CARTA DEL EDITOR

Apreciado lector,

He aquí un libro altamente recomendable para todos aquellos que

alguna vez han considerado relevante pararse a pensar sobre sí mis­
Sí mismo
mos. Porque en sus páginas se trata precisamente de eso, de ese sí
mismo que tendemos a considerar como obvio o evidente y que, en
realidad, constituye una compleja, elaborada y a veces endemoniada
como nadie
construcción. La construcción, por así decirlo, en la que habitamos.
Para una :filosoña de la subjetividad
Amomo GóMEZ RAMos
No siempre resulta confortable la vida ahí adentro. Dicho espacio se
nos ha ido cuarteando, deteriorando e incluso deconstruyendo, de
tal manera que en muchos momentos parece haber perdido su an­
tigua condición de lugar a salvo, de ámbito de la autenticidad, de lu­
gar en el que encontraba cobijo la esencia del propio sujeto. El lugar,
en definitiva, en el que habitaba el núcleo duro del yo.

Ya no estamos ahí, nos recuerda Antonio Gómez Ramos, sabedor

de que la intemperie que entrevemos a través de las grietas de la
vieja construcción no constituye un lugar deseable para quedarse
a vivir. Pero el autor no convierte dicha conciencia en nostalgia por
ninguna identidad perdida ni en argumento para complacerse en
la derrota, sino en palanca para volver a pensar de cuanta verdad
acerca de nosotros mismos somos depositarios y cuánta soledad
y vínculo social, precariedad y política están en juego en ella. Por
eso, también, se trata de pensar de cuanta verdad acerca del pro­
pio yo y de la vida en común estamos dispuestos a hacemos cargo.
UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA
de Pensamiento21

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IBIC: HPCF 14. 00 C

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COLECCIÓN P91SAMIENT021
DIRECTOR DE LA COLECCIÓN, MANUEL CRUZ

U.AMA A lA PUERTA DE TU SOLEDAD Y PREGUNTA

POR EL SEÑOR; SI TE ABREN, ES QUE NO RAS HABLA·
DO E.� VANO CON LOS OTROS.
PaulCelan

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DISEÑO DE L A COLECOÓN, EST\JOIO JOAQU(N GALLEGO

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C ANTONIO GóMEZ RAMOS. 201S

O LDS LIBROS DE LA CATARATA. 2015

FUENCARRAL 70
28004 MADRID
TEL 91 532 05 04
FAX. 91 532 43 34
WWW.CATARATA.ORG

SI MISMO COMO NADIE.

PARA UNA ALOSOFIA DE LA SUBJETMDAD

ISBN, 978-84-9097-o49-2
DEl'ÓSITO LEGAL, M-27.919-2015
IBIC, HPCF

ESTE LIBRO HA SIDO EDITADO PARA SER DISTRIBUIDO. LA INTENOON DE

LOS EDITORES ES QUE SEA UTILIZADO LO MÁS AMPLIAMENTE POSIBLE.
QUE SEAN ADQUIRIDOS ORIGINALES PARA PERMmR LA EDICIÓN DE
OTROS NUEVOS Y QUE. DE REPRODUCIR PART6. SE HAGA CONSTAR El.
TfruLD Y LA AIITDRIA.
ÍNDICE

PRÓLOGO 11

CAPITULO 1. ESO IRREDUCTIBLE QUE PUEDE DECIR -yo· 19

CAPITULO 2. RECONOCIMIENTO 35

CAPITULO 3. ETJCIDAD 49

EXCURSO: ESTUPIDEZ 63

CAPITULO 4. SOLEDAD 75

CAPITULO 5. PRECARIEDAD 91

CAPITULO 6. EL BORDE POROSO DEL NOSOTROS 107

BIBLIOGRAFIA 125
PRÓLOGO

Este libro trata del llamado sujeto, de eso que en español

filosófico se denomina, malamente, sí mismo. Si quisiera
ser un libro de autoayuda, podría titularse ¿Cómo ser uno
mismo?, o quizá, mejor, ¿Quién puede ser uno mismo, y
cómo? Desde luego, no es un libro de autoayuda-dichoso
el filósofo que consiga escribirlo--. Solo trata de pensar
eso por lo que los individuos pueden plantearse ser ellos
mismos y ser reconocidos como tales. Esto es, ser sujetos,
algo, o alguien, que tiene una referencia a sí mismo, al­
guien que puede incluso llegar a decir "yo", a reflexionar­
se sobre sí para referirse a sí lingüísticamente o de otra
manera. ¿ Quién puede decir yo y qué es lo que ocurre
para que pueda decirlo? ¿Qué tipo de entidades son esas
que no son simplemente, sin más, sino que son para sí y
llegan a decirse o pensarse o sentirse a sí mismas? ¿ Que se
definen por una relación consigo mismas? Y ¿en qué con­
siste esa relación? ¿Se agota en ellas o necesita de algo
más, de otros, del mundo?
Dentro de la filosofía académica, la reflexión que aquí
propongo se suma a los estudios sobre el retorno de la
11
subjetividad que han tenido lugar en los últimos decenios,
como respuesta a la tantas veces pregonada "muerte del
sujeto" a lo largo del siglo XX. Entre muchas corrientes
filosóficas de este periodo, del estructuralismo a la her­
menéutica, estaba extendida la idea de que, al menos
desde Descartes, la filosofía moderna ha presupuesto que
la única cosa capaz decir "yo" es el sujeto humano, racio­
nal, pensante, el que se descubre a sí mismo y se descubre
como causa cuando dice cogito ergo sum. El balance, al final
del siglo XX, fue que ese presupuesto era sumamente
excluyente, que dejaba fuera a los no blancos, a los no
occidentales, a los no varones, a los no heterosexuales, a
los no humanos ... De ese balance, que aquí damos por
sabido, resultaron declaraciones sumarias sobre la muerte
del sujeto. Paradójicamente, a la vez, empezaron a ocurrir
enérgicas reivindicaciones de variadas formas de identi­
dad, con sus consecuentes demandas de reconocimiento.
Pues mientras en la filosofía académica se proclamaba la
muerte del sujeto, en la práctica, en las realidades indivi­
duales y sociales, no se ha dejado desde entonces de
decir "yo" con un énfasis creciente, remarcando la iden­
tidad étnica o nacional o de clase (esta última, por cierto,
con menos frecuencia) o religiosa o de una determinada
particularidad de la condición sexual, o bien una estética
personal en la construcción de sí mismo ... Así, en los
últimos decenios, la identidad se ha ido convirtiendo en
palabra casi excesiva de referencia: a menudo como una
identidad colectiva, alimentada filosóficamente por el
comunitarismo; pero también como una identidad indi­
vidual que podía argumentarse como tecnología del yo y
cuidado de sí -en las felices expresiones del filósofo que
había hablado la muerte del hombre en pleno contexto
estructuralista-, o simplemente en la reivindicación
postmoderna del despliegue de la propia y peculiar indi­
vidualidad, en identidades nómadas, en construcciones
1�
del género fuera del modelo dominante, en nuevas explo­
raciones de la corporalidad, de lo posthumano, o la mera
estética de sí mismo. En la medida en que todas estas son
formas en las que se da hoy el sujeto en el mundo, en las
realidades sociales e individuales, la reflexión que aquí
propongo puede considerarse también parte de una filo­
sofía mundana.
Sin embargo, no vamos a analizar, para justificarlas o
rechazarlas, cada una de esas nuevas formas mundanas
de identidad. Son, por lo demás, como ya indicaremos, la
continuación de un impulso romántico sumamente mo­
derno. Antes bien, lo que veremos es que tales formas de
identidad dan expresión a modos históricos de subjetiva­
ción que corresponden al dato insoslayable de la subjeti­
vidad, de que lo sí mismo es una dimensión de lo que hay.
Las reivindicaciones de la subjetividad que han tenido
lugar en los últimos decenios -sobre todo las de corte
fenomenológico- han estudiado la subjetividad como
fenómeno de la conciencia, y están produciendo fértiles
entrecruzamientos con la neurociencia, el psicoanálisis, la
fenomenología y la filosofía clásica que, manteniendo el
lugar central del cogito, matizan la visión de un sujeto car­
tesiano racional, autónomo, transparente a sí mismo,
autosuficiente. En este libro no se seguirá esa línea de
estudios sobre la conciencia, pero sí se enlazará con esa
revisión del sujeto supuestamente cartesiano, supuesta­
mente moderno.
Pues los sujetos, también los de esas nuevas formas de
identidad, pero no solo ellos, son sujetos intrincados,
sujetos frágiles, sujetos desamparados, sujetos expuestos
en su deseo: pero sujetos que son ciudadanos, individuos
involucrados en la acción política, en el contacto y con­
flicto con los otros, son conciencias de sí más allá de las
estructuras sociales en las que se originan y que les de­
terminan, más allá de las estructuras de dominación. O
13
precisamente lo son a pesar de ellas, en su resistencia a
ellas. Son subjetividades heridas y construidas en el
sexo, en el género, en el trabajo, en el cuerpo, en su
condición animal, cuando no en los animales mismos,
en la naturaleza y en el afuera de una naturaleza des­
compuesta, en la tecnología que los atraviesa. En cada
caso, son acontecimientos: el acontecimiento en que se
da la libertad por la que se dice un yo, se asume un tú,
se conoce un mundo, se distingue un nosotros o se
autoanula uno en él. Partiendo de eso que es la expe­
riencia de cada día, de cada uno, la idea que aborda este
libro es simple: ¿y si ese desamparo, esa fragilidad de los
sujetos, esa dependencia insoslayable que requiere y obsta­
culiza la libertad de cada sí mismo, tuviera que ver con la
estructura de la primera persona, estuviera inscrita en el
bucle mismo por el que cada uno puede decir "yo", o ser
interpelado como un tú, ser un sujeto?
Se explorarán, de modo preliminar, algunas pregun­
tas decisivas en torno a las posibilidades y límites de
decir "yo", de ocupar y adoptar la perspectiva de la pri-
mera persona (capítulo primero). Se verá después (capí­
tulo segundo) que no es posible decir libremente "yo"
más que dentro de estructuras intersuhjetivas de "reco­
nocimiento" y asumiéndose reflexivamente en ellas. El
sí mismo está de antemano escindido por su deseo y
abocado a los otros. Un sujeto lo es sólo si es reconocido.
Y el reconocimiento o su fracaso tiene lugar en la estruc­
tura de lo que, en el capítulo tercero, llamamos "etici­
dad", donde se entrecuzan conflictivamente lo particular
de la perspectiva sobre sí y lo general del espacio públi­
co, la dimensión afectiva con las necesidades económi­
cas y la existencia política. Se hará allí patente cómo, en
tensión con esa necesidad del reconocimiento -que, por
otro lado, es la base de la estructura social y de nuestra
condición moral-, el acto de decir "yo" implica una
14
radical soledad del sujeto frente a sí mismo: frente su
posibilidad, frente a la responsabilidad de su realiza-
ción, frente a su escisión y a su deseo. Esa tensión de
intersubjetividad y soledad, por un lado, de solo poder
ser uno mismo en entramados éticos de reconocimiento
y, por otro, ser uno mismo siempre en el confinamiento
de la propia soledad, es una tensión que atraviesa el suje­
to en todas sus configuraciones contemporáneas. Al
reconocerla se ponen al descubierto su fragilidad y su
dependencia: su fracaso, que analizamos en el "Excurso:
la estupidez"; y la ambigüedad de su "soledad" (capítulo
cuarto), que tanto le incomunica como le da su capacidad
de trascenderse, de formarse y adoptar una visión gene­
ral. A la vez, esa textura de la primera persona revelará lo
insoslayable, incluso lo primario, de la segunda persona,
el abocamiento al encuentro con la precariedad, un tú
que se da como interpelación (capítulo quinto). Pero en
ese encuentro se repetirá la tensión entre la propia
estructura del reconocimiento -por el que se establece
una relación ética entre yo y tú-, y la soledad del otro, que
se presenta como opacidad y "precariedad" de la que ha­
cerse cargo.
Los límites del tú, de aquello que podemos llamar "tú"
y considerar, por ello, como un yo, los límites en los que se
dibuja un nosotros, se abren entonces de manera indeter­
minable (capítulo sexto). Resultará un sujeto más margi­
nal, menos firme que el sujeto llamado moderno, que
acabó haciendo aguas; pero, en su fragilidad, más resi­
liente y menos exclusivo en su concepción, más abierto,
más rico, más indeterminado: sobre esa consideración se
replantean los problemas morales y políticos contempo­
ráneos. Formas de subjetividad que se dan en el margen de
lo social, en la condición de paria y de la nuda vida; que se
pueden reconocer en el margen de lo humano, como los
animales, quizá en todo lo viviente, o más allá o más acá de
15
lo humano, como en los ámbitos que la condición biopolí­ experiencia, memoria e imaginación" (FFI-2012/32033)
tica trata de imponer como únicos, o en la posibilidad de financiado por la DGCyT.
sujetos no humanos, quizá posthumanos. La lectura minuciosa de Carmen Pérez, de Los Libros
Lo menos que se puede ser es uno mismo. Cualquiera de la Catarata, me hizo mejorar mucho el manuscrito.
lo es. También es lo más que se puede ser. Nadie puede ser Salvador Cobo, oyente atento, me sugirió los versos de
de verdad más que uno mismo. Esta ambigüedad casi Emily Dickinson en la primera página.
cómica es la que explica el título: Sí mismo como nadie.
Porque nadie puede ser él mismo como uno. Pero esto,
que expresa la originalidad y exclusividad de cada sujeto,
su ser único en el mundo, cuando este sujeto se hace cons­
ciente de ello, de cómo su ser yo en primera persona está
supeditado al reconocimiento y la interpelación de una
segunda persona y, en última y definitiva instancia, a la
impersonalidad de una tercera, acaba por mostrarle que,
por mucho que sea él mismo, ella misma, y cuanto más lo
sea, tampoco es nadie.

Rocío Orsi no pudo ya leer el manuscrito. Hablé muchas

veces con ella de estas ideas durante su gestación, y las
entendió seguramente antes que yo, aunque de otra mane­
ra, como siempre. Vaya este libro en recuerdo suyo.
También he discutido el contenido, de manera más
académica que lo aquí presentado -pero ni más ni menos
rigurosa, espero-, con estudiantes de cursos de posgrado
en las universidades Carlos III de Madrid, Valencia y Santa
Maria (Brasil).
Carlos Thiebaut es un interlocutor fiel, constante y
poco complaciente. En diversos encuentros y semina­
rios he recibido aportaciones de mis compañeros de la
Universidad Carlos III de Madrid y de la Universidad
de Vanderbilt, particularmente, Alba Montes, Andrea
Greppi, Carmen González Marín, Christina Karageorgou,
Fernando Broncano, Gregg Horowitz, José Medina y
Narciso López Primo. Con ellos trabajamos en el Proyec­
to de Investigación "Encrucijadas de la subjetividad:
16
CAPITULO 1
ESO IRREDUCTIBLE QUE PUEDE DECIR 'YO'

