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Irunmolés y Orisas

De acuerdo con nuestras creencias, Olodumare en un momento determinado decidió que


debía prepararse a la tierra para ser habitada por lo humanos, decidió entonces enviar a
401 habitantes inmortales del cielo a esta misión, fueron los llamados OKANLE-NI-RINWO o
IRUNMOLES. Dentro del grupo y como testigo de la creación, dueño de la sabiduría, y
consultante general en el cielo de todo aquello que se decidía para enviar a la Tierra,
Orunmila fue uno de esos 401 Irunmoles, de acuerdo con muchos eses de Ifa que asi lo
atestiguan.

A la pregunta de ¿Quienes son los Irunmoles?, podemos decir que son los seres
celestiales, de los que Ifa dice son miembros de la comunidad en el cielo, por tanto
aquellos primeros habitantes del cielo (nunca de la tierra).

Como hemos indicado antes Olodumare en su grandeza decidió, que debía de conseguirse
que la tierra fuese un lugar igual al cielo y envio a sus Irunmoles para que estos cumplirán
dichos designios. En cuanto al numero y a la formación de los grupos de Irunmoles que
bajaron, existen diferentes criterios, hay quienes hablan de 801 Irunmoles, hay quienes
dicen que fueron 201, en esto como en algunas otras cosas, como veremos a los largo de
este estudio, hay una diversidad de criterios dependiendo de los linajes y todos son igual de
vallidos y admitidos, según nuestra concesión de dicho descenso fueron 401 Irunmoles, los
cuales dicen vinieron 200 del lado Izquierdo de Olodumare, 200 del lado derecho de
Olodumare y solo una mujer entre ellos, quien se cree que sea Osun.

Ifa nos habla en distintos eses, que una vez se encontraron, los Irunmoles en la Tierra,
muy pocos se distinguieron por sus hazañas. Esos pocos distinguidos son conocidos hoy
como ORISAS. Por lo tanto, esto significa que Orisa salió y provino de Irunmole.

En una visión mas amplia Orisa significa: “ Creación distintiva de Irunmole”, esto
quiere decir que los Orisas partieron como Irunmoles del cielo y por sus acciones en la
tierra se convirtieron en Orisas, con lo que no todos los Irunmoles son Orisas, pero si
todos los Orisas son Irunmoles.

Existen linajes que marcan la diferenciación entre Irunmole y Orisa en la característica


de haber o no tenido encarnacion como humano, y de echo algunos linajes identificas a
determinadas deidades, tanto como Irunmoles , tanto como Orisa, indicando que esas
deidades son Irunmoles, pero que por otro lado existio una encarnacion del mismo a la
que definen Orisa, ejemplos de Sango, Obatala, etc…

Muchos son los Orisas que conocemos y veneramos, y muchos son los eses de Ifa que
narran sus hazañas, pero dentro de todos ellos hubo uno que siempre tuvo un papel
preponderante en esa comunidad, y es Orunmila.

Orunmila fue el consejero de todos los Irunmoles en la tierra, los asuntos espirituales,
cotidianos, relaciones entre ellos, cada vez que algo salía mal, todo era o debía ser
consultado a el para recibir la guía de Ifa, como hemos leído a otros autores, la falta en el
cumplimiento de los ebbos marcados o en el cumplimiento de los designios de Ifa, llevaba al
fracaso en su campaña, por tanto Orunmila se convirtió en los ojos y oídos de todos los
otros Irunmoles. Esta cualidad de buen guía y jefe del resto de Irunmoles y de todo sobre la
tierra, le valió para ser nombrado y conocido en la Religión Yoruba como Baba (El más
respetado y reverenciado Irunmole/Orisa ).

Ese respeto y veneración a Orunmila se ha extendido a sus discípulos que constituyen


su extensión y continuación en la tierra, es por ello que a sus discípulos, se nos
denomina como Baba-ni-Awo, lo que quiere decir Padres-en-Awo; definiendo Awo, como
el abarcador del lenguaje para todos los cultos de Orisa y otros cultos en la Religión
Yoruba, o lo que podría ser lo mismo “ El más respetado y reverenciado practicante de
la Religión Yoruba”.
Existen clasificaciones de Orisas, unas los dividen entre Orisas fun-fun y Ancestros
deificados, atendiendo a si tuvieron o no encarnacion en la tierra, otras los diferencian
atendiendo a si son Irunmoles u Orisas, nosotros en este estudio estableceremos una
división entre :

1. ORISAS MAYORES; A los cuales definiremos como aquel grupo de Orisas o


Irunmoles que tiene mayor representatividad y repercusión en la humanidad, dentro del
panteón Yoruba.
2. ORISAS MENORES: Aquellos de menor resonancia, aunque no menor
importancia y trascendencia.

Asi y dentro del primer grupo, estudiaremos a ESU; OGUN;


ORUNMILA; SANGO; OSUN; YEMOJA; OBATALA; OYA Y OLOKUN

Mientras que en el segundo grupo estudiaremos a Irunmoles como ORISA OKO;


OSANYIN; IBEJI; EGBE ORUN; ETC…

Olodumare (Una Teoría)

Origen:

Cualquier Religión Universalmente aceptada explica que Dios es creador de la Tierra, del
Universo. Olódùmarè es el origen y la base de todo lo que es. La existencia de
Olódùmarè eternamente ha sido tomada como un hecho, y en ello descansa y se
sustenta toda la Originaria y Milenaria estructura de la creencia, conocimiento y práctica
Yorùbá. Él es el creador de los Orisa, de los Irunmoles, - las divinidades -, de los
humanos, las plantas, los animales, cada cosa celestial y todo el sistema de códigos, el
destino, la vida, la muerte. Esta creencia es indiscutible.

Todo emerge de Olódùmarè, el que nunca puede ser visto, el que nunca puede ser
conocido. Está y estará por siempre, más allá de cualquier comprensión humana. Todo lo
que hoy podemos ver y entender, es sólo un fragmento de todo lo incognoscible que
representa Olódùmarè. Es la fuente única y el origen del complejo sistema interrelacionado
que son las diferentes facetas de esta Fuerza única que es Olódùmarè.

Significado:

Cada Nombre Yorùbá tiene un carácter y un significado por sí mismo. Cada uno de los
nombres es invariablemente un significado, una cláusula, o una abreviación de un
enunciado, además debe contar con una historia, y puede ser descompuesto en partes.
También con el
nombre se representa el carácter y la esencia misma que lo acompaña. Sin embargo el
nombre de Olódùmarè no es suficientemente explicativo por sí mismo. Esto es porque el
nombre de Olódùmarè es antiguo, único, pero lo que sí está claro es que no es
totalmente etimológico, pero si teológico y connotable.

El nombre de Olódùmarè está compuesto por dos palabras con un prefijo. El prefijo “OL”
resulta de la elisión (eliminación) de la vocal “I” de ONI, que significa “dueño de”, “el
que está involucrado”. Oni es un prefijo que se usa en Yorùbá para denotar pertenencia.
El otro componente clave es “ODÙ” que significa “Jefe principal”, también es usado
como adjetivo que significa “muy largo”, “muy extenso”, “muy lleno de calidad
superlativa”, también significa “superlativo en grandeza, dignidad, calidad”.

Odù tomado junto con el prefijo da como resultado “Ólodù” y significa que el Nombre
indica que se trata de alguien que es un líder supremo, alguien que posee el centro de la
autoridad, alguien que tiene la totalidad de los atributos excelsos en grandeza, tamaño,
virtudes, poder, calidad y dignidad.

El componente “marè” puede ser analizado de varias maneras:

3. “marè” de Olódùmarè es la contracción de la frase “Olòdu-om-erè-´Olódù”


descendiente de la boa. Esta sugerencia de significado esta derivada del mito del Arco
Iris (Òsùmàrè). Esta creencia dice que el Arco Iris es producido por una boa muy larga
que descarga de su interior la sulfúrica sustancia que esparce y produce el reflejo del
Arco Iris, y es considerada muy valiosa por hacer a la gente rica y próspera. Y refleja la
comunión que existe entre el Cielo y la Tierra.

4. “marè” pueden ser dos palabras que forman el imperativo “Má ré”. Este
imperativo significa “no vayas”, “no procedas”. También puede ser un adjetivo
descriptivo que significa “que no va”, “que no se mueve”, “que no tambalea”, “que
permanece”, “que continúa”. Si se combinan ambos significados, la implicación es que
Olódùmarè, la Deidad quien posee cualidades superlativas, también tiene el atributo de
permanecer estable, incambiable, constante, permanente.

5. El nombre puede ser tomado como Òl-Odù-Marè, que escrito completo es “Ol-Odù-
Mo-Arè” quien combina Odù con Arè – Olódù con Arè es el símbolo de excelencia portado en
la corona original usado por cada Oòni (Rey) sucesivo de Ilé-Ifè para así enfatizar su
sucesión espiritual con la Gente Yorùbá. Ningún otro Rey de la Tierra Yorùbá
usaba una corona similar, como un símbolo de mandato supremo. Así, Olódùmarè nos
describe la Deidad como una que posee adicionalmente al cetro, la única corona que
nadie más puede usar. Él es el Líder y Dueño absoluto de todo en el Cielo y la Tierra.
Indisputable, absoluta y únicamente y sin comparación alguna en cuanto a su
majestuosidad y el total de sus atributos.

El nombre de Olódùmarè es compatible con la idea de que es Alguien con la que el


Hombre debe entrar en convenio o en comunión en cualquier lugar o momento.
Olódùmarè es Superioridad, Superlativamente grande, incomparable, inigualable, nunca
visto, majestuoso, omnipresente, de excelentes atributos, incambiable, constante,
supremo, inalcanzable, única fuente incognoscible, que siempre estará más allá de la
comprensión humana. Es quien controla todo,

También es conocido como:


A) Olófin-Òrun.

B) Òlòrùn-

Olófin-Òrun, este nombre parece ser tan antiguo como el de Olódùmarè, más que un
titulo es una alternativa para decir Olódùmarè. Significa el Alto oficio de Olódùmarè
como Soberano Supremo que está en el Cielo.Òlòrùn, es el lugar que nunca puede ser
visto, lo que nunca puede ser conocido. Es Òlòrùn quien provee las bendiciones de larga
vida, hijos, abundancia y prosperidad, preserva el Misterio que vino al Mundo con el
aliento de vida (EMI). Es el Rey a quien primero alabamos. Cada día, cada mañana es la
muestra del poder de Olódùmarè.

Otros Nombres, subnombres o frases por los que se conoce a


Olódùmarè son:

Lójú Olódùmarè, en la presencia de Olódùmarè.

Lójú Olófín, en la presencia de Olódùmarè.

Lójú Òlòrùn, en la presencia de Òlòrùn.

Elémìí, el Dueño de la Vida.

Olójó-Òní, el Dueño del Día.

Oba-Orun, el Rey que habita en los Cielos.


• Atére-Káyé, el de quien su Ser se expande en toda la plenitud de la Tierra.

Eléní-Àtéè-Ká, el Dueño de un tapete que nunca se dobla.

• Oba Ti dandan rè kì í sélè, el Rey quien por mandato divino nunca regresa con las
manos vacías.

Oba Èdùmàrè, el Rey de atributos superlativos.

• Alè wílèse, Él quien es el único que puede hablar y hacer realidad sus palabras.

• Oba A-sè-Kan-Má kù, el Rey de quien sus trabajos están hechos a la perfección.

• Oba Adákéjádó, el Rey quien habita arriba, Quien ejecuta su juicio en silencio.

• Òyígpiyigì Ota Àìkú, la Poderosa Roca Inmovible que nunca muere.

Oba Àìrí, el Rey invisible.

• Oba Àwámárídìí, el Rey que no puede ser encontrado buscándolo. Características:

Olódùmarè el Creador:

Todas las divinidades fueron traídas a la vida por Olódùmarè. Todo lo existente en el
Cielo y en la Tierra le debe su origen a Olódùmarè. Él es el origen y el dador, es el
Dueño de la Vida o el Dueño del Espíritu -Elémìí-.

Olódùmarè el Rey:
Para los Yorùbá Olódùmarè es el Rey con Majestuosidad única e incomparable. Es el Rey
que está por encima de Todos, es el que está arriba del Cielo, y por eso es llamado Oba
Orun. El Rey que habita en los Cielos.

Olódùmarè el Omnipotente:

Olódùmarè tiene el máximo poder para hacer las cosas en el cielo y la tierra. Es
Olódùmarè quien hace que las personas puedan tener logros. Todo sucede cuando es
ordenado por Olódùmarè.

Olódùmarè es el Juez:

Olódùmarè es el que define el final de todo, cada persona recibirá de


Olódùmarè lo que se merece. Son las Divinidades quienes castigan al
Hombre por cada Tabú que ignoran, o por cada ofensa, pero es
Olódùmarè quien juzga el carácter del hombre.

Olódùmarè todo lo conoce, todo lo sabe, todo lo ve:

Un dicho Yorùbá dice que “sólo Òlòrùn es sabio” – “Òlòrùn nikan l´ógbón”. Él es
infalible, su sabiduría es perfecta, nunca comete errores. La fuente de Sabiduría de las
Deidades y del hombre es Olódùmarè. Nada se le puede esconder, porque Olódùmarè
sabe todo y ve todo. El puede ver adentro y afuera de cada Hombre.

Olódùmarè Inmortal:

La vida de Olódùmarè es eterna, es infinita, esta revelado en cada Oríkì, en cada


canción (Orín), en los Ese de Ifá. Olódùmarè es inmovible, su grandeza y eternidad no
puede ser medida. La Muerte de Olódùmarè jamás será escuchada (Ogbè Òyèkú).

ORÍKÌ a Olódùmarè:

Iba O

OLODUMARE aba ajiki,

EDUMARE oba a ji ge,

Ogege Oba tiin gbele aye gun,

Ogbagba nla Oba tolode-Orun.

Ogbè Òyèkú

Kòròfo, Awo Àjà-Ilè;

L´ó d´Ifá fún Olódùmarè

T´ó so wí pè won ò nì í gbó Ikú rè láéláé.

Ogbè Òyèkú

Olódùmarè sà ´yè, é è kú mó,


Gbogbo Orí rì fun puru-pùrù-puru.

Homenaje a:

OLODUMARE, Dios de lo inercial,

EDUMARE, el más respetado con adoración,

El pivote del equilibrio de la vida,

El gran comandante de la zona cósmica.

Ogbè Òyèkú

Kòròfo, el culto subterráneo;

Fue el que consulto Ifá para Olódùmarè

Y declaró que su muerte es algo de lo que nunca se escucharía.

Ogbè Òyèkú

Olódùmarè ha frotado su cabeza con Iyè Ìrosùn, Él nunca morirá

Toda su cabeza se está volviendo excesivamente canosa.

Tabú:

En los Yorùbá la moralidad es fruto de la Religión. No se hace ningún intento de separar una
de otra, por lo menos no sin consecuencias desastrosas. Lo que se denomina Tabú busca su
origen en el hecho de que la Gente discierne que hay ciertas cosas que son moralmente
aprobadas o desaprobadas por la Deidad. Así que los Yorùbá llaman Tabú – Èèwo - cosas
prohibidas, cosas que no se hacen, en el pensamiento de las personas, el Tabú ha sido
tomado colectivamente con el significado especial, asumiendo un cuasi personal carácter,
como consecuencia de lo cual se le ha dado el nombre de A-kì-se-é- “Esto NO se hace” ,
“Esto es un Tabú”. Y esta personificación es concebida como el detective de Òrúnmìlà, o
como un Agente independiente de quien opera en el Mundo por decreto de Olódùmarè. Los
Yorùbá dicen entonces ante un crimen u ofensa A-Kìí-se-é-ló-máa dájo- Es Tabú
quien juzgara frente al ofensor, porque es como decir, los pecadores no se van sin castigo,
esto es remarcado en el Odù titulado Ìrosùn Ègà.

Si bien el Yorùbá no ha ideado una teología del pecado, es inconcebible decir que el
Yorùbá no tiene sentido del pecado. Los Tabú abarcan todo aquello que puede
considerarse como pecado y al quebrantar cualquiera, se ofende personalmente a
alguien, a una Deidad, a una Divinidad o a un Ancestro. Los Yorùbá distinguen entre los
errores rituales que son calculados como las ofensas a las divinidades, abandono de los
deberes filiales que pueden causar la ira de los ancestros, y la brecha de
comportamiento ante la Deidad es puramente un factor moral, algunas veces por
supuesto no es fácil dibujar la línea entre el mero ritual y la ética pura, ya que siempre
está involucrada la Una con la Otra, ya que el Ritual puede ser un medio, para
fácilmente acceder a lo ético.
El Recurso real y la norma irrestringible, universalmente reconocida y que conserva los
valores morales de la Religión Yorùbá es Olódùmarè. Ellos derivan inmediatamente de
su propia naturaleza divina como se les revela a los Yorùbá. Olódùmarè es el Oba Mímó
– Oba Pípé – Rey Puro – Rey Perfecto.

Atención a Oldumare:

El Yorùbá no erige un Templo para adorar a Olódùmarè, tampoco hay imágenes


dedicadas a Él. Tampoco puede ser confinado a un espacio. En la Cultura Yorùbá es
usual utilizar intermediario para hablar con los Mayores. Un Joven jamás se dirigirá a un
Mayor directamente para solicitarle algo o pedirle disculpas, siempre acudirá a un
intermediario. Siendo Olódùmarè el máximo Rey, el Omnipotente, el de mayor estatus
superlativo, es servido, propiciado y atendido a través de las Deidades. Aunque el
carácter omnipresente de Olódùmarè, facilita que el Yoruba pueda pedirle en cualquier
momento directamente, a través de sus suplicas.

La manera de atención a Olódùmarè está centrada en el buen carácter. Es por eso que la
moralidad está contenida en la palabra Yorùbá Ìwà que puede ser traducida al español como
carácter. Ìwà, de acuerdo con los Yorùbá es aquello que hace la felicidad de la vida porque
es complacer a Dios – Olódùmarè -. Es por eso que el buen carácter Ìwà Pèié debe ser un
aspecto dominante en la vida de una persona. De hecho es lo que distingue a una persona
de una bestia. Cuando los Yorùbá dicen a alguien Ó s´ènìyàn- Actúa como persona-, se
comporta como una persona, se refieren a que muestra en su vida, en sus relaciones
personales con los demás las cualidades correctas para una persona. La descripción
opuesta Kìí s´ènìyàn, ´n se ló f´Awo ènìyàn bora- “No es una persona, meramente
asume la piel de una persona”. Eso significa que la persona es socialmente indigna, en
consecuencia de su carácter no puede ser llamada persona, a pesar de que lleve el
semblante de una.

Un Ritual específico a Olódùmarè es conocido en la Tierra Yorùbá, aunque


lamentablemente este Culto directo a Olódùmarè se está extinguiendo. La atención
directa a Olódùmarè consiste en ubicarse al aire libre, los adoradores hacen un circulo
de cenizas o efun, que es un símbolo de eternidad, dentro del circulo se vierte una
libación de agua fría, y en el centro se colocan las Obi en un pedazo de algodón, luego
se toman las Obi, se levantan, se reza a Olódùmarè y se lanzan dentro del circulo,
comúnmente se ofrece un ave blanca.

Esù (La Conexión Egipcia)

Investigaciones minuciosas suministran motivos adecuados para considerar a Esu como


íntimamente relacionado con el dios egipcio
Set, y por lo tanto con Shu, Khepera y Typhon (Obalufon). La concepción de Esu es una fusión de
ideas relacionadas con cada uno de los dioses egipcios que han sido identificados con el Set del
Antiguo Egipto.

