Revistadestiempos37 PDF

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Febrero-marzo 2014 I Publicación bimestral de la Editorial Grupo Destiempos I

ISSN: 2007-7483 I Reserva de Derechos al Uso Exclusivo: 04-2013-101814413100-102 I
Revista destiempos N°37
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destiempos.com Año 8 N°37, Febrero-
Marzo de 2014. Es una publicación Mariel Reinoso I.
bimestral gratuita editada por Grupo
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última actualización de este número: (Universidad Nacional Autónoma de México)
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Fecha de la última actualización: Enero Aralia López González
2014
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ISSN: 2007-7483
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Lillian von der Walde M.
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ÍNDICE
ARTÍCULOS Y RESEÑAS
LOS GOLIARDOS 5-22

Lillian von der Walde Moheno
LA INTERFERENCIA BERGSONIANA EN LAS COLECCIONES DE 23-30

EXEMPLA DISCIPLINA CLERICALIS Y SENDEBAR
Graciela Cándano Fierro
ECOS DEL MODELO CORTESANO DE LOS LIBROS DE 31-42

CABALLERÍAS EN EL PATIO DE MONIPODIO
María Gutiérrez Padilla
LA PAREMIOLOGÍA MEXICANA HEREDERA DE LA TRADICIÓN 43-57

ESPAÑOLA. LOS ATISBOS EN LA HISTORIA GENERAL DE
SAHAGÚN
Ana Balderas García
EL NACIMIENTO MÍTICO DE LA NACIÓN CRIOLLA: MITO, HISTORIA 58-75

E IDENTIDAD EN LA NARRATIVA DE MIGUEL SÁNCHEZ
Bárbara Ann Ailstock
LA RELACIÓN ENTRE LAS CARMELITAS DESCALZAS Y LA 76-92

COMPAÑÍA DE JESÚS: MILAGROS Y MARAVILLAS EN EL SIGLO
XVII
Robin Ann Rice
EL AMBIGUO MODERNISMO CHEZ LAURA MÉNDEZ DE CUENCA 93-102

Leticia Romero Chumacero
EL PROBLEMA DE LA ADQUISICIÓN DE LA PROPIEDAD 103-114

Mónica Vargas
EL GESTO TEATRAL DEL SUPERHÉROE 115-124

Enrique Ferrari Nieto
CREACIÓN LITERARIA
AMOR QUE SE TIRA POR LA BORDA / CANTO PRIMERO 126-128

José Carlos Vilchis Fraustro
Nueva época ISSN: 2007-7483
ARTÍCULOS Y RESEÑAS
LOS GOLIARDOS
Lillian von der Walde Moheno

Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa
♣El origen del término “goliardo” es incierto; hay quienes lo han hecho
derivar de Goliat, encarnación del diablo,
enemigo de Dios, o provenir de la voz “gula”
que, como se sabe, es pecado que se expande
semánticamente a contenidos eróticos. Sea
cual sea su procedencia, en la baja Edad
Media se entiende que los “goliardos” son
ciertos clérigos1 errantes, en su mayoría jó- F. 1
venes estudiantes (aunque también los hay
docentes), que componen en latín2 y que frecuentemente viven de la
mendicidad, como puede observarse en la composición siguiente:
F, 3
F, 2
Exul ego clericus
Soy un clérigo exiliado para el trabajo nacido,

sujeto a mil tribulaciones, sometido a la pobreza.
Al estudio de las letras quisiera dedicarme con ardor,
pero mi propia indigencia me fuerza a cesar en el intento,
Es demasiada ligera esta capa que me cubre;
con frecuencia sufro el frío y carezco de calor.
1 Hombres de letras; no forzosamente ordenados. Por ejemplo, en el Libro de Alexandre (siglo XIII) puede
leerse en voz del protagonista cuando joven, un verso como éste: “Maestro, tú me crieste, – por ti sé clerezía”.
(Ed. Jesús Cañas Murillo. Madrid: Editora Nacional, 1983, v. 38a).
2 El público, por tanto, es culto; tiendo a pensar que entre los principales receptores se hallan los mismos
goliardos.
5
No puedo participar en los oficios divinos;

de la misa y de las vísperas no alcanzo el canto final.
Honorable señor..., puesto que tan noble sois,
os suplico una limosna con la mayor humildad.
Evocad en vuestra mente el ejemplo de Martín:
cubrid con vuestro vestido el cuerpo del peregrino.
Que Dios llegue a conduciros a los reinos celestiales,
y allí os otorgue los dones de los bienaventurados.3
F. 4
Diversos concilios y
sínodos de los siglos XII y XIII
condenan a los goliardos por
su actitud atentatoria y su
disipada forma de vida.4 De
hecho, en este movimiento
priva un hedonismo naturalista
que expone, además, una
suerte de relajado indivi-
F, 5
dualismo:
3 “Exul ego clericus – ad laborem natus,/ tribulor multociens – paupertati datus.// Litterarum studiis – vellem
insudare/ nisi quod inopia – cogit me cessare.// Ille meus tenuis – nimis est amictus;/ sepe frigus patior – calore
relictus.// Interesse laudibus – non possum divinis,/ nec misse nec vespere – dum cantetur finis.// Decus N... –
dum sitis insigne,/ postulo suffragia – de vobis iam digne.// Ergo mentem capite – similem Martini:/ vestibus
induite – corpus peregrini,// Ut vos deus transferat – ad regna polorum/ ubi dona conferat – vobis beatorum”.
(Lírica latina medieval, I. Poesías profanas. Ed. y trad. José Oroz Reta y Manuel A. Marcos Casquero. Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1995, pp. 414-415).
4 Véase Ángel Muñoz García, “El goliardo, un letrado nada idiota”. Discursos y representaciones en la Edad
Media. Ed. C. Company, A. González y L. von der Walde. México: Universidad Nacional Autónoma de México
y El Colegio de México, 1999, p. 308.
6
F, 6
Cum “In orbem universum”
[...]
En nuestra regla está escrito:

“Todas las cosas probad”.
Nuestro régimen de vida
atentos considerad.
[...]
F, 7
A los monjes recibimos

de tonsura corona,
como también al presbítero
que viene con su matrona,
al maestro con sus discípulos,
vicario y cura en persona,
con agrado al escolar
que de hopa rica blasona.
7
F, 8 F, 9
Se recibe en nuestra secta

a pecadores y a justos,
a enfermos y a los lisiados,
a los sanos y robustos,
a la edad adolescente
como a los viejos vetustos,
a quien es reacio a Venus
y al que se abrasa en sus gustos;
a guerreros y a pacíficos,
a lenes y a los insanos,
a bohemios y a teutones,
a eslavos y a los romanos,
a los de altura mediana,
a los gigantes y enanos,
a los de porte humildoso,
pero también a los vanos.
[...]5
F. 10
F. 11
5 “[...]/ In secta nostra scriptum est:/ «Omnia probate»./ Vitiam nostram optime/ vos considerate/ [...]// Nos
recipimus monachum/ cum rasa corona,/ et si venerit presbyter/ cum sua matrona,/ magistrum cum pueris,/
virum cum persona,/ scolarem libentius/ tectum veste bona.// Secta nostra recipit/ iustos et iniustos,/ claudos
atque debiles,/ fortes et robustos,/ florentes etatibus,/ senio onustos,/ frigidos et Veneris/ ignibus combustos,//
bellosos, pacificos,/ mites et insanos,/ Boemos, Teutonicos,/ Sclavos et Romanos,/ stature mediocres,/
gigantes et nanos/ in personis humiles/ et econtra vanos. [...]”. (Poesía goliárdica. Trad.de Miguel Requena.
Acantilado 73. Barcelona: Quaderns Crema, 2003, pp. 61-65).
8
También los censuran en virtud de la literatura que

componen, pues muchas de sus obras son sátiras
mordaces contra los que consideran los males del
mundo: el dinero, la falsa nobleza del alma, los
intereses por el poder terrenal de los nobles y de
los dignatarios eclesiásticos. Para muestra, véanse
estas composiciones:
F, 12
In terra summus rex
En los tiempos actuales en la tierra supremo rey el Dinero.

Admiran los reyes al Dinero y se muestran sus sirvientes.
Al venal Dinero se doblega la cura pontificia.
En la celda del abad el Dinero se muestra soberano.
El Dinero dirige las guerras; y si quiere, consigue la paz.
El Dinero enciende litigios, porque quiere arruinar a los ricos.
El Dinero al pobre lo levanta del estiércol a la cumbre.
El Dinero lo compra y lo vende todo: da y recupera lo dado.
El Dinero hace halagos; mas después de acariciar amenaza.
El Dinero es mentiroso, y raramente se le descubre veraz.
[...]6
F, 13
6 “In terra summus - rex est hoc tempore Nummus./ Nummum mirantur - reges et ei famulantur./ Nummo
venalis - favet ordo pontificalis./ Nummus in abbatum cameris retinet dominatum./ Nummus bella gerit, - nec si
vult pax sibi deerit./ Nummus agit lites, - quia vult deponere dites./ Erigit ad plenum - de stercore Nummus
egenum./ Omnia Nummus emit - venditque, dat et data demit./ Nummus adulatur, - Nummus post blanda
minatur./ Nummus mentitur, - raro verax reperitur.” (Lírica latina medieval, I, pp. 426-427).
9
Postquam nobilitas
Después que la nobleza comenzó a apreciar hechos serviles,

la nobleza, con los siervos, comenzó a degenerar.
***
La nobleza a la que la honradez no la rige o la defiende,
en tierra cae, a nadie agrada, pues se la ve sin valor.
***
La nobleza del hombre radica en el espíritu, imagen de la deidad;
la nobleza del hombre, de las virtudes es espléndido retoño.
Nobleza del hombre es el refrenar la mente enfurecida;
nobleza del hombre es el levantar al humilde y abatido.
Nobleza del hombre es de la Naturaleza a las leyes atenerse;
nobleza del hombre es no temer más que lo torpe.
***
Noble es aquel a quien confiere su nobleza la virtud;
y es innoble aquel que no está dotado de virtud alguna.7
F. 14
7 “Postquam nobilitas - cum servís degenerare/ cepit, nobilitas – servilia cepit amare.// Nobilitas, quam non
probitas - regit atque tuetur,/ lapsa iacet nullique placet, - quia nulla videtur// Nobilitas hominis - mens est,
deitatis imago./ Nobilitas hominis - virtutum clara propago./ Nobilitas hominis - mentem frenare furentem./
Nobilitas hominis - humilem relevare iacentem./ Nobilitas hominis - nature iura tenere/ Nobilitas hominis - nisi
turpia nulla timere.//Nobilis est ille – quem virtus nobilitavit/ Degener est ille, - quem virtus nulla beavit”. (Ibid.,
pp. 424-427).
10
Propter Sion non tacebo
Por amor de Sión no callaré.

la ruina de Roma he de llorar
hasta que la justicia
entre nosotros se yerga
y como lámpara encendida
brille el justo en la Iglesia.
Humillada en el lodo yace

la principal, sometida a tributo,
lo que se solía decir
F, 15 de Roma: abandonada,
desolada y afligida,
lo he experimentado en hechos.
[...]8
Los goliardos no respetan jerarquía alguna ni valores sociales ni

símbolos religiosos o enseñanzas eclesiásticas. Su posición es la del
anarquista que, ante la corrupción del mundo, opta por el denuesto así
como por la libre satisfacción personal. En palabras de Luis Antonio de
Villena:
F. 16
8 “Propter Sion non tacebo,/ set ruinas Rome flebo,/ quousque iustitia/ rursus nobis oriatur/ et ut lampas
accendatur/ iustus in ecclesia.// Sedet vilis et in luto/ princeps, facta sub tributo;/ quod solebam dicere,/ Romam
esse derelictam,/ desolatam et afflictam,/ expertus sum opere.”// (“Carmina Burana”. La poesía de los goliardos.
Trad. de Carlos Montemayor. México: Diana, 1992, p. 102).
11
El goliardo […] está fuera de la iglesia oficial, a la

que critica duramente; fuera de la familia esta-
blecida en gremios, y fuera, por supuesto, de las
rígidas esferas militares, nobiliarias o caballerescas.
Forma parte de una nueva clase, marginal, ines-
table, disponible, aventurera, y que critica desde
una postura, a la vez vital e intelectual, los basa-
mentos sólidos de las otras.9
F, 17
F, 18
Para más ejemplificar parte de las actitudes goliardescas, baste
recordar el irreverente empleo de las enseñanzas
religiosas. Se hacen devotos de Baco y también de
Venus, a quien adoran en su templo: el burdel
(“templus Veneris” ―lo llaman―). Es más, realizan
parodias de misas o de oraciones en la que no
invocan a Jesús ni a la Virgen, sino a los dioses
paganos; se burlan de la castidad, utilizan citas
bíblicas en contextos eróticos, etc.10 Un hombre
con cierto sentir goliárdico, que escribe en nuestra
lengua, es el Arcipreste de Hita, quien por ejemplo
compone esta grosera “Trova cazurra”:11
9 Dados, amor y clérigos. El mundo de los goliardos en la Edad Media europea. Est. prel. María Hernández
Esteban. Madrid: CUPSA, 1978, pp. 53-54.
10 Con lo dicho se aprecia su bagaje cultural: textos de la Antigüedad, conocimientos teológicos y elementos
litúrgicos, más aspectos populares.

11 Los “cazurros” eran los juglares majaderos de la más baja estirpe.
12
Mis ojos non verán luz

pues perdido he a Cruz.
Cruz cruzada, panadera,

tomé por entendedera,
tomé senda por carrera,
commo faze el andaluz.
[...]
Dixo me12 quel plazía de grado,

e fizo se de la Cruz privado:
a mi dio rrumiar salvado;
él comió el pan más duz.
F. 19 [...]13
Hay en esta trova un fuerte juego erótico y blasfemo en el que desde el

estribillo se equiparan el símbolo de Dios (la cruz) con la amada
(“entendedera”) “non santa”: “Cruz”
(quien es una panadera, que en
otro nivel semántico implica ser
prostituta “cruzada”: que ha cono-
cido varios hombres o, para
mencionar sólo otra posible des-
codificación, que tiene el “mal de la F, 20
Cruzada”, es decir, una enfer-
Ferrand Garçía, el alcahuete.

12
13Arcipreste de Hita, Libro de buen amor. Ed. G. B. Gybbon-Monypenny. Clásicos Castalia 161. Madrid:
Castalia, 1988, pp. 131-132.
13
medad venérea). En la última estrofa transcrita se confunden los campos

semánticos erótico y religioso: el alcahuete Garçía se comió el pan (el sexo
femenino), lo que es una suerte de comunión; al protagonista se le asocia
con la idea de buey: cornudo y sin ejercicio sexual (“rumia” no el trigo o pan,
sino lo que se desecha: el salvado).14
F, 21
Los goliardos confluyen en la taberna, donde entre otras

diversiones, beben y juegan:
Ego sum abbas Cucaniensis
Yo me soy el abad de la Cucaña: F. 22

voy de los bebedores en compaña,
por san Dado mi vida se gobierna.
Quien al alba me busque en la taberna,
al véspero saldrá desnudo de ella
[...]15
F. 23
14 Revisocon detalle la composición en “La «troba caçurra» y algunos elementos de cultura popular en el Libro
de buen amor”, en Amor y cultura en la Edad Media. Ed. de Concepción Company. México: Universidad
Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, 1991, pp. 99-121.
15 “Ego sum abbas Cucaniensis/ et consilium meum est cum bibulis,/ et in secta Decii voluntas mea est,/ et qui
mane me quesierit in taberna,/ post vesperam nudus egredietur”. (Poesía goliárdica, pp. 26-27).
14
El vino es uno de los tópicos de sus composiciones:
Iam lucis orto sidere

F, 24
Apenas nacido el día

nos conviene ya beber;
bebamos con gallardía,
volvamos luego a beber.
Quien cofrade quiera ser,

que beba hasta cuatro veces;
beba una vez y otra vez,
hasta que apure las heces.
[...]16
In taberna quando sumus
[...]
Por los cautivos se bebe una ronda;
tras ello beben tres por quienes viven;
cuatro, por todos los cristianos;
por los fieles difuntos, beben cinco;
seis, por las hermanas livianas;
siete, por los errantes caballeros;
ocho, por los hermanos pervertidos;

nueve, por los monjes descarriados;
diez, por los navegantes;
once, por los litigantes;
doce, por los penitentes;
trece, por quienes van de viaje.
Sea por el papa, sea por el rey,
todos beben sin mesura.
[...]17
F, 25
16 “Iam lucis orto sidere/ statim oportet bibere:/ bibamus nunc egregie/ et rebibamus hodie.// Quicumque vult
esse frater,/ bibat semel, bis, ter, quater:/ bibat semel es secundo,/ donec nihil sit in fundo”. (Ibid., pp. 50-51).
17 “Semel bibunt pro captivis,/ post hec bibunt ter pro vivis,/ quater pro christianis cunctis,/ quinquies pro
fidelibus defunctis,/ sexies pro sororibus vanis,/ septies pro militibus silvanis,/ octies pro fratribus perversis,/
novies pro monachis dispersis,/ dicies pro navigantibus,/ undecies pro discordantibus,/ duodecies pro
penitentibus,/ tredecies pro iter agentibus./ Tam pro papa quam pro rege/ bibunt omnes sine lege”. (Lírica latina
medieval, I, pp. 422-423).
15
Abordan explícitamente en sus cantos

asuntos sobre el juego y la apuesta:
F. 26
Victime novali “çinke ses”
[...]
Clama ahora: “¡Oh Fortuna!
¿Qué me has hecho, perversísima?
Vestido antes, desnudo al punto me has dejado.
Y, siendo rico, has venido a igualarme con el pobre.
Con tres testigos falsarios
te has llevado mis vestidos.
Salgan el seis y el cinco, mi esperanza;
caigan al punto en la mesa”
[...]18
F, 27
18 “Nunc clamat: «O fortuna,/ quid fecisti pessima?/ vestitum cito nudasti,/ et divitem egeno coequasti!/ Per tres
falsos testes/ abstraxisti vestes./ Ses çinke surgant, spes mea,/ precedant cito in tubulea»”. (Lírica latina
medieval, I, pp. 412-413).
16
También, y muy especialmente, le cantan al amor. Pero éste poco tiene de

sublime; es, fundamentalmente, público y sexual. Se le ve como una expe-
riencia deleitosa, regocijada y lúdica, a la que obliga la propia naturaleza de
los seres humanos. He aquí algunos ejemplos:
Aestuans intrinsecus ira vehementi

ARCHIPOETA
[…]
Me voy como los jóvenes por el camino ancho,

a los vicios me entrego y olvido la virtud,
más ávido de placer que de salvación,
muerto ya en el alma, me cuido de mi cuerpo.
Prelado discretísimo, yo imploro tu perdón:

Una muerte buena y dulce me está consumiendo,
la belleza de las muchachas hiere mi pecho,
y si tocarlas no puedo lo hago con el deseo.
Ardua cosa es domar la naturaleza.

Y al ver a una doncella guardar la mente pura:
los jóvenes no podemos seguir tan dura ley
negando el gusto al cuerpo veleidoso.
¿Quién puesto en el fuego no arderá con él?

¿Quién viviendo en Pavía podrá ser casto,
donde Venus caza a los jóvenes con un gesto,
enlazándolos con los ojos y su hermosa facia?
Si a Hipólito sitúas hoy en Pavía,

ya no será Hipólito al día siguiente.
Al tálamo de Venus lleva todo camino,
y entre tantas torres ninguna es para Aricia.
[…]19
F, 28
19 “[...]/ Via lata gradior more iuventutis,/ implico me vitiis immemor virtutis,/ voluptatis avidus magis quam
salutis,/ mortuus in anima curam gero cutis.// Presul discretissime, veniam te precor:/ morte bona morior, dulci
nece necor./ meum pectus sauciat puellarum decor, / et quas tactu nequeo, saltem corde mechor.// Res est
arduissima vincere naturam,/ in aspectu virginis mentem esse puram;/ iuvenes non possumus legem sequi
duram/ leviumque corporum non habere curam.// Quis in igne positus igne non uratur?/ Quis Papie demorans
castus habeatur,/ ubi Venus digito iuvenes venatur,/ oculis illaqueat, facie predatur?// Si ponas Ypolitum hodie
Papie,/ non erit Ypolitus in sequenti die:/ Veneris in thalamos ducunt omnes vie,/ non est in tot turribus turris
Alethie.// [...]”. (Luis Antonio de Villena, Dados, amor y clérigos, pp. 171-176).
17
De estate
ENAMORADO DE RIPOLL
F, 29
[…]
Que el joven y la doncella hermosa
en oscuridad el lecho opriman
y con frecuencia enlazados,
se den dulces abrazos.
Y que mientras la tiene
bese el joven boca y mejillas;
palpe el pecho y los pezones
y la cosa pequeñita,
juntando muslo y muslo,
consumando el fruto de Venus.
Que cese entonces todo ruido,
el amor así se consuma.20
F, 30 F, 31
20“[...]/ Iuvenis et virgo pulcra/ in obscuro premant fulcra,/ et vicissim perconexus/ dulces sibi dent amplexus,/
hosculetur hos, maxillam,/ iuvenis dum tenet illam ; tangat pectus et papillam/ satis aptam et puxillam./ Femur
femori iungatur, fructus Veneris summatur:/ tunc omnino cesset clamor,/ adimplebitur sic amor”. (Ibid., pp. 181-
182).
18
F, 32
Omittamus studia
[…]
¡Imitemos a los dioses!
Es muy buen consejo,
y busquemos en los ocios
los amores más tiernos;
sigamos nuestro deseo,
que es propio de la juventud,
y a las plazas vayamos
donde se reúnen las doncellas.
Allí de las que son fáciles

hay cantidad evidente,
allí brilla la danzarina
con la de lascivia de sus miembros,
mientras las muchachas se mueven
con gestos lascivos
mirando me quedo, y viendo,
de mí mismo me olvido.21
F, 33
F, 34 F, 35
Buena parte de la poesía goliárdica se

recoge en los Carmina Burana;22 unas cuantas
canciones (46 en total) están acompañadas de
notaciones musicales. Otra colección importante
está constituida por los Carmina Cantabrigiensia
F, 36
21 “[...]// Imitemur superos!/ digna est sententia,/ et amoris teneros/ iam venantur otia;/ voto nostro serviamus,/
mos est iste iuvenum,/ ad plateas descendamus/ et choreas virginum.// Ibi que fit facilis,/ est videndi copia,/ ibi
fulget mobilis/ membrorum lascivia,/ dum puelle se movendo,/ gestibus lasciviunt,/ asto videns, et videndo/ me
mihi subripiunt.//[...]”. (Ibid., pp. 183-184).
22 El Codex Buranus se encontró en la Abadía de Bura Sancti Benedicti Benediktbeuern; ahora lo resguarda
la Biblioteca Estatal de Baviera en Munich.
19
(la más antigua que se conoce),23 al igual que la que se encuentra en la

Biblioteca Británica: los Carmina Arundeliana. Hay otras más pequeñas;24
también hay composiciones sueltas en diversas latitudes.
En la península Ibérica destaca el Cancionero de Ripoll o
Carmina Rivipullensia;25 existen varios testimonios sueltos y otros
recogidos en Analecta hymnica. Debe
subrayarse, asimismo, El debate entre
Elena y María, que es la represen-
tación hispana del tópico goliardesco
de “las armas y las letras”, en el que
disputan las amantes de un clérigo y
F. 37 de un caballero sobre quién tiene
mejores condiciones amorosas y de
vida.26 Ahora bien, uno de los más
grandes herederos del sentir goliardo
es, como se indicó, el Arcipreste de
Hita. Los pasajes más característicos
de su Libro de buen amor son la sátira
del poder del dinero, en el episodio de la disputa con Don Amor (cuyo
modelo específico es un poema de los Carmina Burana: “In terra summus
rex est hoc tempore nummus”); la “troba caçurra” que en parte se transcribió
arriba, y que relata el segundo episodio amoroso; la Cántica de los clérigos
de Talavera (tomada de la Consultatio sacerdotum de Walter Map), en la
que se expresa una profunda rebelión
contra la autoridad eclesiástica, la negativa
a la doctrina del celibato y el deseo de
gozar de una vida sexual similar a la de
cualquier hombre; también, el pasaje F. 38
llamado por los críticos “Parodia de las
horas canónicas”, en el que el comporta-
miento de un clérigo-amante se adecua al
compás de los salmos e himnos que se
cantaban o recitaban en los siete oficios
de las Horas (de esta suerte, las composiciones mencionadas adquieren un
sentido irreverente y varias veces grosero e, incluso, obsceno).
23 Actualmente se conserva en la biblioteca de la Universidad de Cambridge; su origen en de la zona de
Renania.
24 Véase Enrique Moreno Cartelle, Carmina Burana. Los poemas de amor. Madrid: Akal, 2001, p. 16.
25 El manuscrito se encuentra en el Monasterio de Santa María de Ripoll.
26 Remito a mi estudio “Humorismo crítico: la disputatio entre Elena y María”. Bulletin of Hispanic Studies, 83.3
(2006), 163-179.
20
En el siglo XIII los goliardos desaparecen. Dice Jacques Le Goff:
Las persecuciones y las condena-

ciones los alcanzaron, sus propias
tendencias a una crítica puramente
destructiva no les permitieron encon-
trar un lugar propio en el espacio
universitario, del que desertaron a
veces para aprovechar ocasiones de
vida fácil o para abandonarse a una
vida errante; la fijación del movimiento
intelectual en centros organizados, es
decir, las universidades, terminó por
hacer desaparecer a esta clase de
vagabundos.27
F, 39
LISTA DE IMÁGENES
FIGURA 1. Codex Buranus (c. 1230), f. 64r. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca Estatal
de Baviera.
FIGURA 2. Codex Buranus (c. 1230), f. 69v. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca Estatal
de Baviera.
de Baviera.
FIGURA 4. Saliceto, Roberto e Riccardo da, Arca di Carlo, 1403. Museo Cívico Medieval,
Bolonia.
FIGURA 5. Book of hours (s. XV), f. 12v. Nantes. Ms. lat. 33. Biblioteca de Ginebra.
de Baviera.
FIGURA 7. Aldobrandino de Siena, Le Régime du corps (s. XIII), f. 44v. Ms. Sloane 2435.
Biblioteca Británica.
FIGURA 8. Alfonso el Sabio, Cantigas de santa María (s. XIII; cantiga CLXXIV). Códice de
El Escorial. Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.
FIGURA 9. Roman d’Alexandre (s. XIV). Ms. Bodley 264. Universidad de Oxford.
FIGURA 10. Maastricht Hours (s. XIV), f. 38r. (Netherlands,Liège). Stowe Ms. 17.
FIGURA 11. Biblia moralizada de Viena (s. XIII), f. 2 r. Codex Vindobonensis 2554.
Biblioteca Nacional de Austria.
27 Los intelectuales en la Edad Media. Trad. de Alberto L. Bixio. Barcelona: Gedisa, 1986, p. 47.
21
FIGURA 12. Chansonnier provençal (Chansonnier K ; s. XIII), f. 96r. Fr. 12473. Biblioteca
Nacional de Francia.
FIGURA 13. Cocharelli, Trattato sui sette vizi (prosa latina, s. XIV), f.8r. Ms. Add 27695.
FIGURA 14. William Peraldus, Summa de vitiis (s. XIII), f.28r. Harley Ms. 3244. Biblioteca
Británica.
FIGURA 15. Jean Froissart, Chroniques, vol. IV, parte 1 (The Harley Froissart; s. XIII), f
34r. Harley Ms. 4379. Biblioteca Británica.
de Baviera.
FIGURA 17. Codex Buranus (c. 1230), f. 77v. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
FIGURA 18. Antithesis Christi et Antichristi (s. XV), f. 78v. Jenský kodex-Jena codex.
IV.B.24. Praga, Museo de la Biblioteca Nacional.
FIGURA 19. Codex Buranus (c. 1230), f. 39r. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
FIGURA 20. Psalter (s. XV), f. 5v. Ms. Bodley Liturg. 60. Universidad de Oxford.
Estatal de Baviera.
FIGURA 22. Huon de Meri, Li Tornoiemens Antecrist (s. XIV), f. 259r. Ms. Bodley Douce
30. Universidad de Oxford.
Estatal de Baviera.
FIGURA 24. Roman d’Alexandre (s. XIV), f. 94v. Ms. Bodley 264. Universidad de Oxford.
FIGURA 25. Cocharelli, Trattato sui sette vizi (prosa latina, s. XIV), f.14r. Add 27695.
FIGURA 26. Giovanni Boccaccio, Decamerone, trad. al francés de Laurent de Premierfait
(s. XV), f. 273r. Pal. lat. 1989. Bibl Apostólica Vaticana.
FIGURA 27. Codex Buranus (c. 1230), f. 92r. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
Estatal de Baviera.
FIGURA 29. Aldobrandino de Siena, Le Régime du corps (s. XIII), f. 9v. Ms.. Sloane 2435.
FIGURA 30. La Queste del Saint Graal (s. XIV), f .1r. Ms. Add 10294. Biblioteca Británica.
FIGURA 31. Giovanni Boccaccio, Decamerone, trad. al francés de Laurent de Premierfait
(s. XV), f. 91r. Pal. lat. 1989. Bibl Apostólica Vaticana.
FIGURA 32. Martin le Franc, Le Champion des Dames (s. XV), f. 10r. Ms. Français 12476,
Biblioteca Nacional de Francia.
FIGURA 33. Esmalte sobre cobre (s. XII). Museo Británico.
FIGURA 34. Matfre Ermengaud de Béziers, Briviari d’amor (s. XIII), f. 215v. Ms. S. I. nº 3.
Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.
FIGURA 35. Maastricht Hours (s. XIV), f. 112r. Ms. Stowe 17. Biblioteca Británica.
FIGURA 36. Book of Hours (s. XIV), f. 46r. Ms. W. 88. Walters Art Museum.
Estatal de Baviera.
FIGURA 38. The Queen Mary Psalter (s. XIV), f. 166v. Ms. Royal 2 B VII. Biblioteca
Británica.
FIGURA 39. Gallican Psalter (The Luttrell Psalter; s. XIV), f. 54r. Ms. Add, 42130.
22
LA INTERFERENCIA BERGSONIANA EN LAS