ESPECIALISTAS EN TI

Durante muchos años, unos grandes almacenes tenían

este eslogan publicitario: "Especialistas en ti" No era
posible leerlo sin irritarse. Se sabía -y ellos sabían que
se sabía- que su interés estaba en vender, no en el "ti"
en que decían ser especialistas; y en vender cualquier
cosa, con lo que uno, el apelado como "tú'', era para
ellos. en realidad, cualquiera. Es verdad que cualquiera
es "uno"; y en muchos sentidos -desde luego, en el
comercial y estadístico- cada uno es cualquiera. Pero
por eso irritaba el anuncio: si cada uno es cualquiera
para ellos, aunque se digan especialistas, ¿ qué saben
ellos de mí?
Entretanto, la declaración de ser especialistas en
algo tan particular como uno -como cualquier posible
comprador- se halla implícita en todos los anuncios
posibles: la lógica de las estrategias comerciales lleva a
diseñar ofertas supuestamente específicas para clientes
supuestamente específicos. Cuanto más se intensifica el
19
capitalismo, más sofisticado aparece el perfil de los
clientes. Recíprocamente, estos, que a su vez son ciuda­
danos, profesionales, hijos, padres, amantes, deportis­
tas, turistas, expertos en vinos, senderistas, voluntarios,
etc., buscan también, aparentemente, sofisticar su per­
fil o, al menos, construirlo y definirlo por ellos mismos.
También están, no lo olvidemos, los que no son clientes
ni pueden serlo; pueden tener más dificultades para
construir su perfil. Sobre todo, si ha de ser con los gran­
des almacenes.
Todos los observadores sociales coinciden en detec­
tar que, desde hace unos decenios, desde el final de los
grandes metarrelatos y de las creencias definidas que
cohesionaban y uniformizaban las sociedades, los indi­
viduos han intensificado el esfuerzo por definirse de
manera exclusiva, por construir la trayectoria de un
estilo de vida personal y distintivo. En gran medida, las
ofertas publicitarias y los impulsos del mercado soplan
en las velas de ese viaje. Y la enorme variedad que
resulta de la globalización, la diversidad cultural, el
eclecticismo estético, les suministra a estos individuos
-preocupados como están por ser ellos mismos- posi­
bilidades de definirse por su estilo de vestir, sus prefe­
rencias musicales, sus aficiones culinarias, su modo de
viajar o la marca de coche que conducen. Crear también
sus propias comunidades. Más allá del simple consu­
mo, pero aún dentro de la lógica comercial, se preocu­
pan por su cuerpo, lo tatúan, lo atraviesan de piercings,
o llenan los gimnasios y recorren al trote calles y par­
ques urbanos; se preocupan por su alma y llenan las
consultas de los psicoterapeutas; buscan su identidad
en las fracturas de la memoria histórica o en pertenen­
cias nacionales y étnicas; también practican milenarias
sabidurías orientales adaptadas -yoga, meditación­
para llegar a sí mismos.
�o
Cuando Foucault, allá por los años ochenta, puso en
circulación expresiones como "tecnologías del yo",
"cuidado de sí", no estaba en esta lógica comercial de la
que hemos partido. Miraba, de hecho, a la antigüedad
tardía. Pero sí captó, ciertamente, una fibra central de
un tiempo que se decía individualista, el del cultivo de sí,
la construcción de la propia identidad: en la salud, en la
forma de vivir la sexualidad, en la orientación del género,
en el régimen de vida. Muchas veces como forma de resis­
tencia contra las políticas hegemónicas de organizar la
vida; otras, algunas las mismas, como estilos de vida in -
tegrados en el capitalismo multicolor del primer mundo.
Identidades nómadas, formas alternativas de construcción
de sí, géneros transversales, géneros postgénero, subjeti­
vidades posthumanas. El nuevo énfasis de la individuali­
dad podía ser emancipador o podía ser un producto
comercial. Para algunos críticos, como Christopher Lasch
o Richard Sennet, denotaba un narcisismo paralelo al ais­
lamiento de los hombres en una sociedad sin proyecto
común de futuro. Para otros, como Giddens, se debe salu­
dar aquí más bien el signo de una reflexividad creciente
del hombre moderno, de la sociedad moderna.
En cualquier caso, se trata de una atención redobla­
da del sujeto sobre sí mismo, para ser él mismo. Si
puede serlo así, si puede serlo él solo, individualmente,
o si ello implica algún tipo de vínculo con los otros suje­
tos, y cuáles -¿ qué hay de los que no tienen ni pueden
tener su propio perfil? - es asunto que le preocupa a él,
al sujeto, y le preocupa a la política, a la moral, a la peda­
gogía, al psicoanálisis, a la psicología; quizá a los profe­
sionales del marketing. Si alguien puede decirse espe­
cialista en ti, entonces es que hay, o puede hablarse, de
un yo; por lo menos, alguien qu e puede decir "yo" Sea
esa, por de pronto, nuestra primera definición de suje- ,
to: alguien que puede decir "yo".
�l
PRESENTANDO AL SÍ MISMO
Nadie, ciertamente, es un yo. "Yo" es un pronombre;
como tal, está, o mejor, se dice en lugar de algo, en lugar de
aquello que cada cual es; está en lugar del sí mismo que
cada uno es. Cada uno o, al menos, cada ser dotado de len­
guaje, es un sí mismo en tanto que puede referirse a sí
mismo como "yo". El pronombre "yo" es un signo, más
precisamente, es un indéxico, un signo vacío de contenido
semántico. Funciona igual que "aquí", o "ahora" u "hoy":
palabras que no contienen nada en sí, pero que, adecuada -
mente usadas, pueden señalar a cualquier lugar, a cua lquier
momento, a cualquier día. "Yo" puede señalar a cualquier
persona: es solo la herramienta lingüística que cada sujeto,
cada si mismo, utiliza para referirse a sí mismo; y solo es sí
mismo en tanto que tiene esa capacidad de usar el pronom-
bre "yo". Ello puede implicar pronunciarlo o simplemente
hablar en la perspectiva de la primera persona: relacio­
narse consigo mismo de una manera que solo cada uno
puede hacerlo, y nadie en su lugar. La primera persona es
el privilegio exclusivo de cada cual.
De partida, planteamos la pregunta para la primera
persona del singular. Históricamente, retorna siempre la
pregunta p or la primera persona del plural, p or la posibi­
lidad de decir "nosotros": por un sujeto colectivo. De
momento, dejaremos esa pregunta de lado, pues los para­
lelos entre el yo y el nosotros son limitados. Desde luego,
como tendremos ocasión de ver, solo dentro de un noso­
tros, a partir de un nosotros y separándose de él es posible
decir "yo", y el cómo se diga, así como el vínculo entre los
sí mismos, depende, sobre todo, de " cómo" se diga "noso­
tros". En esa medida, la dimensión de la primera persona
del plural es inevítable. Pero ello es distinto de la manera
en que un grupo se refiera colectivamente a sí mismo, y los
sujetos colectivos -la clase, la raza, el género, la nación, la
humanidad entera-, aunque tengan demostrada su capa­
cidad para actuar y sean un marco de referencia funda-
mental para producir identidades, se constituyen en un
entramado de mediaciones de poder, sociales y lingüísti­
cas que se alejan de la inmediatez con la que, por de pron­
to, el sí mismo accede a sí mismo. Baste observar que,
cuando un grupo se refiere a sí mismo, lo hace de manera
vícaria, pues siempre es uno, y no todos, el que dice
"nosotros": "Todo el que dice nosotros miente", dejó
escrito Cioran. Incluso si hablara todo el grupo a la vez,
como el coro de una tragedia, o como el pueblo de
Fuenteovejuna, ello supone un proceso previo de recono­
cimiento e inclusión que ha salido ya de la inmediatez que
se da en la autorreferencia de la p rimera persona.
Es esa autorreferencia lo que se trata de aclarar en
estos primeros pasos: la referencia de un sí a sí mismo,
que da lugar a lo que llamamos "sujeto" Es verdad, tam­
bién, que "sujeto" es una palabra poco apropiada para
aquello de lo que tratamos. El sub-jectum describe lo que
está p or debajo de: aparentemente, una especie de núcleo
íntimo de uno mismo donde uno, o una, se da del modo
más auténtico, donde es distinto de, incluso opuesto a
todo los "objetos" que, en el mundo externo, se le colocan
enfrente. Los herederos de Rousseau y del Romanticismo
todavía identifican ese núcleo con un sentimiento de sí
llamado corazón; y vienen a coincidir con la tradición car­
tesiana que coloca al cogito frente a un mundo exterior del
que forma parte incluso el propio cuerpo. Se da entonces
el par subjetivo- objetivo, que de manera tan dramática ha
atravesado el pensamiento occidental moderno, y de rebo­
te, el lenguaje cotidiano y el periodístico, donde lo subje­
tivo y particular de cada uno se opone, en general de ma-
nera desvalorizada, frente a la objetividad.
Pero en la autorreferencia de la que se trata aquí, y
que Descartes descubre al decir(se) cogito ergo sum, no
�3
 hablamos de un núcleo interior, por debajo de, nada sub­
yaciente ni supuesto, sino del fenómeno mismo de que
algo, por un bucle particular, pueda referirse a sí mismo.
El idioma español tiene dificultades para tratar con soltu­
ra ese bucle sustantivándolo. Lo que en griego se dice
autós, en latín ipse, el alemán lo sustantivó como das Selbst
y el inglés como self; el último, de modo tan pregnante
que, al menos en el ámbito de la psicología, la palabra se
traslada intacta a otros idiomas. El francés, al menos en el
lenguaje filosófico, ha adaptado ya el sustantivo soi-meme.
Pero en castellano, donde sabemos decir "yo mismo", "tú
mismo", "uno mismo" o "sentirse a sí mismo", donde
hablamos incluso de "ensimismarse", tenemos que forzar
todo el sentido de la lengua para decir, con un sustantivo,
"el sí mismo" Mas de eso se trata aquí: de ese reflexivo
sustantivado que se usa en tercera persona para hablar de
�_;I
1
eso que puede decir "yo", que puede ponerse en primera
persona. Puede que esta deficiencia de la lengua castellana
esté lejos de ser un error: pues el bucle del sí mismo, al
autorreferirse, no es una sustancia, sino que es un proceso
que debe realizarse en cada caso. Pero el lenguaje tiene
que tratar con la realidad sustantivándola, aunque sea de
manera transitoria, y el reflexivo sustantivado "sí mismo",
forzado como resulta en el uso castellano, es más apropia­
do para aquello de lo que se trata que el participio sustan­
tivado "sujeto". En todo caso, a lo largo de este libro utili­
zaremos las dos denominaciones como sinónimas.
ESE BUCLE TAN PARTICUIAR
La sustantivación, como decimos, puede que sea uno de
esos artificios del lenguaje para tratar con la realidad,
nombrando entidades donde solo hay procesos y flujos.
El sí mismo o el sujeto o la autoconciencia, como a veces
� 25
se llamará también, no se da de la manera sustancial en
que existen las piedras, los planetas o los árboles. El
sujeto, se ha dicho muchas veces en las arremetidas con­
tra la subjetividad, es una ilusión óptica: uno se cree que
es uno, pero el entramado de procesos neurofisiológicos,
o de fuerzas históricas y sociales -por adoptar otra pers­
pectiva- que dan lugar a esa ilusión pueden deshacerla
con el menor desplazamiento que se de entre ellos. La
conciencia es, se dice a veces, un fenómeno del córtex
producido quizá evolutivamente, que acompaña a otros
procesos mentales, pero perfectamente evanescente. O
bien: el sujeto es una construcción socia1:. Si es alguien que
puede decir "yo", no es concebible que ese acto lingüístico
tenga lugar sin las complejas intervenciones sociales que
lo definen y modifican. Son las condiciones históricas y
sociales las que le hacen a uno decir "yo"; basta con que
cambien para que el yo desaparezca. "No les concedo a los
filósofos que el yo sea una cosa que piensa", sentenciaba
Nietzsche.
En gran parte, veremos a lo largo del libro que ese
argumento, probablemente cierto, no constituye en abso­
luto una objeción. En primer lugar, porque solo por un
inveterado prejuicio realista se puede seguir manteniendo
que todo lo que sea una construcción social -como tam­
bién lo son las creencias, los prejuicios, las modas, las
supersticiones o las instituciones- no tiene el derecho a la
existencia que sí tienen, parece, las piedras o los planetas.
Los prejuicios -por lo demás, construcciones igualmente
sociales- son, decía Einstein, más difíciles de romper que
el núcleo de un átomo. Ya solo por eso, las construcciones
sociales son tan compactas como una piedra, también la de
la subjetividad. En principio, es posible imaginarse un
mundo sin sí mismos, sin sujetos que se autorrefieran.
Sería un mundo sin historia y sin lenguaje, sin nadie que lo
mirara. Lo que pasa es que en cuanto hubiera alguien que
 lo mirase, ya tendría historia, subjetividad, todo esto que,
construido o no, pasa a formar parte de él.
Por supuesto, las formas de darse y constituirse la
subjetividad varían enormemente e n función de las coor­
denadas históricas y sociales: entre el yo del individuo
romántico y el modo en que un esclavo persa se refiera a sí
mismo hay, sin duda, diferencias abismales. Tantas como
para que los contemporáneos y herederos del individuo
-�
I
romántico hayamos podido decir que el principio de la
subjetividad es una creación moderna, ajeno del todo a
otras cu lturas y épocas, en las que se diagnostica una men­
talidad grupal y carencia de individualidad. Por razones
simplemente históricas, al abordar este tema nos movere­
1 mos más cerca de las formas de subjetividad afines al indi­
}
'
viduo romántico, que han venido a determinar nuestro
mundo, antes que las de un esclavo persa o, por caso, un
