D ina V. Picotti C.

EL
DESCUBRIM IENTO
DE AM E R IC A
y
LA OTREDAD DE
LAS CULTURAS
RundiNuskín Editor
 Dina V. Picotti C.

EL
DESCUBRIMIENTO
DE AMERICA
Y
LA OTREDAD DE
LAS CULTURAS

El pensar
La historia
El lenguaje

RundiNuskín Editor
Diseño: RundiNuskín Editor, 1990.

El precio de venta de este libro es de: 1,38 Clep.

Hecho el depósito que establece la ley 11.723

Impreso en la Argentina — Printed in Argentina

I. S. B. N.: 950-735-007-1

Colección: Fragatas, 1990

Toda propuesta de edición de otros libros en nuestras

colecciones, deberá dirigirse a:

RundiNuskín Editor
C. C. 28 - Sucursal 11 (B)
(1411) Buenos Aires
República Argentina
 INTRODUCCION

A nosotros, latinoamericanos, formados en la filo­

sofía y poco, escasamente, en el pensar abrigado
por nuestro modo de vida, constituido por el mesti­
zaje de culturas autóctonas y otras advenidas a este
pródigo suelo, se nos impone de manera imposter­
gable la tarea de saber prensar y actuar desde nues­
tra amplia y compleja experiencia histérico-cultu­
ral, para poder ser nosotros mismos y al serlo cum­
plir nuestro rol en la historia universal. Tarea seduc­
tora, porque responde a las aspiraciones e impulsos
más íntimos y resistentes de nuestra identidad, y a
la vez dificultosa, por cuanto supone abrirse cami­
nos adecuados hacia ella, a la que apenas conocemos
y valoramos, o bien en parte conocemos, valoramos
y formulamos, pero sin obtener suficiente reconoci­
miento, por lo cual se requiere hacerlo dialogando
con los pensares dominantes en el mundo odiemo.
Los pueblos americanos, como todo pueblo, han
vivido y en consecuencia pensado y hablado desde
que son, antes y después de ser “descubiertos” por
otros. Lo testimonian abundantemente sus ricas tra­
diciones, lenguas, literaturas orales y escritas, obras
de arte y hechos en general, como así también los
reconocimientos o desconocimientos de quienes vi­
nieron a América. Se recrearon en contacto con las
culturas advenidas y ante desconocimientos de todo
tipio supieron también resistir y mantener su identi­
dad.
Desde esta compleja historia de la cual proveni­
mos cabe p>ensar, dejándola explicitarse, surgir a su
propia luz y lenguaje, a partir de los cuales se ofre­
cen, ciertamente, sendas renovadoras para “la civili­
zación" en general y para el pensamiento en particu­
lar. A 500 años del descubrimiento de América por
Europa, resta aún por cumplirse adecuadamente la
tarea de desocultar a América desde ella y eviden­
ciar de ese modo su importancia para la historia uni­

I
versal siguiendo el camino abierto por muchos pen­
sadores nuestros que permanecen poco menos que
desconocidos.
Esta tarea se integra, a su vez, en la tarea más
amplia de desocultar la historia real de la humani­
dad, que es la constituida por todos los pueblos, des­
de ellos; pensar dejándose reivindicar por sus expe­
riencias y articulaciones, reunirías en un logos que
se configurará como totalidad abierta, recreándose
con la vida misma del hombre y sus diferentes cultu­
ras. América, como confluencia de razas y culturas,
tal vez sea un lugar particularmente propicio para
ungirla, quizás sea la nueva oportunidad del Espíritu
que le deparaba Hegel,1 cuando supiese decir su pa­
labra propia.

1 Hegel, Lecciones sobre la JUosoJla de la historia univer­

sal, Introd. esp. II, 2, Rev. de Occid., Madrid.
I. EL PENSAR
El pensar, sus modos y recursos

■Qué significa pensar? Mucho ha dicho la filoso­

fía al respecto a través de toda su historia. Esta se
inició con una determinada actitud2 3 y se desarrolló
a través de un continuo replanteo —de su punto de
partida, fundamento, subjetividad, objetividad, méto­
dos. verdad, categorías, límites y posibilidades,
etc_t hasta llegar a verse a sí misma como un deter­
minado modo del pensar esencial, entre otros histó­
ricamente existentes y posibles, y exigirse su propia
superación.3 La actual posmodemidad filosófica la
cuestiona y en los casos más positivos atisba el sur­
gir de un nuevo rostro.4
Entre nosotros, desde nuestra experiencia histó-
rico-cultural americana, se Impone un diálogo con
la filosofía, que también nos Incumbe porque nos ad­
vino, pero no nos expresa totalmente. Otras actitu­
des. rasgos, matices surgen desde otras raigambres
y conforman otro horizonte del pensar, no incompa­
tible con el filosófico pero si diferente.
Logos, la palabra griega para pensar y lenguaje,
dice a los primeros pensadores que recuerda la filo­
sofía. según autorizados Intérpretes, reunión de lo

2 Aristóteles distingue de los mitólogos a los filósofos en

cuanto "hablan dando razón de lo que dicen", M et B, 4.
3 M. Heidegger es el filósofo que más explícitamente lo
anuncia asi, recogiendo la experiencia que fue madurando
en el pensamiento europeo, sobre todo contemporáneo.
Entre otros textos, "El fin de la filosofía y la tarea del pen­
sar^ en Zur Sache des Denkens, M. Níemeyer, Tüblngen,

4 Lo que en Europa y América del Norte se ha llamado fi­

losofía posmodema se viene caracterizando por mostrar la
caída de nociones y categorías básicas, entre ellas la de ver­
dad. aún la interpretativa, si bien algunos pensadores co­
mo G. Vattlmo atisban en esto no su muerte sino un nuevo
rostro que valoriza aspectos desatendidos, como el estéti­
co de configuración y el retórico de convicción: G. Vatti-
mo, B ljin de la modernidad, Gedisa, Barcelona. 1986.

3
 múltiple y diverso. Es la articulación que el hombre,
como ser Inteligente, hace de la realidad en medio
de la cual se encuentra, para habitar la tierra consti­
tuyendo un mundo y en este quehacer constituirse a
sí mismo.
Si la realidad en medio de la cual estamos y a la
que pertenecemos acaece, el pensar no ha de ser si­
no, como lo decía Parménides, tó cuitó, lo mismo, la
correspondencia a tal acaecer, a través de diferen­
tes modos y recursos que se adecúen al espacio de
Juego en el que se abre y al que articula. La historia
del hombre así lo revela: es la historia de las diferen­
tes culturas, en la que se juega lo mismo, la realidad
y en ella el pensar humano, aunque a través de dife­
rentes acuñaciones, destinadas a constituir la uni­
dad no homogénea, sino compleja en su heteroge­
neidad interna, de la historia total. De alli que pensa­
miento y lenguaje digan relación esencial a la histo­
ria, es decir, al ir-siendo de sí mismos y de aquello
a lo cual se refieren. Aún los pensadores que han
pretendido regir abarcadoramente y desconocer a
otros, se han revelado ante el tribunal de la historia
sólo como un modo de pensar, que no agota los re­
cursos humanos con respecto a la realidad, la cual a
su vez tampoco se agota en ninguna de sus acuñacio­
nes.
Desde nuestra experiencia cultural mestiza se ad­
vierte con mayor limpidez y decisión esta historici­
dad esencial del pensar, por cuanto diferentes mo­
dos han convergido en América, y también se han
negado, experimentando dolorosamente su alteri-
dad. Mientras fue más fácil para el europeo caer en
la ilusión de que su perspectiva era la única o la más
válida, o en la ambición de querer extender su po­
der justificando tal perspectiva como “la civilizato-
ria*. Una y otra cosa de hecho han ocurrido a través
de la empresa de conquista y colonización de otros
continentes y a través de la extensión planetaria de
la civilización, acompañados siempre por alguna
ideología que apañase lo que por sí mismo no tenía

4
justificación. Las demás culturas fueron considera­
das sólo como grados preparatorios,5 productos exó­
ticos para la mera curiosidad y ostentación,6 o pro­
ductos bárbaros que debían ser reducidos y converti­
dos.7 La transformación del mundo que produjo la
revolución científico-técnica, poniendo al alcance
del hombre un progresivo manejo de la naturaleza y
organización de las sociedades, convirtió a tal ilu­
sión y ambición en un amplio espejismo, cuyos fulgo­
res confundieron aún a los sujetos de otras culturas,
ocultando el brillo de sus valores propios, al exaltar­
se aquéllos, ligados al éxito instrumental, por enci­
ma de todo.
Sin embargo, el camino de ida de la civilización
universal fue seguido por desconocimientos y devas­
taciones demasiado grandes, evidentes y dolorosas.
que provocaron un camino de regreso en el que los
pueblos lucharon por su independencia y en el que
se destacó su alteridad, a pesar de su aparente ho-
mogeneización. Junto a las luchas por la liberación
política y económica, dentro del juego de posibilida­
des del mundo contemporáneo, se da una más im­
portante por cuanto fundamenta a las demás, y es el
empeño en arraigarse en las propias identidades his­
tóricas, en valorarlas y explicitarlas, en asimilar des­
de ellas los valores de la civilización, que sólo enton­
ces podrán serles beneficiosos y no convertirse en
instrumento del olvido de sí o de sojuzgamiento.

5 Por ej. Hegel en su trazado de la evolución de la histo­

ria universal, pp. cíí.
6 Los estudios de otras culturas, que se realizan por ej.
en los Institutos universitarios a ellas dedicados, apuntan a
su mero conocimiento, no a su asimilación como otros mo­
dos y recursos humanos. Ejemplos de ostentación son mo­
das y estilos inspirados en culturas consideradas exóticas
respecto a un “modelo" vigente, el propio.
7 La clausura en el propio modo de vivir y pensar hizo
que fueran considerados “bárbaros" otros a los cuales no
se intentó comprender y valorar desde ellos mismos, sino
más bien “civilizar", tal por ej. las empresas de propaga­
ción religiosa, de alfabetización y enseñanza de la propia
cultura, de imposición de los propios modelos de vida en
general.

5
 En nuestra América, espacio de confluencia de
múltiples culturas sobre raíces primigenias, al pen­
sador criollo le cabe esta tarea, la de saber pensar la
rica experiencia histórico-cultural de su tierra y de
sus pueblos, recogiendo su pensar implícito, dejan
do fluir libremente sus modos y recursos para for­
mularlo sin otra lógica anterior o exterior que deba
imponerse como modelo, sino en todo caso prestar­
se al diálogo.

La c u estió n del m étodo

En la filosofía griega se habló, como la misma pa­

labra méthodos lo indica, del camino adecuado ha­
cia la verdad, la belleza, el bien, etc. Para Parméni-
des era necesario abandonar el camino engañoso de
la opinión, de los sentidos, y atender a la razón, refi­
riéndose al ser único, eterno, necesario, ‘ inteligible.s
Múltiples caminos se dieron en el transitar filosófi­
co. La modernidad hizo del método una cuestión bá­
sica, para asegurar un conocimiento objetivo y des­
lindar el procedimiento de las diversas ciencias Ca­
da posición filosófica justificó su propio método, va­
lorizándose de esta manera diversos aspectos y acce­
sos posibles a la realidad. Pero, en general, se proce­
dió al interior de una misma actitud pensante, la de
objetivación, a través del enlace sujeto-objeto, aún
mediando los más diversos replanteos de los dos
miembros que la componen. Tal actitud se mantie­
ne hoy en la proliferación asombrosa de metodolo­
gías de toda especie, que intentan nuevos y más ade­
cuados accesos, y se imponen o son adoptadas sin
mayor reflexión acerca de los planteos que ellas im­
plican y sus verdaderos alcances, como si construye­
ran un valor por sí mismas, encubriéndose el senti-8

8 Pamicnides de Elea, Sobre la naturaleza, Introd. y 1*

parte La razón metafísica se muestra sustancialmente par-
merudea a pesar de sus replanteos y posteriores aperturas.

6
 do esencia] de todo método, el de ser sólo un siem­
pre indigente camino.
Para nuestro pensar, se trata de algo más abarca­
dor y profundo: del acceso adecuado que requiere
una problemática propia, diversa, y del modo ade­
cuado de explicitarla. Justamente, se adquiere más
aguda conciencia de ello a partir de la experiencia
de inadecuación y fracaso a nuestro respecto, de las
metodologías de la objetividad de la razón filosófica,
y por lo tanto, de la razón científico-técnica, a causa
de su desconocimiento y reducción de modos de
ser diferentes desde cierta concepción conductora.
Ante todo se evidencia la necesidad de ser in-for-
mados por, de conocer adecuadamente a la propia
realidad, porque crecimos en gran parte fuera de
ella, y cuando la consideramos, solemos hacerlo des­
de ópticas extrañas, a pesar de que le pertenece­
mos. Si siempre el comprender requiere el acceso
a aquello que ya se es, más aún en nuestro caso, por­
que crecimos en la ocultación de lo que somos, por
lo menos de todo lo que somos y de sus modos, y la
creciente colonización mental hace que tampoco
nos dispongamos a hacerlo convenientemente. Pare­
ce necesario entonces tener que entablar, no una re­
lación de sujeto a objeto sino de sujeto a sujeto, de­
jándonos in-formar y modificar por el otro, por su
proyecto de ser, por su modo de vida.9* Esta actitud
permitirá que la cosa misma libere sus caminos, va­
ya ofreciendo las sendas transitables, en lugar de
pretender, en actitud objetivadora, abrir uno mismo
el camino, que entonces no conducirá al otro, no en­
tablará diá-logo, sino regresará al sí mismo inmodifi­
cado, en la soledad o el imperio del monó-logo, co­
mo si se tratara de un absoluto. Para ello se requiere
la actitud básica no de mera iniciativa y esfuerzo, si-

9 Rodolfo Kusch analiza detenidamente esta cuestión del

método en varias de sus obras, con abundantes ejemplos, y
habla del paso de la investigación a la posibilidad de una co­
municación y de una racionalidad más profunda. Entre
otros textos, Geocultura del hombre americano, El vacío in­
tercultural, F. García Cambeiro, Buenos Aires, 1976.

7
 no de apertura a y de espera de la palabra del otro,
y de acogida de la misma, que inevitablemente, des­
de su novedad, nos transformará y nos convocará a
la respuesta.10 Si por ej. aspiramos a comprender el
lenguaje en nuestra América, no podremos enfren­
tarlo como un ob jeto de investigación, con la visión
previa o sobrentendida de tales o cuales teorías o
concepciones, por más valiosas que se hayan mani­
festado, sino que deberemos dejamos in formar por
el lenguaje vivo o testimoniado, dejar aflorar su espí­
ritu, modos y categorías, permitir que se presente
él mismo. Luego, no habrá una determinación objeti­
va, sino el hablar desde una comprensión que surja
del diálogo entre sujeto y sujeto; no se hablará so­
bre él como un objeto frente nuestro, sino de él, a
cuya propia presentación nos habremos abierto y a
la que habremos acogido.11 No se trata aquí de la
mera actitud teórica de un querer conocer, sino
más bien de una actitud ética, que la engloba y so­
brepasa, de querer reconocer el propio andar de
ese lenguaje. Y si todo conocer humano supone un
querer reconocer lo que ya es, para poder ser in-for-
mados por él, doblemente cabe en nuestro caso
siendo que partimos de una situación histórica de
des-conocimiento, sea explícitamente intentada, o
cuando no lo es, por lo menos lograda de hecho en
la extensión abusiva de una sola lógica, considerada
mejor o única.
Se pone además en juego una subjetividad más

10 E. Levinas ha tratado detalladamente esta relación dia­

lógica en su replanteo de la subjetividad. Más adelante vol­
veremos a referirnos a ella replanteándola a su vez con
una tercera persona, no considerada por este pensador, al
menos suficientemente.
11 M. Heidegger cuestiona el proceder filosófico como un
hablar sobre, en cuanto no alcanza al ser mismo del ente,
por ej. el arte; y muestra la necesidad de partir de la obra
misma, de permitir que el arte se presente en ella, en lu­
gar de pretender determinarlo como un objeto desde con­
ceptos que no son originarios y que requerirán a su vez de­
terminación, como los de materia, forma, etc.: “El origen
furt a Mbl?963 en Holzwe3e ’ V- Mostermann, Frank-

8
 barcadora y más profunda, una subjetividad comuni­
c a e histórica: la sabiduría de vida del pueblo al
cual se pertenece, y una objetividad más auténtica,
en el reconocimiento y por lo tanto respeto, no ma­
nipulación. de lo que se presenta desde si mismo.
Sobre la base de este camino prioritario e inevita­
ble, podrá aprovecharse fructíferamente lo que apor­
ten las diversas metodologías, las que, sin duda algu­
na, a su vez resultarán transformadas en el proceso
de su asimilación. Surgirá un diálogo con la filosofía,
que también nos constituye, y de la que derivó lo
que ha dado en llamarse civilización universal. Esta
se ha ejercido sobre todo a nivel óntico-instrumen-
tal de dominio, con progresiva prescindencia del
ser y su sentido. Las culturas que halló a su paso en
su proceso de extensión plantetaría, han articulado
sobre todo a éste, en acuñaciones diferentes, con
sentido de finitud y excedencia; hoy, en medio de la
devastación de la tierra, de la manipulación de las
cosas y de los hombres, pueden significar caminos
reorientadores de aquélla, con un sentido habitacio-
nal humano.
De tal manera, que el camino del pensar contem­
poráneo pareciera tener que pasar por los diferen­
tes caminos recorridos, por las diferentes articula­
ciones, no sólo dentro de una cultura,12 sino de la ci­
vilización y de las culturas, a fin de escuchar y reu­
nir a todas las lenguas dispersas de la Babel de la
historia humana, a sus articulaciones de la realidad
y del hombre

12 P. Ricoeur propone una vía larga de la hermenéutica,

como lectura filosófica de las interpretaciones de la reali­
dad que se han dado en los diversos ámbitos de la cultura.
De hecho se refiere sólo a la cultura occidental, al menos
en sus trabajos concretos de interpretación, tales como
del psicoanálisis, estructuralismo, fenomenología de las re­
ligiones, lógica, lingüística, etc. Le conflit des interpréta-
tions, du Seuil, París, 1969 y sus obras en general.

9
 O tro h o rizo n te del p e n sa r

Todo pueblo, en la articulación de su experien­

cia histórica, configura un modo de pensar, que res­
ponde a una determinada actitud ante la realidad
que le toca vivir; proyecta un determinado horizon­
te en el que tal pensamiento se mueve.
Si comparamos modos que nos son muy próxi­
mos, puesto que también constituyen nuestro mesti­
zaje, como ya lo han hecho historiadores de la filoso­
fía y pensadores nuestros, con el modo implícito en
las características americanas más originarías, apa­
recen rasgos propios de éste, diferentes, aunque no
incompatibles con aquéllos;
Mientras el horizonte del pensamiento filosófico
griego y posterior, parece configurarse en tomo a la
idea de un ser esencialmente idéntico, inteligible,
eterno, necesario, y mientras el horizonte del pensa­
miento hebreo-cristiano pone el acento en el acon­
tecer de lo real y lo piensa en su alterídad, miste­
rio, novedad y contingencia, en nuestro caso el hori­
zonte parece proyectarse desde un simple estar so­
bre la tierra, desarrollando modalidades propias.13
La idea misma de pensar recibe una configura­
ción diferente. No se trata de una articulación objeti-
vadora de la multiplicidad y diversidad de las cosas,
como en la filosofía, que apunte a determinar con­
ceptualmente, de-finir, instrumentar, sino de una
articulación indicadora que se dirige más al sentido
de ellas y del hombre y a su excedencia; que por lo
tanto se caracteriza por una índole símbólico-religa-
dora, que más que al dominio se dirige a la habita­
ción de un mundo, sobre la base del re conocimiento
de lo que es, aunque ello se verifique recreadora-
mente. Se trata de una articulación que no se en­

13 J. C. Scannone, siguiendo la caracterización que W.

Marx hace del pensamiento griego y del hebreo-cristiano
como dos opciones metafísicas, habla de un tercer horizon­
te con rasgos diferentes que se dan en nuestras culturas.
Un nuevo punto de partida de la filosofía latinoamerica­
na , Stromata, N» 36. San Miguel. 1980.

