respecto.

4. En el primer grupo incluiremos a todas las opiniones o teorías que defiendan de algún
modo la tesis según la cual los términos mundialización y globalización son equiparables
porque dicen lo mismo en esencia y porque sus diferencias no serían tanto reales (o
conceptuales) cuanto verbales («semánticas», decían ya, en casos como éste, algunos
procuradores en Cortes de hace treinta años y siguen diciendo hoy algunos diputados del
Parlamento democrático). Algunos teóricos de este grupo precisarán el alcance de la
expresión «diferencias verbales», a través de las diferencias que puedan existir entre dos
lenguas reconocidas, como puedan serlo el inglés o el español. «Globalización», dirán
algunos, sería término propio de la lengua inglesa y su utilización en español, en
competencia con el término «mundialización», constituiría un anglicismo que muchos
puristas desearían ver borrado (así se expresó el señor Enrique V. Iglesias, Presidente del
Banco Interamericano de Desarrollo en una conversación que mantuvimos en Oviedo el día
en que fue nombrado «Hijo adoptivo» de la ciudad). Decir «globalización» en lugar de
decir «mundialización», sería como decir «oftalmólogo» en lugar de decir «oculista».
Habrá matices diferenciales, sin duda (no hay dos términos enteramente sinónimos), pero
estos matices serían considerados irrelevantes cuanto a las «esencias».

Ahora bien, las teorías u opiniones incluidas en este primer grupo no nos parecen bien
fundadas. Ni siquiera en virtud de las adscripciones lingüísticas que se les atribuyen
(«globo» y «global» son términos del español de origen tan latino como «mundo» o
«mundial»). La identidad entre las ideas de globalización y mundialización sólo puede
mantenerse en el supuesto (que constituye una petición de principio) de una definición
estipulativa de la mundialización por la globalización o recíprocamente. Pero una tal
equiparación estipulada tendría que saltar por encima de las diferencias objetivas que cabe
advertir y sobre las cuales se apoyan las teorías u opiniones que incluimos en el segundo
grupo.

Por tanto, si reconocemos los fundamentos como nosotros lo hacemos de las opiniones o
teorías del segundo grupo, la objeción fundamental que dirigimos contra las teorías de la
equiparación no puede ser otra sino la de la ignorantia elenchi.

5. Nos atendremos, por tanto, a las teorías (u opiniones) del grupo segundo, que comprende
a todas aquellas que sostengan la diferencia esencial entre globalización y mundialización.
Ahora bien, los criterios para establecer y valorar estas diferencias pueden ser de muy
distinto orden. Tendremos pues, ante todo, que clasificar estos diferentes «órdenes».

Acaso el criterio más profundo para establecer las diferencias entre estos órdenes sea el que
distinga los fundamentos que se atienen, o bien, (A) a (supuestas) diferencias de orden
material (categorial podríamos decir), o bien (B) las que se atienen a diferencias de orden
estructural, es decir, que tengan que ver con ideas tan generales como las de todo y parte (lo
que será pertinente, en principio teniendo en cuenta que la globalización implica
operaciones de totalización).
En realidad, los criterios (A) vienen a presuponer que los procesos de mundialización y los
de globalización tienen la misma estructura lógico-material, por lo que sus diferencias
habría que tomarlas de los campos categoriales a los cuales se aplican. De este modo, entre
los criterios (A) citaríamos, como los más utilizados, los dos siguientes:

(1) La mundialización y la globalización serían procesos operatorios de la misma

estructura, que se aplicarían a dos campos o fases históricas, por ejemplo, diferentes
(aunque formasen parte de una misma categoría): la mundialización designaría a los
procesos de totalización (social, comercial, política...) que tuvieron lugar en la era de los
descubrimientos modernos (América, principalmente), es decir, en la era de las tecnologías
paleotécnicas (en el sentido de Mumford) aunque tuvieran precedentes; mientras que la
globalización se utilizaría de hecho para designar a los procesos de totalización vinculados
a las neotecnologías, principalmente a las que implican la energía eléctrica (telégrafo,
teléfono, automóvil, avión, televisión, Internet...).

Esta distinción, que nos es propuesta de vez en cuando, tiene sin duda un fundamento
cuanto a los conceptos asignados a cada término. Lo que carece ya de todo fundamento es
la asignación a los términos de tales conceptos. Por la misma razón podríamos mudar esta
asignación, llamando globalización a la mundialización o recíprocamente.

Las diferencias en este orden parecen por tanto lingüísticamente gratuitas o puramente
convencionales. Pero sobre todo dejan escapar diferencias de concepto efectivas que están
envueltas, como mostraremos, en los términos globalización y mundialización, y que no
habría por qué desaprovechar.

(2) Mundialización y globalización son procesos de similar estructura pero aplicada a

campos categoriales diferentes. Por ejemplo, el término globalización se aplicaría a la
categoría económica («globalización» designaría al proceso de totalización económica e
instrumental, llevado a cabo sobre todo a raíz del hundimiento de la Unión Soviética y, con
ella, la política bilateral de bloques de la «guerra fría» y la consolidación de un mercado
mundial continuo, descolocación de las empresas multinacionales, abaratamiento de costos,
&c.); otros dirán sencillamente que la globalización no es otra cosa sino la extensión
planetaria del modo de producción capitalista. Esta extensión alcanza a la antigua URSS y a
China. En cambio, el término mundialización, tendría que ver con categorías no
estrictamente económicas, sino por ejemplo, políticas, religiosas, tecnológicas;
mundialización equivaldría a «cosmopolitismo», si tenemos en cuenta que «mundo»
traduce ya en los clásicos el termino griego «cosmos».

También esta distinción es gratuita, no cuanto a los conceptos desde luego, sino cuanto a la
asignación de los nombres; puesto que si no se dan otras razones, aunque se admita la
distinción de los conceptos correspondientes (lo que en cualquier caso no es muy claro: las
categorías económicas no son independientes de las tecnológicas o de las políticas), tan
gratuito sería llamar mundialización a la globalización así entendida, como a lo contrario. Y
también quedarían eclipsados los conceptos obtenidos en ambos términos y que obran en
ellos siempre de un modo más o menos consciente.
6. Estas consideraciones nos advierten sobre la naturaleza de nuestro propósito: lo que
buscamos es una distinción conceptual, desde luego, pero tal que la asignación de los
nombres («globalización», «mundialización») no sea gratuita, sino que esté justificada, en
virtud de que la diferenciación de los términos corresponda a una diferenciación de los
conceptos. ¿Cómo? De la única manera que cabe la justificación en este terreno: en la
propia historia etimológica de los términos, pero en tanto que esta historia envuelve un
proceso de desarrollo («noetológico», en algún sentido) de ideas holóticas, en este caso, y
que suponemos obrando en dicho proceso. No se trata de apoyarnos simplemente en
argumentos etimológico-históricos a fin de justificar, por así decir, la distinción por la
etimología. No somos gramáticos y más bien al revés tratamos de justificar (o reinterpretar)
la etimología y la historia de los términos por la distinción establecida en el terreno
pertinente: aquel en el cual actuase (en los decursos empíricos de la historia de los
conceptos) una lógica capaz de mantener «noetológicamente» el curso de ciertas relaciones
vinculadas a determinadas estructuras (aquí las holóticas). La situación podría compararse
con aquella en la cual el historiador de la Aritmética, va constatando los primeros y
sucesivos conatos de simbolización numérica pero no como meros datos «empíricos», sino
en la medida en la que la sucesión de los diversos intentos puede ser interpretada, al menos,
parcialmente, como resultado de la «lógica interna» en virtud de la cual pueda decirse que
es la estructura de la teoría de los números la que está guiando de algún modo, por razones
objetivas, el curso empírico de los «ensayos» de simbolización numérica.

En nuestro caso, tal es nuestra tesis, la estructura desde la cual nos disponemos a
reinterpretar los datos de la Filología, de la Etimología o de la Lexicografía, es la estructura
holótica, de la que se ocupa la llamada «Teoría de los todos y las partes». Desde esta
estructura los propios datos etimológicos o históricos que arrastran los términos de
referencia se recomponen, al menos parcialmente. Sólo aparentemente podrá parecer, por
tanto, que estamos siendo reabsorbidos por la Filología. La verdad es la contraria:
intentamos reabsorber la Filología en la lógica material y reexponerla desde ella. Dicho de
otro modo: de lo que tratamos es de establecer unas relaciones firmes entre mundialización
y globalización tales que estando objetivamente establecidas de un modo riguroso, sean a la
vez asignables a los términos de referencia (lo que nos permitirá a su vez concluir que estos
términos envuelven ya de algún modo nuestras definiciones). Desde esta perspectiva
tratamos de desarrollar una «teoría formal» y establecer finalmente algunas proposiciones
desde las cuales sea posible reinterpretar algunos hechos.

7. Desde la perspectiva de la teoría holótica, las diferencias entre globalización y

mundialización pueden ser expuestas de modo terminante –según diferencias, insistimos
que habrían de quedar reflejadas en la historia misma de los términos respectivos– de la
siguiente manera.

La globalización es una operación o conjunto de operaciones, realizadas por un sujeto

operatorio o por un grupo cooperativo de sujetos (teniendo en cuenta que cooperación no
implica siempre armonía, sino conflicto entre los sujetos cooperantes). Y es una operación
de totalización cuyo resultado es la construcción de un «globo». Presuponemos, en esta
caracterización, que las operaciones de las que hablamos son manuales («quirúrgicas») y,
por tanto, se aplican a cuerpos, sin olvidar que los símbolos algebraicos o los mapas
geográficos son también cuerpos que referimos a otros cuerpos; por consiguiente, que una
totalización, en cuanto es resultado de operaciones «quirúrgicas» (manuales), ha de
entenderse como construcción o configuración de un cuerpo a partir de partes suyas o de
términos que una vez constituido el todo, puedan figurar retrospectivamente como partes.

¿Y qué es un globo, desde una perspectiva operatoria? Genéticamente, sin duda, es el

resultado de una globalización, lo que significa (para quien creyese que estamos
moviéndonos en un terreno de tautologías) que no cabe suponer dados «globos»
previamente a las operaciones de globalización; sin perjuicio de que, una vez cumplido el
resultado de la operación podamos segregar este resultado (el globo, en nuestro caso) de
acuerdo con los principios generales de los cursos que venimos denominando alfa-
operatorios. Por lo demás, las operaciones que se resuelven en la conformación de un globo
pueden proceder de muchas maneras, ya sean componiendo, ya sean segregando (el «globo
ocular» resulta sin duda de la disección de tejidos «adheridos» a él en el continuo
orgánico). Pero no ya genéticamente, sino estructuralmente un globo es sencillamente una
esfera (o un esferoide); al menos Cicerón dice que globus, en latín, se corresponde con el
término sphairos, en griego. Estructuralmente por tanto, y cualquiera que haya sido la vía
que haya conducido hacia él, un globo es un cuerpo esférico, de radio finito, cuyo contorno
es la superficie esférica y su dintorno es el conjunto de «partes englobadas» en ellas. Su
entorno es el conjunto de cuerpos (esféricos o no) capaces de incidir sobre el dintorno del
globo, susceptible de recibir su influencia.

Por este motivo, una esfera de radio infinito ya no será un globo, sino un concepto
geométrico límite, que no puede ser localizado en ninguna región del mundo «porque su
centro estaría en todas las partes y su circunferencia en ninguna».

El concepto de «globo» no implica por tanto su unicidad y es compatible con una

pluralidad de globos, de globalizaciones. Esto no quiere decir que los diferentes globos o
esferas hayan de distribuirse siempre como una multiplicidad de partes diversas. Pueden
estar éstas en contigüidad y, sobre todo, intersectadas y aun incluidas unas en otras, como si
se tratase de estructuras o de capas concéntricas. Esta es la situación más interesante para
nosotros porque en ella es donde aparece la distinción entre una esfera englobante y otra
esfera o esferas englobadas; relación que en la Lógica de clases suele simbolizarse como
relaciones de inclusión entre clases.

En realidad, las relaciones posibles que cabría establecer entre las esferas o globos son las
consabidas relaciones que en la Lógica de clases se conocen como relaciones de
disyunción, de intersección (parcial) o de inclusión; relaciones que Euler representó
precisamente por medio de círculos o esferas (sin perjuicio de que las clases lógicas fuesen
principalmente totalidades distributivas y los círculos o esferas de Euler fuesen totalidades
atributivas).

Sin embargo, a través de la representación de Euler podemos establecer las conexiones

entre las esferas englobantes (de otras esferas) y los géneros de Aristóteles-Porfirio; y, por
consiguiente podremos redefinir el concepto aristotélico-porfiriano de Género supremo o
categoría como una esfera englobante que, a su vez, no está englobada en otra de su
materia, es decir, como una esfera englobante máxima. Pero este es justamente el concepto
lógico-material (topológico) que preside la construcción del concepto de Civilización, tal
como lo expuso Arnold Toynbee; concepto cuyas conexiones con los debates de nuestros
días sobre la «globalización» económica y cultural son evidentes. En efecto, según
Toynbee, las civilizaciones, en las que según él, se repartiría la integridad de la cultura
humana, son «globales», porque ninguna de las unidades que las constituyen puede ser
entendida plenamente sin hacer referencia a la civilización que las abarca. Huntington
subraya cómo las civilizaciones, para Toynbee, «engloban sin ser englobadas». Y añade:
una civilización es una «totalidad» que posee un cierto grado de integración, en la que sus
partes están definidas (como dice Melk) por su relación recíproca con el todo. Una
civilización es un «todo complejo», había dicho, un siglo antes, Tylor.

Sobre esta idea de las civilizaciones englobantes y no englobadas, y de la imposibilidad de

que una civilización incorpore a su ámbito a otras civilizaciones englobantes, se apoya
Samuel P. Huntington en el desarrollo de su teoría sobre el Choque de civilizaciones, a la
que los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 dieron una inesperada actualidad
ideológica. La teoría del choque de civilizaciones, en este caso el choque entre la
civilización occidental y la civilización islámica, podía servir para «legitimar» y orientar la
respuesta de los EEUU, de acuerdo con la llamada Carta de América, de 14 de febrero de
2002, suscrita también por Huntington.

8. La globalización dice, en resolución, multiplicidad de globalizaciones, y posibilidades

muy variadas de relaciones (de asimilación, de conflicto, de intersección, &c.) entre ellas.
Pero la Idea de Mundo, tiene una estructura muy diferente. Ante todo, el Mundo no es un
todo, y si lo presentamos como tal, como complexio omnium sustantiarum, será en virtud
de meras operaciones intencionales, y no efectivas, de operaciones metafísicas atribuidas a
un Demiurgo divino.

Porque el Mundo es una pluralidad que propiamente, no tiene contorno ni, por tanto,
entorno. La Idea de Mundo puede utilizarse en plural, pero con la condición de que esos
mundos (otras veces llamados «universos») no queden «englobados» en los demás, porque
entonces se reducirían a un único Mundo. Ni siquiera deben intersectarse: cada mundo «se
vuelve sobre sí mismo» y precisamente entonces empieza a constituirse como tal, como un
universo. No existe «comisario de exposición» de pintura, organizada en torno a Picasso,
Antonio López o a Saura que no hable del «universo de Picasso», del «universo de Antonio
López» o del «universo de Saura»; lo que quiere decir el señor comisario con ello es
probablemente que fuera del conjunto de cuadros que él controla, los demás cuadros
existentes no le interesan, que el conjunto de cuadros que él controla ha de considerarse por
sí mismo, en el recinto de la exposición, y en el cual los visitantes deberían olvidarse de
cualquier otra cosa y, si fuera posible, no salir jamás del recinto. Un Mundo, cabría decir,
no tiene (como si fuese una mónada lebiniziana) «ventanas al exterior». Cuando Popper
habla de «los tres Mundos», también estaba subrayando su presunta incomunicación; y
cuando se habla de «pequeños mundos», «microcosmos», o en general de los «mundos
económicos» se está aludiendo a las supuestas leyes autónomas que regirían para cada uno
de ellos. El mundo es por tanto «autista», único, porque aun cuando reconozcamos algo
fuera de él, no lo consideramos. «Cada persona es un mundo», se dice en este mismo
sentido. Pero con el globo no ocurre esto, porque, como hemos dicho, los globos pueden
estar encajados unos en otros, como en una caja china.
El autismo que es, según esto, constitutivo de la Idea de Mundo, cabe sin embargo
considerarlo como resultado de una operación meramente intencional, puesto que no existe
nada parecido a un «universo Picasso». La «mundialización local», si cabe hablar así, es,
por ello mismo una operación que puede llegar a tener un signo opuesto a la operación
globalización. Pues la globalización, en cuanto englobante, dice incremento o ampliación
de materiales «exteriores» al conjunto inicial; pero la mundialización, si es local, dice
restricción, abstracción de materiales externos. Solamente habría una posibilidad de que
una mundialización no fuese realmente restrictiva, a saber, cuando el mundo sea único,
dotado de unicidad. Y este es el caso del Mundo por antonomasia, el Mundo en cuanto
término de la tríada de la metafísica tradicional: Mundo, Alma, Dios; el Mundo, como decía
Mauthner, no admite plural, «por lo que sería una insolencia hablar de mundos, como si
existiera más de uno».

Ahora bien, este Mundo único ha de carecer, como ya hemos dicho de exterioridad y, por
tanto, de contorno. Luego, según lo dicho, no puede considerarse como resultado de una
totalización efectiva. El Mundo, en cuanto se concibe como un todo, resulta de una
totalización imaginaria que sólo puede llevarse a cabo «gracias a Dios». En efecto,
«mundo» designaba originariamente el cofre de la novia, todavía hoy llamamos mundo al
baúl. Las joyas y otros útiles heterogéneos, que constituían el ajuar de la novia, se
guardaban en un mundo, en un receptáculo, cerrado en el entorno, acaso vacío. La metáfora
que suponemos pudo dispararse a partir de esta operación fue la siguiente: ampliar el
mundo, el cofre, a extremos infinitos; considerar al espacio vacío, al receptáculo como un
lugar en el que Dios fue depositando su obra de los seis días, a la manera como la novia
depositó sus joyas en el cofre o el emigrante sus enseres en el baúl. Y con todo esto
queremos decir que el Mundo sólo alcanza su sentido como totalidad «a través de Dios»;
pero esta totalidad es imaginaria, porque el Mundo no tiene límites. Ni siquiera en el caso
en el que él se suponga finito: como es sabido Einstein recogió estas ideas estableciendo
que el Mundo es finito pero ilimitado. Y en tanto que los globos o esferas pueden englobar
a otras esferas, como ocurría con las esferas homocéntricas de Eudoxio que, con el centro
en el globo terráqueo iban envolviéndose unas a otras y eran envueltas por la última esfera
englobante o cielo de las estrellas fijas, formaban el Mundo, el cosmos, un sólo Mundo;
porque si un Mundo mayor envolviese al Mundo efectivo, lo refundiría en él formando un
único Mundo. No cabe hablar pues de mundo de mundos como tampoco cabe hablar de
nación de naciones.

La mundialización es, según esto, un proceso literalmente opuesto al de la globalización. Y

el único criterio de distinción relativa será éste: el globo es cerrado en sí mismo, mientras
que el mundo desborda toda globalización. Por ello, si la globalización se aplica a las
categorías económicas, la mundialización desbordará estas categorías y acogerá a otras
diferentes, de carácter social, político, religioso, cultura, &c.

9. De lo que precede deducimos que así como para hablar de mundialización estricta no es
preciso dar parámetros, porque sólo existe una mundialización, para hablar en concreto de
globalización, englobante o englobada, hay que dar parámetros, porque sin ellos el
concepto pierde todo su sentido; además, un cambio de parámetros altera también las
relaciones de globalización que habíamos considerado.
Es obvio que en los debates de nuestros días sobre la globalización, el parámetro es el
Género humano como totalidad que vive precisamente en el Globo terráqueo (en «el
Globo», a secas, como se decía a título de galicismo, en el siglo XVIII); es decir, en la
Tierra anterior a los viajes interplanetarios y a la «colonización de las galaxias», de las que
ya se hablaba en el Viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac.

En este terreno hablaríamos mejor de mundialización, en sentido ampliativo. Pero la

globalización, referida a Gea (que algunas escuelas, como las de Lovelock y Margulis, han
considerado como un todo orgánico autoregulado) y a los hombres que viven en ella
constituyen hoy por hoy la globalización límite (englobante y no englobada) si dejamos de
lado cualquier «contacto en la tercera fase». Una globalización que ha de verse como
resultado de procesos de globalización ampliativa sucesiva, procesos cuyo límite sólo tiene
sentido positivo si van referidos a la esfericidad de la Tierra, que puede ser compartida con
otras globalizaciones de su ámbito. Como esquema prototipo de globalización político
geográfica de la Humanidad terrestre podríamos citar el esquema que ofreció Kelsen: un
globo terráqueo cuya superficie esférica esté dividida en círculos (proporcionales a las
dimensiones territoriales de cada Estado) y en círculos que no sean sino las bases de otros
tantos conos cuyos vértices confluyan en el centro de la Tierra.

Desde esta perspectiva el primer proyecto de globalización que podríamos citar habría sido
el del Imperio de Alejandro; y la primera globalización efectiva habría tenido lugar en el
siglo XVI, cuando Carlos I, pudo dar a Juan Sebastián Elcano un «globo terráqueo» con la
divisa: Primus circumdedisti me. Por supuesto esta globalización no podría considerarse
como desarrollada en un terreno estrictamente económico, implicaba también una intención
de globalización política y, por supuesto, cultural y religiosa.

10. Las ideas expuestas sobre la estructura lógico-holótica de la globalización nos permiten
formular tres proposiciones (referidas a la globalización, relativa al parámetro «género
humano terrestre») con las que pondremos fin a nuestro análisis.

Proposición I. La globalización no se termina en la constitución de alguna esfera sustantiva

con «identidad propia». Una globalización, como proceso operatorio es siempre una
concatenación abstracta, morfodinámica, que logra, a partir de una zona previamente
configurada, extender un circuito o torbellino cuya recurrencia o sostenibilidad ampliativa
depende, no solamente de las partes internas de la zona de origen, sino de la capacidad de
absorción de energías del medio o de otras zonas subordinadas.

Proposición II. La globalización, en cuanto totalización, afecta al todo; pero no a la

integridad de sus partes. En la globalización se nos ofrece el todo pero no todas las partes:
totum, sed non totaliter. Aunque cabe advertir una tendencia entre quienes utilizan el
término globalización, sobre todo si lo utilizan críticamente, al suponer que la globalización
es totalitaria, en el sentido integral de todas las partes, de suerte que pueda decirse que
«todas ellas han de estar en todas». Pero muchas de estas partes concatenadas por la
globalización, quedarán sin globalizar; más aún, la globalización próxima a sus límites
máximos, puede determinar un número cada vez mayor de unidades políticas globalizadas
(de «globos políticos autónomos»: antes de la «globalización» de la que hoy hablamos
había 80 estados en la ONU; en nuestros días el número asciende a 184). Todavía más: aun
suponiendo que la globalización de un campo material dado llegase a borrar a otras posibles
líneas de globalización, y actuase como globalización única, no por ello el campo total
quedaría «agotado» en el circuito de la globalización de referencia, porque (en virtud del
principio de symploké) muchas partes permanecerían «deslocalizadas» de ese supuesto
circuito globalizador y totalizador.

Proposición III. La globalización del género humano terrestre sobre la Tierra es una
totalización operativa cuyo sujeto operatorio no puede ser el propio Género humano como
totalidad, puesto que este Género humano es antes un resultado, a lo sumo, que un principio
de la operación. Por consiguiente la globalización, y aun las globalizaciones máximas, han
de correr a cargo de sujetos operatorios parciales. Pero el nombre que mejor conviene a
estas partes orientadas a globalizar a la Humanidad de un modo real es el nombre de
Imperio.

Ahora bien: como las globalizaciones máximas pueden partir de «centros diferentes», los
procesos «imperialistas» de globalización si son simultáneos darán lugar necesariamente a
conflictos que no tienen por qué ser interpretados como «conflictos de civilizaciones», sino
como conflictos de proyectos de globalización, si es que a cada proyecto de globalización
dado puede corresponder uno alternativo, una antiglobalización, que casi siempre incluye
un proyecto de globalización alternativa. Una vez terminada la II Guerra Mundial los dos
proyectos de globalización enfrentados durante los largos años de la Guerra Fría fueron el
de la Unión Soviética y el de los Estados Unidos. Derrumbada la Unión Soviética el único
proyecto de globalización efectivo que permanece es el de los Estados Unidos, actuando en
funciones de Imperio universal. Esta es la razón por la cual la globalización por
antonomasia puede situarse a comienzos de los años noventa. Pero otros proyectos de
globalización se preparan en contra: algunos, sin adscripción estatal fija, aunque sean
internacionales (como ocurre con los movimientos «antiglobalización»); otros con
adscripciones políticas más o menos precisas, que podemos llamar el Islam o China.

11. Concluiremos diciendo que una globalización, que tiene como radio un círculo máximo,
por mucha capacidad englobante de otras que posea, siempre podrá ser englobada o
intersectada por otras globalizaciones. Es decir, jamás podemos considerar que, tras una
globalización máxima, habremos conseguido agotar la realidad y dar «fin a la historia».
Cualquier globalización podrá quedar siempre desbordada por otras globalizaciones o por
otros procesos que ni siquiera lo son: cualquier globalización quedará siempre desbordada
precisamente por la realidad misma del Mundo.

De la Mentira
Alfonso Fernández Tresguerres
¿En qué circunstancias la mentira,
que es mal ético y moral a un tiempo,
podría considerarse lícita?
Nuestra Academia define «mentir» como «decir o manifestar lo contrario de lo que se sabe,
cree o piensa». Es decir, que (como ya sabíamos) mentir no consiste simplemente en no
decir la verdad: la sinceridad no me obliga a llamar a la puerta del vecino para decirle que
me parece zafio, torpe o depravado. Tampoco miente quien dice algo falso, siempre que el
propio individuo lo tenga por verdadero. Por eso no cabe considerar mentiras las del niño,
incapaz todavía de distinguir lo real de lo posible, lo que, en opinión de Piaget, no sucede
hasta muy tarde, ya en la época de la pubertad. Ni son mentiras las del loco (las del loco
«de verdad», no las del histrión o las del narcisista que buscan notoriedad o fama): de
alguien que con toda sinceridad se autoproclama hermano pequeño de Jesucristo, con
justicia no decimos que miente, si no que delira. Por donde venimos a dar en que mentir
supone, en suma, la intención expresa de engañar. Algo que ya nos había enseñado San
Agustín: «La mentira –escribe– consiste en decir falsedad con intención de engañar.» Esta
es seguramente la razón de que nuestros políticos, con exquisita cortesía parlamentaria, en
lugar de tildarse de embusteros, se acusan, eufemísticamente, de faltar a la verdad

Observo, con todo, una imprecisión en la definición que proponen nuestros académicos (a
menos que yo la entienda mal): ¿Mentir supone siempre un decir o un manifestar? ¿No hay
mentira en la ocultación, en el silencio, en el callar según qué cosas? Hay cuestiones que
deben ocultarse, verdades que no deben ser dichas, pero hay otras en las que el silencio es
en sí mismo culpable, y el callar sinónimo de mentir. Incluso me atrevería a afirmar que,
dejando a un lado casos problemáticos que constituyen ellos mismos genuinos problemas
éticos, no es difícil determinar cuáles pertenecen a un grupo y cuáles al otro, al punto que
casi todo el mundo (todo el mundo que no sea un imbécil moral y que, por tanto, tenga
mínimamente desarrollada una cierta capacidad de juicio moral), casi todo el mundo –digo–
es capaz de un discernimiento claro a este respecto.

Mentir –decíamos– conlleva siempre la intención de engañar: miente quien trata de

engañar, diciendo o callando. Y esto implica, al mismo tiempo, que mentir no es sinónimo
de engañar, porque no siempre el mentiroso, aunque mienta, engaña. Para considerar que
alguien miente, no es preciso, pues, que engañe: basta con que lo intente.

Y bien, ¿por qué miente la gente? Si es verdad, como a veces se ha sugerido, que se mata
básicamente por tres motivos, a saber: sexo, dinero y poder, seguramente no resulta
exagerado conjeturar que, en lo esencial, esas son las mismas razones por las que se miente,
siempre que se esté dispuesto a admitir el prestigio y la fama (quizá también la venganza)
como formas de poder. Con todo, es lo cierto que la mayor parte de nuestras mentiras
obedecen al impulso de aparentar lo que no somos; y éste no es asunto menor, pues parece
indicar que la mentira supone el reconocimiento implícito de la propia insignificancia
(supuesta o real), la vaga sospecha de no ser, por uno mismo, suficientemente merecedor de
interés o atención. Alguien lo bastante satisfecho de sí (lo que no deja de ser otra cara de la
estupidez) no necesita recurrir a la mentira para adornarse con cualidades imaginarias o
para desfigurar hasta la exageración las existentes. En este sentido, casi se podría afirmar
que la mentira es una forma pervertida de la humildad. Quien se halle suficientemente
pagado de sí mismo raramente recurrirá al embuste para impresionar: «soy demasiado
soberbio para ser embustero.» Tal podría ser su lema. Y las más de sus mentiras serán,
probablemente, inocentes maniobras tendentes a evitar incomodidades o contratiempos,
pero no embustes en cuanto tal.
El engaño es un fenómeno frecuente en el mundo animal. Forma parte, en muchas
ocasiones, de lo que Maynard Smith denomina Estrategias Evolutivamente Estables (EEE).
Los ejemplos podrían multiplicarse hasta el cansancio; mas conviene aclarar que en los
animales el engaño más frecuente tiene lugar en las relaciones interespecíficas, y disminuye
sensiblemente (aunque, desde luego, no desaparece del todo) en las intraespecíficas, en las
que, de todos modos, permanece ligado a la consecución de ventajas adaptativas. En
cambio, el ser humano es capaz no sólo del engaño a otras especies, sino también del
engaño sistemático a sus propios congéneres, incluso sin que a veces se vean por ningún
lado las supuestas ventajas que la mentira reporta. Y es que sólo el hombre, que, como
observaba Hegel, es el único ser capaz de renunciar a todo, parece ser también el único
capaz actuar por nada, esto es, capaz de un comportamiento sin motivo ni objeto,
enteramente gratuito; y en esto de la mentira, capaz de engañar, en ocasiones, sin motivos
aparentes, de forma gratuita, como si el engaño fuese un fin en sí mismo y no un medio
para otra cosa. Y así como el crimen sin motivo aparente resulta el más difícil de esclarecer,
así también la mentira gratuita resulta la más inquietante. Que alguien mienta buscando un
beneficio (cualquiera que éste sea) puede resultar comprensible, aunque no necesariamente
justificable, pero que alguien lo haga sin más razón que la mentira misma es, cuando no
entra directamente en el campo de la psicopatología, una de las singularidades más notables
de la naturaleza humana, como el caso de aquel sastre del que afirma Montaigne que
«nunca le oí decir una verdad, aunque le conviniese».

Si damos por válida la distinción establecida por Gustavo Bueno entre «ética» y «moral», y
entendemos la primera referida al individuo en tanto que individuo, mientras que la
segunda tendría como referencia al individuo en tanto que miembro de un cuerpo social,
esto es, en tanto que ciudadano, habría que decir que la mentira es mal ético y moral a un
tiempo (lo que acaso abone las sospechas de que no siempre es fácil dibujar nítidamente las
fronteras entre lo ético y lo moral, porque lo uno, por modos diversos, a veces por
contradicción, a veces por complemento, casi siempre dice referencia a lo otro, quizás hasta
el extremo de que sólo puedan ser delimitados y definidos sus campos respectivos en su
referencia mutua: no hay problema ético que no tenga su propia dimensión moral ni
problema moral que no tenga su propia dimensión ética). Pero decir que la mentira es mal
ético y mal moral, no significa tan sólo que haya una mentira primariamente ética y una
mentira primariamente moral, sino que la mentira misma es simultáneamente las dos cosas:
en su dimensión ética, la mentira supone rebajar al otro al papel de mero instrumento,
convirtiéndolo en espejo sobre el cual proyectar y ver reflejada la imagen distorsionada de
la realidad o de nosotros mismos que la mentira comporta; el otro no es un receptor, sino la
caja de resonancia de nuestras propias ficciones; no es un interlocutor al que se le
proporcionen las reglas de juego que presidirán el diálogo, sino la víctima ignorante de
nuestra perfidia, a la que (sin que lo sepa) amordazamos con nuestra mentira y arrebatamos
una función específicamente humana cual es la de juzgar, sin dejarle más opción que el
asentimiento o la sospecha, con lo que, al cabo, la mentira supone un intento más o menos
deliberado de despojar al otro de su humanidad y convertirlo en simple medio para nuestros
propios fines, aun en el caso de que el fin sea la mentira misma, desnuda, insustancial,
puramente lúdica. Pero al mismo tiempo (y ésta es su dimensión moral), la mentira
envenena las relaciones sociales, haciéndolas descansar sobre la desconfianza mutua, con lo
que institucionalizada al orden de norma rectora de la interacción social, la mentira habría
acabado por convertirse en seria traba para la supervivencia de la especie misma (una
especie particularmente necesitada de «ayuda mutua», como diría Kropotkin). El famoso
«dilema del prisionero», examinado en la moderna teoría de juegos, pone de relieve las
ventajas de la cooperación, o, al menos, de colaborar si el otro lo hace. Tal proceder
constituiría (o eso opinan los teóricos del asunto) una Estrategia Evolutivamente Estable.
Ahora bien, no cabe cooperación alguna sin la confianza que la mentira diluye y desactiva,
por eso con razón afirmaba Santo Tomás de Aquino que: «Los hombres no podrían vivir
juntos si no tuvieran confianza recíproca, es decir, si no se manifestasen la verdad.» Y
siglos más tarde, Montaigne (otra vez Montaigne) sostendrá que: «En verdad, la mentira es
un vicio maldito. No somos hombres ni estamos unidos entre sí más que por la palabra. Si
conociéramos todo el horror y trascendencia de la mentira, la perseguiríamos a sangre y
fuego, con mucho mayor motivo que otros crímenes.»

Con todo, no hay norma ética ni moral (me parece) que no prevea la excepción a sí misma.
Entre los Padres de la Iglesia no fue insólita la opinión de que mentir era lícito si ésa era la
única forma de proteger a la Iglesia de quienes la perseguían; opinión, reprobada, no
obstante, por el primero de ellos, San Agustín, para quien la mentira era siempre
condenable; postura que llega hasta el imperativo categórico kantiano y sus exigencias de
universalidad y validez incondicionada y a priori. Considero, no obstante, que en este
punto no está de más una cierta dosis de utilitarismo: mentir será lícito siempre que con la
mentira se evite un mal mayor que la propia mentira (Stuart Mill sostenía una posición
similar). Convendría examinar si ese mismo criterio no podría aplicarse a la desconexión
excepcional de cualquier otro principio ético o moral. Supongo que el problema reside
ahora en determinar cuándo un mal es mayor o menor que otro. Habrá casos, sin duda, en
que la respuesta la dictará el sentido común o el juicio moral mínimamente desarrollado,
pero en otros, ciertamente, la controversia será inmediata e inevitable.

El golpe de estado en Venezuela

y la nueva retórica de la modernidad
Fernando Flores Morador
Desde Ultima Thule, nombre que Plinio el Viejo dió a las islas ubicadas al norte de la Gran
Bretaña, casi seguramente Escandinavia, escribe el profesor uruguayo Fernando Flores,
asentado desde hace años en Lund (Suecia)

Por extraño que parezca, la retórica del gobierno actual de los Estados Unidos, ha sido
víctima de ciertas paradojas propias de la era de la globalización. Ante los acontecimientos
del 11 de septiembre el gobierno norteamericano cambia la retórica modernista de la
«defensa de la democracia» a la de «la lucha antiterrorista». Las razones son muchas. Entre
otras porque el mundo comienza a comprender la diferencia entre voluntades mayoritarias
y mecanismos de elección de mayorías. El caso más claro es el de las últimas elecciones en
EEUU. En las mismas y según las reglas de juego, el presidente electo es el justo ganador, a
pesar de no ser el candidato más votado. Esta oposición lejos de ser trivial puso en crisis el
sistema político norteamericano. Por lo demás el nuevo enemigo –el Islam
fundamentalista– no puede con facilidad identificarse con la dictadura como régimen
político, en tanto hay dictaduras no islámicas y dictaduras islámicas que combaten el
fundamentalismo religioso.

En estas páginas llamamos «retórica política» la argumentación ideológica sincera, aquella

que nace de la convicción más profunda y que no es mera «táctica». Retórica argumentativa
encontraremos dominando todas las esferas sociales, como la expresión del discurso social
dominante.

Los sucesos del 11 de septiembre ponen de manifiesto una forma arcaica de actuar y pensar
según la cual el sacrificio de la vida propia y la de otros inocentes se justifica ante Dios.
Los fundamentalistas musulmanes son identificados como la expresión más acabada de un
arcaísmo superviviente. La lucha antiterrorista a partir del 11 de septiembre es entonces
diferente a la lucha antiterrorista anterior a esa fecha. De alguna manera es una lucha entre
modernidad y arcaísmo. En esa dialéctica se entrecruzan roles e intenciones dando lugar a
un nuevo caleidoscopio de alternativas políticas. Hasta el 11 de septiembre la lucha
antiterrorista se enmarcaba en una lucha por los derechos del estado democrático occidental
y capitalista. «Terrorista» se denominaba entonces, a personas y o grupos que practicaran
alguna forma de política armada, fueran o no «terroristas» en el sentido estricto del término.
El término era usado en forma ideológica, con fines políticos y sin ánimo de ser exactos. A
partir del 11 de septiembre, el uso del término se hará más preciso y denotará acciones de
un inequívoco contenido arcaico. El término pierde ahora su objetivo manipulador de
hechos, para expresar la repulsa de la modernidad frente a lo que experimenta como
«bárbaro» y «retrógrado». Este nuevo enemigo del Occidente cristiano, no amenaza el
orden existente con alternativas políticas. Ni siquiera puede convertirse en una alternativa
religiosa o ética. Pero es capaz de generar el caos en la modernidad misma, al cuestionar
sus valores más intrínsecos, ejemplificados simbólicamente en las torres gemelas.

El cambio de marcha ideológico, produce entre otras cosas el extraordinario caso

Venezuela. Veamos como sucedió.

Como buenos modernistas los norteamericanos conocen las leyes de la inferencia lógica. El
presidente Bush estableció que:

A. El terrorismo debe ser combatido en forma implacable. (Léase con medios propios de las
situaciones de excepción. Es decir, se pondrán en práctica las leyes de la «guerra sucia»).
B. Si un movimiento (grupo, partido, nación, &c.) A, es terrorista...
———
C. A debe ser combatido en forma implacable.

Ahora bien, tal y como los teóricos de la llamada «inteligencia artificial» han comprendido,
la lógica del razonamiento práctico es más compleja. La vaguedad ingresa en el
razonamiento a través de las definiciones de términos como «es» y «terrorismo» y el campo
amplio de las asociaciones posibles.

De allí que le fuera posible atribuir a Bush en forma inequívoca que:

D. Todos aquellos gobiernos que protejan a los terroristas, serán combatidos en forma
implacable.
E. El gobierno talibán protege a terroristas...
———
F. El gobierno de los talibanes debe ser combatido en forma implacable.

Pero: ¿que hacer con aquellos que ni «son» ni «protegen» pero no «condenan» al
terrorismo, o que si lo hacen, lo hacen sin «convicción»?

Por ello las palabras de Bush pueden ser interpretadas como:

G. El terrorismo debe ser condenado en forma categórica.

H. Si un movimiento (grupo, partido, nación, &c.) de nombre A, no condena
categóricamente al terrorismo...
———
I. A se hace cómplice del terrorismo.

Este último podría ser el caso de Arafat y del gobierno palestino. Como quién dice:
«carencias en la firmeza de la condena».

¿Y en el caso de aquellos que más allá de toda vinculación al terrorismo realizan alguna
forma de oposición al gobierno de EEUU? ¿No son estos tan culpables? ¿No impiden la
eficacia de las medidas antiterroristas? Si alguna vez el gobierno norteamericano fue
imperialista en sus exigencias políticas, después del 11 de septiembre y con Bush, lo es
mucho más. La política exterior de Bush no admite fisuras de ningún tipo. De allí la
maniobra de mover los prisioneros de Afganistán a la base militar en Cuba. ¿Un intento de
provocar asociaciones del algún tipo?

Por ello:

J. El gobierno de EEUU debe ser apoyado en forma categórica.

K. Si un movimiento (grupo, partido, nación, &c.) de nombre A, no apoya categóricamente
al gobierno de EEUU...
———
L. A debe ser calificado de aliado indirecto del terrorismo.

Este es el caso del gobierno de Chávez en Venezuela. El gobierno de Chávez no ha apoyado

al gobierno de EEUU y algunas de sus medidas han mostrado una independencia de criterio
que le acercan a la oposición abierta. Como tal es un claro obstáculo a la política global de
EEUU.

La oposición de «las fuerzas vivas» y de la «sociedad civil» al gobierno de Chávez, nos

habla además de una confrontación abierta entre la modernidad y arcaicidad. El gobierno de
Chávez con sus ideas «bolivarianas» está fuera de la historia moderna, es en el mejor de los
casos un experimento en un mundo en donde los experimentos son propiedad modernista.
Ante los ojos de la modernidad reinante, el fin de la Unión Soviética y de la llamada
«guerra fría», transformó a los regímenes marxistas supervivientes en una especie en
extinción. Cuba pasó a ser expresión de una empecinada negación al cambio, al progreso.
El comunismo es en estas esferas un caso de pre-globalización, entendiendo por
globalización el último estadio de esta modernidad de la que hablábamos. En un gesto
retrogrado, el gobierno de Chávez rompe con el bloqueo a Cuba, cruzando de esta manera
también estos límites, ya no con respecto a lo arcaico, sino con respecto a lo que se
entiende como «pre-moderno», es decir, realizando otra forma de retroceso.

¿Bien, ante este hecho, qué hacer?

M. Quién no apoya al gobierno de EEUU puede ser un aliado del terrorismo.

N. El gobierno de Chávez, no apoya al gobierno de EEUU...
———
O. El gobierno de Chávez puede ser un aliado del terrorismo.

He aquí en dónde la retórica del antiterrorismo choca con la retórica de la democracia. El

gobierno norteamericano apoya al golpe en secreto, estimula acciones de «guerra sucia», le
abre un espacio diplomático manteniendo el silencio ante la condena internacional y
durante unas horas la pulseada se mantiene indecisa. Luego se produce un milagro que nos
lleva a creer que el ser humano aprende. El pueblo venezolano se alza en defensa del orden
vigente. Los dirigentes políticos americanos condenan el golpe y este fracasa. Los hechos
confirman que los dirigentes políticos americanos no han aceptado el cambio de marcha
iniciado por Bush. Para estos, la retórica del antiterrorismo debe ser planteada como se
hacía antes del 11 de septiembre. El eje interpretativo que asigna valores a términos como
modernidad y arcaísmo es ahora otro y se organiza con otra perspectiva y en función de
otros intereses. La política intervencionista, el militarismo golpista y la guerra sucia,
quedaron a partir de ese momento del lado del oscurantismo anti- modernista.

¿Cuales son las consecuencias de este hecho? ¿Será que después de los acontecimientos de
Venezuela la propuesta modernista retomará la retórica de la «democracia»? Sin perjuicio
de que el mundo mantenga varios discursos paralelos –de alguna manera siempre lo hizo–
los hechos de Venezuela han puesto las cosas en su lugar permitiendo al gobierno de Bush
concluir que:

P. La guerra «sucia» es terrorismo y el «golpe de estado» es una forma de «guerra sucia».

Q. Si el gobierno de EEUU apoya acciones contra gobiernos democráticos...
———
R. El gobierno de EEUU será identificado con el terrorismo.

Un saludo desde Ultima Thule

© 2002 nodulo.org
Desarrollo-globalización-desarrollo:
una lectura desde la dialéctica
Roberto Muñoz González
El autor, profesor de la Facultad de Ingeniería Industrial y Economía
de la Universidad Central «Marta Abreu» de Las Villas (Cuba),
discute la dialéctica entre globalización y desarrollo

Tal vez la globalización sea, parafraseando a Marx, el nuevo fantasma que recorre el
mundo. Toneladas de tinta y de papel se gastan cada año para reflejar las más diversas
visiones, interpretaciones y hasta doctrinas en torno a tal fenómeno; pero lo cierto es que no
en todas las cuestiones referidas a la globalización existe consenso, es posible que solo
exista en pocas. Probablemente donde menos acuerdo o desconocimiento haya, sea en su
entendimiento histórico, en su dinámica evolutiva, que con frecuencia está unida a la falta
de comprensión de su esencialidad. De ahí que en este trabajo se presenten tres cuestiones
básicas:

• una explicación histórica del fenómeno y por tanto la ubicación temporo-espacial del
mismo,

• una explicación del lugar y papel de la ciencia y la tecnología en la conformación

definitiva de la globalización, en tanto expresión del desarrollo de las fuerzas productivas, y

• la situación y posibles alternativas de solución ante la globalización, que tienen los

llamados países en vías de desarrollo.

Si asumimos la tesis hegeliana de que lo real es el resultado junto a su historia,

comprenderemos que metodológicamente, es imposible descubrir las relaciones causales de
la globalización y su esencia, sin movernos desde el fruto (lo real) hasta la semilla (historia-
resultado), de lo contrario podemos confundir lo aparente con las entrañas, lo cual limita
peligrosamente la posibilidad de actuar transformadoramente sobre tal fenómeno en medio
de este gran desasosiego económico, social y político mundializado en que vivimos.

Es posible plantear algunas interrogantes para enrrumbar, de una manera más clara, el
problema planteado:

• ¿Cuándo comienza a generalizarse el uso del término globalización para referirse a la

interdependencia y a la intercomunicación mundial?

• ¿Cuándo aparece la interdependencia e intercomunicación planetaria real?

• ¿Qué relación guarda el desarrollo de las fuerzas productivas con la globalización?

• ¿La globalización es un proceso o un resultado?

• ¿Qué relaciones existen entre interculturación regional, internacionalización,

mundialización y globalización?

• ¿La globalización en tanto fenómeno-resultado, pudo existir antes de la aparición y

desarrollo de la Revolución Científico Técnica contemporánea, y especialmente antes de la
aparición y desarrollo de las llamadas Nuevas Tecnologías de la Información (NTI)?

• ¿En términos de la real historia, es posible en la actualidad hablar de globalización fuera

del concepto de modo de producción capitalista, y especialmente de imperialismo? ¿Si no
qué es el imperialismo?

• ¿Por qué razón la globalización, por su forma contemporánea, es esencial y

necesariamente neoliberal? ¿Si no qué es el neoliberalismo además de ser una ideología?

• ¿Qué alternativas tiene los llamados países en vías de desarrollo, ante los imponentes
logros de la ciencia y la tecnología predominantemente globalizados y globalizantes, en
poder del gran capital?

Por supuesto que en este contexto, no es posible exponer todos los argumentos necesarios
para dar respuesta a las anteriores interrogantes, sin embargo expondremos algunas ideas en
forma de tesis contentivas de los argumentos más esenciales. A pesar del carácter breve de
este trabajo, hemos tratado de mantener una coherencia discursiva, que desde la ciencia,
pueda argumentar el origen, la naturaleza, las coordenadas determinantes, así como las
posibles alternativas de los países periféricos, ante el empuje descomunal de ese tan llevado
y traído fenómeno bautizado con el simpático término de globalización, el que esconde, tras
su candidez naturalista, el carácter imperial del sistema dominador de relaciones de
producción y reproducción de la vida material y espiritual de la especie humana
«postmoderna», que no es otro que el capitalismo monopolista transnacionalizado.

Exposición en forma de tesis

• La globalización es un resultado histórico del desarrollo de las fuerzas productivas;

resultado de la evolución del conocimiento humano, de su obra de creación técnica,
científica y tecnológica, especialmente dentro del modo de producción capitalista, donde la
reproducción del valor del capital, por su propia esencia, a empujado la ciencia y la
tecnología a resultados insospechados, como consecuencia del funcionamiento de la
conocida ley de la plusvalía. Es resultado a la vez que medida del nivel de intercambio del
hombre con la naturaleza, de su dominio y grado de transformación.

• La globalización significa intercomunicación, interdependencia e interpenetración en

términos de creación humana, en términos de cultura material y espiritual al nivel de todo el
globo terráqueo.
• Como fenómeno-resultado, la globalización es relativamente joven, apenas cuenta con
treinta años aproximadamente.

• Su aparición como sistema, ha estado condicionada por el desarrollo de la ciencia y la

tecnología, especialmente por las llamadas nuevas tecnologías de la información, lo cual ha
permitido que las diferentes regiones y países del mundo, estén conectados a la vez en
tiempo real y donde los flujos de capital, bienes y servicios, se mueven a gran velocidad.

• Como que la modernidad y la llamada postmodernidad tienen un carácter universalmente

capitalista, entonces las fuerzas productivas y el hombre universal, también lo son; eso
explica por qué la globalización, en tanto resultado histórico del desarrollo de las fuerzas
productivas, asuma la forma capitalista-imperialialista-neoliberal, algo así como la santa
trinidad.

• Significa que la globalización neoliberal (liberal), es la manera eufemística que

comúnmente se usa en la llamada era de la postmodernidad, para referirse al capitalismo
transnacionalizado, que no es otro que el imperialismo. Conceptualmente hablando el
término de globalización, también hizo su entrada real como discurso ideo-político, a través
del modelo neoliberal, con el objetivo de desvirtuar la verdadera naturaleza cada vez más
agresiva, destructora y marginadora del modo de producción capitalista.

Esquema del movimiento y desarrollo histórico de la globalización en términos dialécticos

Etapas generales de la dialéctica del fenómeno

• Interconexión como premisa del movimiento

• El movimiento como premisa del desarrollo
• El desarrollo como totalidad del objeto

Dialéctica del desarrollo de las fuerzas productivas

• Transculturación primigenia
• Interregionalización mundial
• Internacionalización (del capital)
• Transnacionalización (del capital)
• Globalización (capitalista)

Transculturación primigenia: Constituye todo el periodo histórico milenario de

intercomunicación, interpenetración, interdependencia y dominio entre tribus, etnias y
pueblos y por tanto de culturas diferentes, generalmente conectadas de manera
intrarregional. Este largo periodo abarcó la era precristiana y cristiana, hasta los siglos XIII
y XIV aproximadamente. Predominaban las invasiones, las guerras de conquistas y las
interrelaciones mercantiles.

Interregionalización mundial: Este constituye un periodo relativamente breve que se

corresponde con aquella época en que las regiones europeas y asiáticas se conectan con el
gran territorio americano, con lo cual quedan interrelacionadas las principales regiones o
territorios poblacionales del mundo, en toda una gran diversidad de etnias, pueblos y
naciones. Este periodo histórico pudiera enmarcarse entre los siglos XV y primera mitad
del XIX aproximadamente. Signado porque la interconexión y la interculturación se
producían fundamentalmente a través de formas colonio-comerciales. Es un periodo de
transición, donde la riqueza asume aceleradamente la forma de capital y donde además, la
Revolución Industrial desempeñó un papel decisivo.

Internacionalización (del capital): Definimos este periodo histórico como un momento

trascendente en el proceso histórico de la globalización, pues la dinámica esencial de su
estructuración tiene en la internacionalización del capital, su punto definitorio de
expansión. Este periodo se enmarca fundamentalmente entre la segunda mitad del siglo
XIX y la primera mitad del siglo XX.

Aquí lo esencial, es que el proceso no es de simple internacionalización de la vida

económica, política y social de hombres, pueblos y naciones, sino que se trata de una
profunda internacionalización del capital con toda su dinámica autovalorativa y de carácter
ofensivo. En esta etapa o periodo, el capitalismo, donde la riqueza asume definitivamente la
forma universal de capital, se convierte en un sistema de economía verdaderamente
mundial, con lo cual se realiza la real mundialización de la vida económica y política de la
sociedad. Luego de la Segunda Guerra Mundial la internacionalización del capital se
transforma dialécticamente en transnacionalización.

Transnacionalización: El proceso de transnacionalización, como nueva cualidad que se

venía dando desde inicios del siglo XX con el desarrollo del imperialismo, se transforma en
característica esencial del ser y movimiento del capital, condicionado, en términos de
desarrollo de las fuerzas productivas, por la Revolución Científico Técnica (RCT). Esta
etapa se extiende hasta inicios de la década del setenta aproximadamente, donde los efectos
de la RCT, favorecen necesariamente un cambio estructural de la economía capitalista,
produciéndose un reacomodo dialéctico, un reajuste dentro de la estructura de las fuerzas
productivas, así como ciertas modificaciones de sus formas sociales, a tono con la entrada
del sistema en su fase crisis del ciclo industrial, con lo cual comienza a producirse un
proceso masivo de sustitución del aparato productivo, en el que la ciencia y la tecnología,
tienen un papel determinante y rector, pero donde las nuevas tecnologías de la información,
marcan su definitivo protagonismo. Es de suponer, que toda esas mutaciones, tienen su
reflejo también en la vida espiritual, en la cultural y en sus modelos formales, así como en
los referentes organizacionales y existenciales de la vida toda de los hombres.

El procesamiento y transmisión digitalizada de datos e informaciones y la robotización de

las cadenas de creación productivas y de servicios (bajo el poder de las CTN), marcan una
nueva fase de la internacionalización de la vida económica, social, política y cultural, que
comenzó a ser definida o conceptualizada como Globalización, por la sencilla razón de que
a través de este término, se podía reflejar mejor el hecho cierto, de que el mundo estaba
conectado en tiempo real, además de reflejar de manera aviesa, el nivel de las megas
concentraciones y centralizaciones del capital y la producción a escala planetaria. La
interconexión e interdependencia de todas las actividades humanas de las diversas regiones
del mundo, eran un hecho, gracias a las llamadas nuevas tecnologías de la información.
Por supuesto que ese descomunal nivel contemporáneo alcanzado por las fuerzas
productivas, pasa por el desarrollo de la técnica, la ciencia y la tecnología, pero en un
contexto histórico adverso para su aprovechamiento verdaderamente racional, en función
de los mejores intereses de todos los hombres y los pueblos del mundo.

La técnica puede considerarse como un tipo de actividad que se originó en el proceso de

génesis del hombre primitivo y que se desarrolló de manera gradual en la medida que el
hombre penetró y conoció las leyes y regularidades de la naturaleza, por medio del trabajo.
Por tanto la técnica es parte misma de la naturaleza y la esencia humana combinadas. La
técnica está condicionada, como actividad consciente, por el cerebro y la voluntad del
hombre. Desde esta perspectiva se puede considerar que a la técnica le son inherentes tres
elementos determinantes: el elemento instrumental-antropológico y la relación activa y
permanente hombre-hombre, hombre-naturaleza; el elemento gnoseológico-transformador
de la realidad y del propio hombre, y el elemento axiológico.

La ciencia no es una entidad autónoma, determinada por sí misma, es una dimensión del
mundo real en constante transformación y está marcada por el carácter y la naturaleza de la
sociedad en que se inserta: por sus fines y agentes, por sus modos de organización y
funcionamiento, por sus resultados y usos, por los valores que les comunica, refleja y porta
por sus conflictos y contradicciones. La ciencia está anclada en las demás actividades e
instituciones sociales: en sus fuerzas, relaciones, estructuras, procesos, &c., los que
condicionan la emergencia, perdurabilidad, crecimiento, orientación y decadencia de la
misma.

La tecnología debemos entenderla, a pesar de las muchas definiciones y concepciones que

se divulgan al respecto, como un sistema de conocimientos, métodos y técnicas científicas,
teóricas y empíricas, aplicadas de forma sistemática y con determinados fines, a la
producción y distribución de bienes y servicios para la satisfacción de las necesidades
humanas. Según Carlos Marx «la Tecnología nos descubre la actitud del hombre ante la
naturaleza, el proceso directo de producción de su vida, y, por tanto, de las condiciones de
su vida social y de las ideas y representaciones espirituales que de ellas se derivan».{1}

Puede observarse que en la definición que ofrece Marx de tecnología, está implícito el
concepto del carácter que asume la misma según las condiciones de vida de los hombres,
así como del reflejo ideal que se deriva de esas condiciones, lo que por supuesto está
signado por sus necesidades e intereses, en especial de la clase o clases dominantes en el
sistema dado.

Cuando la burguesía asume la sociedad como un organismo vivo natural, también lo hace
con la tecnología; de ahí que su desarrollo contemporáneo, en toda su magnitud
modernizadora, lo vean aviesamente como globalización, con un carácter natural y,
simplemente, como signo de civilización y desarrollo que a todos beneficia, que como
sabemos, no es cierto debido al propio carácter del modo de producción capitalista.

Elementos tecnológicos básicos que condicionan las NTI

• La computación digital: toda información( datos, textos, imágenes, sonidos) se
convierten a una forma única, los dígitos binarios(unos y ceros) llamados bits ( son ejemplo
los llamados CD-ROM, que cuentan con más de 5200 millones de bits)

• Los sistemas de comunicación de gran capacidad: cables, satélites, fibras ópticas, &c.

De esta manera la globalización se expresa en:

1. La dimensión planetaria de las interacciones.

2. La gran velocidad de propagación y creciente simultaneidad de los impactos.

3. La ampliación del espectro y capacidad de influencia de los flujos de bienes, mensajes e

ideas que circulan en el mundo.

4. La mayor especialización de los circuitos de comunicación, que contribuye a segmentar

las sociedades en estamentos diferenciados.

5. La creciente porosidad de las fronteras nacionales.

6. La dictadura del mercado.

7. Separación entre la economía real y la llamada economía virtual.

8. Tendencia al dominio de instituciones y organismos supranacionales.

9. El fortalecimiento de esquemas ajustativos de integración regional.

10. La exclusión y marginación de hombres, pueblos, países y regiones enteras.

Entonces, al asumir dialécticamente la globalización como lo real contemporáneo, en tanto

resultado histórico del desarrollo de las fuerzas productivas en su milenaria evolución, y
asumiendo también la tesis marxista de que «lo concreto es concreto, ya que constituye la
síntesis de numerosas determinaciones, o sea la unidad de la diversidad»,{2} tendremos que
acordar que la globalización, como tal proceso-fenómeno, es tan joven como de treinta años
y tan vieja como de miles de años.

Sin embargo no es sobrancero precisar, que en tanto resultado histórico, es una

globalización neoliberal (que es esencialmente lo mismo que liberal), fruto del devenir
dialéctico de las fuerzas productivas, cuya forma social contemporánea como sabemos, no
es otra que la capitalista, en toda su naturaleza destructora para el cosmos.

Retos para los países periféricos (algunas tesis)

En las condiciones de la globalización contemporánea, el movimiento de la técnica, la

ciencia y la tecnología, tomadas a nivel del macromundo, asumen necesariamente la forma
de mercancía, de capital transnacionalizado; de ahí que para acceder a ellos, es
imprescindible que los países periféricos, que están fuera del circuito de ese poder
transnacional, tengan que acudir a otro mercado del mismo carácter, al mercado financiero.
De esta forma nos encontramos con dos situaciones paradójicas y contradictorias:

• por un lado, dos de los mercados más importantes, si no los más importantes: el de
tecnologías y el financiero, se encuentran en poder de la elite del gran capital transnacional,
el que impone condiciones leoninas y subordinadoras a los países que aspiran a sus
supuestos beneficios,

• por otro lado, la necesidad que tienen los países subdesarrollados de acceder a aquellos
mercados, para poder desarrollarse, lo cual resulta extraordinariamente difícil, debido al
carácter avasallador y marginador del gran capital.

De esta manera los países llamados eufemísticamente en vías de desarrollo y sus

gobernantes, tienen ante sí tres posibles salidas:

1. aceptar tácitamente las condiciones que impone ese capital para acceder a los mercados
financieros y de tecnologías, en aras del "desarrollo",

2. asumir una voluntad política en función de los intereses de sus Estados y economías
nacionales, que dignifiquen a los pueblos y gobiernos respectivos,

3. en íntima relación con la anterior, buscar formas más racionales y efectivas de

integración, de complementación, de cooperación y de intercambio en las esferas
comerciales, productivas, financieras y sobre todo en las científicas y tecnológicas, entre
los países que conforman el mundo subdesarrollado (lo que de alguna manera se ha dado en
llamar cooperación Sur-Sur). Cuando observamos las estructuras de estos países,
comprobamos que muchos de ellos poseen fortalezas en algunas de aquellas esferas, lo cual
representa oportunidades para aquellos que son débiles en las mismas (ejemplo Cuba con
varios países subdesarrollados especialmente de Centroamérica y el Caribe)

Algunas conclusiones inducidas, si se asumen las dos últimas alternativas

• Las dos últimas variantes siempre deben ir juntas, porque de lo contrario, el esfuerzo
quedaría en solo una distopía, pues en las condiciones de la globalización neoliberal, los
gobernantes de nuestros países necesitan mucha voluntad política, para desde el
capitalismo, intentar transformar las estructuras socioeconómicas, en bien de la propia
nación y de los intereses de los pueblos que representan. (caso Venezuela, por ejemplo),
aunque esto es valedero desde cualquier otra alternativa o modelo social (caso Cuba, por
ejemplo)

• También presupone, que el mercado debe ser significativamente complementado por un

conjunto de acciones estatales, concebidas de manera coherente y dinámica, ya que la
difusión y desarrollo de la ciencia y la tecnología resultan de altos costos económicos y de
otra naturaleza.
• Significa también una política económica y no económica doméstica, en función de los
verdaderos intereses nacionales y por tanto encaminada a la eliminación progresiva de
todas las formas denigrantes de distribución de ingresos, y de la corrupción pública.

• Presupone además, una deliberada y positiva dirección en la formación y utilización de

los recursos humanos, que tenga en cuenta la estructura socioeconómica de los países.

• Un control mayor y más integral sobre las actividades comerciales, productivas,

financieras y de servicios con el exterior.

• Finalmente es necesaria, una asimilación crítica, es decir diferenciada de lo mejor de la

creación humana universal, especialmente en le campo de la ciencia y la tecnología; pero
bajo el presupuesto, de que lo mejor para cada país en esas esferas, no siempre es el último
resultado alcanzado universalmente, sino lo que cada país necesita en virtud de su nivel de
desarrollo, de su estructura técnico-productiva, su cultura y su lugar en la división
internacional del trabajo.

Quisiera concluir estas ideas presentadas en forma de tesis, con una alumbradora reflexión
de Marx de gran valor teórico, metodológico y axiológico, para comprender por qué de la
globalización moderna y de su carácter necesariamente capitalista en la llamada era de la
modernidad o la postmodernidad:

«El periodo burgués de la historia está llamado a sentar las bases materiales de un nuevo
mundo: a desarrollar, por un lado, el intercambio universal, basado en la dependencia
mutua del género humano, y los medios para realizar ese intercambio; y, de otro lado,
desarrollar las fuerzas productivas del hombre y transformar la producción material en un
dominio científico sobre las fuerzas de la naturaleza»{3}

Si se comprende la globalización desde esas perspectivas, la lógica indica que ella, en tanto
expresión y resultado del desarrollo de las fuerzas productivas, con toda su dinámica
contradictoria, dará paso a una nueva cualidad de esa intercomunicación, interdependencia
e interculturación, que más que eso será intraculturación planetaria, donde el hombre y el
producto de su trabajo no estarán más enajenados y el trabajo poseerá la dimensión
específicamente humana, como actividad que pone de manifiesto ese don de creación del
hombre, desapareciendo como mera dimensión económico-mercantil; entonces, el
productor directo, verá sus fuerzas humanas objetivadas en el producto de su trabajo; la
riqueza creada, no se volverá contra él como un objeto extraño, como pérdida de sí mismo,
a favor de una fuerza extraña, de un hombre ajeno, sino como prueba de su plenitud
humana, y de que ha logrado, definitivamente, el reino de la libertad.

Notas

{1} Carlos Marx, El Capital, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1973, tomo 1, pág.
325.
{2} Carlos Marx, Fundamentos de la Crítica de la Economía Política, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana 1970, tomo 1, pág. 38.

{3} «Futuros resultados de la dominación británica en la India», Carlos Marx y Federico

Engels, Obras Escogidas en dos tomos, edición en español, Moscú 1966, tomo 1, pág. 342.