COLECCIONES DE EXEMPLA
DISCIPLINA CLERICALIS Y SENDEBAR1
Graciela Cándano Fierro

Universidad Nacional Autónoma de México
DETERMINACIÓN DE LOS MOTIVOS CÓMICOS
♣Afirma el filósofo Henri Bergson, en su obra La risa, que la vida “se nos
muestra en el tiempo como una evolución en el tiempo y en el espacio, y
como una combinación” [77b]. Esta frase se entiende en el sentido de que
la progresión de la vida a través de los años se manifiesta en términos del
envejecimiento continuo, del no poder volver atrás, del no repetirse.
Asimismo, en un instante la vida presenta elementos físicos que no pueden
pertenecer a dos elementos diferentes; cada vida es un sistema cerrado,
sin ninguna posibilidad de que haya “interferencias con otros sistemas”
[:78a]. De este modo, lo vivo se distingue de lo mecánico en que aquél a)
cambia incesantemente de apariencia, en b) la irreversibilidad de los
fenómenos que lo determinan y en c) la perfecta individualidad de cada
serie encerrada en sí misma.2 Procediendo a la inversa (es decir,
introduciéndose en el ámbito de lo mecánico, lo automatizado), estas tres
particularidades de lo vivo se transforman ―asevera Bergson― en tres
“procedimientos cómicos [...]: repetición, inversión e interferencia de
series”.
Pero prestemos atención a éste último “procedimiento cómico”
¿Dónde encontraré el mecanismo que logre quebrantar la ley de lo vivo, en
el sentido de romper con la exclusión existente entre dos organismos y su
circunstancia? Pues se trata de hallar ciertos elementos de un ser vivo que
pertenezcan por lo menos a dos seres diferentes, cosa que se revela como
imposible.
Con objeto de tratar de resolver lo que parece quimérico, recurra-
mos a la física. Imaginemos dos radiodifusoras ―dos entes no vivos―
emitiendo su programación simultáneamente, y consideremos que ocurre
una superposición entre sus respectivas ondas electromagnéticas. La
1 Muchos de los conceptos vertidos en este trabajo han sido extraídos del libro La seriedad y la risa ―de la
autora del presente artículo―
2 A mi juicio, la palabra serie debe interpretarse como organismo o ser viviente, o bien aclararse que se trata de
una serie de elementos relacionados entre sí que constituyen un ente vivo.
23
interferencia resultante, aunque comparte elementos que pertenecen a dos

radiodifusoras diferentes ―las series inorgánicas de ondas hertzianas―,
no constituye una nueva radiodifusora, sino una distorsión, una distorsión
de los entes que la conformaron. Quien escucha dicha interferencia en un
radioreceptor cree oír una radiodifusora defectuosa, sin saber que está
escuchando la apariencia de una radiodifusora defectuosa. Entonces, ¿qué
es lo que puede ocurrir, en tal sentido, en el mundo de lo orgánico?
Para empezar, destaco que en lo que se refiere a los seres vivos
no podremos encontrar ninguna interferencia de carácter material. No
obstante, si por analogía con la radiación de ondas, se concibe a un ser
vivo formado por células y, además, por inteligencia,3 entonces es plausible
establecer la hipótesis de que pueden superponerse ciertas combinaciones
de características globales y facetas de la personalidad de los seres
humanos, así como de sus ideas y dichos o de situaciones o momentos
vividos. Comprendemos entonces que no es lo concreto lo que puede
intersectarse, sino lo abstracto: el convencionalismo de uno con la munda-
nidad de otro; la distracción de un sabio con la malicia de una mujer; el
momento en que alguien toca una estatua, haciéndonos recordar el ins-
tante en que otro la develó, etc.
Ahora bien, de acuerdo al singular ejemplo de las radiodifusoras,
la superposición resultante de dos circunstancias humanas siempre tendrá
el carácter de apariencia; será lo que parece pero no es, lo contrario a la
verdad, lo falso, lo inverosímil, lo imposible o lo distorsionado. Sólo de esta
manera lograremos la interferencia entre los hombres.
Sin embargo, debe reconocerse ―a despecho de lo que afirma
Bergson― que no todas las interferencias mueven a risa. Si un niño
antipático engaña de mala manera a su pobre madre haciéndole creer que
le duele el estómago, y de ese modo consigue no hacer la tarea, estamos
ante una interferencia sin la menor comicidad. Para que una interferencia
sea cómica debe ser graciosa en sí misma, es decir, presentar equívocos
hilarantes, estupidez mayúscula, automatismo psíquico o tretas ingeniosas
u originales por parte del locutor y/o del interlocutor, así como,
simultáneamente, la(s) víctima(s) de la interferencia debe(n) quedar en
ridículo. Ninguna de estas condiciones cumple el cruzamiento de la
holgazanería y simulación del niño que no quiere hacer la tarea con la
aflicción y bondad de su madre. Enseguida voy a determinar ocho distintas
interferencias ―o motivos cómicos― basándome, tanto en un principio de
Bergson, como en las ideas que he elaborado y en la naturaleza misma de
las colecciones de exempla Disciplina clericalis y Sendebar, obras
3 Los corpúsculos de la materia elemental tienen una correspondencia con las células de los seres humanos,
como las ondas radiantes la tienen con la inteligencia. De ahí que, en el campo de lo orgánico, de lo vivo, la
interferencia sólo es posible ―digo yo― entre lo inmaterial que emana de lo humano.
24
ejemplares de los siglos XII y XIII, respectivamente, en las que buscaré los
motivos establecidos.
1. QUID PRO QUO. Ninguno de los protagonistas de un exemplum comprende el

sentido real de una situación dada. Se trata de la condición en la cual el único
que no interpreta una cosa por otra es el propio lector de la narración. De
hecho, así le llama Bergson a este motivo cómico [: 80a], sólo que lo define
como un caso concreto de la interferencia de series, sin aclarar cuáles otros
casos pueden desprenderse de este fenómeno general.
2. MENTIRA O ENGAÑO INCREÍBLE. Una persona de muy poco seso, o llena de
prejuicios, es víctima de otra mediante el empleo de una mentira sencilla,
misma que puede llegar a ser totalmente inverosímil.
3. MENTIRA RESPALDADA POR TERCEROS. Estamos ante la mentira muy bien
planeada por algún personaje ingenioso, que el engatusado cree verificar
como verdad en virtud de un dicho prefabricado y expresado por otra
persona.
4. TAPARLE EL OJO AL MACHO. Se trata del ocultamiento de lo que no quiere que
se sepa ―o se perciba a través de los sentidos―mediante algún truco sagaz.
5. LA VERDAD DOLOSA. Se presenta en el relato una verdad que encubre un
hecho inconfesable.
6. LAS APARIENCIAS ENGAÑAN. Uno o más de los protagonistas creen en la
existencia de un hecho, persona, situación, actitud, dicho, etc. que en
realidad no existe (pero que parece existir), y otro u otros de los personajes
sí conocen la verdad; incluso, estos últimos pueden ser los generadores de
la apariencia.
7. EL FALSO INDICIO. Un signo o efecto dados evocan en el entendimiento del
personaje de un exemplum una cosa distinta a la que realmente corresponde,
ya sea por la astuta manipulación de otro o debido a un simple equívoco.
8. LA FALSA INCOHERENCIA. Alguien, por razones azarosas o de mala fe, dice o
hace algo que sirve para que un tercero considere que un hecho o dicho del
pasado, siendo absolutamente cierto, es falso.
Por cierto, estos motivos cómicos ―esta interferencia― son totalmente

coherentes con los planteamientos de Sigmund Freud sobre el chiste [: 50],
en el sentido de encontrar gracioso el desplazamiento, es decir, el desvío
de la ilación del pensamiento, el traslado del acento psíquico hacia un tema
diverso al comenzado. El quid pro quo, la mentira, el equívoco, hacen inferir
al interlocutor una cosa distinta a la que debería arribar si no fuera por la
interferencia provocada por el locutor o por el azar. Asimismo, nuestras
ideas son congruentes con un enfoque retórico contemporáneo, el de
Violette Morin [131-133], quien encuentra jocosa la disyunción referencial,
consistente en que la historia que se está desarrollando en un chiste o
relato colisiona con un signo o pensamiento disyuntor y entonces surge el
equívoco gracioso.
25
DETERMINACIÓN DE LOS PASAJES CÓMICOS DE LOS EXEMPLA DE

DISCIPLINA CLERICALIS Y SENDEBAR4
1. QUID PRO QUO

Exemplum “Avis” de Sendebar [84]
Un marido ofuscado
cree que, con sus parloteos, un notable papagayo ha puesto

injustamente en entredicho la honorabilidad de su esposa (la que en
verdad es una mujer deshonesta), e ignora que el inocente pájaro ha
sido hábilmente embromado por ella;
mientras que el papagayo
cree reproducir al pie de la letra a su amo las escenas de una tormenta

(que jamás ocurrió), e ignora que, por cumplir con decir honradamente
su verdad, va a quedar ante el hombre como un mentiroso.5
2. MENTIRA O ENGAÑO INCREÍBLE

Exemplum “El ladrón y el rayo de luna” de Disciplina clericalis [83-84]
Un hombre rico se da cuenta de que hay un ladrón en su
tejado, por lo que en secreto le pide a su mujer que le
pregunte en alta voz cómo hizo su gran fortuna. Ella lo hace
así y él le responde que robando, gracias a que en sus
tiempos, cuando se descolgaba a una ventana cualquiera,
se asía a un rayo de luna repitiendo siete veces la palabra “saulem”;

entonces podía introducirse a la casa sin peligro alguno.
El cándido ladrón oculto oye esto entusiasmado, lo aplica de inmediato y,

desde luego, se rompe la crisma.
3. MENTIRA RESPALDADA POR TERCEROS

Exemplum “Pallium” de Sendebar [118-120]
Un mercader encuentra debajo de su almohada una capa que era suya y
que acaba de vender a un hombre (sólo que ahora está quemada en tres
partes), razón por la cual conjetura que su esposa le ha sido infiel con el
actual propietario de la capa. Lo que ignora es que, confabulada con ese
4Presentaré sólo un pasaje por cada motivo cómico.

5Con el fin de determinar con precisión los motivos cómicos, deberé realizar estas condensaciones de los
exempla en español contemporáneo.
26
hombre (que más adelante logrará efectivamente yacer con su mujer), ha

sido una alcahueta la que ha quemado la capa y la ha colocado después,
furtivamente, en su propio lecho, con el fin de atraer a su esposa, mediante
un retorcido plan, hacia su arrojado cliente.
Para lograr que el mercader exonere al audaz comprador de la
capa, ejecutan la siguiente estratagema: el mal hombre se presenta en el
negocio de aquél fingiendo inocencia, y cuando el mercader, ladino, le
pregunta qué hizo con la capa que le vendió, el traidor le contesta que
la quemó sin querer en tres partes y se la dio a una vieja para que la
zurciera.
En eso se aparece la alcahueta como por casualidad, y el hombre la llama

y le pregunta por la prenda; ella cuenta que, apenas recibió la capa,
fue a la casa de la esposa del mercader a hacer una diligencia y la dejó

olvidada ahí o en el mercado.
Ante estas evidencias, el pobre mercader considera que se ha equivocado

al acusar a su mujer de adúltera, y le ruega encarecidamente que lo
perdone.
4. TAPARLE EL OJO AL MACHO

Exemplum “La sábana” de Disciplina clericalis [60-61]
Una madre y su hija casada, aprovechando que el cornudo esposo está de
viaje, reciben en su casa, despreocupadamente, al amante de la joven.
Pero... están comiendo los tres cuando llega de improviso el marido. Su
esposa esconde precipitadamente al amigo en el dormitorio, y en el
momento en que el engañado viajero pide que le preparen el lecho para
descansar, su suegra resuelve la comprometida situación sacando una
sábana que, sosteniéndola ella por un extremo y su hija por el otro,
extienden ante el incauto para que admire la obra de costura que

supuestamente hicieron durante su ausencia; mientras tanto, preci-
samente oculto tras la sábana, huye el amante.
5. LA VERDAD DOLOSA
27
Exemplum “El juramento” de Misle6 [91-92]

Un marido vuelve de un viaje y encuentra escupitajos de hombre en la
pared de su dormitorio.7 Como su esposa niega toda infidelidad, él le
manifiesta que deberá jurar su inocencia ante el libro santo. Entonces ella
envía un recado a su amante pidiéndole que prepare un cuenco de arcilla,
y que cuando la vea en tal calle con su esposo rompa el tiesto y derrame
su contenido. Así lo hace el amigo, de ella resbala a propósito en el barro
poco antes de llegar al lugar del juramento...
y el responsable del falso incidente la ayuda a levantarse con

caballerosidad.
Al fin, llegan al lugar del voto y declara la mujer sobre el libro santo:
«Juro que desde el día en que tú, señor, partiste para tus negocios, no
me ha tocado ningún hombre... salvo el que me ayudó hace un momento
cuando me resbalé».
Ante tal juramento su marido queda muy satisfecho y exime a su esposa

de toda infidelidad.
6. LAS APARIENCIAS ENGAÑAN

Exemplum “Gladius” de Sendebar [92-93]8
Una mujer casada tiene un amante al que recibe en su casa. Un día que
aquél envía a su criado para saber si está sola, ésta, impulsada por el
deseo, yace con el joven siervo de su amigo. Encontrándose en tan
comprometida situación, llega su amante de improviso, así que la infiel
esconde al criado en un rincón. En eso aparece también su marido, por lo
que le pide a su amante ―a quien ya no hay tiempo de esconder― que
tome su espada, se pare en la puerta de la casa, la amenace y salga

corriendo.
Así lo hace el amigo y parte a la carrera; y cuando su esposo le inquiere

indignadísimo qué significa lo que ha visto, ella le explica que un mancebo
iba huyendo de un hombre armado, y que al ver la puerta abierta de la casa
se metió en ella desesperado, pero también se introdujo el otro detrás de
él; y que cuando lo iba a matar, ella se interpuso impidiéndole cometer un
crimen en su hogar, circunstancia por la cual
6 Versión hebrea de Sendebar.

7 Cabe la posibilidad de que estos “escupitajos” sean semen.
8 Otra versión de este exemplum se encuentra en el “Ejemplo de la espada” de Disciplina clericalis [ 61-62].
28
el hombre armado se había salido de la casa muy enojado y

amenazándola.
En tal caso su marido, muy complacido, deja salir al mancebo que estaba
en el rincón y a ella la felicita por su bondad y valentía.9
7. EL FALSO INDICIO
Exemplum “El pozo” de Disciplina clericalis [65-66]
Un hombre celoso ha descubierto que su esposa le es cruelmente infiel,
razón por la cual, herido, la castiga dejándola ―en plena noche y en
camisón― fuera de su casa. Ella, marrullera, lo amenaza con tirarse en el
pozo del patio si no la deja entrar, pero él no muerde el anzuelo y sostiene
su decisión de mantenerla afuera. Ante tal situación, la mujer
deja caer una pesada piedra en el pozo
y se esconde. Cuando el hombre sale consternado
creyendo, por el inconfundible ruido, que efectivamente se ha arrojado a

la noria,
ella se introduce velozmente a la casa y deja al pobre hombre afuera.

Posteriormente, aprovechándose de la situación, lo acusa de infiel a él.
8. LA FALSA INCOHERENCIA
Exemplum “Avis” de Sendebar [84]
Un papagayo prodigioso, que repite automáticamente lo que registran sus
sentidos, brinda a su amo información verdadera que le revela que su
esposa recibe a otro hombre en su casa. Enterada de ello, la mujer le hace
creer al papagayo, durante una plácida noche, que cae una terrible
tempestad; logra su objetivo mediante una vela y un espejo (donde los
reflejos de la vela semejan relámpagos), una máquina de moler granos
(cuyos crujidos parecen truenos) y agua que arroja sobre el ave (a modo
de lluvia).
Cuando a la mañana siguiente el papagayo le reproduce al marido
datos sobre una tormenta inexistente, el hombre concluye que el pájaro
se comporta de manera incoherente, y que su primera revelación debe

ser tan falsa como la segunda,
9En la versión de Disciplina clericalis el marido invita al mancebo a estar con él y lo retiene, obsequioso, hasta
el anochecer.
29
por lo cual lo elimina sin miramientos y se reconcilia con su desleal esposa.
***
De este modo he logrado revelar, de manera sistemática, parte de
la comicidad que existe en Disciplina clericalis y Sendebar alrededor de la
noción de “interferencia” de Henri Bergson.
BIBLIOGRAFÍA
COLECCIONES DE EXEMPLA
Disciplina Clericalis de Pedro Alfonso, ed. de LACARRA, María Jesús, y trad. Esperanza
DUCAY, Zaragoza: Guara Editorial, 1980.
Misle Sendebar, ed. de NAVARRO PEIRO, Angeles, Barcelona: Editorial AUSA, sin año (Col.
Orientalia Barcinonensia).
Sendebar, ed. de LACARRA, María Jesús, Madrid: Ediciones Cátedra, 1989.
Obras citadas:
BERGSON, Henri, Introducción a la metafísica. La risa, México: Editorial Porrúa (Colección

«Sepan cuantos...», Núm. 491), 1986.
CÁNDANO FIERRO, Graciela, La seriedad y la risa (La comicidad en la literatura ejemplar
de la Baja Edad Media), México: UNAM
FREUD, Sigmund, El chiste y su relación con lo inconsciente, Buenos Aires: Amorrortu
editores, 1979.
MORIN, Violette, "El chiste", en Análisis estructural del relato, Buenos Aires: Tiempo
Contemporáneo, 1970, pp. 121-145.
30
ECOS DEL MODELO CORTESANO DE LOS LIBROS DE

CABALLERÍAS
EN EL PATIO DE MONIPODIO
María Gutiérrez Padilla
Universidad Nacional Autónoma de México
♣Mucho se ha hablado de las fuentes que pudo haber tomado Cervantes

para la creación de su colección de novelas; desde mediados del siglo
pasado surgió un debate en cuanto a la pertenencia de Rinconete y
Cortadillo en el corpus de la picaresca1. Actualmente, se ha superado esta
discusión; sin embargo, se han pasado inadvertidos los ecos del modelo
cortesano latentes en el patio de Monipodio: existen dos episodios que
constituyen evocativamente motivos caballerescos; el primero corresponde
a la investidura, cuando Rinconete y Cortadillo son aceptados en la cofra-
día; y el segundo remite a la doncella cuitada, cuando Juliana Cariharta
llega al patio tras ser golpeada por Repulido; en ambos episodios se
condensan expresiones formularias y gestos propios de los libros de
caballerías que permiten sostener esta lectura, que en el desarrollo de la
novela ejemplar tiene otra significación. Con lo anterior, pretendo señalar
una perspectiva que puede aportar claves para entender tanto la cons-
trucción y significación del patio de Monipodio, como el final a modo de
epílogo en que Rinconete reprueba varios aspectos de la cofradía. Trataré
de comprobar esta propuesta a partir del texto manuscrito de la novela y
documentaré las comparaciones de los elementos caballerescos en
Amadís de Gaula (1508), Palmerín de Olivia (1511), Primaleón (1512),
Claribalte (1519), Platir (1533), Belianís de Grecia (1545) y la segunda
parte del Espejo de Príncipes y Caballeros (1580).
Rinconete y Cortadillo es una de las novelas ejemplares de
Cervantes que presenta una estructura muy atípica, en general la crítica
está de acuerdo en que no existe un hilo narrativo uniforme o una acción
propiamente dicha (Febres, “Estructura”, 100; Osterc, La verdad, 150),
incluso Eleodoro Febres apunta que existe un hilo temático, en lugar de
narrativo (“Estructura”, 100); Joaquín Casalduero ha señalado que “Rincón
y Cortado sirven de marco a una serie de figuras en la casa de Monipodio”
(Sentido, 107) y que encuadran cuatro episodios perfectamente delimita-
dos; acorde con esta opinión se manifiesta Febres y apunta que dentro de
1Por cuestiones de espacio no ahondaré en la polémica, remito a la excelente síntesis que hace Jorge García
López en la sección de notas complementarias de Rinconete y Cortadillo (Novelas, 789-805).
31
este marco se hallan pequeños cuadros barrocos que sólo existen tomados
en conjunto, de modo que permiten leer la obra como una “evocación
dinámica”, para concluir que el sistema estructural de la novela es com-
pletamente barroco (“Estructura”, 99-100, 107); en consonancia con el
tema plástico–pictórico, Lúdovic Osterc concuerda en que se halla “un
pintoresco retablo de especies, representantes de una gran variedad de
tipos del bajo mundo sevillano” (La verdad, 150). Otra visión reiterada es
que la obra se constituye a modo de escenas teatrales; Domingo Yndurain
Muñoz centra su investigación en demostrar cómo algunos elementos
dramáticos constituyen la estructura de la novela porque una gran parte de
la acción parece haber sido concebida para la escena (“Rinconete”, 321);
Casalduero nota también una influencia de la técnica teatral acentuada,
sobre todo, en los cuadros que se desarrollan en el patio de Monipodio
“porque las tres veces que acude el centinela dando lugar a un cambio de
acción se promueve un gran revuelo entre los personajes, movimiento que
subraya este cambio de acción” (Sentido, 110); Bernard Bentley concuerda
con esta opinión (“El narrador”, 55) y considera que la presentación de los
acontecimientos centrales es fuertemente dramática debido al diálogo, ya
que “sugiere una acción y movimiento sin comentarios heterodiegéticos”
(“Una lectura”, 207).
En cuanto a la significación de la obra, una parte de la crítica se ha
centrado en la interpretación de distintos elementos que subrayan el
aspecto religioso que presenta la cofradía. Noelia Nair Vitali dedica su
estudio “La inversión de los modelos de autoridad en Rinconete y
Cortadillo” a este aspecto, señala elementos que permiten hablar de una
representación paródica de las cofradías medievales en el patio de Moni-
podio a partir de la reinterpretación del nombre jefe de los malhechores, el
episodio del bautizo y la interpretación de los cofrades como apóstoles;
Francisco López Estada, en un análisis más breve, señala la misma simi-
litud a través del constante empleo del léxico eclesiástico en el patio de
Monipodio (“Apuntes”, 66). En cambio, Bentley, aunque admite que existe
la relación paródica señalada, la interpreta como una devoción que
establece una sátira de las creencias y prácticas extendidas en la época
de Cervantes (“Una lectura”, 210-211); opinión con la que concuerda
Stephen Boyd (“Un espacio”, 359”).
Trabajos más recientes se han centrado en el tema del patio de
Monipodio en particular, como el referido estudio de Nair Vitali (“La
inversión”), encontramos el trabajo de Bentley, quien se centra en el
aspecto emblemático de los objetos que se encuentran en la cofradía
como: la maceta de albahaca, las espadas de esgrima, los broqueles, la
estera de enea y el banco (“Una lectura”), y el trabajo de Boyd, quien sigue
la lectura de Bentley y la amplía (“Un espacio”).
32
Como se ha podido observar, la mayoría de los trabajos críticos se

centran en la estructura de la novela, en los vínculos que se establecen
entre las alusiones religiosas y el patio de Monipodio y en las asociaciones
simbólicas; algunos han señalado ciertas fuentes o interrelación con gé-
neros coetáneos como la picaresca, las comedias y la literatura de
emblemas; sin embargo, nadie ha señalado de manera puntual el vínculo
que se puede establecer con la narrativa caballeresca; únicamente Eli-
zabeth–Bertin nota tangencialmente este aspecto cortesano: “sin lugar a
dudas [en Rinconete y Cortadillo] los géneros se entremezclan y los
personajes, por ser del mundo del hampa y querer hablar y conformarse
como si fueran nobles, deforman el tipo del héroe tradicional al desarrollar
una sociabilidad picaril que se ufana en copiar la sociabilidad caballeresca”
(“Acerca”, 155), lo comenta con relación a las formas de tratamiento de los
personajes, pero no analiza ningún aspecto cortesano en particular; por lo
que, en las siguientes páginas, trataré de demostrar esta relación, teniendo
en cuenta las observaciones de la crítica en cuanto a la estructura
episódica.
En cuanto al concepto de “motivo”, sigo la opinión de Juan Manuel
Cacho Blecua, quien propone entenderlo como un elemento recurrente y
agrega que “deben ser analizados en relación con la función que desem-
peñan en la obra, teniendo en cuenta su situación en la intriga en la que se
insertan y en conexión con una tradición que ratifican, renuevan o crean”
(“Introducción al estudio”, 51). Aunque los motivos que señalaré son
propios de la ficción caballeresca, no son exclusivos de ningún código
genérico, ya que no son elementos aislados: “al incorporarse al sistema,
establecen nuevas relaciones con los anteriores y pueden adquirir conno-
taciones adicionales” (“Introducción al estudio”, 43); por lo que, tendrán
funciones distintas en el desarrollo de la intriga.
Al referirme a “expresión formularia”, sigo los conceptos del mismo
autor, quien señala: “podríamos definir la fórmula como un grupo de pala-
bras empleado para expresar una determinada idea, a diferencia de la
expresión formularia que posee una misma estructura sintáctica, pero
coincide sólo parcialmente en las palabras, de las cuales una al menos
debe ser la misma” (“Introducción al estudio”, 38).
CASA DE MONIPODIO / PADRE DE LADRONES EN SEVILLA
Gran parte de la novela ejemplar transcurre en la casa de Monipodio, y

deja de lado las aventuras de Rinconete y Cortadillo; como ya se ha visto,
los acontecimientos del patio tienen un fuerte carácter episódico y dos de
ellos encuentran una correspondencia en motivos caballerescos. En las
siguientes páginas analizaré ambos casos: la investidura caballeresca y la
doncella cuitada.
33
LA INVESTIDURA CABALLERESCA
El primer motivo caballeresco desarrollado en el patio es el de la

investidura. Después de entrevistarse con Rinconete y Cortadillo,
Monipodio, “haciendo el ojo a uno de los bravos, se llegó uno de ellos a
Rinconete y, cogiéndolo descuidado, le dio un gran bofetón en medio del
rostro” (Rinconete, 294). El bofetón se erige como una prueba de ardi-
miento que los recién llegados deben pasar; en el registro caballeresco,
corresponde a la prueba de carácter iniciático a la que son sometidos varios
caballeros, que regularmente es una aventura guardada, como Belianís de
Grecia, quien antes de ser armado caballero debe vencer a un oso y a un
gigante en una cueva encantada (Belianís, I, 2, 7) 2. En ambos casos
subyace el sentido de demostrar el valor, cualidad necesaria para
pertenecer a la orden; la variación de la prueba es acorde con el código
genérico; mientras que en los textos caballerescos el héroe requiere la
capacidad bélica para enfrentarse a distintas aventuras, en la novela
ejemplar los hampones necesitan coraje y astucia para emprender sus
fechorías y para hacerse respetar, ya que no están delimitados por un
código de cortesía como en el primer caso.
En este sentido, Rinconete y Cortadillo superan la prueba, pues
luego de la agresión física, “arremetieron al bravo con tal denuedo, que si
el otro no se metiera de por medio, lo mataran; lo cual hicieron con tal
presteza y ánimo, mostrando tanta cólera y orgullo que todos quedaron
admirados” (Rinconete, 294); su reacción denota valor; sin embargo, el
receptor de la novela no sabe hasta después de que han superado la
prueba, por boca de Monipodio, las cualidades del adversario: “porque
veais, hijos, cuánto os ha valido el ánimo que habéis mostrado en esta
ocasión, acometiendo al señor Chiquiznaque, que es de los más valerosos
y esforzados de nuestra orden” (Rinconete, 295). El valor, coraje y
supremacía en la lucha que mostraron Rinconete y Cortadillo se ve subra-
yado a partir de la perspectiva de los testigos admirados y gracias a las
palabras de Monipodio, quien resalta las cualidades de Chiquiznaque,
porque entre mejores cualidades bélicas y mayor fortaleza del rival,
mayores serán las virtudes del vencedor.
Además, en el parlamento de Monipodio, resalta la asociación
caballeresca gracias a la expresión formularia “valeroso y esforzado” que
se vincula a varios títulos de libros de caballerías:
Crónica del muy valiente y esforçado cavallero Platir

2 En adelante, las referencias de las fuentes caballerescas serán señaladas de la siguiente manera: el libro se
indicará con número romano; y en números arábigos, el capítulo correspondiente y la página de la cual se extrajo
la cita.
34
La crónica de los muy valientes y esforzados caballeros don

Florisel de Niquea y el fuerte Anaxartes hijos del muy excelente
príncipe Amadís de Grecia
Libro del muy esforçado e invencible cauallero dela Fortuna
propiamente llamado don Claribalte
Nono libro de Amadís de Gaula, que es la crónica del muy valiente
y esforzado príncipe y Caballero de la Ardiente Espada Amadís de
Grecia
Libro del esforçado cavallero don Tristan de Leonis
Los cuatro libros del valerosísimo caballero Félix Magno
Libro del famoso muy esforçado cavallero Palmerin de Olivia
Libro primero del valeroso y inue[n]cible Príncipe don Belianís de
Grecia
Aunque los adjetivos varían; en la mayoría de los casos se presentan en

pares, y abundan los títulos de libros de caballerías en que se encuentran
palabras que resaltan el valor, lo que caracteriza a los protagonistas desde
antes de ser presentados en la obra; por lo cual, no deja de ser relevante
que Chiquiznaque se muestre con los mismos atributos que los caballeros.
Incluso, esta lectura relativa a la materia caballeresca se refuerza por la
alusión textual de Monipodio: “con este bofetón quedais armado caballero,
y os habéis ahorrado seis meses de noviciado” (Rinconete, 294); y agrega
“y sentaros a la mesa redonda” (Rinconete, 294). Las palabras de
Monipodio, evidentemente, no tienen una connotación textual, ya que ni
pertenece a la orden caballeresca, ni en su casa hay una mesa redonda,
sino una estera de enea; se trata de una referencia a la mesa redonda del
Rey Arturo.
En cuanto a los gestos cortesanos, después de las palabras de
Monipodio, Chquiznaque comenta: “Vive el Dador, que eres milagroso […]
daca mocito la mano y tenme aquí adelante por tu favorecedor” (Rinconete,
294); lo que resalta aquí es el reconocimiento del adversario, que se verá
reforzado por la actitud de los demás cofrades: “y dándole la mano, lo
abrazó, haciendo lo mismo todos los de la junta a los nuevos cofrades”
(Rinconete, 294).
Otro de los gestos que más resalta en la novela ejemplar es el
besamanos: después de que Monipodio asigna un lugar de trabajo a cada
uno, “besáronle las manos los dos [Rinconete y Cortadillo] por la [merced]
que les hacía y, ofreciéndole hacer su oficio con toda fidelidad y diligencia”
(Rinconete, 314). El besamanos es un gesto que remite a un código social,
como resalta Cacho Blecua: “en el ritual se recalca la primacía del monarca
como señor de un espacio común y con el que los vasallos mantienen una
relación genérica de “leal amor”, más otra posible y personal de vasallaje,
a lo que debe añadirse su consideración de generoso otorgador de gracias,
35
fuente de bienes a quien se debe agradecimiento” (“Los gestos”, 60); por

lo que, Rinconete y Cortadillo, con ese gesto quedan supeditados a
Monipodio y después del besamanos, el jefe de la cofradía pide que sean
registrados en ella, como una evidencia explícita de su pertenencia al
grupo.
Este gesto cortés ha sido ampliamente empleado en los libros de
caballerías bajo distintos contextos: el enano Ardián sella el pacto
vasallático con Amadís de Gaula a partir de este gesto (Amadís de Gaula,
I, 19, 445) así como Palmerín y Trineo se despiden del emperador de la
misma manera (Palmerín, 37, 88).
Con respecto a otros gestos corteses, destaca el que tiene
Ganchuelo antes de presentar a Rinconete y a Cortadillo: “llegándose a
ellos, los tomó por las manos y los presentó ante Monipodio” (Rinconete,
291), el tomar las manos para guiar a alguien o para hacer una presen-
tación es un gesto que se reitera mucho en los textos caballerescos, por el
carácter de cortesía que implica: acoger a los recién llegados e incluirlos
en la comunidad: “Primaleón tomó por la mano a Don Duardos e fuesse
con él a la cámara de la infanta Flérida” (Primaleón, 192, 483); “Florendos
[…] tomó a Palmerín por la mano e llevólo a una cámara” (Palmerín, 20,
47); “e tomólo [el Duque] por la mano e llevólo [a Florendos] ante el
Emperador” (Palmerín, 106, 226); por lo que el gesto que ha tenido
Ganchuelo con los recién llegados denota afectividad.
Elizabeth-Bertin, en cuanto a las formas de tratamiento entre los
personajes, considera que “marcar así el respeto recalca la introducción de
una distancia falaz, que confirma el aspecto paródico, dado el nivel social
vil de todos estos personajes, presumidos (según la visión vertical
tradicional) por el mero hecho de querer aparentar un nivel social que no
les corresponde” (“Acerca”, 155); en general, creo que es posible que la
funcionalidad de las formas de tratamiento tanto orales como gestuales no
radique en subrayar la presunción de los personajes, sino que los gestos
empleados caracterizarían a la cofradía en general como un lugar cortés,
acorde con la lectura paródica que nota la autora.
LA DONCELLA CUITADA
En los textos caballerescos es frecuente la aparición de doncellas o dueñas

necesitadas porque tienen un carácter funcional: desencadenar la
aventura, como explica Marta Haro “los caballeros están obligados a
amparar a los desvalidos y es altamente frecuente que la mujer adopte esta
función” (Haro, “La mujer”, 183). En el patio de Monipodio, irrumpe Juliana
Cariharta, cuya apariencia evoca al motivo de la doncella cuitada,
reforzada por expresiones formularias y por la gestualidad asociada al
duelo:
36
Venía desgreñada, mesada, llorosa, y la cara llena de cardenales; y así

como entró en el patio se tendió en él desmayada y hiriendo de pies y
manos; que debía de ser enferma de corazón. Acudiéronle luego las dos
amigas y, desabrochándola el pecho, la hallaron denegrida; echáronle
agua en el rostro y apretáronle el dedo del corazón, volvió en sí”.
(Rinconete, 300)
Generalmente, la gestualidad asociada al dolor se expresa con gestos

propios del planto medieval3, Ángela Muñoz Fernández documenta el
mesarse los cabellos y arañarse el rostro como acciones que com-
plementan el llanto en los duelos, pero afirma que existen registros tex-
tuales e iconográficos que añaden otros gestos (“Llanto”, 113). Estos
recursos gestuales fueron muy recurrentes en los libros de caballerías; las
doncellas cuitadas no sólo se caracterizan por la función que tienen en los
textos caballerescos, sino por su gestualidad; así, es muy frecuente que el
narrador recurra a la expresión formularia “mesarse”, en contextos de
duelo, como Oriana, cuando cree que su amado ha muerto: “y falleciéndole
a Oriana el corazón, cayó en tierra amortecida. La doncella que así la vio
dejó de llorar y fuese a Mabilia, que hacía muy gran duelo mesando sus
cabellos” (Amadís de Gaula, I, 20, 450). También es común que se emplee
la expresión formularia bajo contextos de un peligro inminente, como
Leonoreta y sus doncellas, que iban presas por el gigante Famongomadán
para ser sacrificadas a la luna, según su mala costumbre: “Leonoreta con
sus niñas y doncellas, que de rodillas en la carreta estaban, alzadas las
manos al cielo, rogando a Dios que de aquel peligro las librase, mesaron
sus cabellos y dieron muy grandes gritos y voces llamando a la Virgen
María” (Amadís de Gaula, II, 55, 790). Incluso, aparece la misma expresión
formularia después de que la fémina ha sufrido una afrenta, como la
doncella que encuentra Amadís de Gaula después de haber sido violada
por un caballero: “Pues llegando el Doncel del Mar cerca del castillo vio
venir contra él una doncella haciendo muy gran duelo y con ella un
escudero y un doncel, que la guardaban. La doncella era muy hermosa y
de hermosos cabellos e íbalos mesando”. (Amadís de Gaula, I, 6, 293).
Juliana Cariharta se presenta ante Monipodio con la misma
gestualidad que las doncellas cuitadas: mesada y, como Oriana, se desma-
ya y es socorrida por otras mujeres. Por eso, también resulta relevante que
Cariharta irrumpa en el espacio gritando “Justicia de Dios y del Rey venga
sobre aquél sentenciado” (Rinconete, 300), ya que se asocia a las
doncellas peticionarias; estas mujeres suelen haber sido agraviadas y
acuden a la corte del emperador solicitando justicia: “La doncella se fue
derechamente al Rey e fincó las rodillas ant’él e díxole: Muy poderoso
3 Para ahondar en el tema, véase Cacho Blecua, “Los gestos”, 80.
37
señor, yo soy venida a la tu Corte con esperança que me farás

cumplimiento de justicia como lo fazes a aquellos que te la demandan”
(Palmerín, 59, 128).
El empleo de estos elementos evoca a la figura caballeresca, pero
para completar la configuración, se necesita la contraparte masculina, que
en el texto Cervantino se traduce en Monipodio, quien le ofrece protección:
Sosiégate, Juliana, dixo Monipodio; que aquí estoy yo, que te haré
justicia. Cuéntanos tu agravio; que más tardarás en decille que en ser
vengada. Dime si lo has habido con tu respeto; que si quieres venganza
dél, no has menester más que boqueallo. (Rinconete, 301)
Bajo esta lectura, en el parlamento de Monipodio se refleja su función de