10
 frenta a las cosas, sino más bien se entrevera con
ellas, a nivel de ser, no se refiere a la naturaleza co­
mo materia, sino se ubica en ella y se despliega en
relación vital,14 la respeta en su irreductibilidad y
excedencia; por ello, comparando con la noción filo­
sófica de inteligibilidad, y con la hebreo-cristiana de
misterio, en este horizonte hablamos de abisalidad,
en cuanto no se hace tanto referencia a los límites
de la comprensión humana como a la tierra, raíz in­
sondable. No se trata, además, de una articulación
pura o privilegiadamente intelectivo-teórica. sino
que empeña la inteligibilidad concreta de todo el
hombre, con su sensibilidad, emociones y actitud
ética de respeto por lo que es; se expresa en un len­
guaje simbólico-rellgador tal como la imagen, la me­
táfora, el símbolo, el mito, el rito. Estos, a su vez,
guardan la movilidad de una continua recreación,
dando la idea de juego acertante en el espacio de
juego dado, o de galería de espejos donde cada arti­
culación vale más que ella misma, para lograr el
equilibrio de la vida en medio de una realidad que
siempre excede, en lugar del esfuerzo por determi­
nar, ser y hacer, más propio del ámbito filosófico, y
del escuchar o desoír, más propio del ámbito he­
breo-cristiano.
El pensamiento filosófico no ha sido ajeno a este
tipo de articulación. En su larga historia aparece en
algunos planteos, aunque excepcionalmente o anali­
zándolo como objeto de estudio más que empleán­
dolo, y con respecto a otros ámbitos de la cultura co­
mo el artístico o religioso.15 Si comparamos la artl-

14 R. Kusch insistió en el carácter orgánico de tal pensa­

miento, llamándolo sem inal en cuanto se despliega vital­
mente desde un estar sobre la tierra, un puro estar no
más, previo a todo logos y toda praxis. Esbozo de una antro­
pología jüosóflca americana. Castañeda, S. Antonio de Pa-
dua, 1978.
15 Por ej. en la Antigüedad la sofistica valorizó el aspecto
retórico del pensamiento, en el Medioevo G. Ockam acen­
tuó el carácter indicador de los signos, en la Modernidad
S. Kierkegaard habló de categorías existenciales que supe­
raban la abstracción de los conceptos, en nuestra contem-

11
 culaclón civlllzatorla con la de las demás culturas,
sobre todo de aquéllas de que tenemos experiencia
propia, se advierte que se configuran de diferente
manera también porque se juegan en niveles dife­
rentes: la primera a nivel óntico Instrumental, las se­
gundas sobre todo a nivel de ser y sentido. Esta con­
sideración lleva a creer, una vez más, no sólo en la
posibilidad de reunir ambos tipos de articulaciones
mediante una lectura interpretativa de los mismos
que los ubique, advierta el rol cumplido y los modos
de cumplirlo, sino persiga y reúna al pensar huma­
no en el desarrollo de su historia una y diferente,
en respuesta a la historia misma del ser. Por otra
parte, la filosofía posmodema, que ha ido documen­
tando la desvalorización de la articulación filosófica,
se acerca a la de las demás culturas al inclinarse,
por ej. hacia el valor estético-retórico del pensar,
en el sentido de configuración imaginativa y convin­
cente más allá de las oposiciones clásicas entre fic­
ción y verdad, apariencia y realidad, falsedad y ver­
dad, convencimiento y fundamentación, al advertir
que todo punto de partida escapa a la posibilidad de
ser fundamentado o la supiera.
La filosofía se muestra como un pensar fundante,
por su punto de partida que es un primer principio,
causa o razón, y por su Juego mismo que se ejerce
fundamentando a través de la verificación experien-
cial, la demostración racional —de una ratio que ope­
ra según principios primeros—, o la conveniencia
respecto a un sistema constituido sobre esas bases.
Es comprensible observar que ello pueda darse sólo
a nivel óntico, pues a nivel ontológico, es decir, de
ser y sentido, ingresamos en lo abismoso,16 en aque­
llo que no puede ser apoyado en este tipo de razo­

poraneldad se han analizado diferentes modelos de pensa­

miento en relación con las ciencias.
16 M. Heldegger señala a través de toda su obra que el
pensar por el fundamento no puede aplicarse al ser mis­
mo, en cuanto éste precisamente se presenta como lo abis­
moso, sin fundamento. Sobre todo, Der Satz vom Grund,
Neske, Pfüllinger, 1957.

12
 nes ni en ninguna otra, sino que más bien las susten­
ta. Desde nuestra experiencia histérico-cultural, po­
demos decir que el punto de partida, en lugar de un
fundamento, es el arraigo a una identidad que se ha
forjado en su estar sobre la tierra, y que su juego se
ejerce no como experiencia o demostración de un
sujeto abstracto, sino como explicitación de la sabi­
duría de un pueblo al que se pertenece.
La lógica del fundamento fue siendo replanteada
dentro de la misma filosofía, en diversos aspectos.
Por ej. la fenomenología de Husserl, al cabo de su
propia tarea fundamentadora del conocimiento, ha­
bló, más allá del sujeto individual, de intersubjetivi­
dad como garantía de verdad, y más allá de la con­
ciencia, de mundo de la vida como principio;17 la lí­
nea hermenéutica se esforzó por destacar el círculo
en el cual se mueve el pensamiento, en cuanto siem­
pre arrojados en una determinada comprensión his­
tórica, se debe suponer lo que se intenta compren­
der;18 la escuela de Frankfurt y antes de ella el mar­
xismo, para no citar sino los casos más contemporá­
neos, señalaron la relación del conocer con el inte­
rés, que a su vez se juega dentro de una determina­
da comprensión y valoración;19 la filosofía de la cien­
cia evidenció, por su parte, que la demostración
científica opera dentro de un sistema, que no puede
ser a su vez demostrado sino que es asumido por
convicción.20 Todos estos replanteos contribuyen a
poner en claro que el así llamado fundamento no es
por sí mismo originario, sino que es asumido por un
asentimiento teórico-práctico a una comprensión
determinada de la realidad, en la que nos hallamos

17 Husserl, entre otros textos. M editaciones cartesianas,

5* Medit. y La crisis de las ciencias europeas..., Husserliana
I y VI.
18 Por el. H. G. Gadamer, Verdad y método, 2* p., II,
Mohr. Tübíngen, 1986.
19 Por ej. J. Habermas, Conocimiento e interés, Taurus,
Madrid, 1982.
20 T. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas,
1962.

13
 y desde la cual procedemos aún cuando la cuestione­
mos o recreemos. Nuevamente, esto es más fácil de
percibir en países como los nuestros, donde la con­
vivencia de diferentes culturas y el impacto coloniza­
dor hace que puedan observarse y sentirse desde
fuera las diversas comprensiones y valoraciones, sin
que ninguna pueda aparecer como el logos único o
por excelencia.
Arraigo significa pertenencia a una tierra y a una
historia, a un modo de vida desde el cual se piensa y
actúa. Arraigar, echar o tener raíces, es la condición
del ser humano de estar arrojado a un mundo deter­
minado. Por cierto, no estático, inmóvil, como una
nueva perniciosa absolutez —tal como lo preconizan
ciertas apelaciones a la tierra, la raza o la nación— si­
no dotado de la movilidad propia que le otorga el
acontecer de la realidad y del hombre en ella, carac­
terizado por rasgos que constituyen su identidad y
que sin embargo se recrean constantemente, como
toda vida. Arraigo significa la concretez de un punto
de partida y el suelo en el que nos movemos, pro­
pios de la historicidad y por lo tanto de la finitud hu­
mana. Todas las culturas son concientes de ello; sus
mitos lo narran. Sin embargo, la filosofía, a pesar de
surgir de y desarrollarse en un determinado suelo, y
tener una historia concreta, parece prescindir de
ello a través de un modo de pensar que se mueve en
un plano de progresiva abstracción y pretende impo­
nerse a todo suelo y a toda historia, convertir un lo­
gos en el Logos. Ya Nietzsche se refería críticamen­
te a este evento a mediados del s. XIX y simbolizaba
esta desubicación en la imagen del hombre más pe­
queño y feo.21

21 Nietzsche, A sí hablaba Zaratustra, Prefacio, IV, El hom­

bre más feo, entre otros textos.

14
El sujeto del p e n sa r

SI el pensar, en su dimensión más originarla, es­

tá arraigado en la comprensión de realidad que con­
tiene la cultura a la cual pertenece, también habrá
que reconocer que su sujeto es comunitario, en el
sentido de una comunidad histórica o pueblo. Todo
sujeto individual pertenece a esta subjetividad más
abarcativa y originaria, y se juega desde ella aunque
pretenda partir sólo de sí mismo o identificarse con
el hombre genérico.22
Desde nuestra experiencia histórica se despren­
den características particulares que se fueron forjan­
do en su transcurso: la vivencia de pueblo, arraigado
a una tierra, fue muy intensa en el pasado indígena y
se reforzó luego a través de la resistencia a un extra­
ñamiento producido por la invasión conquistadora y
colonizadora, con otra comprensión de mundo que
se presentó como la “civilizada”: la identidad cultu­
ral se convierte en el refugio de pueblos que intenta­
ron conservarse y también convivir con lo que se im­
puso sin más. expresando lo propio en la forma aje­
na.23 Esta experiencia de sujeto comunitario siguió
configurándose con fuerza en el mestizaje del crio­
llo: asi como es base de diferenciación y resistencia
en el indígena aún hoy, en aquél también es funda­
mental, aunque más ambigua por su no clara ni deci­
dida asunción de sí mismo, en cuanto desde sus raí­

22 Los pensadores poshegellanos hablaron abundantemen­

te del hombre genérico para superar la abstracción hegelia-
na del Espíritu. Kierkegaard, en la misma época, buscó la
concretez en la existencia singular del individuo. La filoso­
fía contemporánea continuó explorando los aspectos con­
cretos del hacerse histórico del hombre y sus diferentes fa­
cetas, pero sigue abstrayendo de la concretez de otras cu l­
turas-cultivos de humanidad.
23V.g. en el arte barroco colonial asoman espíritu y ele­
mentos indígenas en las formas ibéricas. La literatura afroa­
mericana ofrece un ejemplo semejante: articula su conteni­
do propio en las formas hispánicas, francesas, inglesas,
etc. según los lugares, hasta que la fuerza del contenido la
quiebra y adquiere también su forma propia: es el fenóme­
no de la poesía negra.

15
ces asimila Injertos en grados y modos que varían
desde la verdadera asimilación hasta la mera yuxta­
posición y enajenación, y se distingue del extranje­
ro con quien convive con amistad o extrañeza.24
Con diferentes matices y acentos, según países, re­
glones y ciudades, numerosos ejemplos dan cuenta
de esta experiencia popular, comunitaria, desde la
que operan aún aquéllos que pretenden separarse
de ella.25
Este sujeto comunitario está constituido no sólo
por la relación dialógica yo-tú, tal como se dio en la
experiencia hebreo-cristiana, resaltada por filósofos
como M. Buber y E. Levinas,26 sino trllógica del yo-
tú-él.27 La tercera persona Implica la relación más

24 Entendemos por asimilación el proceso vital que fagoci-

ta elementos advenidos para dar lugar a un producto pro­
pio. Podemos citar entre otros el ej. del tango argentino,
que traduce la asimilación de casi todos los componentes
de nuestro mestizaje: el hombre nativo de campo presente
en los mataderos a orillas de Buenos Aires, los ritmos de
los esclavos negros, los europeos que comienzan a poner
por escrito su música, el lunfardo de sus letras, etc.
Entendiendo por yuxtaposición elementos de diferen­
te procedencia que conviven sin haberse compenetrado
con mayor profundidad, ni haberse por lo tanto modificado
reciprocamente, citamos como ej. la actitud ciudadana del
criollo que se adapta al modus vívendi que le imponen el
ritmo y modo cosmopolita, pero que practica sus costum­
bres más nativas en la intimidad de la vida privada.
Ej. de enajenación, es decir, de asumir lo extraño sin
hacerlo propio sino más bien siendo manejado por él y por
lo tanto enajenado, pueden ser todas las conductas que re­
flejan la simple moda de lo que se impone en el mercado
de consumo, tales como una ideología, un modo de vestir,
actuar, etc.
25 La identidad histórica cultural es por ej. la base de las
reacciones populares, con las que deben contar los gobier­
nos y dirigencias de todo tipo si desean tener éxito, a no
ser que se impongan por la fuerza. Pero, aún en este caso,
habrá una resistencia: la sabiduría popular sabe discrimi­
nar lo que no le pertenece y lo que no puede llegar a asimi­
lar.
26 M. Buber, Das dialogische Prinzip, L. Schneider, Heidel-
berg, 1962. E. Levinas, TotalUé et ínfiní, M. NijhoíT, La Ha-
ye. 1974.
27 J. C. Scannone, op. c it, señala la irreductibilidad de la
3* persona. Ello no suele ser asumido por los pensadores
europeos: v.g. P. Ricoeur considera como tercer miembro

16
 lejana del yo-él o tú-él, imprescindible para la cons­
titución plena del nosotros de la comunidad; sin
ella ésta propiamente no existe. Nuestra historia re­
gistra, además, una experiencia dolorosa y por ello
mismo imborrable, en cuanto la tercera persona fue
también el des-conocido, el marginado y en los últi­
mos tiempos el desaparecido y el olvidado o desa­
percibido en el anonimato. A través de esta expe­
riencia inocultable se advierte mejor cómo cuando
se ignora o elimina la tercera persona y se reduce la
comunidad al sector más interesado del yo-tú, no só­
lo se la mutila sino que se le impide realmente ser,
en cuanto no se la reconoce en toda su realidad posi­
tiva y negativa, en toda su identidad histórica, fuen­
te de sus posibilidades auténticas.
Las manipulaciones de una comunidad pasan por
estos desconocimientos, justamente para imponerle
una orientación que no es la propia.
Así como el yo no puede ser ni reconocerse a sí
mismo sino a través del tú, ambos sólo son posibles
a través de la relación más lejana con el él, no redu-
cible al tú. El reconocimiento de la relación trilógi-
ca comunitaria impide que el pueblo se convierta en
masa, o simplemente en el anonimato de la gente.
En la experiencia indígena y criolla, el él está repre­
sentado también por el otro con respecto a la pro­
pia comunidad, el advenido, quien o bien se injerta
en la identidad de la misma recreándola y siendo a
su vez recreado por ella, o bien permanece extraño
y entonces es percibido como el “extranjero”, en
grados y modos diversos desde el simple no inte­
grarse hasta la enemistad, que desconoce a y atenta
contra aquella identidad nativa.28

o polo de la relación ética, la institución: “El yo, el tú y la

institución” en Educación y política, Cinae, Buenos Aires,
1984.
28 Entre los testimonios indígenas actuales, los Mbyá en
el N.E. argentino hablan a menudo del “extranjero", como
de quien no quiere reconocerlos, estableciendo un orden
injusto, negativo para todos, y ruegan a Ñamandú que con­
mueva su corazón. C. Martínez Gamba compilador, El canto
resplandeciente, Edic. del sol, Buenos Aires, 1984.

17
 Entre el yo, el tú y el él de la relación comunita­
ria, se establece una lógica analéctica,29 que proce
de con y desde el otro como otro, reconociéndolo
en su alteridad y resguardándola como tal, no redu­
ciéndola a una Identidad abstracta sino conviviendo
con ella en totalidad abierta, contraria a la clausura
del sistema.
Se trata de un sujeto comunitario histórico fuer­
te, que ha resistido a pesar de su quebrantamiento a
través de colonizaciones, confusiones, dispersio­
nes..., con una identidad capaz de afirmarse hasta
en situaciones límites, cuando se le cercena el ámbi­
to vital,30 de mantenerse aún ante los borramientos
más refinados de un pensar homogeneizador, que
por ej. acentúa las meras estructuras —del lenguaje,
del conocimiento, del comportamiento, de la comu­
nicación, etc.— ignorando sus diferencias sustancia
les, o se encamina hacia abstracciones tales como el
hombrí, un sujeto naturaleza, un sujeto trascenden­
tal o una intersubjetividad, que a pesar de haber ido
valorizando aspectos importantes de la subjetividad,
prescinden todavía de su concretez plena, sin la
cual no puede ser cabalmente comprendida;31 por­

En la experiencia criolla, la expresión a veces despecti­

va, otras irónica, pero siempre diferenciadora de ‘ el grin­
go". distingue lo nativo y su identidad del advenido.
29 El adjetivo "analéctica", es empleado con acierto por
E. Dussel para indicar el método de una ética y en general
de una filosofía que salva la exterioridad, aná, metafísica
del otro. Filosofía ética latinoamericana, 6/II, & 39, Edícol,
México, 1978.
30 Uno de los testimonios más conmovedores al respecto
lo constituyen los “cantos agónicos", así llamados por A.
Roa Bastos, por cuanto son de comunidades — del Paraguay
y N. argentino— que cantan los valores de su identidad a
pesar de la conciencia de su propia extinción, del genoci­
dio al que se les continúa condenando. Las culturas conde­
nadas, compilación de A. Roa Bastos, Siglo XXI, México,
1980.
31 A pesar de que ese auténtico sujeto comunitario históri­
co es desconocido más refinadamente aún por una cultura
colonial imitadora y por instituciones que no lo acogen im­
pidiéndole su despliegue, resiste moldeando tales estructu­
ras, obstaculizando su plena efectividad, nutriendo la razón
profunda de sus fracasos.

18
que si bien, v.g. el sujeto trascendental ha pasado
por diversos y ricos planteos —desde una concep­
ción más naturalística en Kant, por la ampliación y
profundización de Husserl hacia la intersubjetivi­
dad, el tiempo y la historia, desembocando en el
mundo de la vida; por la filosofía de la acción comu­
nicativa32— , no son asumidos aún otros aspectos
esenciales como el carácter fundante de la subjetivi­
dad comunitaria que posee la identidad histórico
cultural de un pueblo, dado que de éste surgen los
rasgos caracterizadores de la misma, como los que
hemos intentado registrar entre nosotros, pero que
hacen a toda subjetividad. Es decir, en el fondo no
se asume la construcción histórica de ésta, sino se
tiende a homogeneizarla abstractamente desde cier­
tos rasgos comprobados desde una determinada cul­
tura, sin atender a los que otras, por sus particula­
res experiencias, pueden revelar. Y si bien una teo­
ría como la hegeliana del Espíritu, plantea explícita­
mente su determinación histórica, sin embargo los
aportes de las diferentes identidades culturales apa­
recen subsumidos y por lo tanto ignorados en un sis­
tema necesario que cierra la totalidad abierta de la
historia real, o al menos corre serio riesgo, bajo una
lógica que en el fondo sigue siendo la de lo idéntico.
Mientras que la interrelación analéctica del yo-
tú-él articula una lógica de la alteridad que respeta
la multiplicidad y variedad de perspectivas humanas
de la historia real, superando la reducción y abstrac­
ción de la misma que realiza la lógica filosófica de la
identidad, aunque ésta sea válida para el tratamien­
to de algunos aspectos. Plantea con fidelidad y origi-
nariedad las verdaderas relaciones humanas, y des­
de la luz que arroja el acontecer del sujeto replan­
tea la antropología, la ética, el derecho, la historia,
etc. en la construcción de su mismidad y el perfila-
miento de su continuidad a través de su constante
recreación.

32 J. Habermas, Teoría de la acción, comunicativa, 2t, Tau-

rus, Madrid, 1987.

19
 E l o bjeto del p en sar

A la Idea de subjetividad la filosofía opone la de

objetividad, como el otro término de la relación en
la que se juega su modo de pensamiento. El objeto
es lo conocido u obrado, efecto de la experiencia o
de la actividad del sujeto referido a las cosas. Res­
ponde a un esfuerzo por ser y a una actitud de refe­
rencia objetivadora con respecto a la realidad, para
su dominio, por parte de un tipo de hombre, que en
esa actitud va adquiriendo progresivamente el carác­
ter de punto de partida y medida, a través de su ca­
pacidad Inteligible y operativa. Ello generó un tipo
de cultura que, desplegada en ciencias y técnicas,
se extendió como civilización planetaria, favorecida
por el éxito creciente del dominio científico-técni­
co; hasta el punto de que hoy los filósofos posmoder­
nos hablan de un mundo de la mera imagen, o del
juego técnico, que habría suplantado a la naturaleza
como tal, con la consecuencia de que faltando el
punto de referencia caerían las categorías metafísi­
cas, como verdad, bien, historia, etc.
Diferente es la actitud que manifiestan otras cul­
turas. Tratándose de un sujeto comunitario históri­
co, que más que conocer objetos y producir Instru­
mentos atesora un sentido de la vida y de la realidad
que le ha tocado en suerte, se juega en habitar un
mundo reconociendo y recreando lo que es, más
que enfrentando las cosas para su dominio: apunta a
la religación de éstas estando sobre una tierra, mi­
rando a los signos del cielo, conviviendo con los
hombres y venerando lo sagrado en su trascenden­
cia, como lo expresan antiguos testimonios, por
otra parte comunes a muchas culturas.
Por ello su lenguaje se muestra más bien indica­
dor que definidor o determlnador, reviste un carác­
ter simbólico religioso al orientarse hacia el carác­
ter también simbólico de toda realidad, en cuanto
toda presencia de ser remite, a su vez, a lo que la ex­

20
 cede. En consecuencia, de las cosas no interesa tan­
to su objetivación, el producto del conocer y del
obrar humano independiente, sino entreverarse con
ellas en la relación orgánica de una misma vida,33
antes y más allá del mundo de los objetos.34 Se tra­
ta de un mundo de vivientes que trasciende toda ob­
jetividad posible, de un nivel de ser que trasciende
al nivel óntico de lo objetivable e instrumentable, en
el cual se ubica la filosofía y su prolongación científi­
co-técnica. Toda su historia de replanteos de la sub­
jetividad y de la objetividad se sitúa aquí; si bien
ellos van ofreciendo aperturas para su superación,
oscilan entre un máximo de subjetividad en el polo
idealista que en su extremo pone, crea el objeto, en
el que el objeto se reduce a mera pintura de las co­
sas, estructura, juego del lenguaje, etc. y un mínimo
de subjetividad en el que el objeto es captación fiel,
copia, reflejo, etc.
Puesto que se juegan a nivel de ser, no ejercen
una actitud de dominio, imposible, sino más bien
de refugio ante lo indominable, de ubicación en el
todo de la realidad y de trato simbólico-ritual. Esta
actitud, que informa prioritariamente a las culturas
mencionadas, aparece también en ciertos ámbitos
que coexisten con la civilización, como la vida priva­
da, lo religioso, artístico, dado que es esencial a la
vida humana. A su vez, lo ganado y obtenible por la
civilización, a nivel óntico, es asimilable por las cul­
turas, las cuales al fagocitarlo lo reorientarán desde
su propio sentido de realidad, brindándole nuevas
posibilidades de exploración y resultando ellas mis­

33 V.g. en las lenguas nativas del N.O. argentino, como en

el quechua y el aymará, y en el español hablado en la re­
glón, se registra el uso frecuente de diminutivos en el nom­
bramiento de las cosas, que expresa un trato no orientado
principalmente a definirlas, sino afectivo, como a seres
que comparten la vida.
34 Dentro de la filosofía, Husserl. al término de su tarea
fundamentadora del conocimiento, reconoce como mundo
de la vida esa dimensión originaria y previa a la relación su­
jeto-objeto.