indio delAmazonas. También aprenderemos a despegarnos
de ellas. Pero en unos y otros se da el fenómeno de la "auto­
rreferencia", de la referencia de sí a sí mismo que distingue
a cada uno frente a, y también dentro de, todo lo que hay.
Siempre se da el universal lingüístico de la primera perso­
na, por el que el sí mismo tiene un estatus ontológico dis­
tinto de lo que no se refiere a nada, lo que solo está, y "ya
está", como una piedra; y distinto de lo que existe refirién­
dose a otras cosas, como los signos o como una conciencia,
si la hubiera tal, que se refiriese al mundo, pero no a sí
misma (para algunos teóricos, ese sería el caso de los ani-
males). Es de esa clase particular de ser que se refiere a sí
mismo en tanto que sujeto de la que trataremos.
Como los sujetos se producen en el seno de contextos
socioculturales, quizá también biológicos, que se modifican
con el tiempo y modifican la forma de constituirse los suje­
tos, es imposible no abordar la subjetividad de manera his­
tórica. Nos encontraremos con sí mismos de rostro bien
reconocible; pero, para entenderlos mejor, para hacer
26
justicia a su particular condición subjetiva, conviene exami-
nar primero lo que tiene esta de irreductible, al margen de
cualquier condicionamiento histórico. ¿Es qué sentido el sí
mismo es irreductible en cuanto que no puede disolverse
para ser reformulado en otras cosas del mundo, quedar
retraducido a ellas?
LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA PRIMERA PERSONA
Hay algo de irritante y de fascinante a la vez e n el descu­
brimiento del cogito por Descartes. Está, desde luego. toda
la teatralidad con la que construye su duda metódica, se
zafa de la amenaza del genio maligno y reconstruye luego,
a partir de la certeza de sí mismo, toda una metafísica, una
ciencia y una teología. El guión ha sido criticado y corregi­
do de mil maneras en la historia de la filosofía; pero la
piedra angular de él, a saber, la certeza de sí que Descartes
alcanza, parece un nudo indisoluble del argumento. Pro­
bablemente, la certeza de sí, el saber de sí como alguien
que se piensa a sí, no da para deducir de ella un mundo
entero, como pretende Descartes; pero ella misma parece
que no se deduce lógicamente de nada. Ese es el punto.
Que no se deduce lógicamente de nada significa que
es un concepto primitivo o irreductible. Desde luego, evo­
lutiva, psicológica, socialmente, la capacidad de decir
"yo", la forma e n que el sí mismo se constituye, es el resul­
tado de múltiples y variables procesos -fisiológicos, psi­
cológicos, socioculturales- que son completamente aje­
nos al yo mismo, y sin los cuales la autorrefe rencia del yo
no tendría lugar. No hay un sí mismo sin un mundo exter­
no de experiencias y sin otros (otros sí mismos, por lo
demás) con los que se entra en redes de interacción. El
niño solo llega a utilizar la primera persona en el tercer
año de vida, y ha requerido para ello unos años de
27
contacto íntimo y conflictivo con los otros, empezando por
la madre, y con las cosas. Un sujeto solo se da como vértice
de un triángulo cuyas otras dos puntas son el mundo de los
objetos y el resto de los sujetos con los que se tejen las
relaciones intersubjetivas. Como tal vértice, se desvane­
cería en cuanto no estuvieran los otros dos. Pero es vértice
en cuanto tiene una manera única de definirse, que es la
de la autorreferencia. Por eso es primitiva, o irreductible:
no hay otros términos más generales en función de los
cuales pueda definírsela. En ese sentido decimos que no
es deducible lógicamente, y tal fue la intuición cartesiana.
Alguien me describe el mundo en su totalidad. Como
en un cuento fantástico o como en un sueño, me veo tras­
ladado por encima de las estrellas, y me es dado contem­
plar el universo de manera completa. Ante mí desfilan, en
la mejor vista panorámica, todos los seres que lo pueblan,
las cosas, las plantas, los animales, las personas, los cono­
cidos, los amigos, los enemigos, los más íntimos: incluso
veo una imagen de mí mismo -me veo a mí mismo, diría,
como digo que veo a mi pareja. o a mi amigo-, saliendo de
casa, montando en bicicleta, acariciando al perro, trabajan­
do, extasiado con la música -que en mi espectáculo suena-.
o furioso ante escándalos políticos: lo veo todo, allí está
todo. . . salvo la información de que yo soy la persona que allí
aparece, la persona que monta en bicicleta o acaricia al
perro o se extasía y enfurece: esa información, la de que esa
persona soy yo, solo la tengo yo, y solo yo puedo venne como
esapersona. Desde luego que los otros podrían reconocerme
como esa persona, pueden decirme: ''Ese eres tú", o decirse
entre ellos: "Ese es Antonio": pero solo yo puedo decirme que
ese soy yo. Esa capacidad únicamente mía, correlativa del
hecho de que esa información la tengo solo yo, y no aparece
en el universo que se me describe, es lo que no resulta
deducible de ninguno de los otros dos lados del triángulo: ni
de la representación del mundo, de mí en el mundo, ni de
�8
las declaraciones de los otros reconociéndome. Solo yo
tengo acceso a mí como ese que soy. Hay siempre un abismo
irreductible entre la perspectiva de la tercera persona, en la
que se presenta el mundo, conmigo incluido, y la perspec­
tiva de la primera persona, en la que yo me veo como yo, y
eso hace mi subjetividad absolutamente mía.
Quizá alguien podría aún tratar de fundir las dos pers­
pectivas. Podría tratar de presentarme, no el mundo en su
totalidad, sino a nú núsmo. Podría conectar mi cerebro, mi
cuerpo entero a una máquina, producir en la máquina el
pinchazo tras el que. conectado como estoy a ella, doy un
respingo y decirme, señalando a una pantalla: "Vea usted:
ahí tiene su dolor". En todo caso, él sabe que me duele a mí;
pero la sensación de que ese dolor es "mío" no es reproduci­
ble en la máquina que produce, reproduce, provoca y recoge
todos mis entresijos.
Esta sensación que es solo mía hace que la referencia
de la primera persona no pueda ser incluida en ningún
proceso de identificación de objetos en el mundo que
tiene lugar en la tercera persona. Nuestro conocimiento
de nuestra subjetividad es distinto por completo del modo
en que tenemos conocimiento de los objetos del mundo.
Uno no es consciente de sí como de un objeto más, el cual
resulta que no es esa mesa, o ese árbol, sino que es uno
mismo, como una contingencia más. A lo sumo, puede
figurarse consciente así, objetivado, cuando atraviesa
procesos de disociación muy determinados, ligados a
estrategias estéticas para elaborar momentos traumáticos,
como cuando Anna Ajmátova exclama: "No, no soy yo. Es
otra la que sufre"; o puede figurárselo en momentos de
reflexión, cuando hace el esfuerzo de adoptar un punto
de vista general o ajeno, distinto del propio. Pero, de pri­
meras, la autorreferencia de primera persona implica un
conocimiento de sí mismo que no es objetificador: no
es una identificación de objetos. De hecho, no es un
�9
conocimiento de contenidos, sino el mero conocimiento
directo que resulta de la ostensión a distancia cero, por así
decirlo, con el dedo vuelto, por el que alguien se dice (sin
ni siquiera necesitar decírse lo): "Este soy yo"
Esta miidad de mi ser es lo que es exclusivo e irreduc­
tible. Va asociada con algunos privilegios que solo yo tengo
y que son, por así decirlo, privilegios epistémicos irrevo­
cab les de la primera persona: solo yo puedo engañarme
a mí mismo, s olo yo puedo reírme de mí mismo, solo
yo puedo saber que me está doliendo a mí. Es un cono­
cimiento por contacto directo; tan por contacto directo
que resulta, en verdad, superficial: no hay mucho más que
sepa con certeza de sí mismo. De hecho, es un conoci­
miento compatible con el más perfecto desconocimiento
acerca de mí mismo. Puede ser que yo, por las razones que
sea, tenga todas las representaciones equivocadas acerca
de mí, que emita declaraciones sobre mí que los otros
reconocen como manifiestamente falsas: todo ese desco­
nocimiento no es incompatible con que yo tenga un
conocimie nto exclusivo y directo de mí como yo. Incluso,
puede que el error se deba a que me adhiero excesiva -
mente a esta certeza de mí, como suele ser el caso del
narcisismo, que construye todo un edificio de agradables
autoengaños sobre la adoración de l yo a la vez que se sus­
trae su verdadera realidad y se pierde a sí mismo. Nada es
tan difícil como tratar con la exclusividad de uno mismo,
con la irreductibilidad de la primera persona.
Ahora bien, esta irreductibilidad debe verse también
en toda su limitación. Pues si, como vemos, ella no se dedu­
ce de nada, tampoco de ella se tiene que deducir nada por sí
sola. Desde luego, no el mundo -salvo para los ideal istas
empedernidos, si los hay-; ni siquiera un conocimiento
privilegiado de sí mismo, de la propia identidad, de los con-
tenidos con los que uno se constituye y teje su vida, que le
están tan velados como a los otros. El sí mismo no es el
3o
centro de ningún mundo, tampoco delpropio. Que del suje­
to cartesiano haya podido salir todo lo que luego se le ha ido
atribuyendo al pensamiento moderno hasta sus inmensas
crisis del siglo XX es algo que se puede discutir desde mu­
chas perspectivas, y que corresponde a cíertas maneras de
entender -y de haberse entendido a sí misma- la su bjetivi­
dad. Todas ellas pueden revisarse o darse por finiquitadas,
pero no afectan al hecho mismo de la autorreferencia de la
primera person a como un fenómeno irreductible que se da
en cada sí mismo. Una autorreferencia que, como tal, no
designa a ningún objeto en el mu ndo, sino que se da como el
gesto ostensivo por el que un sujeto se señala a sí mismo.
UNA CUESTIÓN DE FORMA
QUE DA MUCHO TRABAJO
Es, de partida, una mera forma, o mejor, un mero acto
formal, vacío en principio de todo contenido. El carácter
indéxico del yo no dice nada del sí mismo y lo mantiene
vacío. Por eso, el yo no es un objeto, ni siquiera un núcleo
íntimo, sino una función que tiene eso que sustantivamos
como la entidad llamada sí mismo. Por eso también, la
autoconciencia no es un estado superior o un nivel por
encima de otros modos de ser o de los procesos subjetivos.
Pero sobre todo, porque es una mera forma, ese gesto
ostensivo de señalarse a sí mismo no se da solo, separado,
sino siempre encarnado en una experiencia que, gracias a
él, puedo experimentar como mía: puedo tenerla, sin más.
Yo solo puedo tener la certeza de mí como yo cuando estoy
viendo un amanecer o sintiendo el cansancio de unacami­
nata o el sabor de una cerveza o el tedio de una tarde sin
fines. Y sin esa certeza, sin un componente implícito de
autoconciencia, no tendría ninguna de esas experiencias.
Por eso, la autoconciencia acompaña, siquiera sea de un
31
-J! modo mínimo, todas las actividades del sujeto y, en cierto subjetividad a la vez que nuestro propio tiempo, los sujetos
modo, viene a cumplir en ellas su forma vacía. La concien­ que somos. Pero en todas ellas debemos tener presente que
cia del placer, la conciencia de uno sintiendo placer, no es partimos del fenómeno indéxico de la autorreferencia del sí
distinta, como algo separado, de la experiencia del placer mismo en toda su vaciedad y desnudez, y que nos pone ante
mismo, decía Sartre para argumentar a favor de un "cogito la paradoja más cruda de todas: lo menos que se puede ser
prerreflexivo": pues la reflexividad del sí mismo no se es uno mismo. Cualquiera lo es. Pero, también, no se puede
distingue como un estado mental consciente distinto de ser nada más que uno mismo. Solo que, en su singularidad,
otros estados mentales posibles que se suceden en la psi - tiene que serlo como nadie. Llegar a ser uno mismo es,
que de un individuo, ni es un momento de excepción en la desde los antiguos, la tarea más alta que puede plantearse, y
actividad consciente: más bien se produce en ella. Uno no muy pocos la consiguen. Entre esos dos polos, que hacen
puede señalarse a sí mismo, cumplir la función de la auto­ coincidir lo menos con lo más, se mueve todo el trabajo de
rreferencia, si no es con el contenido mismo que brota en la subjetividad.
el fluir de la vida.
¿ Qué se nos da a nosotros, entonces, en esta mera
forma que resulta ser la primera persona en cada sí mismo?
Vacía, incompleta, es solo la peculiaridad que define a un
vértice distinto de los otros y del mundo. No dice nada de
nadie, aunque nadie es sin ella. Sin ella, sería nada, pero no
nadie. Es algo primitivo, y por lo tanto, no está construida ni
social ni biológica ni históricamente. Pero toda construc­
ción -desde luego, toda construcción de identidad- se
hace con ella. La función de la autorreferencia ha de cum­
plirse en cada sujeto: es su tarea y también puede ser su
fracaso. Es la ocasión de su fragilidad, de su dependencia
de los otros y del mundo para realizarla, de su delicada
•¡ plenitud. Las infinitas maneras de cumplirse esa función
corresponden a modos posibles de realizarse las subjeti­
vidades. Son maneras determinadas histórica y sociocul­
turalmente, que juegan con los otros dos vértices del
triángulo, con el mundo que se conoce y en el que se actúa,
con los otros con los que se entablan relaciones intersub­
j etivas de dependencia o de libertad. Todas esas maneras
dan lugar a figuras diversas de la subjetividad, algunas de
las cuales vamos a repasar en este libro, tratando de hilar­
las con una lógica histórica y cultural que desentrañe la
33
CAP(TUL0 2
RECONOCIMIENTO