emperador de la corte, es quien ofrece protección y justicia a la mujer
agraviada: “no ha de entrar por esas puertas ¡Vive el Dador! El bellaco
envesado si primero no hace una manifiesta penitencia del pecado
cometido” (Rinconete, 302).
En esta secuencia narrativa se refleja otro motivo caballeresco: la
carta de amor. La Gananciosa aconseja a Juliana que no busque a
Repolido, que él se acercará, y le propone: “si no, yo haré que le escribas
un papel que le amargue” (Rinconete, 303). Sylvia Roubaud tipifica las
cartas de esta manera dentro del género caballeresco: “pueden agruparse
en varias categorías diferentes: […] de amor que, enviadas por una dama
a su amante, ya para declararle su saña, ya para manifestarle su ternura,
ya para recordarle un idilio antiguo, constituyen tres preciosas variaciones
sobre un mismo tema” (“Cartas”, 104).
Aunque el motivo de la carta sólo aparezca referido, los elementos
presentes se ejecutan como en los textos caballerescos: como ha señalado
Roubaud, las cartas siempre son escritas por mujeres: Oriana escribe una
carta de reclamo para Amadís (II, 1,676); igual que Lidia para Breño
(Espejo, I, 25, 121), o como muchas otras damas, Griana para el emperador
(Palmerín, 7, 23). De esta manera, la propuesta de la Gananciosa es
acorde a las cartas de despecho o reclamo en el género caballeresco.
En Rinconete y Cortadillo, se acude al motivo, pero no se
desarrolla, la situación entre Cariharta y Repulido se resuelve sin que ella
tenga que escribirle; es posible que eso se deba a que el modelo amoroso
de los textos caballerescos se encuentra invertido: en este código genérico,
el caballero debe superar las pruebas amorosas que la dama mande; pero
en la novela ejemplar, como señala Casalduero, Cariharta considera la
golpiza que Repolido le propinó como una prueba de amor (Sentido, 109)
y agrega “la querencia del hombre hacia la mujer es tan fuerte como la
sumisión de la mujer al hombre” (Sentido, 109).
38
Este episodio de Cariharta está en consonancia con un registro

cómico, pues el lector coetáneo estaría familiarizado con los sutiles
referentes, y la adecuación del modelo cortesano en el gremio de ladrones
movería a risa en un registro paródico, como opina Casalduero “la
Cariharta ama con toda la fuerza de lo animal en el hombre; ese amor no
puede ni debe compararse con el de Preciosa, y en el barroco hacía reír”
(Sentido, 48).
A diferencia de esta novela ejemplar, en los textos caballerescos,
las escenas que refieren a la alimentación de los personajes no suelen
desarrollarse, si acaso, referirse: “se encomendó a Dios y le suplicó que le
guiasse y favoresçiesse, y comió dos bocados” (Claribalte, 6, 75); o se
refiere con una funcionalidad precisa: resaltar la cortesía o generosidad de
los anfitriones que reciben al caballero: “no tardó mucho que no entró por
la tienda una doncella, la cual traía en la mano un plato de fruta, y fue contra
Platir; hincadas las rodillas en el suelo, le dixo que comiese” (Platir, 33,
154); sin embargo, la breve escena del convite en Rinconete ha suscitado
observaciones en la crítica, Osterc opina que “los manjares que constituían
la comida durante el banquete de la compañía no eran menos opíparos y
variados que los de cualquier caballero medianamente rico” (La verdad,
159), aspecto también notado por Casalduero (Sentido, 102); siguiendo la
opinión de la crítica, este pasaje reflejaría la concordia de los miembros de
la cofradía, y también aportaría indicios sobre las comodidades que la
agrupación ofrece.
En Rinconete y Cortadillo, “lo que produce asombro en el lector no
es cada uno de los hechos que suceden en la narración, sino que poco a
poco va haciéndose a la idea de que la organización lograda por Monipodio
y los suyos es la propia de las sociedades perfectas” (López Estrada,
“Apuntes”, 64); en este sentido, los elementos caballerescos contribuyen a
la caracterización del patio porque se asimila a un lugar idealizado: la corte,
cuyo referente era transparente en la época debido al gran desarrollo de la
materia caballeresca en varios géneros4 y a la gran circulación que
tuvieron; el patio de Monipodio refleja un lugar donde se ofrece protección,
justicia, bailes5 y banquetes.
En realidad, en el patio de Monipodio se dan cita los malhechores
de Sevilla, roban, estafan, administran venganzas bajo pedido como
4 Por ejemplo: los libros de caballerías, romances caballerescos, narrativa caballeresca breve, poemas
caballerescos y teatro caballeresco.
5 El aspecto de los bailes fue ampliamente desarrollado en varios géneros de la época, no es exclusivo de los
libros de caballerías; sin embargo también existen referencia a la danza cortesana: el Caballero de la Rosa
danza con la princesa de Inglaterra en las fiestas (Claribalte, 8, 87); sin embargo, opino que esta referencia,
aunque sí se desarrolla en la corte caballeresca, puede incluirse en la novela ejemplar como una tendencia
generalizada de los Siglos de Oro a incluir en distintos géneros cantos y danzas, están presentes en las
comedias, en la ficción sentimental, en libros de caballerías, incluso, en otras novelas ejemplares; por lo que no
creo que se trate de una evocación a la corte, necesariamente.
39
cuchilladas y golpizas; además sobornan a la autoridad bajo la

organización de Monipodio, por eso considero que los elementos
caballerescos tienen una función eminentemente caracterizadora y cómica.
Como ha podido observarse, muchos de los elementos que evocan
la materia caballeresca tienen un carácter paródico, en especial aquellos
desarrollados en el episodio de Juliana Cariharta. La razón de esta
inserción de los motivos, expresiones formularias, y gestos caballerescos
puede complementar la lectura de López Estrada, quien propone que a lo
largo de Rinconete se alude al tópico, muy empleado en los Siglos de Oro,
del mundo al revés; en este sentido, uno de los mecanismos que crea la
hilaridad en esta novela radica en el uso de este tópico, reforzado por los
elementos cortesanos.
A lo largo de los episodios analizados, Monipodio se constituye
como la figura de autoridad que rige a las demás; trasladado al modelo
caballeresco, asume las funciones del emperador de la corte: ofrece
protección y justicia a las doncellas agraviadas, intercede ante causas
justas, arma caballeros y sella pactos vasalláticos; además esta lectura
puede verse reforzada por la serie de alusiones textuales en boca de
Monipodio.
En conclusión, no propongo una lectura de Rinconete y Cortadillo
como un libro de caballerías, sino que planteo no perder de vista los
referentes caballerescos empleados en la novela: expresiones formularias,
gestos cortesanos y motivos, porque las alusiones caballerescas tienen
una funcionalidad dentro de la novela ejemplar: caracterizar el patio de
Monipodio como una corte.
En Rinconete y Cortadillo opera un traslado de significados,
basado en el empleo del modelo cortesano en estos episodios, aplicado a
estratos marginales, lo que provoca que los significados asociados a la
corte como lugar de protección y de justicia se asocien al hampa, estas
referencias sutiles caracterizan el patio de Monipodio como un lugar
positivo; esto podría aportar claves para la interpretación del final a modo
de epílogo en que Rinconete rechaza las prácticas de la cofradía. López
Estrada opina que “para que [la novela] sea ejemplar sólo hay que
considerar que el tópico [del mundo al revés], a la vez que diversión, es
denuncia de la realidad de vida” (“Apuntes”, 68); sin embargo, Cervantes
debió haber notado que esta asociación de denuncia no era del todo
evidente para los receptores, por lo que anotó explícitamente la denuncia
en voz de Rinconete.
40
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42
LA PAREMIOLOGÍA MEXICANA HEREDERA DE LA

TRADICIÓN ESPAÑOLA. LOS ATISBOS EN LA HISTORIA
GENERAL DE SAHAGÚN
Ana Balderas García
Universidad Nacional Autónoma de México, FES Acatlán
♣Bernardino de Sahagún fue un fraile franciscano que llegó a la Nueva

España en el año de 1529. Fray Antonio de Ciudad Rodrigo lo invitó a
formar parte del grupo de misioneros que tenía la tarea de continuar con el
proceso de evangelización iniciado cuatro años atrás. Sahagún aceptó y,
en mayo de ese mismo año, pisó tierras mexicanas, en las que fructificarían
todos sus esfuerzos humanistas por lograr un acercamiento a la cultura
mexica.
El Imperial Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco que vio la luz en
1536, constituyó un lugar clave para el fraile, ya que no sólo tuvo la
posibilidad de formar parte del grupo docente que impartía clases a los
jóvenes nahuas, sino que fue el espacio donde sus investigaciones sobre
el mundo indígena tuvieron cabida; el acercamiento a hombres sabios que
se convirtieron en sus informantes, así como la colaboración de algunos de
sus discípulos para la conformación de su obra, son dos de las posibi-
lidades que dicho recinto educativo le brindó.
Ejerciendo su labor evangelizadora, Bernardino pudo comprender
que no bastaba con poseer el dominio de la lengua hablada por los
naturales de las tierras conquistadas, sino que el proceso de conversión
conllevaba un esfuerzo más complejo que requería adentrarse en el
conocimiento de cada uno de los aspectos que conformaban el universo
mexica, el entramado cultural que había sido ignorado por los hermanos
de orden que lo precedieron.
Hacia 1547, ávido por conocer el pensamiento nahua, inició la
recopilación de una serie de discursos que aludían a circunstancias vitales
específicas; cabe señalar que éstos se consideran testimonios de la
antigua palabra, denominados en náhuatl como “huehuetlahtolli” y que
forman uno de los libros que constituyen la Historia General. A estos
discursos volveremos más adelante.
Fray Francisco de Toral le envió una “Obediencia” en el año de
1558, en la que le encomendaba reunir, tal como lo señala Sahagún “[…]
lo que me pareciese ser útil para la doctrina, cultura y manutenencia de la
cristiandad destos naturales desta Nueva España, y para ayuda de los
43
obreros y ministros que los doctrinan […]”1 Así, puso en marcha su

investigación junto con sus colaboradores, comenzando sus pesquisas en
Tepepulco, en el actual estado de Hidalgo. Basándose en una minuta que
había elaborado, cuestionó a diez o doce principales que fueron desig-
nados por el señor de dicha región, tal como Bernardino lo había solicitado;
era de suma importancia contar con el testimonio de quienes habían
formado parte de la realidad mexica antes de la conquista hispana.2
A pesar de lo anterior, fray Bernardino consideró que podían existir
errores u omisiones por parte de los informantes y, a su regreso a Tlatelolco
en 1561, hizo una revisión profunda del material recogido. Estando así con
otros sabios nahuas en el convento de San Francisco de la ciudad de
México, se logró integrar una base documental sobre la cual Sahagún
preparó la obra que conocemos como Historia general de las cosas de
Nueva España, misma que está constituida por doce libros que tuvieron su
origen en los cinco que integraban el trabajo de investigación hecho en
Tepepulco ―los “Primeros memoriales”—
Veamos los apartados que la conforman:
Libro I. De los dioses adorados por los mexicanos.

Libro II. De las fiestas y sacrificios.
Libro III. Relaciones acerca del origen de los dioses, con
apéndices sobre los destinos después de la muerte y acerca de
la educación.
Libro IV. El libro del tonalpohualli o cuenta de los 260 días.
Libro V. Augurios y abusiones.
Libro VI. Los huehuetlahtolli, testimonios de la antigua palabra.
Libro VII. El sol, la luna, las estrellas y la “atadura de los años”.
Libro VIII. De los reyes y nobles y de las formas de su gobierno,
elecciones de los señores y sus maneras de vivir.
Libro IX. De los mercaderes, oficiales de oro y piedras
preciosas y de trabajos de arte plumario.
Libro X. De los vicios y virtudes de la gente y de las partes del
cuerpo humano, sus enfermedades y remedios, así como de un
capítulo acerca de “las naciones que a esta tierra han venido a
poblar”.
Libro XI. De las cosas naturales, animales, árboles, plantas,
metales y diversas piedras.
Libro XII. Relación de la conquista de México.
1 Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Tomo I, Alfredo López Austin y
Josefina García Quintana (ed.), México, CONACULTA, 2002, p. 129.
2 Los textos y pinturas que se obtuvieron a raíz de ese primer ejercicio de recolección, son los que hoy llevan el
nombre de “Primeros memoriales”.
44
EL LIBRO VI: “DE LA RETÓRICA Y FILOSOFÍA MORAL Y TEOLOGÍA DE LA

GENTE MEXICANA…”
Como someramente ya se había comentado, el francisano recopiló una

serie de testimonios llamados huehuetlahtolli “antigua palabra”, estos
abarcan los primeros cuarenta capítulos del Libro VI y tratan, según Ángel
María Garibay,3 las siguientes materias:
A. Religiosa. Del capítulo I al IX, donde se encuentran vertidas las

oraciones elevadas a los dioses Tezcatlipoca y Tláloc.
B. De carácter público. Los textos acerca de las elecciones de los
gobernantes, donde estos últimos, así como los electores,
toman la palabra. Se registran del capítulo Xl XVI.
C. Doméstica. Abarca del capítulo XVII al XXI. Se presentan una
serie de discursos que el gobernante empleaba para aleccionar
a sus descendientes.
D. Ceremonial. Del capítulo XXIII al XL, se tratan temas como el
matrimonio, el embarazo, el nacimiento de los hijos, la
educación, etc.
Como se puede advertir, estos discursos ofrecen un vasto paradigma que

evidencia cuáles eran los sucesos más significativos en la sociedad mexica
y dan cuenta de los valores que constituían su cosmovisión.
Asímismo, Bernardino agrega tres capítulos en los que incluye
refranes, zazaniles (adivinanzas) y metáforas, respectivamente, apartados
que, junto con los discursos que los anteceden, son prueba fehaciente de
la riqueza e importancia de la tradición oral nahua.
El capítulo XLI, que resulta ser de nuestro interés para el presente
estudio, se encuentra constituido por 80 refranes, mismos que decide
glosarlos, es decir, explica el sentido de la estructura y, en algunas
ocasiones, refiere a aspectos pragmáticos que son de gran relevancia para
la comprensión de la cultura mexica.
CAPÍTULO XLI: “DE LOS ADAGIOS QUE ESTA GENTE MEXICANA

USABA”
Sahagún denomina “adagios”4 a las construcciones nahuas que reunió en
este apartado. El trabajo del franciscano puede ser considerado como el
3 Ángel María Garibay K., Historia en la literatura náhuatl, México, Porrúa, 1953, p. 427.
4 En esa época no se encontraban delimitadas las diferencias entre refrán, adagio, proverbio, etc.
45
primer esfuerzo por elaborar un refranero de la tradición nahua, ya que no

existen indicios de un trabajo de recopilación similar.5
Bernardino sigue entonces la línea trazada por el humanismo
español, periodo en el que se muestra una gran avidez por la recopilación
de una serie de estructuras paremiológicas, ya sea de índole clásico (los
proverbios de los Antiguos) o popular. Así, dentro de los siglos XV, XVI y
XVII,6 podemos mencionar los trabajos del Marqués de Santillana,
Refranes que dizen las viejas tras el fuego (1543); Hernán Núñez de
Guzmán, Refranes o proverbios en romance (1555/1621) y Gonzalo
Correas con su Vocabulario de refranes i frases proverbiales i otras
fórmulas (1627), que permitieron consolidar un vastísimo arsenal de
paremias hispanas.
Cabe señalar, que este tipo de “fiebre paremiológica” llegó hasta
la literatura. Ya Miguel de Cervantes en su Quijote, Fernando de Rojas en
La Celestina, y Juan de Valdés en su Diálogo de la lengua, tendrán a bien
incorporar una cantidad bastante numerosa de estructuras de este tipo.
Los refranes de tradición mexica abarcaban todos los contenidos
éticos y morales determinantes en su cultura; se habla de la soberbia, la
hipocresía, la burla o la mentira, entre otras formas de conducta negativa
que en todo momento se reprueba. Así mismo, existen otros que aluden a
valores como la bondad, el respeto, la prudencia o la humildad, mismos
que se consideran sumamente elogiables.
Veamos algunos ejemplos:
♦Hipocresía:
Tlanixiquipilhuílax – “Arrastra la bolsa debajo”.
Se utilizaba para evidenciar que alguien mostraba a los demás ser de
cierta manera, cuando en realidad era completamente distinto.
♦Mentira:
Iztlactli, tencualactli – “Saliva, baba”.
Manera de expresar que lo que alguien decía era falso.
♦Necedad:
In ie tlecuilíxcuac, in ie tlamamátlac – “Ya frente al fuego, ya frente a ti”.
Se le decía a quien no hacía caso de las advertencias para prevenirlo de
algún infortunio.
♦Desvergüenza:
Ixcuáhuitl, huel ixcuauh – “Cara de madera, cara de palo”.
Se le calificaba así a quien no se averginzaba, que no era prudente.
5 Aunque fray Andrés de Olmos realizó, antes que Bernardino, una recopilación de este tipo de estructuras para
su Arte de la lengua mexicana, publicada en 1547, no la consideramos como el primer indicio de refranero en
suelo mexicano, ya que no existe un intento de interpretación, como es que ocurre con el trabajo sahagunense.
6 Es importante recordar que los antecedentes del refranero hispano se remontan hacia la primera mitad del
siglo XIII. En el Poema del mio Cid, por ejemplo, se puede encontrar la fraseología popular de la época.
Del siglo XIV podemos mencionar el Libro del caballero Zifar y el Libro de buen amor.
46
♦Desobediencia:
Tzonpáchpul, cuitlanéxpul: huel achi itzóncal tictlalilía – “Desgreñado,
mugroso, arréglale un poco su cabellera”.
Se reprendía de esa manera a quien no obedecía las órdenes del

gobernante, su padre o su madre.
El ideal indígena era encontrar un “punto medio”; lo moderado es
una muestra de civilidad. Si se pide estar agradecido y orgulloso de lo que
se tiene y mostrar dicha actitud “llevando la frente en alto”, se busca al
mismo tiempo que no sobrepase los límites y, cayendo en la arrogancia,
se pierda la humildad. Para los mexicas, “un hombre civilizado es ante todo
aquel que se sabe dominar, que no hace ostentación de sus sentimientos
—salvo cuando es pertinente hacerlo, y dentro de las formas conven-
cionales—, que observa en todas las circunstancias una actitud digna, un
comportamiento correcto y discreto”.7
Dicha rectitud sorprendió en gran medida a los españoles. Las
palabras del propio Sahagún son muestra de ello:
[…] es gran vergüenza nuestra que los indios naturales, cuerdos y

sabios antiguos, supieran dar remedio a los daños que esta tierra
imprime en los que en ella viven, obviando a las cosas naturales con
contrarios ejercicios, y nosotros nos vamos el agua abajo con nuestras
malas inclinaciones […]8
SAHAGÚN TRADUCTOR
Es importante recordar que, aunque la labor de traducción resulta ser uno
de los quehaceres más antiguos, no existía una teoría como tal que
estableciera las pautas a seguir. Así, en la etapa renacentista, los
testimonios de los traductores, junto con el conocimiento de la retórica,
serán las directrices que guiarán a quienes decidieron realizar tarea tan
encomiable.
La traducción jugará un papel importantísimo en tierras ameri-
canas. Algunos religiosos, como Bernardino, se sumaron a dicha actividad
acercándose así a las lenguas amerindias y, por ende, a realidades y
concepciones ajenas a ellos.
El franciscano, una vez habiendo realizado un arduo trabajo de
recopilación, se enfrenta a una nueva tarea no menos difícil que la primera:
acercar a sus coetáneos, los españoles, al mundo indígena. Veamos lo que
señala en la nota al sincero lector:
7 Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas, México, FCE, 1970, (trad. española de Carlos Villegas) p.
221.
8 Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, t. II, p.245 (citado por Miguel
León- Portilla, op. cit., p. 232).
47
Van estos doce libros de tal manera trazados que cada plana lleva tres
columnas: la primera, de lengua española; la segunda, la lengua
mexicana; la tercera, la declaración de los vocablos mexicanos, seña-
lados con sus cifras en ambas partes. Lo de la lengua mexicana se ha
acabado de sacar en blanco, todos doce libros; lo de la lengua española
y las escolias no está hecho por no haber podido más, por falta de ayuda
y de favor […] si se acabase, sería un tesoro para saber muchas cosas
dignas de ser sabidas, y para con facilidad saber esta lengua con todos
sus secretos, y sería cosa de mucha estima en la Nueva y Vieja España.9
Atendiendo entonces al objetivo del fraile, podemos señalar dos conside-

raciones que tomó en cuenta para alejarse de una traducción literal:10
A. El náhuatl y el español no pertenecen a una misma familia lingüística,

lo que implica una morfología y estructura distintas.
B. El ambiente cultura en el que se desarrollan ambas lenguas es
diferente, lo que conlleva a dos concepciones del mundo disímiles.
Habrá que agregar, a estos dos puntos, las características del refrán: una
forma discursiva constituida por un significado referencial, el significado
literal, que es el que se presenta a partir de los vocablos que lo componen;
y uno paremiológico, la interpretación, que surge de la estructura lógico
semántica del texto contenido.
Por lo tanto, fray Bernardino concibe, dentro del capítulo XLI que
se aboca a los refranes, dos tipos de traducción distintos:
1.- Una traducción “libre” en la que el religioso comienza por comprender

el sentido de la paremia nahua para plantear una frase cercana a éste. Así,
las figuras retóricas, como la metáfora tan común en la lengua náhuatl, se
pierden.
Ejemplo de ello sería el refrán nahua: “¿Can noyacauh? ¿Can
moyacauh?”, que en su traducción literal quedaría como: “¿Dónde está mi
nariz? ¿Dónde está tu nariz?, y que Bernardino traduce como: “Él me lo
pagará”.11
2.- La traducción “analógica” que implica, al igual que la anterior, la
comprensión del sentido del refrán nahua para buscar un refrán español
con sentido similar.
9 Bernardino de Sahagún, op.cit., p. 36.

10 Nos referimos a la traducción en la que se traspone palabra por palabra y que tuvo muchos adeptos en la
Edad Media.
11 Véase Patrick Johansson, “Los refranes nahuas en la obra de Sahagún” en: El universo de Sahagún. Pasado
y presente, Coloquio 2005, José Rubén Romero Galván y Pilar Máynez (coord.), México: UNAM, IIH, 2007, p.
98.
48
La analogía era una de las herramientas mayormente utilizadas dentro

del siglo XVI para dar cabida al proceso cognoscitivo. Así esta técnica
tan común, por medio de la cual se buscan una serie de semejanzas,
constituyó para fray Bernardino una herramienta bastante funcional para
lograr un acercamiento a la cultura de los antiguos mexicanos.
Las distintas maneras en las que utiliza la paremiología hispana son:
A. Incorporando sólo una estructura de dicha tradición.

B. Introduciendo, antes o después de la equivalencia española, una
frase con la que se dé un mayor detalle, o del significado
paremiológico del refrán nahua o de alguna figura presente en
éste.
C. Combinando un refrán con una oración y viceversa.
D. Agregando una o dos oraciones, que no son paremias e
introduciendo, en el texto explicativo, un refrán.
CONVERGENCIA DE LOS IMAGINARIOS ESPAÑOL Y NAHUA

Fray Bernardino, como podemos darnos cuenta, entiende que un refrán de
ningún modo se traduce de forma literal, sino que debe “adaptarse”. Sabe
que existe un elemento simbólico dentro de la estructura que alude a
experiencias específicas del pueblo nahua, a un “imaginario”. Éste, según
Evelyn Plantegean, “[…] está constituido por el conjunto de representacio-
nes que desbordan el límite trazado por los testimonios de la experiencia y
los encadenamientos deductivos que estos autorizan. Lo que significa que
cada cultura, y por tanto cada sociedad e incluso cada nivel de la sociedad
compleja tiene su imaginario.”12
Con base en lo anterior, podemos comprender el gran trabajo de
interpretación sahagunense, ya que a pesar de encontrarse con refranes
ajenos a su imaginario, el español, decide que tales representaciones no
serán un obstáculo para dar a conocer el sentido de los veinticuatro
refranes que traduce a partir del empleo del refranero hispano.
A continuación mostraremos algunos de los refranes mexicas
interpretados analógicamente por el fraile. Los presentamos acompañados
de una traducción literal13 y una breve explicación que permita al lector
acercarse a su interpretación. Cabe señalar que hemos dejado de lado los
textos explicativos que acompañan a cada estructura, ya que, en general,
Sahagún los glosa apegándose a lo mencionado en la versión en náhuatl.
12 Citada por Carmen Nava en “Introducción” a México en el imaginario en: Carmen Nava y Mario Alejandro
Carrillo (coord.), México, UAM Xochimilco, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos y el
GRESAL, 1995, p. XI.
13 Todas las traducciones literales han sido tomadas de la obra de Patrick Johansson Machiotlahtolli. La palabra
modelo, citada anteriormente.
49
Refrán nahua Traducción literal Refrán hispano
¿Dónde acaso está el

Canin mach Al buen entendedor
lugar de la oreja
Coyonacazco pocas palabras
agujerada?
Tanto el Marqués de Santillana en sus Refranes que dizen las

viejas tras el fuego, como Núñez de Guzmán en Los refranes y proverbios
en romance, incorporaron la paremia española. De igual manera, el empleo
de dicha estructura se puede encontrar en la Carta a su fijo (s.XV) de fray
Juan Martínez de Burgos.14
Fray Bernardino, no da ninguna explicación acerca del empleo del
refrán nahua, sólo se limita a indicar que era un decir propio de la región
de Coyonacazco.15 Sin embargo, agrega, al refrán hispano, la oración “o
bien entiendo que murmuráis de mí por sumas” aludiendo así a la
explicación que aparece en náhuatl donde se hace referencia a dos
situaciones en las parece que el decir era utilizado:
1.- Cuando una persona intentaba burlarse de otra y no era capaz de

hacerlo bien.
2.-Cuando alguien era llamado en múltiples ocasiones para pedirle que
realizara algo y era incapaz de entender u oír lo que se le estaba pidiendo.
Cuicuitlauilli in Perseverancia en la
La gota cava la piedra
tlalticpac tierra
La paremia hispana fue encontrada en el Vocabulario de refranes y frases

proverbiales de Correas, en el trabajo de Núñez de Guzmán, así como en
las obras literarias Crónicas de don Álvaro de Luna de Gonzalo Chacón y
La Celestina atribuida a Fernando de Rojas.16
14 Eleanor O’ Kane, Refranes y frases proverbiales españoles de la Edad Media, Madrid, Aguirre Torre, 1959, p.
109.
15 Una referencia de este lugar se encuentra en el capítulo XIII de la Visión de los vencidos. Relaciones indígenas
de la Conquista (p. 155), donde se aclara que es un topónimo de un sitio de la ciudad que significa “en la oreja
del adive”; el adive es un animal parecido al zorro que en muchas ocasiones fue relacionado por los españoles,
con el coyote, por ser muy perceptivo y hábil para la caza.
16 Eleanor O’ Kane, op. cit., p.122.
50
En la interpretación de fray Bernardino nos encontramos con la

metáfora hispana de una gota de agua cayendo constantemente sobre un
fragmento de mineral duro, que sufre un desgaste. Por lo tanto, se puede
observar que, aunque la construcción de tradición nahua se encuentra
inclinada hacia un plano referencial, el franciscano opta por un refrán
representativo para el imaginario español.
Icnopillotl No pueden ser las más

La miseria se propagó
ommomelauh negras que el cuervo
Nuñez de Guzmán y Correas incorporan este decir en sus trabajos. O’

Kane señala que se utiliza en la obra del siglo XV Pleyto…q…ovo con su
amiga, de Juan de Dueñas.17
El franciscano inicia su interpretación diciendo “no puede ser peor”
y enseguida, agrega el refrán de tradición española. Así, se entiende que
considera que resulta más representativa la imagen del cuervo que sólo
mantenerse en un plano meramente referencial como ocurre con la
paremia nahua.
Iuh quito Como dijo el caracolito, Cantarillo que muchas

atecocolpil,ayel nel no es momento de veces va a la fuente, o
toxaxamacayan hacerse pedazos dexa el asa o la frente
Tanto en el refranero de Correas, como en el del Marqués de Santillana y

Núñez de Guzmán, aparece esta paremia. De igual forma, cabe señalar
que podemos encontrar alusión a ésta en El caballero Cifar.18
En el trabajo interpretativo de Sahagún encontramos la alusión a
lo negativo que resulta la desobediencia repetida, de allí que agregue al
refrán hispano la oración “el caracolillo que muchas vezes atraviesa el
camino queda allí pisado de los caminantes”. Sin embargo, el refrán nahua
se concentra únicamente en la mala ventura de quien es descubierto y/ o
castigado por ello.
Este es uno de los casos en los que relaciona las imágenes de
ambos refranes: el caracolito y el cántaro, esto a partir de una característica
común, su fragilidad.
17 O’ Kane, op. cit., p.95.

18 O’ Kane, op. cit., p.117.
51
Ixpetz Astuto Es un Merlín
La estructura “es un…” se encuentra registrada en la obra de Gonzalo

Correas.
La imagen de Merlín proviene de la tradición inglesa que después
heredó la literatura hispana, recordemos por ejemplo, el Quijote de Miguel
de Cervantes.
Iglesias Ovejero señala que su nombre llegó al refranero antiguo a
muy temprana edad, “[…] cuyas raíces históricas al parecer remontarían al
siglo V, aunque su referencia más próxima serían las leyendas bretonas
que hacen de él una especie de anticristo, hijo del diablo y profeta,
encantador encantado”.19
En este caso, parecería que el sentido que recupera Sahagún del
refrán nahua, se relaciona con la imagen de una persona que sabe cómo
actuar para lograr lo que quiere, pero que no es del todo bien intencionada.
Notzotzon,motzotzon, Mi cabello, tu cabello

anozo cuix no cuele o ¿acaso mi pelo es
notzotzon in nohuatzon un penacho Mi gozo en el pozo
La paremia hispana se encuentra registrada en los refraneros, de Correas,

Marqués de Santillana, Núñez de Guzmán, así como en la obra La
Celestina atribuida a Fernando de Rojas.20
El franciscano se ayuda de la frase “donde esperaba agradeci-
miento me vino confusión”, que incorpora enseguida de la paremia, para
referirse al sentido del refrán nahua cuya imagen resulta ser críptica.
Además Sahagún agrega, en el texto explicativo que incorpora a su
interpretación, una alusión a la metáfora de tradición mexicana, “entonces
se dice, mis cabellos cubrieron mi cara”, lo que nos permite argüir que el
que se tengan los cabellos en el rostro implica no ver claro, es decir, darse
cuenta de un comportamiento desagradecido y sentirse confundido y triste.
19 Ángel Iglesias Ovejero, “Figuración proverbial y nivelación en los nombres propios del refranero antiguo:
figuras vulgarizadas del registro culto”, Criticón, no. 28, 1984, p. 63.
20 E. O´Kane, op. cit., p.122.
52
Me topo con una Iba por lana y volví

Tetitech noneoa
piedra trasquilado
Este refrán español se registra en la obra de Gonzalo Correas.

El franciscano agrega “y tropecé con la piedra”, con la intención
de no dejar perder la metáfora planteada por la estructura nahua.
En el Cancionero castellano del s. XV en Fernán Pérez de
Guzmán, se registra la paremia hispana.21
Sahagún agrega, en su versión: “o doblado que una cosa tiene de
dentro y otra cosa muestra de fuera”, lo que permite establecer una relación
directa con la imagen que se desprende del refrán mexica.

Tlani Arrastra la bolsa Lobo en piel de
xiquipilhuilax debajo oveja
DONDE UNA TRADICIÓN COMIENZA NO HAY QUIEN LA DETENGA
Tal como se ha podido observar, a través de este somero acercamiento, el

trabajo de fray Bernardino nos anticipa una tradición hispana de la que es
heredera la paremiología mexicana. No podía haber sido de otra manera,
el encuentro de ambos mundos produjo un choque que necesariamente
dio paso a un proceso de transculturación.22
Tanto los refraneros-acervo como los refraneros literarios, es decir,
aquellos en los que el escritor pone en boca de sus personajes una serie
de estructuras paremiológicas representativas del habla de la época,
llegaron a la Nueva España, “[…] el novohispano es un periodo de
lactancia: cualquier refranero importante que aparece en España
repercutirá en la lactancia novohispana”.23 El habla posterior a la conquista
21 Eleanor O’ Kane, op. cit., p. 29.

22 “La transculturación comprende aquellos fenómenos que resultan donde los grupos de individuos que tienen
culturas diferentes toman contacto continuo de primera mano, con los consiguientes cambios en los patrones de
la cultura original de uno de los grupos o de ambos”. Definición planteada por el Consejo de Investigaciones de
la Ciencia Social en 1935. Citado por Melville J. Herskovits en El hombre y sus obras, México, FCE,
Decimotercera reimpresión, 2007, p. 565.
23 Herón Pérez M., Refrán viejo nunca miente, México, El Colegio de Michoacán, 1994, p. 76.
53
se tiñó de expresiones que empezaron a aludir, poco a poco, a referentes

familiares, conocidos.
Resulta interesante comentar que, tal como ocurrió en España, en
nuestro país la incorporación de paremias hispanas se dio fuertemente en
el campo de la literatura.
La obra de Sor Juana Inés de la Cruz puede tomarse como un
ejemplo de la manera en la cual repercutió la tradición paremiológica
peninsular. La poetisa mexicana integra a su obra una serie de refranes,
ya sea a partir de la cita específica o haciendo únicamente alusión a ellos.24
Veamos el verso 108, en cursivas, del poema número 25 de las
Obras completas25 escrito con motivo del primer cumpleaños del hijo de los
marqueses de la Laguna:
Ya sabéis lo que es vivir:

pues, dado un círculo entero
a vuestra dichosa edad,
quien hace un año, hará ciento.
Pérez Martínez señala que tal decir se registra en la compilación de

Gonzalo Correas como: “quien hace un cesto hará un ciento, si tiene
mimbre y tiempo […]”.26 Sin embargo, para ajustarlo a su composición, la
monja sustituye la palabra “cesto” por “año”.
Juan Ruiz de Alarcón fue otro de los literatos que incorporó a sus
comedias un número considerable de paremias. Bastará con recordar el
título de una de ellas: Las paredes oyen, refrán común de la época que fue
inspiración para contar una historia de enredos en la que se plantea la
temática del amor no correspondido y la perseverancia del fiel enamorado.
Estos dos importantes representantes de la literatura mexicana del
siglo XVII hacen despuntar al refranero español, que tiempo antes utilizó
Sahagún, dentro de la tradición mexicana. Así, en los siglos posteriores
tendremos las obras El Periquillo Sarniento de Fernández de Lizardi, Las
tierras flacas de Agustín Yáñez y Los bandidos de Río Frío de Manuel
Payno, como campo fértil para sembrar la semilla paremiológica de la que
se cosecharán frutos hasta el siglo XX, momentos en los que se
considerará a los refranes como un tipo de texto que amerita ser compilado
y estudiado. Así ha de comenzar la tradición de los refraneros-acervo,
misma que cinco siglos atrás había germinado en la península Ibérica.
Los trabajos de recopilación que encabezan la paremiología
mexicana, son los de José Trinidad Laris y Luis M. Rivera con su Historia
24 Para más detalle puede revisarse la obra: El hablar lapidario. Ensayo de paremiología mexicana de Herón
Pérez Martínez, México, El Colegio de Michoacán, p .139.
25 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras Completas (Tomo I: Lírica personal) Edición, introducción y notas de Antonio
Alatorre, México, FCE, segunda edición, 2009, p. 109.