21
 mas recreadas en su sentido de ser a través de lo
asimilado, como es propio de todo proceso vital.35

La c u e s tió n de la v e rd a d

En el horizonte de comprensión y articulación

esbozado, lo que se ha dado en llamar “verdad”, re­
viste también rasgos característicos, acentos pro­
pios.
Ante todo, puesto que surge de la sabiduría reuni­
da por el estar de un pueblo sobre la tierra, no se
presenta sólo ni principalmente como verdad teóri­
ca de la inteligibilidad especulativa, que apunte a
conceptualizar, definir, sistematizar, respondiendo
a una actitud objetivadora y utilizando un procedi­
miento abstractivo, sino que pone en juego todas las
facultades humanas, como comprensión de vida. En
lugar de abstraer, separar, se inserta en la compren­
sión comunitaria histórica; aunque, desde su situa-
cionalídad, expresa algo válido para todos los hom­
bres, porque de derecho y de hecho ingresa y perte­
nece a la comunidad humana total.36
Uno de sus rasgos más propios, que se fue perfi­
lando a través de las vicisitudes de nuestro proceso
histórico cultural, es el que podríamos llamar “éti­
co, de justicia". Es decir, verdad como reconoci­
miento de lo que es, en su identidad propia, en su
alteridíid con respecto a otros y en su excedencia
de ser. Si la verdad como reconocimiento, pertene­
ce al espíritu humano, en cuanto que, como ya lo ad­

35 El análisis del lenguaje ordinario y de las lenguas de

otras culturas hace que la lingüística deba recrearse cons­
tantemente en su tarea de conocimiento del lenguaje y de
sus estructuras y modos. A su vez, las lenguas nativas en
contacto con las lenguas de los colonizadores, se transfor­
man y l<is transforman. Lo mismo puede decirse del uso de
los instrumentos, cuando ellos no son meramente adosa­
dos, y aún en este caso, aunque en grado mucho menor.
36 Derecho y hecho que se suele desconocer, al menos en
la práctica. No los vemos, por ej. asumidos en la lógica filo­
sófica, ni en las instituciones internacionales.

22
virtiera Kant,37 su Intuición no es divina, creadora,
sino derivada de lo que ya existe, entre nosotros la
experiencia de desconocimiento y reducción sufri­
da, por ser dolorosa hace que esa esencia humana de
la verdad no pueda ser olvidada sino, por el contra­
rio, privilegiadamente tenida en cuenta. El indígena
y el mestizo saben, además, de una verdad más vas­
ta, más antigua, más abisal, más ambigua, que la de
los modelos impuestos, que por esto, en ellos inevi­
tablemente fracasan. Otro aspecto ético de esta ver­
dad surge de su gestarse mismo en la interrelación
comunitaria del yo-tú-él, sostenida por el recíproco
reconocimiento y sobrepasada por lo que excede tal
interrelación, excedencia de ser a la cual se religa,
dando lugar a la cara religiosa de la verdad.38
En esta dimensión originaria de la verdad halla­
mos también su tipo de correspondencia con lo que
es. No se trata de adecuación, puesto que trascien­
de la relación sujeto-objeto, sino de prolongación,
eco, respuesta, en un sentido más bien Baudelairia-
no.39 Los replanteos filosóficos fueron señalando di­
mensiones más vastas y primigenias, tanto en direc­
ción de la subjetividad, o de la objetividad, como de
su relación mutua, de la comprensión previa que la
posibilita y de la incidencia de factores de la vida
práctica; los filósofos posmodernos actuales, descre­
yendo de una concepción objetiva de la verdad, ha­
blan de un rostro más bien estético-retórico de la
misma, cuando todavía consienten en referirse a
ella. Pero todavía no se ve al ser humano no enfren­
tando sino como prolongación de la naturaleza, su
verdad creciendo seminalmente con la arqueicidad.

37 Kant, Crítica de la razón pura, B 72.

38 Por religioso se entiende aquí el sentido esencial del
término, de religamiento a la totalidad de la realidad, en la
cual se juega la interrelación ética. Es una diferencia sus­
tancial con respecto a la concepción moderna de un hom­
bre independiente y medida de las cosas.
39 Ch. Baudelaire, Les Jleurs du mal, su concepción estéti­
ca. Es inevitable recordar, en este sentido, su soneto “Co-
rrespondance".

23
 ambigüedad, abisalidad y desdnalidad de la vida, ver­
dad no sobre algo sino de algo, a lo que se permite
presentarse, a lo que se acoge y corresponde.
Sólo a partir de esta verdad originarla puede
comprenderse y Justificarse a todas las otras, como
derivadas. Nietzsche expresó, en un sentido seme­
jante, que el pensador debe saber atravesar las más­
caras y alcanzar el Juego de fuerzas que gesta a las di­
ferentes y múltiples realidades.40 Si para la primera
filosofía griega la verdad originaria aparece como de­
velación41 de lo que es, aunque en signos que re­
quieren ser interpretados, para nosotros se configu­
ra sobre todo como reconocimiento —justicia— y co­
rrespondencia en el sentido antes señalado.
Tal correspondencia no rechaza la ficción: por el
contrario, al configurarse de manera indicadora, sin
pretender la Justeza de una definición ni marcar los
límites de una determinación, pareciera dar mayor
cabida a la exploración y recreación imaginativas.
No descarta a la apariencia, reduciéndola a mera
apariencia, sino que se conforma con y sigue a lo
multifacético de la realidad misma, entreverándose
con sus rostros, en los que ella se expresa y a los
que a su vez excede. Ante este carácter de exceden­
cia, no se verifica ni prueba, sino que más bien apun­
ta a un equilibrio entre opuestos irreductibles. No
se opone a lo que en la comprensión metafísica de
la verdad se llama error o falsedad, sino que, al si­
tuarse en el nivel previo de ser, se ejerce como jue­
go acertante: éste se aproxima, aunque también se
distingue, a la idea de enrancia, peregrinaje, que
aparece en la literatura moderna europea, pero co­
mo proceder más bien individual y solitario del que
intenta abrirse un camino. En nuestro caso el Juego

40 F. Nietzsche, La genealogía de la moraL La filosofía apa­

rece como el arte de interpretar.
41 Previo a toda posibilidad de adecuación, la verdad, se
relaciona con la presencia en sus rasgos fundamentales de
ocultación y desocultación. M. Heídegger, Aletheia,
Vortráge und Aufsátze, III, Neske, Pfullingen, 1967.

24
 es comunitario y el pueblo sabe siempre, justamen­
te a partir de la sabiduría que se atesora en su acer­
bo cultural, de qué se trata: ante todo de la verdad
como religación de los ámbitos fundamentales de la
realidad, reconocidos por todas las culturas, esto es
habitación de un mundo, y como arraigo en y des­
pliegue de su propia identidad, a menudo amenaza­
da o confundida. Toda otra verdad aparece como de­
rivada con respecto a ésta, fundamental, en el senti­
do de que enraiza a las que la despliegan o bien
presta inserción y posibilidad de nueva vida a las
que proceden de otros movimientos históricos, re­
creándolas y recreándose. Desde aquí se hace com­
prensible el mestizaje de culturas entre sí y de cul­
turas y civilización filosófico-científico-técnica.
Esta verdad que se despliega como proceso vital
histórico, si bien posee rasgos característicos que la
distinguen, no se constituye en sistema, sino que se
despliega en una totalidad orgánica y abierta. El sis­
tema se erige sobre una lógica de la identidad, que
sostiene un tipo de conocimiento y verdad como
único válido o por lo menos preeminente, y que por
lo tanto tiende a homogeneizar, reducir a las alteri-
dades, a internalizarlas en una totalidad cerrada, a
quitarles valor en sí mismas y como constituyentes
de una mismidad. La teoría actual de los sistemas,
que intenta relacionar las diversas estructuras de
los diferentes ámbitos de la civilización y en general
cultura, postula una totalidad sistémica que enlaza
estructuras isomórficas y analógicas y que aunque in­
cluye una dimensión diacrónica, sin embargo apunta
a una totalidad cerrada. La verdadera analogía se apo­
ya en la mismidad, no en la identidad y respeta la al-
teridad en tanto tal.
Al tratarse, por fin, de una verdad que se desplie­
ga desde una determinada comprensión, que vive y
articula un pueblo, incluye la convicción, que se des­
prende de la conciencia de participar de un acerbo
comunitario. Ella no se opone, sino que funda, pres­

25
tando raíces históricas, a la recreación, a su vez exi­
gida por el carácter vital de esta verdad. Se distin­
gue, por lo tanto, de la mera convicción Individualis­
ta, fundada en razones objetivas o subjetivas, así co­
mo de la convicción que se erige en absolutez.

26
H. LA HISTORIA
La originariedad de la historia

El pensar y obrar humanos se manifiestan esen­

cialmente ligados a la historia, si entendemos a ésta
en su sentido más originarlo, de acontecer de lo
que es, puesto que por ser humanos no son creati­
vos sino derivados, es decir, referidos a lo que ya
existe. Lo que existe, se muestra a nuestra experien­
cia. no como algo estable y concluido, sino como lo
que va siendo, aconteciendo, constituyéndose. O
sea, lo histórico no aparece como la modificación ac­
cidental de algo estable, sino como el ser mismo de
las cosas y del hombre. Los místicos lo asumen aún
para el ente infinito, divino. Ser equivale entonces a
acontecer: ninguna experiencia pudo negarlo. Por lo
tanto, el pensar humano no puede sino guardar una
actitud de apertura, expectativa, respecto a la acon­
teciente realidad, y de correspondencia a la misma.
No puede juzgarla según modelos previos, sino que
todo criterio se va constituyendo también histórica­
mente, tal como por otra parte lo revela la historia
del pensar, sin por ello privarle de un valor perma­
nente.42
Sin embargo, no todos los modos de pensar han
atendido a tal esencia histórica. A lo largo del desa­
rrollo del pensamiento filosófico, el tiempo y la his­
toria han sido cuestiones provocativas, escandalo­
sas, porque en el fondo atentan contra la orienta­
ción metafísica que reposa sobre una concepción
ahistórica del ser y por lo tanto apunta a esencias y
estructuras estables. Imposible de ser ignorados,
porque los impone la experiencia más inmediata de

42 Reconocer la constitución histórica de todo pensar y

por lo tanto verdad humana, no significa reducir el valor
permanente que tiene en su determinado planteo, a una
mera relatividad con respecto a la época, el sujeto, etc. co­
mo lo dan a entender las criticas al historicismo.

29
 la realidad en general y del ser humano en particu­
lar, fueron al menos reducidos por categorías más
bien inmovilistas, es decir, no reconocidos en toda
su naturaleza y alcance, o simplemente abandonados
como aporéticos.43 No obstante, volvieron a emer­
ger en cada crisis de aquélla; fueron necesarias és­
tas para poder Ir siendo asumidos lentamente.
Numerosos son los ejemplos que podríamos ci
tan el tiempo, reducido a medición lineal, debió ir
reconquistando espesor, caracteres de eventuali­
dad, flnltud, reunión, proyección, novedad, madu­
rez, etc.; la historia, reducida a crónica, progreso,
desarrollo, ideología, sistema..., debió ser reconoci­
da en el ser mismo, que acontece, lo que significó
el acabamiento de la metafísica, tal como ya Nietzs-
che lo anunciara a mediados del s. XIX.44 Ascienden
al pensar filosófico nociones que lo transforman pro­
fundamente y preparan posibles aperturas hacia
otros modos de pensar: v.g. categorías existenciales
que apelan a la movilidad y a la subjetividad como
fuente de verdad,45 la crítica poshegeliana que va
resquebrajando el sistema metafisico del maestro y
liberando a su vez en él posibilidades explorables pa­
ra el pensamiento contemporáneo,46 la crítica de

43 P. Ricoeur ha analizado algunas a ponas de los planteos

filosóficos del tiempo y mostrado mejores posibilidades en
sus refiguraciones por el relato de ficción, así como una
más adecuada comprensión del relato histórico al ubicarlo
en el género común delr relato. Temps et récit, Edit. du
Seuil, Parts, 1985, 3 t
44 La muerte de la cara metafísica de la verdad, que com­
prueba y proclama Nletzsche a lo largo de su obra, es el
punto más decisivo de la conciencia filosófica posmoderna
y el intento de asumir otra actitud, que podemos llamar in­
terpretativa y conflguradora.
45 S. Klerkegaard plantea, frente al sistema, la verdad de
la existencia individual, determinada por actitudes existen­
ciales con sus correspondientes categorías, que marcan el
despliegue o la clausura de la subjetividad en la apertura
del ante-Dios o en el encierro del sí mismo, correspon­
dientemente.
46 La crítica poshegeliana de izquierda al sistema del
maestro libera, sin duda alguna, su planteo histórico, para
continuar siendo asumido por el pensamiento contemporá­

30
las ideologías que pone el acento en la Justificación
y conduce a revisar los fundamentos y la idea misma
de fundamento,47 la concepción y práctica herme­
néuticas que llevan a la filosofía a otras fuentes del
pensar y a ahondar las propias,48 las teorías del len­
guaje y de la acción que van recuperando el contex­
to de la articulación humana,49 el replanteo heideg-
geriano del ser y de la verdad que invoca la supera­
ción de la metafísica y prepara otro comienzo al pen­
sar, las diversas sendas que intentan los posmoder­
nos en este sentido, sea acentuando el nihilismo
hasta la negación de nociones básicas como las de
verdad, belleza, ser, bien, historia..., sea procurando
divisar otras caras de la verdad, del pensar y del len­
guaje que se repongan de la tradición metafísica.
Pero es al cabo del máximo despliegue y realiza­
ción de ésta en nuestro mundo tecnotrónico y ciber­
nético de la organización total, cuando tiempo e his­
toria ya no se proyectan como su sombra, sino que
se convierten en su verdadera alternativa superado-
ra. Se hace sensible la otra cara de la medalla que
de hecho sostenía al anverso admitido; al mostrarse
sus bordes, se advierten otras acuñaciones del ser,
la verdad y el hombre, ya no desde la metafísica si­
no desde fuera de ella, desde otras culturas que en­
contró a su paso al extenderse por el mundo a tra­

neo desde las más diversas perspectivas, así como ser re­
planteado.
47 La Escuela de Frankfúrt, siguiendo a Marx, sin que des­
cuidemos antecedentes que se remontan hasta la filosofía
griega, como el caso de la sofistica, pone de relieve el inte­
rés y la justificación como móviles de un sistema de pensa­
miento, socavándose las ideas metafísicas mismas de funda­
mento y de objetividad.
48 La hermenéutica se ve precisada a reconocer una com­
prensión previa a todo conocimiento y a explorarla, así co­
mo a perseguir los caminos en que ella se articula en los di­
ferentes ámbitos culturales y en las diferentes culturas.
Respecto a estas últimas la tarea apenas se ha iniciado.
49 Las teorías del lenguaje y de la acción, al explorar las
estructuras y los contextos de la articulación humana, con­
tribuyen a ubicar el pensar filosófico como uno de los mo­
dos posibles.

31
 vés de la civilización, y que puso de relieve por con­
traste, aún en los casos en que las avasallaba.
Pensamos que queda este otro camino por reco­
rrer: el de la historia real en su alteridad. dejándola
ser a partir de sus diferencias,50 en lugar de reducir­
la desde una teoría o sistema homogeneizadores. Si
esto es hoy más comprensible a partir de la filoso­
fía. no tiene duda alguna desde la experiencia dolo-
rosa —porque negada, desvalorizada, destruida...—
de la otredad que presentan las demás culturas. Es­
tas parecen cobrar hoy mayor significatividad que
nunca, al ofrecer otras posibilidades del pensar y ac­
tuar humanos.

H acia una c o m p re n sió n “d ife re n te ” de la h isto ria

La asunción de la historia de la realidad como

punto de partida, es decir, del acontecer de las co­
sas y del hombre como su esencial irse constituyen­
do, conlleva una actitud adecuada por parte de éste.
En cuanto ya no es él el punto de partida de su cono­
cer y actuar, ni una determinada concepción o deci­
sión. sino el darse mismo de la realidad y la luz y ca­
minos que otorga, en los que se han articulado las
diferentes culturas como respuesta. Lo originario es
el acontecer mismo, que entonces no puede ser me­
dido ni juzgado por nada previo, sino que es fuente
de toda medida y juicio.
Desde nuestra experiencia mestiza en América,
constituida por raíces autóctonas y entre injertos va­
rios también por la filosofía, la confrontador? con es­
ta última nos permite esbozar algunos rasgos pro­
pios de comprensión de la realidad, que se ordenan
dentro de esta comprensión “diferente" de la histo­
ria:
1. El acontecer de lo real se destaca como histo-

50 Entendemos diferencias sustanciales, exteriores entre

sí, no interiores a una totalidad cerrada sino abierta, en la
que guardan una relación de alteridad.

32
ría originarla. Los más diversos testimonios cultura­
les lo manifiestan primigenio y por lo tanto desti-
nal, en cuanto dispone, acomoda, un determinado
curso de acontecimientos. Para el hombre ello signi­
fica la donación de un espacio de Juego, en el que ar­
ticulará su propia historia.51 El ser como acontecer
comporta diferentes acuñaciones del mismo, que
culturas diferentes articulan y recrean correspon­
diendo.
2. La noción de "diferencia", que aquí entende
mos en el sentido de diferencia sustancial o alteri-
dad. Implica la de mismidad a cambio de la noción
de identidad que emplea la lógica filosófica. Mismi­
dad de la historia del ser y de la historia del hom­
bre, realizándose en acuñaciones diferentes; la pre­
posición “de” Indica un genitivo objetivo y subjetivo
a la vez,52 en cuanto la historia es el mismo ser y el
mismo hombre que se van constituyendo, que son
en cuanto acontecen. La antigua aporía metafísica en­
tre lo uno y lo múltiple, lo Idéntico y lo diferente, lo
inmóvil y el movimiento en el ser, se disuelve,
aunque no se resuelve, porque su mismidad no pue­
de ser objeto de un pensar claro y distinto, más
bien es fuente de toda comprensión sin poder ser
abarcada, sino excediendo siempre a toda acuñación
y comprensión posibles. Se pone entonces en juego
una lógica también “diferente” con respecto a la
lógica metafísica del fundamento y de la Identidad;

51 Las historias comparadas y las fenomenologías de la cul­

tura han mostrado cómo, desde los tiempos más remotos,
el ser humano se ubica en un contexto natural e histórico
que lo trasciende y al cual se religa. El centrarse en si mis­
mo es un fenómeno abstractivo que se remonta sobre todo
a la modernidad europea y llega hoy a extremas consecuen­
cias. Los mitos de todos los pueblos relatan el acontecer
primigenio de la realidad y del hombre en él. La Idea origi­
narla de destino, que flota en la conciencia común, tiene
que ver con lo dispuesto, acomodado por ese acontecer
del ser, que es primero.
52 M. Heidegger lo ha señalado clara y decididamente al
referirse a la historia en sentido originario como historia
del ser. Entre otros textos, Nietzsche II, 388, Neske, Pfu-
llingen, 1961.

33
en general, una actitud "diferente" de todo el hom­
bre.
3. El acuñarse de la mismldad en las diferencias,
sin agotarse en ninguna de ellas, implica la perte­
nencia de éstas a aquélla, constituyéndose una totali­
dad abierta, no sisténlica, a partir de diferencias im­
previstas y no de una unidad previa En el caso del
ser humano, ello conduce a la comunicación53 e in­
tegración de las culturas entre sí, incluida la que sir­
vió de base a la civilización universal: no, por lo tan­
to, al dominio de ésta sobre las otras, tal como a me­
nudo se pretendió y practicó. La historia real de la
humanidad es la de todos los pueblos: cada uno, sin
exclusión, ha intervenido y además todos, de he­
cho, se comunicaron y mestizaron, aún en los casos
de vasallaje y destrucción.54
4. Siendo la historia originaria la del ser mismo,
cuyo acontecer libera espacios55 de juego al hom­

53 La comunicación, en su sentido más originario, provie­

ne de y pertenece a la esencia aconteciente del ser y del
hombre: las diferentes acuñaciones se comunican en lo
mismo, o sea, como lo indica la raíz de la palabra "comuni­
cación", constituyen una comunidad y se interrelacionan,
siendo 1a lnterrelaclón esencial a la mismldad. Tas teorías
de la comunicación no suelen tener en cuenta esta dimen­
sión básica y más bien se refieren a los modos de comuni­
cación y a sus posibilidades, partiendo por lo general de
una concepción esenclallsta e individualista del ser huma­
no.
54 Aún manteniéndose la discriminación, a l no brindarse
las mismas posibilidades de vida y crecimiento, y al no asu­
mir las instituciones las exigencias de toda la población ni
modelarse de acuerdo con ellas, como sucede en todos los
pauses de nuestro Continente, sobre todo con respecto a
los indígenas, mestizos y negros, la simple presencia y el
modo de vida de éstos constituyen un elemento perturba­
dor de los “modelos" y crean una atmósfera diferente a la
meramente "civilizada".
55 Aquí la idea de espacio es tomada en su sentido origina­
rio de posibilidad de habitación, libertad para poder ser y
crecer de una determinada manera. El espacio matemáti­
co, al que suele prestarse un carácter determinante, es de­
rivado e instrumental, no ontológico. En aquel sentido, el
espacio tiene que ver esencialmente con la historia del
ser, en cuanto su acontecer dispone espacios, posibilida­
des, y con la historia del hombre, que se articula en ellos y
es esencialmente un tener que constituirse.

34
bre. la historia de éste es, justamente, siempre cul­
tura. en su sentido más esencial: es decir, como la
etimología de la palabra lo Índica, culto —reconoci­
miento y valoración de lo que es— y cultivo —religa­
miento y recreación—. El hombre se configura en­
tonces como habitante, no como dominador, en
cuanto no puede proceder en calidad de medida de
las cosas, que ya son, sino de articulador y recrea­
dor de las mismas. Los más antiguos testimonios56
culturales recuerdan esta situación constitutiva con
ámbitos esenciales de la realidad, como la madre
tierra, la apertura del cielo, la trascendencia de lo
sagrado, la comunidad con los demás hombres.
5. Por lo tanto, la historia humana no se da, en
su sentido más originario y esencial, como progre­
so. desarrollo o juego trágico, que más bien se des­
prenden de una concepción dominadora del hom­
bre. dentro de una lógica de la objetividad y una éti­
ca de la conquista. De hecho, esas concepciones y
praxis de nuestro acontecer, se fueron vaciando: sur­
gidas por una abstracción del hombre con respecto
a su contexto natural e histórico, progreso y desarro­
llo se convirtieron en valores regentes e indepen­
dientes, perdiendo, al carecer de referencia, su sen­
tido y anulándose a si mismos. Este tipo de razón,
en su máximo despliegue, proyectó su propio sinles-
trismo, en cuanto que, al pretender una absolutez
que no posee por no ser creadora sino humana, por
una parte ejerció manipulación y produjo devasta­
ción, arrastrando las del propio hombre, y por otra
parte no logró reducir el caos ni lo abismoso de la
realidad. Ya antiguos mitos lo habían previsto. Como
contrapartida, se habló entonces, escépticamente,
de Juego trágico. Las culturas, en general, guardan
un sentido más adecuado del acontecer humano.