CUMPLEAÑOS ENTRE ROMÁNTICOS

El cajero automático nunca se olvida. Pero el "Feliz cum­

pleaños, Sr. . . " que aparece indefectiblemente en la pan­
talla el día correspondiente no produce ningún efecto
especial en el Sr ... , por solitario que se encuentre ese día
y miserables que sean sus circunstancias. También el
banco se dice especialista en cada uno de sus clientes, pero
el maquinal "Feliz cumpleaños" suena aún más huero que
el "Especialistas en ti" Otra cosa sería si los buenos
deseos vinieran de un ser amado, de un amigo o hasta de
un enemigo.
El ejemplo es trivial como trivial es la medida en que
una felicitación de cumpleaños contribuye a afirmar a
alguien consigo mismo; pero da ya una idea de que la
simple forma del sí mismo tiene que realizar su perspec­
tiva de primera persona en dependencia de otros que.
cuando menos, también sean "primeras personas" y no
ocupen el vértice objetivo del triángulo. Si no hubiera
otros. ni siquiera existiría la institución del cumpleaños.
35
Autofelicitarse el cumpleaños como si los otros no existie­
ran es un acto absurdo que no realiza nadie; aunq ue, para
quien se ha quedado abandonado por todos y en circuns­
tancias adversas, puede ser también una expresión muy
alta de la autonomía que ha alcanzado un sí mismo. Pero,
incluso así: ning ún sujeto puede llegar a ser él mismo sin
los otros.
Hay un momento histórico en que esa dependencia
externa de la relación de uno consigo mismo se convierte
en el argumento central de la subjetividad. Fue Hegel
quien puso ese tema sobre la mesa, al decir que ningún
sujeto lo es si no se ve reconocido por los otros. Hegel, es
verdad, suele salir muy malparado cuando se trata de la
subjetividad y de esta modesta perspectiva de la primera
persona. La versión más extendida, todavía, de su pensa­
miento es q ue a él le preocupaba una especie de macrosu­
jeto llamado absoluto, y que negaba que los sujetos indivi­
duales tuvieran interés alguno para la filosofía o valor
alguno para el Estado. Una interpretación como esta,
sobre la que se han construido, dicho sea de paso, muchas
identidades contemporáneas, no puede desmontarse de la
noche a la mañana: ha sido también un episodio de la sub­
jetividad moderna. No obstante, si el lector suspende por
unas horas esa interpretación convencional, podemos
empezar nuestra pregunta por el sí mismo recurriendo a
un pasaje hegeliano, uno de los más célebres y más
comentados de la historia de la filosofía. El capítulo de la
dialéctica del amo y del esclavo lleva por título -lo que a
menudo se pasa por alto- "La verdad de la certeza de si
mismo". Y es de esa certeza de sí, q ue se expresa como la
irreductibilidad de la perspectiva de primera persona, de
lo q ue estamos tratando. Pero este pasaje nos mostrará dos
cosas inesperadas y mutuamente implicadas: una, que esa
perspectiva no es solo una perspectiva, un sitio desde el
que mirar, sino que también es un modo de actuar, es
36
pragmática; y la otra, que por irreductible y siempre mía
que sea, la posición de la primera persona no es autosufi-
ciente, autónoma. Está a expensas de algo otro que ella:
mucho más allá de lo que ella quiere creer, dice Hegel;
y mucho más aún de lo que Hegel le asigna, veremos al
final de este libro. Mucho más a expensas de eso, por cier­
to, que del anodino cajero.
En sus oscuros años juveniles de Jena, allá por 1800,
Hegel trataba de aclararse con la obsesión romántica de
la subjetividad. La perspectiva de la primera persona, la
capacidad de decir "yo", ya lo hemos visto, existe desde
que hay lenguaje y hay seres racionales. Sin embargo, fue­
ron los europeos de finales del siglo XVIII y comienzos del
XIX quienes colocaron en primerísimo plano la certeza
de la propia individualidad. Ello ocurrió por una serie de
profundas transformaciones culturales, religiosas, socia­
les y discursivas que han definido nuestro mundo con­
temporáneo. Esas transformaciones se han estudiado y
calibrado de mil maneras: la ruptura con la tradición, la
pérdida de la orientación religiosa, el impulso ilustrado
hacia la autonomía indi vidual, la tormenta de la Revolución
francesa y la perspectiva de las nuevas lib ertades políticas,
la nueva economía capitalista que desnudaba las relacio­
nes entre los individuos. Lo cierto es que, para esos eu­
ropeos, la autenticidad del propio yo, desvinculado ya de
todas las ataduras a la tradición, a los estamentos, a la cuna
o a los dogmas de la religión, se convierte en el argumento
central. La conciencia de la conciencia de sí se elevó hasta
el paroxismo, y se apresuró a realizarse -todavía se apre­
sura a hacerlo hoy en cada uno de nosotros- en el senti­
miento y la apología del corazón. Rousseau había dado el
tono y Werther -con su introspección melancólica, su
. ., ,r)�íl 1
tristeza vo1upt uosa y su frustrac10n en el amor- m.dstró.I.os
primeros límites de esa subjetividad se��htal. r
�7
Siguieron la exaltación romántica, el entusiasi;{político �
v"-'�<
��·· 3f �
'l.¡)"' C,
de la buena voluntad para cambiar el mundo, las estéticas
del yo, de la vida, de la propia autorrealización, el triunfo
de la intimidad, el argumento de la compasión inmediata
que nace del fondo del propio corazón. Todo esto se ar­
ticuló aceleradamente en los primeros compases del
mundo contemporáneo y ha quedado inscrito en las capas
más profundas de nuestra subjetividad: son recursos de
primera mano con los que, confrontados a la forma vacía
de la primera persona, tratamos de rellenarnos a nosotros
mismos. No hemos dejado de ser románticos.
¿ CÓMO SE HACE SUJETO UN CUERPO VNO
Y DESEANTE?
Hegel también había pasado por eso, pero vio que la tarea
de la subjetividad no se cumplía tan rápidamente: o solo se
podía cumplir así para deshacerse enseguida, como un
terrón seco de arena entre los dedos. La ruptura moderna
había puesto al desnudo la certeza de sí, como el giro co­
pernicano de la filosofía kantiana había mostrado que el
conocimiento del mundo -sentirlo. percibirlo, entender­
lo con categorías y leyes- exigía una conciencia de sí: un
sujeto que sabe de sí mismo. Pero "saber de sí" no es toda­
vía "saberse a sí", y la certeza que cada uno tiene de sí -sin
la cual no podría decir "yo"-, esa mera certeza subjetiva,
particular, parcial, tiene que hacerse verdad. Saberse
como yo, decir yo=yo, sin más -y esa era para Hegel la
forma sofisticada, metafísica, que tenían los románticos
de decirse, con Fichte como portavoz- es una tautología
vacía, la forma abstracta de la autorreferencia de la que
hemos partido. Salvo que uno se haga cargo de que para
poder decir "yo", decirse, hace falta un camino de ida y
vuelta, salir de sí para volver sobre sí mismo: y eso no es
un mero juego lingüístico, ni una excursión por el espejo,
38
sino que denota una escisión inicial en el sujeto que llega 0
a decir "yo". Eso que llega a decir "yo" y verse como un sí
mismo está dividido de antemano; si no lo estuviera, no lo
diría, no se vería en la necesidad de decirlo, de decirse.
Por eso, la inmediatez con la que cada sí mismo dice
"yo" es el resultado de un proceso que sigue a la percep­
ción de una división previa. "Una media remendada es
mejor que una media rota. Con la autoconciencia no ocu­
rre eso", escribía Hegel en su cuaderno de notas de esos
años. El sujeto está siempre fuera de sí, descentrado, y en
el movimiento de retorno hacia sí mismo, al alcanzar la
igualdad consigo mismo -a la que solo llega provisional­
mente, frágilmente- se va logrando como sujeto. Que el
sujeto tenga esa tarea siempre por delante, que siempre
esté en ella (o fracasando en ella, o abocado a la siguiente
tarea) lo formula Hegel diciendo que la autoconciencia es
"deseo sin más". Ello significa que uno no descansa en sí
mismo, sino que siempre está fuera de sí, volcado en
aquello cuya falta le hiere. Es ahí, en el trabajo de tener
que cerrar el espacio entre lo que es y lo que desea, donde
se ve referido a sí mismo y se le revela su sí mismidad, la
miidad ineludible de su yo: igual al niño que reclama el
pecho de la madre o al profesor universitario que suspira
por una cátedra.
Esto es: el deseo individualiza, o es el comienzo de la �
individualización. En primer lugar, porque el deseo parte
siempre de un cuerpo vivo; y Hegel recalca que la autocon­
1
ciencia se desarrolla en el seno de la vida, en medio del
flujo natural y continuo de las especiesy los géneros, del en­
gendrar, consumir y destruir. Por supuesto, la vida como
tal no tiene conciencia ni individualidad, pero es en medio
de ella, como parte de ella, en su metabolismo, donde algo
se ve herido por el deseo -como hambre, como frío- y
arrojado a un saber de sí como cuerpo hambriento, tiri­
tando . . .. a una conciencia a la que la vida remite, pero que
39
es distinta de ella, de su pura naturalidad. En segundo
lugar, el deseo de un individuo consiste· en que su satisfac­
ción no se realiza de manera indiscriminada, sino que lo
que distingue a un individuo como tal son sus criterios y
preferencias para satisfacer su deseo. Si un niño es más
individuo, tiene más certeza de sí, o más perspectiva de
primera persona que un león es porque no se le puede
satisfacer dándole sopa cuando pide un helado, mientras
que al león hambriento cualquier carne le vale. El gato
doméstico, ciertamente, es más exigente que el león; y
algunos dirán que no mucho menos que el niño. Sobre la
subjetividad propia de los animales, y lo que les corres­
ponde por ello, habremos de volver en el último capítulo.
En todo caso, son las preferencias, los criterios de cada
uno para modelar su deseo, los que definen al individuo,
como bien saben los publicistas que se declaran especia­
listas en él para venderles lo que sea. Nuestra relación con
el mundo es normativa; en virtud de ella, queremos unas
cosas y otras no, y veremos enseguida que esa relación
normativa -que surge, no se olvide, dice Hegel, del que­
rer, del deseo, de nuestra condición de vivientes- coinci­
de en su origen con la autorreferencia de nuestra subjeti­
vidad, con la certeza de nosotros mismos. Por eso, la
perspectiva de primera persona no es una mera autocon­
templación, sino que se da en el modo como ejecutamos
nuestras preferencias normativas al interactuar con el
mundo. La sí mismidad del sujeto es pragmática, viene
directamente con su acción.
Desde luego, esto no significa que las exigencias del
deseo se vayan cuadrando con la satisfacción según las
normas propias y el sujeto se vaya así realizando, o igua­
lando consigo mismo, de manera continuada. La tarea del
sujeto es infinita, y siempre provisional. La dinámica de la
vida hace que el deseo se abra en el sujeto con más fuerza
que todas sus vías de cumplimiento, que no cese de
40
autoengendrar se, con tal insistencia que para él, para la
fuerza con que hiere en el sujeto, es indiferente si se trata
de la carencia radical de un ser viviente, de caprichos
superfluos o de vanidades del amor propio. De nuevo, el
niño de pecho y el aspirante a cátedra están sometidos al
mismo imperio del deseo; aunque desde fuera sepamos
valorarlo de distinta manera, o ellos mismos aprendan a
hacerlo en su conciencia.
Ahora bien, además de esa labor infinita, de cuyas
consecuencias nos haremos cargo más adelante, lo com-
plicado para el niño y el académico, dice Hegel, se halla en
que la satisfacción de su deseo no pueden realizarla solos.
No porque requieran la colaboración externa de otro, lo
cual, en el fondo, es prescindible para muchos deseos
elementales que pueden cumplirse con una máquina que
uno maneje. La razón es más honda, y les deja más a la
intemperie que la simple carencia material. En cuanto
sujetos, ellos ponen sus propias normas para modelar su
deseo y evaluar su satisfacción: son los sujetos que son
porque tienen esas normas. Ahora bien, ¿quién puede
tener unas normas para él solo? ¿Unas normas privadas?
Wittgenstein argumentó la imposibilidad de los lengua­
jes privados: no se puede tener un lenguaje cuyas reglas
fueran exclusivamente para uno mismo, incomprensi­
bles e inaccesibles para otro, igual que el juego del soli­
tario, por muy a solas que se juegue, no existe si las reglas
no son reconocibles para otro que no juegue. Hegel, en el
pasaje de dialéctica de la autoconciencia, anticipa el ar­
gumento de una manera mucho más dramática. Cierta-
mente, él no habla de lenguajes privados, aunque sí de la
imposibilidad de ser puramente privado, y ahí estaba su
sarcasmo para con los románticos. Pero sí vino a mostrar
que no es posible ser un ser normativo -y por tanto,
tener una subjetividad propia, ser uno mismo- si no hay 1/
otros que lo reconozcan a uno como tal: no porque h
41
 reconozcan sus normas y preferencias -lo habitual, de
hecho, es que no las compartan-, sino porque lo reco­
nozcan como alguien que posee normas, que prefiere
unas cosas y renuncia a otras en virtud de los criterios
que él mismo tiene. La fórmula hegeliana con que esto se
expresaba es la siguiente: una autoconciencia solo lo es
-> en cuanto reconocida, o una autoconciencia solo alcanza
su satisfacción en otra autoconciencia.
Una persona hambrienta puede devorar un bocadillo
o matar un venado y comérselo -valga este ejemplo como
homenaje a la atmósfera algo primitivista del relato hege­
liano-. En cuanto fuera meramente sentiente, se quedaría
satisfecha con ello. Pero, en cuanto se ha hecho conscien­
te de sí por la escisión de su deseo, y se individualiza por
su propia normatividad para satisfacerlo, llenar el estó­
mago es algo secundario. Lo que necesita es confirmar la
propia sí mismidad, su perspectiva de primera persona.
Esto, que está en lo más hondo de su deseo, se le hace
patente cuando se encuentra, no ante un bocadillo o un
venado, sino ante otro sujeto. La pulsión natural de lo
viviente ante lo otro que se pone enfrente es aniquilarlo,
comérselo. Pero ante otro sí mismo, ante otro con su
perspectiva de primera persona, esa aniquilación no
vale. Debe de ser el otro quien se niegue a sí mismo para
reconocerle a uno como autoconciencia, y no como un
ser cualquiera más. Reconocerle como una autoconcien­
cia es ver que se ha sabido apartar de la simple vida orgá­
nica, que es lo bastante capaz de desatarse de la inmedia­
tez de la vida -la que se comería sin más el pastel que
tiene delante- para mostrar su autoridad sobre sus pro­
pios criterios, su singularidad: no soy un caso más de la
especie, sino "este" individuo aquí. El sometimiento
voluntario a unas normas propias -por el que se es efec­
tivamente libre- le aparta a uno de la mera vida orgánica
a la que se pertenece como ser sentiente, le escinden
4�
interiormente y le sitúan más allá de sí mismo. Frente al
animal, que no ejerce sobre su deseo más control que el
de la satisfacción inmediata (y por eso, el hambre saciada
le permite estar centrado en sí mismo), la conciencia
racional está escindida por su deseo y por las normas que
determinan su posible satisfacción: la saciedad del ape­
tito está vinculada a criterios culinarios; la del apetito
sexual, tan sencillo en el animal, en el humano lo está a
normas propias de la relación intersubjetiva, tejidas, o
enmarañadas, de hilos biográficos, afectivos, estéticos,
sensuales, etcétera. Sin duda, las normas pueden venir 1
de fuera; son aprendidas, impuestas, imitadas, rara vez
una creación original. Pero el sujeto lo es en la medida
en que se las apropia y define por ellas su relación con
11
el mundo.
Tener normas, criterios, implica una negación de la
propia inmediatez, y abre el espacio de la libertad; la auto­
ridad sobre uno mismo que reconoce la propia escisión -
yo, mis deseos, lo otro que yo que quiero anular- y se hace
cargo de ella desatándose de la vida. Eso no lo hace cual-
quiera; pero, a la vez, cualquiera lo está haciendo en todo
momento, en cuanto se rige su acción por unas preferencias
y un concepto de sí mismo. No lo hace cualquiera, dice
Hegel, porque hay una diferencia entre la mera persona,
que lo es por haber nacido en un sistema jurídico y vive o
actúa plegada a lo que automáticamente es, y el individuo
que ha "arriesgado su vida", que se ha despegado de lo más
inmediato para ser él mismo. Cualquiera lo está haciendo,
en cada momento, porque cada acción en la que uno se
autorevela exige el esfuerzo de apartarse de las rutinas dia-
rias, de lo que sin más se habría hecho, y está haciendo
continuamente, en el movimiento natural de la vida. Por
eso, la tarea de subjetivación es un trabajo continuo. Pero,
sobre todo, requiere el reconocimiento de otro capaz de
apreciar mi libertad y mi autoridad sobre mí mismo: algo
43
 .}
-r
que hará al ser capaz él mismo de "negarse": someterse él
mismo a sus propios criterios y reconocer la existencia de
los míos, apreciar que yo no soy una mera cosa, o un mero
viviente. Ante otro sí mismo, ante otra perspectiva de la
primera persona, no cabe aniquilarlo como al bocadillo que
el hambriento devora, sino solo esperar que el otro se anule
a sí mismo al no devorarme a mí y, porque también es un ser
normativo, reconocerme mi autoridad sobre mi mismo y mi
libertad. El vencedor de una lucha no mata a su prisionero
como una pieza de caza, como a un objeto. Prefiere conser­
var al prisionero sumiso y con vida. o, si acaso, matarlo de
modo que "sepa" quién lo mata, porque solo así reconoce,
en cuanto sujeto, la subjetividad del vencedor. Y el vencedor
reconoce la subjetividad de su sometido, distinto de una
cosa o una bestia, al esperar que le reconozca. Pero esta
imagen de la lucha, aunque corresponde al carácter dramá­
tico del texto hegeliano que estamos usando aquí, apunta
hacia algo mucho más elemental: solo en presencia de otro,
mi relación conmigo se hace normativa y no es mera expre­
sión de un deseo animal, de un impulso inmediato de la
vida. Solo si otro lo ve puedo hacer valer mi propia autori -
dad sobre mí mismo, mi subjetividad. Pero ello requiere
también, quizá inesperadamente, que tengo que desear la
libertad de otro: que el otro por sí mismo me reconozca mi
--7 libertad. Desear el deseo del otro -como tantas veces se ha
I'
repetido en la fórmula lacaniana- es una mala forma de
luchar por el reconocimiento. Se trata, más bien, de desear
La Libertad del otro para que, desde eLLa, me reconozca mi propia
Libertad. Esperar, más aún, estar a expensas del reconoci­
miento de otro es ya reconocerle a él. en cuanto que es
quien me otorga reconocimiento. El reconocimiento, así,
es recíproco, y la reciprocidad del reconocimiento es, a la
vez, la reciprocidad de la libertad.
En cierto modo, con esto queda respondida del
modo más contundente y completo la pregunta por la
44
subjetividad. No sabíamos muy bien en qué consistía la
perspectiva de la primera persona, ese bucle abstracto e
irreductible, esa certeza de sí que disting ue a un conjun­
to de seres en el mundo. Ahora sabemos que ese bucle
solo puede darse como cuerpo viviente, deseante, y solo
puede cumplirse al relacionar normativamente, con sus
propias normas, su deseo con el mundo; pero esta rela­
ción no se da si no es reconocida por otros sujetos, igual­
mente bucles abstractos de la primera persona, que
también han de realizar normativamente su deseo y re­
conocer para ello la normatividad del primero. Es decir,
la perspectiva de la primera persona logra realizarse
plenamente en un sujeto cuando hay otras perspectivas
similares realizándose igualmente y todas se reconocen
mutuamente unas a otras.
EL CONTENIDO DEL RECONOCIMIENTO
Llegados a este punto, el lector prudente se habrá llevado
las manos a la cab eza por este acelerado movimiento que
nos ha conducido desde la mera consideración epistemo­
lógica de la perspectiva de la primera persona hasta esa
entelequia de unos seres reconociéndose mutuamente su
autoridad sobre sí mismos, y dependientes unos de otros
para tenerla. ¿Qué clase de comunidad es esa? ¿Es solo
una comunidad política, o algo más? ¿ Qué clase de seres la
componen? ¿Llega el vínculo de solidaridad entre seres
que se reconocen recíprocamente -y son sujetos porque
se reconocen - a ocupar completamente la subjetividad
de cada uno? Su condición corporal, y por lo tanto, deseante
y también sexuada: ¿ cómo afecta a ese reconocimiento? El
esquema que hemos trazado de unos seres otorgándose
mutuamente el reconocimiento de su condición normati­
va -y con ello, de su libre subjetividad- articula muy bien
45
una comunidad emancipada de individuos libres e iguales, no existe sin otro que la reconozca, que le reconozca su
como no podía ser menos en un Hegel siempre fiel al pro­ autonomía, su capacidad para regirse según sus propias
yecto de la revolución. Pero también, en un primer nivel, normas. La autonomía del sujeto, por la que él es verdade­
al menos, ese esquema encaja en una sociedad desigual en ramente él, resulta ser, en verdad, heterónoma, no se funda
la que los dominadores les reconocen a los dominados su nunca en sí misma. Semejante autofundación es la ilusión
libertad subjetiva para reconocerse como siervos tras una egocéntrica que resulta de convertir la perspectiva de la
triste derrota, y nada más. Después de todo, la propia primera persona en una lente especular. Pero lo cierto es
narración de Hegel continúa con la dialéctica del amo y el que, aunque mis normas pueden ser autónomas, y mi
esclavo. En verdad, no hemos especificado qué es lo que se deseo es mío y solo mío, sin otro que me reconozca como
reconoce en el reconocimiento. ¿Se trata del logro subje­ poseedor de esas normas, con mi autoridad sobre ellas, yo
tivo por el que uno se desata de la vida orgánica para alcan­ no soy nadie, ni mis normas son. Toda autonomía subjetiva -€­
zar su individualidad más propia por la autoridad sobre sí es heterónoma, y el sí mismo es sí, puede llegar a serse un
mismo (lo que sería lo máximo)? ¿O es solo la mera sí, por otro que sí. Pero este primer resultado, entonces,
humanidad, la capacidad racional de poder regirse por nos conduce a mirar al tejido en que, por un entramado de
normas, aunque se fracase en el lo (lo que sería, por así reconocimientos, los sí mismos se vinculan y se realizan
decirlo, el respeto mínimo, históricamente variable, que como sujetos. En la tradición del lenguaje político hege-
se debe a todo ser humano)? ¿O se trata de la mera condi­ liano, ese tejido tiene un nombre: "eticidad"
ción viviente, corporal de aquel al que se reconoce, inclu­
so si no se eleva hasta hacerse consciente de sus normas?
¿Y hasta dónde llegan los límites de lo viviente: el cuerpo
en coma, el "musulmán" del campo de concentración, el
animal doméstico, cualquier animal?
En los capítulos sucesivos, trataré de contestar orde­
nadamente a las preguntas que aquí se agolpan. Creo que
el intento de responder nos llevará más allá del esquema
de una comunidad de sí mismos fundada simétricamente
en subjetividades libres que se reconocen entre sí. Tam­
poco es de extrañar: ese esquema estaba en el proyecto de
la libertad moderna que Hegel se esforzaba por pensar;
pero las experiencias y preguntas de nuestro mundo desde
entonces nos han enseñado a reordenado y reconocer los
flecos de su complejidad.
En todo caso, el reconocimiento ha arrojado un pri­
mer resultado bastante claro: el sí mismo, la perspectiva
de la pri mera persona, a pesar de toda su irreductibilidad,
46 47
CAPITULO 3 .
ETICIDAD

AFECTO, TRABAJO YACCIÓN.