26 Herón Pérez, op. cit., p.82.
54
de modismos y refranes mexicanos y el Origen y significación de algunas

frases: locuciones, refranes, adagios, proverbios, respectivamente. En
ambas obras, de 1921, se incorporan una serie de glosas siguiendo la
tradición española y, además se muestra una tendencia a rastrear los
orígenes de las estructuras incorporadas.
Así mismo, la Historia de modismos y refranes mexicanos impresa
por Fortino Jaime, figura dentro de este despertar paremiológico de nuestro
país.
Refranes, Proverbios y Dichos y Dicharachos Mexicanos de Darío
Rubio, constituye uno de los refraneros más representativos del siglo XX.
Publicado en dos tomos, en 1937, nos muestra el interés del guana-
juatense por el habla mexicana. “En buena parte, Rubio pretende elaborar
una paremiología contrastiva. La bibliografía que incluye se refiere
exclusivamente a refraneros españoles. Además, a lo largo de la obra va
deslindando cuidadosamente lo mexicano de lo español en el refranero
mexicano”.27
Por otra parte, la obra de Miguel Velasco Valdés, denominada El
Refranero Mexicano, es el primer trabajo recopilatorio que se publica con
el nombre explícito de “refranero”. Aparecido en 1961, ostenta más de
seiscientos refranes clasificados según el estilo y el uso, recogiendo a la
vez, las variadas interpretaciones que se dan de cada uno de ellos.
LOS REFRANES ESPAÑOLES UTILIZADOS POR

SAHAGÚN EN EL SIGLO XX
Hasta aquí hemos mencionado las obras más representativas posteriores

al trabajo de recopilación sahagunense. Queremos cerrar este recorrido
con el trabajo Los refranes del hablar mexicano del siglo XX28 del
paremiólogo Herón Pérez Martínez, quien logra condensar todas las
paremias utilizadas a lo largo de la centuria anterior, tanto en los textos
literarios como en las compilaciones a las que asignamos el nombre de
“refraneros”.
Realizando una búsqueda en dicha obra, de los refranes
analizados en el apartado anterior, confirmamos que algunos de ellos no
sólo se incorporaron a la cultura mexicana en la época novohispana, sino
que se fosilizaron en el imaginario mexicano para establecerse como una
tradición vigente en el siglo XX.
Mostramos a continuación una tabla en la que incorporamos la
paremia utilizada por el franciscano y la registrada en el trabajo de
recopilación de la centuria pasada:
27 Herón Pérez M, op. cit., p.146.

28 México: CONACULTA y El Colegio de Michoacán coed., 2002.
55
Refrán español utilizado por Refrán español registrado en el

Sahagún (s.XVI) refranero mexicano (s.XX)
A buen entendedor, pocas palabras

Al buen entendedor pocas palabras
(p.58)
La gota cava piedra La gota perfora la roca (p.224)
Cantarillo que muchas

Tanto va el cántaro al agua hasta
vezes va a la fuente, o dexa el asa o
que se quiebra (p.365)
la frente
Mi gozo en el pozo Con el gozo al pozo (p.118)
Ir por lana y volver trasquilado

Iba por lana y volví trasquilado
(p.218)
Como podrá observar el lector en esta pequeña muestra de estructuras

que forman parte del arsenal paremiológico del siglo XX y que, por
supuesto, se proyectan hacia la centuria actual, aunque en algunos casos
existen cambios a nivel estructural o léxico, todas mantienen el significado
conceptual que le permitió a Sahagún, poco menos de cuatrocientos años
atrás, interpretar una realidad completamente ajena a la suya.
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Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la Conquista, cuarta reimpresión de la
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México: UNAM, 2011.
57
EL NACIMIENTO MÍTICO DE LA NACIÓN CRIOLLA: MITO,

HISTORIA E IDENTIDAD EN LA NARRATIVA DE MIGUEL
SÁNCHEZ
Bárbara Ann Ailstock
El Colegio de México
♣Si buscamos los elementos esenciales de la cultura y las jerarquías

sociales, vemos que el fundamento de todas ellas es en su esencia el mito.
Ya sea que se trate del mundo clásico o del precolombino, el mito cumple
la función de definir a las sociedades y sirve para otorgar a su gente una
identidad: proporciona a su pueblo una explicación de sus tradiciones y le
ayuda a ubicar sus orígenes de manera simbólica. Sus receptores ven en
ellos “la ilustración de sus costumbres, la plasmación de su propio modo
de ver al mundo y la justificación del sentido de ciertos actos, ceremonias
o instituciones”.1 Su creación, según explica Jenny Asse Chayo:
[...] es inherente al proceso del pensamiento y responde a una necesidad

humana básica. El mito es una expresión de la emoción y los instintos
con caracteres objetivos y propios, y esta expresión simbólica como par-
te constitutiva del trabajo del mito, caracteriza el proceso humano del
pensamiento.2
En gran parte la mitología, continúa Asee Chayo, “objetiviza y

organiza las esperanzas y miedos humanos y los metamorfosea en
trabajos persistentes y durables”.3 Se vuelven parte de la tradición y es a
partir de ellos que los pueblos pueden construir identidades, religiones y
formulan conceptos morales; su creación responde a una profunda
necesidad de saber de sus inicios, de su pasado. Como bien explica Juan
Herrero Cecilia:
[…] los mitos de la Antigüedad fueron tomando forma en la tradición oral

para ofrecer respuestas, por medio de relatos imaginarios, a las
preguntas problemáticas que los individuos podían plantearse sobre el
origen del mundo, sobre su finalidad y sobre los enigmas de la vida y de
la muerte, enigmas a los que ninguna teoría lógica puede ofrecer una
1 Margarita Almela (coord.), “Prólogo”, Tejiendo el mito, España: Universidad Nacional de Educación a Distancia,
2010, p. 9.
2 Jenny Asse Chayo, “El mito, el rito y la literatura”, Tiempo, México: Universidad Autónoma Metropolitana
(octubre, 2002), pp. 54-55.

3 Ibid., p. 55.
58
explicación satisfactoria.4
La inclusión del mito en la literatura no resulta sorprendente; pues “forman

la matriz de la cual emerge la literatura tanto histórica como psicológica
[...]”.5 De cierta forma, el mito re-elaborado contiene para nosotros un
“profundo valor simbólico y una función alegórica”.6 Las transformaciones
y variantes que existen de ellos dan fe a la vitalidad y su vigencia, pues nos
muestran cómo las sociedades en distintos momentos adaptan y los
adecuan a sus necesidades. Margarita Almela declara:
Las variaciones con que el mito se presenta a lo largo de los siglos en

sus sucesivas versiones y reutilizaciones nos hablan no sólo de su
vitalidad y su vigencia, sino de su historicidad en el sentido de que cada
versión y revisión revela las características del contexto histórico y social
que las produce. [...] Las alteraciones sufridas por los mitos a través de
los siglos nos revelan claramente la utilización de los mismos al servicio
de una ideología.7
En el caso de la Imagen de
María8, el presbítero
Miguel Sánchez9 no sola-
mente nos narra la historia
de las apariciones guada-
lupanas, sino que también
a partir de ellas reescribe el
relato de la batalla apocalíptica para dar a los habitantes de la Nueva
4 Juan Herrero Cecilia, “El mito como intertexto: la reescritura de los mitos en las obras literaturas”, Çédille,
Revista de estudios franceses 2 (2006), p. 60.
5 Jenny Asse Chayo, op. cit., p. 54.
6 Ibid., p. 56.
7 Margarita Almela, op. cit., p. 9.
8 Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María, madre de Dios, de Guadalupe milagrosamente aparecida en la
Ciudad de México, Ciudad de México: Imprenta de La Viuda de Bernardo Calderón, 1648.

9 A pesar de la importancia de su texto, sabemos muy poco sobre la vida del autor; en parte la falta de datos se
debe a su papel como miembro del clero secular. Al no pertenecer a una orden religiosa regular, el bachiller no
generó el mismo tipo de documentación que se puede observar con las regulares, como por ejemplo con los
jesuitas. La mayor parte de los informes señala que Miguel Sánchez nació en 1594 o 1606, en la Ciudad de
México. De su juventud se sabe poco. Muchos de los historiadores que trabajan su obra lo identifican como un
gran predicador y teólogo. En 1640 publicó su primer escrito, Sermón a san Felipe de Jesús, una prédica
panegírica dedicada al mártir beatificado en 1627 en Roma, con el patronazgo de don Lope Altamirano y Castillo.
En el mismo año (1640) dejó su casa y se albergó en el Colegio de San Pedro y San Pablo. Ocho años después
mandó publicar su segundo escrito, la Imagen de la Virgen María, en 1648, con el patronazgo del Dr. Pedro
Barrientos Lomelín. A lo largo de su vida demostró dedicación a la Virgen pero a la vez a su patria, la Nueva
España. En 1662 entró en el Oratorio. En 1665 escribió Novenas para la Virgen de los Remedios y de Guadalupe
y poco después dejó todo para retirase a la ermita de Guadalupe donde falleció y fue enterrado el 22 de marzo
de 1674. Véase Bárbara Ann Ailstock, El discurso político en dos textos guadalupanos de la Nueva España:
Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México.
Celebrada en su historia, con la profecía del capítulo doze del Apocalipsis, de Miguel Sánchez y la transmigración
de la Iglesia a Guadalupe, de Francisco Javier Carranza. Tesis de maestría (inédita), México: Universidad
Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2012, pp. 28-29.
59
España un nuevo origen divino que nace de la mitología cristiana y que a

su vez busca rescatar al pasado mítico indígena para poderlo incorporar a
su historia. Sus ideas claramente forman parte de la expresión cultural de
una incipiente identidad como herederos de la Conquista y reclamo de
derechos sociales por parte de los criollos. Su discurso marca los cimientos
de una nueva cosmovisión criolla que los pone en un nivel superior a su
contraparte española.
En su escrito, nuestro autor narra el papel histórico y religioso que
tuvieron los fundadores y exalta las virtudes y el destino de los habitantes
actuales del reino. Esencialmente, su relato es un recuento de la historia
de la Nueva España interpretado a través de la rescritura de una de las
más celebradas escenas bíblicas: el apocalipsis. En ello, cada elemento de
la visión de San Juan corresponde a un elemento histórico, ya sea del
precolombino o del periodo de la Conquista. El suyo es un esfuerzo para
poder explicar la necesidad del sometimiento, para dar consuelo a los
americanos y revelar un futuro prometido por Dios; sirve como una especie
de apología de la Conquista, para explicar e incluso ayudar a sanar las
heridas causadas por un periodo histórico muy violento, que cambió el
destino del mundo americano.
Las resonancias de tales acontecimientos históricos en el texto, los
ecos de mitos indígenas y la forma en que el bachiller los entreteje con la
historia criolla, refleja el mestizaje de la misma sociedad novohispana. Al
querer distinguirse de los españoles recién llegados, los criollos buscaron
la forma de apropiarse de la historia e identidad americanas. Dicha
búsqueda los llevó a crear su propia cultura, sus propios mitos. Así, no
resulta sorprendente la manera en que nuestro autor utiliza el mito para
crear una nueva historia criolla, ya que:
En cada versión del mito, pues, se introducirán consciente o inconscien-

temente elementos del contexto histórico y social, que la marcarán con
la impronta del momento en que se ha creado […] Las versiones
actuales de los mitos nos hablan y muestran los cambios de mentalidad
de nuestro momento histórico. […] Porque la interpretación de un mito
depende también del contexto, y por tanto, arroja luz sobre la ideología
y las ideas dominantes o emergentes del momento.10
Parte de una interpretación alegórica de la Conquista; hace uso de la

batalla apocalíptica como una representación simbólica de la lucha que se
dio para obtener control sobre el Nuevo Mundo.11 Al fijarse en los
personajes que aquí aparecen, el lector puede ver claramente cómo
10 Margarita Almela, op. cit., p. 9.

11 Bárbara Ann Ailstock, El discurso político..., op. cit., p. 40.
60
Miguel Sánchez utiliza la analogía para poder establecer la siguiente

interpretación de personajes12:
Muger Apocalíptica: Virgen de Guadalupe,

madre de la Iglesia novohispana.
San Juan: Juan Diego
San Miguel: Hernán Cortés.
Los ángeles: los conquistadores y
soldados.
El dragón: la idolatría de las siete naciones
nahuas.
En su momento, la exaltación de los criollos estaba todavía ligada

al pasado europeo y su descendencia como hijos de conquistadores, si no
directamente, de manera simbólica. El bachiller utiliza la grandeza de la
Conquista para ensalzar a sus antepasados y para poder justificar a los
criollos y su destino a través de las profecías bíblicas. Retoma elementos
de las crónicas y textos como la Historia general de las cosas de la Nueva
España, así como de la tradición popular del mito del regreso de
Quezalcoatl; le proporciona un nuevo significado que sirve para relacionar
esa historia con la de la Conquista. Es por dicha razón que el recuento
comienza con una reconocida comparación entre el mito del retorno del
dios Quezalcoatl, la fe católica, el sol y el Rey de España:
Los que la habitavan entonces bárbaros indios y toscos13 mexicanos,

fueron prognósticos de sí mismos, sin saber que lo eran: dezían que
esperaban a los hijos del sol, con este título llamaban a los españoles,
que avían de venir a conquistarlos […] pudiéremos persuadirnos avían
leýdo el Psalmo setenta y uno […] en la presencia del Sol permanecerá
el nombre, donde leyó el Hebreo […], tendrá hijos del sol; como si dixera
estando aquesta tierra México, a la luz, y calor del Sol Cathólico de
España ha de tener gran número de hijos, que gloriosamente se llamen
hijos del Sol Philipo.14
Es evidente que el autor reitera el hecho de que los hijos de los conquis-
tadores son los hijos del sol, los indicados por Dios. En casi cada apartado
del escrito hay alguna referencia al lugar de privilegio que han de disfrutar
12 De la Maza agrega otras interpretaciones de personajes y lugares en su libro El guadalupanismo mexicano,

México: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 76.
13 Grossero, basto, sin pulimeinto, ni labor. Vale también inculto, sin doctrina, ni enseñanza. Diccionario de
Autoridades, s. v. ‘tosco’.
14 Miguel Sánchez, op. cit., f. 7v.
61
los criollos. Por ejemplo, en su análisis de la corona que lleva puesta la

Virgen, retoma el relato del Antiguo Testamento sobre el destino de los
hijos de Abraham y lo reelabora para que sea el de los criollos:
Esta corona es el Sol que la viste, y esta muger México vive amparada,
honrada, y favorecida debaxo de esta corona; lo que consagró obedien-
te, y ofreció para ella fueron estrellas: en aquestas entiendo a los
primeros Conquistadores y descendientes suyos. Por Conquista, y
batalla les da nombre de estrellas. […] Assí se llamó a sus vencedores
soldados […] por generación, y descendencia, la numerosa y multipli-
cada del Santo Abraham, señal de Dios en el cielo.15
Así, se puede observar en la obra de Sánchez un intento continuo de

justificar que este terreno sea la patria16 criolla y para describir la santidad
de su gente por medio del discurso religioso. Evidentemente, el contenido
del argumento no era original del bachiller, sino que procedía del sentir
común entre los religiosos españoles que, desde que llegaron, tenían que
enfrentar las ideas que planteaban sobre el terreno novohispano como un
espacio dominado por el demonio. Casi un siglo después de la llegada y
conquista seguían con la tarea de cambiar esta cosmovisión y hacer ver
que las Américas, en particular la Nueva España, eran espacios que
también podrían producir santos, religiosos doctos y generar en su
sociedad una comunidad religiosa criolla capaz de defender a la Santa
Iglesia y sus enseñanzas. Es con esta finalidad que los criollos sentían la
necesidad de defender la tradición del culto, pero también su lugar en este
mundo. De acuerdo con Bravo Arriaga:
En el siglo XVII, entre los religiosos y teólogos novohispanos se suscita

una acalorada polémica en defensa del aparicionismo de la Virgen de
Tepeyac. Esta controversia surge abanderada por los criollos que ven
en la guadalupana el símbolo de que su tierra tiene marca de elección
de lo sagrado. Dios envió a su madre para la misión sublime de la
15 Ibid., f. 8r.
16 Según el Tesoro de la lengua castellana o española, en el siglo XVI la palabra ‘patria’ es “la tierra donde uno
ha nacido” (s.v.). Eric Hobsbawn, con la finalidad de describir cómo la creación literaria y cultura contribuyó a la
formación de una identidad nacional, utiliza el término “protonacionalismo” como una denominación más precisa
que “nacionalismo o patriotismo” para describir los sentimientos de pertenencia a una colectividad que puede o
no transformarse en una nación (Eric Hobsbawn, Naciones y nacionalismo desde 1790, Barcelona: Critica, 1998,
p. 14). Resulta lógico entenderlo de esta forma, ya que México todavía no era un país independiente. Adriana
Narváez Lora coincide con Hobsbawn y retoma dicho concepto, agregando que los criollos representaban un
segmento distinto de la población: “se sentían unidos entre sí por procesos culturales que, aunque el resto de la
población comparta, ellos lo viven de un modo diferente”. De acuerdo con la definición de Narváez, las
diferencias sociales –tanto de asuntos culturales como de trato– que había entre los dos grupos, resultó en una
situación donde los criollos sentían una división social entre ellos y los demás segmentos de la sociedad
novohispana. (Adriana Narváez Lora, La Virgen de Guadalupe: construcción barroca del criollismo novohispano
en la obra de Miguel Sánchez. Tesis de Maestría en Historia (inédita), México: Universidad Iberoamericana,
2009, p. 60.)
62
conversión al cristianismo de esta parte de la humanidad dominada por

el demonio de la idolatría.17
Así, la reapropiación que hace de la Virgen Guadalupana no sólo sirve para

demostrar la santidad que había en el terreno americano sino que también
ayudó a dar nueva vida al culto popular ya que la historia de las apariciones
recibe un significado nuevo que incluye a la clase criolla; la Virgen se
convierte en criolla. Para referirse a ella nuestro escritor utiliza el epíteto:
“Sagrada Criolla”.18
Cabe señalar que anterior a la publicación del libro de Sánchez, la
Virgen de Tepeyac era venerada principalmente por los miembros de uno
de los segmentos más pobres de la sociedad novohispana, la población
indígena, por lo que su ermita estaba en malas condiciones. Aunque en los
años después de la Conquista la Virgen de Guadalupe haya sido una figura
importante con respecto a la conversión de los indígenas, su culto no fue
configurado por una congregación ni de élites ni de adinerados que
pudieran donar lo suficiente dinero para cubrir los gastos de mantenimiento
de la capilla. Bajo la dirección del prelado Montúfar (1551-1572) el culto
mariano del Tepeyac fue poco a poco haciéndose de más creyentes
españoles. Ethelia Ruiz Medrano señala que, “la gran promoción del culto
de la Virgen de Guadalupe fue obra de Montúfar; en pocos años el
arzobispo logró que la ermita se convirtiera en un lugar concurrido por
españoles e indios”.19 A pesar de estos esfuerzos, ni el culto ni su ermita
llegaron a tener la influencia y poder económico que tendría después en el
siglo XVIII. Según explica la historiadora Adriana Narváez Lora:
Nos encontramos en la cuarta década del siglo XVII, con una capilla
abandonada o con muy pocas limosnas, porque a decir de los informes
(cartas y descripciones), la devoción a la Virgen de Guadalupe ha venido
a menos, y la prueba era el mal estado en el que se encontraba su
capilla.20
Entre otros factores, sabemos que parte del problema tiene que ver con lo
que podría ser considerada como una especie de competencia entre
devociones. Bien se sabe que el culto mariano de la Virgen de los Reme-
dios disfrutaba de los beneficios de ser la Virgen de los ‘gachupines’ y que
había sido la Virgen de la Conquista traída nada menos que por Hernán
17 María Dolores Bravo Arriaga, “El evangelista guadalupano Miguel Sánchez y su sermón en honor de san
Felipe de Jesús (1640)”, en Lillian von der Walde (ed.), et al., Injerto peregrino de bienes y grandezas admirables,
México: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, p. 577.
18 Miguel Sánchez, op. cit., s/f.
19 Ethelia Ruiz Medrano, “Los negocios de un arzobispo: El caso de fray Alonso de Montúfar”, Estudios de Historia
Novohispana (México), 12 (1992), p. 78.

20 Adriana Narváez Lora, op.cit., p. 39.
63
Cortés.21 Como parte de esta búsqueda de identidad y de la lucha para

poder distinguirse de sus coetáneos peninsulares, la población
novohispana generó una llamada ‘necesidad’ de tener sus propios santos,
vírgenes, etc.; hecho que se comprueba fácilmente al examinar la mayor
parte de los textos guadalupanos. Tal y como explica Antonio Rubial:
Los criollos deseosos de ser considerados iguales a los españoles,
debían mostrar que esta tierra contemplada en el plan divino como un
área donde habitaba la divinidad, y tal demostración sólo era posible si
constaban que Dios había obrado en ella milagros y portentos como
prueba de su protección. Así, junto a la demostración de los beneficios
que prodigaban sobre Nueva España los santos y vírgenes tradicionales,
la cultura criolla retomó los mitos aparicionistas surgidos en la segunda
mitad del siglo XVI (como el de la Virgen de Guadalupe) y los volvió el
eje central de su identidad.22
La situación histórica de la clase criolla en particular hizo necesaria una

nueva interpretación de su identidad; la culminación de los sucesos
históricos de la última década del siglo XVI, junto con el creciente problema
de la pobreza entre los criollos, contribuyeron a la desesperada necesidad
de legitimar su posición social en la Nueva España, que rápidamente
estaba perdiendo prestigio ante los peninsulares. Según explica Silvio
Zavala:
En el último decenio del siglo XVI, la Corona española fue acosada por
la lluvia de peticiones de la Nueva España, que solicitaban la concesión
de una ‘cuarta vida’ para todas las encomiendas existentes. […] El
cabildo de la Ciudad de México advirtió que muchos descendientes de
los Conquistadores vivían ahora en la pobreza, de modo que el país se
encontraba virtualmente indefenso, especialmente porque los colonos
recién llegados estaban más dispuestos a enriquecerse en el comercio,
la minería y la ganadería que en el oficio de las armas. Si no se daban
algunos medios de subsistencia a los hombres de honor, podrían
conspirar con ‘los mulatos, negros y otros perdidos’ en una insurrección
general.23
21 Francisco Miranda Godínez señala que, “La Ermita de los Remedios, fundada por el mismo Hernán Cortés, y
la de Guadalupe, por los primeros misioneros franciscanos, son centros muy tempranos de evangelización y
culto. La imagen venerada en Los Remedios tiene relación con la Conquista y honra la maternidad divina de
María” (Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe, México: El Colegio de Michoacán, 2001, p. 21).
22 Antonio Rubial García, Nueva España: imágenes de una identidad unificada, España: Biblioteca Virtual Miguel
de Cervantes, 2005. En línea:

http://bib.Cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/46861674656253 2757544 91/p0000001.htm#I2_.
[Fecha de consulta: 12 de octubre de 2012].
23 Encomienda indiana, apud David Brading, Orbe Indiana. De la monarquía católica a la republica criolla, México:
Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 613.
64
Al reflexionar sobre la necesidad que sentían los criollos de poder reescribir

su origen, de ensalzar su pasado, no podemos evitar examinar la novedosa
teoría desarrollada por Roberto González Echevarría en su libro Mito y
archivo; en resumidas cuentas dicho texto busca identificar aquellos ele-
mentos que hacen que sea única la narrativa latinoamericana, desde sus
inicios en el periodo histórico de la colonia hasta el siglo XX. González
Echevarría declara:
El objeto de mi estudio es, por tanto, no simplemente la novela

latinoamericana, sino más ampliamente la narrativa latinoamericana, y
dentro de esa tradición un núcleo evolucionante cuyo tema central,
particularmente desde el siglo XVI, es la peculiaridad diferenciadora de
América Latina como ente cultural, social o político desde el cual narra.
La búsqueda de esa peculiaridad, de esa identidad, es la forma en que
se articula, desde el periodo colonial, la cuestión de la legitimidad’.24
Es precisamente esta búsqueda de identidad, junto con la necesidad de

legitimar su lugar en este mundo lo que hace que dicha teoría arroje luz en
las aseveraciones que aquí se hacen y permite que examinemos el libro de
Miguel Sánchez en este contexto. Su relato, a pesar de las digresiones e
interpretaciones, se nutre de la historia y los mitos mexicanos, y como tal
se alinea con las proposiciones de González Echevarría. La relación que
establece entre la historia, los mitos y la literatura resultante es de suma
importancia para poder comprender de la manera más completa el discurso
que nuestro autor quiere desarrollar en su texto. Si bien el texto contiene
datos “históricos” sobre la tradición guadalupana, vale la pena examinar la
forma en que el presbítero utiliza la reescritura tanto del mito de la
fundación de la ciudad de México como de la tradición católica para contar
su visión del nacimiento de la Iglesia y la población novohispana.
El uso del mito y la teología cristiana se combina para generar una
nueva realidad histórica que reivindica la tradición indígena y relaciona los
sucesos históricos desde los tiempos anteriores a la Conquista (los del
origen), para revelar su lugar en el plan divino. Este deseo de contar su
origen y su historia a través de la mitología cristiana le permite superar su
condición histórica y contar una alegoría nueva; una que a su vez sirve
para completar las profecías bíblicas. Como bien explica Herrero Cecilia:
[...] el interés por poner de relieve las dimensiones míticas contenidas en

los textos literarios se justifica por el hecho de que el mito presenta una
narración cuya historia “ejemplar” ha ocurrido en el “tiempo de los orí-
genes” o en un pasado remoto, y cuyo significado remite a lo eterno
24Roberto González Echevarría, Mito y archivo: una teoría de la narrativa latinoamericana, 2ª ed., trad. Virginia
Aguirre Muñoz, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 40.
65
humano y se sitúa por encima del tiempo histórico. Por este motivo se
puede afirmar que el mito es la primera expresión artística que el ser
humano ha plasmado en la palabra y luego en la escritura. Y por eso
mismo, los interrogantes profundos a los que responde el mito pueden
ser actualizados o reformulados a lo largo de las épocas y de las
culturas.25
Al poner su historia encima del tiempo, Sánchez hace que el mito se

convierta en un elemento ubicuo; se entreteje con la historia misma, los
símbolos antiguos y nuevos de la Colonia, la fe y las creencias viejas para
construir una nueva realidad americana y criolla. El hecho de que el mito
sea algo necesario, primordial de cada cultura, hace que este tipo de
literatura aspire a incorporar, o a veces imitar, el discurso mítico, como
parece ser el caso del escrito de Miguel Sánchez. Para este ensayo, no
sólo interesa considerar los mitos que el bachiller trae a la luz en este
relato, sino precisar la manera en la que trabajan los discursos narrativo y
mítico para así participar en la “realidad” novohispana. Este punto también
lo toma en cuenta Ángel Enrique Carretero Pasín cuando apunta:
Lo imaginario nace, pues, de un irrefrenable afán antropológico por ir
más allá de lo dado, por construir formas simbólico-culturales que dotan
de una significación al mundo circundante. Es así como en toda forma
cultural está presente un inevitable componente de ilusión, ficcional. El
mito no es más que una de las modulaciones en donde se proyecta y
llega a cristalizar este dinamismo de lo imaginario […].
No podemos, pues, salirnos del mito. Toda cultura se haya [sic] siempre
inmersa y atrapada […] en un particular imaginario mitológico fundante
y arquetípico.26
Es a partir de esta inmersión en el imaginario mitológico que el bachiller

logra construir la identidad del criollo. Retoma la mitología plasmada por
los aztecas por medio de la tradición oral para reformular la historia de la
fundación de la ciudad de México y demostrar cómo, desde este momento
originario en que se asentó la cultura azteca en este valle, estaba ya
sellada la grandeza de su destino y el de los americanos que fueran a
habitarlo después. En el relato, la invocación del mito aparece como parte
de la interpretación que hace de los elementos que constituyen la imagen
de la Virgen de Guadalupe.
Así, es de suma importancia la relación que establece con las alas
de la Virgen y el águila, símbolo de la fundación de Tenochtitlán y del
25Juan Herrero Cecilia, op. cit., p. 59.

26Ángel Enrique Carretero Pasín, “La persistencia del mito y de lo imaginario en la cultura contemporánea”,
Política y Sociedad 43 (2006), p. 110.
66
antiguo imperio.27 En el libro de Sánchez existe una sección que se dedica

a su interpretación breve de la cita bíblica, “Datæ sunt mulieri alæ du æ
aquilæ magnæ, ut volaret in desertuum in locum suum,” en la que analiza
la escena en que la Virgen María vuela con las alas de un águila grande al
desierto, el lugar escogido por ella para defenderse del mal. Por medio de
distintos recursos, el bachiller revela que este lugar no puede ser otro que
la ciudad de México; al mezclar esta escena bíblica con el mito azteca del
águila parada sobre un nopal, crea una nueva interpretación del antiguo
escudo mexicano; hace que el presagio que señaló su fundación se
convierta en una prefiguración de las apariciones guadalupanas. Para
lograr comprobar sus ideas, Sánchez vuelve a contar a detalle cada ele-
mento visual de la descripción bíblica, acompañándolos con una
interpretación teológica para llegar a la idea de que las alas en la visión
bíblica eran las de una gran águila mexicana. Es a partir de dicha
afirmación que se arma uno de los puntos esenciales en su texto, ya que
es lo que da entrada a la nueva fundación simbólica de una raza escogida.
Utilizando como base la mitología indígena, logra reinterpretarla en
lo que acaba siendo una nueva fundación de la ciudad de Dios y su gente,
los criollos, señalada por las apariciones de la Virgen, mujer águila. Según
explica:
Dios misericordioso omnipotente, previno el remedio a los daños,

dispuso se le diesen a esta muger dos alas a águila grande, para que
con ella bolase al desierto, y allí tuviesse permanente seguridad, como
la tuvo. Pongamos por lo temporal, y humano esta dadiva en México,
cuyo blasón y escudo de armas fue un águila real sobre un tunal, planta
espinosa aunque provechosa, y útil, pues distila la grana en gotas, que
a tantos tiene sedientos por beberlas.28
El relato de la visión apocalíptica, interpretado como la Conquista, continúa

explicando que el dragón de siete cabezas es la representación de la
idolatría indígena: “Con esto digo que el Dragón es el Demonio de la
idolatría y gentilidad de este nuevo mundo […]. Tenía este Dragón siete
cabezas, y siete coronas, de suyo cruel y sangriento […]. La idolatría en la
gentilidad de México, tuvo su principio de siete naciones […]”. 29 Para
demostrar que la Conquista y ‘extinción’ de la idolatraría indígena era parte
del plan de Dios, retoma una vez más la mitología cristiana del Antiguo
27 El uso de los antiguos símbolos demuestra la forma en que los criollos buscaban contar su pasado, su historia
como algo distinto a lo europeo. Como bien explica Solange Alberro, “hicieron suyos los símbolos antiguos, que
aceptaron en su totalidad, como lo muestra la reunión del águila y de la serpiente con el tenochtli. Con ellos,
mostraban que querían apropiarse deliberadamente del pasado mítico indígena” (El águila y la cruz, México: El
Colegio de México, 1999, p. 92).
28 Miguel Sánchez, op. cit., f. 12r.
29 Ibid., ff. 9v-10r.
67
Testamento, comparando a la nación azteca con Egipto, para sustentar su

argumento:
En el cielo apareció una señal. Muchos se vieron en el antes de

conquistarse aquesta tierra en su ciudad de México, evidentes pronós-
ticos de lo que sucedió, porque en años muy anteriores a la ocasión,
brotavan del cielo ardientes globos, y abrasadas cometas, que a luzes
claras del dia, de tres en tres, desde el oriente bolavan al occidente,
rosiando con centellas los ayates, que cada una, sino era rayo que
mataba, era relámpago que confundía a los mexicanos moradores,
conociendo en esto cercana la destrucción de aquella Monarchia,
permitiéndole dios como en segundo Egipto de barbara gentilidad. En el
primero sucedieron prodigios, y se vieron señales mensajeras de Dios,
y executoras de su voluntad en el Monarcha y sus sirvientes. […] No
sería mucho confrontase Dios con aquellas señales, las que se vieron
en México antes de su conquista.30
Continúa Sánchez hablando de los momentos anteriores a la Conquista, al

decir que:
Agora celebro la singularidad, pues aviéndose comunicado el descubri-

miento de aqueste nuevo mundo con diversos príncipes y reyes, no
quiso Dios se efectuase con otro, que con el Rey de España, y de este
sol se vistiese esta tierra de tal manera que los que la habitan entonces
barbaros indios y toscos mexicanos, fueron pronósticos de sí mismos,
sin saber lo que eran: dezian que esperaban a los hijos del sol, con este
título llamaban a los españoles, que avían de venir a conquistarlos31
Para hablar de los Conquistadores del dragón32 declara:

¿Qué Príncipe Capitán, que soldados famosos, que ejercito más lúcido,
que el de nuestra Conquista? En un Excelentísimo Don Fernando
Cortes, en sus valerosos compañeros soldados, en su exercito milagro-
samente guerrero. Gozen el título de ángeles en exercito, para la
conversión de aqueste nuevo mundo.33
Al ubicar la batalla en el pasado hace que los hijos de los arcángeles,

quienes sacrifican todo para defender a la Iglesia en la última lucha contra
el mal, sean ‘herederos’ de ese nuevo mundo, como también lo fueron los
30 Miguel Sánchez, Imagen de Maria, f.6r.
31 Miguel Sánchez, Ibid., ff. 6v-7r.
32 La figura del dragón en general está relacionada con el mal. Emiliano Jiménez Hernández explica que “el
dragón es el adversario de Dios, que devasta el mundo y se opone al plan salvífico de Dios. Se dice
explícitamente que es el diablo” (El Apocalipsis. revelación de la gloria del cordero, Madrid: Caparrós Editores,
2003, p. 111).
33 Miguel Sánchez, op. cit., f. 11r.
68
hijos de Abraham de la tierra prometida. Sigue el relato describiendo la

batalla que sucedió entre el dragón de la idolatría y el ejército de ángeles,
cuya lucha se vio interrumpida por los dolores de parto de la Virgen:
Estava la muger con aprietos de parto, dolores en toda fuerça, ansias a

todo estremo. […] Considera a la Yglesia en dos estados, en el de
tranquilidad pariendo sin dolores, como la profetiçó Isaías. […] En el de
sus conversiones, predicación, y trabajo con dolores, y aprietos en el
parto, como la presenta San Juan en este lugar. […] La Yglesia en su
primera fundación, en sus primeras conversiones padecía los dolores de
parto en sus Apóstoles, que aquestos sufriendo dolores, angustias, y
trabajos, llegavan por este parto a morir. […] Parece que este autor habló
por México, y su Conquista donde para fundar la Yglesia, que oy goza
tranquilidad de partos en tantos hijos fieles, fue en sus principios con
dolores, aprietos, sangre, y vidas, que ofrecieron gustosos los Chris-
tianos Conquistadores, y ministros […].34
El relato del parto que sufrió la

Virgen, madre de la Iglesia, también
se vuelve símbolo de la conquista y
de la lucha de los conquistadores, y
hace que la escena se convierta en
el nacimiento mítico de la Iglesia
novohispana y de su pueblo. Es por
medio de esta lucha divina tan
sangrienta que Dios reveló el des-
tino sagrado de los criollos y sus
padres en este nuevo mundo, y la
prueba de ello es la imagen dibujada
en el ayate.
Su escrito pretende ser no
solo un tratado ficcional o una
interpretación teológica de la con-
quista, sino que busca presentarse
como una verdad basada en los
dogmas de la fe. De esta manera,
las palabras de González
Echevarría una vez más nos pro-
porcionan una perspectiva que nos
ayuda a comprender el propósito del
escrito:
34 Miguel Sánchez, op. cit., f. 9r-9v.
69
[…] Nunca se contentan con la ficción; tienen que pretender que aspiran
a la verdad, una verdad que yace tras el discurso de la ideología que les
da forma. Así pues, por paradójico que parezca, la verdad de la que
tratan es la propia ficción; es decir, las ficciones que ha creado la cultura
latinoamericana para entenderse a sí misma. Lo que queda es la aper-
tura del Archivo o, quizá, sólo el relato acerca de la apertura del Archivo
[…].35
El mismo bachiller Miguel Sánchez en la introducción de su obra, intitulada

“Fundamento de la historia”, describe la manera en que su deseo para
poder comprobar la legitimidad de la imagen guadalupana y para sustentar
su interpretación resultó en una búsqueda de documentos originales y en
una suerte de inspiración histórica: “Determinado, gustoso, y diligente
busqué papeles y escritos tocantes a la Santa Imagen y su milagro, aunque
recorrí los archibos donde podían guardarse, supe que por accidentes del
tiempo y ocasiones se avian perdido los que uvo […]”.36 Para dar
fundamento a su análisis y así poder lograr construir su nuevo ‘mito de
origen’, nuestro autor se remite a los documentos históricos: al archivo. Es
de sumo interés que no busque apoyarse en primera instancia ni en las
autoridades de la Iglesia que habían escrito sobre el tema, ni en la tradición
oral, sino en los documentos, ya que su tratado no pretende ser un relato
histórico como es el caso con otros escritos guadalupanos. No le basta la
palabra dictada por la tradición oral; en primera instancia requiere de
evidencia física y concreta para poder desarrollar su discurso. González
Echevarría explica dicha necesidad de encontrar los papeles históricos
para poder documentar la historia y el deseo de encontrar al acervo cuando
aclara:
El Archivo es un mito moderno basado en una forma antigua, una forma

del comienzo. El mito moderno revela la relación entre el conocimiento
y el poder como lo contienen todas las ficciones anteriores acerca de
América Latina, el andamiaje ideológico que sustenta la legitimidad del
poder desde las crónicas hasta las novelas actuales. […] El Archivo
guarda, recoge, retiene, acumula y clasifica, como su contrapartida
institucional.37
La existencia de dicho repositorio del conocimiento histórico es lo que le

atrae; para Miguel Sánchez la idea de poder relatar la historia de las cinco
apariciones guadalupanas desde su inicio, desde su origen, hace que vaya
en busca de los papeles. Sin embargo, como narra nuestro autor, el archivo
35 Roberto González Echevarría, op. cit., pp. 50-51.