Como vamos viendo los pueblos Yoruba eran entendidos del mito de Osiris. La Antigua Religión
Egipcia contiene un dualismo entre Osiris y Set. “Osiris es el buen poder tanto moralmente como en
la esfera de la naturaleza, mientras Set es la personificación de todo lo que los Egipcios consideran
como demonio”. Si Osiris es bien conocido por los Yorubas y la elevada concepción de él como ‘el
único Dios’ es también familiar, entonces esto lleva a que ellos tienen que tener una deidad que
corresponda al enemigo de Osiris. Tal deidad es Esu. Él está considerado como el enemigo de
Olorun (identificado en el último capítulo con Osiris) y se cree que vive en contraste oposición a él.
La concepción de Set como una deidad demoníaca viviendo en activa oposición a Osiris permanece
en el origen de la concepción de Esu con relación a Olorun. Esta identificación de la deidad Yoruba
Esu con la deidad egipcia Set o Sut es fuertemente apoyada por el hecho de que el proverbio
Yoruba citado arriba es también aplicado a Osiris y Set. Justamente como los Yorubas dicen que
“Esu es el enemigo de Orisa” así escritores de la Antigua Religión Egipcia siempre dicen que “Set es
el enemigo de Osiris”. Debe señalarse que la palabra Orisa es usada en lugar de Olorun. Esto exige
una explicación. En el caso de la Antigua Religión Egipcia la oposición que existía originalmente
entre el Horus mayor y Osiris, y consecuentemente entre el Horus más joven por un lado y Set en el
otro. Así también, en el caso de la religión Yoruba, la oposición se transfiere de Olorun a las
deidades menores conocidas como Orisas.

¿Cuál es, entonces, el origen del término ‘Orisa’?. Primero de todo, debe notarse que hay tres formas del
término: Orisa, Oyisa y Orise, cada una de las cuales significa un ídolo, una deidad o un dios. La palabra
‘Orisa’ puede ser dividida en dos partes: ‘ori’ y ‘sa’. La primera parte es una forma modificada de la
palabra del Antiguo Egipto ‘horu’. La supervivencia de esta palabra en Yoruba ha sido señalada en el
capítulo anterior. La conclusión de que la palabra ‘ori’ está relacionada con la palabra ‘horu’ esta muy
fortalecida por el hecho de que el dios egipcio Horus-Bakhu, ‘el dios de la montaña’ del Este, sobrevive
en Yoruba como ‘Orisa-Beku’, que significa ‘el dios de la montaña’.

La segunda parte de la palabra ‘se’, se deriva directamente de Set, y su otra forma ‘sa’, se deriva del
nombre del animal ‘sha’, que es el animal que representa a Set. La palabra ‘ori-sa’ u ‘ori-se’ es, por lo
tanto, una forma modificada de la palabra ‘Horus-Set’, el nombre de una doble divinidad cuya
adoración existió durante siglos en el Antiguo Egipto.

El motivo para identificar ‘Orisa’ con ‘Horus-Set’ requiere ampliación. Se recordara que Horus
representaba a los invasores asiáticos que se establecieron en el Antiguo Egipto, mientras que “Set
representaba a la población que había sido conquistada por los Faraones Egipcios”. Horus llegó a ser el
título o parte del título de las deidades adoradas en el Sur de Egipto. La adoración a Horus se extendió,
hasta que los dioses Horus fueron en un tiempo general. Set, el representante del Norte, fue
ampliamente adorado allí, pero fue considerado el enemigo de Horus, el representante del Sur. Su
adoración no estuvo confinada en el Norte de Egipto, sino que se extendió a otras partes de Egipto,
Nubia y Etiopía. De aquí el Dr. Menzies dice: “el demoníaco poder de Set fue muy adorado, y se
acercaban a él tanto en privado como en público, todos los que tenían algo que temer de él, es decir, por
todos”. Cuando las coronas de los dos reinos fueron unidas, se originó una doble adoración de Horus-
Set, y ciertos distritos persistieron en esta doble adoración hasta los últimos tiempos del paganismo. Los
Yorubas tienen que haber emigrado de uno o más de tales distritos.
Una mayor evidencia en apoyo de la identificación de Esu con Set es dada por el hecho de que Esu
es representado por una piedra, que es a menudo adorando por transeúntes como ‘Oluwa mi’, ‘mi
Señor’. Set fue también representado por una piedra. Según Wieldemann, “otro dios Egipcio que fue
ocasionalmente considerado como incorporado a una piedra fue Set”. Esu también es representado
por columnas; así también fue Set.

Es muy posible también que la palabra ‘Orisa’ se derive de Horus, la forma griega de la palabra del
Antiguo Egipto ‘Horu’. La derivación, entonces sería como sigue: ‘Horus’; ‘h’ se suprime, y la
consonante final recibe una vocal que es una ‘a’ o una ‘e’. La palabra se convierte así en ‘O-ri-sa’ u
‘O-ri-se’.

Debería ser notado aquí que hay varias palabras en lenguajes del África Occidental que denotan
deidades y que son localizadas como del mismo origen. Por ejemplo, las palabras ‘O-ri-se’ (lenguaje
Sekiri), Arose, A-lu-si, A-ru-si (lenguaje Ibo) son modificaciones genéticas de Horus-Set y Horus.

El origen del término Set es así dado por el Dr. Tiele: “El nombre Set esta quizás relacionado con...
Sati-ray del sol y Phallos”.

Es probable que la idea raíz de esta palabra ha sobrevivido en unas pocas imágenes de Esu que
están hechas con un desproporcionado y largo falo. Como consecuencia de estas imágenes, el
Coronel Ellis ha descrito a Esu como un dios fálico. El que esto escribe ha visto algunas de las
imágenes, pero él está convencido de que Esu no es una divinidad fálica, y que las representaciones
de piedra de la deidad no son crudas imitaciones del falo. Sin embargo, las imágenes llevan a un
soporte indirecto de la teoría de una gran conexión entre Esu y Set. Debe admitirse, sin embargo,
que algunas tribus degeneradas dan una indebida atención al falo de las imágenes.

De los cual, una vez que la teoría mencionada es aceptada, es fácil resolver las restantes
dificultades. Según la mitología Egipcia había un dios llamado Shu que surgió de las aguas
primitivas. Sibu, el dios de la tierra, separado por la fuerza de Nuit, la diosa del cielo estrellado. Así
llegó a ser el dios del espacio entre el cielo y la tierra. Su representación era la de un dios en postura
arrodillada sujetando el cielo con ambas manos. Más adelante se fusionó con Ra el dios-sol, y de
esta manera se convirtió en dios-sol. Como un dios-sol, fue considerado como una deidad benéfica y
como personificación del poder. El fue el dador de la vida, ‘el principio que anima la materia’. A causa
de su benigna influencia, reinan la justicia y la verdad.

En un período posterior, no obstante, se puso atención al abrasador calor que emanaba de él que al
efecto animador de sus rayos.

“Así, él se convirtió en el dios del abrasador calor del sol, el temible dios-sol, el más íntimo aliado de
Set; y el asno, el animal de Set, que también es llamado Shu, parece también como serle propio”.
La derivación del nombre Shu es como sigue: la raíz de donde deriva su nombre tiene un doble
significado, primero la del abrasador, y secundariamente la del alargamiento, crecimiento. Las
consideraciones de arriba nos muestran que Shu es considerado tanto como una deidad benévola
como malévola.

El parecido entre el carácter del dios Egipcio Shu esbozado arriba y el del dios Yoruba Esu (E-shu) nos
ayudará a desenredar el misterio que rodea al último. Está claro que la concepción de Esu es una fusión
de la concepción de Set y la de Shu. La palabra Yoruba ‘su’ (shu) significa ‘extender sobre algo’ y de aquí
‘cubrir, oscurecer’. Por ejemplo, la expresión Yoruba ‘Orun su’ significa ‘el cielo está completamente
cubierto’ esto es, con nubes; en otras palabras, ‘las nubes se han extendido sobre el cielo’. El verbo
Yoruba que significa ‘caer’ es ‘su-bu’ (shu-bu), que es ‘extenderse’ o ‘cubrir completamente un lugar’ (‘bu’,
‘un lugar’, tanto en el lenguaje del Antiguo Egipto como en el Yoruba).

La deidad Yoruba deriva así, tanto su nombre como su carácter de Set, el enemigo de Osiris, y de
Shu el dios-sol, considerado originalmente como una deidad benefactora y más tarde como el
temible dios-sol íntimamente unido a Set. La razón por la que Esu está atribuido con las opuestas
cualidades de beneficencia y malevolencia se hace así clara. Su beneficencia y malevolencia son
fáciles de encontrar en la concepción de Shu, mientras que su malevolencia es también fácil de
encontrar en Set

Una ilustración de la fusión de elementos de la mitología Egipcia en la religión Yoruba pueden darse
en apoyo a las conclusiones de arriba citando un pasaje de “En la vuelta de la mentalidad del
hombre negro” de Dennett. El pasaje que contiene una descripción de una ‘casa juju’ en Idrigena,
cerca de la ciudad de Benin, dice así:

“Al entrar observa la figura de un hombre sin piernas (Oke), el portero; entonces girando a la izquierda,
verás una figura de arcilla vestida con una cota de malla como en los días de Isabel, montando un
caballo. Él es llamado ‘Okakwu’ o un oficial. Pasando por la pared de la izquierda, encontramos una
figura vestida como un primer ministro o ‘Iyase’. Luego en el espacio al aire libre del centro del cuadrado
hay dos figuras, una a tu derecha y otra a la izquierda según permaneces con tu espalda a la puerta que
enfrenta ‘Ake’. La de la izquierda representa a ‘Oyisa’ (dios) y la de la derecha a Esu, el demonio. Esu
está vestido como un esclavo con sombrero y telas, llevando un cuchillo en su cintura y un palo llamado
‘Ukpopo’ (garrote nudoso), en su derecha. ‘Oyisa’ por otro lado, está vestido como un rey. Nosotros ahora
mantenemos el trono de Ake, que vestido como un rey estaba sentado con una esposa (Irebu) con su
bebé a cada lado de él”.
‘Ake’ es el nombre de un dios. El significado de la palabra es ‘un hacha’. Se recordará que un hacha (¬,
neter) es el símbolo de un dios en el Antiguo Egipto. ‘Iyase’ significa ‘el Set vivo’ (‘ya’ de la palabra ‘ye’,
que significa ‘existir’, y ‘se’, una abreviatura de la palabra ‘set’). ‘Oyisa’ (Horus-Set) es el título genérico
de un dios. En el pasaje de arriba está usado simplemente como sustituto de Horus. La figura de Ake,
quien, vestido como un rey, está sentado con una esposa y su bebé a ambos lados de él, sugiere
fuertemente que es una reliquia de la figura de la divina trinidad de Horus, Osiris e Isis (hijo, padre y
madre). ‘Irebu’ se deriva de ‘Rebu’, el nombre de un pueblo que vivía al Oeste de Egipto, que fueron a
menudo referidos en inscripciones jeroglíficas.

Debe hacerse notar de paso que la práctica de simbolizar a un dios por medio de una hacha o por medio
de una figura parecida en su forma a un hacha, es bien conocida en otras partes de Benin y del país
Yoruba en general. El nombre se da a veces al centro de adoración de una deidad o al distrito habitado
por un rey que es considerado como el que ejerce la suprema autoridad en nombre de la deidad.

La dificultad que surge de las características femeninas generalmente atribuidas a Esu y del origen y
significado del nombre de ‘Elegbera’ o ‘Elegbara’ será ahora explicada.

Se ha notado arriba que la concepción de Esu es parcialmente derivada de la del dios egipcio Shu. Ha
sido también señalado que Shu se convirtió en dios-sol por haberse fusionado con el cuerpo de Ra.
Ahora Ra es conocido con otros dos nombres, que son los nombres de otras deidades que han sido
identificadas con él. Él es así el único dios conocido con tres nombres diferentes. Como él mismo dice:
“Yo soy Khepera por la mañana, Ra a mediodía y Tum por la noche”.

La fusión de Shu con Ra y la aplicación de los nombres de Khepera y Tum a Ra facilitará la sustitución
de estos nombres por Shu. De hecho, esto es lo que sucedió. El nombre de Khepera fue también
aplicado a Shu. Como resultado de esto, Elegbara, el nombre alternativo de Esu, se deriva de Khepera.
Para aclarar esto, el proceso de derivación será dado completamente aquí. La letra inicial ‘kh’ es un
sonido débil; cuando es seguido por una vocal, es suprimido en Yoruba, a menos que suceda en una
palabra monosilábica que se transforma en ‘ku’. Cuando es seguida por una vocal al medio de la palabra
se endurece, transformándose en ‘k’. Cuando es seguida por una consonante, se endurece también
hacia la ‘k’, pero se le debe dar una vocal para formar una nueva sílaba, desde entonces cada
consonante debe tener su propia vocal en Yoruba. ‘Kh’ en Khepera, por lo tanto, se suprime quedando
‘epera’. El sonido labial ‘p’ no existe en Yoruba, su lugar es tomado por ‘b’ o por una ‘p’ labial cerrada,
deletreada ‘kp’ en otros lenguajes del África Occidental o por ‘gb’, otra labial cerrada, característica de
lenguas de África Occidental. En el caso de ‘epera’, ‘p’
es cambiada a ‘gb’, y la palabra se convierte en ‘egbera’. Como sustituto de Shu, quien, como fue
indicado arriba, simbolizaba poder, la palabra se convierte en sinónimo de poder. Una repetición de
la vocal inicial de una palabra junto con la letra ‘l’ se hace a menudo, que cuando se añade a la
palabra original, significa ‘plenitud, terminación’. Es así que la palabra se transforma en ‘El’egbera’.
El cambio de la tercera ‘e’ hasta ‘a’ se explica fácilmente comparando la palabra con ‘agbara’
(poder), que es ciertamente una forma modificada de ‘egbera’. El cambio es quizás sugerido por una
palabra que es añadida a veces a ‘Elegbara’. Esa palabra es ‘bara’ que hace el nombre completo de
la deidad Elegbara Bara. La adicional ‘a’s’ suministrada por la palabra ‘bara’ puede conducir al
cambio de una o más ‘e’s’ en la primera parte del nombre.

El nombre de Elegbera, Elegbara, Elegba o Legba (las dos últimas son modificadas formas de las
dos primeras) muestra claramente que se deriva de Khepera. Esta afirmación es más
profundamente confirmada por el hecho de que la adicional palabra ‘Ba-ra’ significa ‘el alma de Ra’,
una palabra que muestra una íntima conexión entre Elegbara y Ra, y por eso entre Elegbara y
Khepera.

Esta identidad de Elegbara con Khepera explicará el por qué a Esu se le atribuyen características
femeninas. Khepera es un dios, y no una diosa. El por qué los griegos eligieron dar a su nombre una
terminación femenina es desconocido. El hecho de que él era representado por imágenes femeninas
probablemente condujo a los griegos a preferir la forma femenina a la masculina del nombre.

Un notable hecho en esta conexión es la derivación de la palabra Yoruba para mujer de ‘Khopri’, que
es la palabra original egipcia para Khepera. La derivación es como sigue: ‘kh’ es suprimida
quedando ‘opri’, ‘p’ se convierte en ‘b’, y como el Yoruba es un lenguaje fonético, todas las
consonantes que vayan juntas en una palabra deben ser separadas por una vocal. La palabra, de
esta manera, se convierte en ‘obiri’, que significa ‘una mujer’. La supervivencia de imágenes
femeninas de Elegbara (Khepera), la terminación femenina de Khepera, y la derivación de la palabra
‘obini(n)’ ‘mujer’ de Khopri (todo significado de la existencia de imágenes femeninas de Khopri
(Khepera) en el Antiguo Egipto como consecuencia de las cuales Esu es ahora reconocido con
características femeninas).

1.2 - OBA’UFON U OBALUFON

La identificación de Esu con Set también aclarará el origen y el carácter de una divinidad conocida
como OBA’UFON u OBALUFON. La deidad ha sido descrita como “el dios de un imperio próspero”,
“el dios de la paz del reino” o “el Señor del Habla”. El Dr. Farrow escribe así sobre la deidad:

“Aunque no es tan conocido como algunos de los otros, él es el poseedor de un considerable poder.
Es la única deidad a la cual un sacrificio humano fue ofrecido públicamente durante la estancia del
escritor en Abeokuta”.

El origen de la deidad y la razón del considerable poder atribuido a él puede se explicado en las
mismas líneas que las dificultades ya explicadas.

Se ha hecho arriba una referencia al predominio de la adoración a Set. Ahora el nombre griego para
Set es Typhon, y no debería ser sorprendente si este nombre subsiste en el país Yoruba, en vista de
la identificación de Set con Esu. El hecho es que la palabra Oba’ufon u Obalufon es parcialmente
derivada de Typhon. La palabra puede ser dividida en dos partes: ‘oba’ y ‘ufon’ o ‘lufon’. La palabra
‘oba’ significa ‘un rey’ derivada de la palabra egipcia ‘ba’, que significa ‘un alma’, el rey siendo
considerado como el alma encarnada del pueblo. La segunda parte ‘ufon’ o ‘lufon’ procede de
‘typhon’ (en griego), ‘t-u-ph-o-n’, ‘ph’ es equivalente a ‘f’ en el sonido).

El nombre Typhon tiene que haber sido obtenido por los griegos de los fenicios, que identificaban a Set
con Ziphon, el dios de las tormentas. Cuando la palabra fue adoptada por los Yorubas, la letra inicial ‘t’ o
‘z’ fue suprimida conservando la regla de que todo nombre en Yoruba debe empezar con una vocal. A la
palabra ‘ufon’ se le añade la palabra ‘oba’, y la palabra compuesta es ‘oba’ufon’ y es pronunciada de este
modo en la actualidad por algunos Yorubas. La colocación de dos vocales juntas no es usual en Yoruba.
Por lo tanto la letra ‘l’ es insertada por la eufonía y la palabra se convierte en ‘oba-l-ufon’. El nombre
‘oba’ufon’ u ‘obalufon’ es por lo tanto otro nombre para Esu y se deriva de Typhon, el nombre griego para
Set o Sut.

En confirmación de la identificación que acabamos de hacer, debería hacerse notar que el cerdo, un
animal cuya forma a veces toma Set en la mitología, tiene un nombre Yoruba que le asocia con
Typhon. La palabra Yoruba para cerdo es ‘e-le-de’. Esta palabra se deriva de la egipcia ‘deb’
‘perforar’ o ‘penetrante’. ‘Elede’ significa por lo tanto ‘el que perfora’ o ‘el que posee el instrumento
para perforar’. Cuando se recuerda que fue en la forma de un cerdo que Typhon perforó el ojo de
Osiris mientras cazaba por la noche, se hace obvia la razón por la cual los Yorubas dieron el nombre
al cerdo. ‘Obalufon’ posee considerable poder porque es el mismo dios que Set o Shu, que es
considerado como una personificación del poder y que ha sido identificado con Esu. Durante el
último siglo fue a menudo propiciado con sacrificios humanos. La razón para la afirmación de que el
sacrificio humano presenciado por el Dr. Farrow fue un sacrificio a Esu será ahora clarificado.

Uno de los grandes beneficios derivados del establecimiento del Protectorado Británico en el país de
Yoruba, es el poner fin a los sacrificios humanos. Unos pocos ejemplos de sacrificios humanos
hechos a Obalufon (Esu) en el último siglo pueden darse aquí, especialmente las copias de
periódicos de los que han sido tomadas y que ahora son muy raros. Ellos son como sigue:

( I ) Iwe Irohin. 3 de Octubre de 1861.

“Sacrificio humano: tenemos noticias de que por alguna u otra causa el sacerdote de Obalufon, que
ofreció sacrificio humano en Ikereku, murió aproximadamente una semana después”

( II ) Iwe Irohin. Noviembre de 186. Apéndice.