El coronel en su laberinto o la encerrona

neoliberal.
Chávez frente a la democracia imperial
Eliseo Rabadán
Se analiza el contexto político y económico del frustrado golpe de estado contra el
presidente constitucional de Venezuela, Hugo Chávez, el día 11 de abril de 2002.

«El "gobierno indirecto" fue sólo un compromiso transitorio y las guerras mundiales lo
desbarataron (aunque sólo fuera para sustituirlo por un gobierno económico).
El petróleo significa muy poco (económicamente, históricamente) fuera del contexto de una
industria y de una tecnología muy compleja, resultado de un específico proceso histórico,
que implica a su vez a todo un modo de vida, a toda una cultura o civilización. El control
del petróleo equivale al "control de esa civilización".»
[Gustavo Bueno{1}]

«(Año 1933) Estados Unidos - Colombia. Se entrega el petróleo a la United Fruit Company.
(Año 1933) Estados Unidos - Cuba. Washington bloquea Cuba con barcos de guerra,
mientras el enviado presidencial Benjamín Sumner Welles maniobra con los politiqueros
cubanos para impedir el triunfo popular contra Machado.
(Año 1934) Estados Unidos - Colombia - Venezuela. Animado por el ejemplo de
Rockefeller, Andrew Mellon, secretario del Tesoro estadunidense y dueño de la Gulf, casi
provocó una guerra entre Venezuela y Colombia. Su objetivo era ampliar el territorio
colombiano en las inmediaciones del golfo de Venezuela, para extender igualmente la
concesión que su compañía tenía en Colombia.»
[Gregorio Selser{2}]

«La centralidad del estado imperial en la conquista y expansión del poder de EEUU ha
refutado las suposiciones de los principales teóricos del movimiento contra la globalización
como Susan George, Toni Negri, Ignacio Ramonet, Robert Korten, & que piensan en
términos de la "autonomía de las corporaciones globales". Su énfasis en el papel central del
mercado global de la creación de la pobreza, del dominio y la desigualdad constituye en el
contexto actual un anacronismo. Ya que los estados imperiales euro-estadounidenses envían
tropas para conquistar y ocupar más países, para destruir, para desplazar y empobrecer a
millones, existe una gran necesidad de pasar de la antiglobalización a los movimientos
antiimperialistas, de la falsa suposición de super-estados dominados por Compañías Multi
Nacionales autónomas, a la realidad de las corporaciones multinacionales ligadas a los
estados imperiales.»
[James Petras{3}: tomado del texto titulado La contraofensiva imperial, en el Foro Social de
Porto Alegre (Brasil). 30/01 al 5/02/2002.]

A raíz de la caída del presidente de Venezuela Hugo Chávez algunos analistas han señalado
varias semejanzas con el proceso que llevó al golpe militar en Chile hace casi 30 años, en el
que fue derrocado el presidente Salvador Allende.

Chávez fue depuesto por los oficiales militares que impusieron inmediatamente como
presidente al civil y dirigente de la confederación empresarial venezolana Pedro Carmona.

En Chile se movilizaron también los patronos y los sindicatos, conjuntados para provocar el
desorden en las calles y presionar al presidente Allende.

En Venezuela, los empresarios y líderes sindicales movilizaron a sus partidarios, pero

además, según señala la revista Z Magazine en su página electrónica, en su análisis de los
hechos de los días 11 y 12 de abril, la oposición sistemática al gobierno de Chávez se gestó
mediante la cooperación de la vieja elite corrupta de los sindicatos del petróleo, el sector de
los negocios, la Iglesia y los medios de comunicación privados y como se ha visto
claramente, la propia cúpula de la también vieja elite militar.

Un diario español titulaba precisamente el domingo anterior a la caída de Chávez a manos

de los militares un artículo en su magazine dominical con una frase un tanto cínica (por sus
referencias a García Márquez y su libro sobre Bolívar): Hugo Chávez. El comandante en su
laberinto.

La prensa española ha venido tildando sistemáticamente a Chávez poco más o menos que
de populista loco. No he podido encontrar un solo artículo que trate los hechos con un
mínimo de objetividad. Quizá los intereses económicos de las empresas españolas en toda
Iberoamérica se vieron seriamente comprometidos por las políticas de Chávez. Y es de
sobra sabido que los medios principales en España son propiedad de estas corporaciones
bancarias y constructoras, y desde luego mediáticas, que se están expandiendo por los
países de esta estratégica región. Región estratégica no sólo para los inversionistas
españoles, naturalmente.

El petróleo venezolano es crucial para los Estados Unidos. Y al igual que sucedía en
tiempos de Allende, cuando su defensa del derecho de Chile a explotar su riqueza cuprífera
(la célebre soberanía de los Estados) y su nacionalización e indemnización legal a la yanki
Anaconda y los intereses de la ITT resultaron intolerables, se recurrió a las sucias
operaciones encubiertas de la CIA orquestadas por el célebre premio Nobel de la paz Henry
Kissinger, aún queda la labor de investigación sobre la posible (y muy probable)
intervención exterior en el actual proceso del golpe militar en Venezuela. Lo que sucederá,
al igual que con Allende y el proceso chileno, es que los propios mecanismos de la política
convertirán un hecho político concreto en mero proceso de una Historia reconstruida a
través de reliquias manipuladas, como son los Informes Desclasificados después de 25
años, archivados como Classified y Top Secret por la CIA. Todo el mundo sabe cómo se
entregan esos documentos tras ser desclasificados: llenos de borrones y hasta con páginas
enteras borradas por los censores del Imperio.

Y mientras los forjadores de reliquias históricas manipuladas trabajan en la sombra, los

dirigentes de la televisión en Venezuela construyen el presente, mediante la manipulación
de imágenes de la manifestación del jueves 11 de abril en Caracas. Al parecer, según un
informador norteamericano presente en Caracas el día de los hechos, en artículo publicado
por Z magazine, no se sabe a ciencia cierta quienes comenzaron los disparos durante el
enfrentamiento entre chavistas y opositores, pero la televisión venezolana insistía en
mostrar en imágenes manejadas en beneficio de los intereses de los empresarios opositores
al Gobierno constitucional algunos chavistas que al parecer fueron quienes dispararon sobre
los manifestantes. No se ha llevado a cabo, como debiera ser en teoría periodística, una
investigación de los hechos respecto a la tesis de que había francotiradores que dispararon
sobre chavistas. Algunos de entre los 10 muertos eran partidarios de Chávez.

Seguramente en estos sucesos que sirven a los golpistas de coartada, sucederá algo similar a
lo que sucedió en México durante los sangrientos hechos de la Plaza de las Tres Culturas de
Tlatelolco en el Distrito Federal, cuando francotiradores del PRI dispararon sobre la
multitud en dicha plaza, y el consorcio mediático privado Televisa ocultó y manipuló
imágenes clave para el análisis de los hechos. Se supo de estas manipulaciones treinta años
después. La política convertida en Historia manufacturada.

Se ha tratado de echar a Chávez de la presidencia de Venezuela de una y otra forma, pero

sólo mediante el ataque directo del ejército se pudo lograr quitarlo de su cargo. ¿Cuál fue la
razón para tantos ataques?

Cuando se leen los diarios y se le presenta como un golpista, debido a su intento fracasado
de derrocar al entonces presidente Carlos Andrés Pérez, corrupto socialdemócrata que
incluso estuvo procesado por ladrón, y ahora al parecer uno de los cerebros del golpe contra
Chávez desde su residencia en Miami, uno no se entera bien de los hechos que llevaron a
Chávez a enfrentar al ex presidente. No se menciona para nada el célebre caracazo en el
cual murieron muchos más manifestantes durante el gobierno de Andrés Pérez y no se
justificó para nada el frustrado golpe de Chávez después de los hechos del caracazo.

Esto puede significar que hay golpes y golpes, es decir, que según convenga, se apoya o no
el ataque al sistema democrático del Estado de Derecho y del gobierno de la Ley. Dicho en
términos más filosóficos: Rawls se utiliza siempre, en la real politik, de manera
completamente ad hoc. Lo mismo podemos decir de todos los filósofos del Derecho y de la
Filosofía Política.

Quizá sea preferible la interpretación que hace de la relación entre democracia y dinero el
alemán Oswald Spengler en su obra La decadencia de Occidente. Más que un supuesto
choque de culturas, lo que existe en la política real en tiempos neoliberales, no en las
visiones idealistas de intelectuales y académicos serviles o manipuladas de la misma que
nos sirve la prensa y la televisión, es nada más pero nada menos, que un dominio por parte
de los poseedores del dinero sobre las estructuras de la llamada democracia gestionada por
medio del mito del Estado de Derecho.

A esto se enfrentaba, me parece que muy consciente de ello, el comandante Hugo Chávez
en el laberinto. El laberinto de los intereses de las corporaciones y sus estrategias para
someter a todo Estado a sus propios intereses por medio del dinero y su casi infinito poder
de presión política.

II

Con Chávez parecía resurgir la vieja lucha de los países llamados del Tercer Mundo por
manejar las riendas de su propio destino, lucha que había sido bruscamente detenida por
dos factores importantes (entre otros), a saber: la deuda externa como instrumento de
dominio imperial y como talón de Aquiles de todos los gobiernos del Tercer Mundo y la
falta de apoyo (habrá que ver en qué se basaba ese supuesto apoyo) de la URSS tras la
caída del Muro de Berlín y a la desmembración y desaparición de ese otro imperio al que se
veían forzados a recurrir, muchas veces sin desearlo los líderes tercermundistas .

Chávez intentó fortalecer su proyecto interno mediante alianzas con Irak y con Cuba. Pero
ya Latinoamérica ha cambiado tanto en este sentido que nadie parece apoyar a Chávez,
salvo Cuba. México es hoy en día un bastión pro yanki en América Latina, y eso pesa
mucho en el continente.

La pregunta sobre el futuro de Latinoamérica es compleja. Porque a la vista de la real

politik del presidente Bush ese futuro no parece muy respetuoso de la soberanía de los
Estados de la América Hispana.

Mediante los intentos de extender su dominio económico y su modelo laboral de las

llamadas maquiladoras desde México hasta Panamá (el Plan Puebla Panamá) por un lado y
su intento de unir en un panamericanismo (viejo sueño de EEUU reflejado en la célebre
Doctrina Monroe) adaptado al Nuevo Orden Mundial a todos los Estados de Iberoamérica
en el proyecto ALCA, la realidad nos presenta un intervencionismo creciente en todos los
aspectos: militar (véase el creciente papel de EEUU en la cuestión de Colombia, el llamado
Plan Colombia o el ya no tan citado caso de la lucha contra el narcotráfico como coartada
para mayor apoyo al ejército mexicano en la cuestión del EZLN).

Económico, como hemos mencionado y ya llega al colmo cuando se lee la prensa (a pesar
del intento de suprimir el dato o de ocultárselo a la opinión pública, concepto que urge
criticar, por cierto) y se entera uno de que el FMI quiere imponer a Argentina ¡que se
elimine la educación gratuita en el nivel de secundaria, para sanear la economía Argentina!

Claro que lo que más parece interesar para Latinoamérica –según vemos en el escrito de
Gustavo Bueno Sánchez en el nº 2 de El Catoblepas, Babel redivivo, o divide y vencerás–,
lo que a Estados Unidos más interesa es que se preste atención a las diferencias culturales y
además, en perfecta armonía con lo que dice Huntington en su libro El choque de
civilizaciones. Es decir, hay que occidentalizar a los latinoamericanos, porque siguen
siendo bárbaros y no civilizados (el golpe contra Chávez le daría la razón a Huntington, en
este sentido). Pero lo complicado del asunto es que se pretende hacerlos occidentales
leyendo la Biblia, y además en Inglés. A los indígenas se les enseña la Biblia de Lutero, y a
los criollos y mestizos de las elites latinoamericanas se les enseña la Biblia económica cuyo
texto son los libros de gentes como Hayek y su camino de servidumbre, por ejemplo, y
libros como la Teoría de la justicia de Rawls. Para los menos inteligentes, se escribe
bazofia como el Manual del perfecto idiota latinoamericano... y español del retoño de
Vargas Llosa y Montaner, el intelectual cubano de Miami. Contra todos estos mitos bíblicos
y dogmáticos se trabaja en sitios como este, entre otros.

III

No he visto un solo artículo de la prensa española de la corriente principal (prácticamente

no existe otra prensa, desde que el democrático PSOE cerrara el diario El Independiente por
su oposición a la participación militar española en la Guerra del Golfo y las políticas
privatizadoras del PSOE) que mencione los proyectos de Chávez para erradicar el
analfabetismo de miles de niños marginados en Venezuela o sobre sus intentos de establecer
cooperativas de producción en el campo con vistas a promover mejoras entre los miles de
campesinos que viven en condiciones de miseria no sólo en Venezuela, como es sabido,
sino en la mayor parte de los países de esa área del Tercer Mundo.

El sino político de dirigentes como Chávez ha sido siempre trágico, pues acaso sus
estrategias chocan contra las de los gestores del poder democrático del dinero. La Historia
de América latina es rica en ejemplos. Recuerdo dos casos en este momento: Allende y
Sandino. Sustituidos por dos sangrientos dictadores (Somoza y Pinochet) apoyados
políticamente y militarmente y asociados económicamente con el vecino todo poderoso del
Norte de América, es decir, con sus representantes políticos y con los amos de las
corporaciones .

IV

El golpe frustrado, en el contexto internacional

Es necesario disponer de un mapa que nos permita guiarnos mediante algunos puntos clave
de esta compleja relación de términos políticos, militares, económicos y sociales.

Para empezar, y desde la perspectiva gnoseológica de la teoría política, debemos considerar

el hecho de que las esferas de los diversos estados no son aisladas, sino que se ven
envueltas por las relaciones exteriores con otros Estados o esferas políticas. Estamos
inmersos en un desarrollo de los cuerpos políticos (Estados) en el cual las conexiones (a la
manera de los axones de una red nerviosa que funciona como un sistema) entre sus capas
exteriores (corticales), por decirlo así, los envuelve de tal manera que habría, en el límite,
una tendencia a debilitar las esferas de los propios Estados políticos soberanos. No existe,
por tanto, un fin de la Historia por la cual el Estado-nación habría de ser absorbido por una
Cosmópolis imperial del tipo que fuere, sino que se trata más bien de una red cada vez más
compleja en la cual los Estados-nación se ven obligados a enfrentar de diversas maneras la
reciente presión de los estados dominantes que buscan «alimentarse» de los recursos
estatales disponibles, en un contexto que Gustavo Bueno ha definido como «biocenosis»
política, digamos.{4}

Algunos puntos clave del mapa

1. Relacionados con el petróleo: a) el petróleo venezolano, b) el petróleo mexicano, c) la

OPEP y el petróleo irakí.

2. Relacionados con los medios de comunicación: a) medios venezolanos, b) medios

internacionales.

3. Relacionados con asuntos de índole militar: a) militarización en Norte América, b) el

Plan Colombia y su impacto sobre el gobierno de Chávez, c) las relaciones entre las cúpulas
militar, religiosa y económica venezolanas.

4. El bloqueo a Cuba y los ataques mexicanos a Cuba en el contexto del golpe de Estado
contra Chávez.

5. Relacionados con aspectos económicos. El proyecto estadounidense del ALCA.

El petróleo

Según el planteamiento que hacía en el diario mexicano La Jornada (18 de abril de 2002) el
investigador de la UNAM John Saxe-Fernández, quien es experto en las relaciones México-
EEUU y en asuntos de energía y petróleo, en referencia al ataque (golpe militar del 11 de
abril) contra el presidente constitucional de Venezuela: «Los intereses empresariales y las
necesidades geoestratégicas están por encima de los compromisos del gobierno de Bush en
torno a la vigencia del estado de derecho y de los principios y procedimientos democráticos
en el hemisferio.»

Una de las claves de este golpe, en el cual parece no haber dudas serias sobre la
participación de los EEUU{5}, deriva del hecho de la creciente dependencia de los EEUU
del petróleo del exterior, ya que sus reservas internas han descendido de manera acelerada,
tal como advierte John Saxe. Esto hace que el gobierno de los EEUU esté haciendo
esfuerzos especiales para poder intervenir en cualquier toma de decisiones de las dos
empresas petroleras más importantes de América Latina, la venezolana PDVSA y la
mexicana PEMEX. No debemos olvidar, en este sentido, que la huelga de trabajadores de la
empresa venezolana en contra de Hugo Chávez, y uno de los detonadores del golpe, fue
llevada a cabo por cuadros dirigentes (tecnócratas) de la petrolera PDVSA.

Respecto de PEMEX, la actitud del gobierno de Fox es de un servilismo total a los intereses
del gobierno Bush, en el sentido de ir preparando el terreno para su privatización, o al
menos de algunos de sus sectores fundamentales (ya hay sectores petroleros privatizados en
México).
Al contrario, en Venezuela, bajo el gobierno de Hugo Chávez, se están llevando a cabo
políticas para la defensa de los intereses del Estado venezolano, en cuanto a que los
recursos petroleros sean puestos al servicio de los ciudadanos (el petróleo es factor clave
para el Estado venezolano).

Por otra parte, las políticas exteriores de Chávez no han gustado en Washington, desde
donde se hizo saber a través de Colin Powell que no agradaban sus visitas a Cuba y a Irak, a
lo cual se respondía desde la cancillería venezolana que un Estado soberano no tiene por
qué rendir cuentas sobre sus políticas exteriores.

La relación de Chávez con Sadam Hussein ha ido en la línea de una defensa de los intereses
de los países productores de petróleo desde el seno de la OPEP, pero su visita en el año
2000 a Bagdad molestó al gobierno de los EEUU.

Estos asuntos llevaron a un indiscreto (o seguramente interesado) personaje del FMI a

declarar: estamos dispuestos a colaborar y trabajar, desde el FMI, con cualquier gobierno
alternativo en Venezuela.

Para colmo el abastecimiento de petróleo a Cuba (no lo olvidemos, aún sometida al

embargo de EEUU) por parte de Venezuela, era ya un desafío inaguantable para gentes
como Otto Reich, de origen cubano, por cierto. Al parecer Cuba paga parte de ese petróleo
con ayuda de ingenieros, médicos, &c., que colaboran en los planes de mejora social y
educativa y en infraestructuras para el desarrollo de Venezuela.

Es interesante recordar el apoyo a los golpistas y la alegría al pensar que ya se habían

desembarazado del molesto Chávez no sólo de políticos yankis, como el senador Jesse
Helms, sino de demócratas como Cardozo, presidente brasileño o el presidente Rodríguez
de Costa Rica.

Medios de comunicación

La fallida estrategia golpista fue orquestada en colaboración de tres frentes: el militar, el

mediático y el económico.

Los medios son conocidos como el cuarto poder, y es así de hecho, aunque personalmente
prefiero considerarlos como instrumento del poder económico, más bien.{6}

En Venezuela se mostró con plena claridad que los medios, sobre todo la televisión,
fabrican la basura. En este caso, la basura informativa fue fabricada de tal manera que las
tesis de Noam Chomsky y Edward Herman quedaron plenamente demostradas, en el
sentido de que existe todo un sistema de propaganda necesario para mantener a la chusma
alejada del control de lo verdaderamente importante en política. Es decir, del control de los
hilos de la economía y todos los asuntos con ella relacionados.

Un artículo publicado por el diario español Levante (Valencia, 17 de abril), firmado por
Roberto Viciano y Rubén Martínez, autores del libro Cambio político y proceso
constituyente en Venezuela (1988-2000), lleva por título: «Venezuela: la rebelión popular
que nunca existió.»

Este artículo me parece muy importante por lo siguiente: en él se advierte el modo en que
se «informó», en base a las noticias, no contrastadas por los medios internacionales, acerca
de lo que fue una supuesta renuncia de Chávez bajo la supuesta presión de un pueblo en
rebelión contra su presidente, un pueblo harto de abusos de un presidente, que según la
propaganda mediática, es un ex golpista él mismo. Había una consigna y los medios de
todo el mundo se encargaban servilmente de difundirla por todo el planeta. Chávez era un
presidente con tendencias totalitarias.

La grave responsabilidad de los medios venezolanos e internacionales debería ser juzgada y

condenada, pues se tergiversó la realidad de tal modo que se pretendía hacer creer a la
opinión pública, dentro y fuera de Venezuela, que no se trataba de un golpe militar sino de
una rebelión cívico-militar. La rebelión popular contra Chávez y su «renuncia» existieron
durante dos días, solamente en los periódicos, radios y televisiones de todo el mundo,
nunca en la realidad de Venezuela.{7}

Vinculaciones militares

Desde que Panamá tomó hace poco más de dos años el control del antiguo territorio de la
Zona del Canal, los Estados Unidos ya no tienen una sede latinoamericana para su
tristemente célebre Comando Sur. Ahora buscan instalarse en Perú o en otros países. Por
otra parte, desde el primero de octubre comenzará a ser operativo el nuevo Comando Norte.
{8}

Se ha de tener en cuenta, para un análisis de los factores que hacen ver el interés de los
EEUU por intervenir en Venezuela, además de los mencionados asuntos geoestratégicos
petrolíferos, el asunto de los problemas fronterizos entre Colombia y Venezuela y sus
implicaciones políticas.

En este contexto, el intervencionismo creciente de los EEUU en Colombia, bajo el llamado

Plan Colombia, se ha manejado, también con la «ayuda» de la prensa y medios
internacionales, como es natural, desde el hecho de que el gobierno de Chávez venía
apoyando de una u otra manera a las guerrillas colombianas de las FARC. Estos hechos son
muy dudosos, pues Chávez ha reconocido ciertos problemas fronterizos con Colombia,
porque fuerzas de las FARC se refugian en la frontera venezolana e incluso se adentrarían
en territorio venezolano para organizar su defensa frente a los crecientes ataques, tras la
suspensión de los diálogos que el presidente colombiano mantenía con las FARC.

Esta cuestión es compleja y no es quizá el mejor momento para desarrollar más fondo este
asunto, ya que se trata en este artículo de intentar analizar los diversos componentes que
están a la raíz de este golpe. El riesgo de que se utilice la guerra sucia en Colombia (contra
los guerrilleros ahora definidos como terroristas, como no puede ser de otra manera desde
el 11 de septiembre), como instrumento contra el gobierno chavista de Venezuela no sería
nada extraño, si recordamos el modo en que se atacó a la Nicaragua sandinista desde El
Salvador y Honduras. El Plan Colombia, dirigido y orquestado por especialistas militares
norteamericanos puede ser un buen instrumento contra las guerrillas colombianas, y contra
el propio Chávez, en este contexto fronterizo.

Dejo el asunto de las relaciones con estos aspectos militares y sus relaciones con la Iglesia
y las elites económicas tanto en Venezuela como en Colombia para otra ocasión.

El factor Cuba

Algunos han pretendido que hay una relación empática entre Fidel Castro y Hugo Chávez
porque sus proyectos políticos son semejantes. Esto no es así, evidentemente. Hemos
mencionado la relación fundamental entre México, Venezuela y los Estados Unidos, en
cuanto a los recursos petroleros. Pero en lo referente a Cuba y la obsesiva y enfermiza
política exterior norteamericana contra el gobierno cubano, en especial por el bloqueo
económico hacia la isla, el que Venezuela exportara petróleo a Cuba en condiciones
especiales debió molestar sobremanera a Bush (por cierto, los EEUU conceden condiciones
especiales a ciertos países en las relaciones comerciales).

En anteriores Cumbres Iberoamericanas siempre había algún presidente de gobierno dócil y

servil a Washington que era el encargado de presionar y atacar a Fidel Castro. Le tocó ese
triste papel al argentino Menem, al español Aznar, y ahora al nuevo presidente mexicano
Vicente Fox y gran «amigo» personal de Bush.

Hay que eliminar las «manzanas podridas», esa ha sido la antigua política exterior
norteamericana, la conocida Doctrina Monroe. No podemos consentir que un solo país de
Iberoamérica establezca modelos políticos que vayan contra nuestros intereses, porque si
tuvieran éxito y apoyo social, los demás países se animarían a seguir esas políticas en
defensa de sus propios intereses. No me extenderé en este asunto, pero mientras escribo
estas páginas, las relaciones tradicionalmente cordiales y de apoyo mutuo entre Cuba y
México están a punto de romperse, lo cual sería un gran éxito para los intereses de los
Estados Unidos, evidentemente.

El objetivo de aislar y eliminar el modelo cubano, con la presencia de Chávez, se complica.

De ahí que los responsables políticos yankis no pudieran reprimir su alegría cuando parecía
que Chávez desaparecía definitivamente de la escena política.

Los aspectos económicos y el ALCA

El diario español de circulación nacional El Mundo, publicaba en el suplemento Nueva

Economía del domingo 21 de abril un artículo en la sección «Empresas» que lleva el
ilustrativo título El último culebrón venezolano: inquietud en las empresas españolas tras
la vuelta de Hugo Chávez a la presidencia del gobierno. La lectura del mismo indica con
toda claridad que este diario estaría a favor del éxito del golpe. De ahí, posiblemente, la
relación con un artículo del columnista Gabriel Albiac en el mismo diario titulado Vuelve el
chimpancé, del día 15 de abril de 2002.{9}
Los autores del artículo del suplemento citado, Rafael del Naranco desde Caracas, y
Agustín Rivera desde Madrid, comentan algo de interés en nuestro análisis: «El embajador
español (en Venezuela) Manuel Viturro de la Torre, fue, junto a su homólogo
estadounidense, uno de los primeros en reunirse con el Gobierno de ipso del empresario
Pedro Carmona Estanga.»

Lo que se espera es una mayor presión sobre Chávez para que se acople a las consignas
políticas europeas: flexibilización laboral, menor intervención del Estado, privatización de
empresas, libre despido a la Berlusconi, &c.

En cuanto a los EEUU, país que ha venido promoviendo la creación de un área de libre
comercio entre todos los países de América, el llamado ALCA (Acuerdo de Libre Comercio
de las Américas), se pueden hacer algunos análisis que necesitarían mayor espacio y que
considero más prudente y eficaz dejar para nuevos números de El Catoblepas en su sección
Diablo Hispano.

Podemos señalar algunos rasgos esenciales para terminar de presentar el mapa del que
hablábamos. El ALCA está previsto para su eventual firma para el 2005, pero hay serias
diferencias entre los presidentes de los países económicamente más relevantes como Chile,
Brasil y ciertas condiciones que quieren imponer los norteamericanos. Por otra parte, hay
una mayoría (alrededor de un 60%) de senadores de los EEUU que se oponen también a
que se firme ese tratado. Han dirigido una carta a Bush en el sentido de que EEUU no debe
seguir cediendo en tratados internacionales, de tal modo que se siga perjudicando, según los
senadores, los intereses de la industria, agricultura y comercio de empresas
norteamericanas.

En conclusión, cuando se teme por la creciente perspectiva de la pérdida de la hegemonía

de los EEUU en el control de la economía y comercio mundial debido al empuje de
empresas de la Unión Europea, se busca consolidar el Imperio recurriendo a sus recursos
militares, políticos y económicos. Se trata de una verdadera lucha estratégica en el seno del
imperialismo euro-norteamericano. El libro La diplomacia de Henri Kissinger es crucial
para entender que EEUU puede optar por la teoría del equilibrio de poderes o la de un solo
país hegemónico. Lo que se observa en estos momentos, es que la realpolitik de Bush opta
por un solo país que garantice el nuevo orden mundial. Las dificultades económicas de
EEUU van a seguir provocando situaciones caóticas como la que vive Argentina y esas
situaciones pueden dar lugar a oportunidades de construir sistemas políticos alternativos a
los corruptos gobiernos cleptómanos en toda América.

Quisiera terminar con una referencia al artículo de The Economist del 18 de abril de 2002,
que se titula «Después del golpe, los cálculos». Después de un análisis más bien muy
parcial, como no podría menos de esperarse, y bajo un pie de foto (que muestra dos
hombres entre los escombros de la batalla que fue coartada para el levantamiento militar)
que reza «Hugo Chávez ha sobrevivido por ahora, pero el poder está en el ejército»,
termina el editorial con esta frase: Y mientras Chávez ha reaparecido en la escena, algunos
venezolanos creen que su "revolución" ha sido mortalmente herida. Después de todo,
muchos golpes triunfantes son precedidos por intentos chapuceros.
Esto nos recuerda el título del citado artículo de Carlos Fazio en La Jornada, de México:
«Lo volverán a intentar». Aunque evidentemente, el artículo de The Economist lo dice
como si se consolara al pensar que se volverá a dar el golpe y tendrá éxito, en beneficio y
para tranquilidad del mundo empresarial y financiero: Fazio comenta que lo volverán a
intentar y si lo logran será en perjuicio de los millones de venezolanos sometidos a la
explotación más salvaje que podemos concebir en este momento histórico.

¿Diferencias de matices, o signos de que la lucha de clases sigue existiendo, a pesar de la

defunción de Carlos Marx y la necedad de los posmodernos?

22 de abril de 2002

Notas

{1} Ambos textos han sido tomados del libro de Gustavo Bueno Primer ensayo sobre las
categorías de las 'ciencias políticas', Gobierno de La Rioja, Logroño 1991.

{2} Los tres textos de Gregorio Selser están extraídos del Tomo III (1899-1945) de su obra
póstuma Cronología de las intervenciones extranjeras en América Latina, en coedición de
la UNAM-Universida Obrera de México, 2001.

{3} Además de los textos de Petras en internet, recomendamos la lectura de su libro La

izquierda contraataca, Akal, Madrid 2002.

{4} Consultar el citado Primer Ensayo de las categorías de las Ciencias Políticas, y
también España frente a Europa, Alba, Barcelona 1999, ambos de Gustavo Bueno.

{5} La agencia Prensa Latina, informaba el día 17 de abril sobre el hecho de que Otto
Reich, actual subsecretario de Estado de los EEUU para asuntos hemisféricos condujo a los
líderes golpistas venezolanos, según noticia del propio New York Times, que luego fue
desmentida (¿cómo no iba a serlo?) por Washington. Aunque el semanal especializado en
asuntos económicos, el londinense The Economist, lo menciona también.

{6} Quisiera mencionar un caso interesante, a mi juicio. El portal de internet de la empresa

Terra, aliada con Lycos, y que es propiedad de la multinacional española Telefónica, tiene
una sección sobre Hispanoamérica que titula: América Latina: rogad por ella. En ella
anuncia una promoción de perfecto marketing en la que ofrece una promoción de libros
sobre América Latina, y ofrece cien dólares a aquellos usuarios del portal de Terra que
contesten un sencillo cuestionario, que implica haberse mirado el paquete de libros
anunciado. Los libros son de autores conocidos por su filiación muy derechista y bastante
panfletaria. Se trata de El manual del perfecto idiota latinoamericano... y español, de
Alvaro Vargas Llosa, Plinio Apuleyo y Carlos Montaner. La guerra de la cocaína, de la
española Belén Bouville Luca de Tena, vinculada con la familia propietaria del diario
monárquico y muy conservador ABC. Los otros libros del paquete ofertado son Viaje al
corazón de Cuba y Fabricantes de miseria, del trío maravillas citado, y por último uno de
relleno, La rueda del tiempo de Carlos Castañeda. Esto lo comento para mostrar cómo los
grandes grupos empresariales trabajan en el terreno de la lucha ideológica con todos los
medios a su alcance, y por otra parte, mostrar la necesidad de entrar en esa lucha, como una
necesidad importante y no sólo como mera cuestión de intelectuales que no tienen otra cosa
que hacer. Lo que se ve en Terra es que han sabido muy hábilmente aprovechar el tirón de
la noticia del golpe en Venezuela para «vender» sus maravillosos panfletos, digo, libros.

{7} Sobre estos asuntos es interesante la lectura de estos libros: Gustavo Bueno,
Televisión:: apariencia y verdad, Gedisa, Barcelona 2000; del mismo autor: Telebasura y
democracia, Ediciones B, Barcelona 2002; Noam Chomsky y Edward Herman, Los
guardianes de la libertad (propaganda, desinformación y consenso en los medios de
comunicación de masas), Crítica, Barcelona 1990.

{8} Después del ataque del 11 de septiembre, el gobierno de los EEUU ha presentado a sus
vecinos y socios del NAFTA (TLC), Canadá y México su nuevo proyecto, que será una
realidad a partir del primero de octubre del 2002, mediante el cual el ejército de los EEUU
protegerá todo el territorio desde el Sur de México hasta Alaska, tanto por mar, tierra y aire.
Ha solicitado la colaboración de ambos vecinos, aunque advirtiendo que con o sin ella sus
planes de defensa del hemisferio Norte de América se harán según lo planeado en el
Pentágono y la Casa Blanca. Para esto se ha creado el llamado Comando Norte o
NorthCom, cuya base central estará ubicada en el estado de Colorado.

{9} Transcribimos este artículo del otrora izquierdista Gabriel Albiac. Pueden verse algunas
cartas de respuesta, de varios lectores en desacuerdo con Albiac, en la página
www.eurosur.org/rebelion/cartas.htm

Gabriel Albiac, «Vuelve el chimpancé», El Mundo, Madrid, 15 de abril de 2002:

«No salió de la nada ese energúmeno. De las profundidades, sí, de un alma colectiva herida.
La que congelan páginas del Valle Inclán más cruel, Tirano Banderas, más que el Señor
Presidente de Asturias o el patriarca otoñal del muy menor García Márquez.
Chávez es el gorila que mima el rostro de Dios (o de Fidel Castro) ante el espejo. Y se cree
Dios (Castro). Se sabe. Dios (Castro). O el pueblo. En la pastosa jerga caudillista, Dios y
Pueblo son lo mismo.
No salió de la nada. Todo se conjugó para dar a la luz ese estafermo. Para hacer que el
chimpancé con uniforme soñara un rostro humano o más que humano. Para que un cacho
de carne sudorosa y ruido de bolero se trocara en profeta de humildes, no, de humildes no,
de paupérrimos que flotan sobre un extraño mar de petróleo, un mar de inmensurable
dinero que se volatiliza y deja sólo una huella fétida de incomprensible miseria sin cura.
No salió de la nada. Chávez. Gorila, infragorila balbuciente, complacido asesino, histrión
que vocifera un muy forzado monólogo dadaísta. Hasta el Ubú de Jarry (aquel sublime tipo
que, entre sus propiedades más preciadas, atesoraba un cráneo de Voltaire niño), hasta el
autista Ubú se quedaría atónito: tal, la dimensión más o menos que humana, nunca humana
(chimpancé tal vez, o dios menor según sus más piadosos secuaces, bestia mítica para la
cual no rige el lenguaje que acota la mente), esa dimensión enorme del simio de las
maracas que reparte dones desde la plenitud televisiva, cadena propia, Aló, presidente, aló,
gorila, aló, lo que sea, aló, matarife sonriente, camiseta de béisbol, gorra, bate, somatenes,
lúmpenes angélicos para rematar a aquel que en el homínido no viera al enviado del
Destino y de Bolívar. Aló, aló, aló, cráneos que revientan como huevos pochos bajo el
bastón justiciero de los descamisados. En el nombre del Padre, Chávez, Dios, Bolívar,
Castro.
No, no. No salió de la nada. Es hijo natural del tan socialista Carlos Andrés Pérez. Ya
saben, ¿se acuerdan?, aquel tan íntimo del González nuestro. Y de Craxi. Aquel, ¿se
acuerdan?, de cuando el presidente de los años GAL («no hay pruebas, ni las habrá») se
confesaba en alto ante Garaikoechea: «Contra ETA, sólo hay una solución, el plan CAP».
Carlos Andrés Pérez (alias CAP), por esos años, modelo de socialdemócratas en lengua
castellana, desplegaba batallones de la muerte y se embolsaba astronómicas fortunas. No,
no inventó Chávez lo del chantaje al BBV neguriano.
Hace sólo dos días, Llamazares (y Castro, of course) sollozaban la cruel desaparición del
matarife. Ahí lo tenéis de nuevo. Vuelve el chimpancé. ¡Regocijaos!»

Fiat utopia et pereat mundus

Fernando Rodríguez Genovés
Cuando los ideales de la política son transformados en idearios espirituales y en prontuarios
ideológicos, entonces se producen notables alteraciones, se urden alianzas muy
sorprendentes y se traman objetivos de alto riesgo

1. Cuando la política se transforma en delirio furioso

El libro de Odo Marquard, Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología,{1}

publicado en España en fechas recientes, aporta unas reflexiones muy sobrias y penetrantes
de especial relevancia para el momento presente. Tal vez sea ésta una peculiaridad
sobresaliente de aquellos intelectuales que, como el veterano filósofo alemán, pueden ser
considerados como clásicos en vida, dicho sea esto con todos los respetos y en los dos
sentidos que puede contener la expresión, a saber: 1) consumados sabios en la comprensión
práctica de lo vital y en la penetración del presente, y 2) pensadores en activo y aún en
condiciones de dar mucho que hablar, empezando por ellos mismos, quienes tienen todavía
mucho que decir. Estoy hablando, entonces, de aquellos pensadores e intelectuales que
niegan con sus palabras y hechos el dictum según el cual «nadie es profeta en su tierra»,
entre otras razones porque actúan inteligentemente como profetas en la Tierra...

De dicho libro dichoso he tomado prestada la proclamación que sirve de título a este
artículo y que Marquard emplea con cierta frecuencia en ése y en otros libros suyos, aunque
en todo momento alargando con inocultable ironía el significado de la muy clásica
expresión fiat iustitia et pereat mundus, hágase justicia y perezca el mundo, la cual, a su
vez, adaptaba a su manera aquella otra que profería: fiat iustitia, ruat caelum, hágase
justicia, y húndase el cielo). Constituyen todas ellas fórmulas que tratan de capturar el
sentido último de esos movimientos revolucionarios de la historia universal en los que la
bandera de la libertad es blandida con fiereza y, a menudo, también con extrema dureza,
casi como una amenaza, hasta el punto de llegar a convertirse en superación de sí misma,
en «liberación de las libertades», o sea, en dictadura y terror, en un ardor guerrero político-
militar pleno de desprendimientos, entre los cuales no está exento el desprenderse de
muchas libertades particulares y efectivas (individuales) que molestan, para pasar a
reverenciar a la diosa Libertad (colectiva), que tanto precisa de víctimas y de mártires
tantos.

Henos aquí ante uno de los más graves errores que ha cometido la Utopía en su larga
historia: transformar los ideales políticos en idearios y prontuarios susceptibles de imponer
principios y valores en el sentido más lato y latoso, más latréutico y lacerante, de la
imposición y la dominación que cabe imaginar: arremetiendo sobre/contra la realidad de las
cosas y sobre/contra la voluntad de los hombres. Los «utopistas políticos» siempre han
pecado de muchas cosas, por ejemplo, de incoherentes, pues desde el mismo instante en
que aceptan esta calificación y se identifican con ella, en verdad que están oficiando como
maestros de la contradicción (en los términos y en muchas cosas más), en apologistas de la
aporía y la trascendencia, algo muy extraño a la aspiración del sabio Marquard, quien
defiende incansablemente una «apología de lo contingente» {2} aplicada a la ética y la
política.

«Utopistas políticos». Resulta que la política, si es algo, es ciencia (o arte) de lo posible,

saber sobre los medios, más que sobre los fines, transformación de lo real, pero desde lo
real, sin elevaciones innecesarias que la hagan perder suelo y que con suma facilidad se
vuelven salidas de tono alimentadas por la presión y la fuerza, o sea, desplazamientos
impulsivos que conducen tantas veces a los hombres a callejones sin salida. «Lo falso –
afirma Ortega– es la utopía, la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno". El
utopista (...) es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de
vista, que deserta de su puesto.»{3} Con ello y con todo, muchos de los utopistas políticos
del presente más que falsos utopistas se nos antojan utopistas falsos de solemnidad en
variadas versiones, algo así como utopistas a la contra. Primero, por decirse «políticos» y
«utopistas» al mismo tiempo. Segundo, porque sostienen un níveo optimismo desde el más
burdo pesimismo. Tercero, por lo ya dicho por Ortega, porque desertan de su puesto en la
vida y en el mundo, de la circunstancia. Cuarto, porque casi nunca dimiten de sus cargos
para embarcarse en la utopía.

Digámoslo así: los «utopistas utópicos» de antaño no estaban en ningún sitio en particular
cuando perfilaban el «lugar ninguno» de sus sueños, pero no pocos «utopistas científicos»
de hoy en verdad que ocupan muchos puestos y consejos de administración (en el ámbito
de la intelectualidad y la academia son abrumadora mayoría, a menudo insensibles y
excluyentes hacia los que no comparten su credo; son, por tanto, sectarios), y rugen, se
revuelven con furor y se rebelan al menor intento de negarles alguno, o sólo disputárselo, o
por pedirles educadamente que dejen sitio a otros (¿será ésta una de las claves de su
rebelión?).

Hay también utopistas sinceros y, en consecuencia, auténtica y conmovedoramente

ingenuos. Se trata de los más jóvenes, de quienes aspiran a cambiar el mundo antes de
conocerlo. Su déficit intelectual es en esta ocasión doble (aunque remitan a la misma cosa):
de realidad y de presente. Resultado: sufren sobredosis de pesimismo al anhelar lo
imposible, menosprecian los ideales políticos en el marco de la sociedad realmente
existente por ser éstos demasiado... palpables, por estar demasiado presentes; de hecho, los
dan por descontado (mundo dado y regalado), creen que son gratis, por ser «lo de siempre»,
y así, en portentosa consecuencia, suspiran por el cambio, por otra cosa, lo que sea, pero
que sea más cool, y se ofenden mucho si se les dice que con todo ello se hacen grandes
ilusiones. Marquard resume esta situación y esta perplejidad del modo siguiente: «Porque la
realidad presente debería ser el cielo en la tierra y no lo es, es reducida a infierno en la
tierra, como si no existiese un estado intermedio y no valiera la pena defender su existencia:
la tierra en la tierra.»{4}

Pero, ¿qué es lo que existe y tanto disgusta? ¿Qué clase de sociedad es la que se desprecia
tanto y contra la que se lanza la lucha postergada, la revolución pendiente? Respuesta: una
sociedad que, según el ensueño de la utopía, no cambia porque está en «lugar ninguno».
Otra sociedad es posible, se dice (dejan, entonces, de pedir lo imposible, pero eso no
importa). He aquí la nueva versión del porvenir de la ilusión recapitulado también por
Marquard: «queremos ofrecer, a cambio del levantamiento nunca realizado contra la
dictadura, una rebeldía crónica contra la no dictadura del mundo liberal civil-burgués.»{5}

2. El resto del mundo y el Occidente liberal: todos contra uno

Una manera gráfica y trágica de manifestar ese NO al mundo liberal civil-burgués en el

momento presente, queda patente en la movilización global que está teniendo lugar en el
globo convocada por los movimientos antiglobalización, intensificada especialmente (y
paradójicamente –o tal vez no–, y eso sí es algo que importa), tras los atentados terroristas
del 11 de septiembre en Estados Unidos. Después de recobrar el aliento y superar el estado
de horror, parecía que una línea de esperanza se perfilaba en el horizonte, en la línea del
cielo quebrada (¿principio de la compensación, que diría Marquard?). Por fin podía
concebirse, no sobre una ilusión utópica sino sobre una presunción realista, factible y
viable, una reacción mundial contra el fenómeno del terrorismo y una revitalización de los
postulados de la democracia, tan duramente golpeada, otra vez. Sin embargo, la esperanza
se ha visto frustrada al poco tiempo. La sombra de la Utopía se ha levantado amenazante y
desafiante, de nuevo, beneficiándose esta vez del tenebroso paisaje dejado tras la batalla. La
víctima ha pasado a ser tomada por verdugo, y los verdugos por víctimas (una reconversión
y una perversión, entre otras aberraciones, ya conocidas e identificadas en la historia de la
infamia). ¿Qué tenemos, pues?

Occidente (y lo que simboliza, el mundo liberal civil-burgués) se encuentra actualmente,

más que nunca, frente al resto del mundo, lo cual no significa que esté contra el resto del
mundo. Acaso ocurra lo contrario, al menos en una parte apreciable del mundo. Desde que
se desató la vesania del pasado 11 de septiembre, múltiples incógnitas nos golpean, y urge
resolverlas. Una de las más apremiantes es ésta: cómo armonizar el pluralismo formal de la
democracia liberal con su supervivencia material. Vivimos un momento de excepción, una
guerra mundializada, y precisamos pasar a la normalidad cuanto antes, a un proyecto de paz
duradera y estable en un mundo más seguro y más libre, no a la paz perpetua de los
cementerios. Ello supone atajar la vesania, mientras reconsideramos nuestros principios
éticos y políticos para fortalecerlos y reconstruirlos, porque, qué duda cabe, han sido
duramente golpeados.

Las Torres Gemelas de Nueva York eran edificios hermosos y fiables, y los han echado por
tierra, convertidos en polvo junto a miles de personas por el único delito de habitar y
trabajar en la ciudad más libre y cosmopolita del planeta. Al Pentágono, centro de la
defensa de Occidente, le han abierto las tripas, y hoy el mundo vive el momento de mayor
inestabilidad e inseguridad de los últimos tiempos. La aviación ha sido el medio de
transporte de personas más seguro, hoy se tiene miedo a volar. Hay temor e incertidumbre.
Desconcierto y confusión. Por el momento, Hobbes ha triunfado y Locke ha perdido. El
mundo ya no va a ser igual desde aquella infausta fecha, pero sería bueno que el esfuerzo
de la civilización se concentrara en superar la actual excepcionalidad lo antes posible, lo
mejor posible. ¿Con qué fuerzas se cuenta para la tarea? ¿Con quiénes se cuenta?

Occidente no está en conflicto con el resto del mundo. Tampoco hemos llegado al final de
la historia, pero desde la caída del muro de Berlín, con el auge de la globalización, el
horizonte mundial se ha visto amplificado en lo espacial, pero sintetizado en lo intelectual,
reducido, en verdad, a un hecho muy simple, a una circunstancia efectiva: en el ámbito de
las ideas y de los hechos, en el contexto teórico y práctico de la era global, no hay más que
un modo de vida viable, la democracia liberal (civil-burguesa), y frente a él se alinean todos
los demás. Se trata de una constatación fáctica, corroborada por la fuerza de los hechos y
por la voluntad de los seres humanos. Dicha circunstancia, empero, se ha vuelto
insoportable para algunas conciencias e ideologías tocadas (totalitarias, nacionalistas et
alii), puestas en evidencia, desenmascaradas y aun derrotadas en amplios frentes. No
resignadas al trance y a su destino, contraatacan, se revuelven, golpean con furia a la menor
ocasión, se unen contra el superviviente (ésa es su culpa: ser superviviente) para acabar con
él de forma no siempre pacífica y democrática, ocupando las calles, minimizando o
desdeñando el dictamen de las urnas (antigualla del mundo civil-burgués){6}. En el
momento presente, el conflicto es bastante simple: todos contra uno.

Resulta grotesco que al pensamiento liberal, que sustenta esa democracia y ese modo de
vida civil-burgués, se le fustigue a menudo con el ignominioso apodo de «pensamiento
único», en un paso más dentro del incansable, renovado pero viejo, afán por borrarlo del
mapa, por la fuerza bruta si se puede, y si no, mediante la ofensa y la infamia. Resulta muy
chocante la acusación, cuando lo que sobresale hoy, por el contrario, de entre los rescoldos
de las viejas ideas y creencias, empinada como una nueva Utopía, es un frente único
antiliberal, una congregación de variopintas filiaciones y procedencias reunidas en, y por,
un principal objetivo, en realidad, en lo único en que piensan: llevar (a) la ruina a la
democracia liberal.

Resulta muy sorprendente, en verdad, ver cómo coinciden en la práctica, en un même

combat, partidos políticos de izquierda, de extrema derecha, radicales, nacionalistas, grupos
integristas religiosos, organizaciones terroristas, de guerrilleros urbanos y rurales,
sindicatos de clase, departamentos universitarios, organizaciones humanitarias y altruistas
(ONG, UNESCO), grupúsculos anarquistas y antisistema, asociaciones estudiantiles,
feministas, ecologistas, pacifistas, anticapitalistas y antiimperialistas, punkies y okupas,
gobiernos «gamberros» o sospechosos de amparar el terrorismo, dictaduras tercermundistas
y repúblicas bananeras, poderosos grupos mediáticos, organizaciones de agricultores
anticompetencia, indigenistas, alternativos y hippies, el Vaticano, descontentos e infelices
enfurecidos, sesentayochistas averiados que siguen exigiendo lo imposible y gritando
consignas con más imaginación que poder, y... tutti quanti. Sea excitados por el odio
antiamericano o convocados en manifestaciones antiglobalización, o viceversa, en la calle,
en los medios de comunicación, en las universidades, en las escuelas, millones de personas
se suman hoy, como un solo hombre, a la movilización general contra la «democracia
burguesa», el comercio mundial y el capitalismo, contra América. Justo cuando ha sido
atacada y ha mostrado su vulnerabilidad. O tal vez precisamente por ello.

Verano de 2001: Estados Unidos es excluido de la Comisión de Derechos Humanos de la

ONU. Del 31 de agosto a 7 de septiembre tiene lugar en Durban (Sudáfrica) la
«Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las
Formas Conexas de Intolerancia» en un clima de áspera hostilidad contra los
norteamericanos, cuestionándoles su misma presencia en la misma. Génova...

Seattle, Gotemburgo, Praga, Génova, Barcelona: en progresión numérica y colérica, varias

ciudades del mundo han sido escenarios de asaltos e invasiones al más puro estilo gótico y
renacentista, espoleados por condottieros de la guerrilla urbana, señoras y señores de la
guerra, capitaneando masas furibundas que arrasan agencias bancarias, arrancan bancos de
jardines, pizzerias y hamburgueserías, tiendas de ropa de marca y comercios con
denominación de origen, jardineras, papeleras, contenedores de basura, y otros signos de
degeneración capitalista. En las marchas y protestas celebradas en la ciudad de Génova, en
el verano de 2001, que acabaron trágicamente, se corearon consignas contra George W.
Bush y contra Estados Unidos, tomados como los primeros culpables de los problemas en
el mundo, se quemaron banderas de barras y estrellas..., todo ello pocas semanas antes de
los ataques terroristas contra Nueva York y Washington cuyos ejecutores y promotores
arguyeron parejos lemas. No afirmo que entre unos actos y otros exista un plan de
actuación común, pero, como se escucha a menudo a propósito del terrorismo, unos
comparten entre sí fines y medios y otros comparten sólo los fines... Eso se dice. Todo ello
crea, empero, un mensaje confuso, un aroma amargo de ambigüedad, de complicidad, una
oscura simpatía, una sombra de duda, que, de no ser ciertos, urge desmentir, o al menos
aclarar.

Los organizadores de los ataques 11 de septiembre, los agentes del terrorismo, no son
sujetos melindrosos. Prepararon durante años su acción, sólo esperaban el momento
propicio, el más eficaz desde el punto de visto logístico y el más receptivo en el terreno de
las emociones y de la propaganda. El terrorismo golpea cuando se siente fuerte y la víctima
se encuentra a tiro. Los ejecutantes de los atentados del 11 de septiembre llegaron pilotando
aviones comerciales, vinieron del aire, pero no cayeron del cielo. Golpearon el Centro
Mundial del Comercio (World Trade Center), la sede central de la Defensa de Occidente y
apuntaron a la Casa Blanca, residencia del presidente de Estados Unidos. Tras el primer
acto de la tragedia, pocos no condenaron las acciones y menos aún confesaban que en el
fondo se alegraban (sólo esos pobres niños palestinos celebrando los hechos, vistos por
televisión el día de la vesania, algunos dirigentes tercermundistas), otros decían lamentarlo,
si bien decorando su sentimiento de horror con algún «pero» delator.

Yo pregunto: ¿cómo se puede estar medianamente horrorizado? ¿Cómo ha podido tanta

gente, en tan poco tiempo, pasar de la condena y la repulsa del terror a avalar y corear las
causas aducidas para el horror? ¿O no era una emoción sincera? Y si lo era, ¿cómo han
podido cambiar los sentimientos en tan poco tiempo? ¿Cómo han logrado recuperar la
compostura con tanta presteza y reiniciar las consignas de fuego y odio contra Estados
Unidos, Occidente y el mundo liberal civil-burgués? ¿Es esto el fin del mundo, el fin de la
historia o el comienzo de la Utopía?

Notas

{1} Odo Marquard, Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología, Paidós,

Barcelona 2001.

{2} Odo Marquard, Apología de lo contingente. Estudios filosóficos, Institució Alfons el

Magnànim, Valencia 2000.

{3} José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Revista de Occidente, Colección El
arquero, Madrid 1976, pág. 103. En el apéndice de este libro «El ocaso de las
revoluciones», y en el contexto de nuestra discusión, considérese también estos asertos del
filósofo español: «La ley buena es buena por sí misma, como pura idea. Por eso, desde hace
siglo y medio, la política europea ha sido casi exclusivamente política de ideas. (...) Ahora
bien: una idea forjada sin otra intención que la de hacerla perfecta como idea, cualquiera
que sea su incongruencia con la realidad, es precisamente lo que llamamos utopía. (...) Tal
vez en la ciencia, que es una función contemplativa, tenga el utopismo una misión necesaria
y perdurable. Mas la política es realización. ¿Cómo no ha de resultar contradictorio con ella
el espíritu utopista?», pág. 129.

{4} Odo Marquard, Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología, op.cit., pág.
105.

{5} Ibid., pág. 106.

{6} Los movimientos antiglobalización, se dice, no son en realidad tales, sino

«globalizadores alternativos», y «su vocación es ser mayoría, aunque no se midan en las
urnas». Cf. Joaquín Estefanía, Hij@, ¿qué es la globalización? La primera revolución del
siglo XXI, Aguilar, Madrid 2002.

Desaceleración y crisis económica

Javier Delgado Palomar
En este trabajo, defendido ante el 39 Congreso de Filósofos Jóvenes
(Gijón, 2-5 de abril de 2002), se analiza la función de la Idea de Tiempo
en el marco categorial de la Economía Política

0. Introducción

Desde la perspectiva del materialismo filosófico{1}, el tiempo es una Idea. Esto quiere decir
que nos la encontramos atravesando diferentes campos gnoseológicos de diferentes
categorías científicas{2}; pensemos por ejemplo del tiempo en la Física, el tiempo en la
Historia, en la Psicología o en la Economía.

El objetivo del siguiente trabajo es desentrañar cómo funciona la idea de tiempo en la

Economía Política. Para ello hemos dividido la comunicación en tres partes. Las dos
primeras se limitarán a ser meramente expositivas, se intentará explicar la teoría del valor
marxista y el papel del mercado y la producción de mercancías en el proceso de
desaceleración económica que vivimos en el presente. Se intentará plantear en estas
primeras partes, en la medida de nuestras posibilidades, la «gramática» capitalista de la
producción, en acertada metáfora de Gustavo Bueno.{3}

En la tercera parte, intentaremos anclar la exposición teórica de la economía política

marxista con un problema del presente histórico: La petición de los sindicatos llamados «de
clase» o «de izquierda» sobre la reducción de la jornada laboral a treinta y cinco horas
semanales. Se mostrará cómo desde las mismas coordenadas del pensamiento marxista, esa
petición de los sindicatos aparece confusa y contradictoria con los intereses de quienes
dicen defender o representar.

Antes de empezar hemos de aclarar que en cada categoría científica, la Idea de tiempo
adquiere una modulación diferente. Así, en la Economía Política la medida del tiempo es
convencional y la determinan los observatorios nacionales de los países occidentales como
el Observatorio Naval de Washington o el Real Observatorio de Greenwich cuyos
resultados son coordinados por una agencia internacional, La Oficina Internacional de la
Hora con sede en París.{4}

1. La función de la magnitud del tiempo en la teoría del valor. La esfera de la producción

de mercancías

En principio, las mercancías se nos presentan como cosas útiles productos del trabajo
humano.{5} Cosas que vienen a satisfacer unas necesidades humanas de la más diversa
índole (reales o imaginadas). En este sentido, un kilo de carne, un curso de filosofía pura o
una película de Almodóvar, tienen en común una cualidad genérica: satisfacen esas
necesidades humanas, físicas o históricas. Esta capacidad de satisfacer necesidades es lo
que les confiere su carácter en tanto valores de uso. Sin embargo, nos encontramos con que,
en el mercado, se intercambian variadas mercancías, cualitativamente diferentes, en las más
diversas proporciones. Por poner un ejemplo del propio Marx:

20 varas de lienzo = 1 levita

Esta segunda propiedad de las mercancías (poder ser cambiadas unas por otras) es la que
les confiere su carácter en tanto valores de cambio, y este es, siempre desde las categorías
de la Economía Política marxista, el doble carácter de la mercancía: valor de uso y valor de
cambio.

Pues bien, si estas mercancías, cuyos valores de uso son inconmensurables, se pueden
cambiar en el mercado es porque ambas son iguales a una tercera, como muy bien supo ver
Aristóteles en su tiempo:
«Lo que produce la retribución proporcionada es la unión de términos diametralmente
opuestos [...] Pues una asociación por cambio no tiene lugar entre dos médicos, sino entre
un médico y un agricultor, y en general, entre personas diferentes y no iguales. Pero es
preciso que se igualen y, por eso, todas las cosas que se intercambian deben ser, de alguna
manera, comparables [...] Es preciso, pues, que entre el arquitecto y el zapatero haya la
misma relación que entre una cantidad de zapatos y una casa o tal alimento. Pues, de otro
modo, no habrá cambio ni asociación. Pero esta proporción no será posible, si los bienes
(distintos) no son, de alguna manera (en algo que les sea común), iguales. Es menester, por
tanto, que todo se mida por una sola cosa...»{6}

«Es menester, por tanto, que todo se mida por una sola cosa, como se dijo antes. En
realidad esta cosa es la necesidad, que todo lo mantiene unido; porque si los hombres no
necesitaran nada o no lo necesitaran por igual, no habría cambio o no tal cambio. Pero la
moneda ha venido a ser como una especie de sustituto de la necesidad en virtud de una
convención [...] así, pues, la moneda, como una medida iguala a todas las cosas haciéndolas
conmensurables; no habría asociación, si no hubiese cambio, ni cambio si no hubiera
igualdad, ni igualdad si no hubiera conmensurabilidad [...] debe existir, entonces, una
unidad establecida en virtud de un acuerdo, porque esto hace a las cosas conmensurables.
En efecto, con la moneda todo se mide. Sea A una casa, B diez minas, C una cama. A es la
mitad de B, si la casa vale cinco minas o su equivalente; la cama C, es la décima parte de B.
Es claro, entonces, cuántas camas valdrán lo mismo que una casa, es decir, cinco. Es
evidente que el cambio se haría de este modo, antes de existir la moneda».{7}

Luego en nuestro ejemplo, según Aristóteles, si se pueden cambiar veinte varas de lienzo
por una levita es porque ambas valen lo mismo, por ejemplo, 1000€.{8} Pero Aristóteles está
confundiendo aquí el valor con su medida en dinero, veremos luego por qué. ¿En qué
consiste pues, esa tercera cosa que se mide en dinero? Para responder esa pregunta, Marx se
formula otra: Si dejamos de lado o hacemos abstracción de que el lienzo y la levita son
objetos útiles, ¿qué queda por decir de ellos? Como señalábamos al principio, queda por
decir que son producto del trabajo humano, pero no producto del trabajo concreto del
tejedor o el sastre, pues en la relación de intercambio entre mercancías desaparece su
carácter útil (el valor de uso){9}. Es decir, al desaparecer el carácter útil de la mercancía
desaparece también el de los trabajos concretos (ligados a esta utilidad, el arte del sastre o
el tejedor) que los produjeron, «reduciéndose en su totalidad a trabajo humano
indiferenciado, a trabajo abstractamente humano»{10}. Lo cual quiere decir, que si quitamos
el trabajo concreto lo que queda es trabajo abstracto, simple gasto de fuerza de trabajo y
músculos.

La conclusión aparece ya con suma nitidez, es la cantidad de trabajo abstracto contenida en

una mercancía la que consigue que se pueda cambiar por otra, la que la hace conmensurable
con otra, la que, en definitiva fija su valor. ¿Cómo se mide esta cantidad de trabajo
abstracto? Por su tiempo, por su duración en horas, minutos y segundos. Y ese valor, que lo
fija la cantidad de tiempo de trabajo en, lo que en El Capital se llama, la esfera de la
producción de mercancías, en la agricultura, en las fábricas, reaparece, como representación
nominal que agiliza (acelera) pero no posibilita los intercambios, en la esfera de la
circulación de mercancías, el mercado, en forma de dinero.
Expresado así, parece que cuanto más tiempo se tarde en la elaboración de una mercancía
tanto más valiosa será esta, de tal manera que nos veamos en la paradoja de tener que
afirmar que la mercancía elaborada por un obrero más torpe o perezoso puede ser más
valiosa que otra realizada en menos tiempo{11}. Sin embargo, en la sociedad capitalista el
mercado se encarga de confrontar la duración de los diversos trabajos corrigiendo
conductas en dirección a una creciente productividad. Por ejemplo, si para producir un
zapato, un zapatero emplea una hora de su labor y otro vecino suyo, zapatero también, se
ayuda de una máquina que ha inventado él y le permite realizar 60 zapatos en una hora, este
invento, que significa el desarrollo de las fuerzas productivas, hará que el tiempo medio
socialmente necesario{12} para la realización de un zapato baje a un minuto y la hora que
emplea el zapatero artesanal represente sólo un minuto de trabajo social medio y que el
valor de su zapato haya disminuido sesenta veces.

Decíamos antes que Aristóteles confundía el valor con su representación y que el

descubrimiento de que el valor de las mercancías depende directamente del tiempo de
trabajo necesario para producirlas se debe a Marx. Esto no es así porque Marx fuera más
listo o cosas por el estilo, sino porque «el secreto de la expresión de valor, la igualdad y la
validez igual de todos los trabajos, en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos trabajo
humano en general, sólo podía ser descifrado cuando el concepto de la igualdad humana
poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular».{13} La estructura económica, el modo de
producción esclavista, está bloqueando a Aristóteles el descubrimiento, ya que no puede
considerar iguales (abstractamente humanos) todos los trabajos, no puede considerar igual,
en definitiva, el trabajo de un hombre libre y un esclavo, ya que el esclavo no es humano. Y
no puede porque el «espíritu objetivo», por hablar con términos hegelianos, no se lo
permite. Tendrá que convertirse la idea de igualdad humana, a través de la expansión del
cristianismo y las revoluciones burguesas, en un prejuicio popular, para que sean
equiparables el trabajo del arquitecto y el del albañil. No es que Marx desprecie a
Aristóteles por esclavista, como luego han hecho muchos marxistas, de hecho, le reconoce
como a un genio, «El genio de Aristóteles brilla precisamente por descubrir en la expresión
de valor de las mercancías, una relación de igualdad. Sólo la limitación histórica de la
sociedad en que vivía le impidió averiguar en qué consistía "en verdad", esa relación de
igualdad»{14}, sino que era realmente imposible que se le pudiera ocurrir, como es imposible
que se pudiera componer el Requiem de Mozart.

Podemos concluir para este apartado que la magnitud tiempo que nos ocupa ejerce una
función fundamental en la Economía Política, a través de la teoría del valor, en la que el
valor de una mercancía aparece como la cantidad de tiempo de trabajo socialmente
necesario para producirla y a su vez el tiempo de trabajo socialmente necesario viene
determinado por el desarrollo de las fuerzas productivas a través de la ciencia, la
tecnología...

2. La función de la magnitud del tiempo en el mercado. La esfera de la circulación de

mercancías

En un primer momento, el capitalista acude al mercado con un dinero (D) y compra con él
dos tipos de mercancías (M) necesarias para que el dinero empiece a circular
cíclicamente{15}. Para que pueda empezar a convertirse en capital productivo, tendrá que
comenzar por comprar los (Mp) medios de producción (maquinaria, fábricas, almacenes...),
para continuar adquiriendo la fuerza de trabajo (T) es decir, la contratación de obreros en el
mercado laboral. Que estos obreros se puedan contratar, presupone la existencia de la
propiedad privada de los medios de producción, de la misma manera que la compra de
esclavos presupone al sistema esclavista, como dice Marx «hay que partir de la existencia
de la esclavitud para que el dinero pueda invertirse en comprar esclavos. En cambio, para
hacer posible la esclavitud no basta con que el comprador disponga de dinero»{16}. Pero el
obrero no es un esclavo, el empresario no puede volver a venderle, sólo ha comprado su
fuerza de trabajo por un determinado tiempo, la jornada laboral.{17}

El capitalista ya dispone de los medios de producción y de la fuerza de trabajo necesarios

para hacerlos funcionar, para consumir las mercancías que compró. El resultado de ese
"consumo productivo" son otras mercancías de mayor valor que las primeras y que se
venden por más dinero. La fórmula general del ciclo del capital-dinero sería:

Donde P es la plusvalía,{19} literalmente, valor de más que tiene M´ respecto a M, que se ha

generado, donde se genera todo valor, a lo largo del tiempo de trabajo, la jornada laboral de
T, en la esfera de la producción.