37 Roberto González Echevarría, op. cit., p. 51.
70
se encuentra vacío o para ser más preciso, incompleto; por ello el bachiller
se tiene que apoyar en otra tradición, la oral, para poder escribir su historia:
Apelé a la providencia de la curiosidad de los Antiguos, en que hallé

unos, bastantes a la verdad, y no contento, los examiné en todas sus
circunstancias, ya confrontando las crónicas de la Conquista, ya infor-
mándome de las más antiguas personas, y fidedignas de la Ciudad, ya
buscando los dueños que dezian ser originarios destos papeles, y
confiesso, que aunque todo me uviera faltado, no avia de desistir de mi
propósito, quando tenía de mi parte el derecho común, grave, y venerado
de la Tradición, en aqueste milagro, Antigua, Uniforme, y General. […].38
Al tener que acudir a la tradición, Sánchez habla de las condiciones en que

se encontraban los archivos del momento; una realidad que sigue
existiendo. Esa condición de mutilación, de estar incompleta es la de los
archivos en general. No es exclusivo de un espacio determinado, ni de un
periodo histórico en particular. Es a partir de esta descripción del acervo
que los autores se ven obligados a formar su propia historia, de interpretar
de manera original y única los documentos que ahí se encuentran.
González Echevarría explica que “el Archivo es incompleto como lo
demuestra la gran cantidad de documentos inconclusos o mutilados que
contiene. Este carácter incompleto genera el ansia de atesoramiento y
acumulación de las ficciones de archivo”.39 El relato que narra Sánchez,
visto desde una perspectiva más antropológica, forma parte de estas
narraciones ficticias del repertorio. Para entender la manera en que este
estado de mutilación o la falta de documentación de los mismos
contribuyen a la reescritura de los mitos o de la historia misma. Vale la pena
examinar, aunque sea brevemente, el concepto que tiene González
Echevarría y así se puede ver la manera en que dicha concepción se
relaciona con nuestro texto:
Lo característico del Archivo es: 1) la presencia no sólo de la historia,

sino de los elementos mediadores previos a través de los cuales se
narró, ya sean documentos jurídicos de la época colonial o científicos
del siglo XIX; 2) la existencia de un historiador interno que lee los textos,
los interpreta y los escribe; y, por último, 3) la presencia de un manuscrito
inconcluso que el historiador interno trata de comprender.40

39 Roberto González Echevarría, op. cit., p. 254.
40 Ibid., p. 56.
71
El bachiller en su intento de hallar la historia del culto guadalupano, inicia

una búsqueda para poder sustentar todo lo que dice la tradición oral, sus
enseñanzas y el ‘mito’ de las apariciones. Para poder llevar a cabo su
misión, acude a los lugares donde supuestamente se guardan los
documentos que le van a permitir escribir dicha historia. El bachiller asume
el lugar del historiador que lee los documentos que hay y los interpreta.
Así, el relato que desarrolla el presbítero se convierte en eso: una inter-
pretación de la historia guadalupana y por extensión de la historia
novohispana; Sánchez intenta comprender esta historia inconclusa que se
lee en los archivos y como el mismo dice, su escrito es el resultado:
Escrivir esta Historia con estilo fuera de lo común, tuvo en mis

particulares motivos. El primero, conocer que la Sagrada Escritura, no
embarca a los entendimientos, sino que los alumbra, y las palabras de
los Santos no estorvan, sino que encaminan, y más quando se hallan en
lenguaxe Castellano, que no a menester comento. El segundo, valerme
de este sagrado, para autorizar mi humilde pensamiento […].41
A través del archivo, del recuento histórico, Miguel Sánchez es capaz de

traer al presente un pasado mítico netamente mexicano, el del mundo
prehispánico y del cristiano. Este pasado llega al presente casi como
fantasma, como un elemento residuo de la memoria colectiva incapaz de
ser eliminado. Su narración hace que el pasado acabe por interactuar y
mezclarse con el presente y así vemos que los mitos antiguos son capaces
de explicar al mundo moderno y a la historia misma ya que utilizan los
acontecimientos históricos, las creencias y la palabra para pintar una
realidad cultural. Al traer ese pasado indígena al presente, nuestro autor
es capaz de unir estos dos mundos; hace que sus pasados, sus mitos y
sus historias interactúen con los de la historia europea, la oficial, para
formar una sola.
Sánchez nos hace ver que este concepto del archivo se acerca al
del mito; nos demuestra que esta colección de papeles, estos documentos
históricos que hacen explícitos y oficiales los orígenes del pueblo
novohispano y sus tradiciones, en realidad no existen, pero tampoco
requerimos de ellos para escribir nuestra historia; como el acervo que
describe Sánchez, como concepto aparece imperfecto, sin conclusión.
Esto no es gratuito; tal concepto del repertorio como un lugar ambiguo y
elusivo, junto con el del mito como parte de la memoria colectiva nos remite
a la imposibilidad de poseer la verdad, al hecho de que no hay una realidad
absoluta en cuanto a la historia y nos demuestra la forma en que
dependemos de la tradición oral y del mito mismo. Con la reconstrucción
72
de un relato bíblico que por sus elementos y estructura contiene

componentes del discurso mítico, Sánchez demuestra que es imposible
contar la historia de la Nueva España basándose solamente en la versión
oficial, pues “los mitos explican lo que somos en relación con lo que fuimos,
responden a un deseo de comprender las cosas, expresan formas de
concebirse una comunidad a sí misma, y como dice Levi-Strauss, el mito
sirve como mediador en la expresión de graves dilemas sociales”.42 Con
su relato, nuestro bachiller nos ofrece una visión de lo que era en su
momento el ser criollo, de lo que podría ser el futuro y destino del mundo
novohispano y sus habitantes en relación con su pasado y presente.
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75
LA RELACIÓN ENTRE LAS CARMELITAS DESCALZAS Y

LA COMPAÑÍA DE JESÚS: MILAGROS Y MARAVILLAS EN
EL SIGLO XVII
Robin Ann Rice

Universidad Autónoma del Estado de Puebla
♣En el siglo XVII, los “milagros” y otros sucesos sobrenaturales abundaron

en la Nueva España. Algunos de los casos más notorios involucraron a
monjas y partidarias de las Carmelitas Descalzas y sus confesores, guías
espirituales y simpatizadores de la Compañía de Jesús. Los milagros eran
fundamentales para comprobar la santidad de las devotas carmelitas
descalzas y en el siglo XVII, estas pruebas llevaron el sello característico
de la Compañía de Jesús. El pueblo clamaba por ejemplos de la presencia
de Dios en estas tierras y las autoridades eclesiásticas nutrían estos
eventos en un intento de comprobar el éxito de la evangelización y su papel
en la continuación triunfante y fecunda de ella por medio de la producción
de beatas, venerables y feligresas apasionadas. Su manera de engendrar
y demostrar estos logros prodigiosos fue mediante el uso del psicodrama
ignaciano para cultivar una manera mágica de vivir la espiritualidad y su
subsecuente testimonio escrito que pudiera ser en la forma de autos,
sermones, y vidas1o hagiografías que dieron fe y legitimidad escritural.
La Compañía de Jesús y su manera de vivir las enseñanzas
psicodramaticas de San Ignacio de Loyola tuvieron una influencia muy
específica sobre el tipo de vida espiritual de las religiosas entrenadas y
confesadas por ellos. Varias de las más célebres eran de las Carmelitas
Descalzas o mujeres laicas con lazos estrechos con esta orden. El
propósito de este escrito es de examinar el tipo de espiritualidad ignaciana
vivida por la Compañía de Jesús pero especialmente la resonancia de ésta
en la proliferación de sucesos milagrosos y sobrenaturales experimentados
por las Carmelitas Descalzas en el siglo XVII. Tres de los casos más
sonados de estas religiosas portentosas son la monja carmelita angelo-
politana, Isabel de la Encarnación; Catarina de San Juan o la China
Poblana, también, íntimamente capacitada por la Compañía; y, María de
Poblete, fenómeno famoso de México que produjo por décadas la
reintegración milagrosa de los “panecitos” de Santa Teresa.
1 De ahora en adelante, usaré el término ‘vida’ para referirme al género hagiográfico de los siglos XVI-XVIII.
76
LA COMPAÑÍA DE JESÚS Y SU MODO DE VIVIR LA ESPIRITUALIDAD
Entre las metas de los protagonistas de la Reforma fue la de extirpar de la

iglesia el culto a los ídolos y de censurar los fantasmas productos de lo
imaginario y considerados ídolos concebidos por los sentidos interiores. Al
contrario, la Contrarreforma propaga, quizás, las últimas manifestaciones
de la cultura renacentista en cuanto a su actitud hacia lo fantasmal. En
efecto, la cultura renacentista fue una cultura de lo fantasmal y estableció
que el sentido interior fue dónde sucedían las manifestaciones trans-
naturales. Por el otro lado, la Reforma afirmó la naturaleza idólatra e impía
de lo fantasmal y abolió cualquier manifestación ideológica del mismo. En
pocas palabras, la Reforma tachó las bases medulares del Renacimiento y
su mundo interior como espacio de la creación de paisajes fantasmales
para la meditación espiritual2.
Durante el Concilio de Trento en la segunda mitad del siglo XVI, la
Iglesia Católica también hizo reformas. Una de estas reformas tiene que
ver con la Inquisición. Desde el siglo XII, los protagonistas principales de
la Inquisición habían sido los dominicos. A partir del Concilio de Trento, la
Iglesia Católica asignó el instrumento de la Inquisición a la Compañía de
Jesús. Desde aquel momento, los jesuitas estarían entrelazados con la
Santa Inquisición3.
Si la Reforma velaba para erradicar cualquier huella de la cultura
fantasmal del Renacimiento, las prácticas espirituales de los jesuitas son
las últimas reminiscencias de la cultural fantasmal renacentista. En efecto,
la metodología didáctica espiritual de San Ignacio de Loyola, fundador de
los jesuitas, implementaba la educación de la imaginación. En sus
Ejercicios espirituales, publicados en 1596, San Ignacio promulgaba la
práctica de una especie de arte de la memoria. Por medio de un
psicodrama interior, el sujeto es un mero espectador de un teatro que
muestra las torturas atroces del Infierno, el sufrimiento humano antes de la
encarnación de Cristo y los omnipresentes demonios que atacan desde sus
lares en Babilón. Dentro de su propio aparato fantasmal, el fantasma del
practicante participa de una manera activa en el desarrollo del escenario.
Los Ejercicios se derivan de las destrezas renacentistas de poder
manipular a los fantasmas. Los fantasmas están puestos al servicio de la
fe para, paradójicamente, lograr las metas de la Contrarreforma4.
La manera jesuita de practicar la espiritualidad se relaciona con la
cultivación del pensamiento “mágico”. En la Nueva España, existen dos
tipos de magia: una popular y la otra de la elite5. La Compañía de Jesús
2 Couliano, 1987, pp. 193-194.

3 Couliano, 1987, p. 194.
4 Couliano, 1987, pp. 194-195.
5 Cervantes, 1994, p. 36.
77
propulsaba un tipo de magia elitista que poco a poco se fue entremez-

clando y contaminándose con la magia e idolatrías populares. Además, la
religión cristiana fue mezclada con prácticas mágicas. Como recuerda
Fernando Cervantes, la línea entre remedios mágicos y ortodoxos era muy
delgada. Por ejemplo, en el siglo XVII, pocas personas sospechaban de las
prácticas mágicas indígenas6.
Los personajes relacionados con la cultivación y aprobación de los
actos de magia y sucesos extraños y sobrenaturales en este estudio, son
de la Compañía de Jesús y todos se situaban en la alta jerarquía
eclesiástica. Un ejemplo es Jacinto de la Serna que nunca titubeaba ante
los hechos heterodoxos. Religioso de la Compañía de Jesús y Calificador
del Santo Oficio, él atestiguaba y segundaba actos excepcionales. Además
de considerar creíbles los poderes curativos indígenas él abogaba en
particular por uno que fue llevado a cabo por un pacto con el diablo. Él
mismo relata que curó a su sirvienta indígena con un sorbo de agua con
un pedacito de hueso del cuerpo venerable de Gregorio López7. El vacío
dejado por los chamanes nativos fue reemplazado por los ermitaños,
ascetas y venerables que poblaron la literatura hagiográfica novohispana
a partir de los últimos años del siglo XVI8. Los propulsores y redactores de
estas hagiografías fueron precisamente miembros, en su gran mayoría, de
la Compañía de Jesús y muchos eran calificadores del Santo Oficio.
ISABEL DE LA ENCARNACIÓN
Las hagiografías escritas sobre esta monja de las Carmelitas Descalzas de

la Puebla de los Ángeles son, hasta cierto punto, canónicas en cuanto al
estilo y contenido. La versión redactada por la importante figura
eclesiástica de la Compañía, Miguel Godínez, asiente las bases para la
definición exuberante de “venerable” en la Nueva España del siglo XVII.
Considerada por Rosalva Loreto de ser uno de los primeros ejemplos de
escritura hagiográfica femenina de la Nueva España, la composición de
Godínez era la fuente para la más conocida hagiografía de Pedro
Salmerón, editada en 1675, intitulada Vida de la venerable madre Isabel de
la Encarnación9.En muchos casos, los confesores y guías espirituales de
las venerables no eran de su orden religiosa sino eran protagonistas
importantes de la Compañía de Jesús y muchas veces ocupaban puestos
claves en el Santo Oficio.
La Compañía de Jesús tenía un proyecto pedagógico definido y
marcado por los restos efervescentes del Renacimiento italiano. Parte de

9 Loreto, 2006, p. 158.
78
este proyecto incluía las actividades de fungir como guías espirituales y

confesores de religiosas, y, también, de “estructurar y transmitir esquemas
de comportamiento”10 por medio de la escritura de vidas o hagiografías. El
padre Godínez tuvo una influencia grande sobre el tipo de vidas que se
estaban produciendo en la Puebla de los Ángeles del siglo XVII. El jesuita
tenía un prestigio grande en la jerarquía eclesiástica novohispana de sus
tiempos. Fue catedrático en el Colegio de San Ildefonso en México y en el
Colegio de San Jerónimo de la Puebla de los Ángeles donde también fue
rector. Pero, se destaca por dos otros hechos: fue calificador del Santo
Oficio de la Inquisición de la Ciudad de México y era tan amigo del virrey
obispo Juan de Palafox y Mendoza que firmó “la introducción de la primera
edición del libro de Palafox, El varón de los deseos”11.
El más fiel seguidor de San Ignacio de Loyola y sus Ejercicios
Espirituales, Godínez se convirtió en experto en el psicodrama jesuítico y
la cultivación de experiencias paranormales que se liberaron de las
constricciones mentales de los Ejercicios y se plasmaron en fenómeno
físico a la vista de testigos. El papel del confesor era medular en la creación
de estas escenas fantasmagóricas. Pues, a él “le correspondió transmitir
un sistema de signos para organizar la función de los sentidos,
preconizando el uso de las referencias sensoriales y afectivas, generando
imágenes mentales como vía de elevación y transcendencia” 12. Miguel
Godínez había escrito su propio tratado: Práctica de la Teología Mística
que por su “exaltación espiritual […] excesiva”13 nunca fue impresa en su
vida.
La Vida de la venerable madre Isabel de la Encarnación escrita por
el licenciado Pedro Salmerón es una calca de la versión de Godínez. Es un
texto que glorifica el milagro religioso cotidiano como parte de la existencia
mágica que vivían los religiosos de la Nueva España. Los confesores y
guías espirituales llegaron a la Nueva España con la pátina de un
Renacimiento italiano que estaba echando raíces en España y adulaba las
formas ya muy alejadas del fondo. Aterrizaron en “una tierra cargada de
tradiciones mágicas14” y “una sociedad sedienta de hechos prodigiosos y a
un grupo clerical dispuesto a proporcionárselos a través de una rica
literatura”15. Estas dos situaciones ayudaron la inserción en las vidas de
milagros que se volvieron hechos habituales.
Uno de los milagros que atribuyeron a la madre Isabel es la
erradicación de una plaga de gusanos que había en la huerta del convento.
10 Loreto, 2006, p. 158.

11 Loreto, 2006, pp. 159-160.
12 Loreto, 2006, pp. 164-165.
13 Loreto, 2006, p. 163.
14 Rubial, 1999, p. 72.
15 Rubial, 1999, p. 52.
79
El padre Salmerón, con la certificación de otras monjas, relata que la plaga

de gusanos ponzoñosos estaba impidiendo a las otras religiosas ir a cortar
las flores con las cuales adornaban los altares. La prelada normalmente
maltrataba a Isabel para probar su obediencia y sumisión y por lo tanto, la
mandó a quitar los gusanos cuyas picaduras molestaban por veinte cuatro
horas. Con mucho trabajo y por mucho tiempo, Isabel trabajó en la huerta
y el padre relata los resultados como: “ha sido cosa maravillosa que desde
aquel día hasta hoy, no los hay en la huerta y las religiosas están
reconocidas a Nuestro Señor de esta merced que les hizo por intercesión
de su sierva”16.
Una vez, su madre, la señora Mariana Piña, le mandó una imagen
de Nuestra Señora “en talla, pequeña, milagrosa por haberse hallado en lo
interior de un madero que se cortó en su casa”17 pero Isabel quería verificar
este aspecto milagroso. Isabel no podía subir o bajar las escaleras por sus
constantes enfermedades. Un día, al pie de la escalera, ella suplicó a la
Santísima Virgen de comprobarle lo milagroso de la estatua de esta ma-
nera: si era milagrosa la permitiera subir y bajar las escaleras sin
impedimentos. El hagiógrafo exclama: “Fue cosa notable que al punto se
halló con tanto aliento que las subió como si estuviera buena y sana y lo
mismo le sucedió por mucho tiempo con lo que salió de la duda”18. El texto
está aderezado con milagros muy pedestres como éstos entremezclados
con escenas sobrenaturales extraordinarias. Un día, la Virgen Santísima le
ordenó comer berzas que podría dañar su precaria salud, pues según el
texto, a veces pasaron meses en que no comía o bebía sustancias algunas.
Pidió berzas para comer y “las comió entonces y después con tanto aliento
que las dejó admiradas y mucho más de que no le hiciesen daño”19. Otro
supuesto milagro es cuando se le antojaba una fruta específica de la India.
Pero “no se pudo hallar[lo] porque no era tiempo y sólo se hallaban
solamente cuando llueve”20. De repente, llegó una señora con la fruta de la
India que se le había ocurrido llevarla al convento porque era una “cosa
fuera de tiempo” y “la quiso traer para las madres. Quedose admirada y
dando gracias a Dios, se la llevó a la enfermera, diciéndole lo que le había
pasado y que entendiese que su Divina Majestad se la enviaba, y así la
comió, dándole muchas gracias”21.
La vida de la venerable se inmiscuye con milagros más grandes
que formaban parte de la identidad religiosa regional y nacional. Un
ejemplo de esto es la milagrosa agua de la fuente de San Miguel. Parte de
16 Salmerón, 2013, pp. 142-143.

17 Salmerón, 2013, pp. 234-235.
18 Salmerón, 2013, p. 235.
19 Salmerón, 2013, pp. 235-236.
20 Salmerón, 2013, p. 236.
21 Salmerón, 2013, p. 236.
80
la tormenta de los demonios en su contra era de meterse en sus oídos y

causarle grandes dolores. Por lo regular, ella echaba agua bendita en sus
oídos para aliviarlo y ahuyentar a los demonios. Incluso, las otras religiosas
son testigos de que cuando echaba el agua bendita en sus oídos: “hervía
y rechinaba de la misma fuerte que cuando entran un hierro ardiendo en el
agua”22. El mejor remedio fue el agua de la fuente de San Miguel cuyo
origen relata detalladamente en la hagiografía.
Para la gloria y la edificación de Puebla y para animar a los lectores
locales, el padre Salmerón repite varias veces que el lugar donde sucedió
el milagro de San Miguel es únicamente “cuatro leguas”23 de Puebla. En su
intento de entretejer el milagro de San Miguel y la vida de Isabel, Salmerón
revela su agenda religiosa de comprobar que la Nueva España era un
Nuevo Jerusalén, gracias, en parte, a los esfuerzos de la Compañía. En
este caso, las vidas de los venerables están “inmersas en el plan divino y
se insertaban en la única historia verdadera y válida, la de la salvación. […]
los autores [buscaron] continuos paralelismos con la Iglesia de los primeros
tiempos del cristianismo”24. Relacionar a Isabel y a un indígena llamado
Diego con los favores especiales del Arcángel San Miguel, los incluye en
las fundaciones del Bien y del Mal. Además, Diego se convirtió en un
símbolo de “orgullo local tlaxcalteca y en demostración de la capacidad de
los indios para vivir la santidad”25. Como certificación del éxito de la
evangelización novohispana, “hablaron de Puebla como de otra Jerusalén,
exaltaron su fertilidad de producir tan dulces frutos de santidad y la
llamaron ‘gloria de América’”26.
El milagro de San Miguel tiene algunos paralelismos con la
aparición de la Virgen de Guadalupe. El indígena cristiano, Diego de San
Francisco de Tlaxcala, estaba en
una procesión religiosa cuando se
le apareció el Arcángel San
Miguel quien le dijo que
El milagro de San Miguel tiene algunos cavara donde hoy está
paralelismos con la aparición de la Virgen de una fuente, para bus-
Guadalupe. car el manantial
porque sus aguas se-
rían benéficas para el
pueblo. Diego no le hizo caso y un día, cayó enfermo. Dos días antes del
ocho de mayo cuando la iglesia celebra a Miguel Arcángel, los padres de
Diego vieron una luz refulgente y salieron a verla. Cuando entraron a
22 Salmerón, 2013, p. 251.

23 Salmerón, 2013, p. 252.
24 Rubial, 1999, p. 77.
25 Rubial, 1999, p. 82.
26 Rubial, 1999, pp. 77 y 81.
81
checar a su hijo enfermo, después de un tiempo, se despertó y estaba sano

y narró lo siguiente. El Glorioso Arcángel San Miguel lo transportó “(sin que
él supiese el modo) a una quebrada pequeña […] y que al tiempo que
pasaba el Santo Arcángel por aquellos riscos y breñas, se abrían a un lado
y a otro, […] aunque era de noche, estaba todo aquel espacio más claro
que a medio día”27. Con una vara de oro en las manos, el Arcángel le
señaló una piedra y le ordenó quitarla. Encontró debajo una “fuente de
agua clara con la cual era Nuestro Señor servido que se obrasen de allí
adelante grandes prodigios y maravillas”28. Luego, San Miguel le ordenó
levantar solo una “gran piedra que cubría la fuente que era de ocho varas
en contorno y muchos hombres no la pudieron rodear”29 y si no lo hiciera,
lo castigaría de nuevo como la vez pasada lo había castigado por su
desobediencia. Se quedó curado Diego y todos se dieron testimonio a los
poderes milagrosos del agua de la fuente y “gente de todas fuertes y estado
y muchas personas grave […] acudieron a la fuente en romería”30.
El licenciado declara que Isabel de la Encarnación tuvo el don de
la profecía, concedido a ella por Nuestro Señor y da muchos ejemplos. Una
vez, la monja sabía que otra religiosa estaba atormentada por una terrible
tentación. Cuando llegó la religiosa a platicar de otras cosas con Isabel,
ella le dijo: “Hermana, bien sé que la tribulación que la trajo a verme es
ésta. Haga tal diligencia y se le quitará”31. La religiosa se quedó maravillada
con sus poderes. En otra ocasión, se bilocó a espiar y a regañar a un
allegado de la infancia porque estaba “en peligro de perder su alma”32 por
los pecados que estaba cometiendo. Un día, el amigo llegó al convento
para hablar con Isabel y ella le recordó de estos graves pecados que
estaba cometiendo. El visitante estaba tan asustado por la revelación de
sus pecados secretos que cambió de ahí en adelante su comportamiento.
El padre Salmerón expresó que le daba pena que Isabel “desde su celda
le eran manifiestas las cosas que [él] pudiera hacer en [su] retrete”33. En
otro episodio, una religiosa estaba subiendo las escaleras para darle de
comer a Isabel postrada en su cama. La religiosa “tropezó en la escalera y
estuvo de pique de caer y rodar por ella. Díjole, así como entró,
sonriéndole: ‘¿Qué es hermana, queríala derribar el demonio?’ Ella se
quedó admirada y le dijo: ‘¿Quién se lo dijo porque nadie lo vio?’
Respondióle: ‘Yo lo vi’”34. Entre sus poderes de profecía era de saber los
27 Salmerón, 2013, p. 254.

28 Salmerón, 2013, p. 254.
29 Salmerón, 2013, p. 255.
30 Salmerón, 2013, p. 255.
31 Salmerón, 2013, p. 256.
32 Salmerón, 2013, p. 257.
33 Salmerón, 2013, p. 258.
34 Salmerón, 2013, p. 258.
82
hechos históricos que habrían de suceder en México después de su muerte

y también de predecir las muertes de las personas.
En efecto, los milagros formaban parte de la vida cotidiana.
Frecuentemente, es difícil de distinguir entre lo que llama el hagiógrafo
“profecía” y la simple superstición o coincidencia. Además, relacionar el
milagro del Arcángel San Miguel con Isabel creaba un eslabón entre la
santa monja que tenía el poder de hacer milagros, el indio Diego de
Tlaxcala y la aparición del San Miguel en el Monte Gargano.
CATARINA DE SAN JUAN
La China Poblana no profesó como

Carmelita Descalza pero tuvo vín-
culos cercanos con la orden gracias a
sus amos, el capitán Miguel de Sosa
y doña Margarita de Chaves. Cuando
la hindú llegó a la Puebla de los
Ángeles en 1619, entró como esclava
en la casa de esta pareja a pesar de
la insistencia de su hagiógrafo, Alonso
Ramos, en que la consideraban como
una hija o una ahijada. Pues, cuando
muere el capitán en 1625, dejó en su
testamento:
Mando que Catarina de San Joan, mi

esclava china, sea libre con cargo de que
se entre en el convento de las Carmelitas
Descalzas y que se le den de mis bienes
cien pesos para su menester en el dicho
convento. Y si no quisiere entrar en el
dicho convento, digo, que también la dejo
libre con cargo de que sea dos años
esclava de Margarita de Chávez, mi mujer35.
No es la única vez que expresa interés por las Carmelitas. El capitán y su

esposa eran bienhechores de esta orden. La relación entre Catarina y los
altos funcionarios de la Compañía de Jesús que fungieron como guías
espirituales y confesores seguramente surgió por medio de las Carmelitas.
El capitán “hizo a su costa en la huerta la ermita de la ‘Calle de la
amargura’, adornándola de altares y lienzos”36. Además, después de la
35 Ramos, 1689, I, f. 35.

36 Gómez de la Parra, 1992, p. 239.
83
muerte de su esposo, Margarita siguió ayudando a la orden y, por fin, el 26

de julio de 1626, ella profesó como carmelita descalza37.
Catarina no habría podido profesar como carmelita aunque
quisiera por su raza y su clase social pues las órdenes religiosas como las
Carmelitas Descalzas del siglo XVII, se poblaron de españolas o criollas y
de cierto abolengo. Sin embargo, los vínculos eran más que claros. Por
medio de los amos, seguramente llamó la atención a los miembros de la
Compañía de Jesús. A pesar de tener problemas de alcoholismo y en 1689
documentan que había “perdido el juicio y [era] ‘dado a la locura con furia’”,
el padre Alonso Ramos, autor de los tres partes de su hagiografía llamadas:
Los prodigios de la omnipotencia y milagros de la gracia en la vida de la
venerable sierva de Dios Catarina de San Juan, gozaba de ciertos
privilegios porque era rector del Colegio del Espíritu Santo de la Puebla de
los Ángeles, que contaba con mucho prestigio38. A pesar de su supuesta
locura, en el mismo 1689, había publicado la primera parte de la vida de
Catarina de San Juan tal como haría en 1690 con la segunda parte y 1692
con la tercera parte.
La inmensa hagiografía de Catarina, es el texto más voluminoso
publicado en la Nueva España, también contiene milagros, unos muy
insignificantes pero otros espectaculares que incluyen bilocaciones y otros
actos portentosos. La venerable tenía el poder de multiplicar milagro-
samente objetos comunes como chocolate y candelas. Cuando sus amos
vieron cómo se multiplicaba mágicamente la cantidad de chocolate,
decidieron hacerle una prueba con las candelas que ella repartía a los
miembros de la casa: “Contaron las que eran necesarias para toda la
familia en una semana y se las entregaron contadas sin que ella lo
entendiese”39. Con mucha liberalidad, ella suministraba las velas. Los
amos revisaron la despensa y vieron que aún había una gran cantidad de
ellas. Cuando le preguntaron cómo habían sobrado tantas candelas pese
su bondad, ella dijo que había visto a la Santísima Virgen bendiciéndolas.
El hagiógrafo compara sus proezas con las de San Agustín y con la
multiplicación de los panes y peces por Jesús Cristo.
El jesuita narra milagros gigantescos y fantásticos con datos muy
precisos. Además de inmiscuir a la China Poblana con los protagonistas
más importantes de la Compañía de Jesús en la Nueva España, también,
está asociada con la salvaguarda de armadas españolas por medio de
bilocaciones con la Virgen María y visiones extraordinarias. El padre refiere
que en agosto de 1678, ella tenía una visión que la flota española tendría
problemas en las aguas por Puerto Rico. Catarina estaba descuidada y se
37 Gómez de la Parra, 1992, p. 240.