“Tenemos que deplorar de nuevo el hecho de un sacrificio humano que tuvo lugar en Ikereku el
martes 12 por la mañana. Esta ciudad sacrifica anualmente un esclavo a Obalufon”.
“La víctima en este caso es el tercer intento para el propósito este año; el primero murió, y el
segundo escapó”.

“Observando sacrificios humanos en esta ciudad por los Egbos hemos obtenido la siguiente información
que creemos es correcta. De los doscientos municipios de Abeokuta estaban acostumbrados al sacrificio
de seres humanos antes de que ellos abandonaran su ciudad:

Igberin: 1 anualmente a Obalufon.


Ikereku: 1 “ “ “
Iwo: 1 “ “ Oranmiyan.
Owu: 1 “ “ Amunibuwa
Oko: 7 “ “ deidades locales; no efectuados
desde que la tribu dejó su vieja ciudad para ir a Abeokuta.

Se verá en los ejemplos dados arriba que, aparte de Ilesa y Ondo, donde la adoración a Esu fue más
pronunciada, los humanos sacrificios a Esu u Obalufon fueron generales en Yoruba. El predominio de
sacrificios humanos a Obalufon es una adicional y notable confirmación de la derivación de la palabra de
Typhon, sobre todo desde que sacrificios humanos fueron también vinculados con el nombre de Typhon
en el Antiguo Egipto. Según Plutarco, “En Eileithapolis ellos

acostumbraban a quemar hombres vivos hasta reducirlos a cenizas...


llamándolos Typhoneian; y las cenizas las aventaban y las esparcían. A esto, sin embargo, se le dio
publicidad en cierto tiempo”. Esta afirmación puede ser considerada junto con el siguiente extracto
de “Nueva luz sobre el Antiguo Egipto” de Maspero: “Sacrificio humano: Las víctimas pueden ser
vistas siendo transportadas en un trineo, luego estranguladas y después, quizás quemadas”.
Humanos sacrificios similares a éstos del Antiguo Egipto persisten en Yoruba hasta el final del siglo
pasado.

1.3 - ESU ORIGEN HISTORICO (Otra teoría)

Desde que la adoración a Esu está tan extendida y normal en el país Yoruba, es natural el esperar
que el carácter de la deidad debería ser bien comprendido y no debería presentar dificultades en su
descripción. Este, sin embargo, no es el caso. En el informe dado arriba se ha encontrado dificultad
en apartar algunos de los inadecuados elementos en el carácter de la deidad. Las dificultades sobre
su carácter serán establecidas ahora:

( I ) La primera dificultad concierne al significado de su genérico nombre así como a los de sus
nombres específicos. El nombre genérico es Orisa. Es significado de este término ha desconcertado
a los escritores anteriores, que lo describen como un “término de derivaciones inciertas”. Bishop
Johnson cita a los siguientes mitos como explicación del término:

“Estas deidades son generalmente conocidas entre nosotros como ‘Orishas’, un término que,
después de la tradición religiosa del país, fue originalmente aplicado a algunos seres a los que Ifa, u
Orunmila, el hijo de Dios, había enviado fuera con otros para buscar y recoger juntos la sabiduría
que Él había esparcido por aquí y por allá, y que tuvieron éxito en su investigación y reunión
mientras que otros fallaron, y que estaban entonces hablando de cómo ‘Awon ti o ri sa’, 'aquellos
que tuvieron éxito en hacer su colección’, y como consecuencia de ello, se convirtieron en objetos de
adoración”.

“Pero otros han descrito el término ‘Orisha’ como derivado de las circunstancias de una gran
diferencia en una especial circunstancia entre dos amigos, sobre un tiesto, ‘Isha’, que uno ha hecho
un regalo al otro, pero una devolución que el donador exigió después por envidia, y que después de
la devolución, fue considerado sagrado se convirtió en objeto de adoración; y ellos dicen que desde
esto, todo objeto de adoración ha sido llamado ‘Orisha’ (Ori-isha), una alusión al tiesto sobre el cual
había habido una gran diferencia”.
Mr. Dennett conjetura que ello significa “el difunto beatificado”. El reverendo Epega cree que el
término contiene una referencia a la práctica de hundir una olla para marcar el altar de una deidad.
Todo lo de arriba, siendo una interpretación fantástica y mitológica del término, no tiene fundamento
histórico.

El nombre específico de Esu, Elegbera, Elegbara, Elegba o Legba, también presenta una dificultad.
Se supone que significa ‘el que agarra’, ‘el que golpea con una estaca’, ‘el que lleva el cadáver’ o ‘el
que salva’. El significado de la palabra ‘Esu’, el nombre popular de la deidad, ha sido también difícil
de explicar. Se supone que se deriva de ‘shu’, ‘emitir, desperdicio, evacuar’ o de ‘shu’, ‘ser (o
volverse) negro’, y es por lo tanto supuesto que significa ‘oscuridad’ o ‘el negro’, el ‘Angel de las
tinieblas’. El último significado es parcialmente correcto, pero requiere más profunda explicación.

( II ) A Esu se le atribuyen de la misma forma buenas y malas cualidades. Se le considera tanto una
deidad malévola como benefactora. No es fácil de explicar una contradicción como ésta, por lo que
hay un proverbio Yoruba que dice que hay un buen Esu y un mal Esu (Esu rere wa, Esu buburu wa).
La fácil explicación de que el proverbio significa que ‘Esu no es tan negro como es pintado’ es
definitivamente poco satisfactoria. Cuando es pintado negro, él es verdaderamente negro.

( III ) algunas de sus imágenes le representan como una deidad masculina, otros como femenina. El
primer dibujo de una imagen portátil de la deidad descrita arriba es la de una hembra, mientras que
el segundo es la de un macho. Sorprendido por estas contradictorias características, el Dr. Farrow
comentaba de esta manera sobre las características femeninas del primer dibujo:

“Esto (el pelo peinado a la moda femenina) podría llevar a la suposición de que Esu está
considerado como un personaje femenino, o de que es un demonio macho y hembra. La verdad es,
sin embargo, de que es considerado como el primer y único ser, y se le nombra siempre como ‘él’,
pero esto no le impide a él el poseer ciertas características femeninas”.

Aparte de cualquier otro consideración, el error que acarrea el uso del pronombre masculino ‘él’ es
suficiente para anular el valor de esta explicación. Yoruba es un lenguaje del Sudán; no está por lo
tanto modificado al efecto del sexo. La palabra Yoruba para el pronombre de tercera persona para
todos los géneros es ‘O’ u ‘On’ (forma nasalizada). No hay nada en la forma de la palabra que exija
ser traducido ‘él’ y no ‘ella’ o ‘ello’.

Los esfuerzos para resolver las dificultades citadas no han tenido éxito hasta ahora. Es que esto
escribe, sin embargo, siente que ellas serán resueltas si la teoría de una relación íntima entre la
religión de los Yorubas y la del Antiguo Egipto, propuesta en el primer capítulo y aplicada en el
segundo, es también aplicada aquí.

El primer indicio para la solución de las dificultades está en el proverbio Yoruba ‘Esu li ota orisa’, ‘Esu
es el enemigo de Orisa’. Esto implica la existencia de una actitud de antagonismo entre Esu y Orisa.
La concepción de Esu afecta de hecho a un dualismo en el cual Esu, el supremo poder del diablo,
está en oposición a Olorun, la deidad más benefactora. Con la transferencia de la adoración de
Olorun a las deidades menores, el antagonismo es también transferido a esas deidades.

1.4 - OBSERVACIONES FINALES

Las observaciones precedentes suministran motivos adecuados para considerar a Esu como que
está íntimamente relacionado con el dios egipcio Set, y por lo tanto con Shu, Khepera y Typhon. La
concepción de Esu es una fusión de ideas relacionadas con cada uno de los tres dioses egipcios
que han sido identificadas con Set del Antiguo Egipto. Su adoración es otra reliquia de la fe de
Osiris, que ha sobrevivido a través de los siglos con algunos de sus espantosos elementos. Hechó
raíces en el distante pasado y llevada a cabo por una vasta extensión de desierto, la creencia en Set
es tan fuerte hoy como nunca en Yoruba y se concentra en Esu, una deidad que a veces es benéfica
o malévola, pero cuya malevolencia ha predominado tanto sobre su beneficencia, que él ahora es
considerado por muchos como ‘el Supremo poder del demonio’ y ‘el príncipe de la Oscuridad’.

El lugar que ocupa - Parafernalia


La connotación del termino Ifá esta deliberadamente restringido al sistema de adivinación y su cuerpo
literario así como su existencia entre el pueblo yoruba de Nigeria. Es importante establecer esto
desde el principio porque existen parecidos sistemas de adivinación entre el Igbo, el Nupe, el Gwaari
y el Jukun de Nigeria, así como entre el pueblo yoruba de Togo, Dahomey, Cuba y Brasil.

El dios yoruba de la sabiduría es mayoritariamente llamado indistintamente por los dos nombres, Ifá y
Orunmila, los cuales son el centro de la controversia. Cierto numero de escritores caen en el erróneo
punto de vista al decir que el nombre de Orunmila se refiere exclusivamente al sistema de adivinación.
De este modo rev. E. M. Lijadu llama Ifá a el mundo de la adivinación el cual proviene de Orunmila.
Rev. D. Epega confirma tener el mismo punto de vista cuando dice: “las instrucciones recibidas de
Orunmila son llamadas Ifá y, son tantas y tan variadas, que nadie puede conocerlas todas”. J. D.
Clarke mantiene una opinión parecida.
El hecho que confirma las investigaciones, sin embargo, es que los dos nombres, Ifá y Orunmila se
refieren a la misma deidad. Pero mientras, el nombre de Ifá se refiere a ambas cosas, a la deidad y a
su sistema de adivinación. La mayor parte de los sacerdotes y/o sacerdotisas de Ifá (Babalawos e
Iyaonifas), mantienen este punto de vista. Así mismo corroborado por Bascom cuando dice: “la
palabra Ifa es usada para significar tanto el sistema de adivinación como la deidad que lo controla; y
esta deidad es conocida también como Orunmila. Un examen mas riguroso del Corpus Literario de Ifa
muestra que los dos nombres, Ifa y Orunmila, son utilizados para referirse a la deidad, mientras que
Ifa es usado también como sistema de adivinación.

Teniendo en cuenta el hecho de que casi todos los nombres yorubas tienen un significado, se puede
comprender porque se ha buscado un posible significado etimológico al nombre de Ifa. Algunos
escritores dicen que la palabra Ifa proviene de la raíz “fa” que significa “recoger” o en un sentido
idiomático “abrazar” o “contener”. Algunos sacerdotes de Ifa no parecen estar demasiado informados
acerca del origen etimológico de la palabra Ifa. Así Chief Fágbèmíi Ajànàkú, el gran sacerdote del culto
de Ifa en Lagos, escribe:

“Nítorí pé kó sí ohun tí òrò olórun kò fá tán, ni wón se pè é ifá” (esto es porque no hay nada que la
palabra de dios (ej. Ifa), no alcance, por eso se llama Ifa). No hay nada tampoco en los mitos de Ifa o
en el mismo cuerpo de Ifa que corrobore este punto de vista.

Algunos estudiosos han tratado de buscar en el origen etimológico del nombre Orunmila. Una interpretación
común del nombre Orunmila es “òrun-l’ómo-eni-tí-o-lá” (solo el cielo (Dios) sabe quienes se salvaran).
Este significado es erróneo porque no esta basado en un análisis lógico, y es extraño que algunos lo
hayan aceptado sin cuestionarlo. Este significado no es valido dado que no es posible encontrar la
huella etimológica de nombres tan antiguos como Ifa y Orunmila, especialmente desde el punto de
vista estructural de las palabras dado que no se permite un análisis simplificado.
Mitos sobre Ifá

Existen varios mitos acerca de Ifa que dicen que él en compañía de otras deidades mayores llegaron
a la tierra desde el cielo a Ifé, lugar que el pueblo yoruba pensaba que era el origen de la humanidad.
Los dioses fueron enviados desde el cielo a Ifé principalmente para establecer orden en la joven
tierra. Ifá jugó el papel mas importante en este mandato divino gracias a su gran sabiduría. Despues
de esta permanencia de Ifá en Ifé, vivió en un lugar conocido como òkè ìgètí. Es por eso que uno de
sus nombres es Okùnrin kúkúrú òké ìgètí (el pequeño hombre de Igètí hill).

Felà Sówánde nos advierte que no debemos pensar que el Ifé mencionado en este mito es el actual.
Él escribe: el verso de Ifa se refiere a siete Ifé’s. El primero, y posiblemente el verdadero es Ifè-
Oòdáyé. Otros son Ifé-Nleere, Ifè-Oòyèlagbòmoró, Ifè-Wàrà, Otù-Ifé, Ifè-Oòrè e Ifè-Oòjó.

Las leyendas dicen que después de una larga estancia en Ifè, Ifá se traslado a Ado. Se cree que Ifá
paso la mayor parte de su vida en la tierra de Ado. Es probable porque hay un verso que dice “Adó
n’ilé ifá” (Ado es el hogar de ifá). Pero no se sabe a cual de los dos Ado se refiere la literatura oral
yoruba -Adó-Ékìti y Adó-Áwáyè- en este verso. El Cuerpo Literario de Ifá está, sin embargo, tan
repleto de nombres de lugares de la zona Ékìtì que uno se inclina a pensar que Ado-Ekìtì es mas
probable que sea.

Nosotros también sabemos por estas leyendas, que Ifà tenia ocho hijos y un gran numero de discípulos a
quienes les enseño los secretos de la adivinación. Seis de los ocho hijos tienen nombres de los reyes
de Ékiki: Alara, Ajero, Ontaji, Oloye-Moyin, Elejelu-Mope y Alakegi. Los otros dos son Olowo (parecido
al titulo del rey de Owo), y Owarangun (parecido al titulo Orangun, rey de Ila y al titulo de Owa rey de
Ilesa). Los ocho hijos nacieron cuando Ifa residía en Ifé. Todos ellos llegaron a ser personajes
importantes y mas tarde se dispersaron a varias zonas de la tierra yoruba.

Según los mitos, hubieron ocasiones en que al no existir barreras entre el cielo y la tierra Ifá era
llamado al cielo por Olodumare (Todopoderoso Dios), para utilizar su gran sabiduría y solucionar
problemas a Olodumare. Ifá, un dia regresó definitivamente al cielo agraviado por un insulto que
le hizo uno de sus hijos. Al poco tiempo después de esto, la tierra se vio azotada por una gran
confusión. Hambre y peste sacudieron la tierra. Tan grande fue la calamidad que el ciclo de fertilidad
del ser humano fue interrumpido.

Aboyún kò bí mó
àgàn kò t’owo àalà b’osùn.

(Las mujeres embarazadas no parirán;


las mujeres estériles seguirán siendo estériles).

Pasado algún tiempo los habitantes de la tierra decidieron poner remedio al problema enviando a lo
ocho hijos de Orunmila al cielo para que rogaran a su padre que volviera a la tierra. Así los hijos
fueron y cuando llegaron al cielo ellos encontraron a Ifá al pie del tantas veces subido árbol de la
palma el cual tenia ramas en este sentido y que hasta entonces tenia dieciséis ramas que parecían
cabañas. Rogaron a ifa que volviera a la tierra pero él se negó. Ifá, sin embargo, dio a cada uno de sus
hijos dieciséis nueces de palma y dijo:

B’ é e bá délé,
b’ é e bá f’ ówó ó ní,
eni t’ é é máa bi nù-un. B’ é e bá délé,
b’ é e báa f’áyaá ní,
eni t’ é é máa bi nù-un. B’é e bá délé,
b’é e bá f’ómo ó bí,
eni t’ é é máa bi nù-un. Ilé l’e bá féé kó láyé,
eni t’ é máa bi nù-un. Aso l’e bá féé ní láyé, eni t’
é é máa bi nù-un.
Ire gbogbo t’ é e bá féé ní láyé, eni t’é é máa bi nù-un.

(Cuando regreses a casa, si tu quieres tener dinero,


esa es la persona a quien tienes que consultar. Cuando regreses a casa,
si tu quieres tener esposas
esa es la persona que tienes que consultar. Cuando regreses a casa,
si quieres tener hijos,
esa es la persona que tienes que consultar. Si quieres construir casas
en la tierra,
esa es la persona que tienes que consultar. Si tu quieres tener vestidos
en la tierra, esa es la persona que tienes que consultar.
Para todas la cosas buenas que quieras tener en la tierra, esa es la persona que tienes
que consultar.)
Cuando los hijos de Ifa volvieron a la tierra, empezaron a usar las dieciséis nueces de palma para la
adivinación. Estas eran el símbolo de la autoridad de Ifa dada a sus hijos para continuar ejerciendo la
adivinación en su ausencia. Las dieciséis nueces conocidas como ikin ha sido utilizadas desde
entonces hasta hoy como una parte importante del sistema de adivinación de Ifa. La ausencia de Ifa
de la tierra es otro tema desde que los hijos y discípulos de Ifa podían comunicarse con él a través de
los ikin y los otros instrumentos de adivinación.
Se debe mencionar que los mitos de los cuales se ha extraído la información anteriormente dicha , no
son los únicos mitos existentes acerca de Ifa. Hay un gran numero de mitos que son completamente
diferentes de estos pero ahora no vamos a recordarlos.

Según un mito de Dennett, Ifa nació en Ifé, el núcleo del pueblo yoruba. Él fue un experto medico y un
gran adivinador. Después de hacerse famoso fundó una ciudad llamada Ípetu y llego a ser el rey del
lugar haciéndose llamar Aláketu. Él fue muy popular y por ello íban a verlo en tropel gente de todo el
pueblo yoruba. Su fama fue tan grande que cientos de personas le rogaban que les admitiera como
discípulos y aprendices. De todos ellos solo eligió a dieciséis personas. Los nombres de estas
personas son los mismos que los dieciséis signos adivinatorios llamados Odus.

Otra leyenda acerca del origen de Ifa es mencionada en la historia yoruba de Johnson. Él describe a
Ifa como el gran consultor del oráculo en el país yoruba. Dijo que el culto de Ifa fue introducido en la
tierra yoruba por Setilu que era un hombre de Nupe. Setilu nació ciego y al principio sus padres
querían matarlo. Pero Setilu creció siendo un chico muy peculiar y sus padres estaban asombrados
de sus poderes de adivinación. A la temprana edad de cinco años, empezó a usar sus poderes
diciendo a sus padres quiénes los visitarían durante el DIA y con que motivo.

A medida que iba creciendo empezó a practicar hechizos y medicina. Al principio utilizaba dieciséis
pequeños guijarros para la adivinación. Él se imponía con éxito a la credibilidad de aquellos que iban
angustiados y preocupados a consultar y de esta manera, se gano una vida confortable. Pero los
mahometanos se sintieron celosos de los éxitos de Setilu y lo expulsaron del país. Cruzó el rió Niger y
fue a Benin. De Benin fue a Owo y Ado y finalmente se quedo en Ilé-Ifè. Encontró en Ifè un lugar
idóneo para practicar la adivinación y lo convirtió en su residencia permanente. Llegó a ser tan famoso
y popular que pudo persuadir al pueblo de Ifè para que abandonara la tradición yoruba de llevar
marcas faciales.

Setilu inicio a varios de sus seguidores en los misterios de la adivinación de Ifa, e Ifa se convirtió
gradualmente en el oráculo consultante de toda la nación yoruba. Oduduwa encontró a Setilu en Ifé y
fue durante el reinado de Ófínràn en Óyó que se dio reconocimiento oficial al culto de Ifa.

El lugar que ocupa Ifá en el panteón Yoruba.