56 Entre los mitos cosmogónicos americanos, que dan

cuenta de esa situación originarla no podemos menos que
citar el Popol Vuh de los indígenas chiqué, en la actual Gua­
temala; pero en general toda la tradición indígena y criolla
ofrece testimonios al respecto.

35
 Testimonios típicos de nuestros países lo presentan
como Juego acertante y de equilibrio entre opues­
tos: el bien y el mal, el orden y el caos, la salud y la
enfermedad, la vida y la muerte, etc., que por ser di­
mensiones ontológlcaá no son dominables sino con-
jurables por una actitud religadora, que no niega pe­
ro trasciende la acción meramente instrumental, y
que se observa por ej. en los ritos.57 De allí que ellas
se sientan ajenas a la lógica moderna del progreso y
a la más cercana nuestro del desarrollo y moderniza­
ción,58 desde la que se clasifica y ordena a los paí­
ses, como otra consecuencia de la categoría de iden­
tidad, que subsume, desconoce las diferencias. Esto
no significa que progreso y desarrollo ónticos sean
desechables y no deban ser buscados, sino quiere
decir que han de ser orientados por un sentido de
ser; tal como se han dado pertenecen a la época de
su olvido. Y ser asimilados o producidos desde un
determinado sentido de ser que abriga una cultura,
implicará sin duda alguna su transformación, su
puesta al servicio de... y la recepción de nuevas posi-

57 Las más variadas manifestaciones de indígenas y crio­

llos hablan en este sentido y marcan la actitud del hombre
americano como no Jugándose principalmente en la ética
moderna del esfuerzo y la eficiencia en el manejo de las co­
sas, sino en la sabiduría de un intento de acierto en un
mundo que siempre excede. Desde aquí se orienta tam­
bién, por ej., la noción de trabajo, que no se centra en el
esfuerzo para el logro de un producto acumulable, sea físi­
co o espiritual, sino en la habitación de un mundo y en la
realización comunitaria.
58 El discurso acerca de la necesidad impostergable de
modernización, de puesta al día con respecto al progreso
técnico y científico detentado por las grandes potencias,
para no permanecer rezagados, que se escucha en nues­
tros países, adolece de falta de ubicación de los mismos y
del mencionado progreso: éste se ha Jugado con una deter­
minada concepción del mundo que tiende a independizar­
lo y absolutizarlo, olvidando su ubicación instrumental; a su
vez, nuestros países no pueden prescindir de su identidad
histórico-cultural, desde la cual es asumible aquél. Por otra
parte, la mera modernización sin esta ubicación, no sirve
sino más bien oculta problemas institucionales básicos que
surgen de una falta de adecuación a las verdaderas necesi­
dades de la comunidad.

36
bilkiades de Juego, asi como, a su vez, su juego lleva
a una determinada comprensión de ser que en ellos
se despliega o se sugiere.59
6. Estas consideraciones involucran cierta con
cepción del tiempo: ni se trata tanto de un tiempo
lineal, que desde el prpceso de secularización mo­
derna se convirtió en mero tiempo medida, cómpu­
to. cálculo, previsión dentro de las posibilidades del
sistema..., ni tampoco de un tiempo circular, de re­
petición de lo mismo, ni de un tiempo de mera pre­
sencia desde una metafísica del sujeto como punto
de partida. Las culturas, abrigando una concepción
vital de si mismas y de la realidad, hablan más bien
de crecimiento, maduración. Todo pueblo se siente
arraigado a una tierra y a un comienzo inmemorial
que narran los mitos y que marca su identidad. El
transcurrir del tiempo se refiere a su despliegue y
azares, y el fin se relaciona con la idea de acabamien­
to y de salvación, que sobrevive a la misma muer­
te.60 Frente al carácter cada vez más abstracto del
tiempo dvilizatorio, se acentúa su concretez, es de-

59 Creemos que es tarea contemporánea Ineludible la inte­

gración adecuada de civilización y culturas, por el camino
de poner ciencias y técnicas al servicio de una compren­
sión de ser que les preste sentido y de lo cual resultarán
ambas transformadas. Para citar algún ejemplo, podemos
referim os a las importantes contribuciones de la medicina
popular para una comprensión y tratamiento más acerta­
dos de la salud y de la enfermedad, como estados y proce­
sos que afectan a todo el hombre. Otro ejemplo que ha sal­
tado a la vista en los programas de ayuda económica, es la
necesidad de comprender previamente la vida de las comu­
nidades' á quienes quieren aplicarse, y a su vez los impor­
tantes elementos que ellas ofrecen para el replanteo de
una economía más humana y eficaz.
60 Entre otros muchos, el mito del Inkarri es un elocuen­
te testimonio de la permanencia de la identidad de un pue­
blo, por encima de su destrucción, en la figura del Inca
descuartizado cuyos miembros fueran enterrados en zonas
alejadas del antiguo imperio por los conquistadores y que,
sin embargo “...desde la cabeza está creciendo hacia aden­
tro; dicen que está creciendo hacia los pies. Entonces vol­
verá Inkarri, cuando esté completo su cuerpo...'. Frangoís
Bourricaud, Tres versiones del m ito de Incarri, “Folklore
americano", Lima, Año IV, N° 4, 1956.

37
 clr, su pertenencia a la vida del hombre y del univer­
so; las lenguas lo testimonian a través de una gran
cantidad de partículas temporales que ofrecen una
riquísima gama de matices e inflexiones. Posee, ade­
más, un sentido simbólico; cada instante o espacio
de tiempo es vivido como una presencia de la totali­
dad que remite a ésta; 'se trata, sin lugar a dudas, de
un tiempo no sólo sintético sino sagrado.61 Nueva­
mente, este nivel del tiempo, no desecha al instru­
mental, sino que puede asumirlo y darle sentido; la
misma historia de la filosofía fue recuperando instan­
cias de aquél62 y la literatura occidental contempo­
ránea ha mostrado una particular sensibilidad al res­
pecto. No Instalándose en la lógica del cálculo sino
en el ser como excedencia respecto a cada una de
sus acuñaciones, la dimensión temporal de futuro se
presenta como apertura a lo imprevisible; de allí la
alta conciencia de riesgo que, por el contrario, la ci­
vilización a menudo olvida en medio de sus asegura­
mientos, y también la actitud de fe y espera, porque
nada es debido, todo es un don.
7. Se pone de relieve un carácter ético esencia
de justicia, es decir, de reconocimiento de lo que
es y de consecuente exigencia de lo que debe ser,
sea porque corresponde al acontecer humano como
habitackmal, sea porque cabe, además, una tarea ex­
plícita de reconocimiento de la historia concreta de
todos los pueblos y sus diferentes culturas, relega­
dos por el proceso nivelador de la civilización y so­
bre todo por los intentos de dominio de todo tipo.

61 Las lenguas Indígenas americanas, de estructura poli­

sintética y aglutinante, poseen gran número de partículas
temporales, muy superior al de las lenguas modernas in­
doeuropeas de flexión, que indican una concepción más
temporal e histórica de ía realidad. Ello ha influido en la
modulación criolla del español, que ya manifestaba por sí
mismo una importante vivencia temporal. Abundan los tes­
timonios literarios, tanto precolombinos como posterio­
res, de una concepción simbólica, sagrada del tiempo y la
historia.
62 Baste citar algunos nombres como los de Kierkegaard,
Bergson, Husserl, Heldegger, Ricoeur.

38
Desconocidos en su otredad, quebrados en su identi­
dad histórica, sin embargo han resistido, han sobre­
vivido en un mundo que les niega su propio espacio
de juego y los somete a leyes extrañas a la libre con­
vivencia humana.63 Tal quebradura, producida des­
de el exterior, se prolonga en el interior de los mis­
mos, de tal manera que también a ellos les cabe una
tarea de autoreconocimiento. V.g. en nuestros paí­
ses americanos, sus comunidades están en general
divididas entre: a) un porcentaje de población autóc­
tona, mayor o menor según los casos —en algunos
países constituye la mayor parte de la población—,
que impedida en la continuidad de su propia histo­
ria, desarraigada de ella por Estados cuyas institucio­
nes no surgieron como articulaciones naturales del
cuerpo comunitario, sino procedieron de fuera por
adopción o imposición, opera desorientada entre su
modo propio de ser y un orden actual extraño al
que no puede adecuarse y con respecto al cual resul­
ta ineficiente, o bien resiste guardando su identidad
y permaneciendo ajena en la medida de lo posi­
ble.64 b) Un porcentaje mestizo,65 que en la mayoría
de los países constituye la mayor parte de la pobla­
ción, reconocido o no, que oscila entre el malestar
con respecto a una estructuración que no se adecúa

63 Para citar sólo un ejemplo, mencionemos el caso des­

piadado de nueve millones y medio o más de africanos
arrancados de sus tierras y comunidades en joven edad,
traídos a América y empleados, los sobrevivientes, en plan­
taciones y minas, en condiciones infrahumanas, como sim­
ple mano de obra barata, por el mercantilismo europeo. Se
recrearon en el nuevo medio y en contacto con otras et-
nias, constituyendo un elemento esencial en el mestizaje
americano.
64 V.g. los debates políticos, que debieran Interesar y abar­
car todo el país, se sostienen, sin embargo, al margen de
esta población y el modo como se implementan tampoco
puede alcanzarla; los sistemas educativos son pensados e
implantados sin tener en cuenta la idiosincrasia y exigen­
cias de las comunidades regionales, etc.
65 Por mestizo entendemos el que procede de etnias o/y
culturas diferentes, a quien también se puede llamar crio­
llo en el sentido de nacido en este suelo con esas proce­
dencias.

39
 del todo a su Idiosincrasia y el esfuerzo por ser com­
pe tittvamente exitoso en los modelos vigentes, nun­
ca logrado por entero o bien logrado a costa de la
negación de sí mismo. Su malestar se expresa por
lo general de modo negativo, condenando la lnefi-
ciencla de sus conciudadanos; la búsqueda y el seña­
lamiento de las causas profundas se da más bien por
excepción en quienes se saben sustraer a la coloniza­
ción mental, c) Un porcentaje que se considera aje­
no a la comunidad nacional, cuya idiosincrasia y lo
que juzga falente lamenta, pretendiendo asumir otra
identidad, en general comandada por la categoría
de eñciencla. En este sector los hay extranjeros, en
quienes esta actitud resulta más comprensible, aun­
que pequen de no saber percibir ni valorar otros mo­
dos de ser, y los hay nacionales, que no advierten o
no se prestan a advertir las causas reales y profun­
das de su disconformidad, d) Un porcentaje, por
fln, que sobre la base de la quebradura histórica de
la comunidad a la que .pertenece, actúa de mala fe,
es decir, con conciente injusticia, en cuanto sólo
persigue sus propios objetivos, contribuyendo a
ahondar los males. Ello se verifica en diversos nive­
les y ámbitos, pero adquiere mayor gravedad y res­
ponsabilidad cuando opera desde el gobierno mis­
mo de las instituciones o desde el poder en general.
8. A esta realidad e idea "diferentes" de la histo­
ria corresponde una lógica, un relato adecuados,
que creemos constituyen la verdadera superación
de la metafísica. Porque no se trata sólo de reponer­
se de ella, como lo intentan los posmodemos recor­
dándola,66 ni de superarla criticamente, pues seria
moverse aún dentro de su círculo, sino de hablar

66 G. Vattlmo ha descripto con gran claridad y penetra­

ción el proceso posmodemo europeo, viendo en Nietzsche
y Heidegger los más acabados exponentes de un intento
de superación, que asume el destino metafisico recordán­
dolo y descubre en su acabamiento el centelleo de otra ca­
ra de la verdad. Las averituras de la diferencia. Pensar des­
pués de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona,
1986.

40
desde las diferentes acuñaciones del ser y de sus ar­
ticulaciones en las culturas. Desde nuestra experien­
cia cultural, podemos decir que no se trata princi­
palmente de un logos objetivador. Este fue inaugura­
do y desarrollado por la filosofía hasta sus últimas
consecuencias, apuntando al dominio inteligible y
práctico; no pudo ejercerse sino a nivel óntico, de
allí que se haya hablado de olvido del ser y con él de
las dimensiones originarias del pensar, la verdad, el
lenguaje, etc. y en el tema que nos ocupa, la histo­
ria. Puesto que se refiere esencialmente a ésta, guar­
da una actitud religadora, que se articula en un pen­
sar y lenguaje indicadores, dado que no se pyede de­
finir, determinar, lo que excede. Por estas mismas
razones detenta un carácter simbólico. Su verdad
no se configura como adecuación de la inteligibili­
dad a un ser de las cosas, a una objetividad presumi­
da o a un sistema vigente, sino como tarea ética de
justicia, es decir como reconocimiento de lo que es
y exigencia de lo que debe ser, y se despliega como
explicitación de lo reconocido, qún cuando se haga
recreadoramente, y no de modo fúndante sino her-
menéutico. Si bien la conciencia filosófica posmo-
dema se acerca a una visión más interpretativa, es­
tética y retórica de la verdad, en la que se desdibu­
jan ciertas oposiciones clásicas como las de sujeto-
objeto, realidad-apariencia, verdad-ficción-informa­
ción-imagen-retórica en un mundo oscilante de la
mediatización total y de una ontología débil, cree­
mos que la diferencia tajante reside en lo que llama­
ríamos por contraposición, aún admitiendo razones
para aquella postura, la cara fuerte de la verdad
esencialmente ética, puesto que parte de las alteri-
dades dolorosamente reales, y no del desmorona­
miento de una pretendida verdad única y universal,
se instruye en la sabiduría milenaria de los pueblos,
se ubica en el espacio libre de sus posibilidades, se
interna en sus lenguas polifacéticas y en su arte elo­
cuente, escucha las voces sin voz, espeja el comple-

41
 Jo e Imprevisible acontecer del ser y del hombre
respetando su excedencia.
Tál punto de partida y modalidad ética de la ver­
dad histórica trascienden, ubican y en algunos casos
precisan los replanteos que se han venido haciendo
en las últimas décadas en tomo a la lógica en gene­
ral y al relato histórico en particular, sobre todo en
Europa y América del norte: superando el punto de
vista objetivo, es decir del relato de lo histórico co­
mo de un objeto, se trata más bien de hablar desde
la conciencia que un pueblo tiene de su propia histor
ria, desde su discurso y antidiscurso que dice algo
más profundo y complejo que lo inmediatamente re­
ferido: la identidad desde la cual habla y en tomo a
la cual gira. No basta asumir la ficción como elemen­
to explorador y como componente reconocido del
relato histórico, sino que desde nuestra situación se
requiere, más originariamente, asumir el relato que
un pueblo hace de sí de modo específico y a través
de todas sus articulaciones, evidenciándose aquel in­
tento todavía deudor de Una imagen metafísica de la
verdad. No se trata sólo de integrar la explicación
—más propia de la ciencias naturales— y la compren­
sión —más propia de las ciencias humanas— como
dos elementos igualmente necesarios y que se supo­
nen entre sí, sino que antes se hace preciso dejarse
informar por el horizonte de inteligibilidad desde el
que un pueblo opera.67 El debate en tomo a causali­
dad, objetividad, determinísmo, etc. en la tarea de
explicación y comprensión históricas, si bien impor­
tante, deja intocada la cuestión fundamental que in­
tentamos privilegiar desde nuestra situación de paí­
ses y culturas periféricas, cual es el reconocimiento

67 P. Ricoeur ha hecho un detenido trabajo de lectura filo­

sófica e integración de posturas que se- han debatido, entre
otras, las escuelas hermenéutica y de Frankfurt, y de for­
mas de relato que en realidad siempre han trascendido los
propios límites. Pero resta aún por continuar esa tarea
comparando culturas diferentes, donde se dan otros mo­
dos y exigencias. P. Ricoeur. Temps et récit, op. c tt; H er
m enéuíica y acción, Cinae, Buenos Aires, 1985.

42
de sus propias lógicas y su valoración como otros
componentes valiosos del logos humano total, que
de facto se va constituyendo históricamente con to­
dos y no se agota en ninguno. En la comprensión y
explicación de un hecho histórico, hay algo más pro­
fundo y amplio, previo al detectar causas, aún en el
sentido más adecuado en que lo emplea R. G. Co-
llingwood, o congruencias tal como lo sugiere W. H.
Dray, o al emitir un juicio de importancia que privi­
legie algún factor o razón...,68 cual es el proyecto de
vida, el horizonte de inteligibilidad desde el que
una comunidad opera y se juega: ello se hace eviden­
te y prioritario desde nuestra experiencia de cultu­
ras incomprendidas y juzgadas desde cánones aje­
nos. Otra vez lo histórico se muestra aquí originario,
como en cualquier otro aspecto de la realidad: por­
que todo tipo de criterio que se ejerza pertenece só­
lo a “un” modo de racionalidad: a su vez los diferen­
tes modos no son incompatibles entre sí por cuanto
pertenecen a la misma racionalidad humana, pue­
den acogerse y asimilarse como lo prueban los mes­
tizajes culturales, aunque de hecljó vayan operando
como caminos diferentes y autónomos. Por ello,
más que buscar un marco general, o un criterio, des­
de los que pueda relatarse una historia universal, tal
como se ha venido intentando, se trata más bien de
dejar que esa historia se presente a sí misma a tra­
vés de sus alteridades y en el diálogo entre ellas. Es­
to supone un interlogos que se vaya construyendo
con ellas.

El e sp a c io c o m o d esb o rd e y h abitat

Si existe algo indudablemente característico de

América es la inmensidad de su espacio y la concien­

6 8 R G. Collingwood, La idea de la historia, F.C.E., México,

1972. W. H. Dray, Philosophy o f History, Englewood Cliffs
(N.J.), Prentice-Hall, 1964. M. White, Foundations o f Histo-
rical Knowledge, Harper & Row, New York, 1965.

43
 cia de desmesura que Inspira, como también el sen­
tido que posee el habitante de arraigo a su tierra.
No hablamos del espacio abstracto, matemático,
del mero cálculo de distancias y dimensiones, sino
del espacio concreto, al que llamamos “tierra", con
todo el sentido que este vocablo reviste entre noso­
tros. La tierra se distingue también del concepto fi­
losófico científico de naturaleza, que dentro de la va­
riedad de significaciones que fueron surgiendo a lo
largo de su historia, alude al principio intrínseco de
movimiento, a la índole de una cosa o al cosmos co­
mo conjunto de entes naturales.
Tierra es aquello sobre lo cual un pueblo está. Es
la Pachamama,69 la madre tierra, raiz insbndable,
ámbito sagrado de habitación. Desde el trasfondo se­
mántico que va otorgando el estar sobre ella, los
pueblos despliegan su historia como un drama funda­
mentalmente telúrico,70 de esencial relación con la
misma. De esto se distingue el proceso humano con­
cebido sobre todo como esfuerzo y progresiva racio­
nalización, dominador. De allí qu? en América latina
debamos hablar más bien de géocultura,71 de com­
promiso inalienable con la tierra.
A la tierra, que acoge y desde la cual el hombre
crece y recrea, ante todo se la respeta, venera, culti­
va pero no se la domina, violando el reconocimiento
que corresponde en diversos modos y grados que
llegan hasta la devastación.72 Por ser sagrada, ma­
dre tierra, desborda siempre, no es dominable, sino

69 Pachamama, madre tierra, en el ordenamiento del

mundo que aparece, por ej., en la Relación del indio D.
Juan Santa Cruz de Pachacuti, “Tres relaciones de antigüe­
dades peruanas", Ed. Guarania, Asunción, 1950.
70 C. Cufien lo ha resaltado con acierto, E l ethos barroco,
en “Reflexiones desde América", ti, Edit. Fundación Ross,
Rosario, 1986 y Fenomenología de la crisis moral. Castañe­
da, S. Antonio de Padua, 1978.
71 R. Kusch propuso esta noción, Geocultura del hombre
americano, op. c it
72 M. A Asturias hizo en Hombres de maíz un elocuente
relato de la devastación de la tierra producida por merca­
deres que la invaden y despojan de su vegetación para el
mero cultivo intensivo del maíz, planta sagrada para los ma­

44
por el contrario lugar de refugio para la construc­
ción de un habitat. Los grandes monolitos indígenas
andinos, donde el rasgo humano es apenas percepti­
ble, dan idea del desborde del espacio y de la ubica­
ción menesterosa, nunca delimitante del hombre;
las inscripciones geométricas en las fachadas de los
edificios operan como pantallas mágicas conjurado­
ras de un espacio-cosa inhumano, la intensa cohe­
sión social de sus comunidades, en ciudades e impe­
rios administradores de la tierra, significa la misma
actitud de defensa y a la vez de compromiso, que da
lugar a un proceso de involución en ella, a una vege-
talización de lo humano. Tal actitud se prolonga en
el criollo del interior de nuestros países, áunque
con la desventaja de no poseer ya el respaldo de una
organización fuerte como la indígena, por lo que el
gaucho va reduciéndose a una sobrevivencia, tal co­
mo lo espejan los personajes del Martín Fierro. Los
caudillos intentan superar esta mera acomodación
al espacio con una estructura de rebeldía ante un es­
quema socio-político que divide el todo y las partes,
la ciudad y el interior, el agro y los hombres de cam­
po, la civilización y la barbarie; asumen la reivindica­
ción del contexto telúrico e histórico que incumbe
a un pueblo en la articulación de su vida, de allí la
adhesión que recogen y la representatividad que se
les atribuye, a pesar de defectos y errores, tanto
más cuanto las instituciones continúan no respon­
diendo a exigencias fundamentales. Reflejando esta

yas, y su comercialización. Alterado el sentido de la tierra y

de las comunidades que la habitaban por una mal persegui­
da riqueza, ésta se convierte en destrucción de indígenas y
advenidos.
Las comunidades indígenas de la Patagonia se llamaron
a sí mismas "mapuches" — hombres de la tierra— , con un
fuerte sentido de pertenencia a ella que perdura aún, con
nostalgia resentida por los territorios perdidos, otrora ám ­
bitos sagrados, en algunos de los cuales se repiten hasta
hoy rogativas milenarias.
Las comunidades negras del Brasil asimilan a sus pan­
teones las divinidades indígenas de la tierra, porque al lle­
gar a ella, se arraigaron con actitud habitacional, recono­
ciendo a sus habitantes originarios.