38 Ramos, M., 2004, I, pp. 13-14.
39 Ramos, 1689, I, f. 30.
84
le había olvidado rezar por ellos. Llegó la Virgen y dijo: “¿Cómo no ruegas
por la flota? […] Vamos a socorrerla”40.De repente, se encontró en las
aguas del huracán y vio a muchos navíos. Catarina se encontró luchando
con la tormenta diabólica que pudo vencer por poderes especiales después
del cual se halló de nuevo en su cama. Mandó a decir misas y llegaron “en
el Puerto de la Nueva Vera Cruz todos los navíos desde el día de Santa
Teresa hasta el 24 de mismo mes de octubre”41. Prueba del milagro es que
Catarina escuchó a su casero, el capitán don Hipólito del Castillo y Altra
decir ocho días antes de Santa Teresa que “ya no se esperaba flota”42. Sin
querer ostentarse, la China dijo “de aquí a ocho días vendrá y Vd. lo verá”43.
Después, la venerable dijo a su confesor que “sería muy feliz su vuelta a
España si escogiesen por patrona de su viaje a Nuestra Señora de la
Soledad”44. Así fue y llegaron todos los navíos de la armada salvos a
España.
Por alguna razón, Dios dio a la venerable, visiones y la capacidad
de estar presente, a veces en persona, y a veces en espíritu, en eventos
importantes en todo el mundo. Dios le manifestaba muchos sucesos como
si:
estuviera dentro de la esfera de su vista, asistiendo a las elecciones de
los pontífices, obispos, virreyes y gobernadores, disposiciones y
muertes. Hacíala presente a las batallas y motines de todas las cuatro
partes del mundo y en sus reinos y ciudades particulares. Veía los
naufragios de los navegantes, las idas y venidas de las flotas, los
despachos de galeones, los incendios, las disensiones, las conversiones
de los infieles, los martirios y persecuciones de la Iglesia45.
En otra ocasión, Catarina quiso ver a Carlos II y Dios “la llevaba

repetidas veces a su corte y real palacio”46. Pero, la hindú se queja de la
“desatención de las guardias y descortesías de los criados de escalera
abajo con los vasallos pobres o de las […] promesas vanas de los
porteros”47 y nunca pudo hablar con él.
A finales de 1672 e inicios de 1673, Catarina reveló información al
confesor de unas batallas que había presenciado. Tiempo después, llega-
ron las noticias sobre “la nueva de la batalla que tuvieron las Provincias
unidas en Flandes contra Francia”48. El padre Ramos “se reconoció [que]
era la misma en que se había hallado Catarina y que el haber quedado
40 Ramos, 1690, II, f. 115.

41 Ramos, 1690, II, ff. 115-116.
42 Ramos, 1690, II, f. 116.
43 Ramos, 1690, II, f. 116.
44 Ramos, 1690, II, f. 116.
45 Ramos, 1690, II, f. 117.
46 Ramos, 1690, II, f. 118.
47 Ramos, 1690, II, f. 118.
48 Ramos, 1690, II, f. 122.
85
victorioso el ejército que gobernaba y capitaneaba el señor Conde de

Monterrey contra el Príncipe Conde, caudillo de las numerosas tropas
francesas”49. El confesor relata otras proezas como su intercesión en la
defensa de los puertos de la Nueva España y su presagio de la muerte del
señor Virrey duque de Veraguas. Un día dijo al padre “¿Quién se muere en
Tepeaca?”50 como pronóstico de la muerte de la Marquesa de Mancera,
Virreina de la Nueva España.
Alonso Ramos mezcla los sucesos históricos más importantes de
estos años con los poderes milagrosos de la China. De nuevo, una mujer
estrechamente relacionada con las Carmelitas Descalzas y un confesor de
la Compañía de Jesús se reúnen para crear una historia fantástica de
milagros y sufrimientos. Lo más sorprendente es la lista de autoridades
eclesiásticas que aprueban la obra. Dos personas que sancionaron a Sor
Juana Inés de la Cruz por sus escritos intelectuales, sorprendentemente
ratificaron volúmenes de Los prodigios de la omnipotencia y milagros de la
gracia en la vida de la venerable sierva de Dios Catarina de San Juan, el
padre Núñez de Miranda y el arzobispo Aguiar y Seijas. La primera parte
(1689) está dedicada al obispo Manuel Fernández de Santa Cruz, amigo
de Sor Juana, la supuesta Sor Filotea y responsable de la publicación en
1690 de la polémica Carta atenagórica. Aprueban el primer tomo, personas
graves como fray Agustín Dorantes, maestro en santa teología y calificador
del Santo Oficio en la Inquisición de México; Antonio Núñez de Miranda,
calificador del Santo Oficio en la Inquisición de esta Nueva España; el
Presidente de la Real Audiencia, el conde de Galve, Virrey de la Nueva
España; el doctor José Gómez de la Parra; y Francisco de Ávila, calificador
del Santo Oficio, entre otros importantes personajes eclesiásticos.
El segundo volumen, publicado en 1690, también cuenta con
licencias y aprobaciones de ilustres y poderosos líderes de la iglesia. El
arzobispo, Francisco Aguiar y Seijas, problemático persecutor de Sor
Juana, otorga su licencia para la impresión de la obra. Curiosamente,
cuando el tercer volumen es editado en 1692, en España, uno de los
primeros volúmenes ya está en la Índice de libros prohibidos por la
Inquisición51. No obstante, la tercera parte también goza de una lista de
personas dignas que otorgan sus aprobaciones y licencias. Además de
contar de nuevo con la aprobación del arzobispo de México, Aguiar y
Seijas, Alonso de Quiróz, confesor del conde de Galve, Virrey de la Nueva
España y Capitán General de esta Nueva España lo aprueba y comenta en
su “Parecer” de “no reconocer cosa alguna que desdiga de la puridad de la
fe, ni opuesta a las buenas costumbres”52.
49 Ramos, 1690, II, f. 122.

50 Ramos, 1690, II, f. 129.
51 Myers, 2003, pp. 45-46.
52 Ramos, 1692, “Parecer”.
86
LOS “PANECITOS” DE SANTA TERESA
En este milagro, otra vez una mujer estrechamente relacionada con las
Carmelitas Descalzas es involucrada en supuestos hechos maravillosos
con el beneplácito y la aprobación de la Compañía de Jesús. María de
Poblete era de una familia distinguida en la Ciudad de México, pues sus
hermanos Miguel y Juan habían tenido carreras eclesiásticas exitosas y su
marido, Juan Pérez de Ribera se había superado en la “ciudad letrada” y
era escribano público53. Se sabe que por el año 1648, María y su marido
Juan Pérez vivían con Juan de Poblete, deán de la catedral de México.
Juan Pérez era “tullido” y el “milagro” empezó en un intento de María, su
esposa, de curarlo.
La tradición de los “panecitos” de Santa Teresa inició en la Puebla
de los Ángeles en el primer convento de Carmelitas Descalzas establecido
en América54:
En la primera mitad el siglo XVII, las monjas carmelitas de Puebla

propagaron una muy curiosa devoción a Santa Teresa: hacían unos
panecitos a los cuales, con una especie de “sello”, les imprimieron la
imagen de la Santa. Los bendecían el día de su fiesta (15 de octubre) y
luego los repartían por toda la Nueva España55.
Dada la popularidad de los panecitos, la

costumbre se extendió a otros conventos para
que diera abasto la oferta con la demanda.
Dada la popularidad de los panecitos, la costumbre se extendió a

otros conventos para que diera abasto la oferta con la demanda. Una prima
de María de Poblete, sor Andrea de la Santísima Trinidad, del monasterio
de Regina Coeli en la Ciudad de México, mandaba los polvos bendecidos
que quedaban de los “panecitos quebrados” a María para que los
administrara a su marido enfermo56. En 1648, María disolvió los polvos en
un recipiente de agua y milagrosamente, después de un tiempo, los polvos
se reintegraron para formar un panecito completo. Después de este día tan
53 Tenorio, 2001, pp. 12-13.

54 El 5 de julio de 1602, llegó de Roma el breve de Clemente VIII, que “concedió facultad para fundar el convento
de descalzas carmelitas […] [a]peáronse en la Puebla en una [casa] que alquilaron junto a la iglesia de San
Marcos”, Fray Agustín de la Madre de Dios, 1646, p. 312.
55 Tenorio, 2001, p. 11.
56 Rubial, 2001, p. 55.
87
especial, el 17 de noviembre de 1648, el milagro se repetía de forma más

y más espectacular durante más de 30 años57.
Antes de entrar en los detalles sobre la degradación del milagro a
una escuálida demostración prosaica que hacía María de Poblete a
regañadientes ante los espectadores ya sospechosos del milagro, es
interesante de notar que el Fray Agustín de la Madre de Dios, historiógrafo
de los Carmelitas Descalzos en México, incluyó este milagro y otros más
relacionados con los panecitos como parte oficial de la historia de la orden
en la Nueva España. Por ejemplo, relata el padre que en la Puebla de los
Ángeles había una mujer muy enferma: “se la había apostemado el pecho
y hecho de él unos tumores tan enconosos y malos que abrían disformes
bocas por do echaba mucha podre, siendo horrendo espectáculo a la vista
tan venenosa y grave pudrición”58. Estaba moribunda y cuando una vecina
le trajo un panecito y lo puso debajo de su almohada, ni siquiera podía
hablar para pedir el auxilio a Santa Teresa. No importó porque a media-
noche se despertó la desahuciada y “halló puesto el panecito encima de
los pechos y así estaba sana, habiéndose resuelto toda la podredumbre,
quitándose la hinchazón y quedado los pechos tan enteros, tan llenos y tan
blancos como si no hubiera tenido la referida dolencia”. 59Otro milagro que
relata es cuando el doctor don Pedro de Agúndez y Ledesma, maese
escuela y provisor de la santa iglesia de Michoacán cuenta que se había
incendiado una casa que más de 50 personas no podían apagar. El
religioso echó un panecito y el fuego se apagó “cual si fuera el panecito
rocío soberano”60.
En un inicio, personajes importantísimos dieron fe al milagro de
María de Poblete. Curiosamente, varias de las personas involucradas en la
cultivación o aprobación de los milagros de Isabel de la Encarnación y de
Catarina de San Juan también promocionaron el milagro de los panecitos:
Juan de Palafox y Mendoza, el padre Antonio Núñez de Miranda, Diego de
Malpartida, Fray Payo de Ribera, Ignacio de Hoyos de Santillán, entre
otros. Después de un tiempo, el milagro se fue degradando y María de
Poblete empezó a descuidar su técnica. En un inicio, no estaba bajo un
escrutinio estricto y el milagro se llevaba a cabo de esta manera. Primero,
María sacaba “un jarro de pico de barro colorado mediano que llaman de
Jocotitlán, el cual estaba vacío sin tener cosa alguna dentro”61. Enfrente de
muchos testigos, “sacó agua de una tinaja grande con un jarro de plata de
pico y le echó en el de barro […] de un vaso de vidrio tomó con las manos
unos polvos blancos que dijo ser molidos de panecitos de la gloriosa señora
57 Tenorio, 2001, p. 14.

58 Fray Agustín de la Madre de Dios, 1646, p. 437.
88
santa Teresa de Jesús […] para que los echase en el agua que bebiese el
dicho Juan Pérez de Rivera durante su enfermedad”62. El día en que el
escribano del número de la ciudad de México, Miguel Pérez de Lozano, dio
fe y testimonio al milagro, él mismo relata que “se tapó el dicho jarro con
un pliego de papel blanco que se ató encima de la boca y pico con un torzal
que se anudó”63 y el escribano cambia a primera persona y relata: “lo cerré
y sellé con oblea y lo rubriqué con los dichos testigos” 64. Pusieron el jarro
en la ventana y el día siguiente sin notar alteraciones para indicar que
alguien lo hubiera abierto, el escribano “cortó con unas tijeras el torzal”65.
Vio dos panecitos que sacó María “y los puso en un plato de plata, el uno
entero con la imagen y estampa de la gloriosa señora santa Teresa de
Jesús y el otro en tres pedazos con una cruz encima”66. Éste es el milagro
que certificó y que abasteció la fe y maravilló al pueblo por mucho tiempo.
Juan Pérez de Rivera no se salvó por haber tomado el polvo de los
panecitos, pues, se murió en 1653, unos años después de la primera
certificación del milagro. Sin embargo, María seguía haciendo su milagro
por 30 años más en el oratorio de su casa sin aparentemente levantar
sospechas. Podría ser por prestigio pero lo más probable es que
necesitaba las limosnas que dejaron los fieles y curiosos cuando acudieron
a su casa. Era notable que la mujer estuviera fastidiada y molesta por el
trabajo que le costaba producir vez tras vez los panes sin que nadie se
diera cuenta de sus artimañas. Por esto, con el paso de los muchos años
de efectuar el fenómeno se volvió más y más burdo y tosco.
En 1648 vamos a suponer que María tuviera 25 años, pues por
1680, estaría rayando los 60 años que para aquella época la habrían
calificado como anciana y aún más durante el proceso que “se alargó de
1681 a 1686”.67 Claramente, estaba de malas y harta de tener que ganar
su pan de cada día por medio de una charlatanería ya bajo la lupa de todo
el mundo, pues el fray Joseph declaró que “la señora Poblete se había visto
forzada a ello por ‘la necesidad, esperando que algunas personas piadosas
y devotas de la Santa le den algunas limosnas, porque de lo que éste ha
visto y le ha oído a la susodicha la tiene por muy pobre’”68. Una testigo
declaró que “’mostraba estar siempre de mala condición y de poco agrado
con las personas que iban y le pedían que echasse dichos panecillos’”69.
El dominico fray Francisco Sánchez la denunció más o menos en 1678
porque cuando se produjeron los panes, María siempre estaba sola en el

67 Tenorio, 2001, p. 93.
68 Tenorio, 2001, p. 115.
69 Tenorio, 2001, p. 106.
89
oratorio y los demás esperaban afuera. Además, para el dominico, era raro
que los polvos que había echado, se quedaran en el fondo del jarro y los
nuevos panes parecieran no proceder de ellos. El día que fray Francisco
notó esta irregularidad seguramente se lo comentó a María dado que el día
siguiente cuando él regresó con otros testigos, la mujer estaba enfadada
con el dominico y le dijo que su pan no se materializaría “porque era de
Santa Rosa”70. Cuando el fray resistió su negativa, la mujer consultó con
su hermano, “el deán, [y] aceptó echar el panecito”71. Esta vez, para
inspeccionar bien el procedimiento dado su escepticismo, los testigos
“permanecieron dentro del oratorio rezando y revisando los jarros de
cuando en cuando. Nunca salieron los panecitos. Según doña María, la
santa estaba ‘abuchornada’: ‘es una bellaca y nos hace muchas burlas’”72,
“’el día no está bueno’, ‘las harinas no están buenas’” y por esto, comentó
a su hermano, el deán, que era ‘menester azotar a la Santa’” 73, e incluso,
varias veces, usaba como pretexto que la Santa no estaba porque le
gustaba ausentarse.
Los testigos en el proceso en su contra tenían que proceder con
mucha cautela dada la importancia de los que ya habían dado fe
anteriormente al milagro. Pero varios de los asistentes comentaban que su
maniobra milagrosa consistía en esconder los nuevos panes en “’la
faltriquera o seno’”74 y toscamente, a veces haciendo ruido con los panes
escondidos, daba su espalda a los espectadores para taparles la vista, y
echaba los panes milagrosos en el jarro y que salieron con “suciedades y
abugeritos”75 y que los jarros estaban “’bien asquerosos’”76. También, la
culparon de irreverente y sucia en su trato de los objetos sagrados. Por
ejemplo, el mismo denunciante dominicano notó que machecaba los panes
como si fueran cualquier cosa y muchas veces se cayeron por todos lados
pedazos de los panecitos bendecidos y que María era insolente y que
actuaban como si no fuera “necesaria la oración, ni rezar cosa alguna, y
aun yo llegué a sospechar que la oración era estorbo e impedimento de
este milagro”77. Incluso, “una vez que estaban varios religiosos carmelitas
rezando en el oratorio mientras salían los panecitos, salió doña María a
regañarlos, diciéndoles que la Santa ‘no quería tanto rezo’”78.
El proceso en su contra nunca prosperó y en 1686 María de
Poblete murió después de casi 40 años de hacer su milagro. Desde 1677,
70 Tenorio, 2001, p. 77.

71 Tenorio, 2001, p. 77.
72 Tenorio, 2001, p. 78.
73Tenorio, 2001, p. 90.
74 Tenorio, 2001, p.79.
75 Tenorio, 2001, p.87.
76 Tenorio, 2001, p. 119.
77 Tenorio, 2001, p. 82.
78 Tenorio, 2001, p. 109.
90
fray Payo de Rivera había emitido un auto “elaborado a instancia explícita

de los carmelitas […] con miras a aumentar la devoción de los fieles a la
santa [y que] fue impreso para darle mayor difusión al hecho”79. Pero detrás
de esta decisión había una agenda política eclesiástica. Desde 1653, “las
religiosas carmelitas […] habían solicitado […] la independencia del
ordinario y la sujeción a la orden del Carmen”80. Pese el permiso de la
Corona, tanto el arzobispo Mateo Sagade Bugueiro como el arzobispo fray
Payo consiguieron “que la orden real fuera derogada”81. Este acto causó
problemas con los carmelitas y resultó en “la prohibición temporal de sus
visitas a los monasterios femeninos de su orden y de la dirección espiritual
de las monjas de san José”82, dejando aún más abierta la puerta para la
Compañía de Jesús de estrechar sus relaciones y aumentar su influencia
sobre la monjas carmelitas. Los jesuitas participaron activamente en la
promoción del milagro de los panecitos pero no en la denuncia cuando el
oratorio de María de Poblete se convirtió en un circo.
CONCLUSIONES
La Compañía de Jesús fue juez y parte de demostraciones exuberantes de

fervor religioso en la Nueva España. Los Ejercicios espirituales de San
Ignacio de Loyola se fundaron en el psicodrama del sujeto y los jesuitas se
volvieron verdaderos expertos en producir estas habilidades en sus
seguidores. Por los problemas de independizarse del ordinario y sujetarse
a la orden del Carmen, las monjas carmelitas y otras religiosas estre-
chamente relacionadas con ellas, tuvieron por confesores y guías
espirituales a la Compañía. Ellos influyeron en el tipo de santidad que
vivieron y produjeron como describe Dolores Bravo:
la actitud religiosa del hombre novohispano, la que permite que el

prodigio y lo maravilloso formen toda una estructura mental y moral de
valores que anulan, en buena medida, las fronteras entre lo fáctico y lo
imaginario […] El reconocimiento de lo maravilloso en lo cotidiano es
natural83.
En efecto, Isabel de la Encarnación, Catarina de San Juan y María de

Poblete y otras mujeres relacionadas con las Carmelitas Descalzas se
moldearon por esta mentalidad propiciada por los tejedores de milagros y
portentos: los jesuitas. Como apéndices de la Inquisición, su manera de
ver el mundo propiciaba manifestaciones excesivas de religiosidad pero, a
79 Rubial, 2001, p. 62.

80 Rubial, 2001, p. 64.
81 Rubial, 2001, p. 64.
82 Rubial, 2001, p. 64.
83 Bravo, 1997, p. 131.
91
la vez, crearon los instrumentos que pudieran sancionar a estas mismas

expresiones. En el caso de los milagros examinados aquí, propagaron con
los documentos de la ciudad letrada el permiso y el ambiente para su
admiración e imitación.
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92
Leticia Romero Chumacero

Universidad Autónoma de la Ciudad de México-Cuautepec
“ … la escritora mexicana es ante todo

mujer, y la mujer en México es in
metáfora el ángel del hogar”.
José María Vigil, La mujer mexicana, 1893
♣Aunque algunas escritoras colaboraron en la Revista Azul (1894-1896),

en la Revista Moderna (1898-1903) y en la Revista Moderna de México
(1903-1911), publicaciones cardinales del Modernismo mexicano, no
suelen formar parte de las antologías y los estudios sobre la literatura
hispanoamericana de aquellos años. Una excepción suele ser María
Enriqueta Camarillo, sobre quien José Emilio Pacheco ha señalado que “es
la única poetisa de alguna significación que hay en el Modernismo antes
de Delmira Agustini y Alfonsina Storni” (Antología, 1999: 258). Al respecto,
Pedro Henríquez Ureña aventuró alguna vez la hipótesis de que las dos
últimas décadas del siglo XIX —las de aquella estética— fueron demasiado
impersonales para las escritoras, de ahí su desinterés creativo (1978: 174,
190).
Aceptar la hipótesis de Henríquez Ureña significaría suscribir la
existencia de características propias de las mujeres que escriben, las
cuales discreparían de las exclusivas de los hombres; además, implicaría
destacar entre esas peculiaridades lo personal: lo íntimo, subjetivo,
individual y emotivo. Como se ve, la presunción de que la escritura de las
mujeres posee ciertas peculiaridades, no es un invento de las críticas
feministas contemporáneas. De hecho, era una opinión muy difundida
cuando escritoras como Laura Méndez de Cuenca y María Enriqueta
Camarillo colaboraron en las revistas antes aludidas. De ello da cuenta un
breve libro editado en 1893, donde se elogió la forma como la educación
positivista del Porfiriato facultaba a las mujeres para cultivar las letras
colaborando en diarios, “sin olvidar los fines morales a que están llamadas
por su sexo y por su educación” (Vigil, 1893: 18). Esos propósitos estaban
93
presentes también en la poesía, según se desprende de lo expuesto por el

autor del opúsculo:
Ella canta a la Patria, se duele con sus infortunios y se exalta con sus
glorias, pero sin que transpire el odio o la venganza; abre su corazón a
las poéticas inspiraciones de sus creencias piadosas, sin que un acento
de maldición se mezcle en sus misteriosas confidencias con el infinito;
siente con intensísima vehemencia la llama del amor; pero el arroba-
miento, en el éxtasis delicioso que envuelve su alma, ninguna imagen
impura viene a manchar el candor de sus alas (Vigil, 1893: 22).
Más que descriptivas, las palabras anteriores son preceptivas. Contrastan

con las expresadas en 1895 por la peruana Clorinda Matto de Turner, quien
leyó en el Ateneo de Buenos Aires una conferencia donde interpretó en
clave feminista la inquietante presencia de algunas mujeres en la
educación superior: “No hay que alarmarse por ese estallido de la antigua
costra social que se resquebraja. Es que la mujer toma posesión de sus
derechos. Es la sociedad que se perfecciona. Es la humanidad que se
completa” (1902: 252). La autora era consciente de las dificultades a
enfrentar: “no sólo tienen que luchar contra la calumnia, la rivalidad, el
indiferentismo y toda clase de dificultades para obtener elementos de
instrucción, sino hasta correr el peligro de quedarse para tías, porque, si
algunos hombres de talento procuran acercarse a la mujer ilustrada, los
tontos le tienen miedo” (265).
Entre el respeto a la moral y la intención de completar la
humanidad, hay varias discordancias de modo y objetivos; una de ellas,
relevante por lo que respecta a las letras, consiste en que los puntos de
vista expresados representan concepciones distintas del trabajo escrito. Si
en un caso la mira está puesta en un objetivo extra literario (la ética como
aspecto medular del canon estético), en el otro se abre la puerta a
posibilidades diversas (la creatividad ligada a la realización individual y no
sólo a necesidades sociales).
Piénsese en una de las repercusiones de la concepción moralista
vertida por don José María Vigil en el libro de 1893: dentro de sus
parámetros, es impensable la participación de mujeres en los terrenos del
decadentismo. Con todo, no obstante las barreras tácitas y explícitas, hubo
poetisas mexicanas interesadas en dar a conocer sus obras en los
espacios de difusión donde participaban aquellos que ya ponían en tela de
juicio el parámetro ético como rasero de calidad literaria. ¿Cómo lo
hacían?, ¿lo acataban, lo modificaban, lo transgredían? Revisemos, grosso
modo, el caso de Laura Méndez de Cuenca (Estado de México, 1853-
ciudad de México, 1928), quien publicó diez de sus poemas más célebres
en la Revista Azul.
94
AFINIDADES MODERNISTAS
Los poemas referidos, presentados por Laura Méndez entre julio de 1894
y octubre de 1895, son variados en materia de temática y de métrica, tal
como se apreciará en el siguiente cuadro:
Título Tomo, número Tema Métrica

y fecha
“Fe” Tomo I, número Inutilidad de la fe Soneto
11 (15 de julio de tras la pérdida de endecasílabo
1894), p. 168 la inocencia. clásico, de rima
consonante
(ABBA, ABBA,
CDC, DCD)
“Cuarto Tomo I, número Contraste entre Ochenta y ocho
menguante” 15 (5 de agosto la evasión del versos: quince
de 1894), pp. marido y el sextetos
218-219 realismo de la decasílabos
esposa. (hemistiquios
pentasílabos),
con rima
consonante
(AAB’CCB’). En
la versión de
Revista Azul las
estrofas segunda
y octava son
quintetos.
“Mesalina” Tomo I, número Arrepentimiento Cuarenta versos:
20 (16 de inútil. diez cuartetos
septiembre de endecasílabos
1894), p. 315 de rima trenzada
consonante, o
serventesio:
ABAB.
“Tentación” Tomo II, número Una virgen Es una estancia
2 (11 de tentada por el de sesenta y
noviembre de poderoso. cuatro versos:
1894), p. 27 quince estrofas
de
endecasílabos y
heptasílabos de
rima trenzada
consonante
(ABAB),
95
rematados por
un cuarteto con
variante: ABaB.
“Nieblas” Tomo II, número El doloroso límite Ochenta y cinco
6 (9 de diciembre de la razón. versos.
de 1894), pp. 86- Veintisiete
87 tercetos
encadenados
endecasílabos,
de rima
consonante
(ABA, BCB,
CDC...). Remata
con un cuarteto
de rima
consonante
abrazada
(ABAB).
“¡Oh, corazón!...” Tomo II, número La lucha entre la cincuenta y seis
11 (13 de enero razón y la versos: catorce
de 1895), p. 176 pasión. cuartetos
endecasílabos
de rima trenzada
consonante —o
serventesio—:
ABAB
“Sombras” Tomo II, número Añoranza de la Cuarenta versos:
22 (31 de marzo infancia feliz. diez cuartetos
de 1895), pp. endecasílabos
341-343 de rima trenzada
consonante —o
serventesio—
(ABAB)
“Lágrimas” Tomo III, número Las Dieciséis versos:
4 (26 de mayo manifestaciones cuatro cuartetos
de 1895), p. 52 del dolor. endecasílabos
de rima trenzada
consonante —o
serventesio—
(ABAB).
“Salve” Tomo III, número Desesperanza. Cuarenta y ocho
22 (29 de sep- versos: ocho
tiembre de sextetos
1895), p. 340 decasílabos de
rima consonante
96
—sextina—
(AAB’CCB’).
“En el álbum de Tomo III, número Sustitución de la Cuarteto
María” 24 (13 de musa arrogante endecasílabo de
octubre de por una joven rima abrazada
1895), p. 380 inocente. consonante
(ABBA).
La variedad formal puede explicarse aludiendo a la capacidad de

la autora, pero también a que ella publicó los textos en distintas etapas
creativas: “¡Oh, corazón!...”, en El Parnaso Mexicano (serie de cuadernillos
editados por Vicente Riva Palacio), en 1885, en tanto “Nieblas” se imprimió
en la antología Poetisas mexicanas, elaborada por José María Vigil en
1893.
Examinemos de cerca algunos aspectos estructurales de los diez
poemas. En primera instancia, obsérvese que todas las estrofas son
parisílabas y de rima consonante, con marcada preferencia por los versos
endecasílabos y la rima trenzada. Debido a ello, los esquemas métricos
resultan fácilmente identificables: hay un soneto clásico de rima abrazada;
dos poemas, un decasílabo y un endecasílabo, agrupados en sextinas;
cinco formados con cuartetos endecasílabos, una estancia y un poema en
tercetos endecasílabos de rima encadenada. El cuidado formal es obvio en
tan armónicos trabajos, sin embargo esta característica no es exclusiva de
los escritores modernistas: entre los románticos también era imprescindible
versificar con corrección.
Una excepción es “Cuarto menguante”, con sus dos quintetos que
rompen la armonía de los trece sextetos en medio de los cuales aparecen
sin aportar algo al ritmo o al significado del poema. Cabe señalar que en
una versión publicada con posterioridad en El Mundo (26/febrero/1899,
168) todas las estrofas son sextetos, con lo cual se consigue una armonía
métrica plena; sin duda, en la edición de la Revista Azul hubo un par de
errores al reproducir el texto. Sólo así se entiende esa notable
discordancia, inusual en la cuidada poesía de Méndez.
La ruptura de cánones retóricos señalada como propia del
Modernismo, tendió a resucitar medidas de los clásicos españoles y de la
tradición italiana renacentista, entre las cuales sobresalen, en opinión de
Max Henríquez Ureña, los endecasílabos dactílicos y los endecasílabos
acentuados en la cuarta sílaba. A eso añádase el desarrollo de versos
monorrimos, ensayos amétricos, exámetros de tradición greco-latina y
combinaciones de varias medidas (1978: 14-16). Con base en los poemas
de la Revista Azul puede constatarse que Méndez de Cuenca empleó por
lo menos dos de esas formas: el soneto clásico importado de Italia (“Fe”) y
el verso de once sílabas acentuado sólo en la cuarta (“En el álbum...”). Pero
97
es justo señalar de igual forma que el Modernismo no se limitó a ex-

perimentar con las medidas.
Además de la pulcritud estructural, en los poemas de Méndez de
Cuenca sobresalen otros elementos. Uno de ellos se relaciona con la
emblemática crisis espiritual del siglo XIX: el mal du siècle. En los textos
de la poeta éste se traduce en pérdida de fe, angustia, incertidumbre,
amargura y una sensación general de dolor provocado por “el congojoso
tedio de la vida”. Sin embargo, la voz lírica asume el sufrimiento con
valentía y, a momentos, con la arrogancia que distingue al largo poema
“Nieblas”: “ven ¡oh dolor! mi espíritu salvaje / te espera, como al buitre
Prometeo”. A esos momentos de orgullo los acompaña la conciencia de las
debilidades humanas: “¡Qué batallar con la pasión a solas! / ¡qué fiera lid,
a solas, con la idea!”, dice en “¡Oh, corazón!...” y añade: “Cese ya, corazón,
tu lucha fiera / y que la luz al pensamiento acuda: / si eres fango no más,
¿por qué se espera? / si eres obra de Dios, ¿por qué se duda?”.
A las anteriores se suman las imágenes de pérdida, de nostalgia
del paraíso representado por la niñez, etapa idílica donde la fe aún estaba
presente para ordenarlo todo: “clamo por el ángel de la guarda / que
cobijaba mi caliente cuna” (“Sombras”). En “Salve”, el color azul se asocia
al campo semántico del sufrimiento: “azul ropaje la noche viste; / ¡ay del
enfermo, ay del que triste / devora cuitas en soledad!” En los
apesadumbrados versos de Méndez parece habitar el raciocinio
materialista propio del positivismo de la época. Y es que la fe ha dejado de
proporcionar las certezas que, por lo demás, la razón tampoco provee del
todo. El azul nocturno refuerza la sensación de misterio, la punzante falta
de claridad.
De interés resulta en ese contexto la aparición de un leitmotiv
modernista, tan significativo como el color antes referido: se trata del cisne.
Éste suele representar en otros escritores la belleza poética, la “suavidad,
gracia, albura, ensueño, idealidad”, como indicó en su hora Max Henríquez
Ureña (1978: 26); incluso fue estimado por algunos como “mensajero del
ideal y la esperanza [...] que anuncia el advenimiento de la aurora como
respuesta a interrogaciones graves” (Escaja, 2000: 147). Pues bien, ese
elemento simbólico de conocida elegancia plástica asoma en los cuartetos
de “Lágrimas”. Ahí, la suya es una imagen vagamente esperanzadora:
“Vive oculto el dolor; el dulce halago / que mal pinta del alma la amargura,
/ es blanco cisne en el revuelto lago, / tuberosa en la yerta sepultura”.
DISIDENCIAS INTERPRETATIVAS
El gusto por lo oriental —aspecto asociado, a veces sin sustento, con una
supuesta intención evasionista— se deja ver en los poemas “Mesalina”,
“Tentación” y “En el álbum de María”, cuyos escenarios se hayan en la
98
zona del Mediterráneo y el medio Oriente. En el primero, la vida disoluta de