Es conveniente investigar si Ifa es o no la mas importante deidad yoruba. Los sacerdotes de Ifa
afirman que Ifa es el dios yoruba mas importante. Varias partes del cuerpo literario de Ifa apoyan esta
idea. Además, el Dr. Farrow dice, “Ifa puede ser considerado el mas importante Orisa del pueblo
yoruba”. Pero el profesor E. Bólaají Idòwú sostiene el punto de vista que Órìnsàlá, el dios yoruba de la
creación, es el mas importante dios yoruba. Él dice que Órìnsàlá es la divinidad suprema de la tierra
yoruba. Como su nombre indica es la gran archi- divinidad. El profesor Idòwú señala las pruebas de
esto en la literatura oral yoruba. Se debe entender, sin embargo, que no es posible demostrar de forma
contundente ninguna de estas dos afirmaciones. Si uno pregunta a cada uno de los seguidores de otras
deidades mayores, uno se encuentra con la respuesta de que para cada uno su propia deidad es la
mas importante. Por lo tanto, no hay una deidad especifica para designar que es esa la mas
importante. Hay, por supuesto, ciertas deidades yorubas que son generalmente aclamadas como mas
importantes que otras y estas podrían ser denominadas deidades mayores. Desafortunadamente, sin
embargo, el orden de antigüedad entre estas deidades no esta claro. Por lo tanto, uno solo puede
afirmar que Ifa es una de las mas importantes deidades yorubas.

Como hemos mencionado anteriormente, Ifa ha sido enviado por Olodumare, el Todopoderoso Dios,
para que, empleando su sabiduría, reestablezca el orden en la tierra. La creencia yoruba con respecto
a la sabiduría de Ifa se manifiesta en algunos de los nombres que le dieron. Dos de tales elogiosos

nombres son Akéré-f’ inú-sogbón (el pequeño hombre con la mente repleta de sabiduría), y, Akóni-lóràn-
bí- íyekan-eni (el que da un consejo juicioso concerniente a uno.)

Es pues, esta gran sabiduría de Ifa, la que le da una alta posición entre los dioses yorubas. Sin Ifa, la
importancia de otros dioses yorubas disminuiría. Si un hombre esta siendo castigado por otros dioses,
solo puede saberlo consultando con Ifa. Si una comunidad pretende realizar un sacrificio a una de sus
deidades, solo puede saberlo consultando con Ifa. Así pues, de esta manera, Ifa es el único portavoz
activo de la Religión Tradicional Yoruba. Como un portavoz, Ifa da a conocer a los otros dioses
yorubas. Los inmortaliza.

Con su gran sabiduría, conocimiento y entendimiento, Ifa coordina el trabajo de todos los dioses del
panteón yoruba. Él actúa como intermediario entre los otros dioses y la gente, y entre la gente y sus
ancestros. Es el portavoz y relaciones publicas de todos los otros dioses yorubas.

La relación entre Ifa y otra deidad mayor del panteón yoruba, Elégbára, el dios yoruba mas travieso,
precisa un estudio mas detallado. Cuando se ve algunas veces la imagen de Elégbára, conocido como
Ésù, en la casa de los sacerdotes de Ifa, y uno les pregunta porque ellos guardan esa imagen, ellos
responden que Ifa y Ésù son amigos.

Un estudio mas detallado del cuerpo literario de Ifa revela que Ésù algunas veces actúa como amigo
de Ifa y algunas veces como instigador, y otras veces Ifa hace uso de los poderes de Ésù cuando él
quiere hacer cosas maravillosas. Ellis dice que Ifa obtuvo los poderes de la adivinación de Ésù
prometiendo darle el primer trozo de todas las ofrendas.

Seguramente hay una relación muy fuerte entre Ifa y Ésa. Una buena parte de todos los sacrificios
hechos a través de Ifa a algún dios yoruba es dado a Ésù, quien puede, por consiguiente, ser visto
como el dios mas cercano a Ifa en el panteón yoruba.

Ifa es, por supuesto, famoso como dios adivino aunque él no es el único dios yoruba relacionado con
la adivinación. La sabiduría y entendimiento de Ifa alcanza no solo el pasado sino también el
presente, y el futuro. Consultando con Ifa, el yoruba encuentra significado y finalidad en el pasado, el
presente y el futuro.

La creencia del pueblo yoruba con respecto a la importancia del poder adivinatorio de Ifa en sus vidas
cotidianas se ve reflejado en el siguiente poema:
Ifá ló l’ òní, ifá ló l’ òla,
ifá ló l’ òtunllla pèlú è.
Órúnmìlà ló n’ijó mérèèrin òòsá d’ááyé.

(Ifa es el maestro de hoy,


Ifa es el maestro del mañana;
Ifa es el maestro de pasado mañana. A Ifa pertenecen los cuatro
dias establecidos por Oosa en la tierra.)

En la sociedad tradicional yoruba, los yorubas consultan con Ifa antes de hacer algo importante. Al
nacer un nuevo niño, Ifa es generalmente consultado para averiguar cual será la suerte y los
problemas del nuevo niño en la tierra. Como J. D. Clarke dice, los sacerdotes de Ifa designan el
nombre de la deidad que será venerada por el muchacho, a quien ellos consultarán todos los
acontecimientos importantes de la vida. Por enfermedades, planeando hacer un viaje, considerando la
elección de una pareja y cualquier otro cambio en sus vidas, los yorubas generalmente consultan con
Ifa para obtener consejos y ayuda.
La Parafernalia de la Adivinación Ifá

Como un dios adivino, Ifa tiene su propia parafernalia de adivinación. La primera y la mas antigua de
estos instrumentos son los ikin, las dieciséis nueces sagradas de la adivinación. El mito acerca de
como ikin fue dado a los hijos de Ifa ha sido narrado anteriormente. Los sacerdotes de Ifa guardan el

ikin dentro de un adornado recipiente. Cada quince días, cuando un sacerdote de Ifa hace sacrificio a
su dios, él abre el recipiente y saca los sagrados ikin. Manteniéndolos en sus manos, él les reza
creyendo que ellos son la representación física de Ifa en la tierra.

Los sagrados ikin son también usados para adivinar. Para esto el sacerdote de Ifa pone los dieciséis
ikin en una de sus manos e intenta pasarlos todos juntos a la otra mano. Si uno queda en su mano, él
hace dos marcas con el polvo amarillo de adivinar, pero si dos son los que quedan en su mano, el
hace una marca. Si ninguno queda, o si son mas de dos los que quedan, él no hace ninguna marca.
Este proceso es repetido hasta que un signo odu se obtiene. Sin embargo, los sacerdotes de Ifa rara
vez usan ikin para la adivinación. Es probable que sea debido a lo costoso y al largo tiempo empleado
en este proceso. La mayor parte utiliza ikin cuando consultan con Ifa en sus propias casas, para los
miembros de su familia o para ellos mismos.

Como hemos mencionado anteriormente, los sacerdotes de Ifa raramente usan ikin para consultar a
Ifa sobre sus clientes. En cambio, ellos utilizan opele, la cadena adivinatoria que tiene forma de
diapasón. Atados a intervalos regulares hay ocho medias nueces del árbol opele (schrebera
golungensis). Cuatro en cada lado de la cadena. Al final de los dos extremos de la cadena, el
sacerdote de Ifa pone un numero de objetos colgando como pequeños abalorios, monedas y cauris.

El material mas común del que esta hecha la cadena opele es de piel dura, pero algunas veces de
hilo de algodón o latón. La cadena de opele mas valiosa esta hecha de latón que tiene pequeñas
placas de latón en lugar de medias nueces.

Cada una de las medias nueces atadas a la cadena tiene una parte cóncava y una convexa. Cuando
el sacerdote de Ifa tira la cadena, algunas naturalmente, caen en su parte cóncava y otras con su lado
convexa. Cada combinación de las cuatro caras cóncavas con las cuatro convexas determina un
signo odu.

la cadena adivinatoria es el instrumento mas común de la adivinación de Ifa. Es usada mucho mas
que cualquier otro sistema de adivinación seguramente porque es mas fácil y mas rápido obtener un
signo de odu así, y porque es menos molesto para llevar.

Otro instrumento importante de la adivinación de ifa es el Ibo, el sagrado cauri y el sagrado hueso
usado para echar la suerte. La cáscara de cauri es SI y el hueso NO. Hay también un tipo especial de
Ibo, el cual consta de cinco objetos : una piedra, un cauri, una concha, un hueso y un trozo de
cadena. Los cinco objetos representan las cinco materias, las cinco clases de fuerzas del mal, y las
cinco clases de fuerzas sobrenaturales que existen en la vida humana.

El ibo es usado para seleccionar rápidamente las probables historias del Corpus Ifa que solicite el
cliente. Se cree que es el Ori del cliente o el Guardian Divino quien finalmente selecciona una de las
historias del cuerpo de Ifa para él.

El polvo amarillo de adivinar ha sido mencionado anteriormente. Es conocido como Iyèròsùn y se


obtiene del árbol Iròsùn (Baphia Nitida). Cuando el sacerdote de Ifa utiliza su ikin (las sagradas
nueces de palma) para la adivinacion, el hace una marca con el polvo amarillo. El polvo amarillo de la
adivinación se guarda en un cuenco labrado. Estos cuencos y bandejas son generalmente de madera
pero los hay de cobre. Las bandejas y cuencos de Ifa son preciosos símbolos de la gran habilidad del
pueblo yoruba como escultores. Sobresalen la grabaciones yorubas que han sido conservadas en los
museos de todo el mundo.
Otro importante instrumento de la adivinación de Ifa es Íróké o Írófá. Son objetos con forma de bastones
tallados usados por los sacerdotes de Ifa para invocar el espíritu de Ifa golpeando la bandeja para
producir un sonoro sonido mientras, al mismo tiempo, canta el rezo de Ifa. La mayor parte de Írókè’s
están hechos de madera pero otros son de marfil, siendo estos muy bonitos, y preciosos instrumentos
del sistema de adivinación de ifa.

Sacerdocio – Formación - Etapas Iniciaticas

La parafernalia del sistema de adivinación de Ifa ha sido tratada en el capitulo anterior. Los
guardianes de esta parafernalia son los sacerdotes y adivinos conocidos como babalawos (padres en
el culto de la adivinación). Ellos llevan vestidos azul claro adornados en exceso con cuentas, entre las
cuales esta el Idé que ellos atan a sus cinturas y cuello. Otro signo de distinción de los sacerdotes de
Ifa es el jèrùgbé, un bolso hecho de tela que muchos llevan colgado de su hombro. Esto es debido a
que la costumbre de llevar el bolso de ese modo akápò determina que es un sacerdote de Ifa. Un
sacerdote de Ifa joven algunas veces lleva consigo un bastón, decorado y hecho de madera o de
hierro irregular llamado òsùn.

Hay cinco clases de sacerdotes de Ifa. el primero y más importante es la formada por los babaláwo
Olódù. Son los más preparados y los iniciados en los secretos de Odu, mística esposa de Ifa. Son los
mas calificados siendo al mismo tiempo adivinos y sanadores. A la segunda categoría pertenecen
aquellos que no han sido iniciados en los secretos de Odu, tienen todos los medios para practicar la
adivinación de Ifa y están autorizados a practicarla. La tercera categoría de los sacerdotes de Ifa esta
formada por los que poseen todos los instrumentos de la adivinación pero tienen prohibido usarlos
con personas que no sean de su entorno familiar. En la cuarta categoría están los sanadores.
Consultan a Ifa solo temas de curación. La quinta categoría esta formada por los sacerdotes de Ifa
que no son ni adivinos ni sanadores, pero han recibido cierto entrenamiento. Tienen todos los
instrumentos de Ifa pero no los utilizan. Generalmente todos ellos tienen un trabajo retribuido pero
asisten a las reuniones periódicas de los sacerdotes de Ifa y mantienen la actitud disciplinada ante la
vida característica de los sacerdotes de Ifa.

Antiguamente, el culto de Ifa estaba centralizado, controlado por el rey de cada reino yoruba y un
oficiante actuaba como contacto entre el hombre y los miembros del culto de Ifa y el gobierno. En
Oyó, por ejemplo, el culto de Ifa estaba bajo el control de un jefe llamado Onàilémolè, líder político del
culto de Ifa en Oyó. El control del gobierno en el culto de Ifa era sin embargo solamente de naturaleza
política. Gozaban de completa libertad para elegir sus propios jefes y llevar sus propios asuntos
mientras no recibieran ordenes contrarias del gobierno cívico. Hoy en dia, el control de los reinos
sobre el culto de Ifa casi ha desaparecido completamente.

El culto de Ifa no es un culto secreto aunque algunas de sus deliberaciones no pueden ser conocidas
por los no iniciados. La oportunidad de iniciación como sacerdotes de Ifa solo se les permite a los
chicos y adultos de todas las partes de la tierra yoruba. Existen mujeres que son sacerdotisas de Ifa
(Iyaonifas), pero sin embargo no pertenecen al núcleo interno de los miembros masculinos de culto.
Por lo tanto, se puede decir que el culto de Ifa es todavía mayoritariamente un culto de hombres.

El culto de Ifa es uno de los mejores organizados. A la cabeza del culto estan los Arabàs, que son los
supremos sacerdotes de una extensa zona que a veces comprende un distrito completo con muchas
ciudades y pueblos. Después de Arába esta el Olúwo el alto sacerdote de Ifa para una ciudad o
comunidad especifica. Desde Arabá hacia abajo hay unos dieciséis jefes mayores de Ifa. Los dieciséis
sacerdotes de Ifa mas importantes de la zona de Oyó son los siguientes:

Aràbà 7. Transan 13. Anero


Olúwo 8. Calesín 14. Owáràngún
Ojùgbònà 9. Otún Awo 15. Obaléyó
4. Akódda 10. Osì Awo 16. Agbongbon
5. Asèda 11. Ekejo Awo

6. Erìnmì

Existen, sin embargo, muchos otros jefes menores responsables del culto de Ifa en comunidades muy
pequeñas. Además, cada Olúwo tienen su propia comitiva de dieciséis jefes que le ayudan en la
administración del culto, en su propia zona. Algunas veces, un jefe subordinado tiene también bajo
sus

ordenes a un numero de jefes responsables de tareas menores como la de solucionar disputas entre los
miembros del culto.

Como ya se ha mencionado en el capitulo anterior, el primer dia de la semana yoruba de cinco días es
dedicado por los sacerdotes de Ifa al culto de Ifa. El dia es conocido como ojó awo (el dia de la
adivinación de Ifa). En este dia, los sacerdotes de Ifa se reúnen en casa de su sacerdote jefe local.
Allí, comen, beben y hacen sacrificios a Ifa. Cantan extractos del cuerpo literario de Ifa es normal en
este tipo de reuniones. Mientras cantan, algunos de ellos tocan una música especial con el tambor de
Ifa y bailan alegremente por la casa.
En muchas comunidades los sacerdotes de Ifa también se reúnen regularmente una vez al mes y una
vez al año. La reunión anual se considera una fiesta y es conocida con el nombre de mole. El festival
anual mole es muy elaborado y es en honor del rey. La mayor parte de las actividades importantes del
festival tienen lugar en el palacio del rey. Estas actividades consisten en ofrendas, cantos de los poemas
de Ifa y bailes. En algunas comunidades, los sacerdotes de Ifa bailan por la ciudad durante la fiesta
anual mole.

Tal vez, el aspecto mas interesante del festival anual mole y las otras reuniones de los sacerdotes de
Ifa es el canto de los poemas de Ifa llamados íyéré. El canto ìyèrè es un arte bien desarrollado entre
los sacerdotes de Ifa y se canta en coro, dirigido por alguno de ellos que cante bien. A cada frase
cantada correctamente por el líder del canto, los demás sacerdotes de Ifa responden han-in que
significa, si, esta bien.

Sin embargo, si el líder vocal ha cantado mal un verso, el resto de los sacerdotes se lo comunican y le
piden que corrija su error. Si comete otro error puede ser abucheado y otro sacerdote que este seguro
de si mismo inmediatamente lo sustituye. Cuando un sacerdote comete un serio error mientras recita
y se niega a abandonar el canto en contra el deseo del resto de la congregación, puede ser expulsado
de la reunión con humillación.

Con la rígida insistencia sobre el control del correcto canto de los poemas de Ifa, los sacerdotes de
Ifa han hecho que sea imposible la aparición de pasajes falsos en el cuerpo literario de Ifa, al menos
en África.
Para ilustrar el canto ìyèrè, el siguiente ese ha sido extraído del cuerpo literario de Ifa en el modo que
será cantado en una reunión
con el han-in, coreado por el grupo en respuesta a cada frase correcta. Las ultimas líneas del verso
son las cantadas por el líder del canto y el resto de sacerdotes. De vez en cuando este estribillo es
repetido varias veces por los sacerdotes mientras bailan al compás de la música de sus tambores y
gongos.

leader: Igbó gbororo ni mo lè é sáké. grupo: Han-in.


leader: Odàn gbororo nimo lè é hokùn. grupo: Han-in.
leader: Kí n tóó dé, wón joyè léyìn mi. grupo: Han-in.
leader: Mo dé, mo báa mòriwò òpè yee-yèe-yee. Lálàdéè mi. grupo: Han-in.
leader: A díá fún olóógundúdú, éyí tí nlo lèé j’ àjànà n’ iifé. grupo: Han-in.
leader: Olómimoró j’ àjànàa n’ifè. grupo: Han-in.
leader: Baraapetú j’àjànà n’ ifè. grupo: Han-in.
leader: A ò kú mó. grupo: Han-in.
leader: Ajepé loyè awó je. grupo: Han-in.
leader: Ajepé loyè awó je o.
grupo: Ajepé loyè awó je . Olónimoró j’ àjànà n’ ifè. A ò kú mó. Ajepé loyè awó je.
leader: Fui al frondoso bosque a recoger leña. grupo: Si esta bien.
leader: Fui a la vasta sabana. para recoger leña. grupo: Si así es.
leader: Antes de que regresara, ellos pusieron un jefe en mi ausencia.
grupo: Si así es.
leader: Cuando volvi encontré frondosas palmas en mi morada. grupo:
Si así es.
leader: La adivinación de Ifa ha sido hecha para olóógundúdú. Quien iba a ser
asentado como el àjànà de Ifè.
grupo: Si así es.
leader: Olónimoró fue instituido como el àjànà de Ifè. grupo: Si así es.
leader: baraapetú fue instituido como el àjáná de Ifé. grupo: Si así es.
leader: Nosotros no moriremos. grupo: Si así
es.
leader: El titulo sacerdote de Ifa es instituido por siempre. grupo: Si así es.

En tiempos pasados en la tierra yoruba, los sacerdotes de Ifa generalmente eran muy
pobres. Esto era así porque no se les pagaba por los servicios que prestaban a la
comunidad. Para sobrevivir ellos tenían que depender por completo por una parte de las
ofrendas dedicadas a Ifa y algunas veces de los obsequios de sus clientes.

Ningún babalawo debe usar su posición para enriquecerse. El no debe negar a nadie sus
servicios por falta de dinero -si alguna persona es tan pobre que no puede pagar su
adivinación, el babalawo debe adivinar gratis; o si la persona no puede permitirse el sacrifico
prescrito, el babalawo debe hacer todo lo posible.

Parece, en efecto, que el babalawo esta bajo un voto de pobreza, estando al servicio de la
comunidad, ganando lo indispensable para vivir, su recompensa real es estar al servicio de
Orunmila.

Una cualidad importante de los sacerdotes de Ifa, sea cual sea su status en el culto, es la
humildad. La humildad se manifiesta tanto es su apariencia como en sus formas. Esto, como
veremos posteriormente, es consecuencia de la gran disciplina y perseverancia que envuelve
su preparación.

Es innegable que el culto de Ifa, que comprende una conducta disciplinada , humilde y
sacerdotes bien informados, es uno de los mas importantes y mas útiles cultos de la gente
yoruba.

Formación de Los Sacerdotes de Ifá.