45
 situación, en los arrabales de la gran ciudad, de Bue­
nos Aires, se produjo un arte de recargo vital como
el tango, que se esboza en el ritmo, el trazo hierátl-
co de los pasos, sin conseguir cristalizarse en la ciu­
dad,73 ajena, como sucursal de las metrópolis, a esta
verdad profunda, a la que aluden letras nostálgicas o
denunciadoras: sin embargo, su fuerza vital hace que
vaya ascendiendo lentamente hacia el centro, sien­
do asumido y compartido aún cuando no penetrado
a fondo, no sin antes haber obtenido reconocimien­
to, por las mismas razones, en los centros de la civi­
lización. Algo semejante ocurre con otras expresio­
nes auténticas de nuestro arte, que ponen en obra
las verdades del Continente, como la literatura, la
música, el canto y la danza, un espacio vital históri­
co que establece y gana lugares por debajo del espa­
cio derivado abstracto civilizatorio.
Se plantea en todos estos ejemplos el espacio en
su sentido más originario, que trasciende al espacio
objeto, jugado en la relación sujeto-objeto del pensa­
miento filosófico científico, y al espacio instrumen­
tal técnico. Se trata de algo que tiene que ver con el
ser mismo del hombre, de una realidad primigenia
o fenómeno originario,74 en cuanto no puede ser re­
mitido a algo anterior. Se muestra desde sí mismo
como aquello que libera lugares, los que abren una
región o libre amplitud para el habitar de los hom­
bres y la reunión de las cosas, en lo que ellas son.
Por ello tiene que ver con lo nativo, con el origen
de una comunidad, con lo patrio, con el despliegue
de uria comunidad histórica. De allí que la invasión
de la propia tierra por un extraño sea siempre re­
chazada por un pueblo, y que las marginaciones de

73 R. Kusch en Apuntes para una estética de lo americano,

hace éstas y otras observaciones penetrantes acerca del re­
lato artístico de nuestra historia, cuya presencia auténtica
hace de él un verdadero arte. Reeditados en Identidad,
Rev. de la Fund. Ross, N° 1. Rosario.
74 M. Heidegger en El arte y el espacio, Erker, St. Gallen,
1969, se refiere al espacio en su origlnariedad, a la cual lle­
ga a través del lenguaje.

46
todo tipo sean también negación del espacio que se
le da desde una tierra y de su habitar histórico. Ha­
brá que preguntarse por ñn si nuestros estados e
instituciones articulan ese espacio y favorecen ese
despliegue.

H acia una p rax is au p erad ora

Desde esta comprensión reconocedora del cons­

tituirse histórico humano a través de diferentes acu­
ñaciones o culturas, que de hecho han participado a
pesar de sus mutuos desconocimientos y que debie­
ran ser asumidas como protagonistas, apuntando al
ideal de un verdadero diálogo entre pueblos, de una
verdadera comunidad humana, cabe una praxis supe-
radora con respecto a la de dominio, que se sigue
ejerciendo en el mundo actual.
América incita particularmente a ella, dado el ca­
rácter mestizo de su sujeto histórico. Asumiéndose
en su propia identidad, liberaría nuevas posibilida­
des de vida para el hombre, nuevos caminos que de
hecho apuntan debido a la misma convivencia. Esta
tarea se juega sobre todo en el orden institucional.
Sí las instituciones, como órganos destinados a
permitir el despliegue vital del cuerpo comunitario,
requieren siempre ser reajustadas según las exigen­
cias y el movimiento de éste, tanto más en el caso
de los paises latinoamericanos, en los que no surgie­
ron como articulaciones naturales de los mismos. Al
ser primero órganos de colonización, no jugaron co­
mo espacios de despliegue de la posibilidad de ser y
crecer desde la propia identidad, que define a la
verdadera libertad, sino como ámbitos de negación
y opresión, y en los casos más favorables de reduc­
ción, e imposición de otros modelos. A partir de la
independencia política, al moldearse según el ejem­
plo de la modernidad europea y de su traslado a
América del norte, o según las exigencias de una
neocolonización, tampoco acogieron las propias po­

47
 tencialidades. Se hace entonces necesario replan­
tearlas desde éstas.
El proceso civilizatorio ha desempeñado, en este
sentido, un rol de racionalización niveladora, según
una lógica de la identidad que por una parte detecta
las alteridades con respecto a sí misma, pero por
otra las desconoce, eñ cuanto al juzgar desde sí, no
puede entablar diálogo, sino más bien las atraviesa
incólume y despiadadamente en lugar de abrirse a
otras posibilidades como aspecto de una real lógica
universal que se construyese con todas ellas. Y si
bien se han creado instancias, como las institucio­
nes internacionales, que debieran recoger las voces
de todos los pueblos, sin embargo no lograjj asumir­
las ni articularlas en una acción eficaz. Por el contra­
rio, el anonimato y el espejismo de la civilización
son puestos al servicio de los intereses de dominio,
para hacer desaparecer las alteridades, por cuanto
la conciencia de la propia identidad que poseen los
sujetos históricos, ofrece la mayor resistencia a ser
convertidos en meros objetos.
Nuestros países de América están constituidos
por comunidades complejas, en cuanto configuradas
por la convivencia de múltiples etnias, y ambiguas,
en sus diferentes grados de integración o desinte­
gración. Pero su identidad se distingue apenas se
los compara con otros continentes, además de cier­
ta unificación que les imprimió su proceso históri­
co. A sus instituciones les cabe recoger y favorecer
el despliegue de tal identidad, en su variedad y ri­
queza, en cada uno de los ámbitos de la cultura. Les
corresponde, por ej., a las instituciones educativas,
ayudar a crecer desde la propia idiosincrasia, con
los rasgos comunes del país y los distintivos de cada
región, explorar sus exigencias y posibilidades, culti­
varlas. A las instituciones políticas les incumbe con­
formar la organización propia de la comunidad, a fin
de que sea regida desde sí misma, según su modo
de vida. A las instituciones económicas le está desti­
nado articular el esfuerzo por la subsistencia, desde

48
las propias necesidades y de la manera requerida
por su tipo de relación humana y con las cosas.
Ello no significa un aislamiento de la comunidad
universal, ni del mismo proceso civilizatorio que pa­
reciera unificar, sino un ubicarse desde sí en ellos,
para recrearlos y recrearse. La verdadera comuni­
dad humana significa, en todos los casos, mutuo re­
conocimiento y diálogo entre identidades, mientras
que la abstracción o honramiento de las mismas con­
duce a la imposibilidad de comunidad, por el domi­
nio de una o algunas sobre las demás y su conse­
cuente autodestrucción. Las identidades dominado­
ras. en todos los ejemplos de imperio, han sobrevivi­
do en la medida en que a pesar de su avasallamiento
de las otras, en el fondo incorporaron ciertos ele­
mentos de las mismas, dando lugar de hecho a una
convivencia mínima. Es ley de la naturaleza comuni­
taria humana.
Nuestras instituciones no han logrado aún cum­
plir su tarea más propia. En parte, porque sirven to­
davía de canales de colonización. En parte, porque
aún cuando pretenden ordenarle a sus países, den­
tro de las posibilidades que ofrece la ley del más
fuerte en el panorama mundial, conservan modelos
extraños que no pueden acoger ni desplegar la vida
propia, o los replantean de modo insuficiente. Lo
más propio se da casi sólo a nivel de resistencia, o
bien de ineficiencia con respecto al cumplimiento
de “los modelos", o de respuesta barroca que escon­
de el gesto propio en la palabra ajena. La institucio-
nalizáción de las propias exigencias y posibilidades
es esencial no sólo para América, sino también para
la humanidad, que pareciera mezclarse en ella, en
una tierra suficientemente pródiga y salvaje, como
para prestar arraigo a una adecuada reubicación y re­
creación del ser humano.

49
m . EL LENGUAJE
 El lenguaje

Nuestra singularidad histórico-cultural conlleva,

además de un modo determinado de pensar, en ge­
neral un modo de lenguaje.
A la experiencia de todos los pueblos el lenguaje
aperece como originario, perteneciente a la misma
esencia humana y a sus comunidades históricas. Ser
hombre equivale a “logos"75 en la denominación
griega, “ratio" y “lingua” en la traducción latina; pa­
ra todas las culturas significa aquél que intelige la
realidad que él es y aquélla en medio de la cual es­
tá, y la articula, es decir la nombra, religa, recrea a
través de un lenguaje que es su modo de vida, su ha­
bitar sobre la tierra, articulándose con ello a sí mis­
mo.
El lenguaje tiene que ver esencialmente con la
naturaleza humana y su acontecer, que marca su
constitución histórica. Todo lenguaje despliega una
cultura, un modo de habitar, una determinada articu­
lación de las cosas en el espacio de juego que el
acontecer de éstas libera. Uno y otro acontecer se
entrelazan.
Se entiende, entonces, que no se pueda hablar
de pensamiento ni de lenguaje sino con esencial re­
ferencia a la historia,76 es decir, al acontecer de las

75 Ser animal racional significaba para los pensadores

griegos, ser capaz de hablar nombrando lo que es. Herácli-
to se refiere a la esencia misma del lenguaje, según Heideg-
ger, en cuanto Logos es entendido como lo reuniente, el
ser de los entes, al cual es necesario escuchar para poder
hablan "Si no habéis escuchado a mí sino al Logos, es sabio
decir en sentido semejante, uno es todo". “Logos", en Con­
ferencias y artículos, t3, Neske, Pfullingen, 1967.
76 Si bien existe una homogeneidad lingüística, condicio­
nada por la naturaleza humana, que hace que se pueda com­
binar sólo una determinada cantidad de conductas posibles
y que toda lengua pueda aprenderse y ser traducida a otras
(N. Chomsky), también existe una profunda heterogenei­
dad debido a la constitución histórica de lo humano, a los

53
 cosas y del hombre. Y aunque todo lenguaje perte­
nezca a una cultura, siendo ésta una concreción hu­
mana, pertenece también a toda la humanidad, es
extensible a toda ella, desde su particularidad alcan­
za un valor universal.
Si bien las filosofías y ciencias del lenguaje han
venido, sobre todo en el último siglo, explorándolo
desde los más diversos aspectos y perspectivas, no
se ha intentado seriamente comprenderlo desde
sus diferentes modos de inteligibilidad en las cultu­
ras, desde sus alteridades.
En América latina hallamos, por ej. con respecto
a las lenguas, un riquísimo complejo constituido por
un gran número77 de lenguas indígenas vivás y algu­
nas como el guaraní en franca expansión, por una
nutrida gama de variaciones del español surgidas en
el nuevo medio y también como consecuencia del
contacto con otras lenguas y culturas, y por algo se­
mejante que podría afirmarse del portugués y de
otras advenidas que forzosamente se recrearon, co­
mo las africanas, asiáticas y restantes europeas ade­
más de las mencionadas. Esta complejidad lingüísti­
ca refleja la del proceso histórico cultural y su mesti­
zaje, la convivencia de modos diferentes de habitar
un mundo y su recíproco influjo a pesar de todos los
conflictos, sobre raíces nativas.

E l le n g u a je y s u h orizo n te de c o m p re n sió n

Todo lenguaje articula un determinado horizonte

de comprensión, que un pueblo va esbozando según
su experiencia a través de su historia. Dicho horizon­

horizontes diferentes de inteligibilidad y articulación que

presentan las culturas, que hace que por ej. las lenguas no
sean tan traducibles como comprensibles.
77 Según algunos autores se trata en toda América de
unas 400.000 que se reunirían en unas 150 familias o gru­
pos lingüísticos; varían de acuerdo a los criterios de clasifi­
cación utilizados. G. Baudot, Las letras precolom binas, Si­
glo XXI, México, 1979. B. Pottier, Am érica latina en sus len­
guas indígenas, Unesco-Monte Avila, Caracas, 1983.

54
 te aparece indicado simbólicamente; R Kusch78 lla­
maba “operadores seminales” a los símbolos y mitos
de una comunidad, en cuanto ejercerían la función
de distribuidores de sentido del lenguaje.
Dentro de la homogeneidad de la naturaleza hu­
mana, que condiciona determinadas posibilidades
de lenguaje, las culturas han venido trazando hori­
zontes diferentes de inteligibilidad, no reducibles
entre sí, en cuanto significan caminos diferentes de
vida humana, de relación con la realidad en aspec­
tos y modos diversos. De aquí surge la idea, no de
traducción o equivalencia entre lenguajes, sino más
bien de integración, diálogo, en el sentido de que
realizándose de hecho la humanidad a travé^s de sus
comunidades históricas, requiere ir asimilando los
diferentes modos que en ellas se van manifestando.
La posibilidad de integración está dada por la aper­
tura infinita del espíritu humano, que hace que nin­
guna realización concreta lo colme y pueda enton­
ces comprender y asimilar a otras. Lenguas diferen­
tes, por ej., no significan sólo otras combinaciones
posibles de fonemas, sino articulaciones diferentes
de inteligibilidad.
Si se pretende comprender al brujo de una tri­
bu, al curandero de una comunidad criolla, a las dan­
zas de un grupo afro o a un caudillo, será preciso de­
jarse informar antes por su horizonte de inteligibili­
dad, por su proyecto de vida, para poder asumir sus
gestos, y no juzgarlos desde una inteligibilidad pre­
via, como la que suelen llevar, aún inconcientemen­
te, como medida, el antropólogo, sociólogo, politólo-
go o cualquiera de nosotros. De modo semejante el
lingüista. Y si bien los estudios comparativos apor­
tan luces al observar estructuras semejantes, tam­
bién pueden confundir cuando el tema en cuestión
no es visto desde su propio mundo histórico. En to­
do caso se descubrirán, aún en estructuras semejan­
tes, sentidos y articulaciones diferentes.

78 R Kusch, Esbozo de una antropología JüosóJíca america­

na, op. c it

55
 Nuestra experiencia de desconocimiento y re­
ducción en América, hace que seamos particular­
mente sensibles en percibir y señalar esta heteroge­
neidad esencial, cuyo resguarde respeta la riqueza
de lo humano en sus diferentes posibles caminos.
Ello aparece particularmente valioso en un momen­
to de la historia, en que es preciso salvarse de la
clausura y amenaza de aniquilación en el camino del
poder por el poder.
El horizonte de comprensión desde el que se ha­
bla y desde el que se articula todo tipo de lenguaje
—pensamiento, gestos, habla, acción, afecciones—.
tiene que ver con el existir mismo, con el habitar
una tierra, con la configuración de lo humadlo en me­
dio de otras fuerzas de la realidad. Toda articulación
concreta tiene sentido o carece desde allí, es repre­
sentativa, indicadora de un modo de vivencia. Y por
lo tanto es también limitada. Todo discurso dice al­
go desde un horizonte que hace al mismo existente
y que abre la posibilidad de un antidiscurso; de allí
las variantes por ej. de la literatura oral: se compren­
den desde el horizonte o tonalidad indeterminada
en la que se encuentra el existente, que hace que to­
do lo que se pueda decir sea trascendible y apele a
una verdad más profunda que la simple correspon­
dencia a una realidad determinada. Un ámbito no ex­
traño pero sí olvidado por la cultura occidental, en
su pensar objetivador que se inclinó a favor de lo té-
tico, factual; desde aquí se comprenden las dificulta­
des de tal pensamiento para asumir otras culturas.

E l le n g u a je y su s articu lacion es

Si el lenguaje equivale al mismo configurarse hu­

mano en medio del configurarse de la realidad, y és­
te se realiza a través de las diferentes culturas de
las comunidades históricas, de sus diferentes mo­

56
 dos de habitar un mundo, ello se refleja en diferen­
tes modos y recursos lingüísticos. Desde un determi­
nado horizonte de comprensión, el ser humano arti­
cula su vivencia de la realidad, diciendo de modos
diversos lo que se le manifiesta. Indicando o callan­
do lo que se le sustrae y diciéndose con ello a si mis­
mo, por cuanto en el espacio abierto por un deter­
minado acontecer de las cosas, que se le ofrece co­
mo habitat, configura su propia historia.
Se puede predicar algo definido de algo, catego-
rizar, en el sentido lógico-ontológico que ya emplea­
ra Aristóteles:79 o simplemente Indicar, como lo ha­
cen el símbolo, la metáfora, la imagen, el gesto..., re­
firiéndose de manera no definida, indirecta, a un
sentido que excede: o también callar, cuando la rea­
lidad nos consterna, desmesura o se retrae con una
presencia sin rostro, o bien cuando es imposible ha­
blar porque no se es oído.
La cultura occidental se fue expresando sobre to­
do a través de un lenguaje de categorías delimitado­
ras, que apunta a un dominio inteligible y práctico;
se fue afirmando más sobre sji aspecto apolíneo,80
que asume el esplendor de la forma, el orden, la ar-
monia, la proporción, el equilibrio, la permanencia,
marginando otros aspectos de los cuales, sin embar­
go, también da cuenta la vida, y que aparecen docu­
mentados en minoría o destacándose como excep­
ción. Por ej. F. Nietzsche advierte, en su critica del
hombre teórico, que las formas no son absolutas si­
no cambiantes configuraciones de la unidad dionisía-
ca, y alaba la fortaleza de los trágicos que supieron
del frenesí de la vida y de la muerte; en pleno racio­
nalismo del s. XVIII, un matemático, B. Pascal, ape­
lando a una noción más amplia del logos, habla de
las razones del corazón que la razón no entiende;81
S. Kierkegaard, criticando la idea y absolutez de los
79 Aristóteles, C ategoriaey Metaphysica.
80 F. Nietzsche, £3 origen de la tragedia desde el espíritu
de la música, aplica los calificativos de apolíneo y dionisía-
co a dos aspectos y concepciones de la realidad.
81 B. Pascal, Pensamientos sobre el hombre.

57
 sistemas filosóficos, menciona categorías existencia-
les que escapan a toda conceptuallzaclón, como el
absurdo, el salto, el pecado..., la ambigüedad de acti­
tudes o situaciones como la ironía, la angustia;82 Ch.
Baudelaire testimonia, con aguda sensibilidad, la
existencia polifacética y persistente del mal, como
abismo en el que el espíritu profundo debe saber su­
mergirse para sobrevolar y denomina a su obra poéti­
ca Flores del mal, como un antitítulo;83 en nuestro
siglo M. Heidegger plantea explícitamente la necesi­
dad de otro comienzo del pensar que, referido al
ser, dialogue con otros recursos del lenguaje, más
allá del concepto, y se pregunta por el lenguaje mis­
mo, trascendiendo sus consideraciones objetivas;84
algunos artistas se inspiran para sus búsquedas en
formas no apolíneas del arte primitivo y de otras cul­
turas, como P. Picasso85 en las esculturas africanas y
H. Moore86 en las esculturas mayas.
Occidente se expandió e impuso a otros conti­
nentes a través de su articulación filosófico-científi-
co-técnica. determinando una civilización planetaria
que ejerce indefinidamente las, posibilidades huma­
nas de dominio hasta extenderse hacia el cosmos.
No obstante, tal expansión también tiene por resul­
tado poner en evidencia el existir paralelo y el valor
de otras culturas que, apuntando a otros aspectos
de la realidad, favorecen otros recursos del lengua­
je. Frente a la objetivación y la instrumentación, se
asientan más bien sobre el sentido de las cosas y el
habitar humano, ofreciendo el equilibrio de esta ubi­

82 S. Kierkegaard, Post-scrlptum, Los estadios de la exis­

tencia, entre otras obras.
83 Ch. Baudelaire, Las Jlores del mal, op. c it
84 M. Heidegger, En cam ino hacia e l lenguaje, Neske, Pfú-
llingen, 1950.
85 Las ‘ Demolselles d'Avignon" son consideradas como
un ejemplo notorio, con su simplificación de planos y volú­
menes, las masas superpuestas, la deformación de objetos,
apuntando a una interpretación de los mismos, basada más
en un sentir que en un ver.
86 La escultura tolteca de Chac-Mool lo conmovió profun­
damente e inspiró, junto con la escultura negra y los grafi­
tos de Altamira, su búsqueda de libertad creadora.

58
 cación y la libertad de una configuración más lúdica,
al riesgo que la subjetividad que se centra en sí mis­
ma puede correr y de hecho ha corrido de desfigura­
ción y destrucción de lo que es.
El lenguaje se ha diversificado al jugar histórica­
mente sus posibilidades, pero también, al mismo
tiempo, se ha dispersado y desentendido, como ya
lo señalara el ejemplo bíblico de la Torre de Babel.
Se hace necesario reunirlo en el recíproco aprove­
chamiento e integración de sus diferentes niveles y
caminos, entre ellos los plasmados en la civilización
y las culturas, porque cada uno significa un acceso
irremplazable a una realidad que siempre nos exce­
de y un tramo ineludible de la historia de la'humani­
dad.
Desde el contexto mestizo de América latina,
que constituye el ámbito de nuestra experiencia, se
impone el diálogo entre sus múltiples vertientes,
tan ricas como inexploradas. De ello ha de surgir la
articulación de un lenguaje y la formulación de un
pensamiento cuyas categorías reflejen la conviven­
cia de las mismas, en lugar de -lo que suele presen­
tarse unilateralmente como “la" cultura y "la" civili­
zación.
Como ejemplo de esta tarea en el ámbito del len­
guaje. que es abarcador en cuanto envuelve a toda
producción humana, pero también específico en
cuanto contemplemos su articulación misma, nos re­
feriremos a la categoría de forma.