Ahora bien, en la esfera de la circulación, en el mercado, las mercancías no se venden solas,

eso sería caer ya en el colmo del fetichismo o del antropomorfismo, el empresario necesita
un cuerpo de asalariados, que se encarguen de acelerar la circulación de las mercancías,
estos son los vendedores. Para el capitalista, tan importante como producir es vender y esto
guarda una estrecha relación con la magnitud tiempo. Veamos: En nuestro ejemplo anterior,
el zapatero a parte de disponer de una fábrica, con máquinas y obreros, tiene una furgoneta
con conductor con la que lleva mercancías a la capital y una tienda con dos vendedores
donde vende los zapatos. En el momento en que un zapato se vende y el capitalista obtiene
dinero, se ha cumplido un ciclo de circulación del capital-dinero. La rotación del capital es
igual a la duración de la fase de producción más la duración de la circulación. Así, cuanto
más se vende, más zapatos han de producirse para volver a reponer los estantes de la
zapatería y cuanto más se produce, más ganancia obtiene el zapatero. Es decir, a mayor
velocidad de circulación del capital, mayor ganancia del capitalista.

Se aprecia claramente cómo el tiempo de circulación influye en la producción en el

momento de las crisis económicas. Por ejemplo, si nuestro zapatero deja de vender zapatos
por los motivos que sean, o los vende más despacio (desaceleración del ciclo), se verá
obligado, a frenar también la producción, por ejemplo, despidiendo obreros, vendiendo
máquinas, para intentar mantener sus beneficios.
«El tiempo de circulación y el tiempo de producción se excluyen mutuamente. Durante su
tiempo de circulación el capital no funciona como capital productivo, y por eso no produce
ni mercancía ni plusvalor. [...] Por tanto, el tiempo de circulación del capital limita en
general el tiempo de producción y en consecuencia su proceso de valorización. Y los limita
precisamente en proporción a lo que él mismo dura.»{20}

De esta forma, y por conectar estos estudios, aparentemente teóricos, con la realidad
fenoménica más actual, empiezan a aclararse, por ejemplo, los efectos económicos de los
atentados del pasado once de septiembre. Puede cualquier lector comprender, que si el
World Trade Center era uno de los mayores puntos mundiales de circulación de mercancías
(por la cantidad de empresas dedicadas a ello que estaban afincadas en las Torres Gemelas),
y este desaparece de un plumazo, entonces las compras y ventas, no es que desaparezcan
pero se ralentizan, agudizando la crisis, recesión y paro que ya existían, por cierto, de antes
de los atentados.

En el seno del materialismo filosófico, discusión y crítica aparte merece el hecho de que
Marx no llamase proletarios{21} a los trabajadores asalariados implicados en el proceso de
circulación. Desde un punto de vista estrictamente marxista estos trabajadores comerciales,
de distribución y transporte, trabajadores del sistema financiero, burócratas y funcionarios,
educadores, militares, etc, no son productivos porque su trabajo no crea plusvalía; en
realidad, el capitalista se ve obligado a emplearlos porque es la única forma de asegurar que
sus mercancías podrán venderse. Sin embargo, sí que influyen directamente en acelerar la
circulación y que la producción global aumente{22}.

El análisis del hecho de la creciente concentración laboral en lo que se denomina el sector

terciario de la economía es especialmente interesante para el caso de España, que ha visto
en los últimos veinte años, como se desmantelaban sus sectores primario y secundario, en
un plan orquestado directamente por una superpotencia (la UE). Convirtiendo la piel de
toro en un lugar de paso para el dinero, donde no se produce riqueza.

3. Un problema actual de la magnitud tiempo: Jornada laboral de 35 horas semanales.

Hemos asistido en los últimos tiempos, a una de las propuestas más sugestivas de los
sindicatos en lo que a los trabajadores asalariados se refiere: la reducción de su jornada de
trabajo de cuarenta a treinta y cinco horas semanales. Los sindicatos y fuerzas políticas de
izquierda han argumentado por boca de sus portavoces a favor de esta medida y se han oído
unas consignas que revelan el más burdo voluntarismo político, en lugar del análisis
científico y filosófico de la realidad y el presente histórico.

La defensa de la tesis de la reducción de la jornada laboral se ha articulado en torno a

cuatro argumentos clave{23}, que constituyen el núcleo propagandístico de la campaña,
veamos cuáles son estos argumentos{24}:

a) Se argumenta en primer lugar, que la jornada de treinta y cinco horas otorgará más
tiempo libre, más tiempo de ocio a los obreros lo que contribuirá en mejorar su nivel de
vida{25}. En este razonamiento se esconde, por un lado, la idea de que el ideal de vida del
obrero es trabajar lo menos posible y consumir mayor tiempo de ocio, y por otro, se
enmascara el hecho de que desde el punto de vista del cierre categorial económico, ese
sujeto (obrero) cuando deja de producir, sólo puede ser considerado consumidor y como tal
es considerado. Aumentando su tiempo de consumo (de compras, no de "ocio") y
disminuyendo el de trabajo, se intenta desbloquear el mercado existente, mientras se amplía
la oferta de valores de uso novedosos que estimulan el consumo , ¿cuántos hornos
radioactivos, cuántos teléfonos móviles, plataformas digitales de televisión u ordenadores,
se compraban hace treinta años?

b) En segundo lugar, se habla de la reducción del paro (la creación o el reparto de empleo).
Si las horas de tiempo de trabajo disminuyen, la producción disminuirá también y tendrán
que mantenerla mediante la contratación de los parados, que supuestamente, los patronos se
verán obligados a adquirir para mantener los niveles de producción, aunque sea para media
jornada. Sin embargo, el capitalismo no puede renunciar al paro como ejercito trabajador
de reserva, que se encarga, además, de regular los salarios a la baja en el mercado laboral.
El pleno empleo es una reivindicación absurda e irracional para los intereses capitalistas (es
una utopía sobre todo, en un periodo de desaceleración){26}. Además, aunque en principio se
generara más empleo, esto sería peligroso para la estabilidad laboral de los trabajadores
antiguos (véase más abajo el comentario sobre el caso francés).

c) En tercer lugar, argumentan que reducir la producción es malo para el capitalista. Pero ya
hemos visto que esto no es siempre así. Conocidas son las huelgas provocadas por los
propios capitalistas a principios de siglo, por ejemplo, o las huelgas de stock «a la
japonesa» donde se luchaba contra el capitalista, precisamente aumentando la producción.
Nosotros acabamos de observar en los dos puntos anteriores, que es precisamente en los
periodos de desaceleración (desaceleración en el ciclo del capital) económica cuando más
interesa a los capitalistas reducir la producción.

d) En cuarto y último lugar, un argumento que además de los sindicatos y las fuerzas
políticas de izquierda, ha usado también parte del movimiento antiglobalización, desde las
perspectivas ecológica y neomalthusiana{27}. Argumentan ellos que reducir la producción,
en general, es bueno para la Naturaleza, ya que los recursos naturales limitados de que el
hombre dispone y que le son necesarios (oxigeno, agua, tierra cultivable, fauna y flora...) se
están agotando y no podrán sustentar a la población mundial durante mucho tiempo más.
Además de situarse en una perspectiva radial, en detrimento de la circular, que es la que
corresponde a la Economía política como ciencia, estos ecologistas no dicen a las claras lo
que los malthusianos de antaño se atrevían a decir sin tapujos: que la reducción de la
producción humana forzaría a tener que reducir el número de habitantes del planeta.

Así que la jornada de treinta y cinco horas es buena para todo. Para el Hombre, porque
mejorará su nivel de vida (tendrá más tiempo libre para poder ir consumiendo gasolina en
sus viajes de fin de semana o quedarse en su casa viendo la televisión) y para la Naturaleza,
porque se dejará de explotar salvajemente el planeta y los recursos del ecosistema podrán
alimentarnos durante quinientas generaciones más.

Y con argumentos semejantes se ha realizado en este país la campaña a favor de la

reducción de jornada, reivindicación que, por otra parte, habían copiado de sus vecinos
franceses e italianos{28}.
Comentario a parte merecerían las repercusiones que la implantación de la jornada laboral
de treinta y cinco horas ha resultado tener en Francia. En el caso francés, donde también se
prometió al principio no reducir los salarios (y se mantuvo) lo que ocurrió fue que los
parados fueron contratados como eventuales con sueldos lógicamente inferiores (en tanto
que eventuales). Los trabajadores antiguos enviados al paro y vueltos a contratar en
condiciones más precarias que las que tenían (todo esto se pudo realizar en el marco de la
más estricta legalidad gracias a la reforma laboral ad hoc del gobierno francés), como
reconoce en este texto, un miembro de la Dirección Nacional de Refundación Comunista de
Italia, extraído de una conferencia en la que intentaba aleccionar a los dirigentes de IU:

«...Fuimos incluso ayudados, no diré por el Destino sino por el movimiento europeo que
habíamos contribuido a hacer nacer, porque el 10 de octubre Jospin había dicho "yo hago la
reducción del horario de trabajo"; el 12 de octubre se reabrieron las negociaciones con el
gobierno Prado; el 14 de octubre firmamos el protocolo de acuerdo que contenía la promesa
del gobierno de presentar en estos días un proyecto de ley para la reducción del horario de
trabajo para el 1º de enero del año 2001, al menos para las empresas de más de 15
asalariados. Ha sido una victoria debida a nuestra determinación y a la contemporaneidad
de la decisión del gobierno francés»{29}.

Así, se materializaba la bajada de salarios global que habían negado tanto gobierno como
sindicatos en un principio.

Nosotros, ante este presente de confusión{30}, proponemos que cada propuesta de los
sindicatos y de los partidos denominados «de izquierda» sea examinada teóricamente de
forma escrupulosa. Aprovechando para ello y en cada ocasión, el instrumental analítico que
nos proporcionan el materialismo histórico y el materialismo filosófico, no quedarán ya
más dudas, sobre la hipocresía moral de quienes dicen representar los intereses de unos
grupos humanos, defendiendo en realidad los de los grupos de los que dicen ser enemigos,
ya sea porque son los que les pagan, o por pura incompetencia teórica.

Bibliografía básica

Aristóteles, Ética Nicomáquea, Gredos, Madrid 1998.

Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya ciencia,
Barcelona 1972.

Carlos Marx, El Capital, 3 vols., FCE, México D.F. 1995.

Notas

{1} Pelayo García Sierra, Diccionario Filosófico, Pentalfa Ediciones, Oviedo 2000, pág 27.

{2} Para la relación entre las Ideas y las Categorías pueden verse, por ejemplo: Gustavo
Bueno, El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, Ciencia Nueva, Madrid 1970, cap.
III. C. Las "Ideas", objetos del taller filosófico, pág. 251. Gustavo Bueno, Etnología y
Utopía, Júcar, Madrid 1987, pág. 47-48.

{3} «El partido que voy a tomar aquí es, decididamente, el siguiente: suponer como
'referencia', de cualquier lenguaje económico, a la realidad económica primaria, en cuanto,
en cualquier caso, está, también constantemente implicada en el 'sentido' de la Economía
Política [...], diríamos que la Economía Política científica desempeña el papel de una
Gramática, por respecto a la lengua hablada». Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías
de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, pág. 38.

{4} «El Tempus económico, está, sin duda, entretejido con el tiempo astronómico, pero
formalmente es un tiempo ontológico categorial, y las unidades de este tiempo no tienen
por qué ser, en principio, las mismas que las unidades del tiempo cronológico». Gustavo
Bueno, op. cit. pág 60

{5} Es importantísimo conocer el cap. I del vol I de El Capital para toda la terminología
marxista que luego será recurrente a lo largo de todo el libro.

{6} Aristóteles, Etica nicomáquea, Gredos, Madrid 1998, libro V, pág. 251

{7} Ibíd. 252.

{8} «Los términos "ganancia" y "pérdida" proceden de los cambios voluntarios, pues a
tener más de lo que uno poseía se le llama ganar y a tener menos de lo que se tenía al
principio, perder, y lo mismo en el comprar y en el vender y en todos los cambios que la ley
permite». Ibíd. 249

{9} Karl Marx, El Capital, vol. I, FCE, México D.F. 1995, pág. 6

{10} Ibíd.

{11} Ibíd.

{12} «El tiempo de trabajo socialmente necesario es el requerido para producir un valor de
uso cualquiera, en las condiciones normales de producción imperantes en una sociedad y
con el grado social medio de destreza e intensidad de trabajo.» Ibid pág 6. «La mensuración
es objetiva (incluso inconsciente).El concepto de trabajo social medio no es sólo un
'promedio académico' sino una resultante social, dentro de cada modo de producción».
Gustavo Bueno, op. cit., pág. 60.

{13} K. Marx op. cit. pág. 26

{14} Ibíd.

{15} «La rotación sistemática recurrente como contenido mismo del cierre categorial, es
un movimiento, y, por tanto, incluye el Tiempo. El Tiempo es, en efecto, un componente
esencial de la razón económica categorial y del cierre económico.» Gustavo Bueno, op. cit.
pág 60

{16} K. Marx, op. cit. Vol II, cap I pág. 33.

{17} Explicar la jornada laboral aquí excedería el marco de la exposición en el congreso.

Por eso remito a los interesados en profundizar al capítulo VIII del volumen I de El
Capital.

{18} Esta es la rotación sistemática de la que habla Gustavo Bueno en la nota 15,
representada en forma de círculo en la tabla que aparece en su Ensayo en la pág 47.

{19} Vale el mismo comentario que para la jornada de trabajo.

{20} Karl Marx, op. cit. vol. II. Cap. V pág. 111.

{21} «Por "proletario" únicamente puede entenderse, desde el punto de vista económico,el
asalariado que produce y valoriza capital y al que se arroja a la calle no bien se vuelve
superfluo paraa las necesidades de valorización de Monsieur Capital» K. Marx, op. cit. vol
I, cap. XXIII.

{22} «Por consiguiente, el capital comercial no crea valor ni plusvalor, es decir, no lo hace
directamente. En la medida en que contribuye a la abreviación del tiempo de circulación,
puede ayudar, indirectamente a aumentar el plusvalor» K. Marx, op. cit. vol III, cap. XVI.

{23} «En este sentido, la reivindicación de una Ley que reduzca la jornada laboral a 35
horas semanales es una batalla contra el paro permanente, contra la pobreza y la exclusión
social, pero también un modelo de sociedad democrática e igualitaria, ecológicamente
sostenible y por una nueva relación entre géneros, por la profundización y la extensión de la
democracia política. En síntesis, por una opción de civilización».Salvador Jové, Manuel
Monereo, 35 horas por Ley ¡ya!, en VV.AA. El libro de las 35 horas, El Viejo Topo,
Madrid, pág. 8.

{24} Parece superfluo, pero es fundamental advertir que, por supuesto, la reducción de la
jornada no debe implicar, para los sindicatos, una reducción del salario en ninguno de los
casos.

{25} «Además de crear y mantener empleo, es un factor de civilización: para ganar tiempo
de vida, para una mayor igualdad entre hombre y mujer, etc. En una Europa en la que la
producción se ha multiplicado por tres en los últimos 40 años, mientras que la cantidad de
trabajo se ha reducido un 30%, el tiempo estándar de trabajo no puede ser el mismo.» José
M. Zaffiur, 35 Horas, Artículo aparecido en el diario «Cinco días», 20 de Octubre de 1997.

{26} «El anuncio francés, seguido a los pocos días por sus vecinos italianos, de reducir la
jornada laboral a partir del año 2001, parece reflejar que se ha asumido ya, por esos
gobiernos, que si no se puede crear empleo, entonces que se reparta. Pero ¿es ésa una
disyuntiva real?, ¿es ése el derrotero por el que podían avanzar las más imaginativas
estrategias de la anhelada socialdemocracia europea?» Santos Ruesga y Ciro Murayama
¿Generar o repartir empleo?, El Mundo, martes, 28 de octubre de 1997. (Cursiva mía)

{27} Véase el antílogo de Gustavo Bueno, «La nostalgia de la barbarie como

antiglobalización», al libro de Zerzan, Malestar en el tiempo, Ikusager, Vitoria 2001
(septiembre), págs. 19-45.

{28} «Los compromisos de los gobiernos francés e italiano de legislar la reducción de la

jornada laboral a 35 horas, constituyen la prueba más evidente de que se puede, desde la
iniciativa política, abordar dicho objetivo. Las decisiones de estos gobiernos han tenido
unos antecedentes y unos ámbitos de discusión previos en otros foros y en otros diálogos.
Por lo que hace referencia a Izquierda Unida recordemos los mítines conjuntos en París
(1996) y Lisboa (1997) de todas las fuerzas políticas que integramos, tanto el Grupo
Parlamentario Europeo, como el Foro de la Nueva Izquierda Europea. Pero recordemos
especialmente los compromisos contraídos en los acuerdos de Madrid (1996) y Leganés
(1997) entre nuestras fuerzas políticas con respecto a la demanda de referéndum sobre la
Moneda Única y la lucha por las 35 horas de jornada semanal. Nuestra propuesta tiene la
virtud de que expresa en el nivel europeo tanto unos antecedentes (Francia e Italia) como
unos compromisos y, por ende la posibilidad de una amplia alianza social y política
europeas. Estamos hablando de la auténtica construcción europea que no será posible sin la
unidad política y sin las políticas de igualdad.» Julio Anguita, Carta del Coordinador
General a todos los afiliados de IU, Editado electrónicamente por el Cendoc de IU Federal,
Madrid 14 de enero de 1997.

{29} Alfonso Gianni, alocución Sobre la campaña del empleo en Italia pronunciada ante el
Consejo Político Federal de IU el 31 de Enero de 1998, Editado electrónicamente por el
Cendoc de IU Federal, Madrid, 28 de febrero de 1998.

{30} El día que se escriben estás líneas, 13 de marzo de 2002, UGT ha anunciado su nueva
propuesta para la reducción de la jornada de trabajo a ¡cuatro días semanales! Utilizando
los argumentos a y b (reducción del paro y más tiempo libre para dedicar "a la familia").

Venezuela y Chávez,
la constitución y el crucifijo
Gustavo Bueno Sánchez
Tras el frustrado golpe de estado del once de abril de 2002
se ofrecen algunos datos y documentos sobre la
República Bolivariana de Venezuela

Cuando la «democracia» parece que ya no les sirve

El jueves 11 de abril de 2002 se consumó en Venezuela un golpe de Estado contra el
régimen democráticamente establecido por una amplia mayoría de los votantes. En las
elecciones de 30 de julio de 2000 la República Bolivariana de Venezuela eligió, con casi el
60% de los votos, a su Presidente constitucional, Hugo Chávez Frías, nacido el 28 de julio
de 1954, hijo de un matrimonio de maestros de ascendencia mestiza; y otorgó la mayoría
absoluta de los escaños del legislativo al Polo Patriótico, coalición encabezada por el MVR,
Movimiento Quinta República.

El procedimiento del golpe siguió al detalle lo previsto por el manual para estos casos:
desde los medios de comunicación por ellos controlados se fue caldeando la opinión
pública, fomentando las críticas y el descontento, luego se promovió una huelga general y
el día D se organizó una manifestación, se indujo al pillaje y saqueo de tiendas y en cuanto
unos francotiradores provocaron unos muertos, atribuidos inmediatamente por los medios
compinchados a la represión de un poder incapaz ya de dominar el descontento «del
pueblo», los salvapatrias de turno, «obligados por las circunstancias», se aprestaron a
intervenir como pacíficos restauradores del orden por ellos alterado, con el beneplácito
inmediato de quienes pastorean a la población desde el control de la televisión, la radio y la
prensa.

La coordinación en los países extranjeros interesados fue perfecta: a los pocos minutos las
radios ofrecían entrevistas con presuntos informantes imparciales no profesionales que
propagan, con la credibilidad de la inmediatez y la sorpresa, la versión que justifica la
intentona. Y si a los pocos minutos del atentado contra las Torres Gemelas las televisiones
del mundo libre difundieron repetidamente las escenas de unas mujeres y unos niños
palestinos celebrando gozosos lo sucedido... –luego se supo que eran escenas de hacía
años–, a las pocas horas del golpe la audiencia de las democracias ya había visto varias
veces divertidos fragmentos del pintoresco Chávez de Aló Presidente, presentado una y otra
vez no como presidente constitucional por amplia mayoría, sino como ex-golpista,
demagogo, populista y antidemócrata. Este titular de un periódico peruano resume
perfectamente tales informaciones: «El ex dictador Hugo Chávez Frías usó a
francotiradores para intentar sofocar la protesta popular, pero finalmente fue derrocado por
la ciudadanía, que se sublevó contra el autoritarismo.» Sólo el diario cubano Granma,
disponible por internet, ofrecía en esas horas confusas una visión diferente de la que se veía
obligada a consumir la inerte opinión pública de los países democráticos.

Incluso Felipe González, ex presidente del gobierno español y otoñal adalid

socialdemócrata, otrora demasiado vinculado con la Venezuela de su corrupto amigo Carlos
Andrés Pérez, se apresuró a pontificar pocas horas después del golpe: «el ex presidente
Chávez siempre fue un golpista... No solo se es autoritario cuando se ejerce el poder por las
botas, sino también cuando se ejerce el poder por los votos... El autoritarismo se puede
ejercer incluso cuando se tiene la mayoría, porque se liquidan las libertades, no se respetan
las reglas del juego o no se respeta el funcionamiento de las minorías.» Al fin y al cabo la
Internacional Socialista ya estaba advertida, desde principios de 1999, gracias al informe
del senador Timoteo Zambrano, de Acción Democrática:

«Compañeros, estamos en presencia de una ofensiva frontal de fuerzas de extrema

izquierda en Latinoamérica, aprovechando la nueva política de "laissez faire, laissez passer"
de la administración norteamericana. Castro aprovecha esta nueva realidad para dar
legitimidad política a su sistema despótico y tiránico, que durante cuarenta años ha
agobiado cualquier tipo de expresión democrática en su país. Washington por su parte
permanece como espectador, tal vez esperando que la situación degenere en todo el
continente para entonces dar inicio a una ofensiva contra estas fuerzas reaccionarias.
Por tales razones, hacemos un llamado a los partidos hermanos de la Internacional
Socialista para que alerten a la opinión pública nacional e internacional sobre los peligros y
amenazas que se esconden detrás de la virulencia del fenómeno chavista. Desprecio por la
política como forma de ejercicio de la libertad individual y colectiva; regreso de un
presidencialismo de carácter autoritario y demagógico; exaltación irracional de valores
nacionalistas; utilización de una estrategia de demonización de los partidos políticos que
han forjado y construido el sistema democrático, a través de una "caza a las brujas" que
utiliza el lenguaje demagógico de la lucha contra la corrupción. Estos son los principales
peligros que representa el chavismo. No se trata de un peligro únicamente latinoamericano.
La posible victoria del chavismo sobre los valores democráticos es una tentación para
muchos líderes autoritarios en el mundo. El discurso de Chávez tiene, por ejemplo, muchas
similitudes con los planteamientos nacionalistas de Jean Marie Le Pen, en Francia, con
Gianfranco Fini, en Italia, con el General Liebed en Rusia y con otros líderes cuya
intención es defender un nacionalismo a ultranza. Por esto llamamos vuestra atención para
que se mantengan informados sobre los acontecimientos de Venezuela. La Secretaría de
Asuntos Internacionales de Acción Democrática se compromete con los partidos hermanos
de la Internacional Socialista a enviar informaciones constantes sobre los hechos de la
política interna de Venezuela.»

Cuando el emperador se enteró de lo sucedido, pues es probable que no supiera nada{1} –al
fin y al cabo The New York Times y Newsweek tardarían todavía unos días en reconocer que
el imperio estaba al tanto de la intentona venezolana– repasó la información general sobre
Venezuela que ofrece el manual de su querida CIA{2} para conocer lo imprescindible antes
de recibir informes más precisos, y sonrió al confirmar el protagonismo del grupo político
de presión que sus chicos reseñaban en primer lugar: Fedecámaras (Pedro Carmona
Estanga, presidente de esta organización empresarial, el efímero usurpador del poder
venezolano, estudió en la Universidad Católica Andrés Bello y realizó su posgrado en
Economía en la católica Universidad de Lovaina, aunque algunos de los perfiles difundidos
tras el golpe prefirieron presentar al nuevo presidente como egresado de la Universidad
Libre de Bruselas).

Pero los golpistas y su falso presidente fueron demasiado deprisa –se apresuraron a revocar
la Constitución que se dieron los venezolanos en 1999, se excedieron en sus proclamas
«anticomunistas», trasnochadas tras la disolución de la Unión Soviética, y no pudieron
disimular ni sus ínfulas de señoritos revanchistas ni su clasismo desvergonzado– y en el
ejército las cosas tampoco estaban tan claras... como pudo comprobarse en cuanto Chávez
pudo comunicar desde su encierro, de su puño y letra, gracias al soldado que logró difundir
el fax: «No he renunciado al poder legítimo que el pueblo me dió. ¡¡Para siempre!!»

El ridículo de tantos editorialistas, tertulianos, comunicadores, políticos y opinólogos fue

total, aunque los más comprometidos enseguida recondujeron el fracaso de la intentona y
comenzaron sin ningún rebozo a difundir la especie de que Venezuela se encuentra al borde
de la guerra civil, asegurando que, por supuesto, lo que sucedió ese fin de semana de
mediados de abril no fue sino una actuación teatral, un autogolpe promovido por el propio
Chávez para reafirmarse en el poder. Fantasía gratuita que parte de la realidad del resultado,
pues Chávez ha salido reafirmado en su poder, y puede ahora seguir avanzando en su
proyecto revolucionario con la ayuda de los votos y de otras dos armas, hasta hace poco
patrimonio exclusivo del enemigo, armas que no tuvo inconveniente en mostrar en su
reaparición: la constitución y el crucifijo.

La Constitución de Venezuela de 1999

Cuando Hugo Chávez tomo posesión por primera vez como Presidente de Venezuela, el 2
de febrero de 1999, tras un importante triunfo electoral, en presencia de mandatarios como
el cubano Fidel Castro, el boliviano Hugo Banzer y el peruano Alberto Fujimori, lo hizo
jurando «sobre esta Constitución moribunda», refiriéndose a la Carta Magna venezolana de
1961. En ese mismo año 1999 logró certificar la defunción de la IV República y que
Venezuela se dotase de una nueva Constitución. El Congreso quedó neutralizado, tras el
avasallador referéndum de 25 de abril de 1999 (con un 92% de los votos a favor, sobre un
39% de participación) que aprobó la creación de una Asamblea Nacional Constituyente,
elegida el 25 de julio: el Polo Patriótico, la conjunción de formaciones políticas que
respaldan a Chávez, obtuvo nada menos que 120 de los 131 escaños de la ANC, y los
diputados anunciaron el 28 de julio que suspendían sus actividades, quedando el Congreso
en «cierre técnico».

En cuanto se reunió la Constituyente a principios de agosto, Chávez puso su cargo a

disposición de la nueva Asamblea provisional elegida por el pueblo, institución que como
era de esperar le ratificó en su puesto, y ante la que volvió a jurar relegitimando su poder:

«Juro delante de Dios y la soberanísima Asamblea Constituyente que no daré descanso a mi

cuerpo hasta que juntos no hayamos enterrado de verdad este viejo tiempo, esta Cuarta
República, y hayamos dado luz a la patria nueva... En este juramento va la vida entera por
el futuro de Venezuela... si hace doscientos días juré sobre una Constitución moribunda,
hoy estoy jurando ante una partera que facilitará el parto histórico de una Venezuela
nueva.»

La Soberanísima aprobó el mismo 9 de agosto la declaración de «emergencia nacional» que

facultaba la intervención en todas las instituciones del Estado, y se dedicó a elaborar el
proyecto de la nueva Constitución. Mientras se fueron «barriendo» de los principales
centros de poder los residuos del pretérito, se abrieron en los cuarteles cientos de «escuelas
bolivarianas» para estudiar la obra del Libertador y el chavismo continuó su imparable
revolución democrática. El 17 de noviembre la ANC presentó el texto acabado de la nueva
Constitución, el 15 de diciembre un nuevo referéndum popular la aprobó (con el 71,2% de
los votos y un 46% de participación), el día 20 fue proclamada por la Asamblea Nacional
Constituyente, y entró en vigor el mismo día de su publicación en la Gaceta Oficial, el 30
de diciembre de 1999, año 189º de la Independencia y 140º de la Federación (aunque
conoció una segunda publicación, el 24 de marzo de 2000, una vez pulidos algunos detalles
de estilo y de gramática, para mayor esplendor de la lengua española, en el que está
escrita). La constitución de Venezuela de 1999 hace el número quince de las promulgadas
en esa República a lo largo del siglo XX –conoció otras once en el siglo XIX, desde la
primera, de 21 de diciembre de 1811, anterior por cierto a la Pepa gaditana–.

El 30 de julio de 2000 la República Bolivariana de Venezuela celebró nuevas elecciones,

tanto legislativas como presidenciales, acordes a la nueva Constitución. El Polo Patriótico
confirmó su hegemonía con un centenar de escaños, y mayoría absoluta del MVR
(Movimiento Quinta República) de Chávez, que fue elegido Presidente nada menos que con
el 59% de los votos populares. El 19 de agosto de 2000 juró por tercera vez en año y medio
el cargo, en el que según la nueva Constitución podrá estar seis años renovables por otros
seis:

«Juro delante de esta revolucionaria Constitución que lucharé sin descanso junto a nuestro
pueblo para cumplir y hacer cumplir los mandatos de la revolución bolivariana recogida por
mandato popular en esta Constitución.»

Los interesados por la situación de Venezuela deben leer la Constitución de 1999, cuyo
texto por supuesto está disponible en internet, pues aquí sólo señalaremos algunos aspectos
que nos han parecido significativos:

• Por la constitución de 1999 Venezuela se «refunda» como República Bolivariana de

Venezuela. El Acta de la Independencia de 1811 había sido formulada por una
Confederación americana de Venezuela, en 1819 la Constitución Política del Estado de
Venezuela había definido que «la República de Venezuela es una e indivisible», en 1830 la
Constitución del Estado de Venezuela comenzaba definiendo «la Nación venezolana y su
territorio», pero en 1864 la Constitución declaraba independientes veinte Estados, que
formaban la Federación Venezolana, y que en 1874 se comprometían a seguir formando una
Nación independiente denominada Estados Unidos de Venezuela, nombre que se mantuvo
hasta la Constitución de la República de Venezuela de 1961, que seguía definiéndose como
República Federal formada por Estados autónomos e iguales.
• La constitución de 1999 proclama que: «Art. 9. El idioma oficial es el castellano. Los
idiomas indígenas también son de uso oficial para los pueblos indígenas y deben ser
respetados en todo el territorio de la República, por constituir patrimonio cultural de la
Nación y de la humanidad.» (la Constitución de 1961, decía simplemente: «Art. 6. El
idioma oficial es el castellano.»).

• La constitución de 1999 divide el Poder Público Nacional en cinco clases (art. 136), y
añade a los tres poderes clásicos (Legislativo, Ejecutivo y Judicial) el Poder Ciudadano –
que se ejerce por el Consejo Moral Republicano (art. 273)– y el Poder Electoral –que se
ejerce por el Consejo Nacional Electoral (art. 292)–. El Poder Moral había sido propuesto
por Simón Bolívar, Jefe Supremo de la República, cuando se preparaba la Constitución de
1819, pero no fue aceptado entonces, pues fue entendido por algunos como otra suerte de
Inquisición. El Poder Moral propuesto por Bolívar, de resonancias masónicas, residía en un
«cuerpo compuesto de un Presidente y cuarenta miembros que bajo la denominación de
Areópago ejerce una autoridad plena e independiente sobre las costumbres públicas, y
sobre la primera educación». Se había proyectado que «la instalación del Areópago se hará
con una celeridad extraordinaria con ceremonias y demostraciones propias para inspirar la
más alta y religiosa idea de su institución», y el Areópago se definía como «un Tribunal
esencialmente irreprehensible y santo».

• El poder legislativo abandona el antiguo Congreso bicameral (Senado y Cámara de

Diputados) y pasa a ser ejercido por la Asamblea Nacional (art. 186), cuyos diputados son
elegidos cada cinco años.

• El poder ejecutivo ve ampliado el mandato presidencial de cinco a seis años, renovable

una sola vez (art. 230), y se refuerzan las atribuciones de la Presidencia y del Gobierno.

• Se potencia la participación directa del Estado en la actividad económica, en particular en

la actividad petrolera y en otras industrias de carácter estratégico: «Los yacimientos
mineros y de hidrocarburos... son bienes del dominio público, y por tanto inalienables e
imprescriptibles» (art. 12), «Por razones de soberanía económica, política y de estrategia
nacional, el Estado conservará la totalidad de las acciones de Petróleos de Venezuela,
S.A....» (art. 303). No debe olvidarse que PDVSA aporta el 80% de las exportaciones, el
40% de los ingresos del presupuesto nacional y el 27% del Producto interior bruto. No en
vano Venezuela es el cuarto productor mundial de petróleo, y el segundo de la OPEP tras
Arabia Saudita. «La OPEP es un instrumento de lucha por la justicia y por la liberación»{3},
aseguró Chávez en el discurso que pronunció en Caracas el 27 de septiembre de 2000, al
abrirse la Segunda Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno de la OPEP.

• La de 1999 es una Constitución sexista, en tanto que recuerda continuamente las

diferencias de género: «venezolanos y venezolanas», «Presidente o Presidenta», «Ministros
o Ministras», «Gobernadores o Gobernadoras», «Alcaldes o Alcaldesas», «funcionario o
funcionaria», «juez o jueza», «abogado o abogada», «autores o autoras», «electores o
electoras», «condenados o condenadas», «trabajadores y trabajadoras», «creadores y
creadoras» (culturales, por supuesto), «bomberos y bomberas», &c. (sin embargo el artículo
88, que reconoce «el trabajo del hogar como actividad económica que crea valor agregado
y produce riqueza y bienestar social» sólo contempla que «las amas de casa tienen derecho
a la seguridad social», ¿no habrá ni podrá haber «amos de casa» en Venezuela?).

Estudio aparte merece el análisis de algunos términos y conceptos presentes en la

Constitución venezolana de 1999, imprescindible para poder detectar las diferentes
influencias ideológicas actuantes en sus redactores. Aquí simplemente nos limitamos a
dejar esbozadas algunas líneas, sin más comentarios:

Cultura. Mientras que en la Constitución de 1961 sólo se utiliza cuatro veces el término
cultura{4} en la Constitución bolivariana de 1999 rezuma por doquier el Mito de la Cultura,
nada menos que en diez y nueve artículos, y a veces en fórmulas nada ingenuas como
pluricultural o interculturalidad: «Preámbulo. (...) refundar la República para establecer
una sociedad democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural en un
Estado de justicia...», «Art. 90. (...) se propenderá a la progresiva disminución de la jornada
de trabajo (...) y se dispondrá lo conveniente para la mejor utilización del tiempo libre en
beneficio del desarrollo físico, espiritual y cultural de los trabajadores y trabajadoras»,
«Art. 98. La creación cultural es libre...», «Art. 99. Las valores de la cultura constituyen un
bien irrenunciable del pueblo venezolano y un derecho fundamental que el Estado
fomentará y garantizará...» «Art. 100. Las culturas populares constitutivas de la
venezolanidad gozan de atención especial, reconociéndose y respetándose la
interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. (...) El Estado garantizará a
los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporación al sistema de seguridad social
(...)» «Art. 121. Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y desarrollar su identidad
étnica y cultural, cosmovisión, valores, espiritualidad y sus lugares sagrados y de culto. El
Estado fomentará la valoración y difusión de las manifestaciones culturales de los pueblos
indígenas, los cuales tienen derecho a una educación propia y a un régimen educativo de
carácter intercultural y bilingüe, atendiendo a sus particularidades socioculturales, valores y
tradiciones.»

Identidad. Es término que no aparece en la Constitución de 1961, pero presente en la de

1999, en la forma «identidad nacional» (artículos 15 y 102), «identidad cultural» en la
transitoria séptima, «identidad étnica y cultural» en el artículo 121, «identidad de la persona
detenida» en el 44, e «identidad de los padres» e «identidad biológica» en el 56.

Venezolanidad. Aparece dos veces la idea de «venezolanidad» (ausente en constituciones

anteriores): «Art. 100. Las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de
atención especial...» y «Art. 156. Es de la competencia del Poder Público Nacional (...) el
manejo de la política de fronteras con una visión integral del país, que permita la presencia
de la venezolanidad y el mantenimiento territorial y la soberanía de esos espacios.»

Bioética. Palabra inexistente en 1961 (la introdujo Potter en 1970), variado receptáculo
ideológico de nuestro presente, se asoma un par de veces en la Constitución de 1999: «Art.
122. Los pueblos indígenas tienen derecho a una salud integral que considere sus prácticas
y culturas. El Estado reconocerá su medicina tradicional y las terapias complementarias,
con sujeción a principios bioéticos.», «Art. 127. (...) El genoma de los seres vivos no podrá
ser patentado, y la ley que se refiera a los principios bioéticos regulará la materia.»
Pueblo. Obsérvese simplemente, como ejemplo, las dificultades interpretativas del
siguiente artículo: «Art. 126. Los pueblos indígenas, como culturas de raíces ancestrales,
forman parte de la Nación, del Estado y del pueblo venezolano como único, soberano e
indivisible. De conformidad con esta Constitución tienen el deber de salvaguardar la
integridad y la soberanía nacional. El término pueblo no podrá interpretarse en esta
Constitución en el sentido que se le da en el derecho internacional.» ¿Donde queda el homo
venezuelanensis?{5}

Dios, religiones y crucifijos

Todas las Constituciones de Venezuela vienen siendo

teístas: en el Preámbulo de la Constitución de
Venezuela de 1999 se invoca a Dios: «El pueblo de
Venezuela, en ejercicio de sus poderes creadores e
invocando la protección de Dios, el ejemplo histórico
de nuestro Libertador Simón Bolívar y el heroísmo y
sacrificio de nuestros antepasados aborígenes y de los
precursores y forjadores de una patria libre y soberana;
con el fin supremo de refundar la República para
establecer una sociedad democrática, participativa y
protagónica, multiétnica y pluricultural en un Estado de
justicia, federal y descentralizado, que consolide los
valores de la libertad, la independencia, la paz, la
solidaridad, el bien común, la integridad territorial, la
convivencia y el imperio de la ley para esta y las
futuras generaciones (...)». En el Preámbulo de la
Constitución de 1961 se precisaba más, pues se
invocaba a Dios Todopoderoso: «El Congreso de la República de Venezuela (...) en
representación del pueblo venezolano, para quien invoca la protección de Dios
Todopoderoso; con el propósito de mantener la independencia y la integridad territorial de
la Nación, fortalecer su unidad, asegurar la libertad, la paz y la estabilidad de las
instituciones (...)»; y más en la Constitución de 1819: «En el nombre del Todopoderoso,
autor y legislador del Universo, nos el pueblo de Venezuela por la gracia de Dios y por la
Leyes de la Naturaleza, independiente, libre, soberano (...)».

Por otra parte, por el artículo 59 de la Constitución de 1999, «El Estado garantizará la
libertad de religión y de culto. Toda persona tiene derecho a profesar su fe religiosa y cultos
y a manifestar sus creencias en privado o en público, mediante la enseñanza u otras
prácticas, siempre que no se opongan a la moral, a las buenas costumbres y al orden
público. Se garantiza, así mismo, la independencia y la autonomía de las iglesias y
confesiones religiosas, sin más limitaciones que las derivadas de esta Constitución y la ley.
El padre y la madre tienen derecho a que sus hijos o hijas reciban la educación religiosa que
esté de acuerdo con sus convicciones. Nadie podrá invocar creencias o disciplinas
religiosas para eludir el cumplimiento de la ley ni para impedir a otro u otra el ejercicio de
sus derechos.»
La inmensa mayoría de la población venezolana es de tradición católica, por lo que la
religión no debe plantear grandes problemas políticos, como sucede en general en todos los
países herederos del Imperio español, del Imperio generador católico. (Situación bien
diferente la de las Guayanas vecinas de Venezuela, sometidas hasta hace bien poco al
imperialismo depredador: en Guayana, la antigua Guayana Británica, independiente desde
1966, un 49% de su población practica el hinduismo y un 9% son musulmanes; en Surinám,
la antigua Guayana Holandesa, independiente desde 1975, el 26% practican el hinduísmo,
el 22% son católicos, el 20% musulmanes y el 18% protestantes; hay que suponer que la
población de la Guayana Francesa –que todavía a comienzos del siglo XXI es colonia de
Francia– estará ilustrada y será volteriana.) Las sectas protestantes no obstante lo intentan.
Asegura David Stoll, en «¿América Latina se vuelve protestante?» que:

«Algunos de los porcentajes más bajos de población evangélica se continúan encontrando

en los países andinos –Venezuela (del 1 al 3%), Colombia (del 1 al 4%), Ecuador (del 2 al
4%), Perú (del 3 al 5%), y Bolivia (del 2 al 8%)– donde el protestantismo tuvo un comienzo
lento y difícil. Pero desde 1960 las iglesias evangélicas han crecido rápidamente, con una
de las tasas más altas en América Latina, y la satisfacción de los pronosticadores
evangélicos se iguala al nivel de alarma de sus oponentes, entre los más ruidosos de la
región. Las expectativas también son altas en el Paraguay (del 2 al 4%), otro país en donde
los evangélicos no habían prosperado sino hasta hace poco.»

Lo intentan las Nuevas Tribus, lo intentan los pentecostalistas, e incluso intentan en

Venezuela, un país donde la población indígena es bien escasa y donde la hegemonía de la
lengua española es prácticamente total, aplicar la estrategia de la confusión de lenguas, sin
ninguna posibilidad de éxito, si analizamos los datos que ellos mismos ofrecen.{6}

Y si Fidel Castro recibió en Cuba en 1998 al adalid de los católicos, el Papa Juan Pablo II,
señalando un nuevo rumbo de las relaciones con la Iglesia católica (pues fracasada la
extensión del ateísmo científico, siempre es mejor traficar en asuntos religiosos con
interlocutores conocidos y tradicionales que con iluminados y fanáticos al servicio de otros
intereses), no iba Chávez a desaprovechar la potencia simbólica que la marca de la cruz
tiene para tantas gentes. Nadie podrá decir que no es cristiano (incluso el emperador sabrá
comprender, después del 11S, que el acercamiento petrolífero al Islám se hace desde la cruz
y no desde la media luna). Muchos votantes, al ver el cariño de Chávez por la cruz, incluso
le asociarán cierta numinosidad personal. Y la Iglesia Católica, que tiene que atender a su
rebaño tanto en la opción por los pobres como en la opción por los ricos, deberá
acomodarse a la nueva situación con prudencia, como lo hizo la Conferencia Episcopal
venezolana en su comunicado del 15 de abril, recién fracasada la intentona{7}.

El bolivarismo y la revolución cubana

Las nuevas relaciones que desde 1999 mantienen Venezuela y Cuba no han sido ajenas, por
supuesto, al frustrado golpe de Estado. La buena relación personal entre Fidel Castro y
Hugo Chávez, y los acuerdos firmados entre ambos Estados (Venezuela entrega a Cuba
53.000 barriles de petróleo al día a un precio especial, Cuba colabora con Venezuela, sobre
todo en el terreno de la educación), han creado unos lazos políticos e ideológicos que son
un ejemplo para el presente, pero que sobre todo marcan un precedente que para muchos es
difícil de asimilar. El lugar que José Martí Pérez ocupa en Cuba, como apóstol de la
independencia y de la lucha hispánica contra el enemigo norteamericano («...de impedir a
tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos
y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América;. viví en el monstruo, y le
conozco las entrañas, y mi onda es la de David...»), y referente patriótico de la Cuba
revolucionaria que logra mantener su dignidad a pesar de los pesares, ha comenzado a
ocuparlo el libertador Simón Bolívar Palacios en la Venezuela revolucionaria de la
Constitución de 1999, la que enlaza con el ideal bolivariano, añorando la integración
hispánica de América. Seguramente el ejemplo del euro animó a los constituyentes
venezolanos a dejar ya prevista la instauración del hispano (¿qué otro nombre se le podría
dar?): «Art. 318. La unidad monetaria de la República Bolivariana de Venezuela es el
Bolívar. En caso de que se instituya una moneda común en el marco de la integración
latinoamericana y caribeña, podrá adoptarse la moneda que sea objeto de un tratado que
suscriba la República.»

Durante los dos primeros años de la renovación educativa de Venezuela, para la que tanto
está sirviendo la experiencia cubana, se han declarado «bolivarianos» unos dos mil centros
escolares de primaria y secundaria (un diez por ciento de los existentes). Funcionan todo el
día, con ocho horas de clase y actividades (la mayor parte de las escuelas sólo funcionan
media jornada), incluyen la alimentación y la atención médica gratuitas. Se potencia el
patriotismo y en las aulas no falta el «rincón bolivariano», con la bandera, la letra del
himno nacional y la efigie del libertador. La bandera se iza con respeto todas las mañanas y
en clase se enseñan los «principios bolivarianos», como prescribe la Constitución: «Art.
107. (...) Es de obligatorio cumplimiento en las instituciones públicas y privadas, hasta el
ciclo diversificado, la enseñanza de la lengua castellana, la historia y la geografía de
Venezuela, así como los principios del ideario bolivariano.»

En el Proyecto de Ley Orgánica de Educación (agosto 2001) se traza un vergonzoso

panorama de la situación educativa actual de Venezuela, que deberían explicar quienes
añoran los pasados años de riqueza y socialdemocracia:

«La tasa promedio de escolaridad en los hogares venezolanos es inferior a los 5 años de
estudio, todavía por debajo de los 9 años de educación obligatoria establecidos en la Ley
Orgánica de Educación de 1980; el 12,22 % de los jefes de hogar no lograron ningún grado
educativo, son analfabetas. Este dato resulta más aterrador, si consideramos que impacta
profundamente el futuro de la familia y de los niños y jóvenes que la integran. Sin embargo,
también confirma la necesidad de romper el círculo vicioso de la pobreza por la vía de una
educación de alta calidad para todos.
Por otra parte, si no actuamos con celeridad el porvenir de la nación estará seriamente
comprometido, pues 41% de los niños y niñas en edad de Educación Preescolar,
comprendidos entre 4 y 6 años, se encuentra fuera de este nivel educativo; el 9,34% de la
población infantil correspondiente a las dos primeras etapas de Educación Básica, de
edades entre 7 y 12 años, están fuera de la escuela y, lo más angustioso, el 52,52% de los
jóvenes entre 13 y 18 años correspondiente a la tercera etapa de Educación Básica y
Educación Media, también se encuentran excluidos. En conjunto, el 32,15% de la población
en edad escolar, entre 4 y 18 años, está fuera del sistema educativo.
Estamos hablando de una población de 663.960 niños de preescolar, 303.362 de primera y
segunda etapa de básica y 1.571.586 de tercera etapa y educación media, que suman
2.538.908 entre niños, niñas y jóvenes en edad escolar, que están condenados de antemano
a permanecer en estado de pobreza, si, el Estado y la sociedad en su conjunto no asumen
decididamente su obligación de garantizarles la atención educativa adecuada a la que tienen
derecho.»

El ideólogo principal de la reforma educativa venezolana es Carlos Lanz Rodríguez,

Coordinador del Proyecto Educativo Nacional (PEN) del Ministerio de Educación, que
busca «la formación de una nueva cultura política que garantice la irreversibilidad del
proceso revolucionario de la República Bolivariana de Venezuela». Carlos Lanz no ha
tenido inconveniente en defender la «cubanización» de la enseñanza en Venezuela, y
propugna la participación de los estudiantes «en las cosechas y zafras y diversos tipos de
trabajo manual». Sociólogo y guerrillero en los años setenta (perteneció al grupo
venezolano que ejecutó la Operación Argimiro Gabaldón, en la que resultó secuestrado en
1976 al empresario yanki Bill Niehous, que permaneció cautivo durante cuarenta meses y
fue juzgado por los guerrilleros por «ingerencia en los asuntos internos del país» y
complicidad con el gobierno corrupto de Carlos Andrés Pérez), permaneció preso hasta
1984 (por su participación en el secuestro: en la cárcel conoció a Chávez): «Mi pasado yo
lo he reivindicado, yo he asumido plenamente esos hechos y he considerado que no hay
relación entre el proceso de la lucha armada, la insurgencia del sesenta, y lo que estamos
haciendo ahora en el ámbito educativo.». También ha dicho: «Soy gramsciano desde el
punto de vista psicológico y mis ideas son un compendio de la teología de la liberación, el
marxismo, el bolivarianismo, la indianidad y el cimarronismo.» La «Campaña Bolivariana
de Alfabetización» de Venezuela fue dirigida por treinta expertos cubanos, más de mil
quinientos profesores venezolanos han viajado a Cuba para estudiar el modelo cubano de
educación, &c.

Democracia y Revolución

¿Podremos asistir a la consolidación de logros revolucionarios en Venezuela, compatibles

con los requisitos democráticos convencionales? Venezuela se está inspirando para muchas
cosas en el modelo cubano, y la democracia venezolana (libertad de partidos, de opinión, de
prensa –los ataques más feroces contra Chávez se publican en la misma Venezuela y
pueden leerse por internet–), tan democrática como pueda serlo Francia, Estados Unidos,
Méjico o España, podría servir incluso como ejemplo en los próximos años para las
transformaciones que necesariamente tienen que producirse en Cuba.

En Venezuela no hay grandes problemas lingüísticos, religiosos o raciales que permitan

enrarecer las situaciones y confundir las cosas. Es además un país rico, con grandes
recursos naturales, que durante la IV República, merced a la usurpación y la corrupción,
consolidó grandes diferencias sociales, situando a un ochenta por ciento de la población en
la pobreza. Ahora la mayoría de los venezolanos han decidido que la República Bolivariana
es el camino para acercar las diferencias económicas y sociales entre los venezolanos, para
lograr un reparto más equitativo de su riqueza. Si esa mayoría no es defraudada, el sistema
democrático puede apoyar a la revolución mucho tiempo. Y esa mayoría no será fácilmente
defraudada si se perciben avances significativos, y sobre todo si los políticos dirigentes no
se corrompen y comienzan a robar directamente, o permiten que sus amigos se enriquezcan.
Si no se duermen... que el enemigo tampoco va a dormirse.

Notas

{1} El enviado especial a Caracas de El País, diario español poco sospechoso, Juan Jesús
Aznárez, publicaba la siguiente crónica bien significativa, recién repuesto Chávez y cuando
todavía estaban oscuros muchos detalles:

«Un militar de EEUU estuvo hasta el final con los golpistas de Venezuela. El teniente
coronel James Rodger, adscrito a la Agregaduría Militar de la Embajada de Estados Unidos
en Caracas, secundó con su presencia la sublevación de los militares que derrocaron al
presidente Hugo Chávez durante 48 horas. Habría abandonado al fracasar el Gobierno de
facto. La imputación, negada por la legación norteamericana, fue filtrada a la prensa por
fuentes cercanas a la investigación oficial. Estados Unidos, en primer lugar, España y El
Salvador son percibidos en círculos gubernamentales venezolanos como los países que más
simpatizaron con el interinato de Pedro Carmona. El pasado 13 de abril, el economista de
60 años, ex presidente de la Federación de Cámaras de Venezuela (Fedecámaras), el
principal sindicato de empresarios, presentó la renuncia después de que violentas
manifestaciones callejeras y una reacción castrense adversa devolvieran a Chávez a la
jefatura de Gobierno. Había sido destituido, el 11 de abril, después de que una masiva
manifestación opositora fuera disuelta a tiros y murieran 15 personas. A la espera de que
sea identificada la filiación política de la primera bala, las principales culpas fueron
atribuidas al depuesto presidente. El teniente coronel estadounidense James Rodgers,
instalado en el quinto piso de la Comandancia del Ejército, habría asesorado a los generales
que desobedecieron a Chávez y permanecido con ellos hasta su derrota. El portavoz de la
Embajada norteamericana, John Law, negó una complicidad que no parece descabellada
porque el embajador de EEUU, Charles Shapiro, acompañado por el de España, Manuel
Viturro, se entrevistó con Carmona después de que éste hubiera disuelto el Congreso y se
dotara de la facultad de legislar por decreto hasta la convocatoria de elecciones. Durante la
vigencia de la junta cívico-castrense, varios alzados comentaron que Washington sólo la
refrendaría si admitía en su seno el pluralismo político. De ninguna manera, según algunas
versiones, la Casa Blanca aceptaría un Gobierno castrense. Molesto con la plena asunción
de poderes de Carmona, el general Efraín Vásquez, principal mando durante la efímera
interinidad del hombre que hoy cumple arresto domiciliario, condicionó la continuidad de
su apoyo a la presidencia de facto, a la reapertura del Congreso, cerrado en el primer
decreto. La reconstrucción de las confusas circunstancias de aquellos dos días permite
suponer que los asesores norteamericanos, entre ellos el coronel Harkins, también asentado
en Caracas, maniobraron ante el general Vásquez, en el sentido de reinstalar las libertades,
para salvar un interinato tomado entonces por el conservadurismo. El petrolero Isaac Pérez
Recao y el contralmirante Carlos Molina Tamayo fueron citados como los promotores del
decreto que contribuyó, decisivamente, al naufragio del golpe contra Chávez.
Contrariamente, la agencia privada de inteligencia norteamericana Stratfor compromete a la
agencia estadounidense de espionaje. 'La CIA tenía conocimiento de los planes (golpistas),
e incluso puede haber apoyado a los civiles y oficiales militares de extrema derecha que
intentaron, sin éxito, apoderarse del Gobierno interino de Pedro Carmona Estanga'. Cita a
ultras del Opus Dei y a oficiales leales al general retirado Rubén Caldera, yerno del ex
presidente Rafael Caldera (1969-1973 y 1994-1999). La argumentación para justificar la
Administración de Carmona, esto es, que el general Lucas Rincón había anunciado
públicamente la renuncia de Hugo Chávez, mereció el sarcasmo de un diplomático
latinoamericano: 'Yo también renuncio a la billetera si me ponen una pistola en la sien'. No
parece existir una renuncia, por escrito, del gobernante. Lo cierto es que un funcionario del
Departamento de Estado, Phillip Chicola, pidió el día 12 que la transición de Carmona
conservara 'las formas constitucionales'. Invocó para ello la Carta Democrática
Interamericana, contraria a cualquier ruptura de la legalidad institucional. Las
consideraciones del funcionario vienen recogidas en la carta, remitida por el encargado de
negocios de Venezuela en Washington, Luis Herrera Marcano, al contralmirante Molina
Tamayo. 'En la mañana de hoy se comunicó telefónicamente conmigo el señor Phillip
Chicola...'. Sus principales recomendaciones, para facilitar el reconocimiento de EE UU,
fueron éstas: lograr que la Asamblea Nacional y, en su caso, el Tribunal Supremo aprobaran
la renuncia de Chávez y convocar en un plazo razonable elecciones, con observadores de la
OEA.»

{2} Desde que internet se mundializó, tras la descomposición de la Unión Soviética, la

Agencia Central de Inteligencia del Imperio se permite publicar libremente su informe
anual con los datos relevantes sobre todos los Estados del mundo. Quien entre en el portal
de la CIA, en el dominio de internet reservado al «gobierno del mundo» –www.cia.gov–,
observará que el Imperio desea que pueda ser conocida mucha información que mientras
duró la anterior guerra fría podría pasar por confidencial, y en The World Factbook no tiene
inconveniente en mostrar parte del cuidadoso conocimiento que tiene de los distintos
Estados de la Tierra. Ofrecemos una síntesis de la información disponible por internet (en
abril de 2002) del CIA World Factbook 2001 sobre Venezuela, por supuesto vertida del
inglés a la lengua:

«VENEZUELA. Introducción: Venezuela fue uno de los tres países que surgieron del
derrumbamiento de la Gran Colombia en 1830 (los otros fueron Colombia y Ecuador).
Durante la mayor parte de la primera mitad del siglo XX, Venezuela fue gobernada por
hombres fuertes militares, generalmente benévolos, que promovieron la industria petrolera
y realizaron algunas reformas sociales. Desde 1959 han dominado los gobiernos elegidos
democráticamente. Las preocupaciones actuales incluyen: conflictos vinculados a las
drogas a lo largo de la frontera colombiana, incremento del consumo interno de drogas,
sobredependencia de la industria del petróleo con sus fluctuaciones de precios, y
actuaciones irresponsables en minería que ponen en peligro la selva tropical y los pueblos
indígenas.
Geografía. (...) Area total: 912.050 km2 (tierra: 882.050 km2, agua: 30.000 km2).
Fronteras terrestres: 4.993 km (con Brasil: 2.200 km, con Colombia: 2.050 km, con
Guayana: 743 km.). Costas: 2.800 km. (...) Recursos naturales: petróleo, gas natural,
mineral de hierro, oro, bauxita, otros minerales, hidroelectricidad, diamantes. Uso de la
tierra: cultivable: el 4%; cosechas permanentes: el 1%; pastos permanentes: el 20 %;
bosques y selva: el 34%; otros: el 41% (est. 1993). Regadíos: 1.900 km2 (est. 1993).
Peligros naturales: sujeta a inundaciones, corrimientos de tierras, difícil mantenimiento de
las carreteras; sequías periódicas. Cuestiones medioambientales: Contaminación con
aguas residuales del Lago de Valencia; contaminación del Lago de Maracaibo con petroleo
y residuos urbanos; deforestación; degradación de suelo; contaminación urbana e industrial,
sobre todo a lo largo de la costa caribeña; amenaza al ecosistema de la selva tropical por
actuaciones mineras irresponsables. Tratados medioambientales internacionales: Ha
suscrito: Tratado Antártico, Biodiversidad, Cambio Climático, Desertificación, Especies en
vías de extinción, Residuos peligrosos, Conservación de Vida Marítima, Prohibición de
pruebas nucleares, Protección de la capa de ozono, Contaminación marítima, Maderas
tropicales 83, Maderas tropicales 94, Pantanos. Firmado, pero no ratificado: Vertidos
marítimos. Nota geográfica: está en las principales rutas marítimas y aéreas que unen
Norte y Sudamérica; la Catarata del Angel, en las mesetas de Guayana, es la cascada más
alta del mundo.
Población: 23.916.810 (est. julio 2001). Estructura por edades: 0-14 años: 32,11%
(3.962.517 niños, 3.716.880 niñas); 15-64 años: 63,17% (7.581.589 hombres, 7.526.467
mujeres); 65 y más: 4,72% (515.687 ancianos, 613.670 ancianas) (est. 2001). Tasa de
crecimiento de la población: 1,56% (est. 2001). Tasa de natalidad: 20,65 nacimientos /
1000 habitantes (est. 2001). Tasa de mortalidad: 4,92 defunciones / 1000 habitantes (est.
2001). Tasa de migración: -0,15 migrantes / 1000 habitantes (est. 2001). (...). Tasa de
mortalidad infantil: 25,37 fallecimientos / 1000 nacimientos (est. 2001). Esperanza de
vida al nacer: total: 73,31 años (hombres: 70,29 años; mujeres: 76,56 años) (est. 2001).
Tasa de fertilidad: 2,46 hijos / mujer (est. 2001). Tasa de SIDA en adultos: 0,49% (est.
1999). Personas con SIDA: 62.000 (est. 1999). Fallecimientos por SIDA: 2.000 (est.
1999). Grupos étnicos: Españoles, italianos, portugueses, árabes, alemanes, africanos,
indígenas. Religión: nominalmente Católicos Romanos: 96%; Protestantes: 2%; otros: 2%.
Idiomas: Español (oficial), numerosos dialectos indígenas. Alfabetismo: definición: desde
los 15 años pueden leer y escribir, total: 91,1% (hombres: 91,8%, mujeres: 90,3%) (est.
1995).
Gobierno. Nombre del país: completo: República Bolivariana de Venezuela, abreviado:
Venezuela. Tipo de gobierno: República federal. Capital: Caracas. Divisiones
administrativas: 23 estados, 1 distrito federal y 1 dependencia federal. Amazonas,
Anzoategui, Apure, Aragua, Barinas, Bolivar, Carabobo, Cojedes, Delta Amacuro, Falcon,
Guarico, Lara, Merida, Miranda, Monagas, Nueva Esparta, Portuguesa, Sucre, Tachira,
Trujillo, Vargas, Yaracuy, Zulia. La dependencia federal consiste en 11 grupos de islas
controlados federalmente con un total de 72 islas individuales. Independencia: 5 de julio
de 1811 (de España). Fiesta nacional: Día de la independencia, 5 de julio (1811).
Constitución: 30 de diciembre de 1999. Sistema legal: basado en las Leyes Orgánicas de
julio de 1999, abierto, sistema judicial adversarial; no ha aceptado la jurisdicción
obligatoria ICJ. Sufragio: a los 18 años, universal. Ejecutivo: Jefe del Estado: Presidente
Hugo CHAVEZ Frias (desde el 3 de febrero de 1999). Vice presidente Adina BASTIDAS
Castilllo. Nota: el presidente es a la vez jefe del Estado y jefe del Gobierno. (...)
Elecciones: presidente elegido por el voto popular para un periodo de seis años; últimas
elecciones el 30 de julio de 2000 (las próximas previstas para 2006). Resultados
electorales: Hugo CHAVEZ Frias elegido presidente con un 60% de los votos. Nota:
Coalición de gobierno: Polo Patriótico, formado por MVR, MAS y PPT. Legislativo:
Asamblea Nacional unicameral, 165 puestos; los miembros son elegidos por voto popular
para un periodo de cinco años; tres puestos reservados para los pueblos indígenas de
Venezuela. Elecciones: las últimas fueron el 30 de julio de 2000 (las próximas previstas
para 2005). Resultados electorales: Progubernamentales: porcentaje de votos: sd%; puestos
por partido: MVR 92, MAS 6, indígenas 3, otros partidos 7. Oposición: porcentaje de
votos: sd%; puestos por partido: AD 33, COPEI 6, Primero Justicia 5, otros partidos 13.
Partidos políticos y líderes: ABP Alianza Bravo Pueblo (adalid: s.d.], AD Acción
Democrática [Henry RAMOS Allup], MVR Movimiento Quinta República [Luis
MIQUILENA]; PPT Patria Para Todos [Pablo MEDINA], Primero Justicia (adalid: s.d.],
MAS Movimiento Al Socialismo [Felipe MUJICA]. Convergencia Nacional [Dr. Rafael
CALDERA Rodríguez], La Causa Radical o La Causa R. [Andrés VELASQUEZ], COPEI
Partido Social Cristiano [José CURIEL]; PV Proyecto de Venezuela [Henrique SALAS
Ronier]. Grupos políticos de presión: FEDECAMARAS, grupo de empresarios
conservadores; grupos de VECINOS; CTV Confederación de Trabajadores de Venezuela
(sindicato dominado por Acción Democrática]. (...)
Economía. Panorama. El sector del petróleo domina la economía, y supone
aproximadamente un tercio de PIB, un 80 % de los ingresos por exportaciones, y más de la
mitad de los recursos del gobierno. Los funcionarios venezolanos estiman que el PIB creció
el 3.2 % en 2000. La fuerte subida de los precios internacionales del petróleo favoreció la
recuperación de la recesión iniciada en 1999. Sin embargo, la debilidad del sector no
petrolífero y la fuga de capitales dificultan la recuperación. Se considera que el bolívar está
supervalorado en torno al 50%. El gobierno está todavía reconstruyendo los daños de las
inundaciones masivas y los derrumbamientos de diciembre de 1999, que causaron entre 15
y 20 mil millones de dólares de daños. Renta per capita: 6.200$ (est. 2000). Composición
del PIB: agricultura 5%, industria 24%, servicios 71% (est. 1999). Población debajo del
nivel de pobreza: 67% (est. 1997). (...) Fuerza de trabajo: 9,9 millones (1999). Fuerza
de trabajo por sectores: servicios 64%, industria 23%, agricultura 13% (est. 1997). Tasa
de desempleo: 14% (est. 2000). (...) Procedencia de la producción eléctrica:
combustibles fósiles: 32,16%, hidro: 67,84%, nuclear: 0%, otras: 0% (1999). (...)
Exportaciones: 32,8 mil millones $ (fob 2000). Bienes exportados: Petroleo, bauxita y
aluminio, acero, químicos, productos agrícolas, manufacturas básicas. Destino de las
exportaciones: Estados Unidos y Puerto Rico 57%, Colombia, Brasil, Japón, Alemania,
Países Bajos, Italia (1999). Importaciones: 14,7 mil millones $ (fob 2000). Bienes
importados: Materias primas, maquinaria y equipamiento, medios de transporte, materiales
de construcción. Procedencia de las importaciones: Estados Unidos 53%, Japón,
Colombia, Italia, Alemania, Francia, Brasil, Canadá (1999). Deuda externa: 34 mil
millones $ (2000). Ayuda económica recibida: 35 millones $ (1999) y más probablemente
como consecuencia de las inundaciones. (...)
Comunicaciones. Lineas telefónicas en uso: 2.600.000, aunque había instaladas
3.500.000 (1998). Teléfonos móviles: 2 millones (1998). Receptores de radio: 10,75
millones (1997). Televisores: 4,1 millones (1997). Usuarios de internet: 400.000 (2000).
(...)
Transportes. Ferrocarril: 682 kms. (ancho standard 1,435 m). Nota: 248 kms son
propiedad privada. Carreteras: total 96.155 kms. (pavimentado: 32.308 kms.; sin
pavimentar: 63.847 kms. Est. 1997). Vías acuáticas: 7.100 kms. Nota: El río Orinoco y el
Lago Maracaibo permiten barcos oceánicos. Oleoductos: para crudo: 6.370 kms., para
productos petrolíferos: 480 kms. Gaseoductos: 4.010 kms (...) Aeropuertos: 124 (de más
de 3.047 m: 4; entre 2.438 y 2.047 m: 12; entre 1.524 y 2.437 m: 32; entre 914 y 1.523 m:
59; menos de 914 m: 17 (est. 2000).
Ejército: FAN Fuerzas Armadas Nacionales, que incluyen las Fuerzas Terrestres o Ejército,
las Fuerzas Navales o Armada, las Fuerzas Aéreas o Aviación, y las Fuerzas Armadas de
Cooperación o Guardia Nacional. Edad militar: 18 años. Fuerza militar disponible:
hombres entre 15 y 49 años: 6.524.809 (est. 2001). Fuerza militar disponible para
servicio militar: hombres entre 15 y 49 años: 4.701.062 (est. 2001). (...)
Aspectos transnacionales. Disputas internacionales: Reclama toda la Guayana al oeste
del río Esequibo; discusión sobre la divisoria marítima con Colombia en el Golfo de
Venezuela. Drogas ilícitas: Productor ilícito de opio para el tráfico internacional de drogas
a pequeña escala; sin embargo es país de tránsito de grandes cantidades de cocaína, heroína,
y marihuana de Colombia con destino a EE.UU. y Europa; importante centro de blanqueo
de dinero; activo un programa de extirpación de drogas que se centra principalmente en el
opio; se observa un incremento en las fronteras de las actividades relacionadas con la droga
a cargo de insurrectos colombianos.»