La formación de los sacerdotes de Ifa es un supremo ejemplo de sacrificio del


comportamiento humano. Demuestra que la memoria humana puede ser forzada hasta
limites supremos de retención de conocimientos. El objetivo de la preparación es dar a los
posibles sacerdotes una actitud disciplinada ante los muchos problemas de la vida. En
tiempos pasados, los sacerdotes de Ifa eran los guardianes, consejeros, filósofos y físicos de
sus comunidades. Era por esta razón, el primer propósito del entrenamiento el preparar a los
posibles sacerdotes para hacer frente a las grandes responsabilidades de importantes
situaciones de la comunidad. Muchos empiezan su preparación a sacerdotes de Ifa entre las
edades de siete y doce años. Si la preparación va bien, a pedir de boca, y si el pupilo tiene
una memoria grande, el entrenamiento finaliza no mas de diez a doce años.

Generalmente existen muchas abandonos durante el entrenamiento solo un pequeño


porcentaje de aquellos que empiezan completan con éxito. Esto es debido a varios factores
entre los cuales los mas importantes son, en primer lugar, el rigor mental y en segundo lugar
las extremadamente duras condiciones de vida que envuelven la preparación.

Desde el principio hasta el fin del periodo de entrenamiento el sacerdote-jefe y sus pupilos
viven juntos como hermanos. Los mayores y la antigüedad son respetados y tienen prioridad
entre los principiantes según que materias. Los principiantes hacen las tareas domesticas en
la casa del sacerdote-jefe. Es el caso concreto de los sacerdotes-jefes que no tienen esposa.
Dependen pues de sus pupilos que llevan a cabo tareas menores en sus casas. Es común
también que el sacerdote-jefe posea una pequeña granja cerca del pueblo o ciudad donde el
vive. En tal caso, un numero de pupilos son enviados a la granja regularmente para hacer
todo el trabajo necesario desde arrancar la mala hierba y plantar hasta la recogida de las
cosechas. El sacerdote-jefe solo va a la granja de vez en cuando para supervisar las
actividades de los aprendices.

La formación empieza enseñando al futuro sacerdote como usar la parafernalia del sistema
de adivinación. Esto incluye como usar la cadena de adivinación y los palmiches sagrados
que se utilizan para encontrar el odu y ese correcto relacionado con ese cliente en concreto.
Esta parte del entrenamiento es conocida como dídá-awó (aprendiendo a usar la cadena de
adivinación), y ètìtè-alè (aprendiendo a usar los palmiches sagrados de la adivinación).

La cadena de adivinación es uno de los principales instrumentos en la parafernalia de Ifa que


debe ser estudiada por los futuros sacerdotes. Se les enseña a reconocer las diversas
combinaciones de las mitades de la cadena de adivinación que da a conocer el odu. El
principiante aprende un odu cada dos días, o en caso de ser chicos perezosos, un odu cada
semana. El progreso de cada principiante depende por completo de su propia memoria e
inteligencia.
El aprendizaje de los futuros sacerdotes no finaliza hasta que estos son capaces de usar la
cadena de adivinación reconociendo todos los signos, doscientos cincuenta y seis odus del
cuerpo de adivinación de Ifa.

Después de que los estudiantes a sacerdotes de Ifa ya han dominado el uso de la cadena de
adivinación, se les instruye en los palmiches sagrados, es decir, ikin. Esta parte del
entrenamiento es conocida como ètìtè-alè, y consiste en enseñar al futuro sacerdote como
usar los palmiches sagrados para obtener el odu apropiado haciendo marcas en el polvo
amarillo de la adivinación. Como los sagrados palmiches son usados menos por los
sacerdotes de Ifa que la cadena de adivinación, se les dedica menos tiempo de aprendizaje.

La parte mas importante del trabajo de los estudiantes a sacerdotes de Ifa es aprender de
memoria un numero de ese de cada uno de los doscientos cincuenta y seis odu. Una
especial atención hay que dar a los dieciséis principales odu los cuales son también los
dieciséis primeros odu en el cuerpo. Parece ser que no existe un numero fijo de ese que
cada principiante debe aprender pero sabemos que en la antigüedad nadie podía ser
respetado como un buen sacerdote de Ifa a menos que hubiera aprendido de memoria por lo
menos dieciseis ese en cada uno de los doscientos dieciséis odu. Hoy en dia, sin embargo,
parece que la mayoría de los sacerdotes de Ifa conocen menos de dieciséis ese en cada
odu.

Los ese son memorizados uno cada dia. En caso de que sean muy largos entonces el
sacerdote-jefe podría dividir el ese en dos o tres partes y dedicar un dia de estudio a cada
parte. Es común ver a muchos iniciados haciendo cola hasta que lleguen sus turnos mientras
que aprenden sus ese de Ifa.
Cada ese, en primera instancia, es aprendido de forma recitada. El sacerdote-jefe dice una
oración completa cada vez y los pupilos la repiten varias veces hasta que la memorizan. Esto
se realiza con cada oración hasta que memoricen todo el ese. Después de eso, la
responsabilidades de cada aprendiz para encontrar tiempo y repetir el ese completo varias
veces. Este proceso se llama rírán Ifa (repetición del poema de Ifa).

Según mis informantes, cuando un aprendiz ha memorizado correctamente los primeros


dieciséis ese, la tarea de aprendizaje de los versos de Ifa de memoria llega a ser
relativamente fácil. Muchos de los principiantes son ayudados a memorizar con un preparado
medico conocido como ìsòyè (ayuda a memorizar) que ellos toman en sus comidas tres
veces al dia. Esta medicina es un apoyo que hace imposible al sacerdote de Ifa olvidar un
ese que ha aprendido esmeradamente de memoria.

Aprender a cantar el ese se reserva para una etapa posterior del entrenamiento. Un alumno
inteligente, sin embargo, adquiere el arte de cantar los poemas de Ifa imitando a su maestro
cuando canta el ese de Ifa todos los días durante el proceso de la adivinación. Un aprendiz
también puede aprender a cantar asistiendo a las asambleas regulares de los sacerdotes de
Ifa. Sin embargo, los sacerdotes de Ifa se especializaran en el canto en sus etapas posteriores
al aprendizaje.
El ese se memoriza con una reverencia tan grande que no se olvida ni una sola palabra. En
África se considera un gran sacrilegio que alguien añada o quite algo del cuerpo de un odu. El
ese siempre debe ser aprendido del mismo modo en que se ha conservado y difundido
desde tiempos remotos. Se cree que por esto los textos en el cuerpo literario de Ifa en África
se han mantenido libre de errores. El cuerpo,
por consiguiente, ha permanecido hasta hoy de una manera fidedigna como uno de los mas
destacados géneros de la literatura oral yoruba.

Otra parte importante del trabajo de entrenamiento es el aprendizaje de los sacrificios


adecuados que se deben hacer a un cliente si un ese especifico de Ifa lo muestra como
solución a su problema. El nombre dado a la sección del corpus en donde las detalladas
instrucciones aparecen sobre los distintos sacrificios es “òkarara ebo”. Es una parte muy
difícil y confusa porque cada ese de Ifa tiene su propio sacrificio. Por tanto el futuro
sacerdote debe aprenderse un numero de artículos necesarios para el sacrificio, entre los que
se encuentran telas, dinero, comida cocinada, fruta fresca y bebida. Además tiene que
aprender el uso correcto de estas cosas para cada sacrificio. Por ejemplo, un ese de Ifa
puede decir que un trozo de ropa usada para el sacrificio podría ser quemada mientras que
otro decir que debería ser cortada a trozos. Otro ese de Ifa puede pedir seis cosas para ser
ofrecidas como sacrificio y además estipular que varios objetos deben estar organizados de una
forma especial y depositados en la basura o en un santuario de un dios en concreto.

Además, para aprender de memoria los artículos necesarios para el sacrificio y aprender
como usarlos, el futuro sacerdote tiene que aprender determinados poemas que tienen que
ser cantados cuando vaya a tener lugar el sacrificio. Estos cantos no son los mas
importantes del cuerpo literario conocido como ese. Son cantados solo en los sacrificios.

Etapa de Iniciación y Post Iniciación.

Cuando el sacerdote maestro considera que el alumno ya ha superado las distintas etapas de Ifa
mencionadas anteriormente, el autoriza al alumno su iniciación. De las numerosas etapas en
la ceremonia de iniciación las cuatro principales son las siguientes.

La primera etapa es la ceremonia de la marca que es conocida como sísí òpèlèjá (ceremonia
que marca el dominio del odu usando la cadena de adivinación). Esta es una ceremonia muy
importante en donde se ofrecen sacrificios y a Orunmila y una fiesta para todos los sacerdotes
de Ifa de la comunidad correspondiente. La ceremonia que dura un dia implica el uso de la
siguiente comida tanto para el sacrificio como para la fiesta: (i)èko (gachas de maiz solido),
(ii) abo adìe (gallina), (iii)eku (rata), (iv) eja (pescado), (v) iyán (pure de ñame), (vi) okàa
(comida sólida hecha con harina de ñame), y (vii) oti (bebidas).

La segunda etapa de los rituales de iniciación implica la propiciación de Esù. Esta ceremonia
se llama gígún Esù (la parafernalia de Esu para los futuros sacerdotes). Durante esta
ceremonia la figura de Esù y la parafernalia de Esù son presentadas a los futuros
sacerdotes. Los sacrificios también se dedican también a Esù y Orunmila.

La tercera etapa es conocida como fífojú kan odu (iniciación en los secretos de odu) .
Durante esta ceremonia los futuros sacerdotes homenajean a algunos sacerdotes de Ifa
presentes y ausentes y después al sagrado recipiente de Odu (Igba Iwa), la esposa mística
de Ifa. El contenido real de este recipiente no se revela, la información acerca de esto se
considera como el secreto mayor del culto de Ifa.

Hay mucho toque de tambor, bailes y cantos a intervalos apropiados durante la ceremonia de
iniciación de Odu. Dos de los ese Ifa que generalmente se cantan durante la ceremonia son
mostrados a continuación:

omodé ò f’ ojú b’ odù lásán


àgbà ò f’ ojú b’ odú ní òfé;
eni t’ ó bá f’ ojú b’odù yóó sì d’ awo. a dic jun Rangún,
ele hila,
tí ó gbàlejò láati òde ìdan. wón ní b’ó bá
f’ojú b’ àlejò, orin ni kí ó máa ko.
a f’ojú b’ odù, a ríre ò.
a f’ ojú b’ odù, a ríre.
àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ odù, a ò kú mó.
a ff’ ojú b’ odù, a ríre.

Los niños pequeños no ven a Odu gratis; los ancianos no


ven a Odu sin pagar algo;
el que ve a Odu llegará a ser sacerdote de Ifa: se hizo la adivinación
de Ifa para Oragun de illa, quien recibirá a un visitante de la ciudad
de idan.
Se le dijo que cuando viera al visitante debía empezar a cantar hemos visto a Odu,
hemos tenido suerte.
Hemos visto ciertamente a Odu, no moriremos .
Hemos visto a Odu hemos tenido
suerte.

B’ójà bá atú tán,


a ku olóríi pàtepàte;
a ku àgbààgbàa sànkò sànkò lójà; b’ ifá bá pedí
tán,

ìwònwò a dìde.
a dic jun Orummìlà, ifá nlo lè é f’ ojú
b’Odù l’ ókè ìlefun.
a f’ ojú b’Odù. a ríre.
àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ Odù, a ò kú mó.
a f’ ojú b’ Odù, a rire.

Cuando finaliza el mercado,


el jefe del mercado permanece;
algunos ancianos importantes también se quedan; cuando la dificultad Ifa
llega,
los sacerdotes menos cualificados se levantan y abandonan.
La adivinación de Ifa se ha cumplido para Orunmila cuando Ifa iba a
ver a Odu
en la colina de ikefun. Nosotros hemos visto a
Odu, hemos tenido suerte,
hemos visto ciertamente a Odu, nosotros no moriremos
hemos visto a Odu, hemos tenido
suerte.

La cuarta y ultima etapa de la iniciación es conocida como wíwo igbo Ifa (entrada al sagrado
bosque de Ifa). Esta es la mas elaborada de todas las principales etapas de la ceremonia de
iniciación de Ifa. Más de doscientos diferentes artículos incluyendo comidas, bebidas, ropas,
cuentas y muchos otros materiales se necesitan en esta ceremonia. los mas importantes
son:

(i) yanrìn òkun (arena cogida playa), (ii) yanrìn òsà ( arena cogida del lago), (iii) èèbà epo
(calabaza aceite de palma), (iv) òpòlopò iyò (mucha sal), (v) àgò adie (un gallinero lleno de
aves), (vi) igi ònà (una figura de madera), (vii) aso funfun òpá márun (cinco yardas de ropa
blanca),
(viii) òpòlopò owó-eyo (muchos cauris).

La ceremonia de la fiesta con bailes y cantos del ese de Ifa dura varios días. Se ofrecen
sacrificios a varios dioses incluyendo Orunmila. Cuatro o cinco sacerdotes jefes de culto,
llevan al futuro sacerdote al bosque sagrado donde lo examinan detenidamente sobre los
diferentes aspectos del cuerpo literario de Ifa. Durante toda su estancia en el bosque, el
futuro sacerdote se ata un trozo de tela blanca alrededor de su cuello y cintura. Sale del
bosque sagrado a la cabeza de una larga procesión de miembros del culto que bailan y
cantan. Uno de los cantos para la ocasión es:

Awá te ó nífá o, k’ ó túnra e tè;


títè lla t’ èjì ogbè
t’ó fi m’ óri wo’ gbó. àwá tè ó nífá o,
k’ó o túnra e t´è, b’ ó o d’ órí òpe,
má se jjjowó sí.

Te hemos iniciado en los secretos de Ifa. Debes reiniciarte


tu mismo.
Así fue como Ejì Ogbè se inicio
pero se introdujo en el bosque el mismo. Te hemos iniciado
en los secretos de Ifa. deberías reiniciarte tu mismo.
Si consigues llegar a la cima del árbol de la palma no sueltes tus
manos.

Se debe resaltar que el entrenamiento de los sacerdotes de Ifa no termina con las
ceremonias de iniciación. Un buen sacerdote de Ifa continua su aprendizaje durante toda su
vida y se da cuenta que la etapa de post-iniciación de su entrenamiento es muy importante.
Ningún sacerdote de Ifa puede superarse en su trabajo sino afianza su etapa de post-
iniciación.

Durante su entrenamiento, se le ha inculcado fuertemente que es su obligación el ayudar a


todos sus clientes en todos sus problemas y cuando fracase en conocer las soluciones
inmediatas a los problemas debe ser capaz de saber dónde y como conseguir la información
útil para ayudar a su cliente. Por tanto, cuando un cliente llega con un problema que el
sacerdote de Ifa no sabe como solucionar, el pide a su cliente que vuelva mas tarde. Antes
de que el cliente regrese, el sacerdote de Ifa se reúne con sus colegas para conseguir
información. Es bastante común para los sacerdotes de Ifa llevar una lámpara en la mano,
para ver a sus compañeros sacerdotes especialmente cuando se han enfrentado a un
problema aparentemente intratable. De este modo, el sacerdote de Ifa aprende mas y mas
día tras día, mejorándose cada vez que actúa.

El entrenamiento del sacerdote de Ifa al principio es esencialmente amplio y general pero


después se va especializando. Entre las áreas mas importantes en la que un sacerdote de
Ifa puede especializarse están la curación, el canto de los textos de Ifa y el conocimiento de
los textos mas poco comunes del cuerpo literario.

El entrenamiento de especialización es muy corto e intenso. Según las palabras sabias de


uno de los sacerdotes de Ifa, especialista en sanación: “ningún sacerdote de Ifa deseoso de
llegar a ser un celebre especialista en sanación, se sentirá contento con su maestría hasta
que pueda curar al cojo, al enano y al jorobado”.

El Corpus-Ifá). El Odu y el Ese…

El cuerpo literario de Ifá consta de dos partes, el Odu y el Ese. El cuerpo está
dividido en doscientos cincuenta y seis volúmenes distintos llamados Odu y
cada Odu está subdividido en numerosos capítulos llamados Ese. Mientras los
números de Odu es conocido, el número de Ese en cada Odu es desconocido.
Esto es debido al constante crecimiento del contenido del ese de Ifa, un
crecimiento que seguro no afecta a la forma del texto.

Existen dos categorías de Odu. La primera categoría es el Ojú Odù. (El Odu
principal), dieciséis en total. La segunda categoría formada por el Omo Odù o
Amúlù Odù (El Odù secundario), doscientos cuarenta en total.

Los Odù son considerados como divinidades en si. Los mitos de la adivinación
de Ifá nos cuentan que antes de la vuelta final de Orunmila al cielo, el prometió
a sus hijos y seguidores que les enviaría ciertas divinidades que podrían actuar
de la misma manera que el actuaba cuando estaba en la tierra. El prometió que
esas divinidades serían
conocidas como Odù y que vendrían del cielo. Cuando Orunmila finalmente fue
al cielo, sus hijos y seguidores empezaron a preparar la venida de los Odú.
Para los dieciséis Odu principales construyeron dieciseis tronos, uno de ellos
fue decorado y situado en un lugar abierto mientras que los otros quince tronos
fueron instalados alrededor de éste en forma de círculo. La gente empezó a
mirar al cielo esperando la venida de los Odú.

Cuando los dieciséis Odu principales llegaban del cielo, Òfún Méjì, también
conocido como Òràngún Méjì, era el líder. Las categorías de los dieciseis Odú
principales en el cielo era la siguiente:

1 Òfún Méjì 6 Ìká Méji 12 Ìrosùn Méjì

2 Òsé Méjì 7 Òsá Méjì 13 Òdí Méjì

3 Ìretè Méjì 8 Ògúndá Méjì 14 Ìwòrì Méjì

4 Òtúá Méjì 9 Òkànràn Méjì 15 Òyèkú Méjì

5 Òtúá Méjì 10 Òbàrà Méjì 16 Èjí Ogbè Méjì

11 Òwónrín Méjì

Pero cuando el Odù principal llegó a la puerta que separa el cielo de la tierra,
ellos conservaron su orden de categorías por eso los dieciséis y los Odù mas
jóvenes, Èjì Ogbè cruzaron al frontera a primero. Fue seguido por el Odù
quince Odù y el quince por el catorce y así sucesivamente hasta que cruzó el
último Odù.

Inmediatamente Èjì Ogbè cruzó la frontera entró en el espacio y descendió a la


tierra. Cuando la numerosa y expectante concurrencia lo vio, lo aclamaron
como el rey de los Odù. Lo llevaron en hombros y lo sentaron en el gran trono
preparado para el líder de los Odú, pensando que el era el mayor de todos. El
segundo Odú descendió del cielo y también fue aclamado como el suplente del
rey de los Odú. De este modo, el orden de los dieciseis principales Odú fue
completamente cambiado, quedando el siguiente nuevo orden:

1 Èjì Ogbè 7 Òbàrà Méjì 13 Òtua Méjì

2 Òyèkú Méjì 8 Òkànràn Méjì 14 Íretè Méjì

3 Ìworì Méjì 9 Ògúnda Méjì 15 Òsé Méjì

4 Òdí Méjì 10 Òsá Méjì 16 Òfún Méjì

5 Írosùn Méjì 11 Ìká Méjì

6 Òwónrín Méjì 12 Òtúúrúpòn Méjì.

El orden de antigüedad de los dieciseis Odu principales se ha conservado hasta


hoy en día. Èjì Ogbè se le considera como el mayor de todos los Odù, así
siempre que los sacerdotes de Ifá de la casta de Òfún Méjì, le aclaman como
rey, dicen héèpà (Nosotros te aclamamos).