Mesalina (15-48 d.C.), tercera esposa del emperador romano Claudio I, da
pie a la exploración del tema del pecado como fugaz engaño de la carne.
Si bien el poema adolece de franco moralismo, incluye una advertencia
materialista que evade el discurso religioso comúnmente presente en obras
de esa índole: “Para aguardar la muerte tu desecho / abre sus fauces y su
vientre ensancha: / vendrá primero el numerado lecho, / después la
disección sobre la plancha”.
En “Tentación” la autora expone un encuentro entre el “tetrarca
magnífico de Oriente” —quizá Herodes el Grande, rey de Judea apoyado
por Roma—, y “la virgen idumea” —que podría ser María, madre de Jesús
de Nazaret—, donde aquél ofrece riquezas a ésta a cambio de su amor.
Evidentemente, un intertexto bíblico es reinterpretado. Adviértanse los
antecedentes: según el evangelista Mateo, Herodes ordenó una matanza
de niños (“santos inocentes”) pretendiendo deshacerse del recién nacido
Jesús, pues las predicciones señalaban que él le arrebataría el trono (Mt.
2, 13-16); en otros pasajes del Evangelio se refieren las tentaciones formul-
adas por el Diablo a Jesús durante su retiro en el desierto (Mt. 4, 1-11). La
inusitada tentación al personaje que identificamos como María, anticiparía
no sólo a la de su hijo, sino incluso al nacimiento de éste; de ahí el
suspenso producido al finalizar el poema: “el patricio romano / aguarda de
la virgen la respuesta”. Una decisión de la joven, previa a la visita del ángel
de la Anunciación, trasciende hasta convertirse en condición sine qua non
para el cumplimiento de la obra divina. En la versión de Méndez, sin la
participación activa de María, Jesús sencillamente no habría nacido.
A ese cambio de perspectiva se suman otros. El breve cuarteto
elaborado para el álbum de María Stern confronta el artificio con la
espiritualidad: “Rosas de Chipre entretejed, poetas / en el altar de la mujer
altiva; / y ante la niña casta y pensativa / guardad la lira y deshojad
violetas”. El contraste entre los tipos femeninos es obvio; el juicio, sumario.
Un razonamiento similar está detrás de “Cuarto menguante”. Aquí una
madre se preocupa por el porvenir de su hijo, mientras el marido imagina
un encuentro con la amante, en un escenario art nouveau: “Junto al dorado
tibor de China / cuelgan los paños de la cortina / abierta en gajos ante el
balcón; / y frente al piano de media cola, / ensaya un aire de barcarola / la
impura reina de esta mansión”. Tina Escaja opina que ahí se asocia al
esposo la cualidad fantasiosa atribuida a las mujeres en la poesía
modernista; él es mostrado absorto en “las quimeras que sugiere la
elaborada decoración [...] de marcada estilización modernista” (2000: 147).
Con esto, añade Escaja, Méndez logra una “crítica irónica a los postulados
escapistas y fetichistas del Modernismo” (148). A la mujer altiva, a la femme
fatale, opone una niña-madre casta pero, sobre todo, pensativa: racional,
99
no soñadora. El tipo femenino característico del movimiento literario es

desplazado por otro, romántico, intimista y pudoroso a momentos (como
en “Cuarto menguante”), pero enfrentado a retos trascendentales (como en
“Tentación”).
AFINIDADES Y DISIDENCIAS
Laura Méndez de Cuenca publicó en la Revista Azul sólo una muestra de

sus poemas, por lo que resulta imposible definir la totalidad de su obra con
base en esos materiales. Con todo, la decena de textos brinda elementos
para aventurar algunas consideraciones generales.
En la poesía de Méndez hay huellas modernistas perceptibles
tanto en las estructuras como en los temas. Elementos primordiales del
universo simbólico de fin de siglo como el cisne, el color azul, las alusiones
orientales, los escenarios refina-dos, el pulcro trabajo con el lenguaje y la
expresión de la angustia existencial, aparecen en sus versos revelando
cierto aire de época, sobre todo en los titulados “Cuarto menguante”,
“Tentación” y “En el álbum de María”. Otros poemas expresan una congoja
ligada a la cosmovisión romántica: igualmente desencantada, pero ajena
tanto a los escenarios a veces exóticos y a veces afrancesados del
Modernismo, como a sus símbolos; es el caso de los vehementes poemas
“Nieblas”, “¡Oh, corazón!”, “Sombras” y “Salve”. En estos textos, por otra
parte, las combinaciones métricas tienden hacia lo clásico y habría que
destacar la aparición de figuras como Febo y Prometeo en los poemas; se
trata de formas armonizadas cuidadosamente, algunas de las cuales
ingresaron sin problemas en terrenos editoriales apartados del
Modernismo. Ello ocurre en los trabajos de Méndez publicados casi diez
años antes, dentro de la colección El Parnaso Mexicano y, ya en la década
del noventa, en la antología Poetisas mexicanas, cuyos respectivos
coordinadores —Riva Palacio y Vigil— se mantuvieron ajenos a la corriente
literaria que nos ocupa.
La calidad de la obra de Méndez era
reconocida, pues, en ámbitos diversos.
Como se indicó líneas atrás, la peruana
Clorinda Matto disertó sobre las
escritoras hispanoamericanas en una
conferencia dictada en territorios bo-
naerenses. Respecto de la viuda de
Cuenca y de uno de sus poemas
divulgados en la Revista Azul, expresó
lo siguiente:
100
Es una poetisa de un vigor sorprendente. Sus estrofas parecen hechas

con el escalpelo anatómico que tritura la carne mórbida de igual manera
que los nervios crispados o en tensión. Si Laura Méndez de Cuenca no
tuviese tantas composiciones y rico bagaje literario en el periodismo, la
que titula ¡Oh corazón! le bastaría para renombre como poetisa de
primer orden (1902: 259).
Se trata de uno de los elogios más entusiastas entre los concedidos a la

mexiquense. Es, en todo caso, un reconocimiento allende las fronteras,
donde la obra fue juzgada por su calidad y no por su pertenencia a una
escuela u otra. No obstante, la escritora se involucró con proyectos
editoriales de tendencias estéticas claras, mismas que suscribió cuando
echó mano de algunas de sus insignias. Precisemos: las retomó, pero no
las acató sin más. De hecho, uno de los aspectos más atractivos de sus
poemas es la reinterpretación de los personajes: la femme fatale es
desplazada hacia el nebuloso territorio de la fantasía masculina, el don
Juan es juzgado como un iluso, el ama de casa es vista como la única
capaz de reconocer la realidad que la circunda o de cambiar el curso de la
historia.
Pese a ello, cabría preguntar hasta dónde esa aportación es
atribuible sólo a la escritora —en cuyo caso ésta sería la admirable vocera
de la disidencia, como sugiere Tina Escaja— y hasta dónde revela el
resultado de la fuerte presión ejercida por quienes consideraban el trabajo
literario de las mujeres como una prolongación de sus obligaciones socia-
les. Si entre éstas imperaba la protección de la familia y sus valores,
ensalzar al ama de casa y a la mujer casta obedecería a un móvil moral y
no necesaria o únicamente a una desavenencia con el enfoque masculino.
Relegar al segundo plano a la femme fatale y al don Juan —elementos que
amenazan rotundamente el orden social—, formaría parte de esa
estrategia conservadora.
La orientación educativa, las exigencias culturales y religiosas, así
como las lecturas para mujeres, eran —por lo menos en teoría— distintas
de las masculinas. Ello incidió sin duda en sus producciones. A la luz del
ambiguo Modernismo chez Laura Méndez, se antoja necesaria una
investigación más profunda del trabajo de escritoras como ella, a fin de
valorar las incomodidades y adaptaciones entre su discurso y el derivado
de las estéticas en boga hacia el final del siglo XIX porque, como pudo
observarse, más de una tensión animó sus palabras.
101
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distinguidísima Señora Doña Carmen Romero Rubio de Díaz. México, Oficina
tipográfica de la Secretaría de Fomento.
102
INTRODUCCIÓN
♣Toda sociedad que se precie de ser justa debe poder dar razones acerca
del derecho moral sobre la propiedad.
A lo largo de las siguientes líneas vamos a considerar algunos aspectos en
relación a la tesis de Locke respecto a la adquisición de bienes, entre ellos
la tierra y, nos referiremos a lo que se conoce como cláusula lockeana.
Las consideraciones que presentaremos no pretenden ser en
modo alguno absolutas y acabadas sino que, trataremos de cuestionar
algunos argumentos —sostenidos por Locke y algunos de sus se-
guidores— que han contribuido a cimentar, a través de sus postulados, el
actual sistema de mercado.
La posición libertarista —que sigue la teoría lockeana— parte de
una defensa de las libertades de mercado y, en connivencia con ello
consideran que el estado debe tener un papel limitado respecto a políticas
sociales ―de ahí su negación a la redistribución mediante planes
impositivos― como postula la teoría del liberalismo igualitario.
Una primera cuestión a considerar aquí es si el mercado es en sí
mismo justo o brinda posibilidades de ello a todos los que participan en él,
según creen los libertarios. Pero podemos esgrimir que hay circunstancias
en que el libre mercado no es productivo en forma sostenible y puede
conducir a formas monopólicas, de ahí que los utilitaristas consideren
viable la intervención estatal en los derechos de propiedad.1
Lo planteado hasta aquí nos conduce a ahondar en el tema de la
adquisición de los derechos de propiedad. ¿Cómo se llegó a adquirir la
propiedad? ¿Cómo puede ser que un agente llegue a tener derecho sobre
una cosa que no era poseída por nadie y que de esta forma logre la
exclusión de su uso a los demás?
Nozick dice al respecto de la propiedad: “Una teoría de la
propiedad contendría... tal clasificación de limitaciones y modos de
decisión y, a partir de un número reducido de principio, se seguiría una
1En palabras de Will Kymlicka “... los utilitaristas sostienen que la redistribución puede incrementar la utilidad
global aun cuando disminuya la productividad. Debido al margen de beneficio decreciente, aquellos que están
en las posiciones más bajas obtienen más de la redistribución de lo que pierden aquellos que están en las
posiciones más altas, aun cuando la redistribución disminuya la productividad.”
103
multitud de enunciados interesantes sobre las consecuencias y efectos de

ciertas combinaciones de límites y modos de decisión.” 2
Recurramos entonces a lo que nos brindó Locke acerca del problema de
la apropiación inicial.
POSICIÓN DE LOCKE ACERCA DE LA ADQUISICIÓN DE LA PROPIEDAD3
En su Segundo Tratado sobre el gobierno civil, Locke dice que intentará:

“... demostrar cómo los hombres pueden llegar a tener propiedad, en
distintas partes de lo que Dios otorgó a la humanidad en común, y ello sin
ninguna avenencia expresa de todos los comuneros” (II, Cap.V,24)
Locke parte del estado de naturaleza donde era primordial la supervi-
vencia, por lo tanto, se tomaba de ella lo que fuese necesario y no había
intención de acaparamiento. Así lo expresa:
Ora consultemos la razón natural, que nos dice que los hombres, una
vez nacidos, tienen derecho a su preservación, por tanto a manjares y
bebidas y otras cosas que la naturaleza ofrece para su mantenimiento.
(II, Cap. V.24)
Pero aquí cabe aclarar que, si bien podemos tomar todo aquello que
necesitemos para vivir, no debemos tomar más de lo que necesitamos.
Locke dice al respecto:
Tal vez se objete...si recoger bellotas u otros frutos de la tierra, etc.,

determina un derecho sobre los tales, podrá cualquiera acapararlos
cuanto gustare. A lo que respondo no ser esto cierto. La misma ley de
naturaleza que por tales medios nos otorga propiedad, esta misma
propiedad limita [...] ¿Pero cuánto, nos ha dado (Dios) “para nuestro
goce”? tanto como cada quien pueda utilizar para cualquier ventaja vital
antes de malogro, tanto como pueda por su trabajo convertir en propie-
dad. Cuanto a esto exceda, sobrepuja su parte y pertenece a otros. [...]
(II, 30)
2 Nozick, R., Anarquía, estado y utopía, F.C.E, Buenos Aires, p. 173.

3 Con el objeto de sustraer a los gobernantes de cualquier intromisión en la propiedad privada, Locke afirmaba
que ésta precede al establecimiento de la sociedad política o gobierno, y su empeño estuvo puesto en demostrar
que los hombres pueden convertirse en propietarios “sin necesidad de un pacto explícito de cuantos comparten
dicha posesión (común otorgada por Dios)” (II,25) Así, la propiedad privada existía en el estado de naturaleza,
antes de la organización de la sociedad, y ningún poder supremo “puede arrebatar a ningún hombre parte alguna
de su propiedad sin su propio consentimiento (II,138,193), ya que los “hombres entran en sociedad para
preservar su propiedad” (II, 222) Es bajo este contexto que rechaza la expropiación de propiedades como forma
de castigar delitos que pueden subsanarse por otros medios. El derecho de propiedad tiene para Locke un
carácter absoluto y es irrenunciable ya que existe en el estado de naturaleza y, una vez constituida la sociedad
civil, el fin del gobierno deberá ser la preservación de la propiedad.
104
Haremos referencia más adelante cómo Locke se contradice a este

respecto ya que, por un lado, justifica el no tomar más de lo necesario y,
por otro, defiende la acumulación.
Como complemento al límite de lo apropiable no podemos dejar de
mencionar, algo que es muy relevante y cuestionable en Locke y que se
conoce como la cláusula lockeana ―nos referiremos a la misma en las
páginas siguientes―:
que de esa cosa quede una cantidad suficiente y de la misma calidad

para que la compartan los demás (II, 27).
Sin embargo, hasta ahora la apropiación sólo menciona aquello necesario

para vivir pero no la posesión de la tierra. ¿Cuánta extensión de tierra es
necesaria para vivir? ¿Puede aducirse la sobrevivencia como fundamento
para la acumulación de tierras? Asimismo ignoramos cómo serán tomados
como propiedad privada los objetos, frutos, etc. Es por ello que necesita-
mos adentrarnos en los argumentos que explicita Locke para saber si
responde a estas inquietudes.
Según Tomás Várnagy4 el concepto de propiedad de Locke es uno
de carácter polisémico ya que implica, en un sentido amplio, vida, libertad
y hacienda, y en un sentido restringido, bienes, derecho a heredar, y la
capacidad de acumular riquezas.
Entre los argumentos que justifican la adquisición de la propiedad, Locke
considera el de la mezcla o modificación por el trabajo, el del valor
agregado y el del merecimiento ―ninguno de los cuales puede dejar de
ser sometido a crítica―.
Según este autor del siglo XVII existe el derecho de propiedad
sobre un objeto no poseído como originado en que alguien mezcla su
trabajo con él. Al poseer uno el trabajo ―que le es propio― llega a poseer
aquello no poseído aún.
La base que justifica por lo tanto el derecho a la propiedad privada
reside en el trabajo. Según Locke a cualquier producto que el hombre
saque del estado de naturaleza en la que la halló, y la modifica con su
labor, le estaría añadiendo algo de sí mismo, convirtiéndola, a partir de ese
momento, en propiedad suya. Y es que al sacarla del estado común, en el
que la naturaleza la había puesto, agrega a ella algo con su trabajo, y ello
hace que no tengan derecho a ella los demás hombres. Para ilustrar esto
introduce el ejemplo de un hombre en estado de naturaleza que se alimenta
de las manzanas que él mismo, con su trabajo, cosechó y recogió de los
árboles ¿Desde cuándo los frutos comenzaron a pertenecerle? Es el
4 Várnagy, T., El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo, Cap. II p.55.
105
trabajo lo que estableció la distinción entre lo que llegó a ser propiedad

suya y lo que era propiedad común. El trabajo de cosechar y recoger los
frutos añadió a ellos algo más de lo que la naturaleza había realizado –así,
las manzanas se convirtieron en derecho privado suyo-. Citamos la forma
en que expresa estas ideas:
Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sean a todos los hombres
comunes, cada hombre... tiene una propiedad en su misma persona. A
ella nadie tiene derecho alguno, salvo él mismo. El trabajo de su cuerpo
y la obra de sus manos podemos decir que son propiamente suyos.
Cualquier cosa...que él remueva del estado en que la naturaleza le pu-
siera y dejara, con su trabajo se combina y, por tanto, queda unida a lago
que de él es, y así se constituye en su propiedad. Aquélla, apartada del
estado común en que se hallaba por naturaleza, obtiene por dicho
trabajo algo anejo que excluye el derecho común de los demás hombres.
Porque siendo el referido trabajo propiedad indiscutible de tal trabajador,
no hay más hombre que él con derecho a lo ya incorporado, al menos
donde hubiere de ello abundamiento, y común suficiencia para los
demás. (II, 27)
Esta explicación se hace extensiva a la apropiación de la tierra:
“..admitiendo ya como principal materia de propiedad no los frutos de la

tierra y animales...sino la tierra misma, doy por evidente que también
esta propiedad se adquiere como la anterior. Toda la tierra que un
hombre labre, plante, mejore, cultive y cuyos productos pueda él usar,
será en tal medida su propiedad. [...] (II 31)
Podríamos aquí cuestionar el consentimiento acerca de la

apropiación, muchos pueden argumentar que ese hombre no tenía ningún
derecho a apropiarse de esos frutos lo que podría convertir al hombre en
un delincuente por haber tomado frutos sin consentimiento. Locke argu-
menta en este sentido que es absurda esta posición ya que si el
consentimiento de todo el género humano hubiese sido necesaria, el
hombre bien podría haberse muerto de hambre pese a la abundancia
circundante. Según nuestro autor, en un mundo comunal, en un mundo
donde uno tiene el derecho compartido con los demás, todo lo que uno
extraiga de él con su trabajo se convierte en propiedad suya, sin que sea
necesario el consentimiento de nadie. De esta manera lo expresa:
El que se alimenta de bellotas que...recogiera o manzanas acopiadas de

los árboles del bosque, ciertamente se las apropió. Nadie puede negar
que el alimento es suyo. [...] ¿Y dirá alguno que no tenía éste derecho a
que tales bellotas o manzanas fuesen así apropiadas, por faltar el
106
asentimiento de toda la humanidad a su dominio? ¿Fue latrocinio tomar

él por si lo que a todos y en común pertenecía? Si tal consentimiento
fuese necesario ya habría perecido el hombre de inanición, a pesar de
la abundancia que Dios le diera. [...] Y el apoderamiento de esta o
aquella parte no depende del consentimiento expreso de todos los
comuneros. [...] El trabajo, que fue mío, al removerlos del estado común
en que se hallaban, hincó en ellos mi propiedad. (II, 28)
De ese modo, mediante el trabajo, Locke trató de explicitar un principio de

justicia en la adquisición de bienes.
A pesar de ello no podemos dejar de considerar algunas
cuestiones: ¿qué tipo de trabajo se mezcla con qué tipo de cosas?; ¿cómo
establecer el límite de ello? ¿Esto no podría dar pie a que si X se pone a
labrar una tierra T tiene derecho de propiedad sobre ella aun cuando ésta
esté en barbecho por decisión de su dueño? Otra consideración a tener
en cuenta es qué sucede con aquellos que no están capacitados para
trabajar ―minusválidos por ejemplo― o con los que no quieren trabajar.
¿Cómo se ven afectados ante esta situación? ¿En qué medida el trabajo
transforma todo aquello de que me puedo apropiar y me da derecho sobre
ello? Si nos referimos a las generaciones futuras ―que todavía no han
nacido aún―, ¿cómo se inserta la cuestión trabajo en ellas? ¿Heredarán
bienes de los cuales no son dignos? Siguiendo este razonamiento, ¿qué
derecho puede tener el hijo de un rico respecto al del pobre a poseer
bienes si todavía no ha trabajado, ni merecido, ni tampoco ha agregado
nada de valor a lo que se le dará?
Respecto a algunas de estas cuestiones Robert Nozick ―y ya
desde el plano de un libre mercado formado― argumenta sobre Locke
preguntándose qué sucede con aquel que quiere trabajar más horas para
obtener un ingreso mayor al suficiente para sus necesidades básicas.
Según el autor parece verse castigado por la carga impositiva que, es
considerada como una enajenación al esfuerzo del que quiso trabajar más
y no holgazanear. 8
Una cuestión que se deriva, es si yo poseo o soy dueño de A y lo
mezclo con B ―que no es de nadie o del común―a través de mi
trabajo/acción, ¿puedo decir que soy dueño de B también? ¿Puede esta
situación dar pie y justificar el acaparamiento?
8 “Dada esta situación, si fuera legítimo para un sistema impositivo apoderarse de algo de la recreación del
hombre (trabajo forzado) con el propósito de servir a los necesitados, ¿cómo puede ser legítimo para un sistema
impositivo apoderarse de alguno de los bienes del hombre con tal propósito? ¿Por qué debemos tratar al hombre
cuya felicidad requiere de ciertos bienes o servicios materiales, de manera diferente de cómo tratamos al hombre
cuyas preferencias y deseos hacen innecesarios tales bienes para su felicidad? [...] ¿No es,... sorprendente que
los retribucionistas decidan desentenderse del hombre cuyos placeres son tan fácilmente alcanzables sin trabajo
extra, mientras añaden...una carga más al pobre infortunado que debe trabajar por sus placeres?” en: Nozick,
op.cit. pp.171-172.
107
Al respecto Nozick se pregunta ¿por qué mezclar lo que yo poseo

con lo que no poseo no es más bien una manera de perder lo que poseo y
no una manera de ganar lo que no poseo? El autor introduce el ejemplo de
la lata de tomates vertida sobre el mar o, con ejemplo lockeano, si saco
peces del mar, éstos los he obtenido con mi habilidad para pescar pero ello
no me hace dueño del mar.
Pero es aquí donde debemos volver a Locke para ver cómo sigue
su argumentación. Él complementa la idea del trabajo introduciendo la
diferencia de valor que el trabajo genera en las cosas. Locke creía que el
valor de cualquier objeto estaba dado y determinado por la cantidad de
trabajo necesario para producirlo. Afirmaba que “...es el trabajo el que
añade la diferencia de valor sobre cada cosa. (II, 40). En este contexto se
pregunta si mil acres de tierra salvaje y abandonada en América “serán
capaces de generar para sus míseros y desgraciados habitantes el mismo
provecho que se obtiene de diez acres de tierra igualmente fértiles en
Devonshire, donde sí están bien cultivados” (II, 37). En conclusión, “es el
trabajo el que aporta la mayor parte de su valor a las cosas (II, 42) y el que
“otorga la mayor parte del valor que tiene la tierra” (II, 43). El crecimiento
del comercio y las mejoras en las tierras aumentan la productividad de tal
manera que en una sociedad comercial todos están mejor que en una de
carácter primitivo.
Creemos en cierto modo, que este argumento del valor puede
aplicarse a favor de lo que la tierra produce, sus frutos pero no a la
posesión de la tierra en concreto —la tierra estaba ahí, existía antes de que
la pusiera en producción—. Mediante nuestro trabajo conservamos el valor
agregado pero el factor tierra no es parte de dicho valor.
Por último Locke agrega el argumento del merecimiento en la
posesión de bienes, ya que Dios concedió el mundo “... al uso de
industriosos y racionales, y el trabajo había de ser título de su derecho, y
no el antojo o codicia de los pendencieros y contenciosos. Aquel a quien
quedaba lo equivalente para su mejora, no había de quejarse, ni intervenir
en lo ya mejorado por la labor ajena; si tal hacía, obvio es que deseaba el
beneficio de los esfuerzos de otro, a que no tenía derecho...” (II, 33). De
esto se puede desprender que el holgazán pretende la tierra del laborioso
por su pretensión de no trabajar y, por lo tanto, desear los frutos que éste
obtuvo de su labor. Sin embargo, si bien el merecimiento de los frutos está
claro, volvemos a reiterar que la tierra estaba ahí de todos modos y esto
no justifica de modo pleno la propiedad de la misma ―a lo sumo lo puede
hacer en forma temporaria a causa del beneficio que se le está dando al
ponerla en cultivo―. Asimismo esta situación no da derecho a legar la tierra
a los herederos o venderla a un tercero. Volvemos a preguntarnos ¿qué
pasa con los que no pueden trabajar por alguna razón? ¿Son tenidos como
108
holgazanes bajo esta consideración? Volviendo al aspecto meritocrático,

¿sobre qué base voy a establecer lo meritorio?, si es sobre el trabajo
vemos la limitación de quien no puede trabajar; ¿meritorio para quién?
En referencia a lo expresado más arriba, Nozick se pregunta al
respecto porqué el derecho de uno se debe extender al objeto completo,
más que al valor adherido que el trabajo de uno ha producido ―obviamente
necesita esgrimir este postulado, opuesto al materialismo histórico, para
poder defender las libertades del mercado implicando un mercado de
tierras y de trabajo funcionando dinámicamente―.
Puedo esgrimir entonces, siguiendo a Nozick, que al caer un objeto
X bajo mi propiedad, por ejemplo, estoy cambiando —o porque no
perjudicando— la situación de los demás, ya que antes de mi apropiación
los demás eran libres de tomar tal objeto y, esto, les ha sido vedada.
Este planteo puede ser analizado desde un doble aspecto: a) el
cambio de situación de los que no se han podido apropiar de mi objeto no
necesariamente empeora su situación compensando así la pérdida de
libertad de usar el objeto apropiado. Si hay suficientes recursos, no habría
paso al reclamo. Y b) que sí empeore su situación, sobre todo en épocas
de escasez (si acaparo en época de hambruna, no llegando a consumir
todo mi grano acumulado y, mi grano se echa a perder estaré perjudicando
a los demás y causando un gran daño).
Aquí entra a jugar la cláusula de Locke de que “se haya dejado
suficiente e igualmente bueno a los otros en común” (II, 27). Cabe decir
que en tiempos de Locke la cláusula era perfectamente válida ya que él
consideraba que había suficiente tierra para ser apropiada, más en el
contexto de esa época donde se estaba llevando a cabo la colonización del
continente americano. Siempre había tierra por descubrir, según esgrimía
Locke. “Existe suficiente tierra en el mundo como para abastecer el doble
de habitantes de los que ahora viven en él” (II, 36). Pero fue la invención
del dinero la que permitiría la acumulación ilimitada de tierras,
concentrándolas en pocas manos.
Esto parece presumiblemente imposible para un mundo finito
como el nuestro pero Nozick sostiene que si la cláusula no es válida hoy
en día nunca lo fue. Esgrime que en la cadena de apropiación de Z hasta
la de A se produciría un efecto dominó donde A, en su apropiación inicial
de una propiedad permanente perjudicó a B y éste a C y así sucesivamente
hasta llegar a Z.
Nozick pretende dar vuelta el argumento diciendo que la afirmación
de que la propiedad privada satisface la intención de la estipulación
lockeana “que quede suficiente y tan bueno” se condice con los beneficios
que la propiedad privada conlleva como ser, ofrecer fuentes alternativas de
empleo, retirar recursos del consumo presente para mercados futuros o
109
poder decidir sobre el tipo de riesgos que se quieran correr.9 Así sostiene
que la apropiación de un objeto particular es legítima si esta privación del
uso general no empeora la situación de las personas, en términos
materiales, por lo que hace a la situación en la que se hallaban cuando el
objeto en cuestión se encontraba disponible para el uso general.
Agrega Nozick que una teoría que incluye la estipulación en su
principio de justicia en la apropiación/adquisición no debería dejar de lado
la justicia en la transferencia ―tema que daría lugar a un trabajo más
extenso y ambicioso del que nos propusimos aquí―. De ello se deduce
que la apropiación total del abasto no se podría permitir a ninguna persona.
Pero su adquisición posterior ―por compra, intercambio, etc.―, no
necesariamente significa que la apropiación original haya violado la
estipulación. “... es la combinación de la apropiación original más todas las
transferencias y acciones posteriores lo que viola la estipulación
lockeana”10
La estipulación de Locke centra su atención sobre una forma
particular en que las acciones de apropiación afectan a otros y no en la
estructura de la situación que resulta,
En el caso de que la apropiación inicial haya implicado el uso de la
fuerza significa que no existe objeción moral a la redistribución de la
riqueza existente. Quizás sería ideal “parar el juego” y “barajar de nuevo”.
¿Es coherente la idea de tratar a las personas como iguales y
seres libres con la forma de adquisición inicial de derechos incuestionables
sobre recursos por nadie poseídos? La respuesta podría ser que la
adquisición no vulnera la igual consideración si no empeora la situación de
nadie ―como vimos más arriba que sostiene Nozick―. (Como ejemplo
podemos decir que si A pasa a trabajar para B quizás gane más con esta
relación que antes cuando tenía acceso a la tierra)
Locke tomó en cuenta esta cuestión y teniendo presente lo
expresado en su cláusula “mezclándola” con el factor trabajo aduce el
ejemplo de las bellotas o el tomar agua de un arroyo ya que en ambos
casos queda suficiente. Pero aquí no hay ningún tipo de trabajo o labor
propia involucrada ―más que el esfuerzo físico que implicó el aga-
charse―. Pero mientras quede tanto e igual de bueno para los demás
―porque hay suficientes bellotas y agua―, ¿Quién puede hacer reparos a
9 “Un proceso que normalmente da origen a un derecho de propiedad permanente y legable sobre una cosa
previamente no poseída, no lo hará si la posición de otros que ya no están en libertad de usar la cosa empeora
con ello.” Nozick, Op.cit., p.179.
10 Nozick, op.cit., p.180 Para ver cómo este autor puede justificar el abasto total ver. P.181.
Asimismo podríamos decir que Locke se contradice respecto al acaparamiento ya que en cierto momento del
Segundo tratado termina justificando el acaparamiento de tierra en un trasfondo que no deja de ser de corte
meritocrático. La propiedad de la tierra, por lo tanto, no era tan limitada como esgrimía en otras partes de su
obra ya que cada hombre podrá poseer legítimamente todo lo que pueda abarcar con su trabajo.
110
mi acción? Si mi apropiación deja a todos tan bien como estaban antes,

entonces ¿quién ha sido tratado injustamente?
Sin embargo, Locke advierte que la mayoría de nuestros actos de
apropiación no deja tanto e igual de bueno del objeto apropiado, pero que
la apropiación puede ser aceptable si deja a las personas tan bien como
estaban o en mejor situación ―por ejemplo con el cercamiento de tierras
puede lograrse mayor producción a menor precio en el producto―. En el
ejemplo histórico sabemos que no funcionó como tal sino que llevó al
acaparamiento de tierras en pocas manos volcada a la actividad ganadera
ovina como uno de los pasos de desarrollo previo a la revolución industrial
o, que A ―que tenía uso comunitario de la tierra― pase a trabajar para B
que ahora posee la tierra como propiedad y regulará las actividades de la
misma.
Quizás por defecto profesional no pueda dejar de contextualizar
históricamente la cláusula de Locke que es hija de la realidad de su época.
Locke se refería concretamente a la propiedad de la tierra ―individual
como comunal― y, más precisamente acerca de esta última tipología, que
estaban en un proceso de enclosure, o sea de cercamiento por orden
gubernamental, y por tanto de enajenación del usufructo comunitario que
se venía dando hasta el momento. Nace la cláusula entonces de un
contexto empírico aunque su interpretación sobre el origen de la propiedad
privada sea ahistórica y plausible de ser tomada como modelo de
interpretación teórica.
Siguiendo con estas ideas, Nozick dice que si la apropiación
legítima es la del tipo que no empeora la condición de nadie, ésta se
convierte en su test o prueba de validez. Nozick llama a este test “la
estipulación de Locke” y lo adopta como su propio test sobre la adquisición
legítima. Nozick sostiene al respecto que “un proceso que normalmente da
origen a un derecho de propiedad permanente y legable sobre un objeto
previamente no poseído no llevará a dicho resultado si la posición de otros
que ya no están en libertad de utilizar el objeto empeora, como
consecuencia del mencionado proceso.” (Kymlicka, p.127). Kymlicka consi-
dera que poner el acento en si la situación de los otros resulta o no
empeorada pareciera adecuado, ya que apela al principio de igual
consideración por los intereses de las personas. La adquisición, entonces,
no vulnera la igual consideración si no empeora la situación de nadie. Pero
aquí cabe nos preguntemos por un lado ¿qué tipo de apropiación satisface
este test? ¿qué implicancias puede tener el significado de empeorar la
situación de otros mediante un acto de apropiación?
Quizás el ejemplo de Amy y Ben que nos ofrece Kymlicka pueda
clarificar estos aspectos. Ambos vivían en un terreno comunitario del cual
Amy se adueña de una cantidad de tierra que hace que Ben ya no pueda
111
vivir con lo que queda. Entonces Amy le ofrece a Ben que ahora trabaje en
su tierra a cambio de un salario que excede lo que Ben obtenía por sí
mismo en la situación anterior. Ahora Amy obtiene mayor beneficio por
incremento de la productividad a causa de la división de trabajo y el
incremento de su parte es mayor que el incremento que le correspondería
a Ben ―éste ha sido separado de sus medios de producción, la tierra, y
ahora debe vender su fuerza de trabajo en el mercado por un salario―.
Ben debe aceptar esta situación porque no hay suficiente tierra disponible
―Amy es la que establece ahora el acceso a la propiedad de la tierra y
decide cómo trabajarla― Así Ben acaba con menos de la mitad de los
beneficios de la división del trabajo.
Este ejemplo satisface la estipulación de Nozick ya que tanto la
situación de Ben como la de Amy han mejorado —tras la apropiación de
tierra de esta última— en cuanto a recursos materiales se refiere, respecto
de la anterior situación comunitaria.
Nozick parte de la idea de que somos propiedad de nosotros
mismos (igual consideración encontramos en Locke), lo que equivale a
considerar que somos individuos aislados, cada uno con su propia vida
―siendo que el hombre se define por ser uno en sociedad―. Esta situación
nos llevaría a alcanzar una concepción acerca de nosotros mismos
―llámese conciencia― que nos permitiría hacer frente a intentos de
utilización o subordinación de otros para lograr nuestros fines. Sin
embargo, Nozick no explicita esta potencialidad que surge del ser dueño
de uno mismo. Si volvemos al argumento de Amy y Ben vemos cómo éste
no tiene voz respecto de la condición de la tierra, que antes había utilizado
a su gusto y, tampoco puede decidir cómo encarar el trabajo —qué y cómo
cultivarla— en la misma.
De acuerdo con ello “la apropiación de la tierra por parte de Amy
puede dejar a Ben en una situación que lo desfavorece, aun cuando le
permita un leve incremento en cuanto a sus ingresos materiales” (Kymlicka
p. 129). Creemos que Nozick se contradice aquí ya que si bien él juzga a
la libertad como valor último para llevar adelante nuestras vidas ―justifi-
cando así el derecho de apropiación―, en este caso está dejando de lado
la autonomía de Ben.11
11 Según Kymlicka, hay que “advertir que aunque considere que la situación de Ben no empeora a partir de la
apropiación de Amy, Nozick no exija el consentimiento de Ben a dicha apropiación. En caso de haberse requerido
el acuerdo, Ben podría haberse negado. (Si no lo hiciere) Tal vez las ganancias que podría obtener en cuanto a
su bienestar material podrían compensar sobradamente las pérdidas que sufre en cuanto a su autonomía. En
este caso podríamos permitir la apropiación de Amy como un acto de paternalismo. (Pero Nozick está en contra
del paternalismo) Critica el seguro de salud obligatorio o los planes de pensiones. Pero la apropiación de
propiedad puede ser contraria tanto a la voluntad de una persona como puede serlo el cobrarle un impuesto.
...Nozick se opone al paternalismo cuando éste amenaza los derechos de propiedad, pero lo invoca...cuando se
hace necesario para crear derechos de propiedad.” Op.cit., p.130
112
Pero nos planteamos, ¿libertad para quién, qué sucede con la

igualdad de oportunidades? ¿No puede haber un sistema que resulte más
equitativo en cuanto a las posibilidades de apropiación? ¿O debemos dejar
librado a la arbitrariedad del que primero llega primero se apropia? Para
Nozick esta última cuestión parece ser así.
Se sucede de lo expresado hasta aquí que el mundo pasó de ser
no poseído o poseído comunalmente a ser poseído con plenos derechos
de propiedad por personas que son dueñas de sí mismas. Por lo que ser
dueño de uno mismo lleva a la propiedad incuestionable sobre el mundo
externo. De esto se deduce que partiendo de la apropiación inicial y el
consiguiente derecho de transferencia, pasamos a tener, por un lado, un
mercado de tierras desarrollado ―con los recursos productivos que ésta
implica―, y, por otro lado, dado que la apropiación excluye a algunas
personas del acceso a esos recursos, pasamos a tener un mercado de
trabajo desarrollado. Siguiendo con esto, si las personas poseen legíti-
mamente tanto los poderes como la propiedad que entra en juego en los
intercambios de mercado, esas personas pasan a tener el derecho legítimo
sobre todas las recompensas que se obtengan de tales intercambios. De
ello se deduce que la distribución promovida por los gobiernos para ayudar
a aquellos menos favorecidos, termina violando los derechos de las
personas. Dicha distribución estaría empleando a algunas personas como
medios para beneficiar a las menos favorecidas. Simplemente nosotros no
compartimos estas últimas cuestiones.
Finalmente, si el que llega primero es el que primero se sirve y
esto le da derechos plenos de propiedad, ¿por qué deberíamos aceptar
esta propuesta como una posibilidad de apropiación justa en lugar de un
sistema que iguale las oportunidades o posibilidades de apropiación?
¿Podemos pensar en un sistema que sea más equitativo?
CONCLUSIONES
Por lo expresado hasta aquí, quizás debamos admitir que no hay una teoría
fehaciente que justifique un derecho absoluto e incuestionable sobre la
propiedad privada, evidente en el caso tanto de Locke como de R. Nozick.
Podemos pensar que una sociedad libertaria debería rectificar su
posición acerca de cómo se adquirió la propiedad; esto es muy difícil desde
el punto de vista empírico pero al menos sería beneficioso hacerlo desde
el plano teórico. Los defensores del libre mercado no tienen suficientes
argumentos lógico-morales para defender la propiedad privada, sin
embargo se ven obligados a defender su existencia por otros medios. Sus
argumentos no son fehacientes por lo que podemos decir que el mismo
sistema de mercado descansa sobre bases poco sólidas.
113
La cláusula lockeana funciona hasta tanto “haya suficiente e igual

de bueno” y como vivimos en un mundo finito es probable que ya no haya
lo suficiente y bueno, por lo tanto los defensores de la propiedad privada
tendrán que debilitar la estipulación para justificar el derecho de propiedad.
Si entendemos el capitalismo en forma dinámica, podemos ver el
alcance de la modificación de la cláusula lockeana que hizo Nozick ―o sea
que mientras no se empeore la situación de quien se quede sin la
posibilidad de tener “suficiente e igual de bueno”, la apropiación es justa―.
En palabras de Kymlicka, “[...] Los actos de apropiación inicial autorizados
por Nozick nos conducen rápidamente a una situación en el que ya no es
posible acceder a objetos útiles no poseídos.” (Kymlicka, p.131). De ello
puede seguirse que los que estaban capacitados para hacer apropiaciones
pueden acumular una gran riqueza, mientras que otros pueden quedar
desprovistos de posibilidad de acceder a la propiedad u otros bienes. Estas
diferencias se trasladarán a las generaciones subsiguientes ―pudiendo
ahondarse la diferencia entre los privilegiados y los que no lo son―.
Vimos entonces que la autonomía no puede defender ella sola la
moral del capitalismo ya que, este sistema necesita que no sólo seamos
dueños de nosotros mismos sino también de los recursos externos. Si bien
Nozick considera que la autonomía nos lleva a fundamentar los derechos
de propiedad, “existen una diversidad de regímenes económicos
compatibles con la autonomía, dependiendo de nuestra teoría de la
apropiación legítima, y de nuestras presuposiciones acerca del status del
mundo externo. [...] Algunos de estos regímenes permiten que los
naturalmente dotados trasladen sus ventajas naturales a la propiedad
desigual del mundo externo...; otros redistribuyen los ingresos de mercado
a fin de asegurar que los naturalmente menos favorecidos tengan un igual
acceso a los recursos… El ser dueño de uno mismo es compatible con
todas estas opciones.” (Kymlicka, p. 136)
Quizás pensar en otras alternativas sea el camino a seguir.
BIBLIOGRAFÍA
KYMLICKA, W, Filosofía política contemporánea. Una introducción, Ariel, Barcelona,1995