L a c atego ría de form a

Pertenece a la sensibilidad inteligible del ser hu­

mano poder captar las configuraciones en que apare­
ce la realidad, acoger la esencia y sentido que ellos
revelan y ocultan, y también a la apertura infinita de
su espíritu el poder trascenderlas y recrearlas en el
espacio de juego que su acontecer libera. De este
modo, la mano conformadora del hombre, participa

59
protagónicamente en el proceso de una realidad
que va siendo y en el que se va haciendo a sí mismo.
Lo ha realizado de diversas maneras, con diversos
recursos. Rastreando nuestro contexto cultural, po­
demos distinguir algunas que lo caracterizan.

La forma siniestra

La cultura occidental se construyó, como ya lo he­

mos mencionado, acogiendo más bien el espacio
apolíneo de la forma acabada, armónica, bella, per­
manente, imitando lo que se consideró ley interna
de la naturaleza.87 Tendió a alejarse del caos, del
que testimoniaron los mitos anteriores a la filosofía
y no obstante coexistentes hasta hoy en todos los
pueblos; intentó asimilarlo y dominarlo, más que re­
conocerlo asumiéndolo como resto fatal; avanzó en
sentido contrario al enigma, la ausencia, las tinie­
blas, el puro devenir..., hacia el orden —cosmos—. la
claridad, la palabra, la medida, fijando al ser en la in­
mutabilidad y eternidad, su mis’terio en la inteligibi­
lidad necesaria, su logos en el concepto, la defini­
ción y el cálculo. Esta actitud informó no sólo a la
ciencia, sino que alcanzó también al arte y la teolo­
gía
Sin embargo, Dionisos no logra ser desterrado,
la Pitonisa no calla, las tinieblas no se retiran; fuma-
rolas, demonios, siguen mostrando sus huellas; lo si­
niestro está aún vivo y despedaza las piezas de los
mecanismos, no se deja entender, reducir, medir;
se trata de la energía enigmática de la vida, que de­
fiende todavía su libertad, dignidad y secreto ante
un tipo de ser humano que pretendió convertirse
en medida de todas las cosas. Por ello, en todas las
épocas de esta cultura, y con bastante intensidad en
la contemporánea, hubo testimonios al respecto.
Además de los casos ya citados en otro contexto, es

87 El concepto de arte como mimesis, en buena parte se

ubica aquí. Aristóteles, Poética.

60
 fácil recordar, por ej. a S. Freud88 hablando de lo In­
quietante —“unhelmlich"—, angustioso, reprimido,
que retoma sin embargo a la conciencia desconoci­
do, confuso, nefasto.
Este otro aspecto de la realidad, trascendente y
amenazador, fue por. el contrario, explícitamente
asumido en otras culturas, entre ellas, las precolom­
binas americanas. El escultor L. Badil,89 de origen
italiano y formación argentina, lo ha documentado
desde su propia experiencia: el encuentro con las
culturas andinas y el análisis de sus obras de arte, le
permitió tomar clara conciencia y dejar impreso en
su obra, algo a lo cual estaba inclinado a reconocer y
que llama “siniestro", en el sentido griego de mal
presagio —del vuelo de las aves hacia la izquierda—
para los augures. Es el grito silencioso de un sector,
expresa, con más carga emotiva que razonada, algo
que se siente y no puede ser entendido: reside en
las zonas oscuras y tenebrosas de nuestro ser, don­
de las categorías del orden clásico dejan de funcio­
nar y la estética queda relegada, como así también
la ley de los opuestos. Analizando nuestros tiempos,
considera que la belie époque ha quedado atrás y
que más bien todo parece tomarse siniestro, que el
hombre de Nietzsche y los personajes de Kafka sur­
gen cada vez más numerosos en k> fatal de sus desti­
nos. Y porque ello escapa a la definición conceptual,
intenta expresarlo en aforismos, al pie de los dibu­
jos, tales como “el espíritu, no la materia, es sinies­
tro". “lo que hace el hombre y no los animales",
“cuanto más sabe el hombre menos conoce, sentir
esto es siniestro", “el uno es siniestro, no así los nú­
meros que siguen...", “continuo movimiento fijo...,
pensar siniestro", “sentir siniestramente es todo

88 S. Freud, Et Inconciente, Obras completas, t Vi, Ed. Bi­

blioteca Nueva, trad. López Ballesteros y de Torres.
89 Libero Badil, Arte siniestro, Emecé, Buenos Aires.
1979, introducción de Raúl G. Aguirre de quien se citan di­
versas observaciones. Reproducciones y sentencias del au­
tor. Idem, Vivencias, Guaglianone, Buenos Aires, 1983, re­
producciones y diario.

61
 aquello que las palabras no pueden expresar, pero
de lo que las Imágenes pueden dar idea", etc. Esta
visión, fundada en penetrantes intuiciones, en la
conmoción que le suscita lo específicamente ameri­
cano y en la tragedia de nuestro tiempo —que ha vis­
to entre otras cosas conflagraciones mundiales y el
planeamiento de torturas y masacres—-, se traduce
en un conjunto de obras de gran originalidad que
dan forma, con valentía y lucidez, a las voces y fuer­
zas oscuras que lo solicitan. Tales formas ya no pre­
tenden ser bellas, sino verdaderas: los desproporcio­
nados muñecos de colores vivos, andinos, contornea­
dos por rayos que parecen indicar su ubicación cós­
mica; “La fecunda" deforme, que alude a ^América
en su dimensión materno telúrica; las máscaras pre­
colombinas con cavidades perforadas en lugar de
ojos y boca, como trascendiendo la faz; las pinturas
en las que pululan enigmáticos rostros andinos, etc.
El pensador argentino R Kusch,90 que ha inten­
tado auscultar la “América profunda", observa algo
semejante en las obras de arte más propias de este
continente: en la forma que denomina “monstruo­
sa” de las máscaras, de las figuras míticas en los re­
lieves, de los grandes monolitos donde el rasgo hu­
mano no sobresale sino más bien se refugia, como
un conjuro. Ella exhibe un mundo diferente, de rigu­
rosa alteridad, regido por valores antagónicos, que
otorga presencia a lo tenebroso, se opone al sentir
ciudadano en el que predomina lo civilizatorio y se
mantiene hasta hoy en el inconciente colectivo, sin
haber podido desaparecer después de una conquista
y cinco siglos de colonización. Este arte indígena
desborda en fuerza y potencia, manteniendo una ar­
monía entre la línea de lo humano y la de la naturale­
za y un fuerte compromiso con la tierra y el mundo
externo, del que siente la amenaza a flor de piel; tra­
duce una cultura en la que no domina un sujeto indi­

90 R Kusch, Apuntes para una estética de lo americano,

op. c it

62
vidual sino una comunidad histórica, se Inserta en la
trascendencia de su mundo.
De inspiración semejante, la poesía y la novelísti­
ca del mestizo latinoamericano, deja predominar,
con una fuerza que también puede ser llamada “si­
niestra", lo signado sobre, el signo. Es la visión tre­
menda de la tierra y de los hombres que ofrecen,
por ej. Eustaquio Rivera en La vorágine, Jorge Icaza
en Huasipungo, Miguel A. Asturias en Hombres de
maíz y demás obras, la violencia y la miseria de la vi­
da nacional descripta por Augusto Roa Bastos, la
marginación del indio y la especificidad y encanto
de su mundo expresados por José M. Arguedas, el
sentido religioso, cósmico, comunitario y doloroso
de la poesía negra aliada a los ritmos de sus ccintos y
danzas. De allí la enorme significatividad del conju­
ro, la magia, el rito, el símbolo, el mito, el ritmo,
donde los signos no encuadran sino más bien invo­
can a lo signado, en un tipo de relación que trascien­
de la estética, la ética y aún la ontología. en las que
persiste una actitud en el fondo siempre objetívado-
ra. Se trata de una realidad y un modo no registra­
dos en el arte occidental, ni en sus formas más ex­
tremas: una estética del espanto, decía R. Kusch, re­
firiéndose al arte indígena —aunque pensamos que
es extensible. por lo menos en parte, también al ar­
te negro y mestizo—, que obedece al sustrato vital,
tenebroso, de donde parte el artista y su distancia
de la forma, a la cual termina forzando.
Desde esta experiencia que releva nuestro con­
texto cultural, creemos que es posible advertir con
mayor nitidez que desde otros ámbitos, un nuevo
modo de siniestrismo en el mundo actual: el que
asoma en las mismas formas apolíneas cuando éstas
son absolutizadas de tal manera, que se independi­
zan del sentido que la realidad lleva consigo, ejer­
ciendo una autonomía que concluye por contradecir­
lo: lo siniestro es entonces la devastación de la tie­
rra y la autodestrucción del hombre, a los que con­
ducen el afán desmesurado de dominio o/y el aisla-

63
miento de la subjetividad. Se trata aquí de un sinies-
trlsmo de signo opuesto al anterior ya no parte de
la trascendencia de la realidad, sino de la desubica­
ción humana; ya no reside en la desmesura de una
realidad nunca dominable, sino en la pérdida de la
propia medida humana que altera a todas las cosas.
Los posmodernos91 europeos han documentado
abundantemente el desconcierto que ello produce
en todos los órdenes.

La forma indicadora

Mientras en el lenguaje filosófico, ^científico y

técnico la forma se determina en un concepto, que
intenta definir, delimitar, en otros ámbitos de la cul­
tura priman otros recursos del lenguaje como el
símbolo, la Imagen, el gesto, el rito, el mito..., que
corresponden a otras actitudes con respecto a la
realidad: no de enfrentamiento y dominio, sino más
bien de inserción en su pletoricidad siempre tras­
cendente. El sentido que “Indican", no guarda la
precisión unívoca del concepto, sino la fidelidad a
una experiencia diferente, que sólo puede ser expre­
sada de modo ambiguo. Aunque ambigüedad no es si­
nónimo, aquí, de pobreza o confusión significante,
sino por el contrario, de riqueza, exceso de sentido
con respecto a la capacidad humana. De tal modo
que los signos sólo lo pueden indicar, sugerir, per­
maneciendo como lo que da a pensar,92 fuentes pro­
fundas y fértiles que el pensamiento debe intentar
comprender y explicitar, articulaciones de la sabidu­
ría de los pueblos, surgida de su experiencia vital y

91 Ver lo ya expuesto en menciones anteriores de la pos-

modernidad.
92 P, Ricoeur se ha distinguido por emprender la via larga
de la hermenéutica, a través del lenguaje, analizándolo en
los diversos ámbitos de la cultura y en sus diversos recur­
sos. De este modo el lenguaje se convierte para la filosofía,
en lo que da a pensar, sobre todo en su exceso de significa­
do. Obras citadas.

64
 destinada a orientar a todos los niveles de comporta­
miento.
El lenguaje humano, por no ser creador, divino,
no se Identifica con las cosas, ni siquiera con su pro­
pio sujeto, sino que los significa, los media, acogien­
do un sentido que se le da y a la vez se le sustrae y
articulándolo en signos.93 Además de esta situación
básica, el signo de forma no determinante sino me­
ramente indicadora, apunta al exceso de significado
que sobrepasa siempre al significante y al exceso
que sobrecoge a toda entidad significada por ser
ella misma una configuración de realidad siempre
trascendida por ésta en su totalidad. Bien lo saben
los poetas, constructores de símbolos,» conclentes
de la indigencia de su lenguaje y de la simbolicidad
de las cosas mismas.
Además de estas características comunes, el len­
guaje adquiere en cada cultura su fisonomía propia.
En relación con nuestro contexto, llama la atención
en los pueblos precolombinos una ambigüedad origi­
naria94 que, como el símbolo mexicano de la ser­
piente emplumada, respondería a un adosamiento
de vida y espíritu sin resolverse en un tercero como
ha ocurrido en la filosofía griega. De allí la vegetali­
dad de América en su fuerte compromiso con la tie­
rra. la mayor dependencia y menor autonomía de
las formas de lenguaje, su exuberancia. En su puro
estar sobre la tierra, que caracteriza a su habitante,
antes de ser esto o aquello, en el trasfondo semánti­
co que esta estancia libera, se enraizan sus símbo­

93 No ignoramos las múltiples posiciones con respecto al

lenguaje, desde las más metafísicas hasta las más escépti­
cas y deterministas, o las simplemente descriptivas, pero
creemos que en todos los casos el que habla dice algún sen­
tido de la realidad y a la vez es conciente de su menestero-
sidad. .
94 R. Kusch hace atinadas observaciones al respecto, que
registramos, en su esfuerzo por comprender la “América
profunda' y su modo de articulación, que presta las bases
para recoger su verdadera historia y hallar caminos adecua­
dos. Obras citadas y El pensam iento indígena y popular en
América, Hachette, Buenos Aires, 1977. - 3"

65
 los. Desde el horizonte simbólico se articula una sin­
taxis mediada por el diálogo ético del yo-tú-él de un
sujeto plural o pueblo, que por ser siempre una co­
munidad organizada es también diálogo político, y
en cuanto se sabe trascendido por su raíz insonda­
ble, la tierra, numinosa y sagrada y por el El absolu­
to, es además religioso.95 Tales símbolos, como la
palabra griega oup-PoXov lo indica, poseen una iden­
tidad pero respetando la alteridad substancial, un va­
lor universal én el sentido de extensible a todos los
hombres pero desde su situacíonalidad, una necesi­
dad destinal que no se opone a la gratuidad de lo
que acontece y por lo tanto a su imprevisibilidad pe­
ro guardando lo inevitable de lo ya acontecido, una
inteligibilidad sapiencial que cuenta con lo que se
sustrae y es puesta en juego por el diálogo ético-po-
lítico-religioso. Los mitos alcanzan la categoría de
drama popular, en cuanto el sujeto comunitario no
interviene como mero contemplador sino como ac­
tor que teje su historia.
De todo ello, las lenguas, la literatura, el arte lati­
noamericano y sus otras articulaciones nos dan abun­
dantes ejemplos, no sólo como logos sapiencial de
una cultura que se maneja en su aspecto más propio
con formas indicadoras, sino también por la reso­
nancia y atracción que ha alcanzado en Occidente,
el ámbito de mayor dominio civilizatorio, como testi­
monio de valores olvidados o no expresados, de con­
figuraciones nuevas o marginadas, estimables para
todos los hombres, y de una inteligibilidad profun­
da, que trasciende la mera objetivación.

La forma conjuradora y acertante

La orientación de nuestras culturas originarias,

opuesta en general a la de las culturas euro-asiáticas
que bajaron de las mesetas para dominar las llanu­

95 J. C. Scannone, Un nuevo punto de partida..., op. c it

66
ras, buscando por el contrario desde el llano refugio
en la meseta, se tradujo en un lenguaje que no es de
dominio sino más bien de refugio y conjuro.
La Inmensidad de la tierra que les ha tocado habi­
tar, sea en la aridez del desierto, como en la infini
dad de los llanos, en lo escarpado de las grandes ele­
vaciones o en la impenetrabilidad de las selvas, con­
dicionó una fuerte conciencia de lo indominable y
de la necesidad de crearse un abrigo, aunque siem­
pre amenazado por la intemperie. Los signos geomé­
tricos que aparecen en los grandes monumentos
precolombinos, por ej. en La puerta del sol de Tla-
huanaco, desarrollan sobre el plano una cosmogo­
nía. cuyo verdadero sentido es la conjuración del es­
pacio, un espacio no vacío como en Occidente, sino
un espacio-cosa inhumano, como una pantalla mági­
ca exorcizante del espacio hostil y de una realidad
poblada de demonios.96
Los relatos míticos dan cuenta de un mundo ori­
ginado por el ordenamiento del caos primitivo, que
continúa permaneciendo como un residuo irreducti­
ble. Entonces la configuración humana resulta de un
trato con lo misterioso, inquietante, una búsqueda
de refugio en su despiadado reino, que trasciende
el alcance de los instrumentos y de la objetivación.
Esta actitud es la que más se distingue de la civiliza-
torta, donde las construcciones humanas producen
la impresión de reducir el peligro y de hecho legíti­
mamente lo hacen, pero justo a través de ello es fá­
cil olvidar que éste no se aniquila porque pertenece
a la condición humana. De allí la organización fuerte
de las comunidades indígenas y aún de las criollas,
aunque en menor grado a causa del quebrantamien­
to interno sufrido, donde cada miembro cumple una
función determinada para los fines de la comuni­
dad; éstos apuntan a la salvación, es decir, al equili­

96 L. Séjoumé, E l universo de Quetzalcoad, F.C.E., Méxi­

co, 1962. M. L. Portilla, De Teotlhuacán a los Aztecas, Anto­
logía de fuentes e interpretaciones históricas, Unam, Méxi­
co, 1977.

67
 brio de opuestos más que a la solución de proble­
mas. de nivel instrumental, dominables y no del mis­
mo ser del hombre, como aquéllos. Por ej. la presta­
ción de servicios en la que el trabajo tiene un hondo
sentido cualitativo de realización comunitaria, la or­
ganización de ciudades e imperios según los ámbi­
tos ontológicos y sagrados de la realidad, la misión
del brujo, sacerdote o curandero consistente en
guardar y restablecer el equilibrio del todo corporal-
espiritual, la importancia del rito como gesto básico
presidiendo las relaciones humanas entre sí y con la
realidad en la que la comunidad se encuentra. Estas
observaciones pueden extenderse a las poblaciones
afroamericanas, puesto que las culturas que llegaron
de Africa y se recrearon, se acercan más a estas ca­
racterísticas.97
Ello pervive hasta nuestro días, aunque matizado
por el mestizaje, dando su impronta al interior de
nuestros países, en contraste con las grandes ciuda­
des. situadas predominantemente en la costa y más
representativas de las metrópolis y de la civiliza­
ción. En el interior prevalece un lenguaje que deno­
ta la convivencia con la tierra y el trascender de és­
ta, la actitud de un habitante que intenta más acer­
tar que dominar, entre lo fasto y lo nefasto, el orden
y el caos, la vida y la muerte, la salud y la enferme­
dad. buscando un refugio dentro del espacio-cosa.

La forma silente

El lenguaje humano no sólo articula un sentido

nombrándolo o sugiriéndolo, sino que a menudo
también calla. El silencio no es mudez, sino que
atestigua una forma de lenguaje. Significa algo: la im­
posibilidad de decir lo que nos sobrepasa o nos con­
mueve y estremece, la imposibilidad de decir algo a

97 M. Moreno Fragínals, relator, Africa en Am érica lati­

na, Unesco, Siglo XXI, México, 1977

68
quien no puede o no quiere escuchar, o la simple
pausa que otorga acentos, enmarca lo dicho.
SI bien todo lenguaje humano es contorneado
por el silencio, que ciertamente Indica el límite, la
derivación de la palabra no plena, no creadora de
ser, creemos rastrearlo en nuestro contexto cultu­
ral con notoria densidad y frecuencia.
Porque su forma de lenguaje, preferentemente
indicadora, sabe callar ante lo que trasciende, respe­
tándolo, sugiriéndolo apenas y custodiando de este
modo, el sentido profundo de la palabra, el signo, el
gesto, la imagen..., que por ello no podrán convertir­
se en mera habladuría.98 Porque el mismo silencio
abunda en ese lenguaje, impuesto por la fuerza des­
mesurada de la tierra, por ej. el silencio del hombre
andino y del hombre de las pampas.
Porque el avance despiadado de la conquista y la
civilización, que no reconoció el valor de otras cultu­
ras, salvo excepciones y sólo en algún grado o mo­
do, obligó a callar, a replegarse, cuando no aniquiló
produciendo el silencio de la muerte. En el primer
caso, el silencio equivale a guardarse en la intimi­
dad y resistir, para manifestarse cuando llegue la
ocasión de ser escuchados. Nuestra historia nos ofire
ce abundantes ejemplos: el indígena no ha desapare­
cido. está presente o está latente, informando un
modo de ser latinoamericano, aguardando con espe­
ranza su recomposición como lo dicen algunos de
sus mitos,99 o a la simple pervivencia de su identi­
dad como lo aclaman sus cantos,100 insurreccionán­
dose cuando la crisis estalla: el criollo soporta con

98 Ni tampoco en idolatría. Un testimonio por demás elo­

cuente ofrecen los pueblos mesoamericanos de los prime­
ros ocho siglos de nuestra era, que cubrieron el Sur de Mé­
xico y América central de obras y ciudades, a las que siste­
máticamente abandonaron porque el valor no residia en la
obra misma sino en su creación, en redimir la materia dán­
dole una forma ideal. L. Séjoumé, £3 universo de Quetzalco-
ait, op. c lt
99 Como el ya citado del lnkarri.
100 Como los ya citados 'Cantos agónicos* del S. del Para-
guay y N.E. argentino.

69
 resignación y resentimiento el no ser asumido por
las instituciones, sigue al caudillo que por encima
de ellas sabe representarlo, es capaz de apoyar las
causas nacionales a pesar de aquéllas. En el segundo
caso, el silencio del muerto tampoco es mudez, su
ausencia es un modo de presencia, el más fuerte en
tanto opera en un nivel que ya no puede ser acallado
ni contradécido, se erige nitido en la recolección
del más elocuente de los lenguajes, en la perviven-
cia imborrable de lo para siempre acontecido. Una
vez más nuestra historia ofrece abundantes ejem­
plos, porque también fue una historia de extermi­
nios: del indígena, del negro, del mestizo, del oposi­
tor, que sin embargo no han desaparecido, sino re­
claman reconocimiento para que pueda haber un
presente y un futuro reales. Un lenguaje sólo puede
ser auténtico, cuando reconoce su aspecto silente.
A medio camino entre lenguaje articulado y silen­
cio, se da lo que podríamos llamar con algunos auto­
res, el lenguaje astuto y barroco, dos formas muy
emparentadas entre sí. Se trata de un lenguaje indi­
recto, que articula un contenido propio a través de
formas ajenas, cuando las propias no son permiti­
das. Es el caso, por ej., del estilo barroco del arte co­
lonial, donde percibimos entre formas ibéricas acen­
tos, fuerza, elementos propios de la visión del mun­
do indígena o mestizos, donde en la forma cristiana
y colonial aparece el propio sentido religioso y co­
munitario; de las danzas y rituales negros adaptados
a las formas permitidas o aceptables para los amos o
gobernantes, aunque guardando para sí todo su sen­
tido;101 de la forma de habla ladina del habitante
del interior con respecto al ciudadano.