Como ya hemos mencionado anteriormente, los dieciseis Odù principales son


más importantes que el Odù menor. Los dieciesieis Odù principales contienen
los más importantes ese de Ifá y se considera una obligación de todo
sacerdote de Ifá conocer la mayor cantidad posible de ese de esta parte del
cuerpo del Odù. Como resultado de la gran atención prestada por los
sacerdotes de Ifá a los dieciseis Odù principales, muchos de los ese que
existen de Ifá pertenecen a esta parte del cuerpo de Odù.
Los Omo Odu también son considerados como divinidades. Como su nombre
indica, ellos son vistos como los hijos de los dieciseis Odu principales. Son
también conocidos como Àmúlù porque cada uno de ellos se compone de dos
nombres de dos Odù principales. Por ejemplo, el primer y más importante Omo
Odù es Ogbèyèkú. Este nombre es una combinación de los nombres de dos
Odù, llamados Ogbè, el primer Odù, y Òyèkú, el segundo Odù. Los doscientos
cuarenta menores Odù están organizados en doce grupos.

Cada grupo es llamado Àpólà (Sección). Los doce grupos contienen los
nombres de doce de los dieciseis Odù principales. Ellos están dispuestos como
sigue:

1 Àpólà Ogbè 5 Àpólà Ìrosùn 9 Àpólà Ògúndá

2 Àpólá Òyèkú 6 Àpólá Òwónrín 10 Àpólá Ìká


3 Àpólá Ìwòrì 7 Àpólá Òbàrà 11 Àpólá Òtúúrúpòn

4 Àpóla Òdí 8 Àpólá Òkànràn 12 Àpólá Òsé

Cada sección consiste en un numero de Odú. La primera sección está


compuesta por treinta Odú mientras que la segunda sección consiste en treinta
y ocho. El número de Odù en cada sección disminuye dando un total de
doscientos cuarenta. Los nombres de los treinta Omo Odù en la primera
sección, Àpólà Ogbè, son los siguientes por orden de antigüedad:
1 Ogbèyèkú 11 Ogbèbàrà 21 Ogbètómopòn

2 Òyèkúlogbé 12 Òbàràbpgbè 22 Òtúúrúpongbè


3 Ogbèwèyìn 13 Ogbèkànràn 23 Ogbèalárá

4 Ìwòrìbogbè 14 Òkànrànsodè 24 Òtúáoríkò

5 Ogbèdí 15 Ogbèègùn 25 Ogbèatè

6 Ìdingbè 16 Ògúnndábèdé 26 Ìrèntegbè

7 Ogbèrosùn 17 Ogbèríkúsá 27 Ogbèsé

8 Ìrosùnnòkánjúà 18 Òsálùfógbèjó 28 Òsépgbè

9 Ogbèhúnlé 19 Ogbèká 29 Ogbèfohunfólóhun

10 Òwónrínsogbè 20 Ìkágbèmí 30 Òfúnnagbè

Cada uno de los doscientos cincuenta y seis Odù tiene su propio signo de
adivinación. Tanto los palmiches sagrados como la cadena adivinatoria son
usados alternativamente por los sacerdotes de Ifa para conseguir el signo de
cada Odù. Los palmiches sagrados son usados de la siguiente manera. El
sacerdote de Ifá pone los dieciseis palmiches en una de sus manos e intenta
pasarlos a la otra mano todos a la vez. Si dos de los palmiches queda en la
primera mano, el hace una marca en su pizarra de adivinacion que contiene el
polvo amarillo sagrado de la adivinación. Si un palmiche solo queda en su
mano, el hace dos marcas, pero si ninguno queda o si mas de dos quedan,
entonces el no hace ninguna marca.

Se hace una marca o par de marcas, una debajo de la otra cuatro veces.
Cuando las cuatro marcas o par de marcas han sido hechas, todo el conjunto
formado de este modo da lugar a la firma de un Odù
concreto. Las firmas de acontinuación son las que pueden ser obtenidas
usando los palmiches sagrados:

1 Ogbè 2 Òyèkú 3 Ìwòri 4 Òdí


1 11 11 1
1 11 1 11
1 11 1 11
1 11 11 1

5 Ìrosùn 6 Òwónrín 7 Òbàrà 8 Òkànràn

1 11 1 11
1 11 11 11
11 1 11 11
11 1 11 1

9 Ògúndá 10 Òsà 11 Ìká 12 Òtúúrúpòn

1 11 11 11
1 1 1 1 1
1 1 11 1
11 1 11 11
13 Òtúá 14 Ìretè 15 Òsé 16 Òfún

1 1 1 11
11 1 11 1
1 11 1 11
1 1 11 1

Cuando la cadena adivinatoria se usa, los sacerdotes de Ifá sujetan la cadena en alto en el centro y la
tiran delante de ellos. Como ya hemos mencionado en capítulos anteriores, la cadena adivinatoria
tiene cuatro medias nueces del árbol opele atadas una al lado de la otra. Cada una de estas mitades
tiene parte cóncava y parte convexa. Cuando se tira la cadena según hemos descrito anteriormente,
todas, algunas o ninguna de estas medias nueces pueden caer en su lado cóncavo o convexo hacia
arriba. El conjunto que aparece en cada ocasión por las medias nueces de la cadena dan lugar a un
Òdù.

Por ejemplo, cuando todas las medias caras de nueces òpèlè presentan su parte cóncava, el signo
que aparece es el primero Òdù (Èjì Ògbè). Cuando se presentan todas en su cara convexa el signo de
Òdù es el segundo (Oyèkú Méjì). Cuando toda la mitad un lado aparece concavo y toda la otra mitad
presenta su lado convexo, el signo es el tercer Odù (Ìworì Méjì).

Cada uno de los doscientos cinquenta y seis Odù tiene su propio singo. Hablando en términos
generales, un Odù puede denotar el mal mientras que el otro el bien. El mismo Odù puede ser bien y
mal. Un Odù puede significar prosperidad mientras que otro enfermedad y muerte. Cuando un
sacerdote de Ifá interpreta la adivinación de Ifá y consigue el signo de un Odù, debe recordar el signo
de ese Odù y decir si es bueno o malo. Si aparece un Odù bueno durante el proceso de adivinación de
un cliente significa que el cliente puede esperar buenos presagios en el tema de su pregunta a Ifá y si
aparece un signo negativo, significa que el cliente debe espera malos presagios.
Las características de los dieciseis Odù principales son las siguientes.

6. Èji Ogbè : Este signo denota la grandeza de Dios y del mal.

7. Òyèkú Méjì: Este signo denota que la muerte y todo el mal desaparecerán. Se debe usar
vestuario rojo para el sacrificio.

8. Ìworì Méjì: Los enemigos están por doquier.

9. Òdí Méjì: El mal está cerca del cliente. Tendrá muchas esposas incluyendo una princesa.

10. Ìrosùn Méjì: Este Odù pertenece a Changó. Este cliente debería prestar atención al consejo
de su esposa.

11. Òwónrin Méjì: Esta persona saldrá victoriosa de sus enemigos. La gente tratará de
calumniarla diciendo mentiras acerca de él.
12. Òbàrà Méjì: Este Odù denota pobreza pero queriendo al final se obtendrá prosperidad y
felicidad.

13. Òkànràn Méjì: Significa buena fortuna. La persona deberá tener cuidado con los enemigos.

14. Ògúndá Méjì: Este Odù denota victoria. Se relaciona con Ògún. Toda la buena fortuna que
tiene es por su Ori. Hay una mujer estéril cercana al cliente.

10. Òsá Méjì: Se relaciona con Òòsàálá y las brujas. Denota perspectiva de muchos niños y riquezas.

11. Ìká Méjì: Este cliente vivirá mucho tiempo. La gente siempre pensará mal de él pero será incapaz
de hacerle daño.

C) Òtúrúpòn Méjì: Este Odù denota perspectiva de mellizos. Se le relaciona con Egúngún.
También denota que el ataque de brujas es inminente.

D) Òtùá Méjì: Este Odù se le relaciona con Ifá y deserciones por su causa. Denota victoria
sobre los enemigos y perspectiva de muchos hijos.

E) Ìretè Méjì: Este Odù se le relaciona con Sànpònná, con la muerte, enemigos y el demonio.

F) Òsé Méjì: Este Odù denota muchos hijos, victoria sobre los enemigos y mucha buena
fortuna.

G) Òfún Méjì: El cliente será grande. Las personas de su casa no deberían burlarse de los
extraños. Los enemigos no podrán hacerle ningún daño.

Lo que se deduce de todo esto es que los doscientos cinquenta y seis Odù son muy importantes en el
sistema de adivinación de Ifá. Todo el cuerpo literario de Ifá conocido como el ese de Ifá está basado
en los Odù. Lo que un sacerdote de Ifá dice a su cliente es por tanto, tomado directamente del cuerpo
de Odú. Esto es contrario a la opinión popular que dice que los sacerdotes de Ifá son psicólogos
inteligentes que leen los problemas de cada cliente en su apariencia en general.

Ahora debemos prestar nuestra atención a la segunda categoría del cuerpo literario de Ifá, el ese de
Ifá. Como hemos mencionado anteriormente, cada Odú esta formado por un número no especificado
de ese. Mientras los Odú son importantes para la adivinación de Ifá, los ese forman el grueso principal
de los cantos en el cuerpo literario de Ifá. Al mismo tiempo, los ese son bastante importantes para el
aspecto de la adivinación de Ifá porque los pronunciamientos y predicciones del sacerdote de Ifá están
basados en el contenido del ese de Ifá. El ese de Ifá es el centro y la parte más importante del sistema
de adivinación de Ifá.

La forma del ese de Ifá es predominantemente poética. Los poemas del ese de Ifá son de longitud
variada, algunos son tan cortos como cuatro líneas mientras que otros son tan largos como
seiscientas líneas. El largo poema de Ifá gran tesoro para los sacerdotes de Ifá son los referidos a Ifá
Nlánlá. El ese de Ifá tanto largo como corto, hace uso de muy interesantes variaciones poéticas como
por ejemplo la personificación, juego de palabras, repetición.

El ese de Ifá hace prevalecer todo el pensamiento Yoruba y su actuación en toda la historia.

El ese de Ifá abarca todos los temas. Trata temas de historia, geografía, religión, música y filosofía. El
ese de Ifá puede tratar una simple consulta de un hombre que piensa hacer un viaje y pide consejo de
como hacer el viaje con éxito. Puede también tratar temas filosóficos mostrando las ventajas e
inconvenientes de la monogamia. No existen límites en cuanto a materias a tratar por el ese de Ifá.

El Proceso de Adivinación de Ifá.

Las dos categorías del cuerpo literario de Ifá, el Odù y el ese han sido analizados anteriormente, pero
el proceso por el cual el sacerdote de Ifá utiliza ambos el Odù y el ese para resolver el problema de su
cliente va a ser visto ahora. El largo y complicado proceso de la adivinación empieza cuando el cliente
confía su problema secreto a Ifá. Esto se hace de varias maneras.

La forma más común es cuando el cliente susurra su problema a una moneda y luego la lanza dentro
de La parafernalia de la adivinación de Ifá. Otro mètodo es que el cliente eleve la parafernalia de la
adivinación de Ifá en sus manos y le revele sus pensamientos susurrando. Al sacerdote de Ifá no se le
permite oír ninguno de los susurros en esta fase. La siguiente manera de llevar a cabo el proceso de
adivinación comienza cuando el sacerdote de Ifá coge los instrumentos de adivinación y empieza a
cantarles determinados poemas. Estos cantos generalmente incluyen un saludo al Todopoderoso
Dios, un saludo a Òrúnmìlà y a veces saludos a otras autoridades. Un canto típico de presentación es
el siguiente:

Ifá o gbó.
Omo Eníre;
Omo Eníre.
Omo ejò méjì
Ti í sáré ganranganran lórí eréwé.
Akéré f’ inú sogbón;
Akónilóràan bí ìyekan eni.
Ìbà Akódá,
Ìbà Asèdá.
Olójó òní ìbàà re o.

Escucha, O! Ifá.
Tu, el hijo de Eníre.
El hijo de Eníre.
Tu el hijo de las dos serpientes
que dart about over the leaves.
Tu el pequeño hombre
con mente repleta de sabiduría.
Tu el dador de acertados y fraternales consejos.
Con tu permiso Akódá
con tu permiso Asèdá.
El dueño de este día,
yo solicito tu autoridad.

La correcta realización de la adivinación sigue los cantos de presentación. Si, por ejemplo el sacerdote
de Ifá elige usar la cadena adivinatoria, el la coge firmemente de entre sus manos y la arroja delante
de el y lee el Odú que aparece. El, entonces canta el ese que considera que es el más adecuado del
signo de este Odú. Puede dar a su cliente más detalles cantando el ese.

La cantidad de explicaciones detalladas que el sacerdote de Ifá da a su cliente en este momento


depende del número de diferentes clases de ese que el conozca del Odú que ha aparecido.

En este momento, sin embargo, el sacerdote de Ifá generalmente prefiere hacer un exposición
general. El confía en el uso del ìbò para obtener información más detallada.

Los ibos son usados por los sacerdote de Ifá para traducir la extensa información de manera más
concreta. Como hemos mencionado en el capitulo anterior, los ìbòs se basan en dos meras
alternativas opuestas de “si” y “no”. Es una creencia por parte de los sacerdotes de Ifá y su cliente
hará la correcta elección de alternativas para él cuando la se efectúa la tirada. La forma más común y
más simple de ìbò consiste en un par de conchas cauri atadas juntas y un trozo de hueso de animal.
Generalmente hablando, la concha determina el “si” mientras que el hueso el “no”.
Después del canto mas representativo del ese del Odù que aparece, el sacerdote de Ifá da el set del
ìbò a su cliente y le pide que haga una pregunta que la respuesta sea “si” o “no”. Si, por ejemplo,
después de la primera parte de la adivinación el sacerdote de Ifá ha hecho la visión general que Ifá
dice que alguien está en peligro de muerte, el cliente puede usar el set del ìbò para saber
exactamente quien es el que está en peligro de muerte. ¿Es un de sus hijos, uno de sus amigos o
algún familiar? El mismo?. El cliente puede entonces susurrar la pregunta al set del ìbò: Ifá, usted dice
que alguien está en peligro de muerte, ¿ es esa persona mi madre?. De normal al sacerdote de Ifá no
se le permite oír tal pregunta susurrada. El cliente entonces deja caer el set de ìbò sobre la
parafernalia de la adivinación mientras que el sacerdote de Ifá lo recoge y lo devuelve al cliente
inmediatamente después de tocar la parafernalia diciendo: Los cauris dicen “si” y el hueso “no”. El
cliente entonces recoge el ìbò y guarda en una de sus manos el cauri y en la otra el hueso.

El sacerdote de Ifá eleva la cadena de adivinación de nuevo y la golpea dos veces en el suelo. Si el
Odù obtenido en la primera tirada de la cadena de adivinación es mayor que el Odù obtenido durante
la segunda, el sacerdote de Ifá pide a su cliente que le muestre el ìbò de su mano derecha. Pero, si el
Odù obtenido en la primera tirada de la cadena de adivinación es menor que el obtenido en la
segunda tirada, el pide a su cliente que le de el ìbò de su mano izquierda. Si la pieza del ìbò que había
en la mano derecha es el hueso, significa que la respuesta a la pregunta del cliente es “no”, pero si
estaban los cauris significa que la respuesta es si.

Si la respuesta a la pregunta del cliente es no, significa, por supuesto, que la persona en peligro de
muerte no es la madre del cliente. En este caso, el cliente utiliza el set del ìbò para hacer otra
pregunta, sustituyendo el nombre de su madre por otro.
Los ìbò son además usados como medio para ampliar la primera predicción de Ifá que, como he
mencionado anteriormente es generalmente muy extensa y general. Si, por ejemplo, después de la prim
tirada de la cadena adivinatoria, el sacerdote de Ifá dice que Ifá ve buena suerte, el sacerdote de Ifá y su clie
pueden querer saber a que clase de suerte se refiere, cuando llegará y a quien es probable que lleg
Cualquiera que sea la naturaleza de la amplificación deseada, el proceso descrito arriba es generalment
seguido hasta conseguir todas las respuestas. Por consiguiente, el sacerdote de Ifá puede usar la cad
adivinatoria muchas veces para usar el ìbò y encontrar una respuesta en concreto.

Cuando el cliente esta satisfecho de que todas sus preguntas han sido contestadas, el le dice al sacerdote de
el problema actual que ha traído ante Ifá. El problema del cliente es entonces tratado y el sacerdote de If
ayuda más analizando los diferentes ese que ha cantado. De esta manera, se le hace comprender al client
predicción de Ifá sobre su problema. Si la adivinación es un éxito, ambos el sacerdote de Ifa y su cliente
sienten satisfechos al final del largo proceso de adivinación. No es usual que el cliente no se sienta content
final del proceso de adivinación. Si el cuenta a su sacerdote de Ifá que no está satisfecho, todo el proceso
adivinación se repite otra vez, y, si al final, el todavía no esta satisfecho, el sacerdote de Ifá puede pedirle
vuelva otro día para repetir el proceso. Así, algunos procesos de adivinación pueden llevar varias horas y d
para ser completados.
La Relación con el Antiguo Egipto

Mientras es dudosa la teoría de que el origen asiático sea correcto, no puede haber duda de
que los Yoruba estaban en África desde una época muy temprana. Una cadena de
evidencias llevan a la conclusión que ellos tienen que haberse establecido durante muchos
años en aquella parte del continente conocida como Antiguo Egipto.

Los hechos que llevan a la conclusión pueden ser agrupados bajo los siguientes
encabezamientos:

A- Semejanza o identidad del lenguaje.


B- de las creencias religiosas.
C - de ideas y prácticas religiosas.
D - Supervivencia de costumbres, de nombres de personas, lugares, objetos, etc.

(A). SEMEJANZA O IDENTIDAD DEL LENGUAJE.

La evidencia de este encabezamiento es muy fuerte. Hay una gran semejanza entre el
lenguaje de los Egipcios Antiguos y el de los Yoruba. El primero ha sido descrito como
sigue: “ Tanto el Copto y el Antiguo Egipto son de suma simplicidad de estructura, tanto
que el lenguaje parece todo raíces. Las inflexiones están casi ausentes, partes de la oración
son difíciles de distinguirse. Así ‘ran-i’ significa ‘llámame’ y según el contexto hay duda con
‘mi nombre’ o con ‘yo llamo’. Hay pocos signos auxiliares, modos y tiempos. El nombre no
se declina... La descripción de arriba afecta, casi con todo detalle, al lenguaje Yoruba. Así,
‘ran-mi’ en Yoruba significa ‘envíame’, o ‘ayúdame’, o ‘contágiame’, o ‘aflígeme’, o
‘llámame’, etc. Según la posición del acento en la palabra ‘ran’ o según el contexto en que
la palabra tiene lugar.

Otro ejemplo de esto es la palabra ‘wa’, que tiene como doce diferentes significados que
pueden ser determinados por la clase de acento situado encima y por su función en el
contexto.

La evidencia no se limita a la semejanza del lenguaje. Hay muchas palabras en Yoruba que
son idénticas en ortografía y significado a palabras egipcias. Hay otras que son idénticas en
significado, pero cuya ortografía presenta diferencias que pueden fácilmente justificarse por
las reglas de las modificaciones dadas arriba. El escritor cree que palabras que son
completamente idénticas a palabras egipcias o contienen raíces de origen egipcio forman no
menos de la mitad de las palabras del actual vocabulario Yoruba. Unos pocos ejemplos de
esto se darán aquí. La palabra ‘bu’ en el lenguaje egipcio significa ‘lugar’. Esta palabra
existe en Yoruba con el mismo significado exactamente. Por ejemplo, en el dialecto Ondo,
la expresión ‘ki bu e e’ significa ‘¿A dónde vas?’.
Las siguientes palabras contienen la palabra como una de sus raíces: ‘ibudo’ (un lugar para
establecerse, ej. Un campo, ‘ibusun’ (un lugar para dormir, ej. una cama). Otras palabras
similares son ‘ibu-joko’ (una silla), ‘ibu-so’ (una estación), ‘a-bu-le’ (premisas), etc. En el
lenguaje egipcio la palabra ‘amons’ significa ‘ocultar’ u ‘ocultado’. Esta palabra existe en
Yoruba con el mismo significado, ej. ‘fip’amon’ (ocúltalo, lit. considéralo escondido o haz
que lo escondan).