{3} El protagonismo de Venezuela en la Organización de Países Exportadores de Petróleo

ha despertado la preocupación de Estados Unidos, Europa y el capitalismo petrolífero.
Hugo Chávez propuso la entrada en la OPEP de Rusia, Noruega y Omán, visitó
personalmente Bagdad (fue el primer jefe de Estado que visitó a Saddam Hussein tras la
guerra del Golfo en 1991), Teherán y Trípoli, y logró que la Segunda Cumbre de Jefes de
Estado y de Gobierno de la OPEP (la primera se había celebrado en Argel en 1975) se
celebrase precisamente en Venezuela. Aunque es un poco larga, como una publicación
como El Catoblepas no tiene por qué escatimar tanto el espacio, transcribimos la
intervención de bienvenida que el anfitrión Chávez pronunció en Caracas el 27 de
septiembre de 2000 (recuérdese lo que sucedió al año siguiente, el día once de ese mismo
mes):

«Excelentísimo señor Abdelaziz Bouteflika, Presidente de la República Argelina

Democrática y Popular; Excelentísimo señor Abdurrahman Wahid, Presidente de la
República de Indonesia; Excelentísimo señor Seyyed Mohammad Khatami, Presidente de
la República Islámica de Irán; Excelentísimo señor Olosegun Obasanjo, Presidente de la
República Federal de Nigeria; Su Alteza Real Hamed Ben Khalifa Ben Hamed Al-Tami,
Emir del Estado de Qatar; Su Alteza Real Abdullah bin Abdulazis Al Saud, Príncipe
Heredero del Reino de Arabia Saudita; Su Alteza Real Hamad bin Mohammad Al Sharqui,
Emir del Emirato de Fujairah, Emiratos Arabes Unidos; Excelentísimo señor Taha Yassin
Ramadan, Vicepresidente de la República de Irak; Excelentísimo señor Mustafa Al
Kharroubi, Ministro del Consejo Revolucionario de Yamahiria Arabe Libia Popular
Socialista; Excelentísimo señor Saud Nasser Al-Sabah, Ministro del Petróleo de Kuwait;
Ciudadano doctor Alí Rodríguez Araque, presidente de la Organización de Países
Exportadores de Petróleo; Excelentísimo señor Rilwanu Lukman, Secretario General de los
Países Exportadores de Petróleo; Excelentísimo señor Seyyed Abdullah, Director General
del Fondo OPEP; Señores presidentes de los Poderes Públicos Nacionales de la República
Bolivariana de Venezuela; Señor vicepresidente y demás miembros del Gabinete Ejecutivo;
Honorable Cuerpo Diplomático; Miembros de las altísimas delegaciones hermanas que hoy
nos acompañan en la inauguración de esta II Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno de
la Organización de Países Exportadores de Petróleo; Representantes de los medios de
comunicación de Venezuela y del mundo; Marisabel; señoras y señores:
En el nombre de Alá el misericordioso y clementísimo, con esa sublime invocación suele
emprenderse toda actividad importante en el mundo creyente musulmán. Cuan sabia esa
permanente inspiración y generosa ofrenda al creador para enfrentar los retos del camino de
la vida, de los hombres y de los pueblos.
El Islam nos ha dado hermosos conceptos para entender lo que debe ser nuestra relación
con el orden de la creación, con el orden natural; "el Tauhid" que habla de la unidad de la
creación; el Sitra que nos señala el puesto de la humanidad y del ser humano en la creación;
el Nizan que indica la importancia del ejercicio de la moderación y la razón y el Khalifa
que establece la grandeza del papel de los custodios del patrimonio y sabiduría de la
creación. Unitarios, racionales, ecuánimes, guardianes, qué valores éstos tan importantes
para guiar la acción humana, valores que están también presentes en todas las demás
tradiciones espirituales de la humanidad, incluyendo la nuestra, inspirada en la hermosa
doctrina del Cristo Redentor, basado esencialmente en el amor y en la hermandad para
luchar por más justicia como único camino posible hacia la paz verdadera en el mundo.
Al comienzo de esta II Reunión Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno de los países
miembros de la Organización de Países Exportadores de Petróleo, humildemente
permítanme invocar todos esos hermosos y sublimes valores de Dios, de Alá, para que
iluminen nuestras deliberaciones, fortalezcan nuestras convicciones e iluminen nuestros
horizontes.
Vienen ustedes hermanos, de aquel portentoso mundo árabe islámico, gigantesca área
geopolítica que extiende sus brazos desde las costas atlánticas del Africa Occidental, hasta
los confines del Extremo Oriente, abarcando en su seno aquel inmenso viento al que Mac
Kinley llamó la región de los cinco mares: el mar Mediterráneo, el mar Negro, el mar
Caspio, el mar Rojo y el mar Arábigo.
Vienen ustedes hermanos, con la poderosa carga milenaria de una civilización profunda
sembrada por Mahoma el Profeta, motor y combustible de la Hégira, aquella impresionante
avanzada religiosa que se propagó por medio mundo en los mismos inicios de nuestra era.
Y hoy, para ser más exactos ayer, han llegado ustedes hermanos a esta extensa tierra, a esta
gigantesca región de la América Latino-caribeña, a la que algunas corrientes de la
geopolítica contemporánea han llamado el extremo occidente y que abarca un inmenso
espacio vertical desde el Río Grande hasta la Patagonia, abrazándose con el Atlántico y con
el Pacífico y teniendo en su seno la cuenca hermosa, huracanada, calurosa, de este Caribe
nuestro donde nos encontramos.
Llegan ustedes hermanos, al epicentro del nuevo mundo, a esta Venezuela caribeña, andina,
atlántica y amazónica, a la que Simón Bolívar, El Libertador de América, soñó como el
corazón del universo y núcleo anfictiónico de la más grande región del mundo, como él lo
diría menos por sus riquezas naturales que por su libertad y por su gloria.
Llegan ustedes hermanos, precisamente a esta tierra en tiempos de revolución, en la hora de
la resurrección de un pueblo bravío, que hoy conduce de nuevo la nave de su propia
historia, con los estandartes bolivarianos ondeando a los cuatro vientos, un pueblo que les
abre los brazos y les entrega todo su corazón para decirles en un coro infinito que vaya más
allá de los vientos, bienvenidos sean hijos de Alá, seguidores de "Mahoma", "Ahlan wa
Sahlam", "Marhaba", "Al Salam Aleykum".
Caracas, la cuna del Libertador, fue precisamente aquí en Caracas, donde se aprobaron los
Estatutos de la Organización de Países Exportadores de Petróleo, por allá en el mes de
enero de 1961, yo casi no había nacido, casi. Después de haberse dictado las resoluciones
de las conferencias de representantes allá en Bagdad, a orillas del Tigris, el 14 de
septiembre de 1960, en la bella Bagdag en la Mesopotamia. Hace hoy de esto 40 años y 13
días, con sus lunas y con sus soles, con sus días y con sus noches estremecedoras como
diría Gabriel García Márquez, el Gabo de América, el bolivariano de esta tierra y del
mundo.
Claro que la gestación de la OPEP fue un largo proceso que se inició casi con el siglo XX,
al calor de una irracional explotación petrolera, que fue forjando, que fue trayendo de
nuevo y consolidando modelos económicos típicamente coloniales. Para tener una idea
clara de esta terrible realidad histórica, hermanos, al menos en el caso venezolano,
tomemos algunos datos de los papeles escritos precisamente por uno de los padres
fundadores de la OPEP, el insigne venezolano Juan Pablo Pérez Alfonzo, a quien Dios
tenga en su santa gloria.
Dice Pérez Alfonzo en sus memorias, que los primeros cargamentos petroleros salieron de
Venezuela por allá por el terminal de San Lorenzo en el Lago de Maracaibo, en el año de
1917, y ya en 1928, Venezuela se había convertido en el primer exportador mundial neto de
petróleo. Pues bien hermanos, la participación fiscal del país en esos 12 años, apenas llegó
a unos 8 millones de dólares, habiendo producido un total de 266 millones de barriles que a
precios declarados de entonces alcanzaron los 245 millones de dólares. A Venezuela le
quedaron 8 millones de dólares, es decir, apenas un 3% de aquella fabulosa suma de dinero,
en doce años. Es en medio de aquella terrible situación de injusticia donde surge la idea de
la unión como estrategia liberadora, porque la unión no sólo fortalece, la unión es una
estrategia lideradora, exitosa, lo dicen los siglos, lo dice la vida, lo dice la historia, y esa
idea fue anidando en las mentes de muchas personas, pero voy a nombrar a dos de los que
se convirtieron en aquellos años como los quijotes luchando por esa unidad que luego se
concretó en la OPEP, me refiero al venezolano a quien ya he nombrado esta tarde, Juan
Pablo Pérez Alfonzo y el saudita Abdula Al-Tarqui.
Cuando se forma la OPEP comienza a cambiar de alguna manera la historia, la OPEP es sin
duda alguna, desde su nacimiento, un instrumento de lucha por la justicia y por la
liberación, por la transformación y por tanto, por la paz, por el desarrollo, por la armonía.
Trayendo de nuevo a Bolívar para iluminar con su doctrina orientadora la estrategia
unitaria, recordemos alguna frase en algún lugar de su vida huracanada de 47 años de lucha
contra la dominación, contra la injusticia y por la igualdad, en alguna ocasión dijo
"Unámonos y seremos invencibles", unidos realmente seremos invencible porque además
de nosotros Dios está con nosotros.
Hoy, cuarenta años después debemos relanzar la OPEP con la misma esencia, ahora en
medio de un mundo azotado hoy mucho más que ayer, por la desigualdad, el subdesarrollo
y la pobreza. Ya nos iluminaba con su palabra y su ejemplo hace unos minutos el Señor
Presidente de Argelia, nuestro hermano Abdelaziz Bouteflika en su maravilloso discurso y
debo decirte hermano que Venezuela, esta República Bolivariana se siente honrada y
honrado nuestro pueblo de tomar la antorcha de tus manos, de tomar esa antorcha a la que
te has referido y que traes desde las riberas del Mediterráneo, antorcha impulsada por el
calor de los pueblos de aquella geografía y por el calor del pueblo argelino y por todos los
pueblos árabes e islámicos.
Permítanme hermanos invocar el "tauhid" como unidad del pasado con el presente y el
"kalifa" como custodio de nuestro patrimonio fundacional, para reafirmar aquí en Caracas,
cuarenta años después con trece días, los objetivos que dieron nacimiento a nuestra
organización, echemos un vistazo les invito a los estatutos de la OPEP en sus artículos 1 y 2
solamente. El Artículo 1º dice así "La Organización de Países Exportadores de Petróleo
OPEP, en adelante denominada La Organización, creada como una organización
intergubernamental permanente, de conformidad con las resoluciones de la conferencia de
representantes de los gobiernos de Irán, Irak, Kuwait, Arabia Saudita y Venezuela,
celebrada en Bagdad del 10 al 14 de Septiembre de 1960, llevará a cabo sus funciones de
acuerdo con las disposiciones establecidas a continuación", y esas disposiciones entran al
Artículo 2º que dice así, tiene tres partes, la primera de ellas, la letra "a) El principal
objetivo de la organización será la coordinación y unificación de las políticas petroleras de
los países miembros y la determinación de los mejores medios para salvaguardar sus
intereses tanto individual como colectivamente".
Hoy, en esta II Cumbre por supuesto que estamos retomando, reafirmando, consolidando y
relanzando este principal objetivo de la organización, pero como también lo decía el
Presidente Bouteflika, necesario es que adecuemos nuestra organización a este nuevo
tiempo que estamos viviendo, a este contexto mundial en el que estamos inmersos, a esta
hora de la globalización que bien es una oportunidad, pero también trae consigo terribles
amenazas para nuestros pueblos, para nuestros Estados, para nuestras naciones. Coordinar,
unificar, relanzamos desde Caracas este principal objetivo de nuestra organización.
El segundo punto, dice así "b) La organización arbitrará medios para asegurar la estabilidad
de los precios en los mercados internacionales del petróleo, con el propósito de eliminar las
fluctuaciones perjudiciales e innecesarias" –qué visionarios eran aquellos hombres– es lo
que estamos haciendo hoy, articular todos los medios posibles para buscar la estabilización
de los precios, porque si bien es cierto que no estamos detrás de una escalada sin límites de
los precios de nuestro petróleo, también es cierto que sí estamos articulándonos para cerrar
las brechas y evitar que el precio del petróleo se nos vuelva a venir casi a cero, como
ocurrió en los últimos años, hasta apenas año y medio. Estabilidad, precios justos de
nuestro petróleo, para lo cual estamos reafirmando la unidad de principios de la
organización, la unidad de objetivos y sobre todo la voluntad política al más alto nivel
como hoy la estamos expresando a América y al mundo entero.
Por último el tercer punto dice así, que es también muy importante que lo recalquemos "c)
Se prestará en todo momento debida atención a los intereses de las naciones productoras y a
la necesidad de asegurar un ingreso continuo a los países productores, un suministro de
petróleo eficiente, regular y económico –permítanme subrayar estas tres palabras, un
suministro eficiente, regular y económico– a las naciones consumidoras y una rentabilidad
justa a los capitales de quienes invierten en la industria del petróleo". Ahí están los tres
componentes que hoy es necesario mirar en plenitud: los productores, los intermediarios y
los consumidores.
Tan claro como un cristal, están señalados en estos estatutos nuestros objetivos y los
estamos cumpliendo. Creo que cuando la OPEP llega a sus 40 años, a pesar de las inmensas
dificultades, de las campañas desatadas contra la OPEP en varias épocas de esta historia
reciente, a pesar de las incoherencias, de las dificultades internas, de todos los pesares,
nosotros podemos decirle al mundo que la OPEP en estos 40 años, sus primeros 40 años, ha
cumplido con sus objetivos y aquí estamos retomando, relanzando, para continuar
cumpliendo cada día con mayor eficiencia y eficacia nuestros objetivos y para retomarlos y
reactualizarlos e inscribirnos en el nuevo camino de la nueva historia del nuevo siglo.
Eso es exactamente lo que estamos haciendo, especialmente en los últimos veinte meses,
etapa a la que pudiéramos muy bien llamar la resurrección de la OPEP, después de un largo
período de grandes dificultades que limitaban muchísimo la coordinación de nuestras
políticas y la salvaguarda de nuestros intereses.
Quiero resaltar el solo hecho, si aquí nos quedásemos en silencio durante un minuto, sin
que nadie hablase, sin que hubiese ninguna palabra de por medio y nos viésemos la cara y
viésemos quiénes estamos aquí representando a estos 11 países nuestros y recordásemos
que en los últimos 25 años no fue posible hacer una reunión como ésta, en 40 años de la
OPEP ésta es la segunda reunión de sus Jefes de Estado, de sus Jefes de Gobierno, sólo ese
hecho significa muchísimo para el presente y el futuro de nuestros pueblos, sólo ese hecho
merece con motivo un aplauso resonante que llegue al Asia, al África y a la América Latina,
que llegue hasta los oídos y la conciencia de nuestros pueblos.
Hay que hacer un reconocimiento especial a estos hombres, porque fíjense que hace un mes
y unos pocos días, nosotros hicimos un viaje desde las riberas del Caribe, África, Medio
Oriente, la región de los cinco mares, hasta Jakarta, más allá del mar de la India y nos
consta las distancias, el tiempo y las dificultades y ayer llegaron, además
disciplinadamente, uno tras otro, y disfruté muchísimo a nombre de mi pueblo, de darles el
abrazo de bienvenida, creo que hay que hacerles un reconocimiento porque es la expresión
sublime de la máxima voluntad política unitaria, ése es un gran mensaje al mundo de hoy y
un gran ejemplo de todos estos hombres.
Porque además, cuánto podemos hacer nosotros en lo adelante, o la reunificación del Asia,
desde Indonesia, ese gran país asiático hermano de la OPEP, cuánto podemos hacer ya que
tenemos este histórico canal de comunicación, este histórico ya instrumento unitario, desde
aquí, desde todos nuestros países debemos hacer mucho más por el impulso y la
reunificación de los pueblos asiáticos, cuánto podemos hacer por el impulso y la
reunificación sólida y eterna, para siempre, de los pueblos del Medio Oriente, de los
pueblos árabes, cuánto podemos hacer desde aquí a través de la OPEP por la reunificación
y el impulso del Africa, cuánto pueden ustedes hacer desde allá con el impulso milenario y
la sabiduría milenaria, junto a nosotros, por el proceso de reunificación de los pueblos de la
América Latina y del Caribe.
Creo que mucho podemos hacer. Es mas, como soy muy optimista digo que mucho vamos a
hacer en los años, en las décadas por venir, para que el siglo XXI sea muy distinto al siglo
XX que ha terminado, siglo de guerras, de hambre, de muerte y de miseria.
El siglo XXI debe ser el signo de la vida, de la unidad, de la paz, de la confraternidad
verdadera, de la unión de las civilizaciones, como bien lo decía el Presidente Khatami allá
en Teherán y allá en Nueva York, el encuentro de las civilizaciones, milenarias
civilizaciones. Pidamos a Dios que así sea, pero hagamos aquí todo lo que tengamos que
hacer. Como decimos en buen criollo y cristiano aquí: A Dios rogando y con el mazo
dando.
También señalan nuestros estatutos la necesidad de prestar atención al suministro de
petróleo eficiente, regular y económico, términos a los que ya me he referido, a las naciones
consumidoras. A la luz de los acontecimientos de los últimos meses en el mundo,
relacionados con el suministro de nuestro petróleo, también podemos estar conformes con
nuestra organización porque estamos precisamente atendiendo esa necesidad. Caracas hoy
es centro de atención mundial, el mundo entero está pendiente de lo que aquí hagamos, de
lo que aquí deliberemos, de lo que aquí decidamos. Esperamos estar a la altura de la
expectativa de los hermanos del mundo. Para ello es necesario hacer algunas
consideraciones.
¿Qué significará suministro eficiente? Invoco del Islam el "tauhid", la unidad, para mirar
completo, para evaluar la eficiencia de manera plena, no sesgada. Voy a poner un ejemplo,
el suministro de sangre de una persona a otra, una donación de sangre, por ejemplo, o
transfusión de sangre, será eficiente si es beneficiosa para ambos; no será eficiente, o dejará
de ser eficiente si llegase por ejemplo a poner en peligro la vida del donante, si lo llevase a
la tumba, a pesar de que el que recibe la donación pudiera salir feliz de un hospital. Pero si
esa donación llevó a la tumba al donante eso no es eficiente, la eficiencia hay que verla
completa. El "tauhid", sabiduría del Islam.
La OPEP, por nuestra parte, hemos sido verdaderamente eficientes en estos cuarenta años,
pero sólo en parte.
El suministro eficiente, decíamos, implica un grado de seguridad para quien suministra. En
Venezuela, por ejemplo, no hubo eficiencia integral en la actividad del suministro, basta
para comprobarlo con medir por ejemplo el grado de contaminación del Lago de
Maracaibo, o la subsistencia de la Costa Oriental del mismo lago, allá en el estado Zulia.
Algunos folkloristas de aquella región dicen que de los derivados del petróleo no sólo están
la gasolina, el gasoil, etc., sino que también el agua mala y contaminada del Lago de
Maracaibo es un producto derivado del petróleo, y no dejan de tener razón, filosóficamente
hablando, es un resultado de la explotación petrolera de casi un siglo, y la Costa Oriental
del Lago de Maracaibo que se ha venido hundiendo, de tanto sacar petróleo la Costa
Oriental, donde viven cientos de miles de personas y hay pueblos enteros se ha venido
hundiendo, hundiendo y hundiendo, y allí ahora estamos haciendo estudios científicos
profundos y tendremos que invertir miles de millones de dólares para salvar toda una gran
región.
Por tanto, hacemos la reflexión: el suministro no ha sido, en el caso venezolano, eficiente
de manera plena, se trata por eso, y lo decía también Bouteflika, de ahora retomar estos
conceptos, darle sentido integral y relanzar nuestro compromiso. Nosotros sí debemos
seguir suministrando petróleo al mundo, pero a ese mundo, primero nosotros dando el
ejemplo, y al mundo de los consumidores tenemos que decirle que es fundamental para la
sustentabilidad de la vida mantener el equilibrio ecológico, por ejemplo. No podemos
seguir contaminando las aguas de los lagos, las aguas de los ríos, las aguas de los mares,
que no podemos seguir destrozando la naturaleza de manera salvaje. ¿Y de qué y dónde van
a vivir los nietos de nuestros nietos? Pensemos en ellos por un instante, pensemos en ellos
por un segundo.
Alguien decía, algún investigador hace poco, que si el modelo consumista y explotador de
hoy en el mundo se extendiera por igual a todos los habitantes del planeta, harían falta diez
planetas como la tierra para poder vivir todos. Es terriblemente desigual la vida en el
planeta y el desequilibrio que se ha generado por la explotación, no sólo del petróleo, de los
recursos, de las materias primas, una industrialización muchas veces irracional pone en
peligro la vida del planeta en el futuro, eso se absolutamente cierto. Así que, he allí un
ejemplo nada más para tomar la expresión del Presidente Bouteflika, de la necesidad de
reactualizar, de retomar los objetivos y los conceptos y los paradigmas que dieron
nacimiento y han dado vida a la organización de países exportadores de petróleo.
Ahora, veamos el otro concepto, porque hay otra parte de la eficiencia a la que voy a
referirme brevemente, porque tiene que ver más con nosotros en primer lugar, es la
eficiencia hacia adentro y en eso unidos podremos hacer mucho más. Me refiero, y voy a
tomar prestada la frase del doctor Arturo Uslar Pietri, insigne venezolano, hace sesenta años
el doctor Uslar dijo, creo que era Ministro de aquel gobierno del General Isaías Medina
Angarita cuando lo dijo: "tenemos que sembrar el petróleo." Venezuela no fue capaz de
sembrar el petróleo en 60 años, mucho más de explotación petrolera. Utilizar el recurso
petrolero no para destrozar las demás actividades industriales o económicas y sociales, sino
como palanca para un desarrollo integral que es lo que estamos comenzando a hacer ahora
en Venezuela, y ustedes hermanos lo han hecho de muchas maneras en sus países, pero
unidos como lo hablamos en Doha una noche, querido hermano, podremos hacer mucho
más para impulsar la agricultura en nuestros pueblos, para impulsar el turismo en nuestros
países, para impulsar la industria diversificada, la pequeña empresa, la mediana empresa, la
cría, la pesca, las actividades de la vida, la educación, la salud, la vida de nuestros pueblos.
Si hemos hecho algo en los 40 años de nuestra existencia, sí, ahí está, pero creo que hemos
podido hacer mucho más. Pero nunca es tarde, comencemos de nuevo, hagamos convenios
de cooperación como los que tenemos, los que hemos estado discutiendo, para que juntos
utilizando el ingreso de nuestro petróleo impulsemos a nuestros pueblos hacia el máximo
tope de felicidad, de estabilidad y de calidad de vida. Juntos podremos avanzar mucho más
rápido y con mayor eficiencia que lo que hemos logrado hasta ahora. Lo haremos, seguro
que lo haremos, como lo haría Walt Whitman, seguro como la más segura de las
certidumbres.
Ahora, cuando hablamos de suministro regular ¿a qué nos referimos? El suministro regular
por supuesto implica el cumplimiento a tiempo de los compromisos, con la normalidad
requerida, oportuna, la OPEP ha cumplido. Cien años casi suministrando petróleo al mundo
entero, claro que con gran desigualdad. En el mundo industrializado consumen 20, 40 veces
más que en el mundo del sur. Por encima de guerras, de desastres, de guerras mundiales, de
guerras intestinas, de tragedias sociales y naturales hemos estado cumpliendo por casi un
siglo.
Pero en este caso la OPEP, 40 años suministrando de manera regular, oportuna, petróleo al
mundo para su desarrollo, para su sustentación, para su impulso. Nadie puede decir que le
hemos negado nuestro petróleo, salvo algunas cosas que han pasado, algunas cosillas diría
yo, de manera coyuntural, no le hemos negado a nadie nuestro petróleo, ni lo vamos a hacer
por supuesto, lo que pedimos es justicia.
En lo económico, suministro eficiente, suministro regular y suministro económico.
Cualquiera pudiera decir: ah, ¿se dan cuenta? Tengo razón –pudiera decir alguien– tienen
que venderme petróleo barato! No, yo le diría: un momento, lo económico no debe
significar barato, regalado o casi regalado. Lo económico es un concepto que contiene
muchas realidades y muchos aspectos dignos de ser analizados. Yo voy a tocar sólo
algunos.
Económico. El precio de un bien, en este caso del petróleo, debe tener relación
proporcional con, por ejemplo, su costo de producción, y es sabido en el mundo que cada
día hay más exigencias para nosotros poder producir petróleo, las reservas a veces se
vienen abajo. Claro, se un recurso no renovable y hay que estar invirtiendo bastante dinero
para explorar y conseguir petróleo. Perforar a mayor profundidad, por ejemplo. Cualquiera
de ustedes, ministros y técnicos petroleros, pudiera decirnos en un dos por tres, en un
segundo, cuánto se ha incrementado el costo de la exploración petrolera que requiere mayor
tecnología, o para explorar mar afuera, a grandes profundidades, para incrementar la
producción y las reservas, porque la población del mundo sigue creciendo. Así que esto hay
que verlo por una parte en esa dimensión.
Transformar petróleo pesado, petróleo superpesado a petróleos livianos. El caso
venezolano, las más grandes reservas nuestras son de petróleos pesados y petróleos
superpesados. Para explotar esos petróleos habrá que invertir grandes cantidades de dinero,
para poner un ejemplo, la Faja Bituminosa del Orinoco, a la que algún día habrá que, ya
hemos comenzado el trabajo de exploración y de explotación, pero sólo unos primeros
pasos. Garantizar el potencial de producción, eso requiere y va incrementando el costo de
producción, pero no sólo el costo de producción, el valor de uso y el valor de cambio.
En torno al precio justo de nuestro petróleo hay que preguntarse cuál es el valor de la
energía producida con un barril de petróleo, ¿qué hacen o qué pueden hacer los países que
nos compran el barril del petróleo con un barril? Para ser más dramáticos pudiéramos poner
la pregunta, darle la vuelta y decir ¿Qué harían sin el petróleo? ¿Cómo habrían llegado al
nivel de desarrollo que tienen? ¿Cómo harían si nosotros no le hubiésemos vendido y no le
siguiéramos vendiendo el petróleo? Valor de uso, el desarrollo, el despegue de los países
del norte industrializado se debe a muchos factores, por supuesto que no se debe al
petróleo, pero en buena medida al suministro regular, eficiente en parte, continuo y
permanente que hemos estado nosotros cumpliendo desde hace casi 100 años, y en la OPEP
desde hace 40 años de manera ininterrumpida.
Ahora el valor de cambio, ¿qué podemos cambiar por un barril de petróleo? Traigo algunos
ejemplos que a lo mejor les van a llamar mucho la atención, debo confesarles que me
llamaron muchísimo la atención los ejemplos que traigo aquí, extraídos de tablas y de
estudios muy serios. Saben ustedes por ejemplo que un barril de petróleo, asignémosles el
precio promedio de este año en Venezuela, 26.2 dólares el barril, promedio en este año del
petróleo venezolano, tomemos eso como referencia, ¿saben ustedes cuánto vale un barril de
gasolina sin plomo? Un barril son 159 litros, como sabemos, un barril de gasolina sin
plomo vale 30.6 dólares el barril, sin impuestos y con impuestos vale 54.14 dólares el
barril, es decir un 100% más de lo que vale un barril de petróleo en el caso venezolano.
¿Saben ustedes cuánto vale? Perdonen la propaganda gratuita, ¿cuánto vale un barril de
Coca Cola? Vale 78.7 dólares, 303% comparado con un barril de petróleo, un barril de agua
de manantial vale 94.37 dólares, 360%, un barril de leche vale 150 dólares, un barril de
helado vale 1.105 dólares, 4.250% comparado con nuestro pobre barril de petróleo. Un
barril de vino, del buen vino vale 1.370 dólares, 4.500%, comparemos, esto llama a risa
pero hablemos de estos y digamos al mundo la verdad, un barril de champú 2.056 dólares,
un barril de salsa tabasco 2.600 dólares, un barril de aceite bronceador para ir a la playa,
5.365 dólares. Es decir la gigantesca proporción de 20.600% en relación con nuestro pobre
barril de petróleo que es tan atacado en el mundo.
Ustedes saben que la verdad Krisna Murta, gran filósofo indio lo dijo, la verdad es lo único
que nos une al todo, sin andamos fuera de la verdad estamos desconectados del todo, nos
perdemos en el camino, invoco a Krisna Murta y su sabiduría india para pedir lo que pedía
también Bolívar en el Chimborazo, digamos la verdad a los hombres, pero digamos la
verdad completa a los hombres, no sigamos manipulando medias verdades con medias
mentiras para confundir a los hombres del mundo, esta es una verdad y hay que decírsela al
mundo. Remy Martain, 7.800 dólares el barril. Señores embajadores digamos la verdad al
mundo, como ustedes lo hacen, 30.000% vale un barril de este licor, compárenlo con el
barrilito de petróleo que nosotros a duras penas producimos y que tenemos 100 años
produciendo, explotando y vendiéndole al mundo.
Justicia, sólo justicia, no podemos permitir hermanos de la OPEP que de nuevo, como han
ocurrido en otras épocas de la historia, se nos señale como los culpables de un supuesto
desequilibrio de la economía mundial, los culpables están en otra parte, nosotros somos
mas bien víctimas del desequilibrio de las economías del mundo, no somos los culpables,
los culpables están en otra parte. Permítanme desde aquí enviar con ese espíritu de la
verdad y del "tahui" nuestro saludo a los grandes países consumidores del G8 y de la Unión
Europea desde donde hemos estado recibiendo algunos mensajes, bien sea públicos o
privados, a través de cartas que no voy a mencionar por razones éticas, a través de llamadas
telefónicas, en una ocasión un presidente de un país poderoso del mundo llamó y me sentí
extrañado en mi palacio, nuestro palacio, una llamada de allá ¡qué sorpresa!. Atiendo el
teléfono y me dice el presidente que está preocupado por el precio del barrilito del petróleo
y no había llegado ni a 25 todavía y ya andaban preocupados y yo dije, "comparto señor
Presidente su preocupación y qué bueno que conversemos, pero ¿por qué no hablamos de la
deuda externa que azota a los pueblos pobres del mundo también? ¿por qué no hablamos de
los términos de intercambio tan desiguales y salvajes, las imposiciones de los sistemas
económicos que dominan el mundo, los que Vivian Forester recientemente ha llamado en
su nuevo libro la dictadura económica del mundo, ¿por qué no hablamos de eso también?
Vamos a hablar de eso también".
Agenda libre, desde Caracas lo decimos, lo dice Venezuela y estoy seguro que lo comparten
porque lo hemos hablado desde anoche y lo hablamos en el viaje y lo seguiremos hablando
mis hermanos Presidentes, Jefes de Gobierno y de Estado de los países de OPEP hermanos,
estamos dispuestos a conversar con el mundo, con quién sea, cuando sea y donde sea, pero
eso sí, en condiciones de igualdad, vamos a conversar sobre el mundo, vamos a buscar
soluciones a los dramas comunes que tenemos, vamos a buscar nuevos caminos, nuestro
saludo, con todo respeto, fe, optimismo y hermandad a los hermanos del mundo y
especialmente a los Presidentes y Dirigentes de los países poderosos de la tierra, queremos
cooperar, queremos conversar, queremos buscar soluciones. La OPEP fortalecida y
unificada incrementará su eficiencia en estos suministros e incrementará su regularidad y
buscará, como hemos venido buscando, precios justos y equilibrados para nuestro petróleo,
recurso vital para el mundo de hoy, en eso somos responsables y asumimos nuestra
responsabilidad.
Dentro de este panorama mundial entonces, y con grandes expectativas es que nos toca
inaugurar hoy en esta Caracas Bolivariana la II Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno
de la OPEP, después de 25 años de aquella Primera Cumbre Histórica en Argelia, ya su
Excelencia el Presidente de la República Argelina Democrática y Popular señor Abdelaziz
Bouteflika nos ha traído recuerdos extraordinarios del significado, la esencia y el espíritu de
aquella Cumbre de Argel. En aquella ocasión, los mandatarios en Argel declararon
afirmando lo siguiente: "Soberanos y Jefes de Estado, ponemos de relieve que la causa de
la actual crisis económica mundial se origina principalmente en las profundas
desigualdades en el proceso económico y social de los pueblos". Hace 25 años Argel, hoy
Caracas, año 2000, lamentablemente tenemos que decir que las causas, no sólo no han
desaparecido, sino que se han profundizado, tal como lo expresaron casi todos los Jefes de
Estado y de Gobierno en la reciente Cumbre del Milenio en Naciones Unidas.
Allí nos fijamos una meta, luchar contra la pobreza, reducirla a la mitad para el año 2015, la
gran pregunta es ¿cómo hacerlo? Eso es parte del diálogo que tenemos que hacer, franco,
profundo, abierto en el mundo entero, ¡cómo vamos a cambiar la historia de verdad más
allá de las palabras! Hoy habrá mucho más que decir, la crisis del mundo de hoy ya no se
limita sólo al ámbito económico, como se decía hace 25 años, ahora es una crisis global,
habiéndose extendido como un cáncer a los campos de la ética, de la política y de la
sociedad. La pregunta elemental, la gran pregunta de hoy en el mundo entero es la siguiente
¿cómo vamos a salir de verdad de esta crisis histórica, de este laberinto universal?
Permítanme decir hermanos y compañeros de este camino que sólo la unión de nuestros
esfuerzos, que sólo la unión de nuestros pueblos, de nuestras culturas, de nuestras
economías, de nuestras soberanas voluntades políticas, podrá permitirnos resolver tan
difícil y complejo enigma, es más ayudar al mundo de alguna manera, humildemente a
buscar la solución.
Aquí estamos precisamente en Caracas hoy, por eso y para eso, en la cuna de Simón
Bolívar El Libertador, invocamos su pensamiento y su ejemplo para aclamar en una sola
voz, "unámonos y seremos invencibles", se trata ahora a partir de esta II Cumbre de
relanzar la OPEP hacia el Siglo XXI, adecuándola a las realidades de hoy, a los cambios
que se han experimentado en el mundo y sobre todo a la magnitud de los retos que tenemos
por delante. Decía Bouteflika, la Universidad de la OPEP, por supuesto que apoyamos la
idea, el Banco de la OPEP, por supuesto que apoyamos la idea, un Instituto de Investigación
Científica y Tecnológica de la OPEP, por supuesto que tenemos que apoyar esa idea y
lanzarla, hacerla realidad lo más pronto posible para incrementar nuestra capacidad de
lucha, de transformación, de enfrentar con éxito los inmensos retos que tenemos por
delante.
Nunca en la vida olvidaré nuestro reciente viaje por los hermanos países que ustedes
dignamente representan. Desde las hermosas costas orientales en Arabia Saudita, pasando
por la margen occidental del Golfo Arabe Pérsico, con el sol esplendoroso de Kuwait, las
brillantes noches de Doja, las bellezas de Abudabi, las montañas y llanuras de Teherán, el
rico Valle del Tigris en Bagdad, una hermosa luna llena sobre Jakarta, el amanecer
mediterráneo en Trípoli, las hermosas praderas de Nigeria y las palpitantes y heroicas
tierras de Argel. Todo ello, toda esa inmensidad, toda esa belleza y todo ese sentimiento se
resumen aquí en estas costas legendarias del Caribe venezolano. En esta cordillera de la
América India, en esta Amazonia misteriosa del nuevo mundo, en este valle de la Caracas
Bolivariana y todo ello hermanos en el hombre de Alá, el misericordioso y clementísimo y
en el nombre de Dios misericordioso, el Padre de Jesús liberador. Para que esta II Cumbre
de Jefes de Estado y de Gobierno de la Organización de Países Exportadores de Petróleo,
que me honro en declarar inaugurada esta tarde de hoy traiga felicidad, paz y progreso para
todos. Salam Alikum. Mil gracias hermanos.»
{4} «Art. 30: Es de la competencia municipal (...) urbanismo, abastos, circulación, cultura,
salubridad...», «Art. 78. Todos tienen derecho a la educación. El Estado (...) para asegurar
el acceso a la educación y a la cultura...», «Art. 80. La educación tendrá como finalidad (...)
el fomento de la cultura y el desarrollo del espíritu de solidaridad humana», «Art. 83. El
Estado fomentará la cultura en sus diversas manifestaciones (...)».

{5} En una página oficial de presentación de Venezuela que se ofrece por internet puede
leerse la siguiente joya:

«Orígenes del Pueblo Venezolano: El hombre venezolano tiene una existencia de

aproximadamente 15 siglos, como quiera que la historia de Venezuela no comienza con la
llegada de las naves de Cristóbal Colón, sino con el arraigo del llamado homo
venezuelanensis que ha venido evolucionando, lentamente en los primeros años, y luego
arrolladora y definitivamente incorporado al progreso y a la civilización occidental a partir
del mestizaje. El hombre venezolano, tal como respira, vive, siente y actúa en nuestros días,
se viene formando desde el siglo XVI. La gente de este siglo, con el desarrollo de las
instituciones políticas, económicas, administrativas y culturales, trasplantadas de España, y
con la aplicación, en cierto modo, de la ilustración, preparó a los hombres y mujeres del
siglo XIX, que bien pudiera llamarse el 'siglo de oro' de Venezuela.»
www.gobiernoenlinea.ve/gobierno/portal

{6} Según la última edición de Ethnologue –la decimocuarta, puede consultarse en

internet–, el instrumento informativo elaborado y difundido por el Instituto Lingüístico de
Verano ILV-SIL, una de las principales instituciones dedicadas a luchar a favor de la
globalización –del capitalismo y de la lengua inglesa– mediante la fragmentación
babelizadora de los hombres, la situación de Venezuela en el año 2000 era la siguiente:

«República Bolivariana de Venezuela. Lengua oficial o nacional: Español. Habitantes:

23.242.000 (1998 UN). 145.230 indios americanos (Mosonyi 1987). Tasa de alfabetismo:
88% (1991 WA). También se habla Catalán-Valenciano-Balear, Corso, Inglés 20.000, Inga
4.000, Letón, Árabe 110.000, Chino 400.000. Información principal de M. Durbin y H.
Seijas 1973; E. Migliazza 1977. Cristianos, seculares. Población sorda: 1.246.674.
Instituciones para sordos: 3. Estimación de exactitud de los datos: B. El número de lenguas
de Venezuela es de 42, de las que 40 están vivas y 2 extinguidas. Indice de diversidad:
0,02.»

La siguiente tabla ofrece los datos de las cuarenta y dos lenguas vinculadas a Venezuela
según esa fuente norteamericana y protestante, ordenadas por el (supuesto) número de
hablantes en esa República –los comentarios corresponden también a esos agentes del
Imperio: obsérvese por ejemplo la observación que hacen tales angloparlantes sobre los
doscientos mutús: «Todos hablan español, pero la comprensión de conceptos abstractos a
través del español es inadecuada»... ergo a dotarles del Nuevo Testamento...–. Debe advertirse
el activismo de los babelizadores del Nuevo Testamento durante los últimos treinta años: en los
años setenta vertiendo la biblia al warao, maquiritari, nhengatu, baré, ninam y arawak; en los años
ochenta haciendo lo propio con el wayuu, yanomamo, guahibo, panare, cuiba, macushi, baniwa,
piapoco y tunebo; e incluso en los noventa vertiendo aquellas historias al caribe y el pemon.
Tremendo esfuerzo que sirve para fragmentar y dividir políticamente a las gentes, a la vez que para
dar sentido a la vida de muchos antropólogos misioneros y misioneros antropólogos; frustrados
cuando comprueban, por ejemplo, que tras esforzarse en traducir partes de la Biblia al sapé, la
lengua de un pueblo cuya población en 1977 no alcanzaba los veinticinco individuos, dispersos en
tres asentamientos, ya sólo cinco entendían entonces aquella lengua emanada de un alma
colectiva, vehículo de irrepetible identidad e idiosincrasia cultural camino de perderse para
siempre; frustración compartida por los funcionarios de la UNESCO y sus progresistas paredros,
aconjogados ante tantas lenguas que irremediablemente pronto ya nadie va a hablar (dejando a
tantos investigadores en una situación incómoda: ya no podrán contar con especimenes vivos para
practicar sus habilidades lingüísticas y traductoras, hacerles objeto de subvenciones con las que
mantener las ONGs de las que viven o dedicarles tesis doctorales –olvidando que los
descendientes de esos pueblos incorporados al español, podrán ahora por fin tener la oportunidad
de llegar a ser ellos mismos doctores, y no meras cobayas humanas–):

Nombre ILV se habla en hablantes Venezuela comentarios

Biblia en
Español SPN España &c. 358.000.000 21.480.000
1553-1979
Fragmentos de
Colombia,
Wayuu GUC 305.000 170.000 la Biblia en
Venezuela
1944-1989
Nuevo
Venezuela, Guayana,
Warao WBA 18.000 18.000 Testamento en
Surinam
1974
Posiblemente
el 50% de los
hombres son
Venezuela,
Piaroa PID 12.080 12.000 bilingües.
Colombia
Nuevo
Testamento en
1986
Nuevo
Yanomamo GUU Venezuela, Brasil 13.500 12.000 Testamento en
1984
Nuevo
Colombia,
Guahibo GUH 20.000 5.000 Testamento en
Venezuela
1982
El pueblo
Chayma es
probablemente
Venezuela, Brasil,
bilingüe o
Caribe CRB Guayana francesa, 10.000 5.000
monolingue en
Guayana y Surinam
español. Partes
de la Biblia en
1994
Nuevo
Maquiritari MCH Venezuela, Brasil 5.240 4.970 Testamento en
1970
Nombre ILV se habla en hablantes Venezuela comentarios
Fragmentos de
Venezuela, Brasil,
Pemon AOC 6.004 4.850 la Biblia en
Guayana
1990
Tres hablantes
Mandahuaca MHT Venezuela 3.000 3.000 en Brasil (en
1993)
Nuevo
Brasil,
Nhengatu YRL 8.000 2.000 Testamento en
Colombia,Venezuela
1973
Su nombre
Yaruro YAE Venezuela 2.000 2.000
local es Pumé
Viven en 20
aldeas. Son
casi
Panare PBH Venezuela 1.200 1.200 monolingües.
Fragmentos de
la Biblia en
1984
Varios
Sanumá SAM Brasil, Venezuela 1.500 1.000 dialectos muy
parecidos
Colombia, Fragmentos de
Motilón MOT 1.500 850
Venezuela la Biblia
Bandas
seminómadas
de cazadores
recolectores.
Colombia, Tienen 8
Cuiba CUI 2.650 650
Venezuela dialectos, 2 en
Venezuela.
Nuevo
Testamento en
1988.
Nuevo
Guayana, Brasil y
Macushi MBC 11.400 600 Testamento en
Venezuela
1981
Yukpa YUP Colombia, 3.000 500 Tiene cinco
Venezuela dialectos, dos
en Venezuela.
Relaciones
hostiles entre
los hablantes
de los distintos
dialectos. Los
Nombre ILV se habla en hablantes Venezuela comentarios
hombres
utilizan el
español sólo
para comprar
y vender.
Nuevo
Brasil, Colombia y
Baniwa BAI 5.900 407 Testamento en
Venezuela.
1965-1985
Bilingües con
español. Sólo
Guarequena GAE Venezuela, Brasil 705 367 ancianos la
hablan en
Venezuela
Parecido al
Yanomamo.
En 1970 eran
300. El grupo
Yuwana YAU Venezuela 300 300 del sur
monolingüe, el
del norte
bilingue en
Panare.
Bilingües en
español.
Colombia, Lengua
Sáliba SLC 2.250 250
Venezuela materna en
mayores de 50
años.
Nuevo
Colombia,
Puinave PUI 2.240 240 Testamento en
Venezuela
1964
Lengua casi
extinguida.
Bilingües con
Baré BAE Venezuela 238 238 el español. 238
hablantes
ancianos en
1975
Los hablantes
en Venezuela
según el censo
Colombia, Brasil,
Curripaco KPC 3.000 210 de 1970.
Venezuela
Nuevo
Testamento en
1959
Nombre ILV se habla en hablantes Venezuela comentarios
Todos hablan
español, pero
la
comprensión
Mutús MUF Venezuela 200 200 de conceptos
abstractos a
través del
español es
inadecuada.
En Venezuela
son bilingües
con el español.
En Brasil
algunos niños
Ninam SHB Brasil, Venezuela 566 100 están
aprendiendo
portugúes.
Fragmentos de
la Biblia en
1970
Nuevo
Colombia,
Piapoco PIO 3.100 99 Testamento en
Venezuela
1966-1987
La aptitud del
idioma
aconseja
Guayana, Brasil y literatura
Akawaio ARB 4.300 algunos
Venezuela separada.
Partes de la
Biblia en
1873.
Es necesario
investigar su
Surinam, Guayana potencial
Arawak ARW francesa, Guayana y 2.400 algunos bilingüe.
Venezuela Partes de la
Biblia en
1850-1978
Tunebo TUF Colombia, 1.500 algunos Unos pocos
Venezuela hablantes en
Venezuela
descubiertos
hace unos
años por
Roberto
Nombre ILV se habla en hablantes Venezuela comentarios
Lizarralde.
Nuevo
Testamento en
1987
Alemán de
Colonia Tovar.
Procede de
dialectos
alemanes,
austriacos y
Alemán
GCT Venezuela ? ? suizos desde
Coloneiro
1843,
ininteligible
hoy en
Alemán.
Bilingües con
español.
Datos de 1975.
Japrería JRU Venezuela 80 80 No entienden
otras lenguas.
Quizá ya
extinguida en
Venezuela.
Sikiana SIK Brasil, Venezuela 33 ?
Los datos de
Brasil son de
1986
Lengua casi
extinguida. En
1975 de una
población de
4.306 sólo la
hablaban
Parajuano PBG Venezuela 20 20
veinte o
menos, todos
bilingües, la
mayor parte
mujeres. Casi
extinguida.
Yabarana YAR Venezuela 20 20 Lengua casi
extinguida.
Veinte
hablantes
puros y 34
mezclados con
Piaroa y Macú
 Nombre ILV se habla en hablantes Venezuela comentarios
en 1977.
Lengua casi
extinguida.
Los 17
hablantes de
Arutano ATX Brasil, Venezuela 22 5 Brasil (en
1986) y los 5
de Venezuela
(en 1977) son
bilingües
Lengua casi
extinguida.
Cinco
hablantes de
un pueblo de
menos de 25
Sapé SPC Venezuela 5 5
que viven en
tres
asentamientos
(1977).
Fragmentos de
la Biblia.
Lengua casi
extinguida.
Dos hablantes
Mapoyo MCG Venezuela 2 2
de un pueblo
de 120 (en
1977)
Lengua
extinguida. El
Yavitero YVT Venezuela 0 0
último murió
en 1984
Lengua
extinguida. Se
Baniva BVV Venezuela 0 0
hablaba en Río
Negro

{7} «Comunicado de la Conferencia Episcopal de Venezuela:

1. Ante los trágicos sucesos de los últimos días que ha fracturado a la sociedad venezolana,
los obispos reunidos en Comisión Permanente, asumiendo nuestra misión de servicio,
afirmamos:
2. Condenamos los trágicos resultados de los sucesos vividos entre el 11 y 14 de abril,
solidarizándonos con los familiares de las víctimas inocentes. Urgimos que todas las
responsabilidades legales de estos hechos, sean establecidas y sancionadas dentro del más
escrupuloso respeto a los derechos humanos y el marco jurídico.
3. El Gobierno nacional, tiene el deber de devolver al país, la paz y el orden dentro del
marco legal, impidiendo la violencia, los saqueos y la intimidación a cualquier persona o
institución, a los periodistas y los Medios de Comunicación, para resguardar la libertad de
expresión, el derecho a la información y la seguridad personal, consagradas en la
Constitución Nacional de 1999.
4. Es hora de una rectificación integral en los diversos ámbitos de la conducción
democrática del país. Esto implica por parte de las autoridades gubernamentales, la
clarificación definitiva del proyecto de país y de sociedad que se pretende realizar.
5. En los actuales momentos de incertidumbre y tensión, es necesario que el Gobierno
nacional y la sociedad entera, abran espacios para un diálogo real, en un clima
auténticamente democrático, que permita la participación de todos los sectores de la
sociedad en el desarrollo del país.
6. Expresamos nuestro afecto y solidaridad al Sr. Cardenal y al presidente de la Conferencia
Episcopal Venezolana, por la labor sacerdotal realizada como mediadores y garantes de la
integridad personal del Sr. Presidente de la República.
7. Rogamos a Jesucristo, Señor de la Historia, ilumine a los venezolanos a fin de lograr la
paz necesaria para el progreso social y económico del país. Exhortamos a todos los
creyentes a rezar pública o privadamente la "Oración por Venezuela".
Con nuestra bendición, pidiendo la protección de María de Coromoto en esta hora crucial
de nuestra historia.
Caracas, 15 de abril de 2002.»

¿Materialismo o Materialismo cuántico?

Pelayo Pérez
Se muestran los límites y las carencias conceptuales de los rótulos materialismo y libertad
que utilizan David Pérez Chico y Martín López Corredoira en su artículo «Sobre el libre
albedrío», publicado en el número 2 de El Catoblepas, y se esbozan las consecuencias de
tales limitaciones teóricas

Las últimas páginas del trabajo firmado por David Pérez Chico y Martín López Corredoira,
aparecido en El Catoblepas (nº 2, abril 2002) bajo el título: «Sobre el libre albedrío»,
presentan serias dificultades de clasificación. Y ello, a nuestro entender, por la variedad del
recorrido y por su uniformidad conclusiva, además del método «plano» con el que, frente a
los fenómenos, los autores hacen un recorrido mediante un compendio analítico apoyado en
un elenco muy estimable, y que no parece permita concluir nada o casi, respecto a la
«libertad» que el título anuncia se va a considerar.

Habría que comenzar este comentario por el final, por las conclusiones que, a modo de
diálogo interpretan, suponemos, los firmantes y que nos recuerdan curiosamente al obispo
Berkeley, aunque no es menos cierto que han existido muchos otros ejemplos similares y,
entre ellos, el más pertinente para el caso quizá sea el de los paseos dialogados que recoge
el citado libro de John Eccles y Karl Popper (El yo y su cerebro, ed. Labor Universitaria,
1993). Pero esta no sería sino la apreciación de un lector de ambos textos. Entonces
constatemos, para intentar superar esa posición subjetiva, algo objetivo que, tanto el trabajo
que nos ocupa como su elenco mencionado, muestran por omisión: la nula referencia al
materialismo filosófico y a la obra de Gustavo Bueno. Y ello no porque esto no suela
suceder, que sucede, y en autores reputados de «materialistas». Ni siquiera porque esto
sucede notoriamente entre autores españoles que además conocen la obra de Bueno. Lo que
nos llama la atención es que el autor principal haya estado entre nosotros, en Oviedo y en la
Fundación Gustavo Bueno, impartiendo una conferencia similar al presente trabajo y que,
tras este contacto personal, un año después publique en esta revista un artículo
«materialista» donde ni se menciona una sola vez el materialismo digamos, cuando menos,
peculiar y diferente con el que se encontró y del que supuestamente tenía referencias, las
cuales precisamente parecen ser fueron la causa de que viniera a Oviedo. Así pues, y pese a
nuestras enunciadas reservas, cabe preguntarse ¿a qué se debe este silencio, esta omisión?
Ahora bien, las referencias nucleares al libro de Eccles-Popper, parecen enfocar el asunto
hacia las posiciones de los autores, en tanto en cuanto se decantarían por la reducción de
Eccles, o al menos por su prudencia, frente a un «desmadrado» Popper que no hace otra
cosa, según nuestra lectura, que triturar a Eccles y sus conocimientos a través de las ruedas
dentadas de sus tres reinos.

¿Acaso entonces a nuestro amigo Corredoira los tres géneros de materialidad del
materialismo filosófico de Bueno le recuerdan demasiado a los tres reinos de Popper? Pero
si es así, los recorridos por el dualismo y sus «soluciones» variopintas e históricas, respecto
al problema planteado, no parecen poner a nuestros autores en «otro lugar» que en el que,
inamovibles, ya estaban: el de los fenómenos y su reducción fisicalista, formal en última
instancia. Pues, entre otras cosas, no vemos cómo se puede estipular la realidad del
«cerebro cuántico», esa fantasía que ya en sus términos contradictorios deja ver hasta donde
alcanzan algunas pretensiones (ver El cerebro íntimo, varios autores, en Ariel/Neurociencia,
1996, por ejemplo, donde se encuentran referencias y planteamientos que recorren todo el
arco de la investigación al respecto); pero tampoco, sin triturar irreversiblemente, si se
puede decir así, el fenómeno neurofisiológico implicado, ya que, en última instancia, son
las misma células-neuronas las que desaparecen y, tras la destrucción de las mismas y de
todo fenómeno biológico, nadie nos explica el paso desde regressus así alcanzado a la
célula de nuevo. Es decir, nadie recorre y por tanto reconstruye el progressus necesario. Ni
siquiera la genética aludida y «excluyente»: ni siquiera la genética especulativa que, como
en el caso anterior, considerará formalmente sus términos y relaciones, pero olvidará la
realidad (ontológico) material del organismo operatorio en donde, y por medio del cual, se
llevan a cabo tales relaciones genéticas, proteicas, biológicas en fin... A este respecto, no se
tiene en cuenta a un autor muy significativo y relativamente reciente que ofrece una visión
mucho más ecléctica sin faltar al rigor ni eludir los planteamientos del problema mente-
cerebro, nos referimos Jean-Pierre Changeux y su libro L'homme neuronal (Ed. Hachette,
Librairie Arthème Fayard, 1983. La traducción castellana, editada por Espasa Calpe, está
agotada).

Es decir, deshecho el «campo», el recurrir y el hablar de física cuántica supone un abuso y

una ceguera, sobre todo cuando se equipara lo molecular, lo micro de la biología con lo
micro, subatómico, de la física. En resumen: la biología molecular no se puede reducir a la
microfísica del mundo cuántico, so pena de que desaparezcan, en ambos casos además, los
fenómenos molares, así pues su escala y su media, pero también sus diferencias. De dónde
que sigamos sin saber entonces cómo es posible «pasar» de la microfísica a la biología, y
por qué estableceríamos diferencias netas entre ésta y aquella que sí pasan por la
bioquímica, en tanto en cuanto es la «diferencia» misma la que permite establecer el campo
de la bioquímica, en el cual unas partes fisicoquímicas y otras biológicas convergen pero
tales que al hacerlo no son ya ni unas ni otras; lo cual no autoriza el reduccionismo
analítico, sino que lo permite como primera operación del conocimiento, pero el cual queda
en suspenso cuando, repitámoslo, alcanzado ese estadio subatómico intentemos volver...
Sospechamos además que nuestros autores sospechan a su vez algo de esto, pues no hay
una sola referencia a esa puerta falsa abierta en estos casos: la de la extensión diversa y su
complejidad explicativa, puerta cuyo rótulo dice: n+1.

Dado que seguir por esta línea nos llevaría a un desarrollo completo de la urdimbre que el
materialismo filosófico entreteje, y lo hace precisamente en función de los huecos, las
disociaciones y la pluralidad de «hebras» que en la realidad, por así decir, se extienden, de
donde la geometría inexcusable de su trenzado y, por tanto, la referencia y la medida, la
escala pertinente, que nos devuelve a los tres géneros y que obliga, puesto que hablamos de
conocimiento crítico y, además, supuestamente sustentado en la «naturaleza» y la(s)
ciencia(s) que, sin embargo, comprobamos ambas son en todo el artículo de Corredoira sólo
una: la Física como modelo. Lo que nos obliga, decíamos, a mantenernos ante un
pluralismo fenoménico que ningún «río del Universo» por heracliteo que sea ordenaría sin
las correspondientes construcciones geométricas aludidas. Las determinaciones. Las
«diferencias», las «divergencias y oposiciones», las síntesis y transformaciones son
aspectos de ese otro pluralismo, no fenoménico sino filosófico, científico. Y esta la
cuestión: pues es desde las determinaciones «de la» Materia, de su diversidad y de sus
relaciones logicomateriales, que podemos alcanzar su límite, la materia indeterminada
(M), pero en tanto que tal límite, el cual además no se puede «igualar» al indeterminismo
estadístico-formal de la mecánica cuántica. Y es formal precisamente por la
indeterminación material que se alcanza y que sería en, todo caso, el límite de M1. En
cualquier caso, si cabe hablar de «indeterminismo estadístico-cuántico» es porque se ha
puesto entre paréntesis la materialidad M3, implicada en las relaciones de causalidad. Pero
la causalidad no se define en el materialismo filosófico como una relación binaria. Y por
ello, las referencias a Davidson y otros autores que vinculan la libertad con la causalidad,
no podrá interpretarse como una aproximación al materialismo filosófico. Pero, claro está,
las determinaciones son inexcusables, vale decir, determinantes... (En este sentido, como
ejemplo de precisión y, sin compartir sus planteamientos neopositivistas, nos permitimos
señalar la aparición en nuestras librerías del opúsculo de Moritz Schlick, Filosofía de la
naturaleza, que traduce y presenta José Luis G. Recio para la Editorial Encuentros
(opuscula philosophica 5) 2002. Es digno de mencionar el último capítulo, inconcluso por
la muerte del autor, y donde a propósito del principio de incertidumbre, del probabilismo y
otros conceptos desarrollados en este texto, bajo el título de «La causalidad en la nueva
física», concluye el libro: «La ciencia, pues, no tiene carácter determinista.» Si las
filiaciones y similitudes con nuestro artículo en cuestión son más que notorias, las
diferencias se sitúan en los razonamientos mismos, en la finura y una cierta prudencia que
recorre estas páginas mencionadas de Schlick, tan ilustrativas por demás.)

Y es que, desde el inicio, el concepto «libertad» que enmarca y dirige el texto aludido
carece de perfiles y definiciones. O de su enclasamiento pertinente, según nuestra opinión,
que en ningún caso viene dado por las solas, e inexcusables sin duda, referencias
filosóficas. Si no sitúo la «libertad» en su espacio, la libertad se esfuma y sus
«determinaciones» no es que la nieguen, es que no permiten ni siquiera el asentamiento de
su positividad. Pues ésta, en principio, vendría dada por las referencias histórico-
lingüísticas, que recogen los contenidos de los conflictos morales y políticos, y los debates
filosóficos que entraña el concepto, su praxis. No la afirmamos, pues, ni la negamos.
Decimos que, a partir de las referencias, «el libre albedrío», pese a la cita de Morris, cae
por su gravedad al suelo del eje radial. Ni tampoco podemos desarrollar la estructura de los
tres ejes del espacio antropológico que sería lo pertinente, pues el texto aludido no lo
permite ya que la ignora, borrado en realidad todo el fenómeno antropológico, pues en
realidad los autores, pese al elenco citado –San Agustín, Espinosa, Hobbes, Kant..–, dan la
espalda al espacio antropológico, a la historia, a la política... Aquí sólo encontramos una
referencia a lingüística y a la psicología dubitante (dubitativa en los autores cuando menos,
pues las únicas referencias contrapuestas son las de Watson-Skinner y «El Malestar de la
cultura» de un Freud suponemos que biologicista). Y tanto que la conducta, las emociones,
los conocimientos mismos no son sino «contenido de una conciencia psicológica
observante», de un cerebro sensible, afectado por la naturaleza de la que forma parte. No lo
dicen así, pues queda este mismo planteamiento triturado.

Hay, y es donde queremos llegar, una consecuencia curiosa al recorrer este texto que
pretende ser crítico y triturador, materialista. Corredoira-Pérez Chico se refieren a ciertos
estados psicológicos (deseos, impresión de «hacer lo que se quiera en cualquier momento»,
«realización de mi voluntad»...); pero es imprescindible someter al sujeto operatorio, dado
siempre en una sociedad de sujetos operatorios, a un análisis Lógico-material. La
definición de libertad que los autores toman como referencia es puramente psicológica y no
tiene ningún respaldo teórico: Ni siquiera los escolásticos afirmaron que los actos de
voluntad fueran siempre libres. La primera consecuencia, así pues, es la inexistencia de un
análisis del sujeto, sea para afirmarlo sea para negarlo. Se habla de mente y se habla de
cerebro, y de la naturaleza a la que se reduce todo. Y así, desde la posición exenta de Dios,
se pretende definir, conocer, el objeto que la «física» modula, formaliza, explica. Eso sí, la
psicología es sólo conductista y el cerebro es no sólo cuántico sino psicológico, algo así
como la «inteligencia emocional». Y como los autores critican, por demás, el dualismo
mente-cerebro, incluso de la mente insita en el cerebro, «que colapsa la función de onda de
las componentes introductorias de indeterminismo en la sinapsis cada vez que se realiza
una medida» (citado en página 18), la solución no puede ser sino otra, frente al dualismo
interaccionista de Eccles-Popper, por ejemplo: el materialismo.