101 Por ej. la Capoelra, en Brasil, en su origen y sentido

propio arte de defensa de los esclavos, presentaba exotéri­
camente el aspecto inofensivo de destreza y danza, tal co­
mo hoy se practica.
Las danzas y desfiles de Carnaval, guardan otro senti­
do para sus autores, como el Maracatú de Recife, que pre­
senta reminiscencias de los cortejos y coronaciones reales
de los pueblos bantúes en Africa.

70
La form a negativa

El lenguaje humano se articula no sólo afirmativa

mente sino también a través de la negación. Esta li
mita a la afirmación, ya sea en sí misma como en su
diferencia con otra.
Entre nosotros, la lógica negativa reviste particu­
lar importancia, porque permite el acceso a un ni­
vel no objetivable y a un contexto cultural propio. Si
se intenta comprender a éste, no bastará la decrip-
ción que puedan hacer las ciencias positivas, ni sus
interpretaciones a partir de datos, sino que será ne­
cesario prescindir de ellos, negarlos, para permitir
que aparezca el proyecto existencial desde el cual
se despliega toda una articulación concreta.102 Por
ej. si se intenta comprender las prácticas religiosas
de una tribu, al curandero de una comunidad crio­
lla, a las costumbres del hombre de campo, no basta­
rá conocer sus rituales o sus gestos, ni será acerta­
do enfrentarlos como objetos de investigación cate-
gorizándolos desde una lógica afirmativa, sino que
será preciso entablar una relación de sujeto a suje
to, en la que el que intenta comprender sea absorbi­
do y modificado por el sujeto a comprender, se so­
meta al proyecto de éste que es la “razón" de su
existencia, v.g. a la negación de las circunstancias y
de las soluciones porque se trata de otro ámbito, el
del ser y la salvación. Si, para citar otro ej., escucha­
mos a Atahualpa Yupanqui, no bastará, para com­
prender su canto, la delimitación de tal forma musi­
cal o letra, sino que, negando este tipo de objetiva­
ción y las circunstancias, será preciso llegar al ámbi­
to originario del estar, donde se da la voluntad de
ser que sostiene su canto y abre su concepción de
mundo. Se ingresa, de este modo, en un campo in­
determinado respecto a las determinaciones objeti-

102 R Kusch, La negación en el pensam iento popular, op

cít

71
 vas y por debajo de las pautas culturales vigentes, pe­
ro que alcanza la verdad del sujeto en cuestión.
La lógica negativa es empleada también por el
mismo sujeto cultural cuando procura distinguir y
preservar su sentido del mundo respecto a las prác­
ticas civllizatorias. R. Kusch analiza prolijamente es­
ta actitud en un diálogo con el folklorista jujeño
Anastasio Quiroga. Este a través de la negación, dis­
tingue una y otra vez, desde la desgarradora expe­
riencia que tiene de la gran ciudad, a la “naturale­
za” como inspiradora de vida y ética, de la “socie­
dad" como apartada de ella y por lo tanto injusta
—mera reunión de socios en lugar de una comuni­
dad que habite una tierra en religación con los ámbi­
tos naturales—: niega lo que está delante, las cons­
trucciones de la civilización aisladas de aquel con­
texto, para recurrir a la natura como lo que devuel­
ve un sentido. Se trata de una racionalidad más pro­
funda, que interesa a todo el hombre y tiene que ver
con lo emocional, con la conmoción del hombre
que está, generalmente desechada por la racionali­
dad objettvadora. Nos encontramos con un antidis­
curso, con una trampa lógica, para que eso emocio­
nal brinde, cual operador seminal, al margen del co­
nocer e inteligir, la vigencia de su posibilidad de
ser frente a las amenazas de la gran ciudad.
La negación se extiende también a la habítuali-
dad diaria, ante instituciones y configuraciones de
todo tipo, en cuanto se fijan y no se replantean se­
gún las motivaciones del estar, o cuando simplemen­
te no surgen desde sus exigencias sino obedecen a
modelos vigentes. Se traduce en repliegue, apatía,
desazón, falta de crédito, de compromiso. Esta acti­
tud negativa encierra, sin embargo, un sentido posi­
tivo, si se la sabe captar como una señal que indica
la necesidad de una lógica más raigal y abarcadora.

72
La form a m estiza

Nos referimos aqui a la identidad propia que de­

be alcanzar la forma de lenguaje en nuestro contex­
to cultural, si es consecuente con la resultante de
su proceso histórico. Y desde esta experiencia nos
referimos también a k) que debería surgir de la Inte­
gración de pueblos, que es, sin duda alguna, el senti­
do profundo de la historia de la humanidad.
“Mestizaje" quiere decir unidad en la alterldad;
no por mero sincretismo, lo que no respetaría ni la
unidad ni la alterldad, sino por asimilación de térmi­
nos diferentes. Ello se observa en todo proceso vi­
tal: la asimilación de algo externo, por ej. un alimen­
to, desde la vida del cuerpo y para ella, modificándo­
lo y modificándose. En sentido semejante Aristóte-
les103 hablaba del alma, que conociendo, se hace to­
das las cosas. Tratándose del espíritu aquella posibi­
lidad se amplia por derecho, ya que su apertura, de
suyo infinita, hace que ninguna determinación lo col­
me y tenga receptividad para todas. Las culturas re­
presentan, cada una, la articulación de una experien­
cia humana de vida, un modelo posible de humani­
dad que, como tal, no se cierra en si mismo, salvo
que sea absolutizado y en consecuencia se desubi­
que respecto a su valor y sentido, como de hecho ha
ocurrido demasiadas veces en el transcurso de la
historia. Y como esta misma también lo ha demostra­
do, en la vida la falta de comunicación y asimilación
es muerte.
En América, según ya lo hemos señalado, el pro­
ceso de conquista y civilización significó, por una
parte, la expansión de la cultura y civilización euro­
peas y el desconocimiento de las culturas preexis­
tentes, de su novedad histórica, de su dignidad de
pueblos, hasta el punto de llamárselos “naturales",
es decir, no hombres, o “bárbaros", o sea, sin cultu­
ra y por lo tanto tampoco hombres, y de discutirse

103 Aristóteles, De Anima, L 3.

73
 teológicamente si podían ser bautizados.104 Por otra
parte, sin embargo, tuvo lugar cierta asimilación de
ambas vertientes culturales, al menos en el ámbito
ibérico, posibilitada por las características muy par­
ticulares de España en relación con la Europa mo­
derna. La España que vino a América era ella misma
fruto de un mestizaje de todos los pueblos que ha­
bían llegado a Europa y se detuvieron en la penínsu­
la como extremo de expansión, y de ocho siglos de
dominio moro que dejaron un sello oriental indele­
ble; era en el fondo una España medieval, con fuer­
tes organizaciones comunitarias y un Cristianismo
que, no habiendo pasado por el proceso de latiniza­
ción, conservaba más sus caracteres semitas. Todo
ello facilitó el encuentro con los indigenas america­
nos, de estilo cultural oriental: su fuerte organiza­
ción comunitaria, su lenguaje simbólico, religiones
que conservaban los antiguos mitos de la humanidad
y caracteres físicos no demasiado extraños sino atra­
yentes para un pueblo con buena dosis de influencia
morisca y no poca negra, como lo revela su literatu­
ra.105 El español amancebó a la indígena y surgió el
criollo, fenómeno que no se dio en el norte de Amé­
rica, adonde con casi absoluta prescindencia de lo
indígena se trasladó y desplegó la modernidad euro­
pea. España, a pesar del mencionado desconoci­
miento de hecho, tuvo politicamente una gran capa­
cidad asimilativa, creando instituciones adecuadas a
la nueva situación, como el Consejo de Indias y una
legislación que reconocía derechos y organizaciones
indigenas.106
A este primer mestizaje, que se tradujo en in­

104 V. Carro, La teología y los teólogos Juristas españoles

ante la conquista de América, Madrid, 1944. F. de Vitoria,
Derecho natural y de gentes, Emecé, Buenos Aires, 1946.
105 Lope de Vega, literatos del siglo XVII y XVIII mencio­
nan por ej. la aceptación de que gozaban en la Península la
coreografía africana y la gran influencia sobre su música a
partir de la Invasión de los moros, a su vez influidos por
los nativos del Africa occidental.
106 S. Zavala, Las Instituciones Jurídicas en la conquista
de América, Madrid, 1935. Leyes de Indias.

74
 fluencias mutuas en todos los campos, a pesar de
destrucciones y marginaciones, se sumó el aporte
negro107 de la esclavitud, que coloreó Centroaméri-
ca, Brasil y también los países andinos y la Cuenca
del Plata; nadie puede desconocer hoy su peso en
los caracteres físicos y psíquicos de la población, en
el lenguaje, arte, religión, costumbres. A ello se su­
mó una inmigración europea de todo tipo, especial­
mente latina, y la inmigración asiática, también va­
ria y abundante. De tal modo que el latinoamericano
es el fruto mestizo de este encuentro de pueblos, a
pesar de dolorosos conflictos, que constituyó una
forma de vida, un lenguaje, sobre una tierra inmen­
sa, exhuberante y arraigadora, con variedades que
saltan a la vista a medida que recorremos el Conti­
nente y el interior de sus países, y a la vez con los
caracteres comunes que otorgó el proceso histórico-
cultural.
Se trata de un fruto temeroso, porque no sufi­
cientemente reconocido ni desplegado por las men­
tes, las voluntades y las instituciones, a causa del co­
loniaje espiritual que mantenemos, que nos impide
ver con libertad las posibilidades y riqueza de otros
proyectos históricos y sobre todo el valor humano
de la integración. Ello ocurrió con el conquistador y
colonizador, quienes a pesar de las particularidades
citadas, venian con la concepción unilateral del eu­
ropeo que reivindicaba unívocamente para sí “la"
cultura y “la" civilización. Ocurrió con mayor intensi­
dad aún y menos disculpa por ser nativos, en sus hi­
jos criollos, deslumbrados por el modelo moderno
del progreso indefinido y de la sociedad democráti­
ca. Siguió ocurriendo entre nosotros, siempre cega­
dos por el espejismo de la civilización o del poder,
aunque ya habiendo experimentado los efectos des-

107 Nicolás Guillén, uno de los principales representan­

tes de la poesía negra, canta en sus sones el mestizaje: “Es­
tamos juntos desde muy lejos, / Jóvenes, viejos. / negros y
blancos, todo mezclado; / uno mandando y otro mandado.
/ todo mezclado..."

75
 tructlvos de su desubicación, pero sin la valentía de
saber hacer las cosas desde nosotros mismos.
Tal vez el mundo se encuentre hoy en mejores
condiciones para poder valorar los diferentes pro­
yectos que aportan las culturas y su posible asimila­
ción por la actual civilización planetaria, montada so­
bre el dominio científico-técnico pero necesitada
de orientación humana. Nadie podrá negar los in­
gentes beneficios ni el despliegue de fuerzas huma­
nas y naturales producidas en ella, pero tampoco na­
die dejará de reconocer que su progresivo aisla­
miento con respecto al sentido habitacional y comu­
nitario del hombre la ha convertido demasiado a me­
nudo en instrumento de su propia destrucción. Las
culturas, por el contrario están más centradas en el
reconocimiento que le incumbe al hombre, como ha­
bitante y no creador de la realidad, del sentido que
ésta lleva en sí; pueden por lo tanto orientar sapien­
cialmente, para que la civilización se convierta en el
Instrumento más eficaz para su culto y cultivo. El re­
sultado será, para el tema de nuestra consideración,
una forma de lenguaje en que lo apolíneo no esté re­
ñido con lo dionisiaco. el ente con el ser, el ser con
el estar, el conocimiento con la sabiduría, la deter­
minación con la indicación, el habla con el silencio,
la afirmación con la negación, y otros rasgos que
puedan surgir desde otras experiencias culturales.
Para nosotros latinoamericanos queda en píe la
tarea de nuestra propia integración, que se traduci­
rá en saber asumir y formular nuestra forma mesti­
za, profundizando el conocimiento y comprensión
de nuestras raíces y demás componentes culturales,
dejándonos conducir por ello y por lo tanto renun­
ciando a la creencia de un modelo único o hegemó-
nico de pensamiento y lenguaje. No bastará el mero
adosamlento barroco o astuto de tales vertientes, si­
tio que la recíproca asimilación deberá concretarse
Cn un lenguaje integrador desde el propio estar, co­
mo por ej. lo han hecho en buena medida la novelís­
tica latinoamericana, el arte afroamericano y el len­

76
guaje ordinario mismo que, como todo proceso vi­
tal, a pesar de las marginaclones sufridas, no pudo
menos que Integrar las voces y modos nativos y los
advenidos, a la lengua castellana, o portuguesa u
otras del Caribe y de América del norte, sin contar
con la pervivencia de lenguas indígenas, a su vez mo­
dificadas por las demás.

La forma religadora

Nos referimos en este caso al aspecto de configu­

ración tal vez más raigal que el lenguaje reviste en­
tre nosotros, en cuanto se articula de un modo que
sustancialmente religa el ámbito abarcador y semi­
nal de la madre tierra y a la vez a su sujeto comunita­
rio en su identidad histórico cultural.
Creemos que si bien está presente en todo tipo
de lenguaje, es sobre todo visible en las formas musi­
cales y religiosas, que además tienen que ver entre
sí. En los ritmos, cantos y danzas, que caracterizan
de tal manera a nuestras culturas, que no detenerse
en ellos seria privarse de una de las manifestaciones
más significativas para el tema que estamos explo­
rando. Ya un filósofo, F. Nietzsche, había menciona­
do el carácter unitivo de la música, a diferencia de
la unilateralidad de las formas, lo había relacionado
con el hombre trágico griego que supo del ritmo
fundamental de la vida y la muerte y de su trascen
dencia en la unidad dionisíaca, y lo había propuesto
como superación del hombre teórico imaginando a
un Sócrates músico.108
Entre nosotros, como de modo semejante en
otros continentes, la música, el canto y la danza,
por su carácter religador en el doble sentido men­
cionado, parecen desempeñar una función tal con
respecto a las formas civilizatorias. Estas significan
el afianzamiento del hombre teórico critioado por

108 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia desde el es­

píritu de la música.

77
 Nietzsche como abstracto con respecto a la totali­
dad de la realidad, ahora convertido en hombre uni­
versal y su teoría en civilización planetaria, que todo
lo va convirtiendo en objeto de dominio cognosciti­
vo y práctico. Mientras que aquéllos restablecen la
inserción del hombre en el cosmos y la multiplici­
dad posible de acuñaciones del ser y correspondien­
temente, humanas, defendiéndose por otra parte
del empuje arrollador del “hombre unidimensio­
nal", en el único nivel posible, el de la “flor y can­
to".109 Por eso también son respuestas comunitarias
y culturales. Hoy han tomado el lugar de Dionisos an­
te el fenómeno de la técnica o universal objetivación
y manejo de las cosas y de los hombres; pensamos
que representan la real superación de la metafísica
planteada por M. Heidegger y no meras individuali­
dades o minorías étnicas sin porvenir ante la fuerza
de un dominio civilizatorio universal.
En el ámbito de las culturas indígenas, a pesar
de su gran variedad podemos distinguir rasgos musi­
cales comunes que ejemplifican la doble religación
citada: en todas ellas el canto aparece como un len­
guaje básico. En la poesía náhuatl ésta misma se pre­
senta como “flor y canto": el poeta entrelaza guirnal­
das, dice el florecer de las realidades, y las ensalza,
esto es, las canta, dialogando con lo divino; es lo úni­
co verdadero, el sentido y dicha de la vida humana,
lo que permanece más allá de la muerte.

“Sólo las flores

son nuestra riqueza:
por medio de ellas nos hacemos amigos,
y con el canto nuestra pesadumbre se disipa.

109 Es decir de la poesía, para los náhuatls, que dice me-

afóricamente la esencia y sentido de las cosas, y los ensal­
ma, siendo también canto. Es lo único verdadero y su inspi­
ración es divina. “Sólo las flores / son nuestra riqueza...".
G. Baudot, Las letras precolombinas, op. cU. S. Marti, Can­
to, danza y m úsica preeortesianos, F.C.E., México, 1961. M.
1- Portilla, La JUosofla náhuatl, Unam, México, 1979. Poesía
¡áhuatl, tr‘ad. de A. M. Garibay, Unam, México, 1968.

78
 y en las flores preciosas
se ven sus flores
en la tierra. Lo sabe el corazón nuestro.
Cantad como lo quiere
el corazón de aquél por quien vivimos
en la tierra."

Romances de los señores de la Nueva España,

f.17 y 18r. Trad. de A. María Garíbay K.

“Allí oigo su palabra, ciertamente de él,

al dador de la vida responde el pájaro casca­
bel.
Anda cantando, ofrece flores, ofrece flores.
Como esmeraldas y plumas de quetzal,
están lloviendo sus palabras.

Es esto lo único verdadero sobre la tierra?"

Ms. Cantares Mexicanos,
fol.9, v; AP I, 25.

Esta poesía, que desde la palabra, la voz. Involu­

cra todo el cuerpo, todo el ser humano, se prolonga
en la danza:

“Tiembla la tierra: comienza el canto la na­

ción mexicana: tan pronto como lo oyen, se
ponen a bailar Aguilas y Tigres"...
Ms. Cantares Mexicanos,
fol.22 v. Trad. M. León-Portilla.

El hombre en su plenitud canta y danza lo que

en el mundo florece, toda obra suya es flor y canto y
para resguardarla como tal, para no abstraerse con­
virtiéndola en ídolo, fueron abandonadas ciudades
enteras en su esplendor en la era de Quetzalcó-
atl.no 10

110 L. Séjoumé, E l universo de QuetzalcoaÜ, op. c it

79
 Todo es enlazado por el canto y la danza, al com­
pás de diferentes ritmos; hay cantos sacros, guerre­
ros, políticos, de trabajo, de festejo, históricos, etc.
La pérdida de este enlace y la progresiva independi-
zación del correlato sujeto-objeto es lo que marca
una diferencia tajante con la civilización moderno-
contemporánea, que se mantiene hasta el presente
en las tradiciones vivas constituyendo un verdadero
reservorio humano para posibles replanteos supera-
dores.
La literatura inca ofrece otro ejemplo notable de
la variedad de géneros poéticos y de su estrecha re­
lación con la música y la danza hasta el punto de
que la primera imponía en buena parte las formas
prosódicas, ej. el “hararec”, antigua formulación mé­
trica adaptada a la escala musical pentatónica, den­
tro del general adecuamiento a las estructuras tona­
les de las palabras, haciendo uso de las grandes faci­
lidades que otorgaba una lengua como el “runa si-
mi” con un sistema fonético muy diversificado. A su
vez tal tipo de música no se concebía sino en fun­
ción de la danza, y ésta misma, fundamentalmente,
como una expresión religiosa.111
Los “jaillis”, cantos de triunfo, abarcaron no sólo
temas religiosos como los famosos cantos sagrados,
de gran hermosura, sino fueron también poemas he­
roicos dedicados a la gloria de los guerreros y a la
epopeya del Inca, y líricos, celebrando el cultivo de
la tierra y el trabajo del campo.

“Ea, el triunfo! Ea, el triunfo!

He aquí el arado y el surco!
He aquí el sudor y la mano!
las mujeres
Hurra, varón, hurra!
los varones
Ea, el triunfo! Ea, el triunfo!
Dónde está la infanta, la hermosa?

111 J. Lara, La poesía quechua, F.C.E., México, 1979.

80
 Do la semilla y el triunfo?"

J. Lara, La literatura de los quechuas, 172.

El “arawi”, que podía ser un canto alegre o ele­

giaco, épico o histórico, se fue haciendo esencial­
mente lírico y desde la época colonial cantó la triste­
za y el abandono, hasta el “yaraví" actual.

“Mi madre en medio de las nubes

y la lluvia me habia concebido
para verme vagar como las nubes,
para verme llorar como la lluvia.

—Has nacido en la cuna del martirio—

me dijo en su dolor.
Y al envolverme en los pañales
como rio en crecida sollozó.”

J. Lara. op. cit., p. 200.

El “wayñu", a la vez poema, música y danza, can­

taba la belleza de la naturaleza y de la mujer amada,
a veces la queja amorosa; sobrevive en la época colo­
nial y se diluye hoy con el nombre de “huaino" en
un cantar más genérico del altiplano peruano y boli­
viano.
El “taki", canto de forma elemental, cultivado
hasta en las comunidades más alejadas, para todas
las ocasiones, y del que cronistas como Cristóbal de
Molina y Juan de Santa Cruz Pachakutí citan ejem­
plos v.g. de fiestas prehispánicas del Cuzco, desapa­
rece como composición original en el “huaino" o el
“yaraví” contemporáneo.
El “urpi". que en la época de los incas parece ha­
ber sido la expresión lirica sentimental preferente,
cantando el dolor por la desaparición de la mujer
amada, simbolizada por una paloma (urpi), ejerce
aún hoy influencias.
Mientras, el “wawaki", cantado por un coro mas­

81
culino y uno femenino, sobre todo en las fiestas de
la luna y en las épocas de velar siembras, teniendo
como tema favorito la conquista amorosa ligera, pa­
rece haber conservado su originalidad. El “Qhash-
wa”, poema cantado y bailado, que expresaba picar­
día, ironía, alegría de vivir y acción de gracias, de te­
mática agradable, en las fiestas de luna llena o luna
nueva y también al anochecer en las fiestas de cam­
po, en competencia de muchachos y muchachas,
hoy fusionado con el cantar popular, todavía se reco­
noce en composiciones del carnaval del altiplano an­
dino.

“Porque es plenilunio
busco regocijo;
pero él está oculto
en el corazón de mi infanta."

Carnaval en Cochabamba,
J. Laxa. La literatura de
los quechuas, op. ciL, p. 46.