Otros ejemplos son: ‘Uu = wu’ ‘asciende elegantísimo’. ‘Miri’ = ‘agua’. En Yoruba esta
palabra es usada sólo como adverbio. ‘Miri-miri’ ‘deslumbrante como agua’; pero entre los
Ibos que son los vecinos de al lado de los Yoruba, la palabra es todavía usada para indicar
agua. ‘Ha’ ‘casa grande’, se convierte en ‘iga’ en Yoruba, que significa ‘casa grande’ o
‘palacio de un rey’. ‘Hor’ ‘ser importante’, ‘el que es importante’ se convierte en ‘ori’ (la ‘h’
se elide, ‘r’ al ser una consonante final recibe una vocal adicional para formar una nueva
sílaba). La palabra ‘ori’ significa ‘superior’, ‘cabeza’. ‘Fahaka’ significa ‘un pez globo que
tiene líneas de plata sobre su piel’. ‘Fadaka’ en Yoruba significa ‘plata’. La palabra ‘fahaka’
sobrevive en el lenguaje moderno egipcio en la forma ‘faddah’ que significa ‘plata’.

La palabra ‘maprit’ que significa ‘un grano’, sobrevive en la palabra Yoruba ‘inabiri’ o
‘inabere’, que también significa una clase de grano. La conexión entre las dos lenguas es
tan íntima que es muy posible para una, ayudar a determinar el significado de palabras
cuyo sentido todavía no ha sido definitivamente comprobado o se han oscurecido en la
otra. Dos ejemplos de tales palabras se darán aquí. El profesor Sayce, comentando sobre
Horus Ahi, dice: “el significado de Ahi, el título local asignado a Horus el más joven, es
dudoso”. La palabra ‘Ahi' se convierte en ‘ehin’ en Yoruba (la ‘a’ corta pasa a ‘e’, según la
regla 5, y ‘i’ pasa a ser nasalizada). La palabra Yoruba ‘ehin’ que significa ‘detrás’ o ‘la
parte posterior de una cosa’, es aplicada generalmente
a una persona joven, especialmente al más joven de gemelos que es llamado ‘k’ehin’ (lit. ‘ir
detrás’). El significado probable de la palabra egipcia ‘ahi', por lo tanto, es ‘el más joven’, y
la palabra es usada probablemente del mismo modo que la palabra ‘junior’ (hijo, inferior)
cuando se añade al nombre de un hijo que lleva el mismo nombre que su padre. De nuevo,
el profesor Sayce, comentando en ‘nini’, dice: “el significado del último nombre (‘nini’) es
dudoso”. La palabra ‘nini’ en Yoruba significa ‘perfecto’, ej. ‘tutu nini’, ‘tan frío como sea
posible’. De aquí que la palabra ‘nini’ signifique probablemente ‘ perfección’.

(B) SEMEJANZA O IDENTIDAD DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS.

Numerosas pruebas de una conexión íntima entre los y los Yoruba pueden presentarse bajo
este encabezamiento. La mayoría de los principales dioses eran bien conocidos, a su vez,
por los Yoruba. Entre estos dioses están: Osiris, Isis, Horus, Shu, Sut, Thoth, Khepera,
Amon, Ann, Khonsu, Khnum, Khopri, Hathor, Sokanis, Ra, Set, las cuatro deidades
elementales y otros. La mayoría de los dioses sobreviven en el nombre, para los Yoruba ya
no hay adoradores del sol. Pero las palabras ‘Irawo’, ‘rara’, etc. conservan la idea. El
sentido literal de ‘i- ra-wo’, ‘una estrella’, “el que aparece cuando Ra (esto es, el sol) se ha
puesto”, (‘wo’ ‘poner’).

La expresión Yoruba ‘ra-ra’, ‘gracias, en absoluto’, es probablemente una antigua forma de


jurar por el dios Ra. La palabra ‘ra-ra’ ‘enano’, tiene una inconfundible referencia a los
enanos Danga que, en la mitología egipcia, acoge la diaria llegada del dios-sol por la
mañana con gran deleite. También, el dios-luna Khonsu tiene que haber sido conocido por
los Yoruba. La letra inicial ‘kh’ desaparece en Yoruba (ver la regla 9) y la palabra se
convierte en ‘Osu’ en Yoruba que significa ‘la luna’
.Se ha observado arriba que la palabra ‘amon’ existe en el lenguaje Yoruba con el mismo
significado que tenía en el lenguaje de los Antiguos Egipcios. El dios Amon es uno de los
dioses primeramente conocidos por los Yorubas. Las palabras Yoruba ‘mona’, ‘mi mona’,
‘santo o sagrado’, están probablemente derivadas del nombre del dios. Thoth era el dios
egipcio de la verdad y la justicia. La letra inicial ‘th’ se convierte en ‘t’ y la final ‘th’ está
marcada. La palabra ‘tus’ ‘así’ se convierte en ‘toa’ que significa ‘correcto’, ‘bello’ o ‘justo’.
Otras palabras derivadas de Thoth son ‘o-ti-to’ ‘verdad’ (lit. el que pertenece a Thoth), ‘e-
to’ ‘hermosura’, ‘justicia’, ‘correcto’.

Otro ejemplo: la palabra del África Occidental ‘ye’ que significa ‘existir’, es objeto de
muchos cambios en los diferentes lenguajes; ‘e’ a veces se convierte en ‘a’ o ‘i’ u ‘o’ u ‘o’ o
‘u’ o en estas vocales nasalizadas. Durante todos estos cambios el significado es el mismo.
Por conveniencia la palabra-raiz se llama ‘ye’ en este trabajo. La palabra ocurre en varios
de los principales lenguajes de África Occidental (tshi, ewe, ga, Yoruba, edo, etc.). La vocal
de la palabra está sujeta a cambios en los diferentes lenguajes para indicar matices del
significado, y puede ser reemplazada por cualquiera de las otras vocales o estas vocales
nasalizadas. ‘J’ reemplaza a veces a ‘y’, y a veces un sonido nasal la precede, ej. ‘nye’ ‘ser’
(lenguaje ewe).

Es bastante probable que la palabra sea de origen semítico, y que proceda de una raíz que
significa ‘vivir’ o ‘existir’. La palabra hebrea para ‘ser’, ‘existir’ es ‘ha-ya’. La primera parte
de esta palabra (ha), varía cuando el verbo es conjugado y debe haber sido abandonada
cuando la palabra fue adoptada por los pueblos que luego emigraron al África Occidental.
Es destacable que todos los cambios que la segunda parte experimenta en el proceso de
conjugación son reflejadas en las diferentes formas de la palabra en los lenguajes del África
Occidental. Por ejemplo, en Yoruba ‘yeye mi’ significa ‘mi madre’ o ‘la que causa que yo
viva’ (en este mundo). ‘Yeye’ a menudo es contraída a ‘ye’ o modificada a ‘iya’; el
significado permanece. En el lenguaje Tshi ‘ye mi’ significa ‘mi hacedor’ y es aplicado a la
Deidad Suprema.

Estas consideraciones ayudarán a determinar el significado de la palabra ‘Yoruba’, que está


construida de dos diferentes palabras, ‘yo’ y ‘ruba’. ‘Yo’ es 'una forma modificada de la
palabra ‘ye’, y la palabra ‘ruba’ procede de ‘rpa’. Según la regla 1, una vocal se debe
insertar entre dos consonantes que vayan juntas. De aquí, la vocal ‘u’ o a veces la ‘i’, se
inserta entre ‘r’ y ‘p’. Según la regla 11, ‘p’ pasa a ‘b’. Por eso ‘rpa’ se convierte en ‘ruba’.
Ahora la palabra ‘rpa’ era el nombre del príncipe heredero de los dioses por el que Seb fue
conocido en el Antiguo Egipto durante “el período feudal de Egipto cuando todavía no había
faraón que mandara en todo el país”.

La palabra ‘Yoruba’ por lo tanto significa ‘el rpa viviente’ o ‘el gran creador de rpa’, y es
adoptado como un nombre por los adoradores de ‘rpa’ o de ‘el creador de rpa’. Que esta es
la verdadera interpretación de la palabra es apoyada por similares casos en otros lenguajes
de África Occidental cuya referencia se hará más tarde. Los dioses egipcios que todavía son
adorados en Yoruba bajo idénticos nombres y con si milare s idea s será n tratados
en sucesivos capítulos.

Identidad o Semejanza de Ideas y Prácticas Religiosas.

C- El número de ideas y prácticas Yoruba que son idénticas o similares a las de los
Antiguos Egipcios es tan grande que existe una clara evidencia de la íntima conexión que
hubo una vez entre los Yorubas y los Antiguos Egipcios. Lo asombroso es que tantas ideas
y prácticas permanezcan inalterables a pesar del lapso de varios siglos desde que los
Yorubas emigraron hacia el Sur y al Oeste de Egipto. Algunas serán mencionadas ahora:

La idea de una vida futura y del juicio después de la muerte. Arriba se ha hecho referencia
al hecho de que el dios egipcio Thoth era bien conocido de los Yorubas como el dios de la
verdad y la justicia. En consecuencia, los Yorubas tienen una fuerte creencia en el juicio
después de la muerte, cuando todos tengamos que rendir cuentas de nuestras acciones en
el mundo y cuando, tanto el bueno como el malvado, reciban la debida recompensa o
castigo. Los malvados serán enviados a ‘Oran añadí’, o sea ‘infierno’. ‘Infierno’ dice Taylor,
“es desconocido en el pensamiento salvaje”. La existencia de una creencia en una vida
futura y en el infierno entre los Yorubas es
por lo tanto una supervivencia de alguna más alta religión que en este caso puede ser
correctamente identificada con la religión del Antiguo Egipto.

Hay muchos proverbios Yoruba que muestran la existencia de estas ideas. Los siguientes
son ejemplos: ‘Gbogbo ohun ti a ba se li aiye li ao duro ka mi asalu orun’, ‘tendremos que
dar cuenta de todo lo que hagamos en este mundo cuando lleguemos al vestíbulo del cielo’.
‘Nigbati mo ba ku, emi polu re yio lo ro o niwaju Olorun’, ‘cuando yo muera, tanto tu como
yo tendremos que declarar nuestro caso ante Dios’.

La deificación de los Reyes. En Yoruba los reyes son pagados con tal consideración que
puede ser descrito como honores divinos. Se les menciona generalmente como ‘Oluwa mi,
Oba’, o sea, ‘mi señor, el Rey’. Sangó una de las deidades adoradas en muchos lugares de
Yoruba, es un rey deificado.

En este sentido, puede mencionarse la existencia en Yoruba, de una forma de doble


gobierno como existía en el Antiguo Egipto. Esto ha persistido a través de los siglos, y
aunque esta casi desapareciendo, todavía permanece en una importante ciudad como
Isehin, donde en 1913 tuvo como resultado matanza y asesinato debido al deseo no
contenido del vivir de usurpar el poder que pertenecía al ‘Alasehin’ o jefe supremo.

La importancia relacionada a los nombres. Esta es tan grande como lo era en el Antiguo
Egipto. Al nombre de un hombre se le supone que tiene una verdadera fuerza para
determinar su carácter. Por ejemplo, ‘Oruko nro o’, ‘su nombre está impulsándole a tales
actos’. Los nombres no se dan al azar, sino según las circunstancias que prevalecen cuando
los niños nacen. Cada persona tiene el orgullo, no sólo de su propio nombre, sino también
de los nombres de sus antepasados: por ejemplo, ‘Emi Afolabi omo Lisabi’, ‘Yo, Afolabi,
descendiente de Lisabi’.

Fuerte creencia en una vida futura. La idea de una vida futura se ha mantenido por los
Antiguos egipcios y los Yorubas de una forma idéntica, con la excepción de algunos detalles
que los Yorubas parecen haber perdido. Algunos de los muchos términos usados por los
Antiguos egipcios están todavía en uso entre los Yorubas de hoy. Como los siguientes: Ka,
aakhu, Khu, Sahu y Ba. Según el prof. Sayce, la palabra egipcia ‘Khu’, o ‘la parte luminosa
del hombre’, “es una chispa de la divina inteligencia que se extiende por el mundo y a la
cual debe regresar”. Ello “pasó después de la muerte dentro del otro mundo”. Que estas
palabras deberían ser usadas con el mismo sentido por los Yorubas es un hecho muy
interesante. La palabra Yoruba para el verbo ‘morir’ es ‘ku’, que es ‘convertirse en espíritu
luminoso’. La palabra está explicada mejor en la expresión ‘O ku o di arinako’, ‘está
muerto, se ha convertido en un espíritu incorpóreo para ser juntado en el camino’. En un
capítulo posterior se enseñará que la idea de un espíritu luminoso volviendo a la divina
inteligencia es bien conocida por los Yorubas.

Las notas de más arriba sobre la palabra ‘ku’ aclarará la dificultad sobre el sentido del
saludo Yoruba ‘O ku’ y la palabra ‘ku’ usada con otras palabras con el fin de saludar. No hay
duda que la traducción literal de ‘O ku’ como ‘puede que mueras’ es errónea, así también lo
es la traducción de ‘ku ise’ como ‘puede que mueras de trabajo’.

Según la concepción egipcia el ‘khu’ está rodeado por el alma que procura subir al mismo
nivel de vida y calidad etérea. Después de la muerte, el ‘khu’ se libera, el alma malvada,
que no ha respondido a la incitación del ‘khu’, atraviesa una serie de sufrimientos hasta
“que
muera la segunda muerte, y sea aniquilada para siempre. El alma buena, por otra parte,
que ha escuchado la voz de la divina inteligencia... le es permitido ver a Dios cara a cara y
perderse ella misma en su gloria inefable”. Esta es la idea que forma el fondo de los
saludos Yoruba, ‘Oku’ significa, por lo tanto “tu alma puede convertirse en espíritu
luminoso”, en otras palabras, el saludo es un deseo de que el alma de la persona a quien
va dirigido sea un buen alma que recibirá la recompensa descrita arriba. Del mismo modo
‘Ku ise’ significa “puede que tu alma se convierta en espíritu luminoso como recompensa
por el trabajo que estás haciendo ahora”. Igualmente el significado de los saludos inducidos
por ‘ku’ se hacen bastante ininteligibles. Es destacable que los saludos todavía están en uso
aunque su significado original se ha perdido a través del tiempo. Todo esto permanece en
idea sostenida de que los saludos expresan buenos deseos.

La creencia en la existencia de espíritus guardianes. Esta es una parte de la doctrina de


‘ka’, los ‘kas’ de desaparecidos antepasados eran considerados por los Antiguos Egipcios
como los compañeros de la vida y residiendo en sus descendientes. “En Nigeria existe la
creencia similar de un espíritu guardián, que es invariable de la misma familia, y
generalmente el espíritu del padre”. La siguiente expresión Yoruba puede ser citada como
apoyo de esto: ‘Bi ti baba mi ba gun mi’, ‘cuando o si el espíritu de mi padre me espolea a
tomar medidas’ (lit. cuando lo que pertenece a mi padre me guía). La creencia también
encuentra expresión en una interesante costumbre practicada por los Yorubas en
ocasiones. Se hace un agujero de 15 a 18 pulgadas de profundidad y de 8 a 10 pulgadas de
ancho. Dentro de este agujero son lanzados regalos en especie para asegurar la ayuda de
los espíritus difuntos que han sido invitados ceremoniosamente a ocupar el agujero. El
objeto de la invitación es explicado, y la ayuda de todos los espíritus guardianes de la
familia será solicitada ardientemente. El incumplimiento de observar este habitual rito se
considera que puede estar lleno de serias consecuencias, por ello provocará el disgusto de
los espíritus guardianes cuya habitual ayuda puede ser por ello retirada.

(D) SUPERVIVENCIA DE NOMBRES Y COSTUMBRES

La conexión entre los Antiguos Egipcios y los Yorubas puede ser claramente ilustrada bajo
este encabezamiento. Primero de todo, hay una supervivencia de nombres y costumbres.
Una de estas es el nombre de Khafra, del cual se deriva la palabra Yoruba ‘afara’. La
palabra es usada con dos sentidos contradictorios (en uno denota la rapidez con que las
órdenes del Rey deben ser obedecidas, y en el otro denota el retraso, que generalmente,
conduce a que un hombre sea capturado y obligado a entrar al servicio del Rey). El nombre
de ‘Khufu’ también perdura en la palabra ‘ofo’ u ‘ofu’, ‘derroche’. Una supervivencia que
conserva la idea de que el tiempo y la energía gastadas en el servicio del Rey Khufu eran
considerados como un completo derroche. Otros nombres que sobreviven son (a) Pasht,
que perdura en ‘pasi’ (pashi), (b) Danga, ej. ‘lo bi danga’ ‘ir tan rápido como un enano
Danga’, (c) Attar, que perdura en la forma de Ata, ej. ‘the ata of igbirra’.

En segundo lugar, hay una supervivencia de nombres de animales. La palabra Yoruba para
león es ‘Kini-un’ que se deriva de dos palabras egipcias, ‘Qimi’ ‘negro’ y ‘un’ ‘ser’. La
palabra egipcia para hipopótamo es ‘Ririt’, de la que la palabra Yoruba ‘riri’ ‘sucio’ se deriva.
La derivación es debida, sin duda, a la sucia aparición generalmente presentada de un
hipopótamo emergiendo de aguas pantanosas. El animal sagrado de la ciudad de On (Aunu)
permanece en la palabra ‘Oni’ ‘cocodrilo’, un nombre usado como el título de uno de los
jefes supremos de Yoruba, que es, el ‘Oni’ de Ifé. ‘Nokit’ (una bestia fabulosa), también
sobrevive en la palabra Yoruba ‘Inoki’, una bestia fabulosa identificada a menudo como un
mono. La supervivencia de ‘sha’, el animal ‘typhonian’, será observado en un capítulo
posterior.

En tercer lugar, hay una supervivencia de nombres de lugares. ‘Salug’ sobrevive en el


nombre ‘Saluga’, ej. ‘Aje saluga’, ‘el dios de la riqueza de Salug’. ‘Bahtan’ sobrevive en la
palabra ‘ibatan’, ‘un relato’, una palabra que quizás originalmente significaba ‘un
compatriota’. La frase Yoruba ‘apa amu sua’ que significa ‘ una persona despilfarradora’, se
deriva de tres palabras egipcias: ‘Apa’, ‘el que pertenece a la casa’ (pa) (un sirviente
doméstico); ‘amu’, un ‘amu’, una de las tribus asiáticas contratadas en servicio doméstico
en el Antiguo Egipto; ‘sua’ (sua-nit), un nombre del Antiguo Egipto. La frase es un término
despreciativo que preserva la idea del despilfarro de sirvientes domésticos extranjeros en el
Antiguo Egipto que apenas conocían el valor de la loza y otros artículos que ellos a veces
rompían en pedazos.

En cuarto lugar, hay una supervivencia de costumbres. Dos de estas se mencionarán aquí.
La poligamia existía en el Antiguo Egipto como ahora en el país de Yoruba. Una destacado
punto de semejanza es la posición de la primera mujer. En el Antiguo Egipto ella disfrutaba
de derechos y privilegios negados a las otras mujeres. En Yoruba éste es también el caso.
Ella ocupa una posición peculiar en la casa y es tratada como ‘Iyale’ ‘la señora de la casa’
(un título que corresponde en significado al de ‘nibit piru’ de los Antiguos Egipcios).