¿Pero cuál, qué materialismo es éste?

Intento no escribir con un discurso que corresponde más a los académicos y a quienes
mucho mejor que yo dominan la dialéctica del materialismo filosófico, lo que me obliga a
discurrir en medio de dos posiciones al menos. Pero conceptos como monismo,
sustantificación e hipostásis, no se pueden dejar pasar. Y sobre todo, ese Sujeto epistémico
que mira al mundo, a sus cuerpos, a sus elementos y lo reduce por entero a Objeto (interior
se supone): el de su mirada, cuyo saber analítico, positivo, no contempla las dificultades
ontológicas de ese Mundo y de Sí mismo, de donde que terminemos por oír cosas como
«creación» o dudas entre la fe y el fatalismo como cierre imposible de un texto que ni una
sola vez menciona la «Teoría del Cierre Categorial», ni considera las categorías como
pertinentes de entrar a formar parte del análisis llevado a cabo (nada digamos, antes de
concluir, de la Symploké inexistente o los problemas al respecto que últimamente Bueno
viene introduciendo: la involucración, por ejemplo, tan pertinente creemos en este caso). El
materialismo aludido que se representa, se mantiene en el plano analítico, siendo aquí la
dialéctica inexistente; no se intenta ni una sola vez oponer unos fenómenos a otros, pues ni
siquiera en realidad se intenta una clasificación «específica, genérica» de los mismos. No se
ve que los autores se hayan puesto frente a las oposiciones que esos géneros, al menos
como hipótesis, plantearían y ni muchos menos, insistimos, se plantean realmente el
estatuto ontológico de sí mismos como sujetos cognoscentes. De donde que de la materia
fisicocuántica, en su diversidad y complejidad, haya que deducir que ella misma es
demiúrgica y pensante, una natura naturans que se toma literalmente como materialismo
cuántico. Al pie de la letra: Deus sive Natura. No se cita, menos aún se inserta, ni se
plantea... Se plantea un indeterminismo que todo lo determina, que es el límite impreciso de
la cuántica estadística. Materia indeterminada a su vez, insistimos, pero como reino único
donde el Ser pensante exuda desde su malla finísima, la realidad visible, tangible «para sí
mismo», una suerte de metafísica idealista sin dialéctica... La cosa tiene su gracia; si ahí
todo es indeterminismo, lo que hay (fenómenos, cerebros, pensamientos, técnicas y
ciencias, instrumentos, actos y libertad...) depende de esa indeterminación. Nada se puede
negar ni afirmar entonces. Ah, ¿y dónde ha ido a parar la materia y sus formas, sus
relaciones, sus negaciones y diferenciaciones...? Se podría encontrar un principio de
explicación, al menos un camino para ello, en el opúsculo de Bueno acerca de tan traído y
llevado «término», y cuyo título Materia, invitaría a cualquier materialista, cuando menos,
a su lectura atenta y contrastada.

Así pues, incitando a otros con más saber y «poderío», transcribamos la última línea del
texto, y pensemos nosotros a partir de ella la idea de la Libertad:

«A: entre la fe o el fatalismo prefiero (sic) situarme en una posición intermedia que... &c.
&c. &c.»

Nosotros no nos situamos entre la fe y el fatalismo, ni entre el materialismo y el

materialismo cuántico. Nosotros, porque estamos situados en el espacio y sus dimensiones,
actualmente elegimos el entretejimiento cuya red nos permite no caer en el indeterminismo
o el caos azaroso. ¿Materialismo o materialismo? No, materialismo filosófico.

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Clases y Estados
Andrés González Gómez
Se esboza un diagnóstico de la crítica de Gustavo Bueno a la crítica que Juan Bautista
Fuentes hiciera de su libro España frente a Europa en el artículo titulado «Crítica a la Idea
de España de Gustavo Bueno»

En el número 30 de la revista El Basilisco (abril-junio 2001), aparece un artículo de

Gustavo Bueno titulado «Dialéctica de clases y dialéctica de Estados», en el que lleva a
cabo la crítica destructiva de la crítica (de pretensiones no menos destructivas) que Juan
Bautista Fuentes hiciera de su libro España frente a Europa en un artículo publicado en la
revista Anábasis digital y que lleva por título «Crítica de la Idea de España de Gustavo
Bueno». Muy brevemente, el presente comentario pretende ofrecer un primer intento
(posible) de diagnóstico de la reacción de Bueno a partir del cual, poder comenzar, al
menos, a hacernos cargo de cual es el terreno en el que se está desarrollando la polémica.

El caso es que, según entiendo, para Gustavo Bueno, la proposición conjuntiva que él
mismo usa como título para su artículo (Dialéctica de clases y dialéctica de Estados),
contiene la disyuntiva sustancializada de sus partes atómicas. Y, como consecuencia de
estar usando semejante hipóstasis, Juan Bautista Fuentes, según Gustavo Bueno, estaría
operando en su crítica desde el supuesto de una ley universal que marca el ritmo lineal de la
Historia teniendo como Primer Motor de ese movimiento a la lucha entre clases sociales
por la propiedad de los medios de producción, y como motor sub-alterno del mismo a la
lucha entre Estados. El caso es que, como consecuencia de todo ello, a Juan Bautista
Fuentes no le quedaría más remedio que diagnosticar en la construcción de Gustavo Bueno
la sub-alternación contraria, evidenciando de este modo que, en realidad, su crítica no
discrimina (como efectivamente pretende) dos géneros distintos de filosofía de la Historia
(materialismo histórico marxista / idealismo histórico buenista), sino dos especies distintas
de un mismo género de filosofía de la historia: el materialismo histórico. Y lo que en
resumidas cuentas vendría a decirnos Gustavo Bueno, es que una de esas dos especies, la
que identifica como la propia de Juan Bautista Fuentes, el materialismo histórico trotskysta,
es en realidad una especie de-generada. Como prueba evidente de que la crítica de Fuentes
no clasifica bien las cosas, Bueno nos ofrece el hecho de que, en última instancia, para
sostenerla, Fuentes se vea obligado a tener que clasificar ad hoc psico-biográficamente su
personalidad, encontrándole un hueco entre los más puros falangistas. Y entonces,
lógicamente, surge la inevitable pregunta: ¿se trata sin más de un mero intento fallido de
comprensión del asunto, o hay algo de «mala fe» de por medio?

En adelante, sin pretender ser exhaustivo y desde la «mejor fe» posible que quepa tener, me
propongo ofrecer una posible re-construcción de la construcción destructiva de Bueno,
intentando con ello abrir un posible cauce de comunicación.

Veámos: Por un lado tenemos que Bueno pone «del revés» la tesis marxista sobre el origen
del Estado. El resultado de dicha inversión dialéctica es que, en virtud de ella, el Estado
aparece constituido en el proceso de codeterminación con otros Estados competidores en la
lucha por los medios de producción, y no en el proceso de codeterminación con sus clases
sociales internas en supuesta lucha por lo mismo. Por tanto, desde un punto de vista
genético, el Estado y las clases sociales no se codeterminan en un mismo proceso
dialéctico. Pero, por otro lado, desde un punto de vista sistemático (o estructural si se
prefiere), tenemos un momento determinado del desarrollo procesual del Estado en el que
la dialéctica de las clases sociales y la dialéctica del Estado «intersectan» codeterminándose
en un mismo proceso dialéctico. Nos encontramos, por tanto, delante de una contradicción
en toda regla, pues en ese momento determinado del desarrollo procesual de Estado
(momento-límite), tendríamos forzosamente que reconocer que ya no se está reproduciendo
el mismo proceso de codeterminación en el que éste se constituye. Y entonces, una de dos:
o bien «cancelamos» de algún modo la contradicción para poder seguir moviéndonos,
considerando que el momento-límite no es momento de ningún Todo (la Historia) al que
habría que considerar supuesto como «lo verdadero», o bien, simplemente, dejamos de
movernos admitiendo (por razones diversas y ya sea explícita o implícitamente) que ese
momento-límite es, en realidad, momento-final de un Todo (la Historia) supuesto de
antemano como «lo verdadero».

Ahora bien, sabemos que para Hegel si «sólo lo espiritual es real» es porque «lo verdadero
es el todo», con lo que la disyuntiva anteriormente planteada lo que nos está ofreciendo, en
el fondo, es la distancia que media entre el materialismo histórico y el idealismo histórico y,
por tanto, la posibilidad de re-clasificar a Fuentes dentro del género del que él mismo se
autoexcluía, como un epígono marxista de Hegel (bien es cierto que cualquier cosa menos
«mediocre»). Una re-clasificación esta que, a mi juicio, ejercita la «vuelta del revés» de la
posición contraria y no su mera negación absoluta.

Ese momento-límite en el que «intersectan» codeterminándose en un mismo proceso

dialéctico las clases sociales y el Estado, es un momento histórico de ruptura violenta que
tiene referencias positivas abundantes y precisas, las cuales podríamos englobar dentro de
lo que conocemos como la «Gran Revolución» que, a partir del siglo XVIII, removerá los
cimientos del Modo de Producción Feudal abriendo para las Naciones-Estado la vía del
Capitalismo. Ahora, la guerra entre los Imperios y la lucha entre las clases por la propiedad
de los medios de producción en el interior de ellos, confluirán en un proceso de des-
estructuración de los mismos, cuyas partes integrantes serán re-estructuradas dando lugar a
una nueva configuración (la Nación-Estado) impulsada por los planes y programas de la
clase social victoriosa: la burguesía industrial. Una clase que, en adelante, y en la medida
en que logre la consolidación de la lógica que articula la reproducción ampliada de capital
(tras la sangrienta fase de «acumulación originaria»), gozará, por primera vez, del enorme
«privilegio» de no tener que controlar la capa conjuntiva del cuerpo político para llevar a
cabo la planificación de su capa basal, además de tener a su disposición los contenidos de la
capa cortical para usarlos en el caso de a algún grupo organizado se le ocurriera cancelar la
lógica de dicha planificación.

De lo anterior se deriva que, previamente a la divergencia formal (objetiva) entre nobleza /

burguesía y burguesía / proletariado por la propiedad de los medios de producción, no hay
lucha entre clases sociales por lo mismo más que por analogía de proporcionalidad en la
que la lucha burguesía / proletariado desempeña la función de primer analogado en torno al
cual se sitúan el resto de acepciones de lucha de clases como meros efectos suyos. Dar por
supuesta la anterioridad lógica de la lucha de clases respecto a la lucha entre Estados, no es
más que un mero anacronismo. Situarse en «el punto de vista de clase» para organizar los
materiales de la Historia carece por ello de sentido, incluso desde un «punto de vista
marxista» (conviene recordar, al respecto, que los esfuerzos teóricos de la sociología –
ciencia que aparece, precisamente, en el siglo de la «Gran Revolución»– se dirigen hacia la
ocultación de esta lucha objetiva entre clases, sustituyendo el concepto marxista de clase
social por otros «menos conflictivos» como los de rol, grupo o estatus). De otro modo: la
lucha entre «señores y pecheros» no puede ser «la contradicción fundamental en la Historia
del Reino de Castilla y León» porque, sencillamente, dicha oposición no está mediada
formalmente (lógicamente) por la lucha por la propiedad de los medios de producción. De
ahí, que dicha mediación tenga que ser trasladada a otra escala en la que sí pueda alcanzar
sentido político efectivo, esto es, a la escala en la que se recortan los conflictos entre
«moros y cristianos»: la escala estatal.

Lo que, a su vez, no se deriva de lo anterior, es que la contradicción entre «moros y

cristianos» deje de ser real (una mera superestructura ideológica) cuando aparezca
necesariamente mediada por la lucha objetiva entre clases por los medios de producción.
Dicha contradicción («cultural» está de moda decir ahora) entre «moros y cristianos» o
entre «moros y judíos», será ahora tan real como la que existe entre las clases sociales en
lucha objetiva por la propiedad de los medios de producción, sólo que, ahora, no podrá ya
desentenderse o abstraerse sin más de ésta. La tesis de Samuel P. Huntington sobre el
«choque cultural entre civilizaciones» no es más que pura sofistería ideológica que, es
cierto, a muchos les ha dado últimamente por manosear demasiado, sobre todo a raíz de lo
sucedido el 11 de septiembre pasado. Y en esto, al menos, Fuentes tiene razón.

Y la razón que yo propongo por la que la guerra entre Naciones-Estado cristianas y

Naciones-Estado musulmanas no puede abstraerse de la lógica impulsada por la lucha entre
clases sociales, no es ninguna razón creativa, en el sentido de que si ello es así, lo es porque
es dicha lógica la que genera, crea o produce dicha guerra. Nada de eso. Esa lógica es,
como se sabe, la lógica de la reproducción ampliada del capital, pero el capital (valor re-
valorizado) no es, ni en primera ni en última instancia, algo así como una especie de
espíritu universal generador de todas y cada una de las determinaciones que se dan en las
Naciones-Estado modernas (muchas de ellas, como es el caso de las guerras, dadas con
muchísima anterioridad al capital), como si tales determinaciones no fueran más que
momentos de la lógica de su despliegue, y dicha lógica una especie de Absoluto hegeliano.
Puestos a buscar coordinaciones analógicas, es cierto que más metafóricas que
conceptuales, me inclinaría por afirmar que esa lógica impulsada por la lucha de clases es,
más bien, una especie de Acto Puro aristotélico de cuyo movimiento eterno ajeno al mundo,
no pueden abstraerse el resto de realidades que en él se mueven siguiendo su propia ley. El
capital, por tanto, sólo produce más capital y no guerras, y si las necesidades de dicha
producción, en determinadas condiciones, hacen inevitable para «moros y cristianos» el
tener que declararse la guerra, pues entonces la guerra estallará. Eso es todo.

Alicante, a 9 de abril de 2002

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Panorama de la filosofía contemporánea
(informe confidencial)
Felipe Giménez Pérez
Reseña de las principales corrientes filosóficas
presentes en España en los últimos treinta años

Estando yo en «La Montaña Mágica» (Llanes) durante los días 8, 9 y 10 de marzo de 1996,
por la sencilla razón de querer asistir a la constitución de la asociación «nódulo
materialista», se habló de la necesidad de conocer la filosofía contemporánea en compendio
periodístico y popular (Volksphilosophie), debido a que el panorama tan desolador resulta
que no se merece una rigurosa reexposición crítica y filológica, sino más bien una reseña
periodística a modo de resumen sucinto para informarse con rapidez y sin gastar demasiada
energía en tales asuntos de por sí deleznables desde toda consideración que se pueda hacer
al respecto. De esta manera procedí a continuación a realizar un informe simple sobre la
filosofía contemporánea, entendiendo por tal la fabricada desde 1970, sobre todo la
fabricada o segregada en España.

1. Filosofía moral

Utilizaremos la clasificación de los sistemas de filosofía moral empleados ya desde hace

tiempo a partir de la fundamentación de la moralidad que ejercitan algunos autores desde el
llamado materialismo filosófico tal como está formulada tal representación por Symploké{1}
y expuesta más detalladamente por Alberto Hidalgo en ¿Qué es esa cosa llamada ética?,
ed. Cives, LECCP, Madrid 1993.

1. En el positivismo moral podemos incluir numerosos autores de todos los pelajes. Los
filósofos analíticos morales actuales que aún queden y que apelen al emotivismo ético o al
análisis del lenguaje moral pueden incluirse en esta rúbrica. Los nihilistas franceses, como
Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, Baudrillard que se inspiran en Sade, Nietzsche,
Sacher-Masoch, Bataille, Cioran. Hacen acopio de materiales diversos como literatura,
poesía, pornografía, filosofía y lo presenta de forma barroca y complicada. También N.
Luhmann es un positivista moral al sostener que no hay fundamentación de la moral ni de
las decisiones que se adoptan. Aranguren en nuestro país es un ejemplo de positivismo
moral por su catolicismo. ¿Reyes Mate? Todo filósofo creyente (contradictio in terminis,
porque la filosofía es impiedad). Sería positivista moral a fin de cuentas.

2. En el materialismo moral primogenérico nada conozco yo al respecto.

3. En el materialismo moral segundogenérico se encuentran en nuestro país muchos

ejemplares de esta guisa epicúrea o hedonista cirenaica como E. Guisán, Savater,
¿Aranguren? En USA Dworkin. Sádaba, el batasuno también es hedonista.
4. Materialismo moral terciogenérico. Podemos destacar a Villapalos y a Alfonso López
Quintás. Es la filosofía de los valores. Tradicionalismo católico, liberal y conservador por
no decir reaccionario. Opus Dei y Legionarios de Cristo. El Ministerio de Educación y
Ciencia y Deporte patrocina tales cursos de Filosofía de los valores para profesores de
Filosofía de Instituto. Dan muchos créditos y hay que ir durante muchas sesiones. Algunas
veces hay que pagar hasta 95 Euros.

5. En el formalismo moral poskantiano o kantiano o neokantiano se concentran hoy las

grandes floras ideológicas en la filosofía moral contemporánea: Apel, Muguerza, Camps,
Habermas, Lorenzen, Kambartel, Gimbernat, José María González, Adela Cortina, Amelia
Valcárcel, Caffarena y otros curas. Suelen ser progresistas, «demócratas» y estar cerca del
PSOE. Héroes de la gloriosa y triunfal época del gobierno del PSOE.

2. Filosofía política

Claro que podemos ensayar un intento de realizar una enumeración empírica de todas las
floras de ectoparásitos y endoparásitos de la filosofía. Por ejemplo he ahí a los nihilistas
franceses. Foucault (1926-1984). Problemas en torno a la mujer, las relaciones sexuales, la
medicina, la enfermedad mental, el medio ambiente, las minorías, la delincuencia. Rechazo
del humanismo cultural. El pobre hombre se suicidó porque era muy pesimista y se puso
muy triste.

También surgió en Francia una microfauna en este período de de glaciación del

pensamiento a la que podemos denominar emic como los nuevos filósofos franceses. De
aquí se pasó al llamado posmodernismo de Lyotard y Vattimo. Este último conservador y
liberal cultiva el pensiero debole, pensamiento débil, asténico. Los nuevos filósofos son los
desilusionados supervivientes de mayo de 1968 y realizan el paso de Marx a Nietzsche y
luego a Heidegger y a Jünger y de ahí a defender el orden existente. Este cariño a
Heidegger –una vez desmentido el «supuesto» fascismo o nazismo de Heidegger– es una
forma de ser nazi o fascista pero en plan agnóstico, sin que nadie se entere. Recientemente
(2001) el español Félix Duque declaró sin ambages que era «heideggeriano de izquierdas»
o sea, como Ernst Röhm, el jefe de las SA o el propio Goebbels, el ala izquierda del
NSDAP.

En España podemos hablar de narcisismo, filología, espíritu de bandería y de clan de las

diversas sectas filosóficas o parafilosóficas españolas y esta es una de las más importantes
causas de la agresividad teórica existente entre tales grupos. Hay que citar, por supuesto
como una honrosa excepción a Gustavo Bueno, modelo de seriedad y de filosofar riguroso
y racional, valga la redundancia.

Un ejemplo de tal animosidad brutal: «M. A. Quintanilla, actualmente anda embarcado,

junto con F. Savater, Javier Sádaba, J. Aranzadi y otros en la creación de un libro de
filosofía para alumnos de COU. Ya era hora de que se hiciera algo para eliminar toda la
carroña académica que hasta la fecha habíamos tenido».{2}

El inefable Aranguren distinguía en el órgano de la progresía, El País, el 30 de octubre de

1977 entre Dialécticos, Analíticos e Inclasificables.
Por su parte, Juan Goytisolo reaccionaba indignado ante la aplicación del término
«filosofía» para todo. Es la filosofía mundana difusa o filosofía inmersa a decir de Gustavo
Bueno:

«Una exégesis sobre las corridas de toros: ¡Filosofía! Disquisiciones sobre fútbol y
Mercado Común: ¡filosofía! Glosas acerca de la esencialidad nacional catalana ¡filosofía!
Un discurso sobre feminismo y sociedad patriarcal: ¡filosofía! La letra de un himno no sé si
autonómico o preautonómico: ¡filosofía! Un bando municipal en verso o en prosa: ¡pura y
trascendente creación filosófica!»{3}

El progresismo triunfó y se impuso. Uno de los más célebres intelectuales orgánicos del
PSOE, sector guerrista Ludolfo Paramio, un «intelectual» orgánico del PSOE que se dedicó
a insultar a los que hicimos la huelga general de 14 de diciembre de 1988. Este sujeto llega
a afirmar lo siguiente:

«La conclusión terrible es que tenemos que aprender a vivir con idealistas utópicos –un
podo tediosos, como todos los iluminados– y con burócratas profesionales –un poco miopes
y casposos, ya lo sean del Estado o de los partidos.»{4}

El equilibrio que sería menester alcanzar a juicio de este progresista sería así éste:

«Quien reconozca esta doble cara de la política deberá estar loco si apuesta por aquella
forma de militancia enajenada que fue común en los últimos años sesenta y primeros
setenta...Pero tendrá que ser un poco inconsciente si deja la política en manos de los
políticos, si renuncia a hacer política en horas libres, más o menos regularmente, en último
término como una faceta más de la vida diaria, junto con las novelas, el cine y todo lo
demás.» (ibídem.)

La escuela de Frankfurt es la ideología del tardocapitalismo progresista, fase final y

degradada del comunismo, del socialismo y de la socialdemocracia, siendo una degradación
respecto de la filosofía dialéctica primitiva. Pura legitimación mediante el diálogo en una
situación ideal de diálogo del capitalismo liberal tardío y de los Estados democráticos de
derecho capitalistas avanzados. Se produce así el abandono de los puntos de vista más
críticos de Marcuse, Horkheimer y Adorno sobre el capitalismo.

La filosofía analítica es una forma de análisis del lenguaje que desemboca en una filología
de las malas y en una ética utilitarista burguesa ramplona. El estructuralismo-neonihilismo,
que recibe un considerable refuerzo de la filosofía moral analítica, la cual se remontó a la
metaética para tratar de ver si hay que devolver el libro prestado y cómo han de ser las
reglas del juego lingüístico, si como las del golf o como las del cricket. Influencia de
Wittgenstein con su doctrina de los juegos lingüísticos. Si un obrero en una obra le dice a
otro «ladrillo», el otro lo entiende y le da un ladrillo. Si se lo dice a un político, entonces
éste se enfada y lo toma como un insulto. Es que son distintos juegos lingüísticos. ¿Se
entiende?

Decía el filósofo nihilista-liberal-progresista del PSOE, Rubert de Ventós en 1984:

«Desde Hegel, por ejemplo, la Guillotina y el Imperativo Categórico (el terror social que
suele seguir al puro ideal moral o político) aparecen como caras complementarias de una
misma moneda –una moneda que hoy puede llamarse desde ETA hasta Jomeini. Pero al dar
una nueva perspectiva sobre la realidad y sus relaciones, Hegel no podía dejar de ofrecer a
su vez un potencial punto de vista crítico sobre su propia relación con la realidad –como
teoría y comprensión de la misma–. A pesar de su carácter global y totalitario –o
seguramente por ello mismo– la dialéctica resultó más vulnerable o "falsable" que muchos
métodos científicos que, como han subrayado Kuhn y Feyerabend, encierran a sus
practicantes en un ámbito de expectativas que censura todo fenómeno no previsto o
coherente con los compromisos básicos del gremio científico en cuestión.» Rubert de
Ventós, 1984, Las metopías..., págs. 11 y 12.

«Ser moral –oímos decir a menudo– quiere decir ser responsable, ser de una pieza, tener
una jerarquía de principios clara y firme. Pues bien, creo que se puede decir –y hasta cierto
punto se debe decir– todo lo contrario.» 1984, Filosofía y/o política, pág. 48.

Un buen socialista progresista, sí señor, que fue senador del PSOE. Posteriormente publicó
un libro en el que defiende la mentira política, la corrupción y la indiferencia cívica ante la
falta de soberanía popular. Lo que les gusta a los liberales elitistas. Defiende el
conformismo político y el cinismo de los políticos profesionales.

Victoria Camps era otra progre que llegó a ser senadora independiente por el PSOE y
defendió la LOGSE y la reducción de horas lectivas de ética, historia de la filosofía y
filosofía. Esta filósofa del PSOE escribió entre otros libros La imaginación ética:

«En la época del filósofo danés, no era insólita la figura del "caballero de la fe"; la figura de
nuestra época es, en cambio, la del agnóstico que cuenta con una virtud ausente en el ateo o
el creyente: La virtud de no renunciar a nada, de no admitir ningún juicio como definitivo,
de conformarse, más o menos sabiamente, con la duda, la incertidumbre y la perplejidad.»,
pág. 78.

Se hicieron agnósticos todos los progresistas. El Ateísmo y la impiedad les parecían

movimientos exagerados del espíritu. También les resultaba incómodo, antiestético y
anticuado el declararse como creyentes. Era mejor ser creyentes vergonzantes siguiendo el
ejemplo de Tierno Galván.

Además, resulta, como buena progresista liberal, algo irracionalista: «La excesiva
racionalización –teoría y práctica– produce, pues, desencanto y escepticismo», 1983, pág.
29, «no es función de la ética solucionar nada», pág. 35. Lo que faltaba. La filosofía es un
oficio de personas ociosas.

Esperanza Guisán... hedonismo burgués, epicureísmo individualista y subjetivo, propone

«Por una parte que la restricción de las libertades de cada persona particular sea la mínima
exigible para la realización de las libertades de los individuos restantes. Por otro lado,
también es parte del programa de la nueva ética afanarse por mejorar la condición vital de
los seres humanos, suprimiendo todo sufrimiento innecesario por pequeño que sea.» Ética
sin religión, pág. 17.
Otro hedonista, Javier Sádaba, Saber vivir: «No sólo no hay más vida que la cotidiana, sino
que sólo en ésta tiene su asiento la moral.», pág. 132. ¿Dónde si no?

Savater, irreconocible, La piedad apasionada, 1977, contra el progresismo: «Hay una

forma de estupidez privilegiada en nuestros días, hecha de lemas huecos y
autocomplacencia, de positivismo cientista y marxismo humanizado: Llamémosla
progresismo. Contra este oscurantismo de las luces, contra esta iglesia sin misterio y sin
lágrimas, optimista profesional como un vendedor a domicilio, se rebela la obra de Ciorán.
Combate la claridad sin sombras con la claridad de las sombras, la aprobación que respeta
todo lo respetable y no hace leña más que del árbol caído con la reivindicación de lo
indefendible y el denuesto de lo unánimemente ensalzado. Entre tantos inventores de
nuevas apologías del mundo, este antídoto es tonificante, Aprovechémoslo o terminaremos
convertidos en honrados y laboriosos ciudadanos de izquierda...», pág. 77. Luego Savater,
de incendiario se convirtió en bombero del régimen al servicio del PSOE, PRISA y el
progresismo. Uno de los máximos ideólogos del régimen.

Evaluación general de la filosofía española del régimen de 1978: Filosofía legitimadora del
Estado de Partidos, democracia, autonomía, independentismo, capitalismo, consenso y
diálogo. Es un discurso conservador.

3. Alain Guy. Información sobre la filosofía española

Por su parte, Alain Guy en su Historia de la filosofía española, nos informa algo de
diversos autores: Historiadores de la Filosofía, Vidal Peña, Flórez Miguel, Pintor Ramos.
Tenemos a José García Roca (Positivismo e Ilustración: la filosofía de D. Hume, 1980),
Félix Duque, J.L. Villacañas Berlanga, C. Flórez Miguel, J.L. Molinuevo. Emilio Lamo de
Espinosa, Virgilio Zapatero, J. M. Laso Prieto, Pilar Palop Jonqueres, Ramón Vargas
Machuca. Historiadores de la filosofía española. Abellán, Elías Díaz, Laureano Robles,
Antonio Heredia, Nicolás Martín Sosa. Abellán promueve una racionalidad que de razón
global de la realidad y que para ayudar a la filosofía a salir de la crisis de la razón ilustrada,
se apoya en la razón común de Unamuno, en la razón vital o histórica de Ortega y en la
razón poética de María Zambrano.

Sergio Rábade, tendría una tendencia ontognoseológica. Carlos París Amador, racionalista
humanista y un marxista cristianizado. Luis Martín Santos (1924-1964), «la curación total
del neurótico, o sea la madurez plena del individuo humano, sólo se logra mediante su
integración, aceptada y llena de sentido ético, dentro del proceso histórico universal.»
Lledó, especialista en la Antigüedad. Javier Sádaba, un analítico probatasuno durante un
largo tiempo. Analiza el lenguaje religioso y el moral. Miguel Angel Quintanilla (1945),
filósofo de la ciencia materialista adecuacionista a lo Bunge. Uno de los autores de la LRU.
Eugenio Trías (1942) es un neonietzscheano, hermenéutico, estructuralismo negativista. Es
lúdico. Es un prestidigitador de las ideas. Cada vez es más religioso. Fernando Savater
(1947) es escéptico integral, nihilista, anarquista, socialdemócrata y liberal. Es progre. Al
principio era un sofista antitodo y luego se unió al grupo PRISA y al PSOE. Pretende imitar
a Voltaire. Moralmente es un hedonista segundogenérico o un positivista moral.

4. La pedagogía, fase superior del progresismo

La pedagogía es la culminación de la ideología progresista. La izquierda, incapaz de hacer
la revolución social y política, renuncia a la crítica al capitalismo y al Estado y decide
destruir la enseñanza. El pedagogo es el continuador del sofista, del cura y del psicoanalista
o psicólogo. Es un ideólogo de la enseñanza. Filosofa sin reconocerlo explícitamente y odia
sin embargo a la filosofía, preconizando su desaparición sistemática de los planes de
estudio. Esta pedagogía se manifiesta como ludopedagogía. Esto consiste en que todo lo
que no tiene que ver con el juego se ha venido considerando como escasamente
pedagógico. Hay que complacer al vulgo y hay que hablarle en necio para darle gusto. Esto
significa entonces una cierta hostilidad a cuanto signifique trabajo disciplinado,
planteamiento metodológico de largo alcance, rigor analítico, esfuerzo conceptual o
similares. La paciencia, el dolor, el trabajo de lo negativo queda suprimido de raíz. Hay que
fabricar chimpancés en las aulas. Todos los tópicos ideológicos del progresismo se
manifiestan aquí en todo su esplendor. Ecologismo, conocimiento del medio ambiente,
cuidado de la salud, todos alrededor del viejecito de Summerhill en la comunidad
campestre, la escuela granja, la jardinería, el serrucho, la fontanería y los tirantes sin nylon
por favor, sin plásticos, puro estiércol. Piénsese lo que se quiera, pero la fuerza de la
demanda es tal, que hasta la logsiana reforma del Bachillerato de 1990 va por ahí,
reduciéndole a domestología y con horror puede comprobar el profesor universitario cómo
todo se ha convertido en «taller de lenguaje», «materiales para una nueva reflexión», y
descubrimientos por el estilo. Es la moda ideológica de la progresía autista y autosatisfecha
por los estropicios causados a varias generaciones de españoles.

Los pedagogos convierten al hombre en un animal. Hegel había dicho que Rousseau había
reducido al hombre a Tiergarten der Menschheit. Esto es progresismo.

La pedagogía, es la pedagogía del play / clay / way:

• play, jugad malditos, jugad, que la vida es juego y los juegos juegos son.

• clay, haced cestitas, arcillitas, bordaditos. Siempre trabajos manuales, tecnología, artes
mecánicas y serviles.

• way, enrolláos bien corriendo, que quien mueve las piernas mueve el corazón,
psicomotrizáos aunque no sepáis nada de epistemología genética, estiráos bien chavales,
hale hop: La maratón popular es vuestra. Menos latín y más deporte, como dijo Solís.

Talleres de Ética, Diseño Escolar, aserradero para vocaciones menores, actividades

extraescolares, fomento del descanso y de la burricie. Balnearios para jóvenes ociosos y
analfabetos.

Se propicia la akrasía o incontinencia de la voluntad y del esfuerzo. Se posterga el principio

de realidad para exaltar lo placentero. Los alumnos se convierten en máquinas deseantes
irracionales.

No se puede enseñar nada en un clima de escepticismo y nihilismo posmoderno. Enseñanza

no, ellos se llenan la boca de palabras tales como «educación», «transversal» y otras
lindezas. La educación transmite un relativismo moral, cultural y teórico porque en este
mercado o bazar de ideas y representaciones se postula que cada cual aporte sus ideíllas, y
que las meta en la batidora común, que las agite previamente antes de su uso y que todos
gocen de la verdad democrática. Lo de verdad chachi, oiga, es el maestro coleguilla. Es el
maestro plebeyo que se cree un niño y quiere que los alumnos siempre sigan siendo niños.

Es un truco perfecto lo de la desescolarización de Ivan Ilich, se trata de hacer creer a los

países sin escuela que ésta es un reflejo del poder, con la intención de que permanezcan en
una rentable ignorancia. ¿A que es un planteamiento genial?

La pregunta progresista no es si ¿es eso verdad? sino ¿para qué sirve? Es la

mercantilización del saber. Por tanto, el latín, el griego, la filosofía sobran en el sistema
progresista de educación.

Mas participacionismo, el vulgo, la masa en los consejos escolares, verdaderos comités de

defensa de la revolución educativa del PSOE más capitalismo, más reivindicaciones. O
todos catedráticos o aquí no se mueve nadie. Todos los alumnos tienen que aprobar para no
traumatizarse. Todos los alumnos tienen que conseguir el título que quieran y llegar a los
mismos objetivos. Nada de discriminar a los alumnos por sus conocimientos, eso es
reaccionario. Lo progresista es el aprobado general. Queda desterrado el suspenso. Nada de
memoria, que no es una facultad de la inteligencia. Eso es una chapucilla que inventaron en
los colegios de curas para amedrentar a los niños internados. Nada de esfuerzo; todos con la
misma ignorancia. La igualdad en la estupidez, la Gleichsetzung de los nazis es realizada
por la progresía. Afuera las oposiciones. Equiparación de cuerpos docentes por real decreto.
Formación sin castigo, sin dolor. No hay que castigar con el dolor de los contenidos.
Educación no compulsiva ni coercitiva.

Lo triste es que luego la gente se lamente con amarga queja del índice de fracaso escolar.
Sin ideas claras sobre la realidad escolar y con tanto tópico sobre lo escolar no es extraño
que se dé el fracaso escolar.

5. Final. Panorama de la Filosofía española de 1975 a 2002

Si nos fijamos en lo que decía allá por 1980 Javier García Sánchez{5} nos damos cuenta de
que la situación allí diagnosticada no ha cambiado en absoluto hasta la fecha de hoy, 2002:

«¿Qué hace la gente? Todos nos hemos preguntado alguna vez de forma clara qué
demonios hace la gente. Quizás una investigación profunda a este respecto nos llevaría a
dos respuestas tan reales como tristes. La gente simplemente vive la vida, no la disfruta, y,
por otra parte, la gente no lee... Y la gente, desde luego, no lee filosofía... tenemos la firme
convicción de que si hay tan poco interés por ella es porque nadie o casi nadie, hace nada
porque ésta sea leída.»

A lo mejor se debe esta atonía del público lector con la filosofía a la escasa calidad y
originalidad de lo producido en estos veinte años de posfranquismo.
Entre los filósofos españoles habrá que destacar a los filósofos orgánicos del Régimen
socialista: Savater, Javier Pradera, Adela Cortina, Javier Muguerza, Aranguren, Victoria
Camps, Celia Amorós, Emilio Lamo de Espinosa, Miguel Angel Quintanilla, Ramón Vargas
Machuca, Reyes Mate, Ludolfo Paramio, Virgilio Zapatero, Xavier Rubert de Ventós,
Antonio García Santesmases. Es Savater (1947) sin embargo, a decir de Federico Jiménez
Losantos el más brillante ideólogo del Régimen consensuado monárquico socialdemócrata
(1982-1996). Comenzó como escéptico integral y nihilista, anarquista y desembocó en el
progresismo socialdemócrata y en un cierto elitismo liberal. Su sofística era seductora para
los incautos y fue captado por el PSOE-PRISA. Actualmente es codirector de Claves junto
con el ínclito Javier Pradera. La influencia de ambos es grande por el número alto de
artículos publicados en El País, periódico progubernamental durante el trecenio socialista.
Savater pretende imitar a Voltaire. Desde el punto de vista de la filosofía moral, Savater es
difícil de clasificar. Es algunas veces un hedonista epicúreo o materialista segundogenérico
y otras es un positivismo moral lo que se deduce de sus escritos. Su prosa es muy buena y
por ello suele dar la impresión de profundidad filosófica. Vende muchos ejemplares de sus
obras. Aranguren ha muerto recientemente pero fue el fundador del santo gremio de la
filosofía moral ahora de tanto predicamento en la Academia. En torno a él y por obra y
gracia del PSOE y PRISA se nucleó un conjunto de individuos bienintencionados que se
dedicaron a segregar un producto denominado emic por ellos como Ética. La importancia
de Aranguren es causal, en cuanto individuo que llega a ser un destino. Javier Muguerza
(1939) fue filósofo del Régimen en cuanto que fue director del Instituto de Filosofía del
CSIC y allí fundó Isegoría, revista estatal de filosofía donde sólo escribieron y escriben aún
hoy curas, ex-curas y otros elementos clericales bienintencionados y próximos al PSOE.
Así se pagaba al Instituto Fe y Secularidad algunos favores recibidos en el pasado.
Muguerza es un filósofo de corte analítico-liberal. Ha escrito La razón sin esperanza (1977)
y Desde la perplejidad (1990).

No parece que con el PP hayan cambiado mucho las cosas a nivel institucional ni tampoco
en la producción teórica desde 1996. Podemos destacar a José Antonio González Marina,
autor prolífico verdaderamente y que gusta mucho a las señoras mayores de 45 años. Por su
parte, Gabriel Albiac ha pasado del comunismo al liberalismo y escribe en El Mundo
(primero lo hizo en Diario 16) todavía y es contertulio de la COPE y también escribe en
libertaddigital.com. El cambio ha sido realmente total. Es interesante también reseñar cómo
el PP ha intentado patrimonializar la figura de Ortega y Gasset al celebrarse un congreso
sobre Ortega a finales de 2001 y cómo Popper, primero reivindicado por el PSOE ha
pasado ahora a ser utilizado como fuente ideológica por el PP.

25 de marzo de 2002

Notas

{1} Gustavo Bueno, Carlos Iglesias y Alberto Hidalgo, Symploké, Júcar, Madrid 1989,
segunda edición.

{2} Javier García Sánchez, Conversaciones con la joven filosofía española, Península,
Barcelona 1980, pág. 191.
{3} Juan Goytisolo, El País, 12 de julio de 1984.

{4} Ludofo Paramio, «El tema de la quincena», Noticias obreras, 883, 1-15 julio de 1984,
pág. 26.

{5} Javier García Sánchez, Conversaciones..., pág. 9.

© 2002 nodulo.org

El materialismo filosófico
y El mito de la cultura de Gustavo Bueno
Nicole Holzenthal
Se ofrece la versión en español de la «Einführung» –Introducción– que el lector alemán,
suizo, austriaco, o lichtensteiniano encuentra antepuesta a la traducción del ensayo de
filosofía de la cultura de Gustavo Bueno. Der Mythos der Kultur, Essay einer
materialistischen Kulturphilosophie ha sido publicado por la editorial Peter Lang (Berna,
Suiza) en febrero de 2002

El lector tiene en sus manos la primera traducción alemana

de un libro del filósofo español Gustavo Bueno (*1924, Santo Domingo de la Calzada, La
Rioja). El ensayo publicado por primera vez en 1996, El mito de la cultura. Ensayo de una
filosofía materialista de la cultura (que en el momento de la traducción se encuentra en la
sexta edición), ha de ser considerado como parte de un complejo sistema filosófico. El
Materialismo filosófico, elaborado por Gustavo Bueno y sus colaboradores, abarca todas
las áreas de la filosofía, es decir, entra en los más diversos terrenos de la realidad y del
saber, entendiendo la Filosofía como un saber de «segundo grado». El presente trabajo es
un intento de desglosar la Idea de la Cultura con el instrumental dispuesto por el propio
sistema –y eso en forma de un ensayo, que, aunque no se dirija exclusivamente al público
especializado, sin embargo, tuvo que servirse de una metodología rígidamente estructurada
y dialéctica, por la confusión intrínseca a la Idea de la Cultura y que, por lo tanto, requiere
la mayor atención a la hora de ser leído. A pesar de esto, como primera traducción en
formato de libro, consideramos que este texto es apropiado para abrir un acceso a dicha
filosofía. Porque el libro, en comparación con la restante obra, está escrito en un estilo
relativamente sencillo, casi oral, y se caracteriza, además, por considerar especialmente (y
de manera crítica) la tradición filosófica alemana, tratándola y enfrentándose con ella –por
lo cual seguramente se despertará el interés de críticos de la cultura, de científicos y
filósofos de la cultura.

Este ensayo abre un nuevo acceso a la compleja área de una problemática, que se engloba
bajo una palabra supuestamente sencilla que está en boca de todo el mundo: cultura.

He aquí (sobre todo, en el capítulo II) una crítica a la filosofía alemana de la Cultura y a sus
consecuencias (especialmente, las políticas y sociales), una crítica, que, por una parte,
conoce exactamente las posiciones de los filósofos tratados mirándolas con lupa, y que, por
otra parte, gracias a la propia posición y terminología (filosófico-materialista), tiene la
ventaja de no caer en los sobreentendidos a los que tienden hoy en día muchos germano-
hablantes a la hora de considerar su propia tradición sobre este asunto. Con la ayuda de un
sistema filosófico sólido, en este ensayo se despieza un tema muy tratado y se vuelve a
recomponer.

La Filosofía de la Cultura es, sin duda, de origen alemán –aunque haya sido recogida,
llevada a otros términos, criticada y reelaborada por pensadores de muchas otras naciones.
¿Qué novedades puede ahora aportar el libro de filosofía de la cultura de un filósofo
español? Gustavo Bueno no juzga indistintamente a las diferentes filosofías de la cultura,
sino que expone con criterios congruentes los aspectos ontológicos, gnoseológicos y
prácticos e investiga, con ello, los fundamentos materiales y formales de la «cultura» –
considerando la cultura tanto como «concepto» (objeto de las ciencias de la cultura) como
también como «Idea» (objeto de las Filosofías de la Cultura).

Al contrario que su compatriota, mucho más conocido en Alemania, José Ortega y Gasset,
que se mantuvo muy fiel a determinadas tradiciones alemanas sobre el tema y que
consideró su tarea introducir éstas como la Filosofía alemana en España tras sus estancias
en Alemania{1}, Gustavo Bueno, sin embargo, conoce la entera tradición filosófica española
y reconoce el valor de algunas de estas filosofías; donde es preciso, estos filósofos
españoles aparecen en el texto, al lado de otros de muchos países –lo que,
desgraciadamente, no siempre es habitual entre autores españoles (parece que por razones
de prestigio).

No sólo por su gran tirada [y muchas ediciones] y por las ricas discusiones que causó en
España (sea mencionado, por ejemplo, el libro publicado en 1999 por el «fenomenólogo»
Javier San Martín, Teoría de la cultura{2}), vale la pena leer, recibir y criticar el libro El
mito de la cultura. Este trabajo también se presta a ser una contribución de primer orden,
crítico (incluso polémico) al actual debate –que se ha mostrado muy vital durante la
reciente polémica acerca de la «Leitkultur». Gustavo Bueno aprovecha aquí sus
conocimientos amplios, pero a la vez profundos, sus capacidades de análisis crítico y de
síntesis para acercarse a este tema y para analizar los conceptos y las categorías científicas
que están en sus fundamentos y las Ideas filosóficas que surgen de allí. Este ensayo de
Filosofía de la Cultura ha de ser visto en un contexto más amplio, que se intentará dibujar
en esta Introducción en rasgos muy generales. En otra publicación más adelante, la
traductora intentará elaborar más los puntos aquí mencionados, poniendo la Filosofía de la
Cultura de Gustavo Bueno en el contexto constituido por los demás planteamientos de
filosofía de la Cultura (españoles y «medioeuropeos»), llevando a cabo una discusión
crítica.

Intento de una breve descripción del materialismo filosófico

El profesor de filosofía José Ferrater Mora (1912-1991) escribió en su Diccionario

filosófico sobre Gustavo Bueno y su sistema filosófico:

Bueno critica diversas doctrinas –mecanicismo; subjetivismo, empiriocriticismo, idealismo;

monismo neutral– como manifestaciones de formalismo. La idea de materia es, en último
término, una idea crítica y es la manifestación de la actividad filosófica, la cual es a la vez
teórica y práctica.{3}

El belga François Aubral, en Philosophes,{4} caracterizó la filosofía de Gustavo Bueno de la

siguiente manera:

Gustavo Bueno (1924): Filósofo español, ha enseñado en Salamanca y en Oviedo, de cuya

universidad es catedrático. En estos momentos, su posición es como la de un islote
avanzado en el generalmente monótono universo del pensamiento español...{5} Las
características de Bueno serían su afán por defender la filosofía académica, su decidida
orientación marxista y su pretensión predominante, sistemática y al mismo tiempo
polémica. ¿Qué es la etnología? ¿Cuáles son sus límites? ¿Qué es el saber humano y cuáles
sus barreras? En nuestra civilización funcionan mitos, instituciones, formaciones culturales.
Medir, situar, aclarar, «triturar» esos hechos, conservar su neutralidad científica sin caer en
ideología utilizable, ofrecer datos para otros análisis: he aquí su tarea. Una tarea crítica que
va acompañada de una rigurosa elaboración de modelos gnoseológicos del funcionamiento
de las ciencias, como es, por ejemplo, el del «cierre categorial». Pensador controvertido, no
siempre bien comprendido, es uno de los más originales y profundos del actual paisaje
español.

El ahora «catedrático emérito honorífico» de la Universidad de Oviedo (Asturias), Gustavo

Bueno Martínez, trabaja en y con un sistema filosófico, al que él –y sus colaboradores,
como él suele subrayar– le dieron el nombre de «Materialismo filosófico». Tratemos
primero las partes constituyentes de esta denominación:

1. Materialismo aquí no sólo toma como modelo o punto de discrepancia al Materialismo

histórico o materialismos posteriores –en especial, el materialismo dialéctico (Diamat) de la
Unión Sovietica, cuyo «monismo» critica Bueno muy fuertemente y al cual enfrenta un
«pluralismo» material. Pero a la vez Bueno rechaza lo que negaron los anteriores
materialismos: el «Espíritu» como «causa agens» o «forma separada activa».{6}

Materialismo es aquí utilizado en el sentido de una concepción de materia muy elaborado

filosóficamente, en contraposición aristolélico-escolástica a la forma. En vez de la muy
extendida manera de entender «materialista» de parte de la filosofía mundana como lo
objetivo-material, corpóreo (o inclusive financiero), Gustavo Bueno distingue entre tres
géneros de materialidad (ontología específica) y una Idea de la Materia general (ontología
general). Esta ontología filosófico-materialista se elaboró, sobre todo, en los Ensayos
materialistas.{7} Para los lectores de habla alemana este enfoque se puso a disposición en el
artículo «Materie», publicado en la Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und
Wissenschaften (editada por Hans Jörg Sandkühler, Felix Meiner, Hamburgo 1990, tomo
III, págs. 281-308): El primer género de materialidad (M1) embarca muy gruesamente la de
los fenómenos físicos, la segunda (M2) los psíquicos y sociales y la tercera (M3), la de los
fenómenos lógicos o teológicos. Desde los tres géneros, el Materialismo filosófico intenta
reinterpretar las Ideas del «Mundo», del «Alma» y de «Dios» que aparecieron en la Edad
Media, en Christian Wolff y finalmente, a su modo, en Kant. Aunque esas Ideas metafísicas
se convierten ahora en «géneros» de una Idea: la Idea de la Materia (Mi). Al contrario de
los «Reiche» de Georg Simmel y los «Welten» de Karl Popper, que están pensados
«sustancialmente» y por lo tanto forman entidades «metafísicas», que se tratan como si
fueran separables, en Bueno los «géneros de la materialidad» no se conciben como áreas
cerradas del Ser. Aunque sean disociables, son, sin embargo, inseparables. La Idea de la
Materia (Mi), que –conforme con la división en los dos ámbitos dichos de la ontología por
Wolff– pertenece a la «ontología general», correspondería en la metafísica clásica (no
materialista) más o menos a la Idea del «Ser». Esa idea general de la Materia en Bueno, a la
verdad, no debe considerarse ni como entidad (porque si no, estaría «sustancializada» y
recaería en la «Metafísica»), ni tampoco como lo común entre todos los contenidos de los
diferentes géneros; ella es más bien el punto final de aquel proceso llamado «regressus»,
que históricamente parte de las realidades (M1, M2, M3) –es una idea filosófica.

2. El materialismo de Bueno es filosófico en cuanto que, frente a otros planteamientos

filosóficos, materialistas o de otra índole –sobre todo los de índole por él llamada
«espiritualista»– se enfrenta y se confronta con ellos dialécticamente y se destaca de ellos.
El Materialismo filosófico recoge estos planteamientos, se define a partir de ellos
deslindándose de ellos. Mientras toma posición frente a otras filosofías o, donde fuese
posible, toma una clara posición propia, el materialismo filosófico es fundamentalmente
dialéctico. En algunos casos incluso tiende a entrar en polémica con otros –una tendencia
que el mismo filosofo Gustavo Bueno y sus conocedores tienen muy presente. En el área de
las Ideas filosóficas un anhelo de armonía sin conflicto ninguno no es realizable, incluso
está fuera de lugar. Hacer filosofía implica tomar una posición y disputar con los demás.

El materialismo filosófico de Gustavo Bueno se distingue por constituir un sistema

filosófico (frente a las tendencias a-sistemáticas y de rechazo a cualquier tipo de sistema
como tal) que analiza Ideas, conceptos y categorías en cuanto a sus relaciones («Symploké»
de las Ideas), en cuanto a sus delimitaciones extensionales (demarcación, distinción) y en
cuanto a sus delimitaciones intencionales (circunscripción).
El Materialismo filosófico atribuye una gran importancia a ambas perspectivas teóricas,
tanto a la ontología como la gnoseología.

Uno de los puntos más centrales de la ontología de la materia de Bueno es la defensa del
pluralismo; más concretamente, su rechazo del monismo. Entonces «material» equivaldría
en gran medida a «plural». El pensamiento establecido por Platón –para Bueno una de las
ideas más importantes de Platón– de que las Ideas estén conectadas entre sí en una
«Symploké», un tejido de ideas bajo el lema: «No todo está conectado con todo, sino
algunas cosas o ideas con determinadas otras», se ha convertido en uno de los pilares
capitales del materialismo filosófico. La Symploké se contrapone, históricamente
considerada, por una parte al enunciado de Pitágoras de «Todo está en relación con todo» y,
por otra parte, al de Demócrito de que «Nada está en relación con nada.» Sin embargo,
Bueno considera a Demócrito como uno de los primeros grandes «materialistas», el
segundo sería Platón. Pero el materialismo de Demócrito era grosero, corporeísta: La
materia se restringía en Demócrito a, como lo llamaría Bueno, el primer género de la
materia, M1: la materia corpóreo-física –aunque sus partículas, los átomos, fueran muy
pequeñas. Negando la relación entre ellos Demócrito sólo permite una relación externa:
Externamente las cosas se conectan.

Contrariamente, Platón estableció un materialismo pluralista: las Ideas (M3) existen en

plural y por la Symploké están en relación entre sí, además existen la Materia M2 y M1, en
fundamento de las cuales aquellas Ideas se edifican. Pues, si sólo hubiera materia corpórea,
que mantuviera exclusivamente relaciones exteriores, pensar sería imposible.

Para un entendimiento del materialismo filosófico, como se ha dicho, es importante la

contraposición de lo que Bueno llama enfoques «espiritualistas», refiriéndose a la Filosofía
del Espíritu. Toda filosofía materialista rechazaría la existencia de tales contenidos
«espirituales» que se hayan «sustancializado» en entidades exentas –una tal
«sustancialización» representa un mero experimento mental o una idea límite– que en la
mayoría de las veces se formó al independizarse una metáfora. Como ejemplo, se podrían
citar la «Conciencia universal» o el «Espíritu absoluto» o (interesante para nuestro caso)
una idea de la Cultura, gracias a la cual la Cultura se entiende como un organismo
autónomo que funcionase («viviese»), más allá de todos sujetos operatorios y en
abstracción de todas las sociedades y estados.

Hasta ahora hemos dirigido la mirada a los aspectos ontológicos. Veamos ahora los
aspectos que Gustavo Bueno mismo llama «gnoseológicos», para después cerrar con
aspectos que abran una dimensión práctica.

Mirando desde la perspectiva gnoseológica, la Filosofía es, sobre todo, un saber «de
segundo grado». Por lo tanto, no es una ciencia –y no necesita serlo para cumplir sus
funciones críticas: La relación íntima y constante de la Filosofía con las ciencias, desde su
constitución hasta hoy (relación histórica) consiste en el empleo del mismo instrumental
metodológico: la razón crítica (relación metodológica) discurriendo también la misma área
de la experiencia cognitiva del ser humano (relación sistemática). «De primer grado» son,
sin embargo las ciencias particulares en cuanto que tratan cada una un recinto cerrado
teniendo que dejar fuera (por el «cierre categorial» de cada una de estas ciencias
particulares) las ideas que trascienden las categorías y los conceptos. De las ideas (y de lo
transcendental a cada recinto cerrado) se ocupa la Filosofía. Además, ésta es dialéctica (es
decir, no dualista ni metafísica), y académica (en contraposición dialéctica con las formas
mundanas de la filosofía) –en la tradición desde Platón los filósofos son como los «artistas
de la razón» operando con la sistemática que originalmente viene de la geometría.
(Filosofías mundanas, al contrario, son filosofías difusas, espontáneas y disueltas en las
conciencias de todos los seres humanos, según el lema: «Todos los hombres son
filósofos.»)

La Filosofía en sentido estricto, a fin de cuentas, es «totalizadora» (al contrario de la

filosofía débil, que quiere ser parcial), y es tanto «teórica» como «práctica» (estructural y
dialécticamente).

La dimensión práctica de la filosofía en este sentido se hace muy patente en una cita del
prólogo a El sentido de la vida (1996) sobre la función actual de la Filosofía. Allí escribe
Bueno con un tono un poco irónico:

Es ahora cuando la «filosofía abstracta» se hace imprescindible, aunque no sea más que
como disciplina catártica capaz de mitigar el cúmulo creciente de necedades y tautologías
que habrán de ser proferidas por quienes se ven oblicgados a tratar espontáneamente con
«ideas abstractas» tales como «ciencia», «cultura», «religión», «libertad», «Dios» o
«sentido de la vida». Sabemos que la gran mayoría de la sociedad no está en condiciones de
practicar el análisis abstracto de la realidad. Pero también creemos saber que sin la acción
de una minoría dispersa (¿un 1%?, un ¿0,5%?) capaz de enfrentarse a estas ideas con la
disciplina característica de la teoría filosófica abstracta la sociedad, en su conjunto, falta de
toda crítica interna, descendería hacia los niveles más bajos de infantilismo en el plano
público.{8}

La tarea de poner esta obra filosófica tanto en su contexto dentro de la historia de la

filosofía como en su contexto sistemático no es realizable en este marco, pero he aquí una
breve nota acerca de la ocupación de Gustavo Bueno con las tradiciones filosóficas y los
sistemas científicos y teóricos. El filósofo Gustavo Bueno comienza in medias res, es decir,
se acerca a la realidad material (en sus tres géneros de materialidad). Las características de
su sistema llevan a la consecuencia de que sea capaz de tomar una posición bastante clara y
de formularla muy concretamente cuando se trata de cosas concretas, aunque cuando se
trata de temáticas filosóficas o científicas [más] complejas se requiera una [mayor]
abstracción. Brevemente: El grado de la abstracción de una exposición filosófica depende
del respectivo material tratado. Este procedimiento, sin embargo, no tiene una motivación
meramente didáctica (aunque pueda ser un efecto secundario), Bueno considera tarea del
filósofo explicar y disputar sobre la realidad (el material ontológico). Este estado de las
cosas es el que pone al filósofo en la dialéctica (desgraciadamente entendida a menudo
como dicotomía) entre filosofía mundana y académica.

La filosofía de Gustavo Bueno en primer lugar es muy abierta, pero también radical sin
piedad y rechazante sin vergüenza frente a aquellas constelaciones de ideas que no son
racionalmente defendibles. Con la ayuda de una anécdota (graciosa desde la distancia
histórica) intento plasmar la posición de Bueno acerca de las tradiciones filosóficas: Bajo el
franquismo un profesor de instituto y antiguo discípulo del catedrático de Oviedo, cuyos
materiales solía usar en clase, recibió un aviso de la Guardia Civil para que se presente en
el cuartel. Allí le preguntó un guardia civil: «¿Gustavo Bueno es marxista, no es así?».
Conociendo la importancia de la sospecha, el hábil profesor de instituto le respondió
(aprovechando la poca cultura de su contrario): «¡Que va, Gustavo Bueno es epicúreo!».

Es difícil clasificar a Gustavo Bueno dentro de la Historia de la Filosofía, porque

permanentemente se ocupa de toda la filosofía occidental. Probablemente, los autores que
más le han marcado son los presocráticos con Platón y Aritóteles, con Tomás de Aquino,
con la Escolástica española, la filosofía alemana, especialmente Kant, Marx y Engels... –lo
que, sin embargo, no quiere decir que no se haya estudiado tan intensivamente a, por
ejemplo, Hegel, Haeckel, Simmel, los estructuralistas o existencialistas franceses, los
antropólogos culturales o analíticos norteamericanos o la filosofía británica o... también
tantas ciencias particulares. Llamarle, según los esquemas corrientes, platónico, aristotélico,
marxista o hegeliano, kantiano o escolástico, &c. &c., sería pensar de manera reduccionista
respectivamente. Lo más justo será seguramente, denominarle filósofo (materialista), como
materialista filosófico.

El ensayo El mito de la cultura

El lugar del ensayo en el conjunto de la obra hasta ahora publicada

Para posibilitar el lector de habla alemana una contextualización de El mito de la cultura

dentro de lo que es la obra que Gustavo Bueno ha publicado hasta ahora y para trasmitir
una idea de lo que son sus escritos, se mencionarán aquí unos libros de Bueno acerca de
áreas próximas al presente –es decir, la antropología y etnología, filosofía y educación,
filosofía moral y de la religión:

Etnología y utopía. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Etnología?,{9} es un libro

desgraciadamente agotado sobre la etnología. Nosotros y ellos, ensayo de reconstrucción de
la distinción entre emic y etic de Pike,{10} analiza la amplia aplicación de esta distinción en
muchas ciencias particulares, este escrito no es sólo interesante para filósofos. ¿Qué es la
filosofía?{11} es un opúsculo, en el que el autor pretende asignarle a la filosofía su lugar y su
papel en el conjunto del saber. El sentido de la vida, seis lecturas de filosofía moral{12} es
una colección de ensayos sobre temas como la libertad, la persona, &c. El animal divino,
ensayo de una filosofía materialista de la religión{13} representa un tratado bastante denso
sobre filosofía de la religión con tesis muy originales.

Aunque El mito de la cultura se mueva sobre todo en el área de la ontología, Gustavo

Bueno es conocido primordialmente como filósofo de las ciencias. El enfoque de filosofía
de la ciencia denominado «Gnoseología», en contraposición a la Epistemología del siglo
XX (en el sentido de una teoría de la percepción individual) lo está escribiendo en un
proyecto que, al final, debe abarcar 15 tomos. Hasta ahora han aparecido cinco tomos de la
Teoría del cierre categorial.{14} El último libro publicado [en el momento de la edición de
esta traducción] por Gustavo Bueno trata la institución televisión desde puntos de vista
filosóficos: Televisión: Apariencia y Verdad.{15}
En alemán hasta ahora se han publicado los artículos de Bueno «Ganzes/Teil» [Todo/parte],
«Holismus» [Holismo], «Materie» [Materia] y «Naturwissenschaften» [Ciencias naturales]
en la Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften de Hans Jörg
Sandkühler.{16} Acerca de la situación de la filosofía española, Volker Rühle publicó un
artículo que Gustavo Bueno escribió para esta ocasión: «Philosophie heute. Antworten auf
Fragen von Volker Rühle».{17} Como ambas publicaciones ya están agotadas, gracias al
amable permiso de la editorial Meiner, por un lado, y del editor Dr. Rühle, por el otro, estos
artículos de Bueno son accesibles en Internet en http://www.fgbueno.es/ger/

El mito de la cultura, por su parte, está concebido como primera parte de dos. Sobre el tema
complementario de El mito de la naturaleza, Gustavo Bueno dio un curso de doctorado en
el año 1998 en la Universidad de Oviedo, pero hasta hoy desgraciadamente no ha elaborado
todavía sus apuntes para un libro.

Estructuras de ordenación del material dentro del ensayo

Se podría dividir el ensayo El mito de la cultura según el criterio de histórico/sistemático

en dos partes. Los capítulos I, II y en parte el V serían históricos, los capítulos II, IV, V, VI,
VII, VIII, IX y el Final serían sistemáticos. Este modo de verlo podría causar la impresión
de que lo histórico, frente a lo sistemático estaría en un segundo plano. Una división
alternativa podría intentarse con la distinción entre lo perteneciente a la filosofía de la
cultura y lo perteneciente a la ciencia de la cultura.

Gustavo Bueno mismo menciona, sin embargo, tres puntos de vista, a los que dedica
capítulos determinados: las perspectivas ontológica, gnoseológica y práctica. Mirando
desde los aspectos prácticos de lo desarrollado, las consideraciones ontológica y
gnoseológica se acercan mutuamente y parecen formarse como modos de ver teóricos
frente a los aspectos prácticos. Aunque fuera sólo por que no funcionan las reflexiones
gnoseológicas sin una base ontológica, ni, al revés, divisiones ontológicas pueden
prescindir de una base gnoseológica (similar a como depende la forma del contenido y
respectivamente) y que tampoco se pueda desligar «lo teórico» de «lo práctico» –más
concisamente: como estos aspectos están en relación dialéctica entre sí– esa distinción
quizás parezca un poco artificial a primera vista. Sin embargo sirve para orientar al lector y
para proporcionar un cuadro de conjunto, que le permita saber en cada momento de la
lectura dónde está.

En una coordinación de la totalidad según el criterio ontológico/gnoseológico, se pueden

coordinar al modo ontológico los capítulos I, II, IV (salvo su tercer subcapítulo), V, VII
(salvo su cuarto subcapítulo), y, dentro del VIII, el subcapítulo 5. Pero los capítulos III, el
tercer subcapítulo de IV, el capítulo VI, el cuarto subcapítulo de VII, y VIII (menos su
subcapítulo 5) son gnoseológicos.

Superponiendo a esta división bimembre además el esquema teórico/práctico, se

caracterizan como capítulos de destacado aspecto práctico, los IV{18} y VII –último capítulo
sobre todo ontológico (serían ontológico-practicos los subcapítulos 2: «Diversos sentidos
de la expresión 'identidad cultural'», 3: «La Idea de identidad cultural no es simple sino
compleja» y todos entre el subcapítulo 5 «La identidad de una cultura en cuanto sistema
dinámico» y el subcapítulo 8: «La Cultura y el Hombre»), y sólo en un subcapítulo se
realiza un acercamiento gnoseológico (gnoseológico-práctico: en VII el subcapítulo 4:
«Distinción de tres líneas constitutivas de la identidad cultural del 'todo complejo' y su
utilidad para sistematizar diferentes teorías de la cultura»).

Los capítulos no mencionados, el Preludio, el capítulo IX (el último eventualmente puede

ser considerado ontológico porque trata, sobre todo, de la no-existencia de la cultura
universal) y el Final, no pueden ser coordinados satisfactoriamente a ninguno de estos
criterios (aunque tendencialmente puedan incluir más consideraciones ontológicas), más
bien tematizan cómo los factores ontológicos, gnoseológicos y prácticos confluyen.

Tomando en consideración el hilo rojo en cada aspecto, se puede establecer: En la

consideración ontológica se dibujan tres pasos de desarrollo de la Idea de la Cultura
objetiva, que a su vez llevan paulatinamente de la teoría a la praxis.

1) La Idea de la cultura del sujeto (véase en el glosario, «subjetual») y la función medieval

de la Idea de la Gracia confluyen bajo la Idea de la Cultura «objetual» (véase) en la
filosofía alemana.