El área de las literaturas mayas ofrece asimismo

significativos ejemplos en los diversos géneros, v.g.,
“Canción de la danza del arquero flechador":

“Espía, acechador que andas cazando por los

montes
una vez, dos veces.
vamos a cazar a orillas de la arboleda
en rápida danza, hasta tres veces
...Habrás de hacer esto
sin dejar de danzar, porque
asi es como lo hacen los buenos escuderos
guerreros,
los hombres que se escogen
para dar bondad
a los ojos del Señor Dios...”
Hallado en un manuscrito del
s. XVIII, de inspiración prehispánica.

82
 La danza y la música se encuentran acompañan­
do también al género teatral en casi todas las cultu­
ras Indígenas. Entre los mayas las encontramos por
ej. en el drama histórico “Rablnal-Achí", que conti­
núa representándose.112
Un testimonio conmovedor y clarividente del ca­
rácter rellgador del lenguaje lo constituyen los que
han sido llamados “cantos agónicos” de grupos indí­
genas sobrevivientes del Paraguay, NE argentino y S
de Brasil, que agonizan ante el marginamiento can­
tando su muerte y el valor de su identidad que so­
brevive.

C a n c ió n a z e de K an exirígi (persona-mujer)

—llanto
Nosotros, Axe que éramos,
ya no salimos nunca más
por entre las columnas de la selva.
A nuestro gran papá,
con su gorro de jefe,
aunque haya dejado de vivir,
ya no lo dejaremos nunca más.
Ahora,
por entre las columnas de la selva,
ya no nos abastamos nunca más...

L o s ex tran jeros d esean en ga ñ o sa m e n te

(Canto Mbyá)113

Los extranjeros desean engañosamente

que oremos sólo como lo hacen ellos.

1 12 D. Sodi, La literatura de los mayas, E dit J. Moritz, Mé­

xico, 1964. Teatro indígena prehispánico, Unam, México,
1955.
113 A. Roa Bastos, Las culturas condenadas, qp. cíL L. y B.
Ramos-A Martínez, El canto resplandeciente, Buenos A i­
res, 1984.

83
 Para que esto no consigan hacer es que te mo­
lesto.
Padre Ñamandú Verdadero, el Primero!

Ellos se enojan muchísimo con la vida que lle­

van
los bienamados y buenos jeguakávas.
ellos se enojan muchísimo con la vida que lle­
van
las bienamadas y buenas jachukávas:
porque no es a la manera de ellos,
no tenemos casas altas, no tenemos libros,
no sabemos leer en sus papeles sabios,
no rezamos a los hijos de sus dioses (santos),
no tenemos crucecitas, ciertamente.

Sólo en ti confiamos en nuestras conciencias,

Padre Ñamandú Verdadero, el Primero!

Por ser así es que a ti te haremos oír

nuestros sollozos nuevamente
en tomo a tu morada inaccesible.
En ti nos fconfiamos en nuestras conciencias,
a ti te entonamos himnos,
Ñamandú Padre Verdadero, el Primero!

Entre los cantos de los indígenas araucanos, en

el sur del Continente, de todo género, a veces acom­
pañados de música y danzas como en las invocacio­
nes religiosas, destacamos uno de los Cantos a la Ma­
dre Tierra:114

“Cielo, país de arriba.

Tierra del poniente, tierra
del poniente;
Vengo ahora, vengo,
de la tierra del pehuén
Manzanero, manzanero,

114 G. Alvarez, E l tronco de oro, Edit. Siringa L., Buenos

Aires, 1981, pp. 114 y 209.

84
 soy de familia:
esto pues, esto digo:
Digo que la noche vino
y a la tierra entró el hulnca:
digo y todos dicen
que los montes de pehuén
no son del hulnca...
El pehuén es de las cumbres."

y un “tayül" (canto) religioso entonado por las muje­

res al ritmo del tambor araucano (cultrún) durante
una rogativa (Nguillatun):

“Este día arrodillado en la tierra. Dios, deme

buen cielo: este día arrodillado en la tierra,
Dios, deme buena cosecha, deme, buen pasto
deme, buena hacienda deme, buen pensa­
miento deme, deme vida con toda mi familia,
deme un buen trabajo, muchos años y larga vi­
da vida deme."

Los hombres gritan a intervalos afirmando: finali­

zada la rogativa se inicia el baile (purún) alrededor
del altar agradeciendo a Dios el hallarse sanos y mos­
trando buena disposición hacia sus semejantes invi­
tándolos a sumarse.
Otro ámbito altamente significativo para el tema
que venimos desarrollando es el afroamericano. Asi
como en el resto de sus rasgos culturales, en el can­
to, música y danza, con respecto a su carácter religa-
dor guarda mayor afinidad con lo indígena que con
las culturas advenidas de origen europeo. Aunque su
procedencia africana se recrea en el nuevo medio
geográfico y humano adaptándose y asumiendo for­
mas de vida y elementos musicales que halla en el
contacto con otros grupos étnicos, presenta caracte­
rísticas muy distintivas: la más visible de todas ellas
la constituye tal vez su tipo de ritmo, hasta el punto
de que éste imprime su forma al fenómeno más ca-

85
 racteristico de la literatura afroamericana, como es
el de la poesía negra, por ej. los sones, surgida en el
Caribe y difundida rápidamente con gran suceso por
toda América y por el mundo.115
Se trata de un ritmo marcadamente vital, por su
fuerza e impulso, naturalmente contagioso y expansi­
vo, que de hecho se ha ido imponiendo por doquier.
De un hombre que se siente sobre la tierra,116 man­
comunado con ella en un mismo ritmo, magnifica­
do, variado hasta en las más sutiles expresiones pe­
ro sin abandonar su estructura básica, sino más bien
reforzándola; sobre una tierra pródiga, abrigadora,
exhuberante, como la que volvió a hallar en América
en las regiones cálidas, a pesar de su demasiado tris­
te y negativa circunstancia de esclavo. De un hom­
bre ligado a una comunidad con sus formas propias
de vida, no obstante las destrucciones a las que fue
expuesta, y a otras comunidades con quienes convi­
ve de algún modo, asimilando algunos elementos e
influyéndolas a su vez,117 a partir de su ritmo básico
que lo sustenta y abraza todo confiriéndole un sello
característico. Decía Horacio Contursi118 que mien­
tras la música en Occidente se desarrolló a partir
de la melodía hasta llegar al contrapunto y la armo­
nía, los africanos crearon su música tomando como
base el ritmo, elaborándolo hasta un alto grado de
sutileza y refinamiento, sin perder su arrasador im­
pulso originario; hay toda una armonía, progresio­
nes de acordes rítmicos en la increíble y siempre

115 S. Feijoo, Influencia africana en Latinoamérica: litera­

tura oral y escrita, “Africa en América latina", op. c it
116 L. S. Senghor, el poeta senegalés identificaba al negro
africano en “Plegaria a las máscaras": "...Nosotros somos
los hombres de la danza, cuyos pies / retoman vigor gol­
peando el suelo duro". Poémes, Ed. du Seuil, Poitiers,
1974.
117 1. Aretz, “Música y danza", en A frica en Am érica lati­
na, op. cit.. O. Urfé, “La música y la danza en Cuba", en A fri­
ca en A.L., op. ciL J . J. de Carvalho, “La música de origen
africano en Brasil", ídem.
118 Horacio Contursi, Reportaje en ocasión de la visita a
la Argentina del Ballet de Sierra Leona, Jazzband, Año 1,
N° 3, Buenos Aires.

86
cambiante trama sonora de los tambores; es posible
distinguir hasta tres, quizás más pies o motivos rít­
micos distintos, que suenan simultáneamente en
los registros grave, medio y agudo de los tambores;
con gran facilidad cambian la estructura del ritmo
acelerando, o retrasando el tempo sobre la marcha,
podría decirse de un compás al siguiente. Hasta tal
punto el ritmo es el elemento clave, que los pasos
de los bailarines están regidos por el tambor más
agudo, un verdadero virtuoso de la percusión que
trabaja con subdivisiones, creando microritmos con
absoluta independencia del resto del esquema rítmi­
co que lo sustenta.
A través de su música, danza y canto, aquí recrea­
dos, los esclavos africanos y sus descendientes man­
tuvieron su identidad básica y colaboraron en la for­
mación de la identidad histórico-cultural america­
na. de tal manera que hoy ésta, por poco que se la
examine, no se entiende sin su aporte, reconocido
o no. Estas tres manifestaciones de su lenguaje,
constituyendo una unidad casi indisoluble, acompa­
ñaron todos los aspectos de su vida religándolos a
un sentido de ser y de habitación de un mundo.
Así las hay religiosas, referidas expresamente a
los ritos esotéricos y exotéricos y a las festividades
de este género, aunque el sentir religioso esté pre­
sente por doquier a través de la religación que ope­
ra su música, danza y canto siempre.

Xangó olé bondtlé ó-la-lá

Con gon gon gondilá.
Xangó olé, gondilé. olé-olé
Con gon gon gondilé.
Iemanjá otó bajoré
O yá otó bajoré
O remanjá otó bajoré
O ya otó bajoré o.
Canto nostálgico de los negros brasileños
a la diosa afhcana del Río Obá, que mantiene
el vigor del ritmo y de la lengua.

87
 Las hay de trabajo: si en su lugar de origen, como
en el caso Indígena, festejaban las tareas agrícolas
de labor de la tierra, siembra y recolección, como
un insertarse en y prolongarse humano de la vida
misma de la naturaleza, así como toda otra tarea, en
la condición esclava les permitieron sobrevivir y lo­
grar un sentido más allá de su estado de destruc­
ción.

Cayman ah pulí man,

timbakay,
Cayman ah pulí man
timbakoo,
Cayman ah pulí man
timbakay,
Cayman ah pulí man
timbakoo.
"Timber man", de Guayana; tonada
de trabajo en la que se observa la
típica improvisación rítmica y de canto y coro.

Es la superioridad que ya observara Sartre119 en

el negro africano con respecto a las reivindicacio­
nes del proletario occidental que permanecían en
el mismo plano de la economía mere antilista critica­
da, mientras aquél desde el ámbito esencial del arte
disponía de un sentido de ser de lo humano y de lo
real. Por ej. un spiritual bautista de Barbados expre­
sa este temple.

I can say what trubles...

have we seen... hoyea
an' what conflicts...
have we passed... ho yeas
There were many walls without..
and fears within... ho yeaa
but God has preserved us by His power Divine
ho yes
119 Sartre, Orfeo negro.

88
 the sun shone on our path sometimes oh oh!
sometimes it was veiy rainy ohyes
But there ls no captatn... (humming
begins)
lf he onfy rows...
near the shore uh!
and still waters uh!

weVe got our gloiy... helio!

weVe got our shame... oh yes!
some have sald thls...
and some have sald that...
but regardless to what happened...
we are still movlng on! oh
yes!

De allí que el canto del esclavo, sus ritmos y dan­

zas, que testimoniaban una humanidad indeclinable,
gozosa a pesar de sus penas y pletórica, exasperaban
a amos, gobernantes y vecinos, encerrados en sus es­
tilos de vida y en sus intereses y fueran prohibidas
sus manifestaciones callejeras por “desorden” o “in­
moralidad".
Sin embargo su presencia se va imprimiendo en
cada uno de los aspectos de la vida; el arrullo de las
nodrizas que amamantan al niño blanco y lo acercan
paulatinamente a ver al negro como un familiar, a ve­
ces como a una segunda madre: v.g. el caso del Liber­
tador Bolívar es representativo. Los pregones de los
vendedores ambulantes, que infundieron un tono sa­
broso y humano a la vida diaria, de los que se hace
eco la música popular, ej. rumbas como El manisero
de M. Simmons, El botellero de G. Valdés, Se va el
dulcerito de R. Ruiz, milongas como la de E. Maciel
sobre el aguatero:

“Patraña, llega el agüita;

prepare ya su cacharro
que del tambor de mi carro,
el agua sale fresquita

89
 ‘Aguatero’, agua fresquita
que quita los males
que quita las penas
como agua bendita.

'Aguatero', compre señora

agua fresca de mi tambor!”

El campanero e instrumentista en las Iglesias. El

payador en el campo, donde arriaba ganado y com­
partía las demás faenas, hermanado con el gaucho
rioplatense. prestó su voz y asumió la guitarra para
cantar cuitas comunes —si bien la payada no sea en
sí un canto de trabajo, sino constituya un género
propio, extendido por todo el continente america­
no, con vastos precedentes en el canto contrapuntís-
tico africano, el makawa o ibiririmbo. En el Río de
la Plata brillaron sobre todo tres afroargén tinos naci­
dos en Buenos Aires: Higinio D. Cazón. Luis García y
Gabino Ezeiza, quien con su singular arte instintivo,
capaz de captar el meollo de todo tipo de proble­
mas, hacia vibrar los sentimientos populares.

“Esta guitarra que toco

y tiene tanta armonía,
se liga a la vida mía
por una secreta unión.
Sin ella yo no podría
cantar en este momento
como canto con su acento
lamentos del corazón."

El soldado en las guerras nacionales, aportando

también su música y canto.
Las hay asimismo de esparcimiento y fiesta, ya
sean propios, como a medida que el negro ingresa
en la vida popular americana, participando de su
folklore como poeta, cantor, músico, bailarín, reli­
gando su propia comunidad y religándose con las

90
que encuentra, asimilando Instrumentos y formas
musicales y aportando los suyos. Se Íntegra a la vida
musical latinoamericana ejecutando instrumentos
como el violín, plano, guitarra, órgano en las Igle­
sias, formando parte de las bandas musicales, reso­
nando sus voces en canciones que traslucen alegrías
y dolores, enlazándolo todo con sus danzas, que tie­
nen siempre un trasfondo religioso, aún cuando no
sean expresamente rituales, que aflora por ej. en los
bailes de tambor, en los que encontraba su libera­
ción en una danza ritual y sexual por lo general no
comprendida. No sólo es ejecutante de los reperto­
rios sino que es capaz de recrear lo que aprende
del pueblo mediante su manera de ser. sus dotes ex­
presivas: al comunicar su alegría vital enriquece los
ritmos, agrega timbres, pone giros melódicos y su­
perpone ricas percusiones a la música que recibe
del blanco, convlrtiéndola en esa música vibrante de
que gustan los Jóvenes actuales. Mientras que vice­
versa cuando los blancos utilizan el repertorio de
música negra creen que deben racionalizar, cua­
drar, no ofreciendo, además de la irracionalidad de
querer enmarcar una forma en otra, ningún aporte
valedero, salvo ciertas buenas instrumentaciones
del Jazz. Por el contrario los negros Influyeron favo­
rablemente en el desarrollo de la música popular y
folklórica americana: pero significaron menos en la
obra de compositores académicos, en buena .parte
porque la formación académica permanece aún muy
alejada del estudio etnomusicológico, por otra debi­
do a diferentes circunstancias, ej. el haberse acaba­
do el auge del negro en el sur en el siglo pasado, el
pesar más la música Indígena en los países andinos,
el diluirse la música afro en México y Centroaméri-
ca en las formas americanizadas de salón y conser­
var su Individualidad sólo en algunos lugares como
Colombia, Venezuela y Panamá, donde podría pro­
yectarse más en la música académica120

120 I. Aretz, Música y danza en Am érica latina continental,

op. c it

91
 La danza dramatizada africana adquiere nuevas ca­
racterísticas en América y llega a constituir en algu­
nos países como Cuba121 un verdadero teatro folkló­
rico, en otros se transforma en comparsas carnava­
lescas. como los candombes en Brasil, Uruguay, Ar­
gentina, en las que se rememora aspectos de su vi­
da africana o de su nueva situación en América. Po­
demos encontrar aquí un nuevo ejemplo de forma
religadora en este lenguaje, por cuanto se relata mí­
mica y musicalmente su historia, en el sentido más
originario de configuración significante de hechos.
A su vez en el teatro blanco ingresa su influencia a
través de los falsos negros; si bien con ello ésta es
comercializada y deformada a través de una imita­
ción burlesca, sin embargo también es asimilada y
constituye un atractivo para el público, no sólo por
su exotismo, sino sobre todo por el calor y cualida­
des de una música, canto, danza que traducen valo­
res humanos a menudo olvidados o no conocidos en
esa forma y relieve. De tal modo que aquél a quien
le fue negada su misma humanidad al ser reducido a
esclavo, a simple material de uso, señorea precisa­
mente por lo humano volviendo a religar a los hom­
bres entre sí y con la naturaleza.
Una particular atención merece el caso del tan­
go argentino. A pesar de cuanto se ha discutido en
torno a sus orígenes, existe consenso acerca del pe­
so de los ritmos africanos —milonga, habanera, can­
dombe...— y de su danza —que indisolublemente uni­
da a tales ritmos, se transforma por otras influen­
cias en baile de pareja con los cortes rígidos del
compadrito porteño en su esfuerzo de imitación,
que contrasta con la naturalidad y el virtuosismo pri­
mitivos. Incluso en el canto y la letra, no deja de es­
tar presente el afroamericano, sea como tema, o
también como forma de hablar en los primeros tan­
gos.122
121 F. Ortiz, Los bailes y el teatro de los negros en el fo lk ­
lore de Cuba, Edlt. Letras cubanas, La Habana, 1985.
122 N. Ortiz Oderigo, Aspectos de la cultura africana en el
Río de la Plata, Plus Ultra, Buenos Aires, 1974.

92
 A través del tango rioplatense nos adentramos
en el ámbito de la música, danza y canto criollos, en
los cuales la forma religante adquiere el carácter
fundamental de enlace de todos los elementos que
componen la comunidad mestiza entre sí y con el
ámbito geográfico que los acoge. El tango ofrece
uno de los más acabados casos, en cuanto reúne los
ritmos y movimientos negros, música y danzas de
origen íbero y europeo en general —polcas, zarzue­
las y cuplés y sus instrumentos: guitarra, violín, pia­
no, acordeón, flauta, bandoneón...— ; fue producto de
todos, a ambas orillas del Plata, donde se reunieron
“gauchos caídos en el arrabal, negros libertos, inmi­
grantes desacomodados, marinos, marginales, prole­
tarios en ocio y niños bien o mal de familias patri­
cias. Fue la expresión más cabal de la nacionalidad
que se definía"123 entre aproximadamente 1870-
1930, su letra cantó las penas y gozos de los encuen­
tros y desencuentros del diario vivir. No sólo fue re­
ligante en su constituirse, sino también en su mis­
ma difusión, rompiendo todas las censuras y obstá­
culos, ascendiendo, por su propia fuerza y la virtud
de ser pujante voz popular, desde las orillas de la
gran urbe al centro y desde éste a Marsella, París y
el mundo. Si nos preguntamos por la razón de esta
fortuna, que rompe cánones civiliza torios, sin duda,
como en el caso de la música, danza y canto negros,
hallaremos que una de las razones más profundas es
su religación de valores vitales y humanos básicos
entre sí y a la tierra —la ciudad, el barrio, la patria,
su historia, la realidad en su conjunto.
De modo semejante podríamos hablar de la músi­
ca. danza y canto criollos, folklóricos y populares.
En todos ellos guarda un lugar prominente el cantor
en nuestros días, que de un modo u otro dice lo que
acontece, relata la verdadera historia, se hace intér­
prete de su pueblo albergando ser y acontecer en el

123 F. O. Assuncao, E l tango y sus circunstancias, p. 156,

Edit. El Ateneo, Buenos Aires, 1984.

93
canto, más allá de las crónicas objetivadoras u oficia­
les.

Además del ámbito musical de nuestras culturas,

el religioso, con el cual está ligado, ofrece un am­
plio campo de forma religadora de lenguaje. Lo reli­
gioso es en sí mismo vínculo del hombre con la tota­
lidad trascendente de lo real, con lo sagrado, divi­
no.
El sentido religioso constitutivo de nuestras co­
munidades. en las que no influyó esencialmente el
proceso abstractivo moderno occidental, hace que
inspire todo acto de vida y que exista una profunda
religiosidad popular, antes y más allá de la religión
establecida a partir del proceso de conquista y civili­
zación. Una forma religante de vivir y de sentir que
“evangeliza" a ésta y la hace posible, tal como lo ha
venido reconociendo la mayoritaria Iglesia católica,
instando a predicar desde la cultura popular124 y a
superar antiguas discriminaciones. Una adecuada
ubicación para trascender el debatido tema de la
evangelización cristiana en América y su solidarie-
dad con el desconocimiento de hombres y culturas
aquí existentes y de sus derechos a su propia forma
de vida.
Como en el caso de la música, danza y canto, la
religiosidad popular, unitiva por sí misma, religa to­
da otra manifestación religiosa en la comunidad
mestiza.

124 En este sentido, el Documento de Puebla, constituye

un hito fundamental, que ha venido precisándose y profun­
dizándose en documentos posteriores y en la acción con­
creta de la Iglesia católica y de las Iglesias cristianas y he­
breas en general. Documento de Puebla, Conferencia epis­
copal argentina, Soc. de San Pablo, Buenos Aires, 1979.

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INDICE
Introducción 1

EL PENSAR
El pensar, sus modos y recursos 3
La cuestión del método 6
Otro horizonte del pensar 10
El sujeto del pensar 15
El objeto del pensar 20
La cuestión de la verdad 22

LA HISTORIA
La originariedad de la historia 29
Hacia una comprensión “diferente”
de la historia 32
El espacio como desborde y habitat 43
Hacia una praxis superadora 47

EL LENGUAJE
El lenguaje 53
El lenguaje y su horizonte de comprensión 54
El lenguaje y sus articulaciones 56
La categoría de forma 59
La forma siniestra 60
La forma indicadora 64
La forma conjuradora y acertante 66
La forma silente 68
La forma negativa 71
La forma mestiza 73
La forma religadora 77
A quinientos años del descubrimiento de
América, resta aún por cumplirse
adecuadamente la tarea de desocultarla
desde ella, dejándola surgir a la luz de su
propio acontecer y lenguaje, a partir de los
cuales se ofrecen, ciertamente, sendas
renovadoras para la civilización en general y
el pensamiento en particular, siguiendo el
camino abierto por muchos pensadores y
hombres nuestros de acción que
permanencen poco menos que desconocidos.
Esta tarea se integra, a su vez, en la más
amplia de desocultar la historia real de la
humanidad, que es la constituida por todos
los pueblos, desde ellos, en un logos que
configurarán como totalidad reuniente y
abierta.

RundiNuskín Editor