TRES ESFERAS

En principio, los modos en que los individuos se consti­

tuyen como sí mismos otorgándose mutuamente recono­
cimiento pueden ser tan variados como los propios sí
mismos. Si cada ser es único, se diría, cada relación
entre ellos habrá de ser única también. Reconocer es no
reificar: ver en el otro una subjetividad libre, un ser
humano y no una cosa, y tratarlo como tal. La actitud en
la que esa no reificación se realiza puede adoptar la
forma del respeto moral kantiano, por el que se conside­
ra a un ser humano como un fin en sí mismo; o bien la del
cuidado del otro y atención a él con la que cada subjetivi­
dad se abre al mundo; tal vez la responsabilidad que,
según un Lévinas, la aparición del otro crea en mí antes
incluso de que yo me constituya como un sujeto: en todo
caso, como veremos más adelante, se trata de un recono­
cimiento que precede al conocimiento mismo del otro con
el que uno se encuentra. Todas estas son encarnaduras
49
posibles que se han pensado históricamente para ese
reconocimiento de la autoridad del sí mismo sobre sus
propias normas. Cada una de ellas concibe y produce de
manera distinta el vínculo posible entre los sujetos, y
puede desbordar el esquema de un reconocimiento
mutuo entre seres normativos, y por lo tanto libres, que
hemos bosquejado en el capítulo anterior. No obstante,
toda esta multiplicidad de relaciones entre individuos, y
las posibles encarnaduras diferentes en que se puedan
plasmar, se sitúan para el hombre moderno en tres esfe­
ras o niveles diferentes.
El primero es la "esfera de la afectividad", la vincu­
lación entre sujetos que se establece por la inclinación
afectiva entre ellos, porque se reconocen por el senti -
miento mutuo y establecen un espacio de intimidad. Es
un espacio de recogimiento y confianza, donde, como se
puede suponer, el sí mismo puede encontrarse más a
gusto, más en sí mismo; pero, también, como igualmen­
te se puede suponer, donde más puede recibir las heridas
más profundas y duraderas. El segundo nivel correspon­
de a la "esfera económica", el espacio de intercambio de
bienes y servicios necesario para la subsistencia y el
bienestar material. También aquí -en los contratos
comerciales, en las relaciones laborales- los sujetos
deben otorgarse un reconocimiento mutuo en cuanto
sujetos libres capaces de una actividad económica; a la
vez que, por otro lado, establecen entre ellos relaciones
descarnadas de competencia y explotación que producen
desarraigo y alienación subjetiva. El tercer nivel, por
último, corresponde a la "esfera política", donde los
sujetos se vinculan en cuanto miembros de una comuni­
dad mayor que la del afecto íntimo, ajena a este, y que les
vincula en una solidaridad distinta de la cooperación y la
competencia económica; es una comunidad que, recono­
ciéndoles como seres autónomos y libres, les abre el
50
espacio para desarrollarse fuera del ámbito meramente
privado, actuando en el espacio de lo común, les ofrece la
ocasión de aparecer y realizarse a la vez que les impone
unas obligaciones de solidaridad y renuncia al interés
particular: una comunidad que tanto les puede dar la
ocasión de desarrollar plenamente su subjetividad como
les puede someter a la degradación más extrema.
El lector avezado en el lenguaje hegeliano habrá
identificado aquí las tres esferas de la familia, la socie­
dad civil y el Estado, así como los tres modos de exis­
tencia del sujeto moderno en cuanto miembro de una
comunidad ética: como cónyuge, burgués o trabajador y
ciudadano respectivamente. En modo alguno se trataría
aquí d e reeditar la propuesta que hizo Hegel en su
Filosofía del Derecho, cuando era cosa de pensar la
estructuración de la sociedad moderna. Su concepción
institucional de la familia -la entonces naciente familia
nuclear burguesa con una clara diferenciación de los
roles de género- se diría algo desfasada hoy, aunque
corresponde esencialmente todavía a la forma en que se
regula en los Estados modernos. El poder real que este
Estado tenga legítimamente sobre sus ciudadanos sigue
siendo tema candente para los defensores y detractores
de Hegel. Su descripción de la sociedad civil como lucha
despiadada por la supervivencia entre agentes económi­
cos, generadora de la mayor riqueza y la mayor miseria,
sigue ajustándose muy bien a la realidad del capitalismo
que conocemos, pero deja por eso más problemas abier­
tos que cerrados. En los tres ámbitos, hay una discusión
en marcha con la herencia del pensamiento de Hegel que
tiene una tremenda actualidad. Pero no podemos entrar
aquí en ella. Dejándosela a ocasiones más eruditas, se
trata más bien, en nuestra meditación sobre el sí mismo,
sobre su realidad y su constitución, de aprovechar la planti­
lla hegeliana de las tres esferas de la eticidad, la afectiva, la
51
 su condición subjetiva. Todo el movimiento de reconocer
económica y la política, en cuanto que son los tres ámbi­
supone un complejo trayecto de ida y vuelta, desde lo más
tos diferenciados -no sin conflicto entre ellos- en los
particular y propio, incluida la corporalidad sensible,
que el sujeto moderno se despliega, hace "su vida", en
hasta lo más general, la comunidad con los otros -cada
los que encuentra e l reconocimiento de los otros y se
uno de ellos, a su vez, también, un cuerpo ajeno. Cuando
confirma a sí m ismo. Sea cual sea la forma en que se
u:°" sujeto, en el ejemplo del cap ítulo anterior, tiene capa­
ordenan las relaciones afectivas de los individuos, sea
cidad autonormativa para regular la satisfacción de su
cual sea la forma más suave o más dura que adopte e l
hambre de manera distinta a la del apetito directo de un
capitalismo, sea cual sea la variedad del Estado de dere­
animal salvaje -y esa es la base de su reconocimiento­
cho: el individuo moderno es un sujeto que ama, que traba­
realiza también un movimiento reflexivo por el que se
ja, que actúa. En la conjugación de esas tres actividades
mira a sí mismo desde fuera, se desata de la vida más
se ve realizado como él mismo y encuentra el reconoci­
inmediata, empieza a desprenderse de sí mismo para
miento de los otros, singularmente distinto entre ellos.
adoptar un punto de vista fuera de sí, sin el cual no puede
Y las tres esferas sup onen una compleja estructura
llegar a ser sí mismo. Este movimiento por el que uno se
intersubjetiva de reconocimiento sin la cual no hay sub­
despega de la p ropia contingencia particular para adoptar
jetividad alguna.
un punto de vista general, de modo que este punto de vista
sea a la vez parte de uno, se haga propio, y sea empero algo
distinto de uno mismo, es el proceso de su bjetivación que,
UN PROCESO FORMATNO
en la tradición clásica de la que partimos, se llamaba Bil­
dung, o formación. Y si el sí mismo se nos presentaba,
El sujeto, por eso, no se da por sí mismo, como pudiera
desde el principio, como algo no inmediatamente dado,
pensar el mero individualismo atomista que ha estado en
sino como una tarea de autoconstitución performativa de
la base de una parte del pensamiento liberal. No está de
resultado siempre incierto, la idea de la Bildung es que esa
más recordarlo en un momento como este, donde la rea­
parición de la subjetividad se da muchas veces ligada a un tarea es un camino jalonado por una sucesión de expe­
riencias vitales -cada una de ellas, una salida de sí, un
narcisismo egocéntrico, paralelo a un discurso ideológico
desatarse para encontrarse con lo extraño y apropiárse­
sedicentemente liberal que, en nombre del individuo,
destruye lo público y lo común para dejar a los sujetos la lo-. E n cada etapa de ese camino está, como final de lo
responsabilidad única de su felicidad afectiva o su suerte precedente, el sujeto que uno es, que ha conseguido llegar
económica. El individuo, para poder serlo, tiene que salir
de suparticularismoy, como dice Hegel, "está destinado a
a ser, recogido retrospectivamente en una narración de
carácter teleológico. Desde el niño que pasa del pecho 'I
conducir suvida de manera universal". No otra cosa estaba de la madre a un variado gusto culinario, o el joven que
implicada en la necesidad del reconocimiento de la condi­ sale al ancho mundo desde la particularidad de su provin­
ción normativa de uno. Solo saliendo de sí, adoptando cianismo inicial, todo e l proceso de formación es un cami­
un punto de vista general, siendo capaz de mirar desde un no de universalización. Ese proceso sup one el desarrollo
punto de vista distinto del propio, puede uno desarrollar de las capacidades afectivas, de las destrezas en el trabajo,
53
s�
 de la interacción social y política, y por eso solo puede
tener lugar en el seno de las tres estructuras intersubjeti­
vas que hemos descrito más arriba.
Sin duda, es imposible hablar de un sí mismo, de la
constitución de un sí mismo, sin tener en cuenta los
procesos de formación y aprendizaje, en todas las
dimensiones de la vida y en todas sus tensiones, no
siempre constructivas. Y, sin duda, la concepción teleo­
lógica clásica de la formación que hemos bosquejado -
desde el niño que accede a su propia subjetividad
envuelto (y herido también) en la red de �fectos de la
familia hasta el joven que, sobre la base de lo anterior,
madura en la lucha por la s�sistencia o en la �cción
política- corresponde a la formación del sujeto burgués
-> l
que, de un modo u otro, ha funcionado como paradig-
' mática durante doscientos años. Se han realizado sobre
ella más modificaciones que se han propuesto alternati­
vas, pero en todos los casos se daba la constitución de los
sujetos particulares a través de estructuras universales
de reconocimiento que se plasman en diversas formas
institucionales. El conjunto de esas instituciones, que
aquí estamos denominando, con Hegel, eticidad, se sos-
, tiene en un entramado de tensiones entre lo universal y
lo singular. en el trayecto que va de lo particular y su
deseo hacia la formación de cada sujeto por lo general,
pero también en el choque, el tironeo y la desgarradura
que en cada sujeto supone la universalidad y la presencia
de los otros.
La descripción de esas estructuras corresponderá a
la sociología, a la psicología, al psicoanálisis, a la teoría
política. En nuestro estudio sobre el sí mismo, sin
embargo, vamos a focalizar nuestra atención en algu­
nas de las tensiones que tanto sostienen como desga -
rran al sujeto, y que podrán aclararnos más acerca del
mismo.
54
ENTRECRUZAMIENTO DE LO PÚBLICO
Y LO PRNADO
Puede afirmarse que, para los modernos que aún somos,
todas esas tensiones atraviesan la esfera de la afectividad,
y se generan en ella. Sería exagerado decir que son los
modernos quienes la han creado: para afirmarlo, habría
que borrar todo lo que sabemos, y no es poco, sobre la
amistad, sobre lo erótico, sobre la simpatía y el odio en el
mundo antiguo y medieval, en la modernidad temprana, o
en otras culturas no europeas. Pero sí es cierto que, a par­
tir del siglo XVIII, entre todas las transformaciones que
dan lugar a la subjetividad contemporánea que estamos
definiendo, tiene lugar una extraordinaria revalorización
de la vida ordinaria, de ese mundo de sentimientos en el
I'
í
que la pareja -que además de esposo se supone compañe­
ro-, los hijos, la vida campestre, la mascota pasan a pri­
mer plano y aparecén como el espacio privilegiado de
felicidad y de realización individual. Que, tal como ha
mostrado Charles Taylor, esa concepción de la existencia
surgiera en Inglaterra para extenderse después por el 7
resto del planeta según el capitalismo y las formas moder­
nas de organización social también lo hacían, confirma
que la esfera de la afectividad se da de forma paralela,
alternativa, contrapuesta a un modo de organización eco­
nómica absorbente que pretende dejar a los individuos
desnudos de todo vínculo y obligación, y a unas estructu­
ras estatales y un espacio público que amenazan con
hacerse omnipresentes.
El espacio privado de la vida ordinaria crece como
parapeto frente a las inclemencias de lo público. Es el
reposo frente a l a jungla del mundo laboral, alienante y
despersonalizan.te incluso para quienes están mejor situa­
dos en ella. Es el refugio frente a los estragos y desengaños
de la política. Es el lugar de la verdad frente a las mentiras
55
 de lo público. Todavía hoy, ese mundo privado de afectos y
-) bienestar -o wellness, como se dice ahora en tantas len­
l guas- aparece en la publicidad como la imagen prometida
1 de la felicidad individual: sentado en casa junto al fuego o
al volante de una berlina, para los clientes maduros, de
� fiesta y baile con los amigos para los más jóvenes. Tal vez
por eso, la frustración de la explotación económica -y la
intensidad de la crisis, con ella- se mide solo por cómo
-9 afecte a esa concepción de la vida ordinaria: e l tiempo que
dejará para la familia y los amigos, el dinero que dará para
adquirir bienes de consumo con que amueblar esa vida. El
poder político piensa que la prueba de su eficacia y la
garantía de su continuidad residen en el nivel de satisfac­
ción de los sujetos con esa vida ordinaria, que cree inden­
tificar con su mundo afecti vo. Como si solo en él encon­
traran los sujetos su plena realización.
No la encuentran, ni podrían encontrarla. El deseo
que arranca a los sujetos de su particularidad y les destina
"a conducir su vida de manera universal" les hace también
vivir sus afectos de una manera que no sea meramente
privada. No porque se haya de ser un político volcado a lo
público las veinticuatro horas del día -lo cual, cuando
ocurre, tiene siempre unas motivaciones que se pueden
rastrear en la biografía individual, en los deseosy las heri­
das particulares del sujeto. Pero el modo en que cada cual
practique y oriente su sexualidad, en que comparta el
tiempo con amigos y seres queridos, en que disfrute del
arte, reciba la memoria del pasado, viva su relación con la
naturaleza, extienda su afectividad a personas o animales
muy lejanas de su círculo privadoy, sobre todo, el modo en
que conjugue su patrimonio con sus relaciones afectivas:
todo eso, que sin duda forma parte de la esfera afectiva e
impulsa su deseo, está determinado por vectores sociales
y políticos en una medida que nunca se pueden calibrar
suficientemente. Justo a propósito del cuerpo y de la
56
afectividad, en ese espacio de la vida ordinaria que parape­
taba de lo público, se ha acabado exclamando "The personal
is polítical". Quiéralo o no, el si.tjeto se ve arrojado a las tres
esferas de la eticidad, en ellas va saliendo de síy encontrán­
dose con los otros. Pero las estructuras intersuhjetivas de la
eticidad están forjadas con los materiales más diversos, y
complican la mera distinción público-pri vado que tan
enrevesadamente se ha ido manteniendo en el mundo
moderno. Por eso, no se trata de esferas concéntricas, la del
Estado conteniendo exteriormente a las otras dos, sino de
espacios distintos de universalización que se cruzan con­
flictivamente.
Está, por de pronto, la forma en que esas estructuras
se plasman institucionalmente . La combinación de senti­
mentalismo y homo oeconomicus produjo la fami lia nuclear