2) Desde la filosofía alemana, la Idea de la Cultura objetual traspasa a la política

(especialmente por la política cultural de Bismarck, el Kulturkampf).

3) La praxis permanente de los desarrollos de política cultural trae el pensamienro de una

«identidad cultural» que les es útil prácticamente, a determinados grupos de interés.

En el marco de las consideraciones gnoseológicas, se puede trazar la siguiente estructura:

El capítulo III trata de la génesis histórica de la culturología (Ostwald y Tylor) como una
ciencia que concibe la Idea de la Cultura objetual como concepto científico. Bueno tematiza
de qué manera la cultura forma un todo: como todo atributivo (T) o, más bien, como todo
distributivo (Շ) –un problema que vuelve a retomar, elaborándolo más, en el capítulo VIII.
En VI, en contraste, Bueno trata la cultura considerando sus partes e introduce una tabla
gnoseológica (matriz) que intenta representar las relaciones de las partes de la(s) cultura(s)
entre sí. Un parrafo breve e irónico, casi sarcástico (IV, subcapítulo 3) también tiene un
objetivo predominantemente gnoseológico: Bueno polemiza sobre el interés de los gremios
por la cultura.

Así, el tema sólo se trata en apenas una cuarta parte del corpus del texto bajo una
perspectiva explícitamente gnoseológica. Sin embargo, las consideraciones gnoseológicas
implícitamente atraviesan toda la obra.

La traducción

La tradición
Se puede pensar que no hay ninguna tradición de la traducción de textos filosóficos desde
el español. Pero esto es totalmente falso: Gotthold Ephraim Lessing (1752){19} comenzó su
carrera intelectual con una traducción de Juan Huarte de San Juan (Examen de Ingenios
para las Ciencias, 1575) y Arthur Schopenhauer (1832){20} con una traducción de Baltasar
Gracián (Oráculo manual y arte de prudencia, 1637).

Con la traducción de El mito de la cultura se inicia también una nueva tradición. La obra
del filósofo español Gustavo Bueno ahora será traducida a otros idiomas. Ya el próximo año
se contará con una traducción de este libro al ruso y al ucraniano. Su escrito sobre la
televisión se esta traduciendo al italiano.

Problemas de la traducción y su solución

La tarea del traductor de un texto filosófico consiste, nos parece, no sólo en transcribirlo en
otra lengua, sino en digerirlo primero totalmente (lo que requiere un discernimiento y
enfrentamiento exacto con las ideas, las tradiciones de los términos y con el sistema del
autor) y luego ha de recomponerlo en el otro idioma. Si ya el grado de dificultad es muy
elevado en textos teóricos, es aún más alto en un (nuevo) sistema filosófico. El problema se
multiplica en un sistema filosófico complejo (como es el Materialismo filosófico), que no
excluye ni consideraciones de las ciencias particulares, ni las consideraciones filosóficos
más abstractas – sufriendo, muy a menudo, el estilo y la sintaxis del texto escrito bajo la
complejidad del pensamiento. También algunas dificultades de la traducción (de textos
filosóficos), al final, resultan ser problemas filosóficos. Frecuentemente, en la búsqueda de
una solución, han de hacerse comparaciones con traducciones de otros textos filosóficos
porque los diccionarios a disposición muchas veces se muestran insuficientes.

Cuando después de la aplicación de los métodos resultaba que todavía había alguna falta de
claridad en el texto y aún largos intentos de racionalización no llevaban a una solución
unívoca, en esta traducción se pudo aprovechar la afortunada circunstancia, que sólo se da
en pocos casos: la conversación con el autor. La inexistencia, hasta ahora, de una
traducción del libro a otra lengua pudo ser más que remediada por la más provechosa
ocasión de preguntarle al autor mismo. Dirigiendo las conversaciones hacia estos párrafos
problemáticos, en la mayoría de los casos se pudo encontrar una solución bastante
satisfactoria de momento. Gustavo Bueno se ha implicado mucho para percibir los
problemas que se muestran en el marco de la lengua alemana a la hora de reproducir lo
dicho, y para ayudar a través de explicaciones más amplias [a encontrar con la fórmula en
alemán].

Como en el texto original se encuentran muchas frases hechas, términos, insinuaciones y

matices, que se le escapan con facilidad incluso al nativo, una de las mayores dificultades
consistía no sólo en su localización y comprensión correcta, sino sobre todo en el
complicado reto de reproducirlos bien en alemán. Primero los respectivos párrafos se
tradujeron muy cerca al original, después lo no aceptable en alemán se intentó expresar de
otra manera según la fraseología alemana y, en los restantes casos se explicó a través de
inserciones [entre corchetes].
Sin enumerar las dificultades una por una, aburriendo al lector, parece, sin embargo,
adecuado mencionar los términos problemáticos más importantes y su traducción
definitiva, con el fin de hacerle entender al lector por qué se eligió esta variante actual:

Cultura significa muchas cosas muy distintas, según en contexto de habla. Cuando un
etólogo norteamericano, un sociobiólogo o... habla de la culture, se refiere a otra cosa muy
distinta de la que, por ejemplo, un periodista alemán de la sección de cultura trata de la
Kultur. Sin embargo, se tradujo «Kultur» donde en el texto original pone «cultura» [de la
siguiente manera]:

Cuando en el original español, «cultura» figura en minúscula, lo que es lo normal para

sustantivos [en español], ya no se hace ninguna mención añadida. Cuando escribe
«Cultura», en la versión alemana se pone detrás de Kultur una [C] para destacar esta
particularidad. En cuanto al contenido de esta distinción formal, ésta representa la
distinción arriba mencionada entre un concepto científico y una idea filosófica. Siendo en
español muy fácil de distinguir gráficamente a través de minúsculas o mayúsculas
respectivamente, existía, sin embargo, el peligro de que esta diferencia semántica se
perdiera en la traducción alemana. Por eso: Detrás de la palabra Kultur hay una [C] siempre
cuando se trata de la Idea [objetual] de la Cultura. Una [c] para el concepto científico de la
cultura sólo se puso detrás de Kultur en aquellos casos, en los que, si no, no estaría claro
por el contexto. Lo análogo valdría para otros términos como, por ejemplo, «naturaleza» y
«Naturaleza».

Ya mencionado, Gustavo Bueno toma la distinción (de Alois Dempf) entre cultura subjetiva
y objetiva para hacerla abrirse en cultura «subjetual» y «objetual» primero precisándolo
luego a través de la tripartición propia de cultura entre «intrasomática», «intersomática» y
«extrasomática». Se tradujo a posta muy cercanamente la formación adjetiva de Bueno
como «subjektual» y «objektual». Pues «referido al sujeto» representaría una consideración
desde el exterior, mientras que «subjektual» es más neutral, no prefiere ni la perspectiva
exterior ni la interior [al sujeto].

En la traducción de la mayoría de los términos específicos del Materialismo filosófico se

mantuvieron los extranjerismos latinos, greco-latinos o del griego antiguo. A parte de los ya
mencionados conceptos de «intrasimatisch», «intersomatisch» y «extrasomatisch» o
«Synnektion»: Se sigue manteniendo el latín en la traducción de, por ejemplo,
«objetivación» como «Objektivation» o «Objektivierung» (aquí se mantiene vigente el que
el proceso tiende a llevar el sufijo de «-ierung» y el resultado finaliza, más bien en «-
ation»); analógicamente, los términos «Substantivierung» oder «Totalisierung». El
concepto de la «totalidad» se tradujo, al final, como «Totalität», en vez de «Ganzheit» o
«Allheit». Los términos de origen griego (desde «Anamorphose» vía «gnoseologisch» hasta
la «Symploké») se mantuvieron todos en la variante griega (por supuesto adaptándolos al
alemán, [como es usual]). Acerca de esto, véase el Glosario en el anexo (al que se hace
referencia a través de flechas), y en el cual se ponen en corchetes y en cursiva los
respectivos términos usados por Gustavo Bueno en el original. En la cuestión sobre
extranjerismos o «germanización» total [de los términos] ni la una ni la otra alternativa se
debe rechazar del todo, más bien se han buscado diferencias y matices semánticas; en casos
de que no existieran diferencias de significación entre el extranjerismo y la variante
alemana, en cada caso individual hubo que evaluar, cuál de los términos corresponde más al
grado de uso y de conocimiento de la palabra española.

Cuando el uso de un término, tras la traducción cercana, no fue aceptable en alemán (por
ejemplo, «cultura» en su sentido puramente «subjetual»), preferentemente se añadió una
palabra de explicación (en el ejemplo, «subjektuale Kultur», en vez de una palabra
alternativa como «Bildung»). El uso alternativo que hace Gustavo Bueno de «objetual» y
«objetivo» se mantuvo en «objektual» y «objektiv» tal cual.

Cuando expresiones combinadas incluyeron «cultura», como «cultura general», teniendo, a

la vez, muy poco que ver con el entendimiento alemán de Kultur, hubo que utilizar la
expresión alemana corriente, aquí «Allgemeinbildung», pero en estos casos siempre hay un
aviso, en corchetes o nota de pie, de que en español allí figura «cultura».

He hasta aquí ejemplos de distinciones terminológicas que en el texto alemán se mantienen

visibles según el grado de atención del lector. Ahora se hará mención a otro término
problemático cuya traducción nos remite a cuestiones filosóficas de importancia durante
varios siglos: el uso del adjetivo «universal» por Gustavo Bueno (sobre todo, en
comparación con «general»). Como el problema rompería el marco de esta introducción (es
este un punto de los que han de ser elaborados en la tesis doctoral de la traductora), aquí no
sólo se menciona que el término «cultura universal», aunque en Herder tuviera que ser
traducido por «allgemeine Kultur» (en el capítulo II [del presente libro]) porque en este
autor sólo se encuentra esta expresión; en otros contextos de este libro, sin embargo, se
ajusta más al original traduciéndolo como «Universalkultur». Pues esta última
denominación expresa mejor la indecisión entre si es una totalidad distributiva o, más bien,
atributiva. Por otra parte, «espíritu universal» de Hegel, por supuesto tuvo que re-traducirse
por «Weltgeist».

Unas notas acerca de las citas, las particularidades y la manera de tratarlas. Se buscaron
primero las citas de autores de habla alemana y se compararon con su versión española en
El mito de la cultura. En caso de discrepancias importantes, se añadió una nota. En los
pocos casos en los que no se encontró la cita alemana o en las citas de textos escritos en
otra lengua, de los que no se dispone de una traducción alemana, y tampoco se dispuso de
una versión original para traducir de ésta, se realizó una traducción de la cita en español
marcándola con la abreviatura –ü.S.– (para «traducido del español»).

Hay que advertir que Gustavo Bueno usa preferentemente la forma «nosotros» donde la
mayoría de los autores escribirían «yo». Esto parece (a parte de la modestia y generosidad)
fundarse en la actitud de que un autor nunca está solo, siempre toma ideas formuladas por
otra gente disputándolas. Cuando la primera persona plural aparecía delante de una nota
bibliográfica en las notas de pie, esta forma se sustituyó por el nombre del autor, en el texto
principal, sin embargo, esta particularidad se mantuvo por cuestiones de estilo.

Unas palabras acerca de la sintaxis. La traductora se ha tomado la libertad de reproducir

algunas de las frases más largas e intrincadas en más de una frase en alemán. Esto requería
a veces la inserción de una palabra, la que se intentó elegir más neutral posible, repitiendo
una palabra ya mencionada, a la que parece hacer referencia lógicamente.
El glosario del libro ha sido ampliado para el lector alemán que no pude recurrir a otros
libros del autor. Las nuevas entradas en parte se tomaron del glosario del tomo V de la
Teoría del cierre categorial (TCC) (*antes de la entrada) y en parte, Gustavo Buenos las ha
escrito para esta traducción (**antes; las flechas en el texto principal, como ya se ha dicho,
hacen referencia a estas entradas del glosario en el anexo).

La traductora espera haber cumplido más o menos con las exigencias del texto, del
material, del autor y del público de habla alemana (el que no tenga conocimiento del
español). Sin embargo, todos tenemos que tener presentes que: Nada supera la lectura en
lengua original.

Agradecimientos

En especial quiero dirigir mis agradecimientos a la doctora Irene Weiss, que gracias a su
temprana revisión bilingüe del cuerpo del texto, me ha guardado de alguna que otra
equivocación ayudándome también en bastantes formulaciones en alemán. Tanto a
Gabriella Vitiello, que me ayudó a hacer un poco más elegante el texto alemán removiendo
algunas asperezas. Gracias también al autor, el profesor Dr. Gustavo Bueno por las muchas
conversaciones tan interesantes durante las cuales me dio mucho apoyo en párrafos
problemáticos. Gracias a la Fundación Gustavo Bueno en Oviedo; especialmente al Dr.
Gustavo Bueno Sánchez, quien me propuso el proyecto y puso a mi disposición un
despacho muy bonito con ordenador y acceso a Internet; a Sharon Calderón por maquetar el
texto para esta edición. Al profesor Dr. Stefan Grätzel, gracias por estar abierto al tema.
Además de los ya mencionados doy las gracias a todos aquellos amigos que echaron una
mano puntualmente, como también a Arancha y Cristina, quienes me regalaron mi primer
libro del filósofo español. Se lo agradezco a todos los que me hayan dado ánimos y me
apoyaron, especialmente José Bolívar Cimadevilla y mi familia.

Finalmente, debo mi más grato agradecimiento al Ministerio de Educación y Cultura por la

subvención concedida para este proyecto.

Nicole Holzenthal
Fundación Gustavo Bueno (Oviedo)
Johannes Gutenberg-Universität (Mainz)

Notas

{1} Compárese acerca de eso la convicción de Ortega expresada en las Meditaciones del
Quijote en 1914 (en la primera frase de la parte antepuesta a las demás «Lector») de la
situación precaria en la que se encontraría la filosofía en España, en la que Ortega se
consideraba a sí mismo como un profesor de filosofía «in partibus infidelium». José Ortega
y Gasset: Meditaciones del Quijote, editado por Julián Marías. Madrid: Cátedra, 1990. pág.
43.

{2} Javier San Martín: Teoría de la cultura. Madrid: Editorial Síntesis, 1999. El primer
capítulo por completo de este libro del autodenominado fenomenólogo aporta citas
(frecuentemente sacadas del contexto) de Gustavo Bueno, sobre todo, de El mito de la
cultura, pero a veces también de Etnología y utopía. Mientras en el segundo capítulo sólo
en 5 páginas trata las ideas de Husserl acerca de la cultura, en 14 páginas las de Ortega y en
22 páginas las de Heidegger, el autor dedica 49 páginas en el párrafo 1.4 (las páginas 64-
113) exclusivamente a las tesis de Gustavo Bueno, pero sin que esto se vea (como con
aquellos) en el índice general.

{3} [ü.S. = traducido del español] José Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. Tomo 1.
Madrid: Alianza Ediciones, 19766. pág. 405.

{4} [ü.S.] François Aubral: Los Filósofos (traducción por José Manuel Revuelta). Madrid:
Acento Editorial 1993. pág. 22.

{5} La cita continúa: «Su obra principal consiste en: El papel de la filosofía en el conjunto
del saber (1970), Etnología y utopía (1971), Ensayo sobre las categorías de la economía
política (1972), Ensayos materialistas (1972), La metafísica presocrática (1974).»

{6} Véase abajo «espiritualista», especialmente MK capítulo II, pág. 106.

{7} Gustavo Bueno: Ensayos materialistas. Madrid: Taurus, 1972. Especialmente: «Ensayo
II. Doctrina de los tres géneros de materialidad» págs. 26-360, «Ensayo III. 'Symploké'
empírica» pág. 361-370 y «Ensayo V. 'Symploké' dialéctica» págs. 391-434.

{8} Sacado del «Prólogo» a El sentido de la vida. Seis Lecturas de filosofía moral. Oviedo:
Pentalfa, 1996, pág. 13. Para evitar una interpretación «genialista», sea anotado que la
capacidad mencionada de un «análisis de la realidad» se deduce sobre todo de la dedicación
a ello, es decir, sólo de un porcentuaje mínimo depende de las disposiciones innatas. Para la
capacidad de dicho «análisis de la realidad» se requiere una amplia cultura, combinada con
la disposición de ocuparse críticamente con tales temas. Gracias a la complejidad de la
materia, eso requiere la disposición de mucho tiempo - y éste se suele invertir en
actividades más rentables.

{9} El título en alemán sería: Ethnologie und Utopie. Antwort auf die Frage: Was ist die
Ethnologie? (El libro español salió en Oviedo: Azanca, 1971, 1987).

{10} [Wir und sie. Essay zur Rekonstruktion der Unterscheidung zwischen emic und etic
von Pike] (Oviedo: Pentalfa Ediciones, 1990).

{11} [Was ist Philosophie? Der Rang der Philosophie in der Bildung. Die Rolle der
Philosophie in der Gesamtheit des Wissens, bestehend aus dem politischen, dem
wissenschaftlichen und dem religiösen Wissen unserer Epoche] (Oviedo: Pentalfa
Ediciones, 1995).

{12} [Der Sinn des Lebens. Sechs Lektüren zur Moralphilosophie] (Oviedo: Pentalfa
Ediciones, 1996).
{13} [Das göttliche Tier. Essay einer materialistischen Religionsphilosophie] (Oviedo:
Pentalfa Ediciones, 1985, 1996).

{14} [Die Theorie des kategorialen Abschlusses] (Oviedo: Pentalfa, 1992-1993).

{15} [Fernsehen: Schein und Wahrheit] (Barcelona: Gedisa, 2000).

{16} «Ganzes/Teil» y «Holismus» en: Hans Jörg Sandkühler (ed.): Europäische

Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1990.
Tomo II, págs. 219-231 y 552-559. «Materie» y «Naturwissenschaften» allí mismo, tomo
III, págs. 281-308 y 533-545.

{17} En: Volker Rühle (ed.): Beiträge zur Philosophie aus Spanien. Traducido por Ruth
Zimmerling. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1992, págs. 55-92.

{18} Como hemos mencionado, el capitulo IV en su mayor parte es ontológico-práctico.

{19} Gotthold Ephraim Lessing tradujo Johann Huarts / Prüfung der Köpfe / zu den /
Wissenschaften / Worinne er die / verschiedenen Fähigkeiten / die in den Menschen liegen /
zeigt / Einer jeden den / Theil der Gelehrsamkeit bestimmt / der für sie eigentlich gehöret /
Und endlich / den Aeltern Anschläge ertheilt / wie sie / fähige und zu den / Wissenschaften
ausgelegte Söhne / erhalten können / Aus dem Spanischen übersetzt / von / Gotthold
Ephraim Lessing. Zerbst: Zimmermannische Buchhandlung, 1752. Citado según la portada
de la traducción de Lessing, reproducida en Martín Franzbach La traducción de Huarte por
Lessing (Pamplona: Institución Príncipe de Viana, 1978).

{20} Arthur Schopenhauer tradujo Gracians Handorakel. Die Kunst der Weltklugheit in
dreihundert Lebensregeln. Deutsch von Arthur Schopenhauer. Wien: Neff, 1970.

© 2002 nodulo.org

Bioéticas
José Manuel Silvero Arévalos
El autor, licenciado en filosofía en Paraguay, ofrece en este trabajo, defendido ante el 39
Congreso de Filósofos Jóvenes (Gijón, 2-5 de abril de 2002), un panorama sobre las
distintas clases de bioéticas realmente existentes

Presentación

La Bioética ha adquirido significación y relevancia en un lapso de tiempo muy escaso. Hoy

en día, existe una inabarcable bibliografía como muestra de la vitalidad de la misma.
Revistas, Centros, Fundaciones, Asociaciones, Sociedades, Cátedras y otros, demuestran la
avidez de esta nueva disciplina.

Sin embargo, debemos admitir que no todo es vitalidad y espectacularidad en la Bioética.

Existen problemas evidentes a la hora de consensuar posturas. Aunque la mayoría de las
veces se pueden o llegan a redactar declaraciones firmadas por grupos heterogéneos, no
significa esto que los principios que guían tales acuerdos sean compatibles. En este breve
trabajo es nuestra intención ir mostrando las discrepancias existentes entre las diversas
posturas, para luego concluir que no existe una unidad bioética como tal, la tan ansiada y en
muchos casos mencionada «Bioética Universal», «Bioética sin fronteras». Es una falacia.

Existen «Bioéticas», posturas con apellidos, que responden a diversas doctrinas, que por
cierto pueden llegar a estar de acuerdo en algunos puntos, pero identificarse con otros no.

Algunos «frentes» defienden y apoyan como basamento válido la Declaración Universal de

los Derechos Humanos de 1948 y fundamentan en ella todo su proceder, con pretensiones
de hacer extensible a todos, dicha postura. A este respecto, es muy ilustrativa la afirmación
de Hyakudai Sakamoto (Universidad de Nihon, Tokio), en su artículo titulado «Hacia una
nueva fundación en la Bioética Asiática»{1}. En una parte del artículo, Sakamoto realiza la
siguiente afirmación de forma contundente:

«La justicia social se interpreta de forma realista, como, por ejemplo, una técnica social de
sintonía o similar. No habrá un único y absoluto Dios, ni imperativos categóricos, ni libre
voluntad, ni autonomía para deducir la justicia y los preceptos para controlar el
comportamiento de la gente, excepto para perseguir la paz social...» Y añade: «Cada código
ético y moral es esencial en relación a edades y regiones. Al final no hay sitio para la idea
de los "derechos humanos fundamentales"»{2}.

Sin embargo, en el mismo número de dicha revista, Marcelo Palacios expone una idea
completamente diferente a Sakamoto. Mientras que uno afirma la búsqueda de una
fundamentación en el ethos asiático y por tanto delimitada con respecto a las otras
posiciones, el otro afirmará cuanto sigue:

«La bioética ha de tener por indispensable una movilización intelectual pacífica y sin
fronteras»{3}

Diego Gracia, en su libro Ética clínica, Eudema 1991, presenta las diferentes posturas y
fundamentaciones realizadas en «Occidente». Al analizarlas pormenorizadamente al final
de la obra presenta una fundamentación con ingrediente zubiriano, vemos en la misma un
interesante intento de «aglutinar» posturas o en todo caso de encastrar posturas.

Tristram Engelhardt presenta en su obra Los fundamentos de la Bioética, Paidós, Barcelona

1995, dos posturas irreconciliables, dadas entre los amigos morales y los extraños morales.

Estos ejemplos nos muestran, a grandes rasgos, la existencia y convivencia de «posturas»

diferentes, incompatibles enteramente entre sí. En todo este conglomerado de posiciones lo
más claro y evidente es que no existe una única Bioética, sino «Bioéticas». Resulta
imposible, por poner un ejemplo, unificar la bioética musulmana con la norteamericana.
Este y otros motivos son los que nos hacen pensar en las «Bioéticas».

A continuación, intentaremos desarrollar brevemente el nacimiento, la evolución y el

asentamiento de las distintas Bioéticas.

Génesis de las Bioéticas

Muchos teóricos y estudiosos consideran que el nacimiento de esta disciplina no se puede

ni se debe conectar con otras disciplinas, como por ejemplo la «ética médica». Al contrario,
afirman que se puede empezar a hablar de Bioética a partir de unas ciertas condiciones y en
un determinado espacio de tiempo.

Sin embargo, otros afirman que la Bioética tiene sus raíces en la ética médica y su
evolución histórica. Teniendo en cuenta estos dos pareceres, desarrollaremos primero la
ética médica como antecedente histórico de la Bioética, y luego los precursores de la
Bioética.

La ética médica como antecedente histórico de la Bioética

Como antecedente histórico en el perfilamiento de la Bioética está la ética médica, más de

veinticinco siglos de reflexión con un claro propósito: definir y perfilar la relación médico-
enfermo; el médico sería el individuo con poder sobre la vida y la muerte, al menos en
apariencia; el enfermo, dependiendo aunque no lo desee del médico.

La ética médica es contemporánea a Sócrates (como comúnmente se dice). Este

consideraba que la medicina era un servicio de los dioses (medicina teologal). En el Fedón,
que relata sus postreras horas, dice a Critón:

«Critón, debemos un gallo a Asclepios. Pagadle esa deuda. No lo olvidéis»{4}.

Las últimas palabras pronunciadas por Sócrates antes de morir se pueden entender como un
agradecimiento al poder morir sano de cuerpo y espíritu, como así también comprometer la
ayuda que el dios pudiera prestarle en la otra vida.

Hemos citado a esta obra de Platón por dos razones: primero, para referirnos a un filósofo
singular como Sócrates pidiendo una recompensa para Asclepios, y segundo porque es
justamente Sócrates el fundador de la ética. (Por lo menos es lo que comúnmente se dice.)

Pero para poder hablar de una «ética médica» en aquellos tiempos, debemos
necesariamente referirnos a Hipócrates. Dos serían los motivos por los cuales Hipócrates ha
adquirido fama y celebridad.

El primero respondería a que Hipócrates haya superado la visión de la era pretécnica de la

medicina, que transcurre desde los orígenes de la humanidad hasta la Grecia de los siglos
VI y V a.c. Superando la creencia de que la medicina sea una combinación de empirismo y
magia, con un trasfondo sobrenatural y con unos médicos que eran sacerdotes, Hipócrates
niega que las enfermedades obedezcan a causas sobrenaturales. A partir de esta visión, una
nueva actitud es imprimida por Hipócrates: la «era de la técnica de la medicina».

A partir de aquí, el rumbo que tomará la medicina será diferente. Hipócrates, con una
actitud nueva, se pregunta por lo que en sí mismo son el remedio, la enfermedad y el
hombre. Para dar respuestas estudia la naturaleza, es decir se propone conocer lo que una
cosa es, su naturaleza.

A pesar de que en Grecia todavía en las épocas de Esquilo y de Sócrates se condena a

muerte o al destierro a quien ponga en duda la acción de los dioses, es Hipócrates quien sin
temor a la muerte o al destierro se atreve a escribir estas palabras:

«Y si proviniesen las enfermedades de los dioses, los más enfermeros serían los más
pobres, pues no pueden hacer ofrendas a los dioses. Pero al contrario son los ricos que con
mayor frecuencia enferman»{5}.

Hipócrates no es un ateo ni un escéptico, lo que quiere es acabar con la idea de que la salud
de los hombres fluctúa según el capricho de los centenares de dioses que conforman el
Panteón griego. En lo sucesivo ya no se hablará de enfermedades castigo, de epidemias por
la venganza de un dios contra un individuo o contra toda una ciudad.

Antes de abordar la segunda razón de la fama de Hipócrates, sería conveniente recordar

algunos rasgos de la concepción griega acerca de la relación médico-enfermo.

Para los griegos, physis era lo maduro, lo pleno, lo bello, lo sano. La enfermedad (páthos)
era algo inmoral, contranatural. El médico tenía la virtud de hacer volver a su cauce la
physis. Era, en cierta forma, un moralista, pues la enfermedad coloca al hombre en riña con
lo bueno y lo bello. Si hay páthos no hay ethos, teniendo en cuenta que éthos no significaba
rigurosamente ética sino orden natural, el modo o forma de vida{6}.

A partir de esto se puede afirmar que el enfermo (sin firmeza física y moral) colocado en
condición de incapacitado, debía ser tratado como un niño pequeño y el médico en su
función de ordenar, desempeñar el papel de padre. Esto explica el paternalismo que
caracterizó (en algunos países del mundo occidental aún responden los médicos a este
canon) a la medicina occidental.

Dentro de esta relación médico-enfermo, donde el primero era el «agente» y el segundo

«paciente», se debe tener en cuenta el carácter cerrado de la medicina de aquella época.
Cuando decimos cerrado nos referimos a la medicina como ciencia. Debemos recordar que
los conocimientos médicos se heredaban, se transmitían de generación a generación. La
profesión tenía carácter de secta; era como un sacerdocio profesionalizado, aunque también
ejercían curadores autodidactas y empíricos. Es evidente que dentro de este clima los
ciudadanos dudasen y desconfiaran de los médicos, pues no existían disposiciones que
obligaran al practicante a ser responsable de sus actos{7}.
Esta falta de disposiciones reglamentarias del ejercicio médico en Grecia, junto con la
natural desconfianza de la sociedad hacia los médicos, indujo a la secta a dictar sus propias
normas de conductas, las cuales quedaron consignadas en un documento que pasó a la
posteridad con el nombre de juramento hipocrático.

Puede afirmarse que el juramento hipocrático no sólo es el paradigma de la ética médica,

sino de la ética profesional en cuanto tal, del mismo modo que otro escrito hipocrático, el
titulado la ley, es el paradigma de su impunidad jurídica{8}.

A esto se debe el segundo punto por la cual Hipócrates ha cobrado celebridad; al redactar el
famoso juramento, queda patente su respeto por la figura del médico, más aun en el sentido
corporativo, el espíritu de clase.

A continuación reproduciremos el juramento:

«Juro por Apolo médico, por Asclepios, Higeia, Panacea, así como por todos los dioses y
diosas, poniéndolos por testigo, dar cumplimiento en la medida de mis fuerzas y de acuerdo
con mi criterio a este juramento y compromiso:
Tener al que me enseñó este arte en igual estima que a mis progenitores, compartir con él
mi hacienda y tomar a mi cargo sus necesidades si le hiciera falta; considerar a sus hijos
como hermanos míos y enseñarles este arte, si es que tuvieran necesidad de aprenderlo, de
forma gratuita y sin contrato; hacerme cargo de la preceptiva, la instrucción oral y todas las
demás enseñanzas de mis hijos, de los de mi maestro y de los discípulos que hayan suscrito
el compromiso y estén sometidos por juramento a la ley médica pero a nadie más.
Haré uso del régimen dietético para ayuda del enfermo, según mi capacidad y recto
entender: del daño y la injusticia le preservaré.
No haré a nadie, aunque me lo pida, ningún fármaco letal, ni haré semejante sugerencia.
Igualmente tampoco proporcionaré a mujer alguna un pesario abortivo. En pureza y
santidad mantendré mi vida y mi arte.
No haré uso del bisturí ni aun con los que sufren del mal de piedra: dejaré esa práctica a los
que la realizan.
A cualquier casa que entrare acudiré para asistencia del enfermo, fuera de todo agravio
intencionado o corrupción, en especial de prácticas sexuales con las personas, ya sean
hombres o mujeres, esclavos o libres. Lo que en el tratamiento o incluso fuera de él viere u
oyere en relación con la vida de los hombres, aquello jamás deba trascender, lo callaré
teniéndolo por secreto. En consecuencia seame dado, si a este juramento fuere fiel y no lo
quebrantare, el gozar de mi vida y de mi arte, siempre entre todos los hombres. Mas si lo
transgredo y cometo perjurio, sea de esto lo contrario».

Este juramento ha representado el ideal ético en medicina y aún continúa influyendo a la

deontología médica occidental. Es interesante recordar que en 1948 la Asociación Médica
Mundial lo adoptó como base deontológica. Sin embargo, se debe tener en cuenta que sobre
el juramento existen varias especulaciones y estudios muy interesantes. No entraremos a
analizar esos estudios, solamente diremos que la ética general u ordinaria, iniciada con
Sócrates al señalar la necesidad de vivir bajo mandato de las virtudes, da origen a la ética
médica, iniciada con los preceptos contenidos en el juramento hipocrático, que a su vez
señalan el actuar médico frente al enfermo, imponiéndose una suprema regla de moral:
favorecerlo, o por lo menos no perjudicarlo.

También se puede decir que de la ética médica hipocrática se desprende la ética moral
profesional, aplicable a cualquier actividad, que obliga a quien la desempeñe a ejercerla a la
perfección, con el fin de procurar el beneficio del otro.

Queda pues establecido que la ética médica en sus inicios se fundamentó con criterio
«naturalista»: siendo sabia la physis, todo lo natural tenía que ser bueno. Pero, como afirma
Laín Entralgo, el gran legado de los médicos hipocráticos a la ética médica de la posteridad
fue haber fundido en el alma del sanador lo humano y lo técnico, es decir, curar al hombre
técnicamente.

De Hipócrates pasaremos a ver brevemente la labor de otro gran médico: Galeno. Es

evidente que por la falta de tiempo y por el hecho de limitar la comunicación, quedarán
excluídos algunos personajes importantes.

De Galeno podemos recordar que en una de sus obras dice:

«Que el médico perfecto ha de ser también filósofo». Aconseja a los médicos seguir el
excelso ejemplo de Hipócrates. El médico debe despreciar las riquezas y el placer; afirmaba
Galeno.

Veamos una cita del libro de Galeno:

«Debemos filosofar si somos verdaderos hijos de Hipócrates. Y si actuamos así, nada nos
impedirá, no sólo que parezcamos a él, sino que lleguemos a serle superiores aprendiendo
lo que él enseñó tan perfectamente y descubriendo lo que aún no había sido encontrado»{9}.

Galeno aviva el ideal hipocrático, incluso alentando a los médicos a ser mejores que el
propio Hipócrates. La fama y el prestigio de Galeno pasó a la Edad Media por vía de sus
numerosísimas obras, y por el hecho de haberse ganado el prestigio y el honor de ser
médico de Marco Aurelio y Cómodo.

Quizás aquí radique una de las diferencias importantísimas entre Galeno e Hipócrates.
Mientras que este último se fundamenta en el criterio «naturalista», aquél se fundamenta en
la intervención del hombre en el curso de la naturaleza, es decir, si para Hipócrates un
enfermo sanaba por los cursos o cauces naturales, para Galeno era imprescindible
acompañar ese curso natural con una cirugía, por ejemplo, si fuese necesario.

Sobre este tema no podemos extendernos más y las referencias dadas solamente obedecen a
una distinción a veces un tanto olvidada. Antes de pasar a otra época y referirnos a otro
personaje, debemos dejar claro que la influencia de Hipócrates se mantuvo vigente durante
siglos, hasta bien entrada la Edad Media.
Veremos ahora un nuevo ingrediente aportado por el Cristianismo: la filantropía. La
filantropía plantea una visión nueva al papel del médico, e incluso podríamos decir que
imprimió un nuevo rumbo a la medicina y a su ejercicio concretamente.

En efecto, el espíritu cristiano, siguiendo el ejemplo de Jesús, que se llamó

metafóricamente médico; curaba sin cobrar, sólo por amor al hombre; esta actitud obliga a
cuidar y a tratar de manera desinteresada al hermano enfermo. Es una buena acción y por lo
tanto beneficia al alma.

Dado que el orden natural viene de Dios y la enfermedad es un desorden, restituir la salud
es un acto bueno, que viene asimismo de Dios a través de su intermediario, el médico.
Siendo un enviado divino, debe obrar con sentido sacerdotal, paternalista, actitud esta
característica de la ética de orden natural.

Solamente haremos referencia a otro personaje que de alguna manera se inscribe dentro de
la tradición histórica de la ética médica, y nos estamos refiriendo a Moisés Ben Maimon
(1135) y su invocación que para decir mal y rápido es un ruego para que el médico sea
dotado de las virtudes necesarias para cumplir su delicada misión. Los principios morales
que tal invocación contempla son los siguientes:

• Amar el arte y al hombre.

• Indiferencia por el lucro y la gloria.
• Respeto por la salud y la vida.
• Respeto por la autonomía del paciente.
• Afán por la sabiduría en beneficio del paciente.
• Prudencia y modestia.

De Maimónides pasamos directamente a 1803, año en que el médico Thomas Pervical

publica su obra Medical Ethics. Se estima que esta obra sirvió como inspiración y modelo
para el primer código deontológico, el de la Asociación Médica Americana (AMA) de
1847.

La razón de la promoción y cuya razón de la existencia de los códigos deontológicos

respondería a que los médicos, no contentos con textos de inspiración espiritual (Juramento
Invocaciones) planteen y llevan adelante una nueva forma de sistematizar y codificar las
normas de conducta del médico con sus pacientes y colegas.

Sobre los pros y los contras de los códigos deontológicos no nos referiremos a ellos, pero
advertimos la existencia de grandes diferencias.

Como última referencia podríamos decir que muchos teóricos mentan y proclaman la
importancia de la Declaración de los Derechos Humanos de 1948 como un basamento
válido para la defensa de una ética médica eficiente. Sin embargo debemos dejar bien claro
que la Declaración es un documento que no fue compartido en su momento por varios
países y aún no lo hacen, es decir en muchos lugares del mundo los Derechos Humanos no
funcionan o simplemente no tienen sentido. Ejemplo: los guaraníes y su comunidad.
Vemos así cómo se fueron dando cambios y fueron apareciendo planteamientos un tanto
diferentes. Para culminar es interesante recordar que una nueva forma de reglamentar son
las Declaraciones. Por su autoridad destacan las declaraciones de las diversas asambleas
médicas mundiales y otros organismos.

Precursores de las «Bioéticas»

En 1970, Van Rensselaer Potter (1911-2001) acuñó el término Bioética y en 1971 publica
su obra: Bioethics. Bridge to the future (Prentice Hall, New Jersey 1971). La intención de
Potter era crear un puente que uniera la ciencia biológica y la ética. Veamos lo que dice:

«Se utiliza la palabra puente ya que la Bioética era vista como una nueva disciplina que
forjaría una unión entre la ciencia y las humanidades, o con mayor precisión, un puente
entre la ciencia biológica y la ética por consiguiente Bio-ética»{10}

Con lo visto, ¿podemos atribuirle a Potter la paternidad de la Bioética? Del término sí y de

una línea o una Bioética con ciertas características y rasgos específicos. El mismo Potter
admite en el artículo citado (véase bibliografía) que muchos médicos y teóricos se han
apartado de la definición original:

«El significado original de la palabra Bioética fue explotado y redefinido por el público y
por los médicos especialistas en ética; y ahora es visto ampliamente como una ética
clínica».

La idea de Potter era mucho más que una ética clínica. Tenía una ambición más abarcante
con respecto al arco de la Bioética. Sin embargo debemos admitir que las Bioéticas
cultivadas y difundidas hoy día, poco o nada tienen que ver con las ideas del precursor.

Entonces, nos preguntaríamos: ¿de dónde o de quién procede? La respuesta podría ser de
Hellegers y de Callahan.

Es bien sabido que Hellegers (obstetra holandés) en 1972 dio los primeros pasos para crear
un centro de Bioética. Se denominó inicialmente «Instituto José y Rosa Kennedy para el
estudio de la reproducción humana y la bioética». Cuando en 1979 fallece Hellegers, el
Instituto cambia de nombre por el de «Instituto Kennedy de Ética» (es interesante tener en
cuenta que este Instituto es muy importante dentro de la disciplina de la Bioética).

El Kennedy Institute, que adoptó un modelo universitario, desarrolló el Centro Nacional de

Preferencia de Literatura Bioética, que pronto se convirtió en la mejor biblioteca del mundo
sobre esta nueva disciplina en plena expansión. Sus académicos que provenían de muchas
disciplinas diferentes, trabajaban en forma más o menos independiente y actuaban como
profesores en un programa de doctorado en Bioética en la Universidad de Georgetown. Uno
de los primeros miembros, Warren Reich (Teólogo católico) preparó la Enciclopedia de
Bioética que pronto se convirtió en una fuente de referencia de primer plano. Otro de sus
miembros, Leroy Walters, un académico protestante, inició la publicación anual de una
«Bibliografía de Bioética» y desarrolló Bioethics Line, una base de datos accesible on line.
Después de ver someramente las dos vertientes, tanto la de Potter y la de Hellegers & cia,
sería interesante distinguir el pensamiento y propósito de cada uno de los pioneros. De
Potter podemos decir a manera de síntesis que imagina una disciplina biocéntrica –se
centraba en la supervivencia de toda la biosfera– más que antropocéntrica –en torno a la
supervivencia humana–. Tal es así que afirmaba que el objetivo último de la nueva
disciplina era no sólo enriquecer las vidas humanas sino prolongar la supervivencia de la
especie.

Sin embargo, para Hellegers la Bioética debería de incentivarse no a través de grandes

publicaciones sino estimulando el diálogo mediante conversaciones y escritos. Se puede
decir que también entendió su misión como un puente –una persona puente entre la
medicina, la filosofía y la ética– suscitando el interés de los profesionales de la ética en los
problemas biológicos. De esta manera creó el primer centro universitario dedicado a esta
disciplina. Este legado de Hellegers es el que se ha impuesto en los últimos 30 años,
viniendo a ser un revitalizado estudio de la ética médica.

Aunque Potter haya expresado su decepción porque consideraba que la línea que estaba
siguiendo la Bioética era muy parcial, por el cual reivindicaba su visión más amplia. De
todas formas podemos decir que Potter enfatiza los aspectos sociales de la Bioética, en
tanto que Hellegers enfoca la relación interpersonal médico-enfermo.

El problema de la fundamentación

En un intento de ordenar y aclarar las posiciones, a continuación trataremos de mostrar las

discrepancias a la hora de fundamentar una línea determinada. Con respecto al
ordenamiento y distinción de una u otras propuestas Bioéticas, la obra ¿Qué es la
Bioética?, de Gustavo Bueno, publicada en Pentalfa, Oviedo 2001 (no confundir con la
obra homónima de Manuel Trevijano, publicada en Sígueme, Salamanca 1998). Dicha obra
establece una distinción muy clara entre Bioética antrópica y Bioética anantrópica{11}. La
antrópica se entiende como «gestión bioética», y la anantrópica como metafísica o mística.
Bueno afirma la existencia de al menos dos grandes corrientes más o menos latentes, en las
que se diversifican de hecho las escuelas de Bioética:

«La que pone el objeto práctico último de la Bioética en la vida humana (lo que no excluye
el control de natalidad de esa vida) y la que pone el objeto práctico último en la vida en
general, en la Biosfera»{12}.

Por su parte Diego Gracia{13}, a la hora de ordenar las diferentes posturas, lo hace
presentando varias posiciones. Sin embargo, el mismo Gracia afirma que se pueden
sintetizar en dos:

La postura principalista, que tiene un carácter vertical.

Principios
|
Hechos
Es de imaginar la fundamentación en este caso. Sobre la misma recogemos la opinión de
Diego Gracia:

«Los sistemas metafísicos tienen una estructura por lo general descendente o deductiva, a
partir de unos principios que la razón pretende conocer de modo directo e indubitable».

Constantemente se apelará en esta postura a la «Razón». Tal es así que existe una corriente
denominada «Bioética Racional». Compartiendo la opinión de Gustavo Bueno,
afirmaremos no obstante que el hecho de citar o de poner a la razón como garantía de
valides es discutible:

«¿Acaso –dice Bueno– la teología dogmática no es racional en el momento en que compara

dogmas, deduce consecuencias?».

Sobre la postura personalista, podemos decir que tiene un carácter horizontal.

Hechos ― Principios

Dice Gracia sobre esta postura cuanto sigue:

«Si el fundamentalismo afirma la unidad de los principios morales hasta el punto de hacer
imposible la pluralidad de decisiones, al decisionismo le sucede exactamente lo contrario:
la pluriformidad de las decisiones le impide establecer principios objetivos y universales
del razonamiento moral»{14}

Así tenemos dos modelos, que por cierto del primero podemos decir que generalmente los
intereses religiosos hacen uso de la misma. Así también se nombra a los derechos
fundamentales de la persona como canon para medir y resolver conflictos en la realidad. La
postura personalista se argumenta como ya dijimos con un carácter horizontal, de los
hechos se determinan las decisiones a tomar. Podríamos incluso arriesgarnos y decir que la
casuística se instala en este terreno.

Sin embargo, admitimos que nuestro análisis es muy escaso y se debería investigar más en
profundidad sobre este tema. No obstante, llegamos a la conclusión de que tanto el uno
como el otro son incompatibles, pero eso no significa que no puedan estar de acuerdo en
algunos puntos, pero en el fondo siempre discreparán.

Últimamente se pretende construir una «bioética universal» que pueda dar respuestas a
todos por igual, basamentada en los Derechos Humanos y en las diferentes declaraciones y
códigos deontológicos. Muchos «expertos» se esfuerzan en expandir y ganar terreno
argumentando la importancia de tal disciplina en estos días. Con un talante armonista
pretenden construir una disciplina unitaria, cosa completamente imposible, pues en Bioética
hay que tomar partido.

«La suposición de una Bioética como sistema universal de principios de la conducta ética
ante la vida, en el sentido biológico o médico, en tanto deja de lado la incompatibilidad
entre los códigos éticos, religiosos o morales vinculados a las distintas sociedades, es mera
ideología, y se orienta a la legitimación ideológica de determinadas decisiones legales,
religiosas, estatales, de instituciones deontológicas. Este consenso aparente (que no
acuerdo) de muchos bioéticos está determinado en gran medida por la cortesía académica,
por el principio del respeto a cualquier posición que en el seno de las instituciones bioéticas
se manifieste»{15}.

Al fin y al cabo, los acuerdos y los documentos son una cosa y las respuestas y la
funcionalidad de las instituciones sanitarias, otra.

Y con respecto a la fundamentación, es interesante subrayar que las mismas estarán

desplegadas de acuerdo al apellido de las mismas, esto es, adjetivarlas doctrinalmente:
Bioética musulmana, Bioética liberal, Bioética secular, Bioética Materialista, &c.

De esta forma, se podrá hablar de Bioéticas, que es lo que realmente existe. Entonces, dada
esta realidad, es absurdo ver en los escaparates «Manuales de Bioética», como si todos
coincidieran en sus pareceres.

Se debe además señalar o simplemente recordar que en América Latina se están formando
«expertos» en Bioéticas de la mano de «equipos españoles» que a su vez fueron formados
en los EEUU (con una tendencia muy clara). Me pregunto yo como sudamericano: ¿alguna
vez podremos formar en nuestras regiones a «expertos» españoles y norteamericanos?
Evidentemente, ésta es una pregunta retórica, pues al plantearse ya se conoce la respuesta.

Cabe decir que la Bioética es una realidad que está funcionando, y que debe respetar las
diferencias y animar a buscar soluciones con fórmulas diferentes. Porque, pongamos por
caso, ¿acaso les interesa a los campesinos del Paraguay tener claro si es ético o no clonar
humanos? Creo que a la mayoría le interesará más contar con un centro de salud en su
comunidad y poder acudir a él. Sin embargo, de seguro que algunos se plantearán, pero no
por ellos mismos, sino a través de grupos interesados (la Iglesia, por ejemplo).

Para finalizar, es bueno precisar que este artículo no pretende desacreditar a la Bioética. Al
contrario, es intención nuestra situarla en su lugar y salvaguardarla de los intereses de los
grupos y a la vez desmitificar la supuesta «Bioética universal». Sólo se podrá hablar de
Bioética si se complementa con sus respectivos adjetivos, de ahí que sea efectiva, eficiente
o válida es cosa de analizar.

En este trabajo no aparece un análisis del estatuto gnoseológico de la Bioética. No obstante,

creo que el análisis hecho por el materialismo filosófico es más que satisfactorio{16}. Remito
pues a los interesados al citado libro. A quienes no compartan la citada posición, o en todo
caso quisieran contrastarla, lo pueden hacer con la obra de Manuel Trevijano{17}.

Bibliografía recomendada

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996.

Gustavo Bueno, ¿Qué es la Bioética?, Pentalfa, Oviedo 2001.

Bernard Jean, La Bioética, Debate, Madrid 1994.

Marcelo Palacios (ed.). Bioética 2000, Nobel, Oviedo 2000.

María Casado (ed.) Bioética, Derecho y Sociedad, Trotta, Madrid 1998.

Francés Abel y Camino Cañón (eds.) La mediación de la filosofía en la construcción de la

bioética, P.U. Comillas, Madrid 1993.

Javier Gafo, 10 palabras clave en Bioética, Verbo Divino, Navarra 1993.

Tristran Englehardt, Los fundamentos de la Bioética, Paidós, Barcelona 1995.

Elio Prieto González, El debate genómico. ¿Urgencia en el sur? Disponible en:

165.158.1.110/spanish/hdp/PRB/egon.htm.

Notas

{1} Revista de la SIBI, nº 4, Enero-Junio 2000.

{2} Idem, págs. 7-13.

{3} Revista de la SIBI, nº 4, págs. 16-46.

{4} Platón, Fedón, Bergua, Madrid 1952, pág. 302.

{5} José María de Mena, Historia de la Medicina Universal, Mensajero, 1987, pág. 72.

{6} Diego Gracia, Fundamentos de bioética, Eudema, Madrid 1989, pág. 28.

{7} Sin embargo en la Mesopotamia, allá por el 1800 a.c. ocurría lo contrario. El Código de
Hamurabi estructuró los derechos y obligaciones de los médicos. Ej: 215. «El médico que
con el cuchillo de bronce abra un tumor del ojo a un hombre y salve el ojo del hombre
recibirá diez siclos de plata.»
218. «Si un médico ha tratado a un hombre libre de una herida grave con la lanceta de
bronce y ha hecho morir al hombre, o si ha abierto con la lanceta de bronce la nube de un
hombre y destruye el ojo del hombre, se le cortará las dos manos. Cit. por J. R. Zaragoza,
«La medicina de los pueblos mesopotámicos», en Pedro Laín Entralgo (ed.), Historia
Universal de Medicina, Tomo I, Salvat, Barcelona 1972, pág. 90.

{8} Ibid. pág. 28.

{9} Citado por Gracia, pág. 75.

{10} V. R. Potter, «Bioética Puente, Bioética Global y Bioética Profunda», en Cuadernos
de Bioética del Programa Regional de Bioética, disponibles en la dirección web
165.158.1.110/spanish/hdp/PRB/pot.htm, p. 3.

{11} Gustavo Bueno, ¿Qué es la Bioética?, pág. 13.

{12} Ibid, pág. 12

{13} Diego Gracia, op. cit., pág 452.

{14} Gustavo Bueno, ¿Qué es la bioética?, pág. 57.

{15} G. Bueno, op. cit., págs. 56-57.

{16} Véase G. Bueno, ¿Qué es la bioética?, págs. 21-58.

{17} ¿Qué es la bioética?, Sígueme, Salamanca 1998, págs. 131-150.

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La evolución humana
en cuatro cladogramas
Eduardo García Morán
Se ofrecen, en formato pdf, cuatro cladogramas en los que se representa la evolución desde
los primates hasta los hombres que hoy somos

Interrogándose sobre los orígenes del hombre moderno, los paleoantropólogos, desde
coordenadas epistemólogicas, han venido acometiendo clasificaciones a partir del orden de
los primates en las que se integran, en su comienzo, hace entre 65 y 55 millones de años
(m.a.), los estrepsirrinos (desnudez de la piel en el área que rodea a la nariz y labio superior
escindido: lémures y loris) y los haplorrinos (no presentan la piel desnuda en esa zona y el
labio superior es continuo: primates inferiores o prosimios –tarseros o pequeños monos
nocturnos que habitan el sudeste asiático– y a los primates superiores o simios –platirrinos
o monos del Nuevo Mundo y catarrinos o monos del Viejo Mundo, donde se incluye el
hombre–). El problema de tal taxonomía radica, desde que se empezó a perfilar en el siglo
XIX, en la insuficiencia de restos fósiles hallados, pese a que ya en los años veinte de la
centuria última hasta hoy se han venido rescatando muchos más huesos, y muy
significativos, en África del este y del sur, en Asia y en Europa (Atapuerca sobre todo),
como principales lugares de referencia. Sin duda, las técnicas de la biología molecular están
sirviendo de apoyo, en ocasiones determinante, para ajustar lo más posible un árbol
filogenético fiable, que no exacto.

La imposibilidad de la exactitud en el proceso de hominización provoca disparidad de

criterios cuando los investigadores elaboran los árboles. Es por esto que, aquí, se pretende
dibujar un panorama general que aglutine a las teorías fundamentales de la evolución
humana, una suerte de síntesis que nos parece defendible porque no se deja llevar tanto por
el concepto de «eslabón perdido» cuanto por el de «conjunto de eslabones encontrados» y,
además y consecuentemente, es oblicuo a los dendrogramas característicos en este tipo de
estudios, acogiéndonos, así, a los cladogramas, por ser representativos de grupos, no de
sujetos, lo que reduce el error.

Desde estas posiciones, presentamos cuatro cladogramas: el primero abarca desde los
primates (reino animal, filum cordados, clase mamíferos) remotos hasta los hominoideos
(superfamilia que acoge a los póngidos o grandes simios y a los homínidos) más antiguos;
el segundo, desde éstos hasta el homínido (familia caracterizada por caminar sobre sus
extremidados posteriores, lo que le permite liberar las anteriores para otros cometidos, por
ir reduciendo progresivamente el tamaño de sus dientes y por ir aumentando el volumen
intracraneal); el tercero, desde el homínido hasta el homo (género) más primitivo, es decir,
el que comienza a fabricar herramientas, y, por último, el cladograma 4 se centra en el
devenir de ese ancestro africano, surgido hace unos 2.5 m.a. y que se extendió por todo el
globo terráqueo gracias a una mente cada vez más compleja, hasta el sapiens (especie), lo
que somos hoy.

Ver los cuatro cladogramas

–en formato pdf–

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Saber, Identidad y Poder.

Apuntes críticos sobre la historia de los
Congresos de filósofos jóvenes
Marcos Morán Gutiérrez
Se tratan las ideas de Saber, Identidad y Poder, tomando como parámetro de su carácter
funcional la historia de los Congresos de filósofos jóvenes

Texto de la comunicación presentada al 38 Congreso de filósofos jóvenes (Bilbao, 17-21 de

abril de 2001, «Saber, poder, identidad») con el título: «Saber, Identidad, Poder. La política
universitaria en los jóvenes académicos y unos apuntes críticos sobre la historia de los
Congresos de Filósofos Jóvenes.» Este trabajo es más una hipótesis que una conclusión
sobre la capacidad para regenerar el interés político por las celebraciones filosóficas, frente
al panorama de despolitización actual, sin por ello reducir la labor de la filosofía a política.

0. Introducción:

A la hora de afrontar las ideas titulares, en primer lugar, debemos optar entre tratarlas en
abstracto, o hacerlo precisando de algún modo una referencia concreta que nos permita
ajustarlas materialmente, sin perder, por ello, la virtualidad organizadora de una buena
abstracción. No se trata de escaparse de la necesidad de elaborar, por así decir, una filosofía
de la identidad, del saber, y del poder, ya que tales cuestiones creemos que son
imprescindibles para una filosofía que pretenda ofrecer resultados serios y acordes a la
circunstancia actual. Pero, también debemos reconocer la complejidad filosófica que el
título del Congreso [«Saber, poder, identidad»] acarrea para un trabajo de estas
características. De acuerdo con esto, usaremos en la medida de lo posible alguna teoría
filosófica ya elaborada aplicándola a algún contexto específico a fin de comprobar los
resultados del análisis que aquí vamos a esbozar.

Por otro lado, es evidente que las ideas del rótulo inicial no deben ser tratadas por separado,
ya que presuponemos que su coordinación titular no es adventicia, y menos en la coyuntura
política que nos toca vivir. Es más, creemos que podrían incluso advertirse diferencias en
función del orden de conexión entre tales ideas. Sin embargo, aquí vamos simplemente a
ofrecer una serie de determinaciones filosóficas respecto de alguna cuestión que sea, hasta
cierto punto, relevante para el tratamiento de dichas ideas. Advertimos de antemano, que si
bien consideramos imprescindible tratar la coordinación de éstas, sin embargo, nos parece
que a la luz del presente trabajo dicha precisión es innecesaria de forma absolutamente
estricta. Aun así, cabría subrayar el porqué de ese orden (según interpretamos) de entre las
seis opciones presentables, o, al menos, nuestro parecer al respecto, siempre de la forma
más objetiva posible. Las optativas trimembres no podrían salirse de las seis siguientes,
siempre y cuando asumamos que las variantes bimebres, &c., pueden estar hasta cierto
punto incorporadas en las siguietes ternas (aun así, optamos por no eliminar ningún
miembro del título congresual): [(s, p, i), (s, i, p), (p, s, i), (p, i, s), (i, s, p), (i, p, s)].

Es evidente que la 1.ª alternativa es la titular del congreso, y que la 2.ª es la que nosotros
vamos a desarrollar. Pero ¿qué se puede decir al respecto? ¿qué sucede con las restantes
alternativas? ¿son superfluas? Cabría suponer que no, pues, en alguna medida, las ideas no
pueden variar en su estructura esencial; pero, sin embargo, lo que sí puede transformarse es
el discurso coordinador entre ellas establecido.

A su vez, nos parece determinante el hecho de que este acto se celebre en Bilbao, con lo
que el problema planteado por la idea de identidad es bastante pertinente. Por otro lado, la
idea de saber es casi un requisito inevitable en una celebración como la presente (aunque no
es aleatorio que se escoja el término «saber», en vez de «filosofía», por poner la opción más
tradicional), mientras que la de «poder» ya ofrece más dudas de su pertinencia, salvo por el
marcado talante político que presuponemos en el rótulo que nos convoca. Por todo ello, y a
pesar del carácter abstracto del título, las tres ideas se coordinan de acuerdo con la
coyuntura histórico-política actual de un modo que ofrece pocas dudas acerca de su
ordenación. El poder se presenta como término mediador para colimar las cuestiones
relativas al saber como término inicial respecto a la identidad en tanto que elemento final
del sistema trimembre inicial. Nosotros alteramos, como se verá, ese orden para recalcar el
carácter político de la filosofía, pero sin reducirla a ella. Desde nuestro enfoque las
cuestiones concernientes al poder deben ir al final de la tríada, pero ello no debe forzar para
admitir la opción 5.ª (i, s, p). Descartamos las alternativas 4.ª y 6.ª por motivos similares, y
ofrecemos una estructuración que se ajusta a las pretensiones, tanto de los organizadores,
como a las nuestras (que también deben tenerse en cuenta). Valgan estas mínimas
precisiones como justificación por nuestra variación del discurso a presentar.

Como final de este preámbulo, y de acuerdo con lo anterior, tan sólo nos queda mostrar la
plataforma capaz de decir algo interesante respecto del sistema trimembre de cabecera.
Como se verá, hemos optado por remitir a un único contexto en vez de hacerlo, por
ejemplo, respecto de tres referencias desconexas que, nos parece, falsearían en cierto modo
la pretensión de los organizadores del congreso. En fin, hemos creído que una de las
referencias más adecuadas puede ser este mismo Congreso de filósofos jóvenes, o si se
quiere, la historia del Congreso al que presentamos esta ponencia{1}. Parece que desde la
realidad plural que este Congreso conlleva podemos ofrecer alguna determinación
filosófica interesante respecto de las ideas de saber, identidad, y poder, que es el orden que
consideramos más adecuado para nuestro propósito.

1. El saber a la luz del Congreso de filósofos jóvenes

Es necesario plantear la cuestión de si al hablar sobre el saber se hace en sentido estricto (si
es que ello es posible), o tan sólo de forma general. Cuando el saber se plantea de un modo
fuerte, estricto, surgen numerosos problemas respecto de su propia sustancialidad. Para
nuestra interpretación vamos a bosquejar la coordinación de ambos enfoques con el fin de
ensayar una interpretación respecto del CFJ. Vamos a articular nuestros supuestos en
coordinación con las posturas del materialismo filosófico pero con la variación (o, quizás,
mejor sería decir «error») que implica su ajuste a la peculiar posición de un estudiante, es
decir, alguien situado en los eslabones más bajos de la cadena académica.

1.1. El saber desde un primer enfoque

Aquí entenderemos el saber como una realidad no monista, es decir, como un complejo de
saberes que no tienen porqué implicar una armonía prestablecida por la aparente unicidad
semántica de la palabra. El saber se estructurará en una heterogeneidad de campos
tecnológicos, científicos, prácticos, con sus propios rangos o franjas de verdad. De tal
forma que lo más correcto sería decir que lo que realmente existen son saberes. Entre
dichos campos encontraremos complementación, pero también contradicciones, e incluso
pretensiones de reducción en función de su coherencia material. A tales campos los
denominaremos categoriales, de acuerdo con la filosofía de Gustavo Bueno simplificando
enormemente las cosas{2}. Sin embargo, no podemos concluir que la realidad se agote en
una supuesta composición de dichos campos, puesto que éstos son constantemente
desbordados por ideas filosóficas, realidades que no pueden circunscribirse exclusivamente
a alguno de esos entramados categoriales. Y es a partir de estas ideas que admitimos la
posibilidad para establecer otros saberes no categoriales, pero que no deben prescindir de la
realidad científico-tecnológica que les permite realizarse como tales. A dichos saberes los
denominamos filosofías en sentido amplio, y, a su vez, a la necesaria referencia a los
saberes científicos y tecnológicos la denominaremos filosofía «políticamente implantada».
Pero, a su vez, es preciso reconocer la distinción de estirpe kantiana establecida entre
filosofía mundana y filosofía académica{3}.

Lo interesante es determinar en qué medida puede decirse que un congreso (en este caso el
CFJ) es circuscribible al marco de las filosofías académicas. O más bien, cual es la medida
en que dicha idea (de filosofía académica frente a otras pretendidas filosofías académicas)
se realiza a través de los congresos. Pero si queremos proponer alguna resolución al
respecto hemos de concluir la necesidad de llevar a cabo el examen de cada una de las
ponencias presentadas durante las periódicas celebraciones del CFJ. Como esa labor es
imposible, y cabría decir, que incluso oligofrénica, optamos tan sólo por precisar que es
nuestro enfoque el que pretende desarrollarse de acuerdo con los cánones generales de la
filosofía académica, y que es al oyente al que corresponde criticarlo.

Los presupuestos académicos aludidos consistirían en el análisis regresivo del entramado

categorial, y el carácter geométrico de la crítica ejercida (sin ser esa geometría entendida
como disciplina matemática, tan sólo bastaría recoger su racionalidad en la medida de lo
posible para evitar la arbitrariedad expositiva frente a los lectores u oyentes). Se puede
regresar a la construcción de determinada idea una vez hayamos reconocido la
imposibilidad categorial (científica o tecnológica) para realizar su correcto tratamiento. De
acuerdo con lo dicho la idea de saber no consistirá en un saber intencionalmente totalizador
como puedan serlo aquellas ideas cartesianas de la mathesis universalis, o la algo más
próxima de un saber omnicompresivo ilustrado representado por la Enciclopedia.
Podríamos citar muchos otros casos, pero no se trata de eso, lo interesante es asumir que
precisamente porque hay recubrimientos y reducciones entre los diferentes campos y
ámbitos gnoseológicos es por lo hemos de reconocer que existen límites relativamente
objetivos entre ellos. Tampoco ello debe dirigirnos a pretendidas ilusiones de debilidad del
saber. Sólo quedará hacer nuestro el hecho de que esos campos no agotan para nada la
realidad, y menos de una forma armónica como desearía un buen racionalista o, pongamos
por caso, un correcto positivista.

1.2. El saber desde un segundo enfoque

Aquí la referencia del saber bien podría determinarse, en principio, como de sentido
amplio, puesto que presentaremos al saber en tanto que análogo de otras acepciones como
«pensamiento», «conocimiento», o «ciencia» (en su sentido clásico prekantino). Sin
embargo, ello no debe ser motivo para que su tratamiento deje de ser riguroso. Para cumplir
con un mínimo de tal rigor emplearemos como guía general la concepción filosófica que
Bueno desarrolla a la hora de esclarecer la esencia del pensamiento español{4}. Queremos
interpretar al saber filosófico como realizándose a través de diferentes contextos, de entre
los cuales, los congresos serían uno de sus posibles modos académicos de ejercicio. Por
ello, ¿qué mejor marco para ensayar este peculiar empleo del materialismo de Bueno que el
hacer girar nuestra discusión (mejor o peor) sobre la función filosófica de los congresos?
En primer lugar, ha de entenderse que al hablar de pensamiento, saber, ciencia, &c., no se
hace según una fórmula indeterminada, ya que por un lado, deberemos reconocer que el
pensamiento español se determina, siempre hasta cierto punto, y nunca de manera absoluta,
frente a otros pensamientos; así como por otro lado, hemos de asumir algún criterio de
objetivación respecto de lo denotado por la palabra saber (pensamiento). Tal criterio lo
tenemos en el lenguaje escrito; «Estos pensamientos objetivados –dice Bueno–, expresados
como pensamientos extrasomáticos, sobre todo en el lenguaje escrito, son aquellos que se
tienen en cuenta cuando se habla de pensamiento español, en su confrontación con el
pensamiento francés, el pensamiento alemán o el pensamiento chino.»{5}; o como dice más
adelante «los marcos de un pensamiento público no son, por definición universales»{6}.