LOCKE, J, Segundo tratado sobre el gobierno civil, Alianza, Madrid, 1991.
NOZICK, R, Anarquía, Estado y utopía, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,1974
VÁRNAGY, T, “El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo”,
Cap.II. La filosofía política moderna. De Hobes a Marx, Clacso, Buenos Aires,
2000.
114
EL GESTO TEATRAL DEL SUPERHÉROE1

Enrique Ferrari Nieto
Universidad de Extremadura
♣Es un tema que se me escapa. Pero “Mientras las cosas no están ordenadas del
entiendo que a un superhéroe lo todo, se hallan inquietas. Se ordenan y
descansan”.
explica su gesto inicial: Como si esa San Agustín, Confesiones, XIII,7
pose fuera el icono que guarda dentro
de sí toda su historia, aún sin de-
sarrollar, con sus analepsis y sus prolepsis apuntadas para desvelar luego
el resto del relato. El punto de partida, por tanto, para una hermenéutica de
la historieta, que le busca al gesto que se desencadena por una acción, o
un accidente, o simplemente al tomar conciencia el superhéroe de esa
naturaleza extraordinaria, lo que Peirce le buscaba al icono: un parecido,
como símbolo, para estirar desde ahí el sentido de su historia, la imagen
capaz de comprimir sus motivaciones y objetivos. Un gesto que se revela
como expresión: Como un querer comunicarse, explicándose o justifican-
dose, primero ante sí mismo y luego ante los demás, haciendo del gesto
su emblema, repitiéndolo con cada acción, hasta identificarse con él, hasta
comprenderse desde él. Como si fuera la invitación a acercarse, a iniciar
una relación, el pie que ofrece a los demás para que lo entiendan. Aunque
para ese encuentro que busca no se propone un diálogo, un trato entre
iguales, en un mismo nivel, sino más bien un ejercicio de mirar y ser mirado,
cada uno con su papel, él por encima del resto, como si estuviera en una
tarima, cómodo al mostrarse. Porque su gesto es siempre teatral,
dramático, muchas veces incluso afectado. Como si necesitara un escena-
rio para reclamar otra perspectiva que pueda diferenciarlo, para que pueda
ser visto, como en una representación: porque se ocupa de los demás, los
ayuda, como se intuye rápido, pero con una dinámica que tiene dos
tiempos, o dos enfoques para el héroe: primero como salvador, porque los
socorre; y luego como actor, porque hace de su acción, de su auxilio, un
espectáculo, para que lo observen, e incluso lo admiren.
El guion se repite siempre o casi siempre, con los mismos
supuestos. El superhéroe asume una responsabilidad tremenda que, con
ese planteamiento un tanto ingenuo del cómic, parece que se corresponde
con su condición excepcional. Como si tuviera que haber una sintonía entre
la responsabilidad y los superpoderes del héroe. Movido siempre por
1
Conferencia impartida en el Seminario Permanente de Artes y Humanidades de la Escuela Superior de Arte
Dramático de Castilla y León. Valladolid (España), 16 de enero de 2013
115
principios categóricos, por grandes valores morales, como puntos cardina-

les para su conducta heroica: unos pocos absolutos que encajan bien con
ese maniqueísmo filoso de las historietas, que acaban convirtiendo a los
protagonistas en referencias, en modelos morales, aunque inalcanzables,
porque son figuras excesivas, agrandadas, para ser vistas desde abajo. La
perspectiva más común, la más fácil de trasmitir al lector, que llega con la
lección aprendida de otras lecturas. Pero –lanzo aquí mi hipótesis, otra
perspectiva– podría buscarse también esa responsabilidad en el hecho de
que el superhéroe represente (decididamente) un papel, de que se sepa
observado: que sea consciente de que va construyendo su propio relato,
pero que no ata a unas pocas reglas éticas estáticas, con un desarrollo
determinado desde el principio, sino que va moldeando con la mirada de
los otros. Por su condición asumida de actor, desde el momento en que se
ocupa (estéticamente) de su gesto: Como si su responsabilidad fuera la
respuesta que se espera de él, su reacción ante la mirada de los
espectadores; como protagonista de sus hazañas, al atender también a la
interpretación cuando actúa, al no descuidar su vocación teatral, que le
lleva a hacer de cada una de sus acciones una coreografía. Como si fuera
posible acercarse al superhéroe también desde este otro frente: con su
atención a unos principios morales absolutos, pero también desde las
expectativas del otro, del que lo observa. Para intentar legitimar una ética
relativista desde el superhéroe, haciendo de la historieta el caballo de
Troya capaz de inocular algunas de sus sugerencias, entendida esa
relatividad solo como relación o como respuesta, sin suspicacias. Aunque
sea solo para incordiar, para intentar tambalear algunos lugares comunes
que parecen sobreprotegidos. Sin perder de vista lo que escribió Nicol:
“Son relativas todas las morales, y los llamados valores, pero en absoluto
ese fundamento ontológico de la ética, que reside en el carácter intrínseca
y esencialmente ético del ser con sentido”2. Porque, observado el
superhéroe desde su gesto inicial o iniciático, a esa primera impresión de
que su tarea le es impuesta –que la tiene que aceptar forzado, sin margen
para una decisión propia, porque queda determinado su futuro al tiempo
que adquiere sus poderes–, puede reemplazarla otra más sugerente de
que esa nueva vida suya es una elección consciente, su voluntad de
desarrollar un proyecto propio a partir de esa circunstancia excepcional, la
asunción valiente, intrépida, del papel de superhéroe: Una segunda
impresión que implica a los otros en la decisión del protagonista, al
convertirlos en espectadores, en receptores de ese gesto cargado de
sentido. Como si esa responsabilidad asumida de pronto por el superhéroe
buscara la legitimación de estos testigos, como respuesta a sus
2
NICOL, E.: Metafísica de la expresión, México DF, 1957, p. 257.
116
esperanzas. Muy cerca del autor, por su relación con el público, porque su
actuación queda referida a las expectativas de estos, con las que cobra
sentido, no con unos pocos absolutos morales impertérritos, que parece
que funcionan más bien en la narración para calibrar las acciones
concretas del superhéroe con una escala de valores más o menos común.
En filosofía este relativismo ha tenido siempre mala prensa. Y a
estas alturas no va a ser fácil cambiársela. Pero, aunque enfade a muchos,
Joseph Margolis tiene razón: La historia del relativismo ha sido un desastre
conceptual, pero solo por ese rechazo atávico que entiende que este no se
puede construir con coherencia, aunque desde el comienzo solo haya
habido uno o dos argumentos en contra, formulados ya por Platón y
Aristóteles, que se invocan una y otra vez, copiándolos y pegándolos, sin
caer en que esas objeciones se apoyan en una convicción que, bien
mirada, parece poco trabajada: primero, que lo que es verdaderamente real
posee una estructura que no cambia; y, segundo, que lo que cambia en el
mundo real puede ser explicado en términos de lo que no cambia: Algo que
es imposible demostrar. Aunque en el copia y pega se nos olvida. Porque,
como digo (como dijo Kant antes), cuesta dejar a un lado errores tan
queridos, tan interiorizados. Al menos en algunos ámbitos. En la ética, por
ejemplo, que parece estar hecha de moldes para ajustar las decisiones o
las valoraciones. Aunque relativo signifique solo, con su etimología, que
está en relación, que necesita de un primer elemento para dotarse de
sentido. En principio bastante sensato. Aunque ahora haya quedado en un
segundo plano, como una cuestión menor, o accesoria, dentro de esa casa
de putas que es el campo de batalla entre modernos y posmodernos, con
un debate que está vacío, o al menos desorientado, pero que es
tremendamente mediático, capaz de fagocitarlo todo, también la puntería
de Protágoras con aquello de que el hombre es la medida de todas las
cosas, o de Hegel –de un Hegel un tanto podado– con la historicidad.
También para la reflexión moral, para darle vueltas a lo que podemos
entender por responsabilidad: que implica, con ese nombre, responder.
También una segunda acción, la respuesta a una primera que le da el tono:
por tanto, relativa, cuantificada o valorada a partir de otra (o una acción o
una condición). Aunque las éticas deontológicas hayan intentado driblar
esa relatividad: El imperativo kantiano, por ejemplo: Obra de tal forma que
la máxima que rija tus actos pueda valer como principio de legislación
universal y necesario. Como si esa máxima pudiera soportarlo todo, o
abarcarlo todo; como si pudiera funcionar como moral sin ser tan flexible,
tan maleable, que tuviera que dejar de funcionar como máxima: con ese
equilibrio difícil, imposible, entre la extensión y la precisión del predicado
cuando se pone en relación con el caso concreto.
117
No va a ser fácil, como digo, cambiarle la inercia. Pero unos pocos

ya se han rebelado, apuntando otras direcciones. En literatura Milan
Kundera, por ejemplo, para un marco más general, sobre el sentido de la
vida. Empieza La insoportable levedad del ser con un puntazo que mira a
Nietzsche, a su eterno retorno, para darle la vuelta con otra hipótesis
tangente: con lo que queda fuera de esa repetición continua: con la levedad
de la vida, con la fragilidad de aquello que sucede una sola vez para
desaparecer para siempre. Solo se vive una vez, dice el narrador; no se
puede acumular la experiencia de otras vidas para ese primer
encontronazo con cada circunstancia; no hay posibilidad de ensayar
alternativas antes de tomar una decisión, no hay primero un borrador o un
ensayo general y luego la función definitiva. No hay marcha atrás, ni la
posibilidad de borrar nada ni de cambiar lo que ya ha sucedido, puliéndolo
con diferentes intentos, como sucede por ejemplo en Atrapado en el
tiempo, la película que Harold Ramis rodó en 1993, en la que el protago-
nista, Bill Murray, el hombre del tiempo de un canal de televisión, repite una
y otra vez el mismo día, el día de la marmota, en Punxstawnwey,
Pensilvania, hasta que es capaz de corregir todos sus errores, retocando
el guion de esa única jornada hasta que le queda perfecto. Todo es mucho
más frágil, más precario, incluso azaroso: la disposición de unas pocas
piezas que uno no puede controlar y los reflejos para desenvolverse –sin
la experiencia previa– entre ellas (juegue o no juegue Dios a los dados).
Tomás, el protagonista de la novela, un médico prestigioso en la República
Checa reconvertido en ganadero o agricultor tras la invasión soviética,
parece feliz al final del libro: en principio inverosímil, difícil de creer cuando
se le ha desmoronado todo, pero que justifica Kundera con su respuesta a
Teresa. Le dice Tomás: “La misión es una idiotez. No tengo ninguna misión.
Nadie tiene ninguna misión. Y es un gran alivio sentir que eres libre, que
no tienes una misión”. Como si las represalias tras la ocupación, que lo
alejan de su profesión, en la cima después de tantos años, tuvieran en él
un efecto emancipador, el incentivo para cambiar de dirección, para acabar
con las premisas que lo tenían atado, sacrificada su vida a unos pocos
objetivos que había asumido sin caer en las contraprestaciones. Como si
esa insoportable levedad no lo fuera tanto, una vez entendidas las reglas
del juego, su volatilidad. O fuera al menos una elección posible –y hasta
sugerente– hacer de la levedad una premisa, en lugar de tantos puntales,
de la búsqueda constante de absolutos. Una cuestión, primero ontológica,
pero luego ética, imbricadas una y otra, hasta dar con una responsabilidad
menos pesada, menos atada, que pueda responder en un escenario
menos sólido. Aunque sea solo para no perder comba con lo líquido, la
metáfora de Bauman que arrastra también la marea posmoderna.
118
Porque es difícil creer a estas alturas esa correspondencia exacta

entre la valía, los resultados y la responsabilidad: la de la parábola de los
talentos, por ejemplo, paradigmática de esa proporción demasiado fija,
demasiado armada, para tomarla hoy en serio. Muy breve: Un hombre
entrega a sus siervos sus bienes. A uno le da cinco talentos, a otro dos y a
otro uno, según su capacidad. El que consigue cinco talentos los dobla. El
que consigue dos también los dobla. Pero al que le da solo uno lo entierra,
para no perderlo. Cuando vuelve su señor, los tres rinden cuentas. Con los
dos primeros queda encantado, y les promete más. Con el último no.
Aunque suponemos que lo preveía, que no se fiaba, porque le dio menos.
Le dice este: “Señor, sé que eres hombre duro, que siegas donde no
sembraste y recoges donde no esparciste; por lo cual tuve miedo, y fui y
escondí tu talento en la tierra; aquí tienes lo que es tuyo.” Un modo
bastante sensato para quitarse de encima el marrón. Pero que no le
satisface al señor: “Siervo malo y negligente, sabías que siego donde no
sembré, y que recojo donde no esparcí. Por tanto, debías haber dado mi
dinero a los banqueros, y al venir yo, hubiera recibido lo que es mío con los
intereses.” Le quita su talento y se lo da al que tiene diez, para cerrar su
lección, con su traslación al final al plano escatológico, centrada en la
recompensa, en la que no entro, pero que se suma también a esa
correspondencia simétrica, proporcional, que Mateo da por hecho, sin tener
que justificarlo, porque encaja bien en el relato con la sola perspectiva del
señor.
El problema viene cuando esa composición tan manejable se
complica al centrar la atención en las intenciones de los personajes, al
darse uno cuenta de que esa correlación que marca las decisiones puede
ser un camino más tortuoso de lo que pueda parecer con un primer vistazo.
No recuerdo que en mi infancia me atrajeran especialmente los su-
perhéroes. Pero a muchos de mis amigos sí: los imitaban, se disfrazaban
de ellos, leían sus cómics o veían sus películas. Les fascinaba esa natura-
leza excepcional, esa superioridad nada recatada. Sobre todo Superman,
con esos poderes suyos que le son innatos, por ser de Krypton, en vez de
adquirirlos luego, como hacen los demás superhéroes: el argumento que
le cuenta Bill a Beatrix Kiddo en la película de Tarantino para justificar que
sea su favorito. Aunque no tengo claro que nosotros fuéramos capaces de
hacer categorías en función de la procedencia de esos poderes: solo de su
eficacia, o de lo llamativos que fueran. Tampoco creo que cayéramos
entonces en la correspondencia simétrica entre esos poderes y la
responsabilidad asumida por el superhéroe, muy clara con Superman:
convertido casi en niñera de la humanidad: no solo su salvador, con
mayúsculas, con sus grandes actos, que implicaban muchas vidas
salvadas; también algo así como un socorrista excepcional, obligado a
119
actos minúsculos que incomprensiblemente podía atender. No caíamos –

entiendo– porque por entonces, en los cómics a los que teníamos acceso,
se presentaba como natural, como congruente, con el enfoque que le
daban sus creadores a las historietas, todo muy naïf para que funcionara
bien con su público, infantil o infantiloide: un Superman más refinado que
el original, con un código moral muy estricto, tremendamente sobre-
protector: muy bueno, para poder hacer frente a los muy malos, con ese
maniqueísmo resultón que resolvía cada historia del lado del bien. Sin darle
demasiadas vueltas a las motivaciones del protagonista: la dinámica
general en estas historietas, al menos en ese primer momento,
decididamente más ingenuo, más atento a las condiciones extraordinarias
del héroe que a sus posibles miserias también como hombre. Pero con
otros superhéroes ha sido más fácil explorar esas profundidades de su
carácter, entrar en ellos, ver el camino tortuoso que acaba con sus
acciones, con una narración más perspicaz, más penetrante, para darle la
vuelta al relato. Con Batman, por ejemplo, el millonario Bruce Wayne que,
de hecho, no tiene ningún poder sobrehumano, solo el trauma de la muerte
violenta de sus padres, que le sirve de acicate para combatir el crimen en
Gotham. Mucho más oscuro: con una personalidad más conflictiva, más
poliédrica, cimentada en la venganza, que le lleva a construir su propio
personaje, la historia que quiere para sí, sin los condicionantes de una
naturaleza o una condición excepcional previa: solo su fobia a los
murciélagos, que convierte en una fortaleza, en signo del temor vencido.
Aunque es difícil resistirse al poder inercial que tiene el guion de
estas historias, con una narración muy repetitiva, como la suma de caminos
ya recorridos que se han mostrado efectivos, con un esquema muy
interiorizado; como si la historia posible, todavía no escrita, fuera ya
conocida, porque muchas piezas coinciden: esas casillas –como si fuera
un parchís– que el superhéroe tiene que atravesar, como en el esquema
de Propp, en su Morfología del cuento. Como si el principio y el final
estuvieran ya comunicados por unos eslabones seguros, con los pasos
pertinentes para culminar una historia constreñida por su punto de partida,
con el origen de los superpoderes del protagonista. La metáfora del relato
tiene ese riesgo: el isomorfismo que pretende repetir para la vida el
principio, nudo y desenlace de las historias. Por la coherencia que le exige
a la vida, la correlación entre el principio y el final, como si cada paso lo
encaminara al cierre lógico, sensato, que explicara su existencia, como lo
hace en una narración el fin, sin dejar ninguna pieza suelta, como pedía
Chéjov. Pero no solo para los superhéroes, con una vocación tan marcada.
Todos hemos ido asimilando esa estructura, con la idea de un proyecto
para la vida, con unos objetivos, unas metas. Somos, como dijo Ortega,
muñones de héroes: tenemos algo de héroes, aunque no lo hayamos
120
desarrollado, y quede solo apuntado. Somos novelistas de nosotros

mismos, porque nuestra constitución es inestable, y debemos decidir qué
posibilidades realizamos: “Nos construimos exactamente, en principio, co-
mo el novelista construye sus personajes. Somos novelistas de nosotros
mismos”, escribe en En torno a Galileo.
Una responsabilidad que tiene un recorrido ya metafísico: igual que
la flecha con la que Aristóteles compara la vida, con una diana al final, en
su ética teleológica de la felicidad, o la consigna de Píndaro, “llega a ser el
que eres”, el desarrollo o actualización del potencial de uno. Una imagen
útil para explicarse la determinación que exige de su protagonista la vida,
pero a la fuerza más abierta que el propio relato, aunque a veces, para la
teoría, se nos olvide, con continuos cambios de dirección, con un guion
muchas veces esquizofrénico, con quiebros que afectan también a la
responsabilidad, que la ponen al límite, ante disyuntivas –inimaginables al
comienzo de ese proyecto personal– que se desmarcan de la línea recta
que presume la imagen del relato entre el inicio y el desenlace. Pongo dos
ejemplos, sacados también de la ficción, de dos series de televisión: El
primero, de Breaking bad, que la AMC estadounidense comenzó a emitir
en enero de 2008. Con un guion tremendamente sugerente: A Walter
White, un profesor de instituto ejemplar, con una moral firme, le diagnos-
tican un cáncer de pulmón en estado terminal que le obliga a plantearse el
futuro de su familia sin él, con un hijo minusválido y su mujer embarazada.
En una redada antidroga de la DEA que organiza su cuñado, White
reconoce a un viejo alumno, Jesse Pinkman, que se le aparece –con todos
los peros posibles– como solución. En seguida lo convence para cocinar
juntos metanfetamina. Él es químico, sabe hacerlo, y puede ganar así el
dinero suficiente para garantizarle a su familia cierta tranquilidad. En
principio solo quiere la cantidad exacta que ha calculado para ellos,
dejando a un lado sus escrúpulos, como si fuera solo un paréntesis
obligado, forzado por una circunstancia que él no ha decidido, que le ha
cerrado esa otra vía por la que él había apostado o por la que se había
resignado, con su trabajo mal pagado, pluriempleado por las tardes en un
lavadero de coches, con una vida humilde, muy ajustada. Como una
solución provisional; desagradable, dolorosa, porque sabe del daño que
causa, pero eficaz. El segundo ejemplo lo tomo de The Wire, de la HBO,
que comenzó a emitirse en 2002, de una de sus tramas tangenciales, en
su tercera temporada: Para controlar la droga en uno de los barrios más
castigados de Baltimore, unos pocos policías deciden concentrar el
menudeo en un par de calles, legalizándolo de facto, con unos límites muy
precisos, para intentar minimizar el daño a los vecinos, ante la imposibilidad
de erradicarlo. Funciona: los narcotraficantes aceptan el trato, el barrio es
desde entonces mucho más seguro, más habitable, fuera de la zona que
121
pasan a llamar Hamsterdam, donde se concentra el problema, sin quedar

resuelto: como si lo hubieran metido debajo de la alfombra. En ambos
casos respuestas excepcionales: Impensables, si las condiciones no
fueran tan extremas, si entendieran que podría haber otra alternativa que
no les exigiera un cambio tan drástico en sus principios, olvidados o
relegados de golpe. Como si fueran un hachazo que termina con esa línea
recta que habían trazado para sus vidas, ese relato que de pronto deja
fuera el final previsto, lo trunca. Como si descarrilaran. O como si un
obstáculo imprevisto en la carretera les obligara a un volantazo. Porque
ese quiebro les obliga a replantearse de nuevo todo: esos principios que
creían que constituían los pilares de su conducta, que se han desmo-
ronado, sustituidos por otros más precarios, menos sólidos que los
primeros, pero más dúctiles, más fáciles de adaptar que esos otros
absolutos.
Pero lo que Walter White pretende al principio que sea un
paréntesis breve se alarga una vez cumplido su primer objetivo. Se
convierte en uno de los grandes narcos de Nuevo México. Su ambición
cuando era joven, que parecía tener olvidada, recidiva: quiere ser el mejor,
hacer algo grande: un deseo que se le impone a ese otro de solucionarle
el futuro a su familia, que le obliga a continuar, a no dejar nada fuera del
paréntesis. Un cambio radical en su actitud, también en su personalidad.
Como si hubiera cambiado definitivamente de personaje, al cambiar las
condiciones: del resignado profesor Walter White al ambicioso y poderoso
Heisenberg, con sombrero y la cabeza rapada, por la quimioterapia, ocul-
tando en cada ámbito a su otro yo. Igual
que los superhéroes, que Batman, por
ejemplo, porque con el trauma fija otra Cuando un
posición, una conducta alternativa con la superhéroe
que reemplaza a la anterior. Como si se construye su
revelara de pronto el artificio de lo narrado personaje, con el
y de lo que se recuerda haber vivido, traje y la máscara
ambos como construcciones, relatos, que apropiados, deja en
cubren una realidad menos dócil de lo que suspenso una de sus
parece cuando queda escrita. Muchas vidas para
veces –con el término que tanto le gustaba presentarse
a Pla– inenarrable. Aunque en castellano renacido, en la otra.
es un término poco común, que yo solo he
leído a Dionisio Ridruejo en su traducción
de El cuaderno gris. Lo mismo que inefable:
lo que no se puede decir con palabras. Pero referido en concreto a la
narración, al discurso mejor que a las palabras. Como si fuera un protector
para atajar la fascinación del relato. ¿La vida se puede narrar fielmente?
122
¿Podemos sujetarla con el esquema de la narración? ¿Tiene o puede

pretender tener esa coherencia? ¿O es inenarrable? La cuestión es si hay
para ese esquema unas columnas suficientemente sólidas para soportarlo:
esos principios absolutos, permanentes, que tendrían que ser más fuertes
que el propio fluir de la vida. Como si fueran diques que tienen que
aguantar los embates del mar: que cuando el mar está calmado no tienen
por qué tener problemas para resistir, pero cuando se pica, cuando las
condiciones son extraordinariamente malas, pueden ceder.
Cuando el superhéroe construye su personaje, con el traje y la
máscara apropiados, deja en suspenso una de sus vidas para presentarse,
renacido, en la otra. Igual que un actor. Consciente de haber subido a un
escenario. Como si con el ritual de vestirse iniciara una interpretación, un
papel: El actor aparece como metáfora, como imagen para el superhéroe,
que necesita también de una escenografía, para hacer de sus actos un
espectáculo, todo muy teatral, muy medido, para dejar huella: o admiración
o temor. Pero para esa actuación, la responsabilidad que asume el
superhéroe no es la que –como algunos creen advertir– se esperaba antes
del actor, obedecer un papel ya dado, solo interpretarlo, casi como una
marioneta en manos del director de la obra (de los poderes adquiridos o
descubiertos, que pasarían a manejarle). Sino –mucho más sugerente– la
responsabilidad que paulatinamente ha querido para sí el actor, con un
papel también creador, para darle cuerpo a esa carcasa más o menos
hueca que le deja el dramaturgo al escribir su personaje. Porque la
revalorización del actor por su labor creativa sugiere también para el
superhéroe ese nuevo enfoque que indica una mayor determinación (una
mayor conciencia de la construcción del relato, un carácter más combativo
para reivindicarse como autor del personaje que es él mismo), que se
revela con su gesto inicial: porque la transformación del individuo en
superhéroe no viene de la asunción de ese poder extraordinario, sino de la
mueca con que busca darle forma a su nuevo personaje, tomar él el control,
porque sabe que esas acciones dispersas en las que va a usar sus
superpoderes hay que coserlas con una narración, hay que crearles una
historia para dotarlas de sentido para el espectador; porque sabe que,
como superhéroe, no le queda otra que reconocerse como un artificio que
él mismo debe cuidar; porque sabe, cuando dirige su gesto a los demás,
que está sobre un escenario, que la función depende de él, y que lo están
observando. Lo que sugiere la cita del principio de Agustín de Hipona, con
su clave ontológica, que leí el otro día no al santo sino a Álvaro Enrigue,
en uno de sus cuentos de Hipotermia, donde escribe un poco después: “Lo
sé mientras escribo, mientras dibujo un panorama limitado y orgánico que
nada tiene que ver con el flujo descoyuntado de la realidad. Contar es
dibujar con el dedo en la ceniza que dejan los fuegos de la experiencia: la
123
piedra de toque de todas las tragedias está en que no tenemos la facultad

de recordar el futuro”.3
BIBLIOGRAFÍA
ENRIGUE, A.: Hipotermia. Barcelona, 2005.

KANT, E.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Barcelona, 1999.
KUNDERA, M.: La insoportable levedad del ser, Barcelona, 2007.
MARGOLIS, J.: What, after all, is a work of art?, Filadelfia, 1999.
NICOL, E.: Metafísica de la expresión, México DF, 1957.
ORTEGA Y GASSET, J.: En torno a Galileo, Obras completas, Madrid, 2005.
PLA, J.: El cuaderno gris, Barcelona, 2007.
VV. AA.: Biblia de Jerusalem, Bilbao, 1998.
3 ENRIGUE, A.: Hipotermia. Barcelona, 2005, p. 47.
124
CREACIÓN LITERARIA
AMOR QUE SE TIRA POR LA BORDA

Desde la ventana,
a la calle.
Cinco pisos en picada,
con el viento pasando por los dedos.
La luz se apagará con el atardecer.

El vapor humea en la piel que se abre;
las venas se hinchan y amoratan
con el vértigo del lento vuelo.
(Caminas despacio, sin embargo.

Ya sé que no volverás.
Me lo dijo tu silencio.
...
Ojalá gires el rostro).
De la calle, al edificio.
Tus pasos se mecen en la liquidez
de una acera que nos separa.
Cuando los ojos se encuentran

el perfume del adiós abre sus pétalos.
El aroma se expande
y hiere nuestros rostros.
Desde la ventana,
el cuerpo te observa.
No tiene el valor del corazón
que sin pensarlo
ha saltado del balcón para seguirte.
Desde la ventana,
a la calle.
Estoy quieto.
Cinco pisos en picada,
126
con el viento pasando por los dedos.
Batiéndose en latidos,
el amor
aunque muera al tocar el piso
te sigue
sin dudarlo.
CANTO PRIMERO
Sueles mirarme despacio,

toda vez
que inventamos
el mundo.
Hacerte a un lado
para que pase
la desdicha rentada
por ambos caminos.
Siete pasos en picada

nos anuncian
que no hay camino
ni pasaje asegurado
cada vez que nos miramos.
Sueles olvidarme todo el tiempo.

No hay testigo
ni sol ni sombra
para dos amantes desganados
que miran pasar el tiempo
cada vez
que nos besamos.
Testigo de mi amor y sombra

que se mece y bate
127
que se hace y se deshace

con el tiempo.
Sueles decirme que no me quieres

que me usas
que me vendes todo el tiempo
para decirte
para decirme
que esto es sólo un juego.
Sueles estar y no hacerlo:

tirar los dados en mi contra
y decirle al viento
que esto no fue otra cosa
más que regalos de besos
que no quiero
ni necesito.
Sueles venir y dejarme

todo el tiempo.
Sueles irte
e inventarte
que no es amor
sino misterio.
La verdad
no me importa
tu veneno.
128
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de la Revista destiempos
correspondiente a Febrero-Marzo de 2014
Editada en México, Distrito Federal

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LOS GOLIARDOS 5-22

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Se recibe en nuestra secta

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También los censuran en virtud de la literatura que

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Propter Sion non tacebo

Por amor de Sión no callaré.

Humillada en el lodo yace

Los goliardos no respetan jerarquía alguna ni valores sociales ni

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El goliardo […] está fuera de la iglesia oficial, a la

litúrgicos, más aspectos populares.

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Mis ojos non verán luz

Cruz cruzada, panadera,

Dixo me12 quel plazía de grado,

Hay en esta trova un fuerte juego erótico y blasfemo en el que desde el

Ferrand Garçía, el alcahuete.

Nueva época ISSN: 2007-7483

medad venérea). En la última estrofa transcrita se confunden los campos

Los goliardos confluyen en la taberna, donde entre otras

Ego sum abbas Cucaniensis

Yo me soy el abad de la Cucaña: F. 22

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El vino es uno de los tópicos de sus composiciones:

Iam lucis orto sidere

Apenas nacido el día

Quien cofrade quiera ser,

In taberna quando sumus

ocho, por los hermanos pervertidos;

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Abordan explícitamente en sus cantos

Victime novali “çinke ses”

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