moderna, que Hegel colocó en un primer nivel de etici­
dad, como la institución que aseguraba la reproducción
-o, si se quiere, el acogimiento de nuevos sujetos libres
en el mundo- y la transmisión del patrimonio. El amor
sexual, al fin y al cabo, era para él la forma más alta de
reconocimiento mutuo -donde dos seres son uno mante­
niendo su diferencia-, y el matrimonio burgués venía a
darle una consistencia social. Desde luego, aun sin ser un
romántico rebelde, cabe preguntar hasta qué punto los
afectos -eso que parece ser el punto nodal del individuo­
se dejan regular jurídicamente, con vertirse en institu­
ción. Durante la mayor parte de la historia, el amor ha
existido aparte del matrimonio. Está, también, la amistad,
que Hegel considera como una forma suprema de recono­
cimiento mutuo: puede que sea una especie de institución
social, dado que tiene sus ritosy convenciones, que varían
con las culturas; pero no se concibe una regulación jurídi­
ca de ella. A poco que se considere el mundo de los afectos
-incluyendo en él lo que alternativamente se llama n las
pasiones, los sentimientos, las emociones-, se despliega
57
 ante los ojos un océano de actitudes subjetivas que son
formas esenciales de reconocimiento y realizació n indi­
vidual, que hacen saltar los límites de lo privado y a las
que lo público solo puede recoger y ordenar de una
manera limitada. La caridad y la compasió n por el dolor
ajeno -también por seres "personalmente" muy lejanos­
sublevan al individuo contra el orden económico, o recla­
man transformaciones institucionales tan radicales que
supondrían un cataclismo para el orden político vigente, y
para la actual existencia material de ese individuo. El
11
resentimiento de una víctima, o de sus al legados, convier­
te una emoción individual en un inflexible argumento
político. La desafección, las formas negativas de afectivi­
dad, como el racismo, la xenofobia, el sectarismo, siendo
de origen individual, atraviesan destructivamente la con-
¡ vivencia política. Algunos de estos ejemplos son más
r
"juridizables" que otros -el último, quizá, por la vía de la
sanción-; pero en su conjunto muestran que la esfera de
lo afectivo, esencial en la constitución de los sujetos, de los
sí mismos, reclama lo público tanto como entra en con­
flicto con ello y lo remueve.
DESAJUSTES DEL SUJETO Y LO PÚBLICO.
EL CONFLICTO DE LA ETICIDAD
En ningún sitio se entiende ese conflicto de una manera
tan compleja e inmediata como en las cuestiones relativas
al género. El esquema tradicional, que el propio Hegel
reconstruye. relegaba a las mujeres al ámbito de lo privado
-la casa, el cuerpo, el cuidado, los sentimientos- y lanza­
ba a los hombres al espacio de lo público, de la lucha polí­
tica y económica. Las mujeres particulares y los hombres
universales. La delicadeza de las cosas pequeñas y la gran­
deza de la Ciencia, el Arte. Pero ya la tragedia de Antígona
58
le deshace al propio Hegel ese esquema. El ámbito priva­
do, tal como le es entregado a la mujer para que lo admi­
nistre, corresp onde a una ley que también puede ser
pública y entrar en conflicto con el poder político, una vez
que un individuo es lo bastante consciente de sí como para
hacer valer públicamente esa ley de lo privado -en el caso
de Antígona y la obligació n de piedad para con el herma -
no muerto- desafiando la ley general. Hay innumerables
interpretaciones de la tragedia, pero a cualquiera de ellas
-si descartamos la másmostrenca de un interés particular
femenino frente a un interés general representado por
Creonte- le subyace el fenómeno de que la perspectiva
particular, particularista, si se quiere, como mujer y como
hermana, de Antígona, requiere formar parte de la discu­
sión pública y la determina: de hecho, Antígona se niega a
enterrar al hermano en secreto, y ya por eso no lo entierra
solo como hermana, sino también como ciudadana. Ella,
en definitiva, exige ver reconocida públicamente su nor­
matividad femenina según la concepción griega -la que
entierra a los hermanos muertos siguiendo la ley divina-,
y al hacerlo interviene política.mente en la cosa pública,
introduce la particularidad en lo general. Sería muy
impreciso decir que actúa "por motivos personales", como
diríamos hoy. Y también sería anacrónico preguntarse si
Antígona actúa por piedad hacia su hermano o por deber y
respeto hacia una ley religiosa. Pero si esta tragedia ha
podido ser fuente de tanto pensamiento feminista es p or­
que en ella se hace patente cómo la experiencia particular,
y la normatividad en la que se singulariza un deseo subje­
tivo, sale de la particularidad y determina lo general.
Es decir, lo que se juega en la eticidad son las formas
de universalizació n del sujeto, las formas en que los sí
mismos salen de sí al encuentro con otro y se realizan. Es
un juego tan enrevesado para el sí mismo individual como
para la comunidad política.
59
 Respecto a lo último, bien sabemos, por la degenera­
ción del nivel de debate en nuestras democracias, que es
imprescindible mantener una sana distinción entre lo
público y lo privado. A toda costa, la política, si ha de ser
trágica, no debería ser una tragedia de familia, como sí lo
era en el mundo griego o en los conflictos dinásticos.
Tampoco la tiranía de la intimidad debería haberse adue­
ñado del espacio público del modo tan masivo que lo ha
hecho, y que Richard Sennet ha analizado. Tenemos la
convicción casi completa de que esa tiranía arruina nues­
tra vida democrática y mutila la realización de sujetos
libres y reconocidos. Pero era inevitable verse confronta -
do a ese peligro, toda vez que esos individuos que se reali­
zan como ciudadanos y sujetos libres reconocidos en la
comunidad política, aunque participen en ella con razo­
nes, lo hacen desde la particularidad de su cuerpo desean -
te y desde su afectividad. Quizá no era inevitable sucumbir
al peligro, pero puede que el mundo moderno se deslizara
hacia él por no ser consciente de hasta qué punto lo perso­
nal es político. Justamente esto último, no el imperio de la
intimidad, es lo que ponía sobre la mesa el pensamiento
de género, pero también un movimiento obrero que, en
sus inicios, era muy consciente de su experiencia -una
experiencia corporal- en el trabajo.
Para cada sí mismo individual, el juego es igualmente
enrevesado. Rousseau, el primer pensador de la subjeti­
vidad contemporánea, lo hizo ver de manera tan patética
como verdadera. Cualquier movimiento, cualquier gesto
en el espacio de lo público pervierte y desfigura la auten­
ticidad del mundo íntimo. Cualquier experiencia de lo
más propio de uno mismo, una vez traspuesta al mundo
público, resulta cuando menos en un malentendido, si es
que no en una tergiversación. Helmut Plessner, advir­
tiendo agudamente las derivas totalitarias que anidan en
el paroxismo de la comunidad, descubría las raíces
60
antropológicas de-ese mal, y su solución. El sujeto necesi­
ta manifestarse, exponerse para encontrar el reconoci­
miento de los otros, sin el cual no es nada; pero no puede
exponerse a la luz sin descubrir la incongruencia entre el
sentimiento de sí y el juego público de los reconocimien -
tos ajenos, repleto de distorsiones. Le resulta imposible
aceptar que el mundo ético donde se hace ese juego tiene
que establecer distancias como medida de higiene. El
contacto inmediato entre corazones, de inmediatez a
inmediatez, sería insoportable para estos, y destructivo
para el lazo social. Una sí mismidad que no aceptase eso se
desharía en la locura, salvo que se agarrase a una autoex­
hibición patética como la de Rousseau. El mundo ético
exige las máscaras, a veces, y una cierta distancia, siem­
pre, a fin de salvar el vínculo social. Crea una red de ritua­
les y ceremonias, de vestidos y de reglas de aparición:
constriñen al sujeto, pero le permiten también individua­
lizarse. Por muy sincero que se pretenda, el sí mismo tiene
que aprender que el personaje, o los personajes, que
representa en el teatro de la vida social forman parte de su
piel como una segunda naturaleza: desatarse de la inme­
diatez de la vida orgánica requiere también adaptarse a un
papel hasta hacerlo propio, respetar el malentendido y
aceptar que la incongruencia entre el sentimiento de sí
y las palabras e imágenes de los otros forma parte también
de la propia subjetividad.
Este enrevesamiento de lo particular y lo general,
�
entonces, es la tarea que constantemente se le impone al
sujeto que trata de realizarse, de darle contenido al bucle
de su perspectiva de primera persona; es, a la vez, la tarea
de la política para crear un lazo social donde esos sujetos
puedan acontecer libremente sin ahogarse entre ellos.
Ninguna de las dos tareas es realizable sin herir al sujeto y
sin hacer patente que la política es inacabable y siempre
queda abierta.
61
 Para el sujeto individual, la eticidad no es el lugar del EXCURSO: ESTUPIDEZ
reconocimiento donde alcanzase la felicidad de la plena
identidad consigo mismo, sino un trabajo donde experi­
menta los límites a la satisfacción de su deseo, asume la
herida de su particularidad y hace de ella su propia subje­
tividad en el encuentro afectivo con los otros. Sin duda,
ese trabajo requiere algunas dosis de ironía, de capacidad
de disociación, de aceptación del fracaso y de aprender
que lo común es tan propio de uno como la propia soledad.
No parece que el narcisismo infantilizado, balanceándose
entre el consumo hedonista y la reivindicación identitaria
con que los sujetos se desempeñan en las sociedades
afluentes de hoy, sea capaz de realizar ese trabajo.
Para la política, o para el mundo de lo común, la etici­
dad es un trabajo de hacer y rehacer espacios de recono­
cimiento, teniendo en cuenta que estos son espacios de in­ EL FRACASO SUBJETIVO
clusión y exclusión, de conjugar lo común aceptado por un
grupo de sujetos vinculados entre sí con lo particular, dife­ Si el sujeto es un logro a alcanzar, si la subjetividad es un
rente o irreductible. Teniendo en cuenta, también, que esa trabajo de uno mismo con el propio deseo y con su depen­
conjugación no se realiza sin conflicto. La esfera afectiva de dencia de los otros, parece lógico buscar los baremos para
la eticidad hegeliana se construía con el marido burgués determinar el éxito o el fracaso de esa tarea. ¿ Quién podría
heterosexual. Hoy día, reconoce casi sin problemas la pa­ definir, sin embargo, una subjetividad lograda? Podemos
reja homosexual; y cabe suponer que llegará a reconocer pensar en una vida plena, felizmente realizada en el traba-
otras muchas formas de vinculación sexual y afectiva entre jo y en los afectos, con el reconocimiento de los otros y una
los sujetos, conforme las reivindicaciones del movimiento madura conciencia de sí misma, con heridas y pérdidas
LGTB, por ejemplo, se hagan más patentes. En cambio, profundas, pero con los duelos correspondientes realiza­
parece que requiere un esfuerzo mucho más intenso para dos. O podemos pensar en momentos puntuales de pleni­
hacerse cargo de otras formas de vida que, en toda su preca- tud subjetiva, momentos en los que el individuo se hace
riedad, permanecen excluidas, pero que no dejan de plan- cargo de sí mismo, con plena conciencia, en una decisión,
tear la reivindicación de su subjetividad. en la responsabilidad que asume por una acción, quizá por
El trabajo del sujeto individual con su fracaso y su sole­ una falta, en el duelo con que elabora una pérdida grave,
dad cuando se realiza y reconoce dentro del mundo ético nos en la fuerza con que asume un destino o una fatalidad,
ocupará los dos capítulos siguientes. Los problemas que se le como el héroe trágico. Podemos pensar todo eso; pero,
plantean a lo común, y con ello, más directamente, al encuen­ aun así, la razón se resiste a diseñar un arquetipo de suje­
tro entre los sujetos, serán la materia de los dos últimos. �o logrado. Por un lado, nunca sabemos lo que hierve en el
6� 63
fondo de un sujeto. Por otro lado, en ú ltima instancia, solo
cada sujeto tiene la autoridad sobre sí mismo para juzgar,
en algún momento, si " lo ha logrado" o no -aunque, como
hemos visto, nunca es autónomo para lograrlo-; y a pesar
de la constancia con que las dentaduras resplandecientes
aparecen en las imágenes publicitarias de la felicidad, las
formas de realización sub jetiva son tan variadas como los
sujetos mismos, y cada uno de ellos es un acontecimien­
to único.
En cambio, y contra lo que pudiera pensarse a partir
de lo anterior, la forma del fracaso es casi única. Desde
luego, hay mú ltiples posibilidades de que el sujeto naufra­
gue en su tarea. Puede ser por razones ajenas a él mismo,
como la frustración del deseo, la mala fortuna, la des­
gracia, la falta de reconocimiento; o por causas endóge­
nas, como la cobardía ante uno mismo o ante los otros, el
autoengaño continuo, la vanidad desorbitada, la ceguera
frente los otros, la maldad pura y simple, la crueldad. . . Las
primeras, sin embargo. aunque pueden anu lar la felicidad
de un individuo, no pueden impedirle la dignidad con la
que asume su destino y, con ello, un grado de autoridad
sobre sí mismo que implica siempre un alto grado de
autorrealización. Solo la falta de reconocimiento, cuando
se aplica a seres excluidos de antemano del mundo de la
eticidad -parias sociales o étnicos, ciertas formas de
enfermedad, ciertas formas de vida orgánica- y se les
impide por ello un desarrollo mínimo de su subjetividad,
significa un fracaso real del sujeto por causas e xternas. En
los capítulos cinco y seis abordaremos ese déficit de reco­
nocimiento, y veremos que es un fracaso que afecta igual­
mente a los sujetos que lo den iegan y que caen, por ello,
entre los malogrados por causas endógenas. En este excur­
so vamos a ver que esas causas endógenas, que tienen que
ver con la incapacidad para despegarse de la inmediatez de
sí mismo, con el primer movimiento que vimos que e xigía
64
el reconocimiento, pueden catalogarse bajo la rúbrica de
algo tan indefinible como la estupidez.
Solo la' maldad, o la crueldad, si se quiere, en tanto
que es una maldad aplicada compulsivamente a otros,
podría ser algo distinto a la estupidez, y. por lo tanto, otro
género de fracaso del sujeto. Es posible, además, que
muchos episodios de ma ldad se den como correlato a la
falta de reconocimiento que señalábamos más arriba. Eso
seria un asunto de fi losofía moral en el que este libro no va
a entrar. Pero es razón bastante para que lo que sigue no
pretenda ser un capítulo propiamente dicho, sino solo un
excurso exploratorio sobre la estupidez como forma genui­
na de fracaso su bjetivo.
ALGO TAN INDEFINIBLE . . .
Sobre la estupidez n o s e ha escrito ningún tratado fi losó­
fico, y sí bastantes ensayos más o menos agudos en los que
el autor empieza expresando la incomodidad de que al­
guien pueda creer que él no se cree estúpido. Ya esto nos
da idea de que el fenómeno de la estupidez es, por un lado
indefinible, y por otro, se adhiere de manera inevitable a
la condición del sujeto mismo. Veremos que eso lleva
implicada una paradoja que es, a la vez, la paradoja de la
subjetividad, del sí mismo como nadie.