De otro modo, Bueno establece que el pensamiento (nosotros diríamos: el saber) adopta la
forma de una función objetiva con su dominio y su codominio. «La reunión del dominio y
del codominio de una función o relación constituye el campo de la misma»{7}. Básicamente,
el pensamiento en tanto que «pensamiento público» se articularía en torno a unos, digamos,
productores, es decir, pensadores, escritores, oradores, contertulios, articulistas,
académicos, etc., que formarían el dominio, mientras que los públicos, las audiencias, los
lectores, los alumnos, etc., cumplirían el papel del codominio. Sin olvidar que los
elementos del dominio también pueden entrar entre los términos del codominio. No se trata,
desde luego, de una interpretación unidireccional, que arribaría en visiones idealistas (las
ideas como únicos motores del mundo); tampoco de un enfoque monista del tratamiento
funcional del saber, puesto que donde decimos «dominio» ha de leerse en plural, de forma
dialéctica, para poder recoger la variedad de oposiciones que los diversos grupos
académicos o intelectuales ejercen sobre los auditorios cancelando (seguramente por
autocomplacencia para con sus públicos y audiencias) las alternativas representadas por el
resto de dominios del pensamiento{8}. Es decir, todo buen intelectual, en su común
acepción, lo es por reiterar ciertas ideologías o variantes de un ortograma político. No nos
referimos a un dogmatismo radical, pero sí a una suerte de reafirmación entre un público
que ya conoce a grandes rasgos las líneas ideológicas que organizan el pensamiento del
orador (pongamos por caso). Resulta claro, por otro lado, que esta tesis no es estricta y
hemos de subrayar cómo también existen públicos no domados ideológicamente, no en el
sentido, digamos, de la contracultura, sino en el de aquellos grupos de personas que
desconocen al académico, ponente u orador de turno (seguramente como sucede en este
congreso). Además será necesario recalcar que aquí el saber no se presenta como
emergiendo atomísticamente, es decir, desde parámetros subjetualistas radicales que nos
llevarían a posiciones metafísicas{9}, por lo que será más adecuado hablar de marcos de
cristalización, en los «que se organiza, se gramaticaliza y se publica [...]», ya que «En el
caso de la obra filosófica, su influencia pública –y salvo canales muy particulares de
influencia entre científicos o juristas– puede establecerse directamente en virtud de la
posibilidad de acción inmediata de esa obra, sobre un público heterogéneo compuesto por
ciudadanos capaces de leer o de escuchar.»{10} Habría que puntualizar que no pretendemos
decir que sean los ponentes, y oradores los que erigen las ideologías y ortogramas
existentes, pues, éstos más bien hacen de altavoces, de colimadores o representantes con
poder para hablar ante un público ya organizado y funcionando más o menos de acuerdo
con el ortograma social al que en todo caso el intelectual poco puede añadir salvo
retórica{11}.
Queda claro que un congreso puede ser un contexto de realización académica. Y aunque
esto pueda valer como requisito necesario, sin embargo no conlleva el carácter de
suficiencia académica que se exige en el punto 1.1. Eso es lo que queremos subrayar. Que
si bien los contextos de difusión académicos tienden a alejarse del modo de proceder por
los intelectuales en los medios de comunicación, sin embargo, constantemente recaen en el
escolasticismo, en el dogmatismo, la filosofía administrada, &c. Dicho escolasticismo viene
a ser la versión análoga del papel desarrollado por el intelectual ante un sector social, pero a
escala académica.

Es necesario subrayar cómo en gran medida puede valer el análisis que Bueno plantea sobre
los intelectuales pero desde el prisma del saber (él dirá «pensamiento») como una
estructura funcional de dominios y codominios. Es decir, si es forzoso tratar a los
intelectuales como pertenecientes, en mayor o menor grado, a los grupos sociales (políticos,
editoriales, religiosos, empresariales, &c.), entonces parece que no forzamos demasiado las
argumentaciones cuando asumimos esa estructura para reinterpretar el necesario rasgo
partidista de toda filosofía (incluso aquella escuela, o familia de escuelas, que se considere
neutral se estará posicionando frente a nuestra perspectiva que evidentemente niega dicha
postura) pero recalcando la dimensión, digamos, institucional (que no por ello elimina
determinaciones académicas).

2. La identidad del Congreso de filósofos jóvenes

Para hablar de la identidad del Congreso en cuestión, según apuntamos al inicio, partimos,
pues, de que «la idea de identidad no es idéntica», es decir, partimos de que la identidad se
realiza según múltiples plataformas{12}. Con esto queremos decir que la identidad depende
del contexto material en el que se realizan determinadas operaciones (ya sean políticas,
científicas, religiosas, o incluso filosóficas) que confluyen en resultantes o identidades,
teniendo en cuenta que podemos reconocer grados o franjas diversas de verdad para dichas
identidades contextualmente determinadas o construidas.

Ahora bien, una vez dicho esto se nos abre la dificultad de precisar respecto de qué marco
contextual es posible predicar la identidad del congreso, si es que dicha tarea es posible.
Habrá, al menos que reconocer las alternativas interpretativas que reconocen dentro de la
realidad del CFJ varias identidades (y también diferentes modos de darse éstas, de forma no
sólo alternativa, sino correlativa o estructural), y en el caso límite también comtemplaremos
aquélla que nos obliga a observar la alternativa de su ausencia, o sea, la posibilidad de
negación de existencia de algún tipo de identidad respecto del congreso en cuestión. Desde
una rápida mirada podría valer el «signo de efímera identidad» con el que Teresa Oñate
calificaba al nombre del Congreso{13} al hacer una reseña sobre el celebrado en Sitges en
1987. Queda claro que esta última opción sería posible si cada celebración anual del CFJ no
tuviera nada que ver con los demás; como si su estructura nos remitiese a una sucesión de
formato monadológico{14}. De todos modos, tal opción interpretativa negaría la posibilidad
misma de este trabajo por lo que nuestro discurso ya es en sí una crítica en ejercicio de esa
peculiar alternativa. Ya sólo la continuidad del nombre del congreso nos pone en la pista
mínima de una posible identidad nominativa{15}, incluso contra la interpretable aseveración
de la Oñate. De todas formas, una identidad de carácter lingüístico nos parece un contexto
demasiado débil para poder siquiera plantear las cuestiones referentes al congreso. Su
identidad deberá dibujarse, cuando menos, a escala pragmática (pues el lenguaje también
tiene esa componente); una escala que reconozca la especificidad de su ceremonia
institucional respecto de otras ceremonias análogas{16}. Sin embargo, creemos que la
identidad de CFJ se ha construido a escala histórica, sin perjuicio de que luego podamos
hablar de variaciones en su identidad general, histórica.

Si asumimos la escala histórica como la más capaz para representar la identidad (o

identidades) que se van construyendo a través de la realidad del congreso, entonces
debemos plantearnos si ésta, a su vez, se perfila de forma temática (exenta), o de manera
problemática (no exenta), o bien, mediante una combinación de ambas. Por otro lado, es
evidente que no podemos hacer un resumen mínimamente competente de la historia del
CFJ, pero es inevitable, al menos, bosquejar una hipótesis general sobre los ya casi 40 años
de existencia de este tradicional congreso. Para ello, precisaremos que es posible plantear
una clasificación temática que recogería bajo 5 ó 6 grupos la totalidad. Usando este criterio
obtendríamos aproximadamente los siguientes bloques sincrónicos y demasiado generales;
valga, al menos, como paso de apoyo crítico:

a) filosofía actual;
b) crítica y método de la filosofía;
c) filosofía y política;
d) estética, literatura, posmodernismo.

Pero su carácter abstracto, a pesar de mostrar cierto interés, por ejemplo, sociológico,
político{17}, &c., sin embargo, se presenta como estéril para nuestra tarea. No ofrece un
sustrato de peso que permita hablar específicamente de la peculiar realidad de cada
celebración, además de desdibujar el desarrollo histórico de su cuerpo institucional (y con
ello el de su identidad) a la luz de las variaciones de la historia de España
fundamentalmente. La identidad histórica del CFJ no puede desprenderse de su carácter
diacrónico, así como tampoco lo puede hacer respecto de la referencia histórica envolvente.
Nuestra opción para hablar de la identidad del CFJ nos pide su realización en un contexto
histórico para nada abstracto, y, en todo caso, hablaremos de pérdida de identidad (o de
ausencia total de ésta) cuando los congresos concretos (históricamente documentados{18})
tiendan a olvidar su labor crítica filosófica, o, si se quiere, «políticamente implantada»{19},
es decir, de crítica del presente histórico-político, pero también filosófico. En los casos
tendentes hacia una implantación gnóstica repetida (mayor o menor) podremos hablar de
una nueva identidad del CFJ. La identidad no tiene por qué ser sólo dibujada refiriéndose a
una trayectoria políticamente implantada de cierta coherencia y continuidad histórica, pues
la otra opción, la implantación gnóstica, también puede desembocar en una identidad
procesual histórica. Ello se debe a que todo discurso filosófico ha de oscilar entre esos dos
extremos límites, y aún deberá (se quiera o no) deambular y perderse entre ambos como nos
muestra la realidad de la historia de la filosofía en general. En todo caso, es desde este
prisma desde el que la agrupación en cuatro bloques anterior puede empezar a tener algún
sentido crítico, y no meramente organizativo, aunque nos aleje de la actual pretensión.

Por lo dicho, es forzoso creer que los momentos históricos relevantes han de haber influido
explícita o implícitamente en el curso (idéntico en principio) del congreso. Vamos a hacer
referencia a dos momentos centrales desde los que ofrecer una hipótesis de estudio relativo
el grado de sensibilidad crítica que los académicos participantes mostraron ante aquellos
sucesos. Aludiremos, en primer lugar, al Concilio Vaticano II, y, en segundo lugar, a la
llamada transición democrática española.

2.1.

Así pues, el primer momento históricamente relevante, el último concilio de los llamados
ecuménicos, tiene lugar entre 1963 y 1965, y entre sus catorce documentos{20} queremos
destacar la posible relevancia del decreto Los seminarios (28-IX-1965). Podrá objetarse que
la fecha es posterior en dos años a la celebración del primer congreso (llamado en esa
primera fase «convivencia», y además «española» como se puede leer en los textos de
Arriba ya señalados), pero sin embargo, ya en la constitución inicial del 4 de diciembre de
1963 se hace referencia explícita a la necesidad de promover seminarios. De todos modos,
no tratamos de ver una causalidad estricta entre el decreto y las convivencias; tan sólo
aludimos al hecho más importante acorde al ambiente filosófico en el que se gestaron los
CFJ, es decir, al concilio en su giro ideológico.

Habrá que señalar, por otro lado, como dato central que el fundador es Sergio Rábade
precisamente un jesuita avanzado, profesor de Metafísica en Valencia y Madrid{21}, y, entre
otras, cosas traductor de las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez (e incluso
cabría señalar que el hecho de que se realicen las reuniones en las fechas de Semana Santa
no es un dato despreciable). Debe subrayarse la importancia de Ángel González, padrino
del asunto, y el catedrático que deja la plaza a Rábade en Madrid. A escala de instrucción
pública empiezan a aparecer rostros relevantes del Opus Dei «arrinconando a los falangistas
(Cabestany, Girón y Fernández Cuesta)»{22}. Es el tracto histórico del Plan de Desarrollo
posterior al Plan de Estabilización Económica de 1957, y a tal efecto interesa lo dicho en
Arriba el 18-IV-63, a propósito de otro evento similar al que estamos inspeccionando, la
Asamblea de Catedráticos de Filosofía y Letras en Granada: «El Plan de Desarrollo ha
determinado una serie de disposiciones para dar salida con mayor fluidez y urgencia a
titulados en carreras técnicas. Y esto puede traer consigo una desvalorización del
humanismo, de los estudios de Letras. El peligro existe, y para acallar futuras inquietudes
en este terreno, el Ministro de Educación salió al paso con estas palabras: "La Universidad
"literaria", raíz y núcleo de la Universidad actual, ha de conservar siempre su privilegio
genealógico, aunque la multiplicidad de los saberes la diversifique hoy en variedad de
Facultades. Esa es la gloria y dignidad de las Facultades de Filosofía y Letras y esa es
también su enorme responsabilidad en la rectoría del pensamiento."[...] el tecnicismo actual
pretende hacer de sí mismo un sistema filosófico, dando de lado la verdadera causa de toda
ciencia, y hasta ha llegado a olvidarse de la última pregunta que el hombre tiene que
hacerse, la que le relaciona con Dios. Bastante de esto ocurre ya hoy en el mundo, y
también en España puede suceder si a los estudios e investigación humanística y filosófica
no se le proporciona la ayuda y el rango que merecen. Ha habido recientemente un
movimiento de alerta precisamente por parte de la juventud –Asamblea del SEU,
Convivencias de Filósofos Jóvenes, y esta misma Asamblea de Granada–.»{23}

Reconocemos, pues, un primer tramo centrado en el tratamiento de cuestiones metafísicas

(al menos en las primeras cinco celebraciones){24}, pero que además destaca por ser un
ejemplo de «juventud en sus participantes, ausencia de pontífices, libertad de supuestos y el
consiguiente clima de apertura en ponencias, seminarios y coloquios»{25}. Por otro lado, hay
que recalcar el carácter reducido de la participación, así como el mínimo gasto económico
en la organización, en la que, por cierto, «No existen unos estatutos»{26}. «Se puede decir
que –aclaraba Pedro Ribas– si al comienzo el Congreso reflejó en gran medida la filosofía
oficial de la España de la posguerra, en la actualidad refleja la pluralidad de tendencias
existentes entre las nuevas promociones de graduados, por una parte, y, por otra, el
desprestigio absoluto en que ha caído aquella filosofía oficial»{27}. Tras esto parece factible
asumir por hipótesis que el tramo de los CFJ correspondiente, por un lado, a su origen
caracterizado por su inercia progresista (para no decir de giro paradójico e inevitable al
protestantismo), y, por otro lado, al cambio del nombre (convivencias/congresos) podemos
concluir con cierto rigor que estamos ante una primera fase de la historia de CFJ en la que
sería necesario ahondar más para aclarar estas cuestiones.

2.2.

El segundo momento, la Transición, tiene que ver con la llegada al poder de un gobierno
democrático, tan sólo en apariencia{28}, que en parte se caracterizará por ser una monarquía
constitucional («democracia coronada»), pero también por haber incluido en la
representación parlamentaria al Partido Comunista de España, hasta aquellas fechas
funcionando relativamente bien en la clandestinidad{29}. Ese momento de inclusión
democrática, no necesariamente puntual (centrado en una fecha concreta), pero sí de una
etapa clara de nuestro presente parece traslucirse en las problemáticas tratadas y discutidas
en los CFJ.

De este modo, si la primera etapa de la historia del congreso concordaba más o menos con
el giro del Vaticano, y la segunda fase (que transcurre, nos parece, desde 1972 hasta 1979)
corresponde a una preponderancia de discusiones motivadas o cercanas a cuestiones de
talante antifranquista e incluso marxista{30}, pero también de tendencias neopositivistas{31},
entonces será en la tercera etapa, la última (en la que nos encontramos) la que parece
encajar en un desarraigamiento filosófico (aunque paradójicamente la presente celebración
puede ser vista como una anomalía respecto del curso de la tercera fase de los CFJ, así
como la de 1988 de Cáceres titulada Filosofía y política{32}). De todos modos, no ha de
entenderse que añoremos la forma del congreso como si de un Plenario político se tratara,
no, lo que criticamos es a la tendencia de implantación gnóstica que se caracteriza por
aislarse en tratamientos gremiales, temáticos, aunque aquí habría que profundizar mucho
más.

Curiosamente la política educativa parece moverse en la misma dirección, o si se quiere,

con la misma fuerza de arraigo, al menos a la luz de algunas de las conclusiones sacadas
por A. Hidalgo al estudiar los diferentes planes de estudios en relación a la filosofía en el
nivel medio sobre todo, al menos eso consideramos. Así, por ejemplo, habrá que resaltar la
formulación con respecto al «programa de Historia de la Filosofía del Bachillerato LOGSE
[en el que] el témino "crítica" presenta 11 ocurrencias»{33}, pero demasiado, a nuestro
parecer, ideológicas por su laxitud: «promoción de la actitud reflexiva y crítica», «relación
de interpretación, de contraste y de diálogo crítico», &c., son menciones análogas a las
explícitas referencias a Kant y a Habermas («la Teoría crítica de los francfortianos o la
versión más reciente de ésta, en Habermas, como teoría de la acción comunicativa», ante lo
que Hidalgo dice: «lo que ya nos parece concretar demasiado la blanda noción de crítica del
"BOE"»{34}). Es, en definitiva la radical consecuencia visible desde la primera etapa y
consolidada en esta última.

Para rematar esto interesa leer correctamente un artículo publicado en El País, año 1977, de
Aranguren, padre de la etización de la filosofía política en España, que dice a propósito de
estos CFJ cosas como que sus participantes «muestran la voluntad de apertura» acorde a esa
democracia incipiente frente a las dificultades que en sus inicios hubo precisamente por
culpa de «la autoridad franquista», y es que ahora tenemos a tales filósofos (los figurones
actuales del gremio filosófico, presidentes, casi todos, de alguna de las celebraciones del
CFJ) «dando un paso más, nada incomprensible dentro de la nueva filosofía», y es que
ahora filosofan con «lógica y sorna, autocrítica y sentido del humor», pues éstos «pueden
asociarse, sin perjuicio de sus claras diferencias»{35}, en fin, buen rollito, pues la filosofía ya
no vale si no hay tolerancia en la época del crepúsculo de las ideologías, que diría Gonzalo
Fernández de la Mora, cuando éstas, las ideologías, son vistas como doctrinas políticas y la
racionalización viene de la mano capitalista, si no volveremos a ponernos rígidos ante el
totalitarismo que oprime a la condición humana dirán otros y otras, &c., &c.

Cabría recordar que hasta unos días antes de esta ponencia existían diversos congresos
respecto de los cuales ni siquiera conocíamos su sede ni su título, es decir, que la alegría ha
sido tal que nadie se ha tomado la molestia de transmitir memorias, resúmenes o informes,
contrariamente a como sí se hacía, al menos, en la primera etapa (sin embargo, ha sido
gracias a José Carlos Cubiles, asistente a todos los CFJ desde 1992 en Lugo hasta hoy, que
hemos podido completar la lista que más abajo presentamos). De todos modos, ese talante,
a nuestro juicio intrascendente, tampoco ha de verse como un signo absoluto, y ello por
diversas causas. Podría alegarse como ejemplo alguna de las ponencias del XXXV
Congreso (actas publicadas por Manía), pero también, y a otra escala más acorde
seguramente con nuestro tercer apartado centrado el la idea de poder, el hecho de que los
CFJ hayan salido por primera vez de España para celebrarse en Lisboa justo el año pasado.

Finalmente, como la alusión a estas cuestiones históricas, digamos externas al Congreso

mismo, son inmensas, presentamos a continuación una lista de los emblemas titulares de
cada CFJ. Las alusiones históricas han de ser vistas como consecuencia de una hipótesis de
trabajo que exige tomar una referencia concreta (aunque sea mínima), más que como un
afán por presentar una historia detallada dentro del marco complejo (trimembre) del sistema
titular. La historia de los congresos estudiados se compone, por el momento de 38
celebraciones (contando con la de Bilbao), que transcurren desde 1963 hasta el 2001,
teniendo que señalarse el hecho de que en 1969 no hubo reunión motivada por el estado de
excepción:

1 CFJ (1963 Madrid) Estado de la filosofía en España.

2 CFJ (1964 Valencia) Trascendencia y libertad.
3 CFJ (1965 Madrid) La temporalidad.
4 CFJ (1966 Madrid) El método en la filosofía.
5 CFJ (1967 Alcalá) El problema de Dios en la filosofía actual.
6 CFJ (1968 El Escorial) Filosofía y ciencias humanas.
7 CFJ (1970 Monserrat) La comunicación.
8 CFJ (1971 Castellón) Problemas actuales de la moral.
9 CFJ (1972 Salamanca) Filosofía, ciencia, ideología.
10 CFJ (1973 Santiago) La filosofía española en la actualidad.
11 CFJ (1974 Madrid) El estado epistemológico de las ciencias humanas.
12 CFJ (1975 Oviedo) Teoría y praxis.
13 CFJ (1976 Cádiz) Filosofía e historia.
14 CFJ (1977 Barcelona) Filosofía y enseñanza.
15 CFJ (1978 Burgos) El poder.
16 CFJ (1979 Sevilla) Imagen, símbolo, realidad.
17 CFJ (1980 Murcia) La utopía.
18 CFJ (1981 Córdoba) Ilustración, progreso y sociedad.
19 CFJ (1982 Santiago) Naturaleza, ley, transgresión.
20 CFJ (1983 San Sebastián) Crisis de la modernidad y crisis del sujeto.
21 CFJ (1984 Granada) El sentido: ética y estética.
22 CFJ (1985 Gerona) Eros y filosofía.
23 CFJ (1986 Alcalá) Muerte de la modernidad.
24 CFJ (1987 Sitges) Tiempo y lenguaje.
25 CFJ (1988 Cáceres) Filosofía y política.
26 CFJ (1989 Plasencia) Filosofía y literatura.
27 CFJ (1990 Oviedo) Filosofía y Dios.
28 CFJ (1991 Málaga) Filosofía y muerte.
29 CFJ (1992 Lugo) Filosofía y deseo.
30 CFJ (1993 Figeras) El azar. La seducción del caos.
31 CFJ (1994 San Sebastián) Creatividad y perversión.
32 CFJ (1995 Sevilla) Risa.
33 CFJ (1996 Valencia) Oriente y Occidente.
34 CFJ (1997 Santiago) Los horizontes de la filosofía actual.
35 CFJ (1998 Barcelona) Occidente y el problema del nihilismo.
36 CFJ (1999 Madrid) Trágico.
37 CFJ (2000 Lisboa) Imaginario.
38 CFJ (2001 Bilbao) Saber, poder, identidad.
39 CFJ (2002 Gijón) Pensar el tiempo. Tiempo de pensar.

3. El poder a la luz del Congreso de filósofos jóvenes

La idea de Poder la situamos en el ámbito de las cuestiones políticas. Además según la

teoría de Bueno el poder se presenta como el núcleo de la esencia de la realidad política. El
poder consistirá en la capacidad que un grupo tiene para arremolinar a los ciudadanos (o
grupos de ellos) frente al grado de atracción ideológica de otros grupos de poder{36}. En este
contexto debemos reinterpretar lo dicho respecto de las audiencias, los intelectuales y los
académicos, pero con ciertas reservas. Y si de acuerdo con la tradición platónica el objetivo
último de la filosofía es la política no ideológica (en el sentido más cercano de Bacon, por
ejemplo), ¿quién puede negar el pertinente marco de esta celebración como plataforma de
tratamiento político desde coordenadas filosóficas? Podría parecer que hay cuestiones
políticas mucho más pertinentes a tratar en este foro, como, por ejemplo, el descarado
problema de la identidad vasca. Pero nosotros vamos a proponer precisamente la crítica del
carácter político de la filosofía, es decir, proponemos discutir sobre el poder de la filosofía
¿Hasta qué punto el poder que se realiza en un congreso organizando a ponentes y oyentes
tiene algún valor político? ¿acaso la filosofía no está transformándose en una labor de
salón? ¿Es posible organizar desde criterios filosóficos un proyecto con verdadero interés
político? Difíciles se muestran todas estas cuestiones, y más cuando son planteadas por y
para estudiantes. Seguramente estas cuestiones a nuestros apoltronados profesores les
parecerán utópicas, fuera de lugar, de talante juvenil. Nuestra oferta es bien sencilla,
proponemos la creación de asociaciones provinciales de estudiantes de filosofía
encargadas de coordinar y cuidar, entre otras cosas, la historia de este congreso, así como
la exportación de su tradición, por ejemplo, al resto de países iberoamericanos.

Si hemos optado por estas interpretaciones sobre el quehacer académico es porque

consideramos que a través de los congresos en determinadas condiciones puede realizarse
más poder por medio de las palabras que prescindiendo de ellas ¿Quién puede negar el
poder histórico de la ponencia de Boris Hessen sobre las raíces socioeconómicas de
Principia de Newton cuando puede decirse que a raíz de su presentación a la academia
británica se transformó de modo extraordinario la Sociología de la ciencia?{37} Es evidente
que nosotros no aspiramos a realizar un papel siquiera análogo al de Hessen en el Congreso
de 1931 celebrado en Londres, pero sí quisiéramos remarcar esa dimensión política que
parece estar olvidada en todas las ponencias, o la gran mayoría, a las que solemos asistir. La
función de la filosofía académica de tradición platónica en su progreso hacia la caverna no
quiere decir otra cosa que la necesaria culminación política de la labor académica. Parece
bastante claro que la filosofía en manos de nuestro profesores no es capaz de salirse de las
manos de Hegel siendo usada ésta para contar breves momentos del despliegue del espíritu
filosófico dentro del aula, o incluso dentro de un libro (cada uno sería un contexto
diferente, pero no estarían aislados), todo aderezado con unas gotas de hermenéutica. Valga
esta cita (que consideramos central) para ver en qué consiste la filosofía hegeliana al
referirse a la historia de la filosofía:

«Cada sistema ha tenido un cierto número de maestros y de seguidores; por consiguiente, se

podía encontrar una multitud de nombres de hombres, que en parte, han tenido un gran
mérito como maestros de filosofía. Pero la forma de difusión de una filosofía tiene que
permanecer alejada de nuestra consideración.»{38}

Desde Hegel y su poder en la universidad de Berlín la filosofía nunca volverá a ser la

misma, y ello no es un defecto en grado absoluto{39}. Ahí está el poder de las ideas
hegelianas: el haber colocado a la historia como fundamento de la filosofía. Pero su
carácter idealista es el que hará a Marx criticar a la filosofía en general a través de la crítica
a la académica berlinesa, a la crítica de la crítica crítica, a aquellos que realmente creían
vivir en la época del Espíritu absoluto, todo para apelar a una paradójica realización de la
filosofía de acuerdo con su tesis 11 sobre Feuerbach. Y es que Hegel a través de la
expansión del modelo universitario de Berlín se ha extendido de forma implacable por
nuestras universidades y nuestros modelos pedagógicos extrauniversitarios. Para decirlo
con palabras de un historiador: «La mayoría de los historiadores suelen moverse en el
cómodo espacio de las predicciones ex eventu y las explicaciones post festum, siguiendo,
sin saberlo, las huellas de Hegel, ese gran metafísico concordista –mentalidad genialmente
clerical– que todo lo cohonesta y reconcilia, para quien el juicio final (Weltgerechtigkeit)
del tribunal de la razón se pronuncia siempre a favor de lo sucedido en la historia.»{40}
Nuestra propuesta consiste en criticar el poder mismo de la filosofía proponiendo un
proyecto abierto, pero de carácter académico. Y que, no obstante, por desarrollarse
institucionalmente pide sin remisión una realización política que sólo hasta cierto punto
garantiza una correcta realización académica. Recogemos así, aquella propuesta lanzada
por Ortega a otra escala mucho más vertebradora cuando discutía sobre la redención de las
provincias{41}. Y si el poder consiste en arremolinar, o mejor, en proporcionar una
organización y un proyecto útil, no metafísico{42} a diversas escalas según los estratos y
capas sociales movilizados, entonces la política desde la filosofía tiene necesariamente que
funcionar en su sentido platónico (el del libro primero de su República, por ejemplo), es
decir, con un buen ajuste.

De acuerdo con esto, tenemos que precisar los límites de nuestro interés político. Nuestro
interés no puede confundir en sus esquemas a estudiantes y profesores. Creemos que son
dos extremos de un mismo contexto y que, sin embargo, dichos términos en el contexto de
este congreso en particular no tienen que ir esencialmente unidos, aunque existencialmente
sean absolutamente inseparables. Aquí se formula el problemade la sustancia filosófica del
alumnado gremial-filosófico (deambular entre la apatía política y el integrismo estudiantil
para criticarlos). Parece que los alumnos podemos realizar con relativa independencia
nuestros trabajos (asumiendo evidentemente los cánones ceremoniales implantados) e
incluso algún proyecto político, si es que lo consideramos pertinente. No es necesario que
todos los estudiantes asistentes estén de acuerdo con nuestra propuesta, sólo faltaba eso,
pero nadie podrá negar la diferencia que existirá entre las actividades a desarrollar por
aquel grupo de estudiantes interesados en nuestra propuesta y los que la consideren
intrascendente, inútil o indiferente. De lo que se trata es de ensayar la posibilidad de una
coordinación (académica) entre los estudiantes (caracterizados por su paradójica
sustancialidad, básicamente efímera) a escala institucional que les permita operar de forma
diferente a como los contextos de educación administrada nos permite actualmente. Parece
que la dialéctica profesor-alumno (o, si se prefiere, maestro-aprendiz) puede ser
ampliamente desarrollada de forma paralela pero independiente a las actividades
universitarias (que vienen siendo las mismas que las del instituto, y si nos apuran, las del
colegio) ya que ese conjunto de rasgos efímeros, de estancia no permanente en la
universidad, facilitan la superación y cancelación de las promociones licenciadas frente a
las promociones jóvenes. Esa dialéctica puede ser desarrollada de forma interesante por los
estudiantes a la luz de instituciones creadas para tratar filosóficamente los problemas a
escala estudiantil. Intentar aprender a funcionar académicamente no tiene porqué reducirse
a la asistencia a clases de historias de la filosofía (y si se quiere, cursos, congresos,
seminarios, &c.), leer libros, o los modos acostumbrados. Debe ser interés de todo
estudiante el pretender participar en la creación y consolidación de estructuras
institucionales que nos permita desenvolvernos de maneras más relevantes (aunque sea para
una escala personal). No se trata de menospreciar o prescindir de las consabidas formas de
organización pedagógica vigentes; es evidente que hay que contar con ellas, aunque sea
para criticarlas. De lo que se trata es de potenciar las verdades que a través de su realidad se
ejercen e intentar cancelar y superar los errores académicos que en el fondo todos
conocemos de una u otra forma.

Proponemos una suerte de academia formativa por y para estudiantes, o «aprendices de

brujo», si se quiere, pero ese es exactamente el mismo problema que tiene la filosofía,
llamémosla, madura. Nos parece que el rasgo de movilidad estudiantil, su esencial no
estatismo es un rasgo a explotar para comprobar sus virtualidades académicas. Se trata de
ver hasta qué punto el célebre aserto de que «la filosofía es para viejos» no es sino una
modulación ideológico de la tradición académico-libresca que nos obliga a habernos leído
unos cuantos miles de libros para hacer filosofía. No decimos que la filosofía pueda
realizarse en su plenitud por los estudiantes de un instituto, o de la univesidad, en su
conjunto, era lo que faltaba, pero lo que no vamos a negar de ninguna manera es que la
filosofía realmente se abre camino a través de todos los estudiantes en tanto que lectores,
alumnos, oyentes, escribas, &c., aunque sea del modo más precario. No negamos a Platón y
su programa pedagógico para el rey filósofo expuesto al final del libro VII de su República.
Reconocer esto último será central para entender los límites que la filosofía realizada entre
alumnos puede llegar a desarrollar. Favorecer la actividad institucional al menos nos pone
en el curso de una de las componentes más centrales de nuestra tradición filosófico
española: la escolástica. Si ella ha tenido evidentes errores, es respecto de ellos y sus
secuelas en el quehacer académico contemporáneo, respecto a los que tenemos que fijarnos
para aprender algo más.

4. Conclusiones

La historia de los CFJ no es una historia desde luego conocida. Pero su conocimiento
tampoco parece necesario para que su tradición siga permitiendo, mal que bien, la periódica
realización de sus reuniones. Lo prodigioso de este congreso es su peculiar desarraigo, su
aparente inocuidad filosófica, su carácter ambulante, pero también su persistencia a lo largo
de décadas. Ese carácter intrascendente, sin embargo, no puede ser entendido como una
constante permanente, puesto que en determinados intervalos su labor filosófica parece
haber acogido a lo más selecto de las discusiones filosóficas de España e incluso de otros
países. Ahora bien, creemos que su historia puede ser vista como representativa hasta cierto
punto de los avatares de la filosofía española en las últimas décadas (como bien se señalaba
en una de las reseñas citadas), con lo que su conocimiento implica en alto grado el
conocimiento de la historia de la filosofía española en dicho período, con todas las
matizaciones que se deseen realizar.

La identidad filosófica no existe en la historia de los CFJ, a lo sumo existirán tres o cuatro
períodos de tendencias filosóficas afines (seguramente motivadas por la preponderancia de
sus organizadores en tanto que adscribibles a una o varias escuelas, que desde la
perspectiva del saber –como función– serían de forma muy aproximada los dominios y
codominios de los que se habló en el punto 1.2), sin excluir la dialéctica de las discusiones.
Y esa presunta identidad filosófica no existe por su dinámica antiestática,
antimonopolizadora por parte de una sola escuela; y aunque creemos que eso es más bien
un defecto que una virtud, sin embargo, ese rasgo es el que permite, a través de él, el
conocimiento a cualquiera que esté interesado de las tendencias actuales. Ello no nos
garantiza para nada el cultivo de una correcta filosofía académica, pero tampoco le cierra el
paso de una manera radicalmente dogmática, escolástica en sus sentidos menos
materialistas. Por otro lado, profundizar más en la cuestión de la identidad de estos
congresos siguiendo la matriz crítica de Bueno resultaría mucho más compleja que lo que
aquí queremos presentar (nos referimos a su crítica de los predicables de la identidad).
Nosotros tan sólo lo hemos usado de forma orientativa.
Por último y retomando la referencia al apartado 3, el hecho de que en este congreso
puedan realizarse ponencias paralelas por parte de estudiantes es un rasgo tener en cuenta.
Y si no nos equivocamos, seguramente sea el de más valor. Nos explicamos. Permite,
aunque en grado mínimo, a los alumnos de diferentes universidades el entrar en contacto
con la filosofía de otro modo al realizado en los ámbitos y sectores generalmente asociados
con la academia universitaria (aunque su separación en diferentes salas sea un error a
corregir). Es importante el hecho de que nosotros, los estudiantes universitarios, asistamos
y potenciemos esas, digamos, actividades porque aún estamos en trámite de formarnos en
escuelas filosóficas distintas en grado y carácter. Lo más importante radica en la no
adscripción de los estudiantes a una escuela o doctrina filosófica precisa (sin que por ello
no deba acogerse a algunas enseñanzas precisas aunque sea prudencialmente). Por lo
demás, lo importante seguramente sea cuando menos discutir sobre esto. Que un estudiante
universitario (o que no lo sea, aunque esta opción parece remota dado el carácter
especialista que la filosofía está tomando) se preocupe de estos aspectos es relevante, ya
que por medio de ese ejercicio académico (incluyendo todas las determinaciones
burocrática propias de nuestra actuales filosofías administradas) necesariamente se está
realizando alguna idea o familia de ideas de lo que es la filosofía académica más o menos
borrosas y artificiales.

Notas

{1} Habrá, sin embargo, que señalar que al hacer referencia a la historia del CFJ no
disponemos de la información documental completa. Tan sólo hemos tenido acceso a una
mínima parte compuesta por textos directos de las celebraciones (actas totales o parciales) y
textos indirectos (reseñas e informes realizados sobre los congresos). Presentamos aquí una
relación de los que nosotros hasta la fecha conocemos:
Actas: a) del XII Congreso, Teoría y praxis, Fernando Torres (editor), serie Interdisciplinar,
Valencia 1977. b) del XXXV Congreso, Occidente y el problema del nihilismo, revista
Mania, nº 4-5-6, Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona.
Ponencias individuales: a) al X Congreso, Antoni Doménech, «Teoría, crítica y práctica
(un tópico de la filosofía española contemporánea)», publicada en Sistema, nº 7 (octubre
74), págs. 53-74. b) al XVI Congreso, Gustavo Bueno, «Imagen, símbolo, realidad»,
publicada en El Basilisco nº 9 (enero-abril 1980), págs. 57-74.
Reseñas: a) Reseñas sobre la I Convivencia en el diario Arriba, Madrid; «Reunión de
profesores de Filosofía en el Colegio Mayor "Antonio de Nebrija"», 9 de abril, 1963;
«Clausura de la I Convivencia Española de Filósofos Jóvenes», 11 de abril, 1963; «La
directriz del pensamiento filosófico docente español es tradicional. Declaraciones del
doctor Rábade Romeo, Catedrático de Metafísica», 11de abril, 1963; «En torno a la
Filosofía», 16 de abril, 1963; «Primero, la Filosofía», 18 de abril, 1963. Véanse en la
dirección general: http://www.filosofia.org/mon/cfj/cfj01.htm. b) Extracto del informe de
Mercedes Torrevejano sobre la II Convivencia, en Aporía nº 2, otoño 1964 (consultar en
Proyecto de Filosofía en español, http://filosofía.org/mon/cfj/cfj0201.htm). c) Reseña
anónima sobre la III Convivencia en Revista de Filosofía nº 92-93, págs. 180-1. d) Reseña
de F. Ferrer y R. Beneyto sobre la VIII Convivencia en Teorema, junio de 1971, págs. 139-
43. e) Reseña de F. Pérez y J. M. G. Gómez-Heras sobre la X Convivencia en Cuadernos
Salmantinos de Filosofía, nº 1, págs. 286-91. f) Reseña del XIV Congreso por F. Savater,
«Mucho mangante» en Cuadernos para el diálogo nº 23, págs. 60-1. g) Sobre el mismo
congreso «Notas inéditas sobre el congreso de Barcelona» por J. M. Laso, El Basilisco nº 1,
págs. 100-111 (en la pág. 112 se añade información sobre el XV CFJ). h) Reseña de J. M.
Laso, «El XV Congreso de filósofos jóvenes» en El Basilisco nº 3, págs. 67-82; (ver
también la polémica entre F. Duque y J. M. Laso en el mismo número, págs. 103-4). i)
Extracto de «La frente de fuego y de cristal (fresco de unos días)» por Teresa Oñate sobre el
XXIV Congreso en Diálogo Filosófico, enero-abril 1988, págs. 89-91 (también en Proyecto
de Filosofía en español). j) Reseña por Uriel Bonilla del XXXVI Congreso «De la filosofía
joven a la joven filosofía», Limitaneus (revista de estudiantes de filosofía de la Universidad
de Oviedo) nº 3, págs. 102-104.
Otras referencias: Carlos Díaz, La última filosofía española: una crisis críticamente
expuesta, Cincel, Madrid, 1985. Básicamente vale para conocer los presidentes de cada CFJ
desde el II hasta el XII, junto con alguna refrencia crítica general del autor en el primer
apartado del libro respecto de la «joven filosofía», págs. 23-35, junto con alguna más en
págs. 94-5 y 123. Además hay que destacar la inclusión de una reseña (hay otras parciales)
íntegra de Aranguren del 30 de octubre de 1977 en El País sobre la filosofía joven que
cristalizaba en los CFJ.

{2} Hay que subrayar que desde esta teoría los saberes no pueden ser entendidos como
conocimientos en abstracto, como si se tratase de bloques epistemológicos de carácter
mentalista. Ya Husserl a principios del siglo XX hablaba de cierres, «esferas» cerradas y
«unidad sistemática cerrada» (en la traducción de Gaos y Gª Morente), aunque desde una
posición epistemologista neokantiana e idealista por aspirar a hacer de la filosofía una
ciencia. Ni siquiera admitimos la reducción de un saber científico a un conjunto
estructurado de proposiciones, como tampoco podríamos reducir la realidad material de un
ámbito tecnológico artesanal a una explicación literaria. En todo campo, sea éste
estrictamente científico o simplemente tecnológico, hemos de reconocer la presencia de tres
dimensiones gnoseológicas, a saber: una dimensión, semántica, otra pragmática, y una
última sintáctica. Véase Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, tomo I, Pentalfa,
Oviedo, 1992, especialmente págs. 21-55 y 97-184. Por otro lado, también nos interesa
hacer referencia a su El papel de la filosofía en el conjunto del saber, (Ciencia Nueva,
Madrid, 1970), obra en la que entre otras cosas se analizan (de forma polémica) las
cuestiones relativas a la sustancialidad de la filosofía como disciplina académica.

{3} Asumimos la perspectiva materialista que de esta distinción reelabora Bueno en el cap.
1, «Materialismo "mundano" y materialismo "académico"» de sus Ensayos materialistas,
Taurus, Madrid, 1972, págs. 35-44.

{4} Véase Gustavo Bueno, «La esencia del pensamiento español», El Basilisco, nº 26,
págs. 67-80.

{5} Art. Cit., pág. 69.

{6} Art. Cit., pág. 73.

{7} Art. Cit., pág. 69.

{8} Véase Gustavo Bueno, «Los intelectuales, los nuevos impostores», Los Cuadernos del
Norte, año IX, nº 48 (marzo-abril 1988). En este artículo Bueno tan sólo se preocupa del
carácter, digamos, falsario de los llamados intelectuales en tanto nunca pueden ser
entendidos de forma absoluta o universal (como si hablasen en nombre de la humanidad, o
del hombre, aunque eso sea lo que pretendan), ya que estos personajes, cuyo estatuto es
realmente misterioso, necesariamente deben ser vistos como intelectuales de derechas, de
izquierdas, de centro, &c., si usamos la tópica clasificación política actualmente
implantada.

{9} Nos referimos a las posturas que presentan a los filósofos como creadores ex nihilo,
como productores intelectuales puros (como decía Carrillo «las fuerzas de la cultura»),
posturas interpretativas que olvidan la determinante base material de toda construcción
filosófica; una idea sin un núcleo categorial es una idea sin fuerza material, es formalmente
imposible, o si no es una hipóstasis metafísica. Otro tanto de lo mismo habrá que decir de
los intelectuales en general respecto de sus posibles discursos ideológicos.

{10} Véase Gustavo Bueno, «Sobre la filosofía del presente en España (respuestas a las
preguntas del Dr. Volker Rühle)», El Basilisco nº 8, 2ª época, pág. 70.

{11} Decía Feijoo hablando de las de las guerras filosóficas al comienzo del tomo dos de su
Teatro Crítico: «La falsa persuasión, en que cada uno está de la verdad de su secta, tiene en
gran parte la culpa de este abuso. Cada uno (dice un autor moderno) juzga sus conclusiones
tan invenciblemente demostradas como los Elementos de Euclides.». Véase
http://www.filosofía.org/bfj/bfjt201.htm.

{12} Véase Gustavo Bueno, «Predicables de la identidad», El Basilisco, nº 25, págs. 3-30.

{13} Véase Teresa Oñate, «La frente de fuego...». También se ve, inevitablemente, contra
su juicio, en su literaria y reveladora reseña la interpretación unitaria de la historia del CFJ
en la que «el antes y el después converjan» en «un Acontecimiento».

{14} Si no nos equivocamos este modo límite según el cual puede llegar a hablarse de una
presunta cancelación de la identidad se correspondería en algunos aspectos con la identidad
semántica fenoménica (o unidad), en tanto que «esta interpretación presupone una
determinada concepción de la unidad, y por supuesto, de la identidad». Básicamente, a lo
que intentamos hacer referencia es al hecho más resaltable de que «La unidad no solamente
une, sino que también separa», teniendo en cuenta que aquí separación remite a cancelación
del congreso como resultante de una identidad superior a la fenoménica. De todos modos,
valga esto como una posibilidad extrema, pero posible. (Las referencias son del artículo
citado págs. 14-15).

{15} Tal sentencia sería posible el menos desde 1973, año en el que el congreso pasa de
llamarse Convivencias de Filósofos Jóvenes al actual Congresos de Filósofos J... De
mantener la pretensión de una identidad nominal o semántica a escala generalísima
deberíamos reconocer dos tramos o cursos de identidades diferentes: uno que iría desde el
inicio de las convivencias en Madrid en 1963, y otro desde 1973 hasta hoy.
{16} Véase Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias», El
Basilisco, 1ª Época, nº 16, págs. 8-37.

{17} Es curioso que, por ejemplo, en la apacible reseña de Teresa Oñate se haga alusión a
cierta relación entre el presidente del congreso celebrado en Sitges, Tony Puimedón , y la
campaña realizada por «su equipo» que «usó este título [tiempo convergente, el seminario
de Oñate] para recabar subvenciones de Convergencia i unió;».

{18} Aquí se nos plantea el problema de la precisión histórica de los relatos a los que
remitir para reconstruir el curso histórico interno de los congresos, puesto que, además de
no existir actas sistemáticas de todas las celebraciones (tan sólo conocemos dos actas no
completas), los relatos disponibles, como ya se indicó, constituyen una dispersión y
variedad de reseñas difícilmente localizable en su totalidad.

{19} Véase Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, «Apéndice II. El concepto de "
implantación de la conciencia filosófica". Implantación gnóstica e implantación política.»,
Taurus, Madrid 1972, págs. 235-263.

{20} En concreto son 4 constituciones (Sobre la sagrada liturgia, Sobre la Iglesia, Sobre la
Revelación, y Sobre la Iglesia en el mundo actual), 9 decretos (Los medios de
comunicación social, El Ecumenismo, Las Iglesias oreintales católicas, El Oficio Pastoral
de los Obispos, La renovación y adaptación de la vida religiosa, Los seminarios, El
apostolado seglar, La actividad misionera de la Iglesia, El ministerio y la vida de los
sacerdotes), y 3 declaraciones (Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas, Sobre la educación cristiana, y Sobre la libertad religiosa). Hemos usado los
textos publicados en Ediciones Mensajero, Bilbao.

{21} Pedro Ribas en su reseña nos aclara cómo Rábade trabajaba desde «la cátedra de
Metafísica de la Universidad Complutense de Madrid [...] como numerario de la misma
asignatura en la Universidad de Valencia». Zona Abierta, nº 3, pág. 219. También tenemos
información similar en los textos citados la publicación falangista Arriba.

{22} Véase Alberto Hidalgo, «Desarrollo histórico de la enseñanza de la Filosofía en el

nivel medio», en Cuadernos de la OEI. Educación: currículos y didácticas I. La enseñanza
de la Filosofía en el nivel medio: tres marcos de referencia, Organización de Estados
Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1988 , págs. 60-61 y ss.

{23} Véase completo en http://www.filosofia.org/mon/cfj/cfj01.htm.

{24} Según la reseña de F. Pérez y J. M. G. Gómez-Heras «las cinco primeras convivencias

se ocuparon» de problemas cuyo «tratamiento de tales cuestiones fue metafísico. Las cinco
convivencias últimas se orientan hacia temas más incisivos [...]». Cuadernos Salmantinos
de Filosofía, nº 1, pág. 286. Por otro lado, nunca será despreciable el padrinazgo de Ángel
González respecto de Sergio Rábade (véase el diario Arriba ya citado).
{25} Véase la reseña de F. Ferrer y R. Beneyto sobre las VIII CFJ en Teorema, junio de
1971, pág. 139. Interesa lo dicho por los recensores en la pág. 143, sobre todo en su parte
final: «Las Convivencias representan hoy la única plataforma de libre discusión abierta a
las jóvenes generaciones, y es de esperar que agrupen algún día a todos los interesados en
una seria renovación de la filosofía peninsular».

{26} En la reseña panorámica de P. Ribas en Zona Abierta se dice que la I Convivencia

«convocó unos sesenta filósofos» (pág. 219), aunque «El poder de convocatoria del
Congreso ha sido creciente de año en año» (pág. 221). En lo referente a las cuestiones
económicas las I, II y IV reuniones no tuvieron gastos de ponentes; las III, V y VI
celebraciones fueron subvencionadas por La Escuela de Formación del Profesorado (se
pagaron entre 1.000 y 2.000 pesetas); las VII, VIII, IX y X Convivencias recibieron del
C.S.I.C. en comparación cuantiosas subvenciones (oscilaron entre 25.000, 30.000 y 35.000
pesetas); en la siguiente las subvenciones fueron varias (20.000 pesetas de la Sociedad
Española de Filosofía, y 100.000 pesetas de la Fundación «Juan March»). Por lo que
respecta a la organización «desde un punto de vista jurídico, el Congreso es una sección de
la Sociedad Española de Filosofía.», y aunque, dice Pedro Ribas, «Varias veces se ha
planteado la cuestión de formar una sociedad totalmente independiente, pero se ha
preferido, hasta el presente, seguir siendo filial de la S. E. F. por las dificultades observadas
en el intento de independización de otros grupos profesionales [...]» (pág. 220).

{27} Art. Cit., pág. 221.

{28} Véase , por ejemplo, Gonzalo Puente Ojea, «Del confesionalismo al

criptoconfesionalismo. Una nueva forma de hegemonía de la Iglesia», en La influencia de
la religión en la sociedad española, Libertarias/Prodhufi, Madrid 1994, págs. 81-146.

{29} Véase, por ejemplo, como ilustración Jose María Laso, «Estudio de las fuerzas
políticas que actúan en Euzkadi y su respectiva potencialidad», El Basilisco nº 27, págs. 3-
20. El texto (hasta ahora inédito) tiene valor por ser el autor Secretario de Agitación y
Propaganda del PCE en dicha región (la de este 38 Congreso). Por otro lado, el
correspondiente «aggiornamento» de los comunistas puede verse representado en el
pasmoso voluntarismo de Santiago Carrillo de su triste «Eurocomunismo» y Estado. El
«eurocomunismo» como el modelo revolucionario idóneo en los países capitalistas
desarrollados, Crítica, Barcelona, 1977.

{30} Curiosamente, en los lindes de esta segunda etapa, en 1977, se publica

Eurocomunismo y Estado de Santiago Carrillo?, que viene a representar el aggiornamento
de la peculiar reveldía (para nada revolución) comunista: «El repliegue y el aislamiento
creciente del catolicismo integrista son visibles, sobre todo tras el Concilio Vaticano II
[...]Este fenómeno [...] puede considerarse una verdadera revolución social» (pág. 37),
desde luego, no del proletariado. Leamos otro iluminador párrafo: «Hoy el cuadro militar
debe ocupar en el país el papel de un técnico, de un científico, de un intelectual formador
de hombres» (pág. 87). Aquí, el comunista mientras hace de padre de la monarquía
democrática que hoy nos toca vivir, lo hace acertando lo más lejos de la diana, hombre de
tino éste Carrillo, cuando nadie se enrola hoy en las filas militares y han tenido que bajar el
nivel de CI a 70, así iba España hacia la libertad, ídem en los CFJ.
{31} Así podemos leer en el trabajo ya citado de A. Hidalgo sobre la enseñanza de filosofía
a escala nacional: «Cirilo Flórez constata en esa época un ascenso del marxismo, la
fenomenología y el neopositivismo frente a un descenso del existencialismo, predominante
en la década de los sesenta», pág. 64. Por otro lado, hay que subrayar lo dicho por Elena
Ronzón en su artículo «La revista Theoría y los orígenes de la filosofía de la ciencia en
España (I)» (El Basilisco, nº 14, 1ª Época, págs. 9-40) contra cierta nostalgia de M. A.
Quintanilla, entre otros, acerca de la labor en la transmisión del positivismo y la filosofía de
la ciencia fundamentalmente realizada por la revista Theoria: «Por esta razón pensar que
determinados hechos a partir de los años setenta, de una manera casi mágica –por lo súbito
y gratuito–, surgen a partir de cero, supone una absoluta falta de rigor y de sentido
históricos» (pág. 18), rigor histórico al que aquí humildemente intentamos acercarnos.

{32} Aun así, puede verse gracias a la reseña de T. Oñate cómo el carácter que orientó el
26º aniversario de los XXV CFJ en Cáceres no desentonó respecto del curso de la
mencionada tercera etapa de desarraigo político. Escúchese a la citada autora: «De esta
breve reseña parece desprenderse que la pregunta por el lenguaje denotara una generalizada
experiencia en los asistentes: la relativa al carácter intralingüístico de la realidad; y que la
pregunta por el tiempo, íntimamente ligada a la anterior, expresara la preocupación por
ahondar en las transformaciones que la temporalidad-espacialidad sufre y permite, cuando
se vincula a una conciencia hermenéutica (de la que es por igual causa y efecto). La
primera de estas transformaciones afecta, inmediatamente, a la Filosofía de la Historia: a la
consideración de su estatuto ontológico y epistémico, imponiendo la exigencia de una
crítica ético-política de la historia, orientada a determinar los criterios práxicos internos a
esta otra condición, y su problemática capacidad de posibilitar una historia diferente. Por
eso tampoco fue casual que el tema de trabajo para el próximo Congreso resultara ser, en la
votación asamblearia de clausura, el de filosofía y política.»

{33} Alberto Hidalgo, art. cit., pág. 71. Y al respecto de esta etapa ver el apartado 9
completo «Implantación y reforma de la Filosofía en una época democrática (1975-1997)»,
págs. 65-72.

{34} Alberto Hidalgo, art. cit., pág. 71.

{35} Citas sacadas del artículo transcrito en el referido libro de Carlos Díaz. Por cierto,
presidente del X CFJ.

{36} Literalmente Bueno dice: «Si llamamos poder (político) a la capacidad de esa parte o
partes para influir o causar en las demás partes la ejecución de las operaciones precisas para
orientarse según sus prolepsis (por tanto, para no «influir» genéricamente en un plano
etológico) y llamamos eutaxia a la unidad global (con la connotación de «buena
constitución») que pueda resultar de esa calculada conformación de la convergencia
(distaxia será pérdida, en distinto grado, de eutaxia) nos aproximamos a la idea de núcleo
de la sociedad política representándonoslo como el mismo proceso por el cual una parte (la
parte directora o dominante, o las partes co-directoras) pone en marcha y hace girar en su
torno, como un remolino, a todas las partes de las diferentes capas del cuerpo de la
sociedad que se reorganiza [...]». Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de
las "ciencias políticas", Biblioteca Riojana, Logroño 1991, pág. 180. Por otro lado, habría
que subrayar que el poder no es un sitio al que se llega (identificándolo, por ejemplo, con el
gobierno estatal, ya que ello implica una sustantivación de su realidad, como tampoco es
correcto decir que hay tres poderes (o incluso un «cuarto poder») pues estamos en las
mismas las consecuencias hipostáticas de las realidades políticas. Más bien habría que decir
que el poder se realiza a través de los distintos grupos (de poder) de un modo conflictivo,
dialéctico, y a su vez, reconocer que dichos grupos realizan su política de arremolinamiento
por medio de las diferentes secciones (legislativas, ejecutivas, judiciales, mediáticas,
sindicales, industriales, empresariales, nebulosas del ocio, religiosas, &c.) en las que
necesariamente se tienen que mover (con mayor o menor fuerza y éxito político). Para una
crítica de la establecida división de «los tres poderes» véase Gustavo Bueno, «Crítica a la
constitución (sistasis) de una sociedad política como Estado de Derecho (homenaje a Carlos
Baliñas)», El Basilisco, nº 22, págs. 3-32.

{37} Véase Pablo Huerga, La ciencia en la encrucijada, Pentalfa, Oviedo 1999.

{38} Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, traducción de Eloy Terrón, Sarpe,

Madrid 1983, pág. 183. ¿Acaso no es posible interpretar la crítica platónica hecha hacia la
escritura en el final del Fedro como una crítica, al menos, análoga a la que aquí
pretendemos simplemente bosquejar?

{39} Todos los estudios sobre la historia de la Universidad europea que hemos manejado
reconocen el papel central de la fundamentación kantiana respecto del conflicto de las
facultades mayores (Teología sobre todo) respecto de las facultades menores (es decir, la de
Filosofía). Y es este modelo de la universidad moderna en el que se implanta Hegel con su
manual de la Enciclopedia expresamente diseñado para el nuevo modo académico (y sus
lecciones sobre la historia de la filosofía, &c., serán recogidos y publicados por los alumnos
con esta nueva filosofía, la del estado prusiano).

{40} Véase el ya citado Gonzalo Puente Ojea, «Del confesionalismo al

criptoconfesionalismo...», subrayados suyos, pág. 101.

{41} Véase Ortega y Gasset, J., La redención de las provincias, Alianza, Madrid,
1967.Aunque su perspectiva es otra valgan estas palabras: «Por consiguiente, los que
quieran otra España mejor tienen que resolverse o modificar el repertorio de la vida
española, y juzgarán superficial toda reforma que no vaya orientada por tal propósito.
Precisamente para esto sirven las instituciones cuando no se las busca por ellas mismas,
esperándolo de su perfección abstracta, sino que se las forja desde luego como instrumentos
capaces de transformar los usos de la vida colectiva y el carácter mismo del ciudadano
medio» (págs. 26-27). Por otro lado, cabría añadir las críticas que en esta misma dirección
dirige hacia la universidad de su momento. En Misión de la Universidad dice: «no puedo
rodear sin ambages mi duda vehemente de que exista hoy, en este día en que hablo, grupo
alguno capaz de hacer la reforma del Estado y –concretándome a mi tema– la reforma de la
Universidad» (págs. 17-8). Ortega hablaba directamente a los estudiantes y no a otros,
aunque estos fueran las élites del estudiantado, y les criticaba su inoperancia para estar «en
forma» para organizar una «reforma de la inteligencia» (págs. 184-185). Alianza, Madrid,
1997.
{42} Véase la crítica que Bueno hace en «Cuestión 10ª. El impuesto religioso» de las
doctrinas de la falsa conciencia en tanto que ortogramas de imposible resolución, a pesar de
estar implantados en un funcionamiento social generalizado que no es capaz de reconstruir,
digamos, su error intersubjetivo. En Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y
la religión, Mondadori, Madrid 1989, págs. 377-418.

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Para otra vez medir la cruel Caribdis:

filosofía académica y política
Pedro Insua Rodríguez
Primera entrega de un bosquejo de la situación política de la Hélade del siglo IV a. C. y lo
que tiene de respuesta a esa situación, igualmente política, la institucionalización de la
Academia platónica en la ciudad de Atenas.
Estudio suscitado por la discusión que Gustavo Bueno y J. B. Fuentes Ortega han
mantenido en el Colegio de Doctores y Licenciados, y que aparece publicada en El
Catoblepas nº 2, pág. 16.

«La libertad –repliqué–. En un Estado gobernado democráticamente

oirás decir, creo yo, que ella es lo más hermoso de todo y que,
por tanto, sólo allí vale la pena vivir a quien sea libre por naturaleza.»

1. Filosofía y política: implantación política de la filosofía platónica.

Es verdad que las «cuestiones académicas» (de las que han tratado Cicerón, Kant o
Schelling) no se agotan en lo que tienen de cuestiones políticas sobre todo porque lo
académico está vinculado a ideas (Educación, Ciudad, Mundo) que desbordan en general
las categorías políticas.

Es más, ni siquiera creemos que las cuestiones políticas que se plantean en torno a la
Academia platónica sean las cuestiones esenciales que, una vez resueltas, nos permitan
hallar la definición de lo que era tal institución. Entre otras cosas porque la definición de
Academia como escuela antigua tiene que recoger los procesos de transformación de la
propia institución (Academia Media, Academia Nueva) que desbordan el ámbito político en
el que fue fundada, además de perder, quizás, en estos procesos su carácter «platónico», es
decir, de perder su vinculación con la doctrina de las Ideas.

Ahora bien por lo que toca a su génesis es innegable que la Academia tiene que ver
directamente con la política en la medida en que es fundada en una ciudad, en Atenas, y
además nace vinculada a un saber también de carácter urbano, la filosofía, que empieza a
determinarse con un mínimo de precisión con la doctrina platónica de las Ideas. Es decir la
filosofía académica nace platónica, hecho que a veces, quizás por obvio, se desdibuja en
muchas «Historias de la Filosofía».

La cuestión que queremos tratar aquí es la vinculación de la Academia, platónica, con la

ciudad, de Atenas, y luego con otras ciudades, en la medida en que esta vinculación tiene
que ver con el «cierre de la conciencia filosófica» en torno a la doctrina de las Ideas: la
Academia se abre en la ciudad, pero en cierto modo se cierra hacia ella. Sin duda la
experiencia socrática es fundamental en esto: si bien la filosofía (Sócrates) es una actividad
urbana (los árboles... nada me enseñan) sin embargo es en la ciudad «una profesión
peligrosa» (condena de Sócrates). Este conflicto lo «resuelve» Platón, seguramente
inspirado por las heterías pitagóricas, con la institucionalización de la filosofía «a puerta
cerrada»{1}. Surge aquí por tanto un dentro y un fuera que en principio permite salvaguardar
la actividad desarrollada allí dentro respecto de los sicofantes, de los picapleitos, de la
«manía por los juicios» que tenían los atenienses que se encontraban fuera. Desde luego la
resolución platónica tuvo la eficacia suficiente como para que la institución se mantuviese
ochocientos años. Ahora bien esta resolución genera un nuevo problema que tiene que ver
con esta opacidad cautelar que Platón impone a su escuela de cara a los ojos de los
ciudadanos atenienses: el problema de lo que Gustavo Bueno ha llamado «implantación de
la conciencia filosófica». Ochocientos años son muchos, quizás demasiados para el fin con
el que fue fundada. Y es que seguramente Platón pensase en que esta situación de conflicto
entre filosofía y ciudad sería transitoria: la Academia es precisamente el organismo
encargado de ejecutar políticamente ese tránsito, esto es, la transformación de la ciudad
para que la filosofía no viva de espaldas a ella –ciudad enferma–, sino para que sea la
disciplina que pilote (gobierne) la propia ciudad –ciudad sana–.

Canfora expresa muy bien este repliegue de la filosofía platónica en contraste con el
ejercicio filosófico deambulante de Sócrates:

«Platón creó una comunidad separada y autosuficiente, centrada en el culto de las Musas,
una especie de tiaso o incluso –como ya fue dicho– una especie de college. En cualquier
caso, se trataba de una comunidad que mostraba absoluta independencia con respecto a la
ciudad [...]. A veces acogía oyentes llegados de otras partes de Grecia, como fue el caso de
Aristóteles, y de aquel Eufreo de Olinto, tan elogiado por Demóstenes. Estas relaciones con
los extranjeros, que encendía el recuerdo de las «hetairas» oligárquicas, junto con el hecho
de la separación de la ciudad, no hacía más que irritar y llenar de sospechas a los «buenos»
atenienses. ¿Qué tramaba esa gente en su aislamiento?»{2}.

Solo una pega habría que poner, el aislamiento no era tan absoluto como Canfora dice:
Canfora sabe que la Academia no era un internado, un cenobio (koiné bíos: vida en común)
como lo era el Jardín de Epicuro, y por tanto sus miembros no vivían aislados de la ciudad,
sino que eran ciudadanos que acudían a la escuela para recibir determinada instrucción.
Sabemos por Plutarco{3} que Platón recibió el encargo, procedente de la ciudad, de formar
un coro, de manera que las actividades de la Academia no estaban sustraídas a las
actividades demandadas por la ciudad, sino que se coordinaban con ellas. Además si
hacemos caso a la noticia acerca de la inscripción que figuraba en la entrada de la
Academia «nadie entre aquí que no sepa geometría» se supone que en la Academia no se
recibiría semejante instrucción sino que el que acudiese tendría que entrar con la geometría
sabida, y esto dependería de la ciudad o a lo sumo de otras escuelas (la de Teodoro en
Cirene, la de Eudoxo, que en principio era independiente de la Academia...) situadas en la
ciudad o en otras ciudades. En esta línea va aquella anécdota que cuenta Diógenes Laercio
sobre Jenócrates: «A uno que quería concurrir a su escuela sin haber antes aprendido
música, geometría ni astronomía, le dijo: Anda, ves de aquí, pues careces de las asas de la
filosofía»{4}. Se supone lo envía a otros lugares de la ciudad en los que se aprenderían tales
materias. Además si bien en principio parte de aquel lugar pertenecía a Platón (ya fuese
adquirido por Dión y después cedido a Platón o de otro modo) –de hecho tenía allí su casa,
allí «habitó» según Diógenes Laercio{5}–, y puede que hasta se autofinanciase, es decir que
la financiación dependiese del escoliarca y los propios miembros, en todo caso esta
financiación no dependería de la actividad desarrollada en la escuela –como sí ocurría en la
escuela coetánea de Retórica de Isócrates, que después de ejercer como logógrafo enseñaba
retórica a alumnos que le pagaban y bien–, sino de actividades fuera de la Academia que
tenían que ver con la ciudad o el campo envolvente (chora). También las donaciones de los
gobernantes suponen una fuente de financiación, según Onetor, citado por Diógenes
Laercio{6}, Platón recibió más de 80 talentos de Dionisio y, ya en la época en que Jenócrates
es escoliarca, Alejandro Magno, según Plutarco{7}, le envió cincuenta talentos –que no deja
de ser sorprendente como más adelante veremos–, lo cual supone vinculación, de nuevo,
con la ciudad. Es decir la casa de Platón (la economía) no era autosuficiente con respecto a
la ciudad: la única comunidad autosuficiente seguía siendo la ciudad, por decirlo con
Aristóteles, y la Academia si bien estaba en la ciudad no era resultado de una empresa
pública, era una casa privada, la casa de Platón.