Las costumbres enlos entierros son también similares. Antes del entierro el cadáver en
Yoruba es vestido igual que las momias egipcias. En el caso del entierro de un rey, los
esclavos del rey deben ser enterrados con él, y sus oficiales jefes y mujeres deben morir el
día del entierro. La idea que se oculta bajo esta costumbre es que el rey requerirá el
servicio de sus dependientes especialmente para trabajos manuales, en el otro mundo.
Desde luego, la influencia británica ha puesto fin a tales prácticas, pero la idea todavía
sobrevive y corresponde a una similar idea que nos conduce a una similar costumbre en los
primeros días del Antiguo Egipto, la práctica es ligeramente modificada por la sustitución de
figuras ‘ushebti’ por personas vivas.

Una pieza más de evidencia puede añadirse aquí. Es destacable que las mismas palabras
usadas para denotar ‘Egipto’ y ‘los egipcios’, existen con formas modificadas en el lenguaje
Yoruba. La palabra griega para Egipto ‘Aiguptos’, se dice que deriva de ‘Khi-khu-ptah’ ‘el
templo del alma de Ptah’. Ahora, figuras de animales, particularmente la oveja, se dice que
son talladas sobre las murallas exteriores del templo de Ptah, y es muy posible para el
proletariado el aplicar el nombre del templo a los animales cuyas figuras fueron talladas
sobre sus muros. Es muy posible que de este modo los Yorubas derivaron de la palabra
griega ‘Ai-gup-tos’, la palabra ‘a-gu-to’ (n), que significa ‘una oveja’.

Además, la palabra del Antiguo Egipto para un egipcio es ‘rotu’ o ‘roti’. La palabra existe en
el lenguaje Yoruba y es usada como un nombre, ej. ‘Ifatu-roti’. La palabra ‘Qubti’ (Qobt),
los Coptos de los griegos, sobreviven en la palabra Yoruba ‘kobiti’, que es un nombre muy
conocido en el país Yoruba, especialmente entre los Egbas.

Después de una investigación de las Religiones Africanas del Oeste, incluyendo la de los
Yorubas, Sir Harry Johnston escribió lo que sigue: “Cuanto más se investiga en las
complicadas religiones de África Occidental, especialmente en toda la región del Niger,
tanto más llegamos de manera irresistible a la conclusión de que son fundadas en ideas que
han viajado por todo el camino desde Egipto o desde las costas del Sur del Mediterráneo”.

Tratando sobre el mismo tema, otro escritor dice: “Cuando uno ha inspeccionado
superficialmente nuestro actual conocimiento de esas gentes de Costa de Oro, uno no
puede menos que notar un muy descuidado aspecto de nuestros estudios. Esa es la
relación cultural de la cultura de los grandes reinos con los que han estado en contacto. No
se ha hecho un minucioso examen de la huella de Egipto, ni de la de los Imperios Romanos
y Griegos... Estas observaciones se aplican no sólo a Costa de Oro y el país Yoruba, sino
también a África Occidental en general.
La evidencia dada arriba puede ser considerada como “prima facie”, evidencia que apoya la
teoría de una fuerte conexión entre los Antiguos Egipcios y los Yorubas.

Se hará un esfuerzo en los sucesivos capítulos para examinar la huella de Egipto en la


religión Yoruba y mostrar que la conexión entre Egipto y el país Yoruba debe datarse desde
siglos anteriores al establecimiento del viejo reino egipcio hasta el fin de la época griega y
principios de la época romana.

Olorun, La Deidad Suprema

Como todas las religiones primitivas, la religión del pueblo Yoruba es de un carácter
completamente absorbente. Cada etapa de la vida ha estado rodeada de varias
características religiosas, estas permanecen constantemente, siendo profundamente
conscientes de su relación con los poderes ocultos. De ellos se puede decir
verdaderamente que “ellos viven religiosamente, comen religiosamente y mueren
religiosamente”.

Su religión es principalmente animista, ellos consideran que los espíritus residen en todo
lo misterioso, lo extraño, lo desconocido, así como en las grandes fuerzas de la
naturaleza, y por mediación de todo esto, los espíritus poseen las peculiares formas o
poderes sobrenaturales que los marcan como objeto de veneración. El fetichismo y el
demonismo en la forma de adoración de espíritus ancestrales, desempeñan un gran papel
en la religión, y así surge la adoración de “muchos dioses y muchos señores”. Algunos de
estos son adorados por el pueblo en su conjunto, otros son adorados por algunas tribus
solamente, y el resto solo por algunos individuos.
Varios escritores han mantenido el problema en cuanto a la existencia de grados entre el
gran número de deidades Yoruba. Algunos de estos escritores han llegado a la conclusión
de que es imposible descubrir ningún orden entre la confusa multitud de deidades, cuyo
número impide cualquier estudio exacto de sus atributos.

Es verdad que un gran número de deidades Yorubas no pueden ser graduadas. Pero no
hay duda de que las graduaciones existen de alguna manera en las mentes de los nativos,
y de que algunas deidades están tan por encima de todas las demás, que su relativa
posición entre ellas y con las otras deidades pueden ser definitivamente averiguadas.

Después de una cuidadosa y exhaustiva investigación, el escritor cree que las


graduaciones de la categoría reconocidas por los nativos que existen entre sus deidades
son como sigue:

1- La Deidad Suprema: OLORUN

2- Los Orisas Mayores, de los cuales ESU e IFA son los más importantes.

3- Los Espíritus Deificados de los Antepasados, y otros espíritus de los cuales ORO,
ELEKU, AGEMO y EGUNGUN son los más importantes.

4- Los Orisas Menores.

Las graduaciones de la categoría que existen entre las deidades clasificadas en los cuatro
grupos relacionados, varía entre las diferentes tribus, especialmente cuando la adoración
de las deidades menores no es general en el país Yoruba.
Sobre, y por encima de todas las otras deidades clasificadas arriba y, sobrepasándolas en
poder, honor y majestad está la Suprema Deidad conocida como OLORUN, un Ser de
incomparable carácter, poseyendo atributos tan nobles, tan abstractos y refinados como
para haberse originado del pensamiento de un pueblo primitivo. Se le atribuye
omnipresencia, omnisciencia, y omnipotencia. Él es un juez justo e imparcial, a veces
juzgando a los malvados en este mundo y, con toda certeza, juzgando a todos en el otro.
Él es OLORUN ADAKEDAJO “Dios, el silencioso pero activo Juez”. Él es OLORUN OLORE
“Dios, el benefactor”. Él es OLORUN ALANU “el Dios misericordioso”. La creación del
universo se le atribuye a Él, por tanto lleva el título de ELEDA “Creador”.

Otros títulos que se le han dado son igualmente significativos. Él es ALAYE “el Primer
Ser”. ELEMI, “Dueño del Espíritu”, que es el espíritu dado a los seres humanos, OGA-OGO
“El Altísimo” o “El Señor de la Gloria”.

Estas nobles ideas aumentan la sospecha de uno contra la posibilidad de que sea el
producto del pensamiento Yoruba. Es muy posible, como varias personas han sostenido,
que un agente primitiva poseyera alguna idea de una Suprema Deidad, innata o inculcada
en la humanidad. Pero es necesaria una explicación por la presencia de estas elevadas
ideas sobre OLORUN entre las tribus primitivas Yorubas, especialmente entre los muy
primitivos pueblos de habla Yoruba

que viven bajo bárbaras condiciones en ¿¿((the fastnesses))?? De las colinas Kukuruku y
rodeados de gran oscuridad de vulgar paganismo. Algunos antropologistas puede que se
inclinen a dudar de la existencia de la idea de una Suprema Deidad entre los pueblos
primitivos. No hay duda, sin embargo, que tal concepción existe entre los sencillos
Yorubas quienes, con la posible excepción de los extremadamente ignorantes, dan
respuestas sorprendentes cuando se le pregunta sobre los atributos de su Deidad
Suprema.

Tanto el Coronel Ellis como Mr. Dennett que hicieron un estudio impropio del tema, tenían
tendencia a clasificar a OLORUN como una de las menores deidades conocidas como
Orisas o como una de las deidades de la naturaleza. Por otro lado, el Dr. Farrow, que
adquirió un conocimiento básico del lenguaje disfrutó de un imparcial e íntimo contacto
con el pensamiento nativo, afirmó enérgicamente que: “los Yorubas tienen una clara
concepción de una Suprema Deidad”. El que esto escribe, que tiene un estrecho contacto
con el pensamiento religioso de su propio pueblo, cree firmemente que el Dr. Farrow tiene
razón.

¿Cuál es entonces el origen de la idea?. ¿A qué origen podemos remontar las elevadas
ideas que los Yorubas tienen sobre OLORUN?. El Dr. Andrew Lang ha probado
definitivamente que tal idea “no puede haber evolucionado de un total animísmo”. El
OLORUN de los Yorubas no es “el firmamento deificado” o “simplemente un dios de la
naturaleza” o “un dios celestial” o “un desarrollo de SANGÓ”.

El Dr. Farrow ha comparado la palabra ‘orun’ (parte de la palabra Olorun) con la griega
‘Ovpavos’ y con ‘varuna’ del Rig-Veda, y ha sugerido la posibilidad de una conexión
filológica. Allí no parece tener ningún motivo para tal comparación, y hay razones para
creer que no hay conexión filológica. Es verdad, sin embargo, que la palabra ‘orun’ como
la palabra inglesa ‘heavens’ y la palabra hebrea para ‘heaven’, “es usada por ‘sky’
también como para el domicilio de la deidad”.
Desenredando el origen histórico de la concepción de OLORUN, la visión de una íntima
conexión entre los Antiguos Egipcios y los Yorubas, expresado en el capítulo precedente,
será encontrada útil. La palabra ‘Olorun’ puede dividirse en dos partes: ‘ol’-orun’. La
palabra ‘orun’ significa ‘cielo’, y la sílaba ‘ol’ es sólo una repetición de la letra inicial de
‘orun’ junto con la letra ‘l’ usada generalmente para indicar propiedad o agencia. La
palabra ‘Olorun’ por lo tanto significa “el Señor del Cielo’ o ‘los Cielos’. Este es el sentido
en que es usada por los Yorubas. Ahora la palabra egipcia para ‘sky’ o ‘heavens’ (cielo) es
‘horu’.

Antes del establecimiento de las dinastías egipcias y durante los primeros tiempos del
período dinástico, el nombre ‘Horu’ era aplicado al Dios del Sol (el ojo de Horu) que fue
más tarde conocido como el viejo Horus (Horu). Los cambios que la palabra experimentó
en Egipto están claramente ilustrados en el lenguaje Yoruba. De ‘Horu’ se deriva la
palabra ‘Oru (n)’ (cielo). Cuando la palabra era aplicada al Dios del Sol las siguientes
palabras eran derivadas de él: ‘Oru(n)’ ‘el sol’, ‘Oru’ ‘noche (ausencia de sol)’, ‘Oru’ ‘calor’
(aplicado originalmente al calor del sol y después al calor en general). La palabra también
perdura en algunas canciones populares.

Se recordará que después del establecimiento del Antiguo Reino, la fe de Osiris extendida
desde Abydos en el Delta, hasta otras partes de Egipto y según el Prof. Sayce, fue
antiguamente universal en Egipto. HORU el Dios Sol fue desplazado por HORU (Horus) el
joven hijo de OSIRIS. Más tarde, Osiris, que era originalmente el dios de la muerte, fue
transportado al cielo. Con la transferencia de Osiris desde Daddu hasta el cielo, Osiris se
transformó en “el Señor del Cielo”, y este mismo título le fue aplicado cuando fue
efectuada la unión de la fe de Osiris y la fe solar. Ha sido señalado arriba que el
significado de Olorun es ‘Señor del Cielo’. Esta identidad del significado de Olorun con el
título de Osiris constituye a primera vista la evidencia de asumir la existencia de alguna
relación entre el Olorun de los Yorubas y ‘el Señor de Daddu’ egipcio.

Tan pronto como el autor percibió la evidencia citada, una serie de hechos le fueron
revelados. Tan fuerte es el apoyo dado por los hechos de la citada suposición, que la
visión de una definitiva conexión entre Olorun y Osiris puede ser afirmada con un alto
grado de probabilidad. Es muy posible que los Yorubas tuvieran alguna idea de una
Suprema Deidad cuyo nombre se ha perdido ahora. Pero el enriquecimiento de las
elevadas ideas deben haber tenido lugar cuando la religión Yoruba recibió la fe de Osiris.

Los hechos pueden resumirse como sigue:

Las ideas sobre Olorun son más elevadas que las que se podrían esperar de un pueblo
primitivo. Las ideas de Omnipotencia, Omniscencia y Omnipresencia pueden ser
encontradas en elementos de la fe de Osiris. Olorun es ‘Eleda’ ‘Creador’, así también era
Osiris. Olorun es el ‘Juez imparcial’; los hombres tienen que dar cuenta de sus hechos en
el vestíbulo de Su Juicio. Los hombres son encomendados a Él sólo por su rectitud y
bondad. Todas estas son reliquias de las características relacionadas con el vestíbulo del
juicio de Osiris. La importancia del dios Thoth en relación con el juicio, tiene su eco en las
palabras ‘o-ti-to’, ‘verdad’ y ‘e-to’ ‘rectitud’ o ‘justicia’, derivadas de su nombre.

Las ideas de los Yorubas sobre el cielo son idénticas en muchos aspectos con las de los
adoradores de Osiris. Por ejemplo, los Yorubas generalmente dicen ‘Ole li aiye ko gba, ti
orun ko’, ‘A un hombre perezoso el mundo le rechaza un lugar y el cielo también le
rechaza’. Comparar esto con la afirmación de que ‘el cielo de Osiris no tenía lugar para los
perezosos e inactivos’.

Uno de los títulos de Osiris es ‘El Señor de Zaddu’. A Zaddu se le considera como el lugar
de la muerte. La verdadera palabra Zaddu en su forma de ‘sadu’ está en uso en el país de
Yoruba, e indica el domicilio de la muerte. Por ejemplo, ‘Bode Sadu’ ‘la puerta de Sadu’.
La idea aquí es que alguien que, en los días de mercado de esclavos y guerras entre
tribus, se atrevía a ir más allá de la ciudad de Bode Sadu, literalmente: iba a la residencia
de espíritus difuntos.

Uno de los grandes objetos de terror en el primitivo país de Yoruba es lo que es conocido
como ‘Ohun Didu’. Incluso un valiente animal como el león se dice que teme su
acercamiento y se cree que usa las siguientes palabras cuando ruge: ‘Bikose erin, bikose
enia, bikose ohun (o nkun) didu, on ko beru enikan’, ‘excepto el elefante, excepto el
hombre, excepto ‘ohun didu’, él no teme a nadie’. El Dr. Farrow traduce ‘ohun didu’
literalmente como ‘la cosa negra’, ‘el extraño’, tal traducción literal no parece tener el
sentido original de la frase. La palabra ‘didu’ debería ser tratada más bien como un
nombre en caso genitivo, en vez de como adjetivo calificativo. El correcto significado
parece ser ‘algo que pertenece a Didu’, que es el Didu (o la negra imagen de madera) de
Osiris. Idolos pintados de negro, pareciéndose al Didu de Osiris, existen en el país Yoruba.

Otro nombre para la residencia del muerto donde Osiris mandaba fue ‘Alu’. Aquí estaba la
residencia del Toro Osirifiado. La palabra Yoruba para toro es ‘malu’, que es una
contracción de ‘Omo- alu’, un nativo de Alu (lit. un hijo de Alu). La palabra ‘malu’ por lo
tanto contiene una inconfundible referencia a la adoración del Toro Osirifiado (Osiris-apis)
en Alu.
La palabra egipcia para la tumba de ‘Osiris-ben’ sobrevive en la forma de ‘bini’, que es el
nombre de una importante ciudad del país Yoruba.

Precisamente el nombre de la Deidad Suprema de los Yorubas es idéntico al del título de


Osiris y compuesto del nombre del dios-sol Horu, así como los nombres de las Deidades
Supremas de las tribus destacadas de África Occidental se derivan de los nombres de
deidades egipcias o de palabras egipcias. La siguiente lista seleccionada apoya la
afirmación:

( I ) NYISUA. Esta es la palabra Grebo (hablado en Liberia) para Dios. Se deriva de dos
palabras, ‘nyi’ y ‘sua’. ‘Nyi’ procede de la palabra de África Occidental ‘ye’, ‘vivir’, y ‘sua’
de ‘sua-nit’, un nombre del antiguo Egipto. El significado de ‘nyisua’, por lo tanto, es ‘el
vivo (alma de) sua-nit’.

( II ) NYANKUPON. Esta es la palabra Fanti (hablado en Costa de Oro) de Dios. Consta de


tres palabras, ‘nyan-ku-po(n)’. ‘Nyan’ es una forma de la palabra ‘ye’, ‘ku’ es la forma
modificada de la palabra ‘khu’ del antiguo Egipto ‘alma’, y ‘po(n)’ procede de la palabra
‘pua-nit’, un nombre del antiguo Egipto. ‘Nyankupon’, por tanto, significa ‘el alma viviente
de Punt’.

( III ) NYONMON. Esta es la palabra Ga (hablado en Costa de Oro). Consta de dos


palabras, ‘Nyon-mon’. ‘Nyo(n)’ es una forma modificada de ‘ye’ y ‘mo(n)’, es una
abreviada forma de ‘Amon’, el nombre de un dios del antiguo Egipto. ‘Nyonmon’ significa
por lo tanto, ‘el Amon vivo’.

( IV ) MAU o MAWU. Esta es la palabra Ewe (hablado en Costa de Oro y en Lome) para
Dios. Se deriva directamente del nombre de la diosa egipcia Maut, la diosa de la verdad.

( V ) ORISE. Esta es la palabra Jekri (hablado en Nigeria) para Dios. Se mostrará más
tarde que esta palabra deriva de Horus.

( VI ) CHUKU. Esta es la palabra Ibo (hablado en Nigeria) para Dios. La primera sílaba
parece ser un ablandamiento de la palabra ‘khu’ (la egipcia ‘khu’ ‘espíritu luminoso’,
‘alma’). La palabra original sería entonces ‘kuku’. El doblamiento de la palabra ‘ku’
muestra que Dios es considerado como “el luminoso espíritu por excelencia”. ‘Khu’ ha sido
modificado también en el lenguaje Ibo a ‘chi’ ‘espíritu’. De aquí ‘chu-ku’ ha sido llevado a
significar ‘chi-uku’ ‘el Gran Espíritu’.

( VII ) CHINEKE. Esta es otra palabra Ibo para Dios ‘Chi-neke(n)’. La primera sílaba es
también una modificación de la palabra ‘ku’. La segunda procede de ‘nekhen’, un nombre
del antiguo Egipto. El sentido literal de ‘chineke’ es, por lo tanto, ‘el alma de Nekhen’.

( VIII ) AYIBA. Esta es la palabra Ijaw (hablada en Nigeria) para Dios. ‘A’ ‘el que’, ‘yi=ye’
‘hacer’, ‘ba’ es otra palabra para ‘alma’ correspondiendo en significado a la palabra griega
(texto griego). ‘Ayi-ba’ por lo tanto, significa ‘el creador de almas’.

( IX ) ORU. Esta es la palabra Nembe (hablada en Nigeria) para Dios. Es una forma
derivada de la palabra egipcia ‘horu’, citada arriba.

( X ) ABASI. Esta es la palabra Efik (hablada en el este de Nigeria) para Dios, la


derivación de la cual puede ser situada en la palabra egipcia ‘bast’. El término Efik para el
Todopoderoso Dios (Aba-si Ibu(n)) parece estar derivada de ‘bu-bastis’, con una inversión
del orden de las partes que la componen.