Seguramente, es indefinible porque no constituye un
objeto como tal. Va más bien ligada a situaciones y contex­
tos. Hay situaciones estúpidas, pero no situaciones inteli­
gentes. No es lo contrario de la inteligencia, y se puede ser
estú pido aun teniendo una elevada potencia mental;
incluso, " pasarse de listo", como decimos en castellano, es
una de las formas más eficaces de hacer el tonto. Como de­
cía Robert Musil, es estúpido hacer gala de inteligencia,
pero tampoco es inteligente ganarse fama de estúpido. La
65
inteligencia, más que lo contrario de la estupidez, tiene
que ver con una capacidad para tratar con la propia estu -
pidez innata de uno, en la que siempre se puede caer; y
la estupidez va ligada al trato con nosotros mismos y al
trato con los otros. Reconocer la propia estupidez y li­
mitación, es, como en la docta ignorantia socrática, el
primer paso hacia la inteligencia: forma parte de la rela­
ción consigo mismo.
Pero la estupidez la predicamos ante todo de otras
personas: no hay que olvidar que "estúpido", en primera
instancia, es un insulto, que no es tanto la descripción de
otra persona cuanto la exclamación que se profiere ante
una actuación de otro que nos desespera y nos descoloca.
Hay siempre algo de irracionalidad y de desconcierto en la
exclamación, en el que la hace y en el que la recibe. La pura
racionalidad no grita " ¡ Estúpido!", sino que describe y
caracteriza neutralmente al otro. Cuando esa descripción
falla, por lo inexplicable y opaco de una actuación, por el
estupor que produce, recurrimos al insulto "estúpido"
que, al fin y al cabo, podemos decírselo a cualquiera; no así
"mafioso", "ladrón", o cualquier otro descalificativo más
específico, que concreta una visión del otro. En cambio, el
recurso al insulto "estúpido" dice tanto del otro como de
nuestro propio desconcierto, y la mezcla de representa­
ciones, sentimientos e intenciones que solo puede expre­
sarse así, denotando ya el fracaso de la mediación inter­
subjetiva.
. . . QUE SE DEFINE ASÍ: UN YO DE RADIO CERO
Si hubiera qu e dar una definición de estupidez, podría
ser esta: la incapacidad para despegarse del propio punto de
vista, para ver las cosas de otro modo que a través del prisma
del propio yo. Atravesando un pueblecito, alabamos las
66
hermosas acacias que bordean el paseo, y un habitante local
dice: "O sea, que usted también sabe que el sinvergüenza del
alcalde las va a talar" Hay algo de estúpido en suponer que
el visitante pasajero está al tanto de las trifulcas del pueblo.
No lo habría si la misma observación se hiciese sobre los
árboles de una avenida central en una gran ciudad. En el
segundo caso, se puede suponer un conocimiento general;
en el primero, no, y el pueblerino lo asimila al conocimien­
to que él particularmente tiene.
En una excursión por el campo, a alguien le cae una
piedra en la cabeza y queda herido. Unos acompañantes
llaman a los primeros auxilios. El amigo minerálogo del
accidentado, verdadero idiota especializado, se pone a
disertar sobre la extraordinaria calidad del granito que ha
golpeado a su amigo. No es capaz de reconocer la situación
y su gravedad; solo puede mirar a través del prisma cientí­
fico con el que él define su subjetividad.
Una familia con niños espera a embarcar en el aero­
puerto; va de vacaciones a casa del abuelo. Conforme se
llena la sala de viajeros, el niño pequeño pregunta asusta­
do: "Pero ¿dónde se va a meter toda esa gente en casa del
abuelo?"; los hermanos mayores, por supuesto, se abalan­
zan sobre él: "Pero, qué tonto eres" En su candor infantil,
ha creído que todos iban donde iba él; su propio yo es
todavía el único punto de vista posible.
No es, propiamente, un asunto del egoísmo que mira
por el interés particular y quiere llevar a los otros hacia
él. Los tres casos son seres limitados, de mente estre­
cha, porque no son capaces de imaginar que el mundo se
pueda concebir de otra manera que como ellos lo conci­
ben: el niño no se imagina que alguien pueda tomar el
avión para ir a un sitio diferente al suyo, el parroquiano
no se imagina que haya otras cosas en el mundo que sus
discusiones de aldea, ni el idiota especialista que haya algo
grave aparte de su interés científico. Cuando el punto de
67
vista se reduce, uno se va haciendo más estúpido, hasta
que llegamos "a un punto en el que el radio de las ideas
coincide con el centro, en que no es posible pensar ya
una limitación mayor, volverse todavía más estúpido". Y
la absoluta coincidencia de uno mismo con su propio
punto de vista, el propio yo convertido en el punto central
de un círculo de radio cero es la estupidez. Así lo define
Eduard Erdmann, de quien tomamos los ejemplos. Por
cierto, esa concentración absoluta en el propio punto de
vista privado es lo que los griegos llamaban un "idiota".
SUBJETIVACIÓN COMO DESESTUPIDIZACIÓN
Resulta, entonces, que deshacerse de la propia estupidez
equivale a aumentar los puntos de vista posibles desde los
que mirar, a ir adquiriendo la capacidad para ver las cosas
desde el punto de vista de otro y abandonar, siquiera sea
mentalmente, siquiera sea por un momento, el propio. No
en vano, eso es lo que Kant denominaba la "facultad de juz­
gar" o, en un castellano más inmediato, el discernimiento:
cuando uno se aparta de las propias condiciones privadas y
subjetivas del juicio y reflexiona a partir de un punto de vista
universal, que solo puede determinar al ponerse en el punto
de vista de otros. Como ya vimos en el capítulo anterior, ese
proceso por el que se universaliza el punto de vista, no solo
científico, sino también mundano y práctico, es lo que en la
tradición clásica se llamaba formación y educación. En rea-
lidad, según esta definición, el sujeto, conforme va supe­
rando un proceso de experiencias de extrañamiento,
abandona su lugar inicial, primitivo y provinciano, unila­
teral, adquiere la capacidad para mirar desde el punto de
vista de otros; pero de tal modo que esa capacidad sea suya,
y la realice a su manera: adquiere con esa formación una
subjetividad propia.
68
Por eso, al niño, en su candor infantil, todavía se le
perdona la tontería que dice, e incluso puede hacer gracia
-aunque suscite, cómo no, la crueldad de los hermanos
mayores-. En el aldeano, al que se le supone poco mundo,
resulta comprensible, pero ya es hasta cierto punto con­
denable. En el científico, esa falta de juicio puede ser per­
donable, e incluso admirable, cuando se trata de un genio:
pero en el caso que hemos puesto, que es el más común, la
estupidez es exasperante.
Así, todos nacemos más o menos tontos; la vida va
limando la tosquedad inicial, y del niño puede salir un
hombre de mundo. El sujeto se va haciendo reflexivo,
adquiere una sensibilidad para asuntos ajenos, una capa­
cidad de adoptar perspectivas generales con las que, pre­
cisamente, poder tener y reconocer normas de conducta, y
se integra en estructuras intersubjetivas que presuponen
que se interactúe considerando las posiciones ajenas.
Desde luego, no es un proceso definitivo. Siempre quedan
restos de una estupidez originaria, y uno nunca deja de
hacer tonterías cuando menos lo espera. Está, finalmente,
la mayor de las estupideces: considerar inaceptables las
estupideces de otros. Entonces uno se vuelve cruel -como
los hermanos mayores con el pequeño-; pero justo los
adultos, que se sonríen con el pequeño, son también tole­
rantes con esa crueldad adolescente. Al final, la aceptación
de la propia estupidez, de la que resulta una tolerancia
benevolente hacia la estupidez ajena, puede ser el grado
más alto de inteligencia.
UNA BANALIDAD TERRIBLE
Vemos, pues, que el proceso de formación subjetiva es un
proceso de desestupidización; que hay un proceso de
generalización de los puntos de vista en los que se tejen las
69
redes de interacción entre los sujet os; y que siempre se
e stá abierto a la contingencia del fracaso: mete duras de
pata que a veces son descomunales fracasos subjetivos.
Los fracasos pueden ser puntuales y un o se da cuenta de
que "ha hecho e l t onto", a veces con consecuencias gra­
ves. También puede haber fracasos colectivos, que resul­
tan e n formas degeneradas de eticidad, donde los sujetos,
aunque integrados entre sí, carecen de esa capacidad
reflexiva que les permitiría ver las cosas y a los hombres de
otro modo.
De hecho, la incapacidad para juzgar, para poder
pensar otras situaciones posibles desde otros puntos de
vista, para generar una guía de conducta cuando se han
disuelt o los patrones e stablecidos e s lo que Hannah
Arendt le reprochaba a Adolf Eichmann al hablar de la
"banalidad del mal" Más que depravado, era de una
inconsciencia completa, " una curiosa y absolutamente
auténtica incapacidad para pensar" . De ahí la superficiali­
dad, la adhesión a lo convencional, a los clichés y la frase
hecha, que caracterizaba a Eichmann y a tantos otros en
otras sociedades. La incapacidad para disociarse del pro­
pio yo, apartarse de su sí mismo y desarrollar por eso u na
mirada crítica sobre la situación: esa era la estupidez de
Eichmann y, en general, del hombre gris, mera marioneta
e n los engranajes de la convenció n social. De él podemos
decir que se ha malogrado como sujeto, e n el sentido que
hemos inte ntado explicar durante los dos capítu los ante­
riores que se hace un sujeto.
El nazismo es la prueba de que ese malogro puede
tener las consecuencias más terribles, y que la estupidez
tiene algo que ver con la c rueldad. Dietrich Bonheoffer, el
teólogo asesinado por los nazis, solo podía definir como
estúpidos a sus compatriotas, e ntregados ciega, acrítica­
mente, a Hitler. Y el problema de los estúpidos, diagnos­
ticaba tras diez años de dictadura nazi, es que su defecto
70
no afecta a su intelecto ( pues hay muchos inteligentes
estúpidos), sino a su humanidad. Por eso, uno está inde­
fenso frent'e a ellos, pues no le dan crédito a los hechos en
contradicció n con sus prejuicios personales y se sienten
siempre satisfechos consigo mismos. Sin sabe rni siquiera
de su propio fracaso.
LA PARADOJA DE LA ESTUPIDEZ
D esde luego, la autosatisfacción por haber multiplicado
los puntos de vista tampoco se escapa del fracaso subjeti­
vo, y si bie n no cae la c rueldad de los ciudadanos estúpidos
del nazismo, sí puede ser exasperante, o risible. Es exas­
perante el que presume de cosmopolita e ntre quienes no
viajan o no hablan de sus viajes; y es risible el que se pasa
de listo. Es este un punto importante en el que conviene
reparar. ¿Por qué la contemplación de lo estúpido produ­
ce cierto placer estético?
Seguramente, no es la crueldad, ni tampoco la alegría
-salvo en el caso del niño- por ver la ingenuidad primiti­
va, la frescura del origen. Puede que esa alegría estética
llegue, como sugiere Erdmann, por lo que tiene la estupi­
dez de algo único, inimitable, de absoluta individualidad.
Llamamos estúpido a aquel cuyo cosmorama, cuyo hori­
zonte, tiene un diámetro cero, y subsume todas las cosas
bajo el punto de vi sta único de su propio yo. En su tosque­
dad, es original: lo que tenemos con él es el placer que
proporciona todo lo individual y ú nico. Cada uno es tonto
� su manera, y eso siempre es un pequeño espectáculo.
Opticamente, pocas cosas amplían nuestro horizonte
visual mejor que mirar dentro de un agujero verdadera­
mente estrecho. O, también, pasar por un punto de vista
único, irrepetible: aquel que no puede abstraerse en una
reflexión. Y eso es lo que experimentamos en otro, de
manera directa, al contemplar tipos originales, incapaces
de adoptar la perspectiva ajena: topamos ahí con una indi­
vidualidad extrema que es la alteridad de otro. Por el con­
trario, aquel cuyo punto de vista somos capaces de proyec­
tar de alguna manera en un juicio general, lo dejamos
comprendido y anulado en su individualidad. En cambio,
en la opacidad del otro, que calificamos como estupidez,
está también su irrepetibilidad, su condición de ser abso­
lutamente único: el sí mismo, el sujeto que él es. Es donde
vemos que él es "muy suyo". Es la opacidad, y el ser muy
suyo, que lo pueden hacer tanto cómico como exasperante.
Tenemos así una suerte de "paradoja en la estupidez":
por un lado, la estupidez disminuye al subjetivizarse el
individuo, conforme este es capaz de aumentar los puntos
de vista, de formarse. Desestupidización equivale a subje­
tivización, y eso es un proceso formativo. Por otro lado, el
individuo puro e irrepetib le lo encontramos en el estúpi-
do absoluto, que no tiene más perspectiva que el irrepeti­
ble propio yo. Podemos formular la paradoja de otro
modo: la estupidez se da en el sujeto anónimo y gris, que
no tiene una capacidad de juzgar propia, y se da en el suje­
to máximamente original, en el que es muy suyo. No se
trata de una contradicción irresoluble, sino que la parado­
ja resulta de la forma doble de nuestra constitución subje­
tiva, de nuestro ser sí mismo como nadie. Por un lado, la
subjetividad es un logro, aquello que cada uno alcanza
según se va haciendo y formando, y es un logro propio;
pero, a la vez, en ese trabajo de autoformación resulta ese
nudo irreductible que es la estupidez que cada uno es.
Está el punto de radio cero, que coincide con el propio
yo. Es un punto de máxima estupidez donde el yo ni
siquiera se distingue de si mismo y no tiene conciencia de
sí. A la vez, es el de máxima opacidad del otro, el nudo en
el que nos encontramos con el sí mismo del otro sin
mediaciones ni interpretaciones, que son siempre formas
72,
generales de juicio, atribuciones universales que preten­
den iluminarlo. Pero allí donde el otro solo nos ofrece su
opacidad, donde se muestra incomprensible, es donde le
aceptamos como único e irrepetible.
Hacia sí mismo, en primera persona, reflexivamente,
ese punto de radio cero es también el punto en el que nos
reconocemos. En el error que siempre repetimos, en la
tontería que siempre hacemos, es donde nos vemos
muchas veces a nosotros mismos y nos lamentamos, al
volver a caer: "Ese soy yo" Uno es capaz de reconocer su
propia estupidez, aquello de lo que no puede despegarse, o
la piedra en la que siempre tropieza, y entonces ha dado
consigo mismo. Pero esto requiere un grado alto de auto­
rreflexividad.
Por eso, lo contrario del punto de radio cero, el espa­
cio de mayor amplitud, el que es capaz de recoger mayor
número de puntos de vista, puede corresponder a nuestra
subjetividad madura, pero nunca puede borrar ese
momento de la estupidez más propia. La adquisición de
nuevos puntos de vista nos forma hacia fuera, nos permite
construir el sujeto que ofrecemos al mundo en el inter­
cambio intersubjetivo, y nos forma hacia dentro -en lo
que podemos dar cuenta de nosotros mismos-; pero solo
lo hace recogiendo el nudo irreductible que es la propia
estupidez: en un lenguaje más clásico, solo en cuanto
somos conscientes de nuestra propia falibilidad.
Ahora bien, la estupidez. que hemos visto primero
como un insulto amab le, no deja de ser un recurso agrada­
ble para tratar la soledad del fracaso y la opacidad propia y
ajena. Pero la realidad de estas se da fuera de ese recurso.
Salgamos, pues, de este excurso.
CAPITUL0 4
SOLEDAD