Pero desde luego la cuestión es que algo «tramaban» en su relativo aislamiento y la

respuesta puede ser muy rápida: la República. Es decir la implantación política de la
conciencia filosófica: la Academia no surge para aislar a la filosofía de la ciudad, para
protegerla, no surge como refugio del homo theoreticus, como refugio del «intelectual», es
decir, la filosofía no es gnóstica en el planteamiento platónico. El cierre de la conciencia
filosófica en torno a un sistema, la Doctrina de las Ideas, tiene lugar en aquel pequeño
edificio situado en un extremo de la ciudad, al lado del cementerio{8}, fundado con unos
fines, unos planes y unos programas políticos{9} muy determinados dirigidos no solo hacia
la ciudad de Atenas, sino hacia todas las ciudades de la Hélade, que, organizadas según
sistemas de gobierno ya en curso, se procuran reformar desde el propio sistema en torno al
cual se cierra la conciencia filosófica: «Los intereses políticos, como intereses racionales,
no se sobreañaden, por tanto, a los intereses filosóficos: están en su mismo origen»{10}, esto
vale decirlo para Platón.

Y es que la cuestión principal tratada en la República, y en torno a la cual giran las demás
cuestiones, es la de la relación y conexión entre filosofía y política, pero no cualquier
filosofía, sino la Doctrina de las Ideas, y todo lo que ella supone (Dialéctica...), es decir, la
cuestión fundamental de la implantación de la filosofía en la ciudad. En este sentido la
Doctrina de las ideas es pensada por Platón suponiéndole un papel, al margen del cual esta
doctrina perdería su valor, así como la ciudad va a quedar definitivamente transformada por
la Doctrina de las ideas si esta se implanta. Ciudad y Doctrina de las Ideas van a quedar
estructural y funcionalmente ligadas de modo que la constitución de la república, con
determinada forma, es fundamental como contexto adecuado para el mantenimiento y
desarrollo de la doctrina y lo que esta exige (determinada instrucción en distintas
disciplinas); así como la doctrina es fundamental para la ciudad, porque es desde esta
doctrina desde donde se piensa la forma de constitución de la república más adecuada para
su mantenimiento y desarrollo, de tal modo que la ciudad no sólo se mantenga y desarrolle,
sino que se mantenga siempre y se desarrolle bien.

La «conciencia filosófica» no tiene, por tanto, fuentes de alimentación independientes de la

ciudad (reflexión psicológica, formas a priori), sino que la conciencia filosófica procede o
se alimenta de determinadas disciplinas impartidas en la ciudad, que ponen al ciudadano en
contacto con las formas matemáticas y dialécticas, esto es, formas divinas, objetivas,
terciogenéricas. Cuando la organización de la ciudad tiene una forma tal que sitúa, como
empresa suya, a la instrucción en esas disciplinas como criterio a partir del cual los
gobernantes son seleccionados, según los méritos adquiridos en el contexto de ese proceso
instructivo, entonces es cuando podremos hablar de la resolución filosófica de los
problemas políticos: las divergencias entre las partes de la ciudad serán resueltas bajo una
forma de gobierno (politeia) en que estas partes se mantienen coordinadas (Justicia) según
sus funciones propias. Platón lo dirá claramente en la Carta VII, en esta reconstrucción
retrospectiva de su trayectoria antes de llegar por primera vez a Sicilia, es decir antes de la
fundación de la Academia:

«Al final comprendí que, en lo que se refiere a todas las ciudades actuales, todas en
conjunto tienen malos regímenes políticos, pues su sistema legislativo es prácticamente
incorregible, si no es gracias a unas medidas espectaculares unidas a algún azar. Y me vi
obligado a decir, en alabanza de la recta filosofía, que de ella procede la comprensión de
todo lo que es justo en el ámbito político y privado; tuve, así pues, que reconocer que el
género humano no pondrá fin a sus males hasta que el colectivo de los que filosofan recta y
verdaderamente no alcance el poder político o la clase de los que gobiernan en las ciudades
no filosofe realmente merced a una cierta disposición divina» (subrayado nuestro{11}).

Así pues, la doctrina de las Ideas y la constitución de la ciudad se ven mutuamente

implicadas de tal modo que si los filósofos gobernasen o bien los gobernantes se hiciesen
filósofos, las ciudades experimentarían cambios revolucionarios en su constitución,
suponiendo que ninguno de los sistemas políticos en el presente es adecuado, haciendo de
dichas constituciones sistemas políticos rectos o adecuados (justos): su mantenimiento
estaría orientado («pilotado») por los conocedores de la idea de Bien (identidad). De la
misma manera la filosofía se vería transformada en la medida en que la ciudad, bien
constituida, supondría una fuente constante de personal preparado para asegurar la
recurrencia de su ejercicio dialéctico. Así pues, las cuestiones en torno a la constitución de
ese sistema político recto no son algo marginal u oblicuo para la filosofía platónica, sino
que resulta central a partir de esa coimplicación.

Lejos está del planteamiento platónico el pensar la ciudad justa en términos utópicos como
se ha repetido una y cien veces hasta la saciedad: conque se realice la primera reforma (que
los filósofos gobiernen), dice Platón, se sucederían necesariamente el resto de reformas que
llevarían a la constitución de la ciudad justa. Para representar a la Calípolis de Platón como
una Utopía hay que contar, por lo menos, con la propia oposición de Platón:
«—¿Y qué? –dije– ¿Reconocéis que no son vanas quimeras lo que hemos dicho sobre la
ciudad y su gobierno, sino cosas que, aunque difíciles, son en cierto modo realizables, pero
no de ninguna otra manera que como se ha expuesto, es decir, cuando haya en la ciudad uno
o varios gobernantes que, siendo verdaderos filósofos, desprecien las honras de ahora, por
considerarlas innobles e indignas del menor aprecio, y tengan, por el contrario, en la mayor
estima lo recto, con las honras que de ello dimanan, y, por ser la cosa más grande y
necesaria, lo justo, a lo cual servirán y lo cual fomentarán cuando se pongan a organizar su
ciudad?
—¿Cómo? –dijo.
—Enviarán al campo –dije– a todos cuantos mayores de diez años haya en la ciudad y se
harán cargo de los hijos de estos, sustrayéndolos a las costumbres actuales y practicadas
también por los padres de ellos, para educarlos de acuerdo con sus propias costumbres y
leyes, que serán las que antes hemos descrito. ¿No es este el procedimiento más rápido y
simple para establecer el sistema que exponíamos de modo que siendo feliz el Estado, sea
también causa de los más grandes beneficios para el pueblo en el cual se dé?»{12}.

Está por tanto definiendo medidas realizables no utópicas, por lo menos emic, otra cosa es
que etic lo sean. La posibilidad de realización está en que haya filósofos, esta es la
condición previa para que Calípolis sea, por lo menos, realizable: ahí está, «mientras
tanto», la Academia para cumplir esta condición, para asegurar la presencia de filósofos en
la ciudad.

¿Qué tramaban, pues?, o, dicho de otro modo, qué fines, planes y programas políticos se
desprenden desde dentro de la Academia platónica y, según a la situación política a la que
responden, qué efectos tuvieron tales proyectos respecto a tal situación dada fuera. Porque,
insistimos, los fines de la escuela no son gnósticos, sino políticos, es decir, van referidos o
dirigidos a la ciudad no a la «esfera psicológica» como en Epicuro, y esto en la medida en
que es la ciudad y sus programas el único sujeto, la única plataforma, de la que brotan
programas políticos en cuyo seno puede tener lugar, según la perspectiva platónica, el cierre
de la conciencia filosófica. Lo que queremos decir es que estos fines, planes y programas
políticos proyectados desde la Academia se alimentan de los fines planes y programas
políticos que ya están en curso cuando en el 387 a. C. se funda la Academia y que se
desprenden tanto de la propia ciudad de Atenas como de otras ciudades-estado, así como de
otras totalidades políticas que no eran ciudades-estado: o bien Ligas entre ciudades o bien
Estados organizados en la Hélade (Macedonia) o fuera de la Hélade, pero que la
involucraban en sus fines políticos (Persia, Cartago: los bárbaros de Oriente, y los de
Occidente, respectivamente). También hay que contar con los fines que parten desde
totalidades no políticas pero sí etnológicas y que influyen a veces de modo decisivo en
forma de mercenarios, etc... (los odrisios, los oscos...). Precisamente cuando los fines,
planes y programas de tales totalidades políticas se coordinan o entran en conflicto con
otras totalidades políticas, en la medida en que unas son involucradas en los planes y
programas de otras, surgen los problemas políticos que se manifiestan en el interior de la
ciudad en forma de divergencias entre sus partes, y a los que la Academia va a tratar de dar
solución en su seno: la novedad es que la resolución de los problemas en materia política
van a tratar de ser resueltos desde su forma filosófica, es decir, desde la Idea de ciudad
(Calípolis) elaborada académicamente. Y «forma filosófica», por tanto, no quiere decir que
la solución esté dada en un terreno distinto del terreno político y que lo sobrevuele, sino
que «forma filosófica» dice desbordamiento de la doxa, en la que toda opinión tiene el
mismo peso y medida –y en la que se mueven la «clase de los que gobiernan» dirigidos o
aconsejados por las escuelas de Retórica o por las casas donde impartían lecciones los
sofistas (Casa de Calias)–. Desbordamiento de la doxa a través del regreso hacia los saberes
matemáticos y dialécticos que confluyen en la Academia con el saber político, pero para
progresar al terreno de la doxa transformada en recta opinión, en orto-doxa, en opinión de
más peso y de medida más adecuada que otras (rectificando, por tanto, las opiniones
desviadas).

2. Coordenadas de la pregunta sobre los fines políticos –Fines, planes y programas– de la

Academia platónica.

¿Qué tramaban pues allí dentro? Desde un punto de vista gnoseológico, histórico-
fenoménico, es difícil determinar las actividades que tenían lugar allí dentro. Los relatos
acerca del trabajo interno a la academia son raros, escasos, y a veces contradictorios. Ahora
bien, tenemos dos fuentes muy importantes resultado del trabajo que allí dentro se pudiese
realizar: los propios Diálogos de Platón, las referencias de los Diálogos de Aristóteles en
tanto que miembro de la Academia y algunas exposiciones del propio Aristóteles que hacen
referencia a ese trabajo interno, y que han suscitado el problema de lo que se ha venido a
llamar los ágrapha dógmata, «doctrinas no escritas», de Platón. Dühring{13} ha hecho un
dibujo bastante pormenorizado de lo que podía ser aquello. Lo que ahora queremos
subrayar es el significado de «publicación» referido a estos Diálogos: al parecer se daba un
diálogo por publicado cuando era leído por uno de sus miembros en presencia de los
demás{14}. Y es que el radio de propagación no podía ser muy amplio si nos atenemos a la
lógica interna de los tres diálogos platónicos que representan verdaderos programas
políticos: la República, el Político y Leyes. Precisamente para que estos diálogos sean
entendidos, según el planteamiento platónico, como verdaderos programas políticos, y por
tanto sean proyectados como realizables, su propagación tiene que ser restringida:
precisamente la «mentira política» (en la República son el mito de los terrígenos o de los
metales{15} y algunos aspectos que tienen que ver con los sorteos relativos a la familia en
común de los guardianes) tiene un papel esencial en el proceso de mantenimiento de la
ciudad, y por tanto al estar la mentira incorporada en el programa político no puede ser éste
dirigido urbi et orbi, aunque los planes que en este programa se proyectan sí vayan
referidos a todas las ciudades. Es decir, quien leyese la República, ya conocería la mentira
políticamente útil que allí se presenta: es decir, quien leyese la República tendría que ser
gobernante si el programa se realiza. Lo mismo ocurre con el Político y con Leyes. Luego
por la propia lógica interna, en la medida en que asumamos estos diálogos como programas
generados en la Academia, su propagación, la propagación de por lo menos estos diálogos,
se restringiría seguramente a sus propios miembros en tanto posibles gobernantes.

Sabemos o tenemos noticia (por el propio Platón, Isócrates, Demóstenes, Nepote, Plutarco,
Diógenes Laercio, Filóstrato...) de algunos miembros de la Academia que tuvieron
influencia con su trayectoria en el panorama político que se presenta en el siglo IV a. C.
después de la fundación de la institución (incluyendo a Platón y a Aristóteles, sabemos de
Dión, Foción, León de Bizancio, Eufreo, ...). Unos mueren degollados o se cortan el cuello,
otros son condenados a tomar la cicuta, otros la sirven (cicuta o cosas parecidas) en el
período en el que precisamente va a tener lugar una de las transformaciones políticas más
importantes de la «historia universal»: el Imperio de Alejandro Magno, cuyo tutor durante
un tiempo fue un miembro, no lo olvidemos nunca, de la Academia platónica.

Y una vez más ¿qué tramaban allí dentro?, ¿contra quién? Pues bien, para dar respuesta de
una vez tomaremos como criterio los análisis que en diversos lugares{16} hace Gustavo
Bueno de la idea de fin, en el contexto de las categorías políticas e histórico-fenoménicas,
bien entendido que en estos contextos categoriales la idea de fin más importante es la idea
de fin proléptico. Desde estos criterios teleológicos procuraremos medir los éxitos y los
fracasos políticos proyectados desde la Academia platónica, éxitos o fracasos medidos por
sus fines objetivos.

La distinción, referida a categorías políticas, entre fines, planes y programas se corresponde

con la distinción lingüística de Bühler de la triple funcionalidad del signo lingüístico solo
que aplicada a otro material (aunque relativamente porque los programas políticos se
expresan siempre lingüísticamente, es decir son signos lingüísticos):

a) Los fines políticos se corresponden con la función expresiva, relativa al sujeto emisor,
relativa a los sujetos que proponen tales fines políticos.

b) Los planes se corresponden con la función apelativa, relativa al sujeto receptor, relativa
por tanto a los sujetos sobre los que recaen esos fines políticos.

c) Los programas se corresponden con la función representativa, relativa al contenido o

significado del signo (cosas), relativa políticamente a la organización de la ciudad.

En este sentido entendemos que la República, las Leyes y, en cierto modo, el Político son
textos programáticos en un sentido genérico, que se dirigen, como planes regionales a cada
ciudad, a toda ciudad de la Hélade (quedando fuera los bárbaros: panhelenismo), mientras
que la Carta VII y la VIII, vamos a considerarlas como programáticas en un sentido
específico dirigidas, en tanto que plan también regional, a Sicilia. Esta distinción entre
programa genérico y programa específico explicaría las diferencias teórico-políticas entre
estos Diálogos y las Cartas que muchos han subrayado. Y esta distinción también implica
que el éxito o el fracaso de un programa no se pueda medir por el éxito o fracaso de otro,
como también muchos han hecho. Ahora bien esta disociación de programas no puede
anular sus conexiones: de hecho el panhelenismo se pone de manifiesto en el plan regional
de Sicilia, en la medida que el programa específico está dirigido a la reconstrucción de
Sicilia para pararle los pies a los bárbaros cartagineses. Los sujetos a los que se dirigen los
programas propuestos desde la Academia son, por tanto, aquellos sujetos que «hablan
griego», lo cual supone entre otras cosas que estos programas desbordan las diferencias
dialectales (jonios, dorios, áticos...) relativas a diferencias etnológicas que muchas veces
fueron razón suficiente de colaboración o solidaridad política entre unas ciudades frente a
otras (v. Historias de Heródoto e Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides).

En todo caso podría ser discutible si los programas platónicos expuestos en dichos diálogos
son planes universales o son regionales: para intentar resolver este asunto tendremos que
introducir la distinción etic (finis operis)/emic (finis operantis) relativa a la articulación de
esos fines.
Desde estas coordenadas definiremos y mediremos en sucesivas entregas lo que los
académicos tramaban.

Pero antes queremos reconstruir la situación política de Atenas durante y después de la

Guerra del Peloponeso, en la que se genera la «conciencia política» de Platón, y que, a su
vez, da lugar al «cierre de la conciencia filosófica» con la fundación de la Academia.

«Al final comprendí...», dice Platón en la Carta VII, lo que en un próximo artículo
trataremos de analizar es este «al final»: ¿al final de qué?

Notas

{1} v. Luciano Canfora, Una profesión peligrosa, pág. 61. Anagrama, 2002.

{2} v. Op. Cit., pág. 73.

{3} Plutarco, Vidas paralelas: Dión y Bruto, pág. 121. Ed. Planeta.

{4} Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos más ilustres, pág.101. Ed. Porrúa.

{5} Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos más ilustres, pág. 76. Ed. Porrúa.

{6} Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos más ilustres, pág. 77. Ed. Porrúa.

{7} Vidas Paralelas: Alejandro y César, pág. 492. Ed Planeta.

{8} v. Pausanias, Descripción de Grecia, Lib. I, 30, pág.167. Ed. Gredos.

{9} v. Bueno, El individuo en la historia y del mismo autor Principios de una teoría
filosófico política materialista.

{10} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 256. Ed. Taurus.

{11} Platón, Carta VII, 326 a-b. Ed. Akal.

{12} Platón, República, 540 d-541 a. Ed. Alianza.

{13} I. Dühring, Aristóteles.

{14} Precisamente, dice Dühring, uno de los hábitos que introdujo Aristóteles –por el cual
cayó sobre él el sobrenombre, dirigido por Platón, de el lector– era el de leer los escritos en
silencio.

{15} Es curioso que Popper en esa lectura completamente tergiversada que hace de este a
su juicio «enemigo de la sociedad abierta» no haya tenido en cuenta, por lo menos, de que
el mito de los metales es una de las mentiras políticas que los guardines utilizan de cara al
resto de los componentes de la ciudad. El paleontólogo S. Jay Gould, mucho más fino que
el filósofo Popper, en La falsa medida del hombre, comenta cómo tal mito es utilizado
como mentira política. Lo que tampoco dice es cuál es esa utilidad.

{16} A parte de los otros dos artículos citados (El individuo en la historia y Principios
filosóficos de una teoría política materialista) ver también Gustavo Bueno, Estado e
historia (en torno al artículo de Francis Fukuyama), El Basilisco, 2ª Época, nº 11, 1992.

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De los amores
Atilana Guerrero Sánchez
Respuesta al artículo «Del Amor»,
publicado por Alfonso Tresguerres en El Catoblepas

Después de leer el artículo titulado «Del Amor» de Alfonso Tresguerres –El Catoblepas, nº
2, pág. 4– he recordado cierta teoría que Miguel de Unamuno expone en la novela Niebla a
través de la conversación entre el protagonista, Augusto Pérez, y su amigo del casino,
Víctor –o, que exponen ambos personajes a través de la pluma de Unamuno, como le
hubiera gustado decir al autor. En ella se barrunta una idea del amor de tradición platónica
con la que nos gustaría responder a la propuesta por el profesor de Oviedo. Dicho sea de
paso que, como dos «intermediarios», reavivamos así la polémica que con Ortega mantuvo
el escritor de la «nivola», continuándola en el terreno del amor como materia filosófica. En
efecto, pretendo extraer de las palabras de don Augusto la crítica a la tesis de Ortega en la
que Tresguerres se apoya para sostener su argumentación, por lo menos en cuanto a la
diferencia entre el amor y los amores. Con todo, hay también que decir que me sumo al
plan desmitificador que se emprende en dicho artículo contra ideas consideradas tan
«elevadas», aunque esto suponga tener que dirigir nuestra mirada hacia la zoología y
«aledaños».

Para ir directamente al asunto escuchemos las palabras con que Augusto Pérez le cuenta a
su amigo lo que le ocurre desde que se ha enamorado:

«—Pero no sé lo que desde entonces me pasa; casi todas las mujeres que veo me parecen
hermosuras, y desde que he salido de casa, no hace aún media hora seguramente, me he
enamorado ya de tres, digo no, de cuatro; de una primero, que era todo ojos; de otra,
después, con una gloria de pelo, y hace poco de una pareja, una rubia y otra morena, que
reían como los ángeles. Y las he seguido a las cuatro.¿Qué es esto?
—Pues eso es, querido Augusto, que tu repuesto de amor dormía inerte en el fondo de tu
alma sin tener dónde verterse; llegó Eugenia, la pianista, te sacudió y remegió con sus ojos
esa charca en que tu amor dormía : se despertó éste, brotó de ella, y como es tan grande se
extiende a todas partes. Cuando uno como tú se enamora de veras de una mujer, se enamora
a la vez de todas las demás.[...]
—¡Vaya una metafísica!
—Y ¿qué es el amor sino metafísica?»{1}

Si empezamos tirando del hilo que el propio Tresguerres nos suministra y repasamos las
definiciones del amor que a lo largo de su artículo desestima, la primera es la teoría de la
«media naranja» que Platón puso en boca de Aristófanes en el Banquete. Esta, al ser un
mito, creemos que no se puede impugnar como tal teoría sin atender al contenido
«racional», o sea, al «fulcro» real que todo mito envuelve. Ahora bien, sin comprometernos
con el contenido «aprovechable» de dicho mito, ¿acaso en este diálogo de Platón no hay
otras teorías alternativas?, ¿qué decir de las palabras de Diotima a Sócrates?, ¿no es la
lección con que podemos rechazar toda definición sustancialista de una realidad tan
«escurridiza»? «Escurridiza», en efecto, o dicho de otro modo, dialéctica; a la que no
podemos «detener» en sólo uno de sus «momentos», como me parece que le sucede a
nuestro autor. Éste nos presenta el proceso del enamoramiento como una enfermedad
(«imbecilidad transitoria» en expresión de Ortega) semejante a una gripe, imparable y con
sus distintas fases, la última de las cuales puede ser la amistad –cosa distinta al amor–
(«compartir la cama como se comparte la mesa») o el olvido. Queremos entonces discutir si
la amistad (filía) es otra cosa que el amor (eros), según afirma Tresguerres, o no.
Anunciamos ya que nuestra postura vendría a sostener que lo que aquí se esconde es la
exposición analítica de una realidad que no admite semejante formato, pues el olvido no
sería un desenlace o acabamiento del verdadero amor, sino del falso, mientras que la
amistad no sólo sería un desenlace o acabamiento, sino la estructura misma del proceso
cuya génesis llamamos «enamoramiento». En todo caso, daríamos así a la palabra
«acabado» su clásico significado de lo que se ha «cumplido», «terminado» o «llevado a
efecto».{2}

Veneno, enfermedad, fuerza invencible, ¿no son metáforas del amor aún mucho más
oscuras que los mitos que pretenden criticar? Se afirma en tono reprobatorio: «amar o dejar
de amar no son fenómenos de la voluntad ni del reconocimiento»; y nosotros nos
preguntamos: ¿qué operaciones humanas son fenómenos de la voluntad y del
reconocimiento? Es evidente que no podemos elegir de quién «enamorarnos», pero
tampoco podemos elegir muchas otras relaciones sociales y no por eso dejan de ser
racionales. Que sea libre o no la actuación del «imbécil transitorio» dependerá, repetimos,
de que la veamos como la «preparación» hacia otro «estado» o estructura –al fin y al cabo
por eso es transitorio– segregable de su, según algunos, «ridícula» génesis.

Entonces empezaremos a ver acertada la definición de Espinosa («el amor es una alegría
acompañada por la idea de una causa exterior»): si sabemos que la «alegría» es «el paso del
hombre de una menor a una mayor perfección» y se dice «perfección» de «la esencia de
una cosa cualquiera en cuanto que existe y opera de cierto modo», ¿no es cierto que nuestro
«amor» por alguien es una forma de «perseverar en nuestro ser»? Apoyándonos en la
definición del hombre como «animal ceremonioso», «amar» a alguien supone cumplir con
una serie de ceremonias o normas objetivas establecidas en la sociedad de referencia que
sólo desde fuera de esta –como estaría el extranjero, figura que representa el «espectador»
de la literatura antropológica–, o desde otras normas en conflicto de la misma sociedad,
–«solterón empedernido» o «mujer-profesional-independiente»– podrían verse «ridículas».
En todo caso, tan ridículas como la ideología que a estas ceremonias muchas veces
envuelve, inseparable aunque disociable de ellas{3}. Las llamadas por Espinosa «afecciones
exteriores del cuerpo que acompañan a los afectos» son los síntomas del amor que tal vez
pudieran justificar la opinión de Kierkegaard que asume Tresguerres de que todos los
amantes son igualmente ridículos; no obstante, «el temblor, la palidez, los sollozos, la risa,
etc. se refieren sólo al cuerpo, sin relación alguna con el alma»{4}. O dicho de otro modo, la
etología{5} tiene mucho que decir sobre esas «afecciones externas» que constituyen la
materia de los rasgos subgenéricos o cogenéricos de nuestra conducta como individuos,
aunque ello no deba suponer el olvido de una «escala» distinta, la de la praxis humana, en
la cual se encuentran las relaciones de amor entre personas, irreductibles al terreno
zoológico.

Dice Espinosa en la proposición III de la parte tercera de la obra comentada que «las
acciones del alma brotan sólo de las ideas adecuadas; las pasiones dependen sólo de las
inadecuadas»; en ella nos basamos para poder explicar esa «experiencia» compartida por
muchos de que el «amor» no es alegría, sino, como Tresguerres recuerda, «intranquilidad y
desasosiego».Es la misma tristeza de aquel que no consigue, o duda de si conseguirá, lo que
desea, por tanto, es una «pasión del alma», no una «acción» aquello a lo que Tresguerres se
refiere. Más que una refutación, por cierto, esta «experiencia» aludida es una prueba más de
la definición de Espinosa. No dudamos de que el amor es alegría cuando es
«correspondido», pero es esta idea de la «correspondencia» la que nos recuerda al mito de
Aristófanes que querríamos desterrar por lo que tiene de automatismo encubierto, que
paradójicamente Tresguerres utiliza: «doy siempre con la persona equivocada». En su lugar
habría que decir: «me precipito». Otro gran estoico aconseja de este modo en la elección de
los amigos: «Tú delibera con el amigo todas tus cosas, pero ante todo sobre él mismo.
Después de la amistad se ha de ser fiel; antes de ella se debe juzgar. Es un absurdo
confundir los deberes y obrar en contra del precepto de Teofrasto, el de confiarse antes de
conocer y el de romper esa confianza cuando se conoce»{6}.

Con ella enlaza, por cierto, la cita de Unamuno con la que hemos comenzado, de la que es
preciso, a continuación, explicitar su filiación platónica: lo que le pasaba a Augusto Pérez,
es aquello que Diotima le cuenta a Sócrates que debe ocurrir con todo aquel que siga el
camino recto, a saber, «empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como
de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y
de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y
de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de estos terminar en
aquel conocimiento que es conocimiento sino de aquella belleza absoluta, para que
conozca al fin lo que es la belleza en sí»{7}. El amor es «el deseo de poseer siempre el
bien», según enseña Diotima, y la acción especial en la que este deseo se manifiesta es la
«procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el alma». ¿Cómo podemos
recoger la objeción que Tresguerres presentaría a esta definición con su ejemplo de los
amores de Swann? Pues, si, como se afirma por su parte, este tipo de amores demuestran
que uno no se enamora de lo estimable o lo conveniente («video meliora proboque deteriora
sequor»), admitiríamos que se pueda cometer el mal a sabiendas... En realidad, esos amores
o «amistades peligrosas» afianzan aún más la teoría platónica, ya que casi todos, salvo
estupidez congénita del amante, son ejemplares de la confianza en nuestras «dotes
educativas»: lograr hacer del amado el ser estimable que se adivina entre tanto defecto
suele ser la esperanza, no siempre frustrada, del enamorado.

Siguiendo a Platón, entonces, entendemos que el «enamoramiento» de Ortega es una manía

que «empobrece la vida mental» siempre que se presupongan los «estadios» superiores, que
son propiamente desde los que hablamos una vez «liberados»; también Platón reconoce que
será necedad quedarse en la belleza de un solo cuerpo sin ver que es afín a la belleza de los
otros. Ahora bien, ¿qué sentido tiene la diferencia entre el amor y los amores al margen de
la dialéctica platónica del «ascenso» y el «descenso»? Sin dicha dialéctica se desconecta la
Idea de aquellos cuerpos que participan de ella, sustancializándola, a la vez que «restando
realidad» a sus «inferiores». No en vano Ortega, experto en zafarse de resolver aquello a lo
que apunta –desflorador de ideas fue llamado por alguien acertadamente– dice que «los
amores» son historias más o menos accidentadas que acontecen entre hombres y
mujeres»{8}; él «prefiere» hablar del «amor» en general. Desde nuestro punto de vista este
método podrá ser característico de la «amplitud de miras» de nuestro filósofo, pero es
también el modo más fácil de no decir nada. Al contrario, la primera pregunta con la que
Sócrates en el Banquete comienza su intervención –asegura que sin dilucidarla no puede
proseguir– es la siguiente: ¿es Eros amor de algo o de nada? De este modo se emprende la
concepción según un formato funcional, en la que sí importan los «valores» que se den a la
«variable»: amor de ...lo que se tiene necesidad. En nuestro caso, nos centraremos en el
amor entre hombres y mujeres, o, platónicamente dicho, el deseo de «engendrar en la
belleza según el cuerpo», no porque lo consideremos el más importante, pues en principio
tendríamos que decir que es una especie de amor entre otras, sino porque es el propio
Tresguerres el que nos «obliga» a tener que buscar una definición algo menos «accidental»
que la orteguiana de «cosas que pasan» entre hombres y mujeres.

Pero no sólo Platón, sino que también Aristóteles consideraba la relación entre hombre y
mujer como un tipo de amistad, incluso como el tipo de amistad más perfecto, aunque
admitiendo la superioridad del varón –uno de los puntos en los que Aristóteles va a la zaga
de su maestro. Las tres clases de amistad (por utilidad, por placer y por bondad) que en la
Ética a Nicómaco{9} se reconocen, –propiamente «amistad» es la última, en la que se
reúnen las anteriores que solas se dan «por accidente»–, a su vez se dividen según si lo que
une a los amigos es la igualdad o la superioridad. Como amistad fundada en la
superioridad, la de hombre y mujer es citada junto a la que mantienen padre e hijo, el
mayor y el joven o el gobernante y el gobernado: «Así ni obtienen lo mismo el uno del otro
ni deben pretenderlo»{10} pues, evidentemente cada uno tiene una misión distinta en la
asociación{11}. Según esta clasificación, Tresguerres parece colocar a los «amores» como
relaciones de amistad fundadas en el placer o la utilidad («son más divertidos, te llevan
menos tiempo y te vuelven menos tonto» dice de ellos), pero no en la virtud misma de los
amigos, como sería lo deseable.

Para «traducir» a nuestros términos las palabras de Platón podríamos hablar del amor o
amistad «ética», en lugar de amor «según el cuerpo», por un lado, y del amor o amistad
«moral», cuando este es entendido «según el alma», por otro. «Cuerpo» y «alma» aquí
serían los dos modos en que podemos considerar a las operaciones de los sujetos corpóreos
según estén destinadas a la generación y conservación de las individualidades en tanto que
elementos de un todo distributivo, o a la «generación» –ya no biológica– y conservación de
las individualidades en tanto que forman parte de un todo atributivo. El «amor ético»
consistiría en un tipo de relación mantenida con un individuo corpóreo en tanto que,
además del beneficio mutuo por la convivencia, tiene como rasgo propio la generación de
nuevos sujetos corpóreos, constituyéndose como «familia». El que llamamos «amor moral»
se entiende como el que se establece entre los camaradas o compañeros, así como el que
une a profesor y alumno en la medida en que su asociación está destinada a la futura
inclusión del pupilo en algún grupo social que forme parte del Estado o como miembro del
propio grupo que es el Estado o sociedad política. Esta clasificación incluiría la de
Aristóteles en la medida en que Platón no considera las amistades «por accidente», acaso
porque son los «peldaños» que no nos podemos «saltar» en el «ordo cognoscendi». El amor
«ético», con todo, no es inferior o vulgar para Platón porque sea entre hombre y mujer, sino
por razón de la participación en la «inmortalidad» o duración de su «obra». Los «hijos
inmortales» como son las ideas, son preferibles a los mortales, lo cual tampoco es de
extrañar cuando es el Estado en su eutaxia y sus ciudadanos (amor como virtud «moral») lo
que es preferido al individuo corpóreo (amor como virtud «ética»). Podemos ver, además,
claramente en el mismo Banquete, además de en la República, que la amistad entre hombre
y mujer no tiene por qué estar determinada por la procreación, dejando el camino abierto a
la posibilidad (histórico-política, ya ideada en el diálogo citado) de que, «por enseñárseles
las mismas cosas», hombres y mujeres puedan estar unidos «en cuerpo y alma», es decir,
que «amor» y «amistad» no sean dos instituciones en conflicto irresoluble.

Y aquí es adonde queríamos llegar. Lo que le pasa a Augusto Pérez o al mismo Tresguerres,
a saber, que les gusten «las mujeres» en plural, es decir, la clase distributiva de los
elementos del sexo femenino, es lo que le pasa a cualquiera que ya «conoce la belleza» en
un cuerpo, obligándole a verlo bajo su forma universal. Pero, tal «amor al prójimo» es
absurdo si, a su vez, no se conjuga con criterios morales o atributivos que restrinjan el
«radio de amor» a alguna persona en particular. Es, en el fondo, contra lo que piensa
Tresguerres, la mejor manera de no perder el tiempo.

Notas

{1} Miguel de Unamuno, Niebla, Cátedra, Madrid 1996, págs. 156-157.

{2} La idea del «enamoramiento» como la génesis de lo que será el «amor sensu stricto»
está presente en Ortega. Al margen de que estemos o no de acuerdo con el «contenido» de
la idea de Ortega, por lo menos sí aceptaríamos esa diferencia entre dos «momentos» de un
mismo proceso que, sin embargo, Tresguerres no utiliza.

{3} En Niebla el criado de don Augusto Pérez, Domingo, le dice a su señorito que los
hombres de clase «baja» no se pueden permitir los lujos que el amor exige en el teatro y las
novelas (pág. 221, op. cit.). Probablemente a esos «lujos» se refiera la definición
operacional del enamoramiento que Tresguerres nos presenta.

{4} Espinosa, Ética, Alianza Editorial, Madrid 1987, introd., trad. y notas de Vidal Peña,
págs. 234-255.
{5} Carmen Martín Gaite nos cuenta en Usos amorosos del dieciocho en España (siglo
XXI, Madrid 1972, pág. 246) que la exagerada movilidad de los rostros en las situaciones
amorosas o de coqueteo hacía que a los hombres que cortejaban a las mujeres se les
comparara con unos animalitos también de moda en la época: con los monos. Dicha
comparación dio lugar a uno de los piropos más en boga del siglo XVIII: «Basta ya de
manoteo que me parece usté un mico». Un moralista de la época pudo escribir: «Los
currutacos, pirracas y madamitas de nuevo cuño... son semejantes a los monos y micos en
un todo... Se aman a sí mismos, sin que tengan otros estímulos de la sensualidad, y se
recrean de verse a un espejo o al agua de la cofayna (sic) en la que se lavan.» «Mimo»
como palabra gestada en este ambiente sentimental pasó de significar «farsante» a tener una
connotación de cariño.

{6} Séneca, Cartas a Lucilio, III «De la elección de los amigos», Editorial Juventud,
Barcelona 1982, pág. 25.

{7} Platón, Banquete, Gredos, Madrid 1992, 211 c, pág. 264.

{8} J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, Alianza Editorial, Madrid 1991, pág. 13.

{9} Aristóteles, Ética a Nicómaco, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985,

libros VIII y IX.

{10} Op. cit. 1158 b-1159 a, pág. 129.

{11} Dice Aristóteles: «El hombre y la mujer cohabitan, no sólo por causa de la
procreación, sino también para los demás fines de la vida; en efecto desde un principio
están divididas sus funciones, y son diferentes las del hombre y las de la mujer, de modo
que se complementan el uno al otro poniendo a continuación cada uno lo que le es propio.
Por eso también parecen darse en esta amistad a la vez lo útil y lo agradable. Y también
puede tener por causa la virtud o excelencia, si ambos son buenos, porque cada uno tiene su
virtud propia, y pueden hallar placer en esto. Por otra parte, los hijos parecen ser un lazo
entre ellos, y por eso se separan más fácilmente los que no los tienen: los hijos son, en
efecto, un bien común a ambos, y lo que es común mantiene la unión» (op. cit., 1162 a, pág.
136)

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Sobre la normalización lingüística:

una vuelta al pasado
José Manuel González Portilla
Reseña del libro «El universo políglota», de Juan Ramón Lodares,
Editorial Taurus, Madrid 2000, 290 págs.

El libro El universo políglota es un ensayo en el que, entre otras cosas, se analiza el origen
y actual protagonismo que a lo largo de estos últimos años –principalmente desde la
Constitución de 1978– han ido adquiriendo las llamadas «lenguas nacionales» –catalán,
gallego, vasco, &c.– en el estado español. La intención del autor, doctor en filología
hispánica, es clara desde las primeras líneas: denunciar los abusos, cuando no las mentiras o
«verdades a cuentagotas» que se utilizan para justificar los procesos de inmersión o
normalización lingüística a los que se está sometiendo en estos momentos a 16 millones de
españoles. No puede ocultar el temor de quien esta modesta reseña escribe –desde Asturias–
a que esta marea también nos acabe llevando.

En el libro desde sus inicios cobra importancia la dimensión política e histórica del asunto y
no siendo nuestro autor amigo de perder el tiempo enseguida se mete en harina: España
nunca ha sido un estado centralista o, si lo ha sido, de una forma tardía e incompleta.
¿Cómo? El mundo al revés: donde unos hablan de modernidad –desde la izquierda– para
apoyar la recuperación lingüística, el señor Lodares defiende que con tal proceso casi
volvemos a la Edad Media. Donde otros defienden derechos históricos –los nacionalistas–
aquí se desvela una vuelta al más rancio conservadurismo. ¿Cómo es posible la vinculación
entre la «España de los pueblos» y una España de Dios, patria y rey? Vayamos a las más
ilustrativas palabras del autor:

«Lo que se planteó en 1978 es una situación que viene mucho más allá de Franco y de
mucho más allá de la Segunda República: es la restauración lingüística de una España foral
muy vieja, en la que los movimientos hechos para comunicar e igualar a los naturales han
tenido siempre difícil ejecución» (pág.18.)

A partir de aquí, y no sin ciertas dosis de cabreo, nuestro autor trata de desmontar algunas
de las creencias más arraigadas –algunas llevadas al nivel de «evidencias» no sujetas a
discusión– en nuestro suelo político actual. Sin pretensión de ser exhaustivo vamos a ver
como se «trituran» algunas de ellas.

Educación

Las leyes educativas nunca prohibieron las lenguas minoritarias. El español no llegó a ser
lengua oficial del estado hasta la II República. Por el contrario, el castellano se utilizó –y
nadie se opuso a ello– como una lengua de instrucción pública necesaria para combatir el
rampante analfabetismo. Ahí se entienden los esfuerzos de las Cortes de Cádiz, de
Jovellanos, de la Junta de Instrucción Pública, &c. Avanzando en esta línea, algunas de las
previsiones que adelanta nuestro autor son muy preocupantes: el bilingüismo es propio de
capas reducidas y muy formadas de la población, con lo que la inmersión en una lengua
minoritaria hará que las capas proletarizadas de la sociedad dominen sólo una lengua...
minoritaria.

Iglesia
El interés de la iglesia en defender las lenguas minoritarias es constante. En el caso del
vasco Lodares habla de que fue utilizado como «cordón sanitario» contra ideas y
costumbres ajenas al tradicionalismo y las creencias religiosas. Los nuevos desarrollos
económicos, el capitalismo y la proletarización de la sociedad asustó a más de uno: «Un
aire tradicional y cristiano: quizá esa concepción de una sociedad tranquila y estática,
donde los ricos y los pobres lo son por naturaleza... explique la ambivalencia, muy notable,
que ha seguido la iglesia respecto de la distribución sociológica de las lenguas en España»
(pág. 95).

Franquismo

Tienen mucho interés, a mi juicio, los análisis que se hacen acerca de algunos tópicos que
rodean la interpretación del franquismo. Con este fenómeno lingüístico los demócratas se
reconocen por su defensa del multilingüísmo reprimido; mientras que los conservadores
defenderán todo aquello basado en el español. Sin embargo, nuestro autor entiende que la
línea seguida por el franquismo y su mística de lo «español» emparenta con la actual
mística que rodea al catalán, al gallego o el asturiano: «Esto es, que son lenguas de
identificación de un pueblo, de una raza, de una cultura y de un destino en lo universal...
mística general pero sobresaliente en los partidos nacionalistas» (pág. 120).

Obreros y capitalismo

El origen del «malestar» vasco hay que buscarlo en el rechazo que produjo en la burguesía
la proletarización de la sociedad así como la llegada de inmigrantes. Por todo ello el idioma
se va a convertir en un «ídolo de la tribu» que desde posiciones xenófobas va a tratar de
defender los restos del naufragio en que se encuentra tras la industrialización, las leyes
viejas, la religión y la lengua. No debe extrañarnos, pues, que los movimientos obreros en
el siglo XIX utilizasen el español como lenguaje de comunicación ya que a través del
mismo se privilegiaba la común condición de clase, por encima del origen geográfico o
étnico.

Vasco, catalán y gallego

Los últimos capítulos los dedica Juan Ramón Lodares a analizar los procesos de
normalización lingüística que se están llevando a cabo en algunas comunidades autónomas
de España. Del caso vasco se resalta el intento de imponer una lengua hasta hace muy poco
tiempo minoritaria, sin usos administrativos ni tradición literaria, y aquejada de «una
diversidad dialectal recalcitrante» (pág. 143). La única explicación se encuentra en la vía
política que arrancando en apologistas como Campión, Arriaga o Sabino Arana –ninguno
de ellos vasco hablante–, enlaza con la desconcertante actividad de Federico Krutwig, del
que Lodares extrae perlas como esta «El vasco es el euskaldún y quien no habla euskera es
un "euskaldún-motz", un vasco cortado, castrado, en esto no hay discusión posible» (pág.
150). Sin comentarios.

Del caso catalán se destaca el fondo económico que han regido las relaciones entre el
español y el catalán: «La aparición del español en la Cataluña moderna responde,
esencialmente, al interés del medio mercantil, industrial y urbano por apropiarse de la
lengua moderna de comercio que era el español.» América, en todo este asunto tuvo mucho
que decir.

La pérdida de las colonias también. Lo curioso del asunto, se denuncia en este texto, es que
algunas armas arrojadizas que se utilizan contra la eterna imposición del español frente al
catalán, como los Decretos de Nueva Planta de Felipe V, se vuelvan contra quienes los
utilizan: en el fondo fueron los comerciantes catalanes y valencianos quienes exigieron
uniformidad –es decir, el español– en los campos de la judicatura y el comercio.

El gallego es también analizado desde las mismas coordenadas lingüísticas, históricas y

políticas. De ellas yo resalto unas conclusiones finales que también pueden aplicarse a los
dos casos anteriores: «En fin, los gallegos tendrán que ver si prefieren la aventura de educar
a los niños para desenvolverse en una comunidad lingüística diminuta e inestable,
aprendiendo una lengua que les va a servir para poco –y enfrentada a la permanente
presencia de un español, cuyo atractivo no es previsible que cese– o si prefieren algo
distinto. Por fortuna, dadas las actuales circunstancias políticas en que vivimos, lo que pase
–que el gallego perezca, mantenga su precaria situación de siglos, o desborde al español
entre el júbilo oficial, sindical y progresista de izquierdas–, sea lo que sea, no podrá
achacarse en el futuro a la centenaria represión castellana y otros tópicos al uso. No es
poco. Eso habrá ganado la historia lingüística de España que se escriba en el futuro:
claridad» (pág. 210)

Final

El penúltimo capítulo trata de poner un poco de orden en torno a la persecución que las
lenguas minoritarias tuvieron durante la posguerra. Hagamos un resumen fácil: el
problema, antes y después de la guerra para ciertos vascos, catalanes y españoles en general
estaba en ciertas ideas y movimientos políticos que había que parar como fuese y en la
lengua en que se hablasen. Solventado el problema, el franquismo nunca puso demasiadas
trabas a la difusión de las lenguas minoritarias. El libro termina con una crítica a la
imposición de un bilingüismo aplicado «según planes de ingeniería social diseñados por
consejerías y comités de expertos, que orientan "científicamente" a las masas» (pág. 267).
Una crítica, en resumidas cuentas, a la utilización política e ideológica de las lenguas
(también en democracia) como instrumentos de control social.

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Patriotismo vergonzante
frente a patriotismo sistemático
José Manuel Rodríguez Pardo
Se reseña el libro de Torcuato Fernández Miranda, Estado y Constitución, Espasa Calpe,
Madrid 1975, comparando su doctrina con la famosa fórmula política denominada
«patriotismo constitucional»

No hace muchos meses, la actualidad política española, escasa en originalidad y polémicas

serias que no sean las habituales disputas de dos vecinitos por el bastón de alcalde, las
broncas de párvulos sobre la subida del PIB o la demagogia progresista acerca de la
reforma de la enseñanza, importó desde Alemania un nuevo término para definir la
verdadera actuación política con arreglo a la defensa de la nación española, del estado
español, o como dirían los más atrevidos, de España. Tal término es el llamado «patriotismo
constitucional», acuñado por el famoso y divinizado por la socialdemocracia Jurgen
Habermas. Ese «patriotismo de la Constitución», según parece, es la fórmula que permite la
comprensión de la pluralidad y unidad de España, tal y como nos dieron a entender los
afiliados al PP tras el reciente y último congreso de su partido. También desde el otro gran
partido nacional (¿o sería mejor calificarlo de nacionalista?), el PSOE, se aludió
recientemente a idéntica fórmula, para justificar la frenética actividad de oposición que
realizaba el partido, apareciendo en la cabeza de manifestación de las protestas contra la
LOU, por ejemplo. Para su líder José Luis Rodríguez Zapatero, el significado de sus actos
de oposición estaba muy claro: «Oponerse a la reforma educativa es una muestra de
patriotismo constitucional».

Es evidente que para movernos más allá de la mera ideología o las cuatro palabras básicas
que manejan los militantes más conscientes, necesitamos conocer cuál es la formulación
explícita del llamado patriotismo constitucional. Para tal fin, pensamos que nadie mejor que
el propio padre del invento, el filósofo áulico Jurgen Habermas:

«Para nosotros, ciudadanos de la República Federal, el patriotismo de la Constitución

significa, entre otras cosas, el orgullo de haber logrado superar duraderamente el fascismo,
establecer un Estado de Derecho y anclar éste en una cultura política que, pese a todo, es
más o menos liberal»{1}.

La primera impresión que tuvimos al leer esta definición fue de desconcierto total. En
primer lugar, porque se sitúa en un plano puramente subjetivo (o intersubjetivo a lo sumo,
siguiendo el lenguaje habermasiano) al hablar del «orgullo», en segundo lugar por esa
alusión a la superación del fascismo. Se podría deducir, a primera vista, que al igual que los
alemanes tienen interés por superar el fantasma fascista, en España, y con más razón por su
cercanía en el tiempo, la clase política quiere librarse del fantasma franquista a toda costa.
Sin embargo, los tiros no van sólo por ahí. Sobre todo porque esta declaración de
intenciones patrióticas constitucionales, en labios de Zapatero, venía acompañada de un
contrasentido evidente: un tiempo antes de adherirse a los designios doctrinales de
Habermas y Charles Taylor, había proclamado en el Congreso de los Diputados la
necesidad de recuperar El Quijote como figura fundamental del pensamiento español. ¿Será
el caso que en España sólo «pensaban» los literatos, que no tenemos brillantes teóricos de
la política?

Pues no, no es el caso. Resulta que, sin tener que rebuscar excesivamente entre los temarios
de la licenciatura de Ciencias Políticas, entre los prestigiosos nombres de Raymond Aron,
Georges Burdeau, Emmanuel Sieyes, Rousseau, Duverger, etc., aparece el nombre de un
español: Torcuato Fernández Miranda. Curiosamente, no se trata de un hombre que haya
escrito su obra en época muy lejana, ni siquiera alejado de los círculos del poder. Este
gijonés nacido en 1915 y muerto en 1980 fue Presidente de las Cortes y del Consejo del
Reino antes de la Constitución del 78, así como uno de los hombres más queridos y
respetados de nuestra sospechosa Transición democrática. De hecho, en Gijón varios clubes
deportivos fueron inaugurados por él, y una de las calles más importantes de la villa, que
sale del Barrio de la Arena y llega al Estadio Municipal de El Molinón, lleva su nombre:
Torcuato Fernández Miranda y Hevia. ¿En qué estaría pensando Zapatero cuando
consideraba «españoles» a Habermas y a Taylor, al igual que a su Quijote? ¿Es que no sacó
buena nota en la Universidad?

Preferimos no comentar tales hechos biográficos o psiquiátricos. Y vamos a centrar nuestra

atención en analizar, a la luz de lo que nos ofrece el magnífico manual de Ciencia Política
que aquí reseñamos, Estado y Constitución, el concepto de «patriotismo constitucional» y
sus implicaciones políticas. Y decimos manual porque, a pesar de la implicación de Don
Torcuato en temas tan prácticos como la elaboración de una Constitución, en este libro no
aborda la forma de hacer la mejor constitución posible, sino un análisis de qué es la ciencia
política, y más concretamente la teoría del estado y del derecho constitucional.

Por ello, comienza su libro definiendo lo que es el Derecho constitucional, cuestión que nos
puede servir para entender lo que es un Estado de Derecho, una de las características que
emplea Habermas para explicar el patriotismo constitucional:

«El Derecho constitucional es, ante todo, una pretensión histórica: la de integrar las
relaciones de poder en un sistema de relaciones jurídicas. En sentido amplio, y por ello
poco esclarecedor, esa pretensión es una constante de la historia de Europa desde la
Antigüedad clásica. En sentido específico, que otorga su verdadero significado al Derecho
constitucional, dicha pretensión estriba en el encuadramiento de los fenómenos del poder
en un sistema jurídico; es decir, la configuración del poder como relación jurídica; lo que
significa que los sujetos de la relación posean eficaz acción jurídica para hacer valer sus
respectivos derechos; supone la existencia de un verdadero control del poder. Así
entendido, el Derecho constitucional nace vinculado a la Ilustración, y concretamente, al
momento histórico de la Revolución francesa». (pág. 9).

Vemos aquí cómo la declaración de intenciones de Fernández Miranda, repetida hasta la

saciedad cada vez que trata un nuevo asunto, es más que clara: el Derecho como una
limitación del poder. Claro que esto supone, como es natural, implicar a la propia disciplina
jurídica con otros ámbitos externos a la misma. La pretensión de limitar el poder
comenzaría con eliminar la burda interpretación de considerar el Derecho como simple ley,
propia de leguleyos o de autores más respetables, como Hans Kelsen, y culminaría en
afirmar la necesidad de otras instancias, como son el poder y la soberanía. Así, por ejemplo,
ello requiere la existencia del estado como entidad garantista de la norma jurídica, en tanto
que capaz de coaccionar a aquellos que no respeten las citadas normas:

«El término Estado hace referencia inmediata al momento de ser o estar, a la imagen de
estabilidad de la sociedad política, en cuanto tiene una determinada estructura de poder. El
Estado no es algo superpuesto a la sociedad, sino el ordenamiento de la sociedad misma. El
Estado diferencia, especifica y constituye. Esta sociedad formalizada es la comunidad
política» (pág. 127)

Evidentemente, el Estado, para ser tal, necesita del poder que produzca la estabilidad, lo
que el impío Bodino llamó soberanía:

«El concepto de soberanía es un concepto forjado históricamente en referencia a la

independencia del poder del Estado. Inicialmente, el proceso histórico de la afirmación de
la soberanía, iniciado y desarrollado a finales de la Edad Media, significa una afirmación de
independencia del poder del rey frente a los tres poderes que lo combatían: el poder del
Imperio, el de la Iglesia, y los poderes feudales; los dos primeros afirmándose como
instancias superiores; el otro dentro de la esfera de poder del rey, pero con un cierto
carácter de independencia frente a él. La afirmación del poder real en su independencia y
autonomía frente a aquellos poderes, y la integración en él de los de signo feudal, dan
origen histórico al concepto de soberanía como nota del poder político encarnada en el rey
y más tarde transmitida al Estado.» (pág. 178).

Tendríamos entonces los tres elementos fundamentales para poder trazar una teoría política
que no transitara en el vacío: soberanía, territorio y ciudadanía o pueblo. Es importante
tener en cuenta que Fernández Miranda resalta especialmente la necesidad de manejar los
tres elementos para hacer teoría política. Por ejemplo, si prescindimos de la noción de
soberanía, el territorio ya no sería el del estado nación, sino el de la nación puramente
étnica, ligada a una lengua o unas costumbres. Por ejemplo, Habermas niega la identidad
nacional de Alemania al afirmar que también las naciones vecinas hablan el alemán
(incluso dice que el hecho de que hoy la ciudad natal de Kant, Kaliningrado (anteriormente
Könisberg) sea parte de Letonia, es una muestra de lo absurdo de las identidades
nacionales{2}. Sin embargo, tal definición podría ser aplicable también al País Vasco y a su
euskera normalizado: como tienen una lengua común, querrán disponer de su propia
nación. Pero, si seguimos la doctrina expuesta por Fernández Miranda, tenemos que
concluir que sin soberanía, la existencia de un territorio no pasa de ser puramente
geográfica, y por lo tanto fuera del ámbito de la ciencia política.

Habermas, quizá preso del formalismo de su definición de la comunidad ideal de diálogo

como fuente de toda realidad política, cree poder afrontar el problema del Estado sin tener
que dar cuenta de la soberanía, concepto a su juicio totalmente desfasado, sobre el que ni
siquiera las superpotencias podrían decidir ya. Ésta es la expresión de la angelical teoría
habermasiana:

«Hoy, a diferencia de lo que ocurría en 1817, el cosmopolitismo no puede enfrentarse a la

vida concreta del Estado, por la sencilla razón de que la soberanía de los Estados
particulares ya no consiste en la capacidad de éstos de disponer sobre la guerra y la paz.
Sobre la guerra y la paz ni siquiera pueden disponer ya libremente las superpotencias. Hoy,
la propia voluntad de autoconservación somete a todos los Estados al imperativo de abolir
la guerra como medio de solución de los conflictos»{3}.
Sigamos ahora no obstante con un tema que habíamos dejado olvidado: la naturaleza del
Estado de Derecho como parte constituyente del llamado patriotismo constitucional.
Evidentemente, si consideramos que el poder ha de ser limitado por la constitución, que ha
de otorgar una cierta defensa de la ciudadanía frente al poder del soberano (la soberanía
primigenia de Bodino), ello es debido a que ahora dicho poder se trasplanta a la ciudadanía
y sus respectivos delegados, los cuales no pueden escapar a los controles que marca el
derecho constitucional. En palabras de Emmanuel Sieyes, nos encontramos ante el poder
constituyente. Como es natural, esto no excluye que la soberanía sea el concepto
fundamental en política, ni tampoco la concepción de Bodino o Carl Schmitt del
absolutismo o la dictadura como forma primigenia del poder. Esta teoría, criticada
miserablemente por Habermas, diciendo que los correlatos oportunistas de tal posición son
Hitler y Mussolini{4}, no supone sin embargo ensalzar el gobierno dictatorial. Simplemente
implica la dictadura como paso previo a toda forma de gobierno, como soberanía
primigenia, lo que no excluye la distinción entre la organización política, la forma de
gobierno y los detentadores del poder en tales condiciones. En palabras de Fernández
Miranda:

«El Estado es el poder en cuanto integrado en un cuerpo político. El gobierno, el órgano o

sistema de órganos que ejercen el poder. Una sociedad política será un Estado monárquico
si el titular de la soberanía es uno; pero tendrá un gobierno popular cuando se trate de fijar
y determinar los oficios, situaciones y beneficios, atribuyéndolos de modo igual a todos los
miembros del pueblo. En Bodino está clara la idea de que una cosa es la república como
cuerpo político, o sociedad política, otra el Estado como la específica forma de estar
organizado el poder en esa sociedad, y otra el gobierno como cuerpo de personas u oficios
que ejercen las funciones del poder organizado». (pág. 126).

Desde este punto de vista, el Estado de Derecho, en su forma más evolucionada, y sin
prescindir de los conceptos clásicos, ya no será un estado en el que la norma política sea
utilizada para la simple coacción del súbdito, sino que dicha norma integra y tiene en
cuenta a los miembros de la denominada «sociedad civil». Así, por ejemplo, un Estado
democrático de Derecho (fórmula canónica usada para referirse al Estado de Derecho,
aunque no se identifiquen ambas){5}, no se guiará por las simples normas del lassez faire,
del liberalismo económico, sino que intervendrá en la economía para conseguir una mejora
de las condiciones del trabajo, del salario, &c., como sucedió durante el Estado del
Bienestar del 1950 al 1973. Esto implica que el Estado necesita pactar con toda una serie de
organizaciones civiles (y no con una sustancializada y utópica sociedad civil, considerada
como un bloque y autónoma respecto al Estado, según una corriente muy famosa de
pensamiento «antiglobalización»), las cuales a su vez no pueden acaparar despóticamente
ningún privilegio, pues están sometidas, al igual que el Estado, al poder constituyente.

Por ejemplo, las famosas manifestaciones contra la LOU, en las que participaron los líderes
del PSOE y otros partidos políticos, y que apoyaban el gremialismo y los privilegios
medievales de los universitarios, frente al poder constituyente y el gobierno legítimo,
podrán ser patriotismo constitucional, pero no se pueden calificar más que de posiciones
absurdas y ridículas, pues se defiende que un grupo social tenga derechos múltiples (gestión
de cuantiosos fondos públicos, pongamos por caso) sin deber alguno (dar cuentas de los
resultados de dicha gestión, por ejemplo), situación que siguiendo a Fernández Miranda
sería una tomadura de pelo. Este caso es similar al que describía Carl Schmitt acerca de la
República de Weimar: el que el sistema de legalidad fuera tomado por el poder social
(sindicatos, partidos, asociaciones, etc.) no era sino una forma de totalitarismo, pues tales
grupos actuaban de forma apolítica: tenían poder sin tener responsabilidad de gobierno, por
lo que, según la terminología de Schmitt, tenían oponentes pero no enemigos{6}.

Por supuesto, Habermas se justifica frente a la teoría política de Schmitt apelando a su

famosa fundamentación del diálogo y las condiciones de posibilidad del mismo, olvidando
que, si seguimos su razonamiento, la auténtica condición de posibilidad de la política es la
soberanía:

«Schmitt hace de ello (la democracia) una caricatura, al ignorar, incluso en el plano de la
autocomprensión teorética de la democracia, tres cosas. Primero, las suposiciones de
racionalidad que los participantes en una formación discursiva de la voluntad común han de
hacer in actu son presuposiciones necesarias, pero por lo general contrafácticas. Asimismo,
sólo a la luz de tales suposiones de racionalidad cabe entender en general la función y
sentido de las reglamentaciones de las discusiones parlamentarias. Por otro lado, los
discursos prácticos versan sobre la universalizabilidad de intereses; no se puede, por tanto,
como hace Schmitt, oponer la competición por los mejores argumentos a la competencia de
los intereses subyacentes. Y, finalmente, no es de recibo eliminar por entero de este modelo
de la formación pública de las decisiones colectivas la negociación y el compromiso; la
cuestión de si los compromisos se han producido en condiciones de juego limpio es algo
que sólo puede decidirse a su vez sometiéndolo a un examen discursivo»{7}.

Llegados a este punto, ¿cómo definir el patriotismo constitucional? Simplemente se trataría

de una fórmula útil para todo aquel que se avergüenza del pasado reciente de su nación,
pensando que la adhesión a un nuevo orden jurídico (que por cierto no ha salido de la nada,
sino que está edificado en el pasado inmediato) supone el olvido de tales acontecimientos.
En el caso de España, la adhesión a la Constitucion del 78, considerada como un simple
formalismo, sería el olvido automático de todo lo que sea anterior a la aprobación de tal
documento. Parece como si de España pudiéramos escoger lo que nos complaciese y no nos
resultase molesto. De hecho, qué situación más molesta que la de recordar el origen
franquista de esta democracia, con un paralelo casi exacto en cuanto a nombres (antiguos
ministros e hijos de ministros actualmente en el poder) e instituciones (los sindicatos
CCOO y UGT formados a partir del entrismo del PCE en el sindicato vertical nacional
sindicalista) respecto al régimen de Franco, situación que recuerda más a Carl Schmitt (la
forma primigenia de gobierno es la dictadura, franquista en este caso) que a Habermas. Con
todo ello, se aceptaría sin rechistar la legalidad de una Constitución que reconoce la
soberanía de España, pero que condena a nuestra nación a bregar con intereses caciquiles y
secesionistas, cedidos a los nacionalistas para conseguir instaurar instituciones como la
monarquía. Como muestra paralela de este «patriotismo vergonzante», leamos este
fragmento de Habermas al hablar del silencio de Heidegger sobre el nazismo:

«Una cosa es el compromiso de Heidegger con el nacionalsocialismo, que tranquilamente

podemos dejar al juicio histórico, moralmente más sobrio, de quienes nos sucedan; y otra
cosa es el comportamiento apologético de Heidegger tras la guerra, sus retoques y
manipulaciones, su negativa a distanciarse públicamente del régimen al que públicamente
había prestado su adhesión. Esto nos afecta como contemporáneos. Pues, en la medida en
que compartimos con los demás un mismo contexto de vida y una historia, tenemos
derecho a pedirnos explicaciones unos a otros.»{8}

Pues eso, dejemos al juicio histórico de los que nos sucedan si Franco es parte de la
Constitución del 78 o no.

Una vez que vemos la debilidad manifiesta del patriotismo constitucional, doctrina que
hace aguas por todas partes, y que habría que calificar más bien de patriotismo
vergonzante, nos restaría hacer una interesante alusión a la parte final de Estado y
Constitución, donde Torcuato Fernández Miranda explica sus concepciones filosóficas
sobre la situación del gobernado, de naturaleza claramente orteguiana, como era el caso de
los otros padres constitucionales. Aparecen en el libro los tópicos acerca de la técnica y su
función en el hombre, la cultura en tanto que don para la libertad del hombre, el
raciovitalismo, etc. en pugna con el pensamiento marxista, por otro lado muy en boga
durante los años 70, aunque sólo fuera en su formato de propaganda antisoviética. Es en
definitiva este último capítulo una referencia muy útil para situar a Torcuato Fernández
Miranda y su papel dentro de la compleja trama que fue la Transición y posterior gestación
del actual «Estado social y democrático de Derecho» en el que nos movemos.

No podemos profundizar aquí sobre este magnífico libro, algo que haríamos con sumo
gusto. Simplemente decir que este manuscrito debiera ser objeto de lectura por todo aquel
que quiera tratar rigurosamente la teoría política. También pretendíamos aquí, cómo no,
resaltar estos «extraños olvidos» que nuestra llamada clase política tiene respecto a la
Transición, y cómo desde nuestra modestia de medios creemos que es necesario dejar claro
un punto: mientras que no se haga un esfuerzo por aportar algo de luz sobre esas
oscuridades de nuestra reciente historia, y se siga respondiendo siempre con Franco y
lindezas similares, los problemas acerca de la unidad de España y de su soberanía siempre
estarán ahí, camuflando a España bajo el ropaje franquista que sirve de coartada para
renegar de nuestra nación. Y para lograr lo que aquí proponemos no hace falta ser un
teórico de la política, sino ejercitar el arte del buen gobierno, en el que sólo caben dos
opciones: o dar órdenes en aras del bien común o callarse.

Notas

{1} Jurgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales. Tecnos, Madrid 1989,

págs. 115-116.

{2} Ibidem.

{3} Ibidem, pág. 120.

{4} Ibidem págs. 73-74.

{5} Ver «Estado democrático de Derecho» en Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico,
Pentalfa, Oviedo 2000.
{6} J. Habermas, pág. 72

{7} Ibid., pág. 81.

{8} J. Habermas, pág. 57.

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