SER SÍ MISMO FUERA DE LA ETICIDAD

Abraham camina por una tierra desierta hacia el monte

Moría, con su hijo Isaac, el asno y dos mozos detrás. Va
a sacrificar a Isaac por mandato de Yahvé. El relato
bíblico no dice nada de lo que pasa por su cabeza. Pode­
mos suponer la inmensa angustia que oprime su silen­
cio, pero él no ha dicho nada a su esposa, ni a los suyos.
Ala pregunta de su hijo por el cordero para el holocaus­
to responde con una ambigüedad casi perversa: "Dios
lo proveerá" Abraham es la cabeza de una comunidad
ética. Podría decirse que es un sujeto logrado. Tras una
larga vida y serie de duras pruebas ha alcanzado todos
los reconocimientos precisos en el complejo entrama­
do de la eticidad. Sin embargo, la orden divina de sacri­
ficar a Isaac le arranca de esa realización. Como dice
K.ierkegaard, le obliga a suspender el orden ético, a
hacer una excepción en la moral sancionada por la
comunidad de los sujetos en la que su subjetividad se ha
formado. Desde el punto de vista de esa comunidad, él
75
va a asesinar a su hijo. Desde el punto de vista de su fe, va
a realizar un sacrificio.
En la perspectiva secular contemporánea, amenazada
siempre por el particularismo religioso, la historia de
Abraham no supone un problema teórico: ese padre asesi­
no que oye tales voces divinas debe ir a la cárcel o quedar
bajo tratamiento psiquiátrico. En cualquier caso, se ha
perdido como sujeto libre y autónomo. Sin embargo, la
historia adquiere un inesperado interés cuando no se la mira
por el prisma teológico, sino que se atiende a la decisión
radical que tiene que tomar un individuo respecto a l o
que él, e n lo más profundo de sí mismo, piensa o sien­
te que debe hacer. Es así como Kierkegaard reparó en ella.
Aunque los intereses del danés eran teológicos, y su preo­
cupación última era cómo ser cristiano, la pregunta que
acaba desplegando y formulando explícitamente es cómo
ser un individuo, cómo ser uno mismo. Y Abraham, el
sujeto a la cabeza de una comunidad, es él mismo e n tanto
que ha sellado con Dios una alian za. Así, lo que para la
comunidad ética no es ningún problema teórico -a lo
su mo práctico-, para él es el problema radical de su sub­
jetividad: la angustia que surge de la inmensa contradic­
ción entre lo que Dios le exige, que e n él coincide con su
propia normatividad y su propia autoridad sobre sí mismo,
y lo que la comunidad espera de él.
También Agame nón, Bruto o Guzmán el Bueno, por
caso, se vieron e n la tesitura de tener que sacrificar a sus
hijos o hija; pero en su caso se trataba de salvar a la
patria a cambio de esa muerte. Por eso podían planteár­
selo explícitamente a sus conciudadanos. Estos sancio­
narían ese sacrificio como parte del intercambio de
deberes y premios que tiene lugar e n el mundo ético, y
elevarían a los padres al panteón de los héroes. En el
caso de Abraham, e n cambio, se trata del capricho de
una orden divina que, pronunciada desde lo infinito, no
76
puede presentarse de ningún modo comprensible ante
los otros. Por eso, Abraham tiene que c allar ante Sara, y
ante Eleazar, y ante todos los demás.
Tampoco la historia de Antigona es comparable. En
ella se enfrentan una ley divina y una ley civil, si se quiere.
Pero ya hemos visto que Antígona, por muy "personal" que
sea su caso, contrapone una ley a otra, y en virtud de eso
entra en el mundo civil, en la cosa pública, en el nivel polí­
tico de la eticidad, para actuar como ciudadana y como
heroína trágica. Abraham, en cambio, en virtud de la
orden divina, se encuentra en posesión de un secreto ínti­
mo que le arranca de toda actuación política y de toda
comunicación con el mundo ético. Una vez que ha recibido
el mandato de Yahvé, lo que ocurra con Isaac es para
Abraham asunto exclusivamente deAbraham mismo: toda
vez que su fe es la norma por la que se define su ser más
propio, es ahí donde se juega verdaderamente su subjeti­
vidad, entre él y él mismo ante Dios, de manera inmedia­
ta, sin que n ingún reconocimiento de los otros tenga aquí
valor alguno. Más aún, el más mínimo reconocimiento
ajeno desvirtuaría toda la acción de Abraham, que por eso
no es para nada un héroe trágico, sino un individuo
inmerso en una situación absurda y paradójica.
Hasta ahora, el curso de nuestra reflexión nos había
mostrado que la perspectiva de la primera persona, la
posibilidad de decir "yo" y de ser uno mismo, se realiza
adecuadamente en las dinámicas de reconocimiento y e n
el mundo de la eticidad. Esto es, la subjetividad se realiza
plenamente en estructuras intersubjetivas de reconoci­
miento; por eso, la vida del individuo se va cumpliendo en
las redes institucionales de los afectos, de la profesión, de la
política: uno es el que es o el que ha llegado a ser, como
pareja o cónyuge o como padre o madre; y como profesor o
funcionario, comerciante o artista; o como ciudadano. El
caso de Ahraham, dice Kierkegaard, nos enseña que uno
77
puede ser de verdad el individuo que es solamente fuera de
esa estructura institucional, incomunicado con ella, a solas
consigo mismo y frente a Dios.
Antes de seguir, vaya por delante una cautela. Sin
entrar en las discusiones teológicas que puedan acampa-
ñar siempre a los problemas kierkegaardianos, "Dios" no
funciona aquí en ninguno de los sentidos convencionales
de la religión (como garante del sentido del mundo, fun­
damento último de la moral, instancia sobrenatural de
poder superior, etc.), sino que es exclusivamente la lla­
mada que saca al individuo de toda iglesia, lo desata del
vínculo comunitario y lo sitúa ante el abismo de sí mismo
y su propia existencia. Es la llamada de algo infinito para
atreverse a ser enteramente "uno mismo", no este inge­
niero, o ese padre, o aquella parlamentaria, no tal o cual,
sino este mismo que uno es, aislado ante Dios, o ante esa
llamada, solo en la inmensidad de su esfuerzo y su respon­
sabilidad. Tal es la verdadera tarea del sujeto, según
Kierkegaard.
ESTA DESESPERANTE 'MUDAD' . . .
E l problema del indiv iduo es que, sea lo que sea, no podrá
dejar de tener que ser él mismo, de tener un sí mismo que
solo lo tiene él. Y eso, dice Kierkegaard, le produce deses­
peración, la desesperación de tener un yo, de no poder
despegarse de sí mismo, de permanecer toda su vida cla­
vado a su yo como a su desesperación. Alguien puede
decirse: "O César o nada"; pero si no llega a César, no va a
convertirse e n nada, sino que, para su desgracia, seguirá
pegado a él mismo, a la tarea de ser su yo. Más aún, a la
tarea de ser e l que no ha sido César, y asumir la propia
subjetividad: no estar desesperado del sí mismo que se es
es la verdadera tarea del sujeto, su enfermedad mortal.
78
En realidad, no nos hemos movido un ápice de las
preguntas que planteábamos cuando abordábamos la
perspectiva de la primera persona. Tan solo las estamos
mirando desde el otro lado . Hasta ahora, siguiendo con
Hegel a toda u n a línea de pensamiento dialógico que ha
sido decisiva en la modernidad, habíamos visto que el
bucle de la relación reflexiva con uno mismo venía a reali­
zarse en el reco nocimiento y la eticidad; ahora, Kierke­
gaard nos recuerda que la miidad de ese bucle -el que esa
referencia a mí mismo sea, en cada caso, exclusivamente
mía-, sigue siendo un asunto mío, del que tengo que res­
ponder, y nunca se disuelve en los logros intersubjetivos
que pueda alcanzar. Más aún, tales logros no dejan de ser
adherencias que lleva encima mi subjetividad, a las que
muchas veces me agarro dándoles el pomposo nombre de
identidad para olvidar mi propio ser yo mismo, para huir
de mi desesperación y no escuchar la demanda real de mi
propia vida -¿no es así en la obsesión por el éxito profe­
sional, en la vanidad de la admiración ajena, en todas las
adiciones posibles, de la del trabajo a la del cuerpo o la
droga?; pero que acaban por ser obstáculos entre yo y mi
propio ser.
Desde luego, a tenor de los capítulos precedentes,
podría replicársele a este subjetivismo extremo que la
obsesión desmedida por la propia desesperación es el
mayor de los obstáculos entre uno mismo y su propio ser,
que solo e n la apertura a los otros, al juego del reconoci­
miento, e n el despliegue de uno mismo e n la vida, es posi­
ble la verdadera realización de la subjetividad. Más aún,
que toda esa desesperación, toda esa angustia radical del
sujeto, han de considerarse el momento negativo que
impulsa al sujeto a salir de sí hacia un mundo ético donde
poder realizarse; incluso, que ese mundo ético, que tanto
suele herirnos en el encuentro con los otros, contiene
también las únicas instancias terapéuticas posibles con las
79
que abordar el aislamiento y el desamparo de la desespe­
ración. Parte de esa réplica estaba anticipada en los dos
capítulos precedentes, y se complementará, espero, en los
dos capítulos finales. La desesperación de ser uno mismo,
tan absolutamente particular de cada cual, no surge en
medio de la selva, ni en un estado de naturaleza presocial,
sino en el encuentro y la responsabilidad con los otros -y.
en efecto, el problema de Ahraham consigo mismo y su fe
tiene sentido por el amor que le tiene a su hijo Isaac-. Por
eso, solo como sujeto del mundo ético se topa y trata cada
uno con la propia y singular desesperación; o bien. dicho
brevemente, solo en sociedad se puede aprender a vivir en
soledad. Hay formas de eticidad que favorecen más ese
aprendizaje que otras; y seguramente la nuestra, tan indi­
vidualista como parece, lo favorece menos. Por eso, la
perspectiva intersubjetiva, que resalta el vínculo -con
todas sus quebraduras, desde luego- de la eticidad, es
imprescindible para abordar los problemas en los que se
enreda este subjetivismo extremo al hacer de su particula­
ridad algo absoluto. Esta seria la réplica que daría la
herencia hegeliana de la que hemos partido. Los próximos
capítulos nos permitirán retomar esa réplica con algunas
modificaciones sustanciales; pero, para llegar a eso, tene­
mos que hacer fuerte el argumento de la soledad irrebasa­
ble del individuo, en toda su desesperación.
. . .INCONMESURABLE Y CÓMICA
Está, para empezar, la irreductibilidad de la primera per­
sona, la miidad de mi ser yo mismo. Ahora bien, la deses­
peración de·ser uno mismo no resulta del uso exclusivista
de la propia miidad. Esto último, que corresponde justa­
mente a la postura narcisista, desconoce su desespera­
ción, y huye tanto más de sí mismo al regodearse en una
80
imagen que considera propia. En cambio, la angustia de
Ahraham, tal como Kierkegaard la describe -"la tremenda
angustia que es capaz de hacer perder el sueño a un hom­
bre y sin la cual un hombre no seria lo que es"- nace de la
contradicción entre su condición de sujeto ético -padre,
marido, jefe de tribu- y la fe por la que se define a sí
mismo: entre el punto de vista ético -va a cometer un ase­
sinato-, y el punto de vista religioso subjetivo -va a reali­
zar un sacrificio-. Es decir, es en el hueco entre lo ético y
lo puramente subjetivo donde el sujeto se desconyunta
y se ve enfrentado a sí mismo de una manera que es solo
suya. La miidad, por eso. no es sin más la perspectiva única
en que accedo a mí mismo, sino el modo " ún ico" en que el
acceso a mí mismo -la fe, en Ahraham- entra en contra­
dicción con m i realización como el sujeto ético que tam­
bién soy. Solo yo puedo acceder a ese modo, y solo yo
puedo responder de él. Y es ah í, en la respuesta que dé en
ese hueco, en la decisión que tome, donde me constituyo
como el que soy. Me constituyo ambiguamente, con dos
caras: hacia fuera, a lo ético, y hacia mí mismo; dos caras
tan contradictorias como imposi bles de separar.
Hay varios rasgos que se deben destacar en la soledad
de este individuo que se �onstituye a sí mismo aparte del
mundo, con el mundo. En primer lugar, está la incon men­
surabilidad entre lo que mide el mundo ético y la propia
experiencia de sí mismo. De ello resulta la incomunica­
ción última del sujeto con el mundo. Asumir esa incomu­
nicabilidad es lo que obliga a Ahraham a guardar silencio;
y lo que le otorga su grandeza, decimos. Pero, también, es
lo que lo hace opaco e irreconoci ble desde fuera: nadie en
el relato llega a saber lo que hizo Ahraham, y el verdadero
caballero de la fe, dice Kierkegaard, permanece oculto a
los ojos del pú blico. Nunca sabremos si es el p:r:Q!&}iH>It<­
co, o el mendigo a la puerta del supermercad�si¡n.o, ser-á -
ese ej ecutivo fatuo al volante de un todot�rreno: La G'
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81
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subjetividad más radical se lleva a cabo en el anonimato.
Uno es él mismo y es don nadie.
La incomunicación del sí mismo que se realiza así,
paradójicamente, supone su aislamiento y, en cierto
modo, su salida del mundo ético, su exclusión. Hay algo
cómico en esa salida. Bergson observaba que lo cómico, el
fenómeno de la risa, consiste en ese suave castigo social
hacia quien trastoca las normas colectivas y se autoexcluye
del juego social. De modo análogo, cuando el caballero de
la fe va a dar el salto del absurdo, cuando va a pasar del
estadio ético al religioso, Kierkegaard reconoce un punto
de humor. El paso al mundo ético requiere la ironía -una
ironía trágica, a menudo- con la que uno se disocia de sí
mismo para ingresar en lo universal. Ya Sócrates empezó así,
y no hace falta recordar ahora toda la serie de figuras irónicas
que jalonan la modernidad burguesa. En cambio, cuando se
sale del mundo ético, del juego de los reconocimientos, que
no deja de ser, también, una danza de vanidades, se comete
una torpeza que provoca la risa de quienes siguen bailando:
descoyuntado entre lo ético y lo subjetivo, el sí mismo reali­
za una contorsión por la que se deshace de su propia figura y
se excluye de la comunidad de los otros para hacer frente al
absurdo de la propia existencia, a la responsabilidad de sí
mismo. Al quedarse solo, uno se queda, como se dice colo­
quialmente, colgado: pero es ahí donde está realmente ante
sí mismo, entre su yo y su yo de los otros.
Su comicidad -o su no grandeza-, su incomunicación,
su inconmensurabilidad, ponen al individuo a solas consigo
mismo y su secreto. ¿Dónde soy yo mismo? ¿Es mi condi­
ción de profesor entregado y reconocido por alumnos y cole­
gas la realización de mi subjetividad, o es eso solo la imagen
externa -trabajosamente construida, sin duda, en buena
medida embellecida, también- a la que me adhiero para no
tener que enfrentarme insomne al vacío de mi yo todas las
noches? ¿Dónde soy yo, fuera de mi ser profesor, amante,
82
padre, colega, cliente, ciudadano? Repetir desesperado la
pregunta puede resultar cargante, risible -como risibles
resultan a veces los existencialistas-; pero si, sin repetir, se
atiende por una vez a ella, se perciben los dos lados de la
condición subjetiva.
AISLAMIENTO Y SOLEDAD
Toda reflexión completa sobre la soledad pasa por la dis­
tinción que manejaba Hannah Arendt entre loneliness y
solitude. Lo primero, que podríamos traducir como aisla­
miento, o como un modo negativo de soledad, señala un
detrimento del individuo, de sus posibilidades de reali­
zación: su imposibilidad de comunicarse o entrar en
contacto real con los otros. Ese aislamiento es propio, a
su juicio, de las sociedades contemporáneas, es el pro­
ducto de condiciones políticas o económicas que anulan
la pluralidad y erosionan las posibilidades de realiza -
ción individual. Más que en el desierto, se da en el es­
truendo de la sociedad masificada. Solitude, en cambio,
describe la capacidad de una persona para estar a solas
· consigo misma y experimentar esa situación como un
estado de autonomía y plenitud en el que resuenan las
voces de los otros -sobre todo, las voces de los amigos-,
evocando conversaciones pasadas o anticipando las
futuras. En palabras de Catón que a ella le gustaba citar:
"Nunca estoy mejor acompañado que cuando estoy
solo". Esta soledad es la madurez del si mismo, que solo
se alcanza tras un largo proceso de aprendizaje, de expe­
riencias con los otros y consigo. Pues solo tras hablar a
los hombres, como dice el aforismo de Celan que enca­
beza este libro, es posible acceder a la soledad de uno
mismo. Y, recíprocamente, siguiendo a Machado, el soli­
loquio conlleva el secreto de la filantropía.
83
 Ciertamente, esta forma de soledad positiva, madura,
es congruente con la subjetividad dialógica del reconoci­
miento y la eticidad que hemos venido viendo. El sujeto
reconocido, con autoridad sobre sus normas, sabe pre­
cisamente estar a solas con ellas, y eso es lo que se le
reconoce. Ha alcanzado esa capacidad por un proceso
formativo. La meta de toda educación es aprender a
estar solo, decía Nietzsche. Por eso, suele acentuarse el
lado comunitario, solidario, de esta soledad positiva. Sin
la ausencia de los otros, sin su presencia lejana, pero
aprendida, yo no sabría estar solo.
Del otro lado, sin embargo, sin mí mismo tampoco
sabría estarlo. ¿Cómo estar solo sin uno mismo? Y, lo que
es peor, ¿cómo estar solo "con" uno mismo? A menudo,
como advierten los moralistas y algunos misántropos, se
sale en busca de compañía, no tanto por causa de los otros
cuanto por evitar la presencia insistente de uno mismo:
esa presencia que, cuando no se ha hecho el aprendizaje
de la soledad, se da como tedio. Hay un lado de la relación
de uno a sí mismo -el que hace irreductible la perspectiva
de la primera persona- por el que se constituye mi más
propia miidad, que es el otro lado de la soledad abierta,
lograda, aquel en que me veo acompañado por todos los
que no están. La relación entre ambos lados, sin embargo,
no es simétrica. Ni tampoco bastaría con decir que el
aprendizaje de la soledad positiva hace de contrapeso a la
vaciedad, la falta de contenidos, la desvinculación del
mundo que se da en la pura relación de roí a mí mismo. Lo
cierto es que esta, en lo que tiene de irreductible, de insu­
ficiente, produce malestar: un malestar que se da como
tedio, angustia, desesperación, o simplemente como ais­
lamiento. Hay que preguntar por ese malestar, que es
propio de cada uno; y hasta qué punto queda borrado,
conservado o transformad o cuando alguien se realiza
como sujeto e incluso aprende a estar solo.
84
¿ Qué veo, qué oigo cuando estoy frente a esa pared
muda de mi yo, separada de cualquier cosa del mundo,
inaccesible para él? Pegado a ella, me siento aislado,
negativamente solo, y no veo nada; busco una puerta y
salgo agitadamente hacia fuera, a ver a los otros, a que los
otros vean de mí una imagen en la que yo también me
pueda quedar fijado. En el relato existencialista clásico, el
sujeto sale hacia una forma de ser inauténtica, o impropia.
Olvidado de sí mismo, se dispersa en un mundo de con­
venciones, de rituales, de sujetos anónimos e intercam­
biables entre ellos, de habladurías, novedades y vanidades
cotidianas. Lo mismo le vale a uno el cotilleo político como
a otro la ambición de grandes hazaftas: tanto la atención
dispersa a los tertulianos como el esfuerzo por llegar a ser
César, o al menos concejal, les evitan el encuentro con su
sí mismo más propio, con la pregunta por su ser auténtico.
Las redes sociales siempre ayudan. Hasta que una expe­
riencia de angustia, un destello de la muerte, un golpe del
destino o una situación límite le arrancan de ese olvido
insustancial y le confrontan de nuevo consigo: a solas con
su decisión sobre sí mismo. Como todos los buenos rela­
tos, este contiene algunas simplificaciones. Al menos dos.
La primera es que hay una verdad íntima del sujeto a solas
consigo mismo, y a la que, si no se accede, es por falta de
valor, decisión, o formación. La segunda, que el mundo
exterior de vanidades le roba esa verdad.
LA DEUDA DE LA ESCUCHA Y LA VERDAD
DEL SUJETO
Aunque Martín Heidegger, o algunos de sus primeros
intérpretes, tienen una parte de responsabilidad en ese
relat ? simplificado, una lectura algo atenta nos puede pro­
porc10nar claves para deshacer las dos simplificaciones.
85
Por de pronto, se da por hecha una contrap osición entre
un espacio íntimo verdadero y la vanidad y engaño del
mundo. El origen de este contraste puede ser antiguo, la
modernidad romántica la e n fatizó; ha sido a veces pro­
puesto como una de las razones para la inevitable frustra­
ción del sujeto en el mu ndo ético. Pero, en verdad, dirá
Heidegger, el mundo anón imo de convenciones y habladu­
rías donde el sí mismo se dispersa no es el espacio de la
falsedad al que hubiera que dar la espalda para llegar a lo
más interior de uno mismo. Antes bien, ese estado de la
cotidianeidad, que no deja de ser un refugio, es el estado
natural del sí mismo. "Se vive", "se dice", "se hace" en el
mundo impersonal de la existencia impropia. Puede, inclu­
so, que ese mundo no sea distinto de buena parte del mundo
ético en el que el sujeto se reconoce y se despliega: es, este,
tam bién un mundo hecho de rituales, convenciones, prác­
ticas, instituciones. La propia am bigüedad de lo público,
que es tanto el espacio de la comunidad, de la política -el
más propiamente humano, pues-, como el de la superficia­
lidad social y la publicidad más banal -tan humana, tam­
bién-, invita a no desvincular el mundo impersonal de lo
impropio (donde el sujeto está alienado) del mundo políti­
co y ético (donde más plenamente se realiza). En cualquier
caso, ese estado de impropiedad forma parte de uno mismo:
nadie dejará de ser él mismo propiamente por comprar en
el supermercado. votar a un partido o leerun diario en lugar
de retirarse a meditar en una cabaña, aunque no venga mal
hacer algo parecido a esto último de vez en cuando. Todo es
cuestión de cómo se haga, de la actitud, o másprecisamen­
te, según veremos, de la atención del sujeto al realizarlo.
Pues el mundo del "uno", del "se", no te roba exactamente
tu existencia más propia; tan solo te impide atender pro­
piamente a ella, escucharte.
Escuchar, ¿ qué? Puesto que no se trata de un retorno
a la interioridad, no se escucharía una supuesta voz del
86
corazón; la cual, como muestra el análisis de cualquier
historia sentimental, es una simple mixtura de las con­
venciones 'sociales del momento sentidas por el protago­
n ista en primera persona como propias. Más bien, lo que
se escucha, dice Heidegger, es la voz de la conciencia, y
esta no es una voz interior. Lo que Heidegger llama el
Dasein, el ser-ahí -que es la forma más desnuda posible
de concebir lo que desde el principio de este libro estamos
llamando sí mismo- está arrojado al mundo, tirado en él,
sin más fundamento que el estar tirado ahí, y proyectado a
realizar sus posibilidades. Es un proyecto arrojado en
medio de nada y en esto no es diferente de la autoconcien­
cia-deseo que iniciaba su reconocimiento. Ya hemos visto
que podía llegar a él, en diferentes grados; pero aquí, antes
de llegar a eso, es un quedar por detrás de todas sus posi­
bilidades, un estar en el cuidado y la preocupación conti­
nua que resulta de su estar ahí. En ese cuidado, esta
inquietud que es la de la existencia misma, suena la voz de
la conciencia llamando "desde la lejanía hacia la lejanía".
Por debajo del run rún de la cotidianeidad, pero fuera del
sujeto, suena una llamada "ine quívoca, silenciosa, sin dar
lugar a la curiosidad"
Uno está e n redado en mil tareas, citas, novedades del
día, pequeñas miserias y diversiones, juegos y labores con
los que llena las horas, y no percibe que ese ruido diario es
una costra sonora que cubre lo que a él o ella le tensa real­
mente, a saber, su estar ahí, inacabado, desnudo, insufi­
ciente, en medio de nada. Si consigue escucharlo, no
habrá vuelto dentro de sí-¿ cómo podría, si no es más que
un proyecto arrojado? -, menos aú n entrará en un diálogo
consigo mismo -lo que es muy noble y se llama pensa­
miento, pero solo puede llegar en un momento muy pos­
terior, y en cierto modo secundario-. Tan solo percibirá
que existe ahí, desnudo y tensado entre dos lejanías, y
desde esa tensión mirará de otro modo las mil tareas en las
qu e, de todos modos, sigue enredado. Habrá descubierto
su soledad última. No es, entonces, la soledad del encie­
rro, que siempre tiene algo de reconfortante, sino la de la
exposición en medio de un campo vacío. Es esa exposición
lo que la llamada de la conciencia enseña. No es una lla-
mada reflexiva, dialógica. Por eso, antes de ser escuchada
como llamada, se da como malestar, como ese escozor que
empujaba al sujeto a dispersarse en el mundo de luno. Una
vez escuchada, en cambio, uno se hace cargo de su ser más
propio: su propia nulidad, su condición de incompleto,
continuamente abocado a tener que ser algo: ser es tener
que ser, para quedar siempre a la zaga de lo que iba a ser, en
su impotencia constitutiva.
Este tener- que y estar, por tanto, a deber, este estar
siempre con una deuda por saldar, es lo que desvela la lla­
mada. Estar en deuda o estar en falta: ser culpable . Culpa y
deuda son la misma palabra en alemán: Schuld; y Heide­
gger puede hacer la asociación mucho más rápido. Se es
cu lpable por ser. Arrojado a la existencia y proyectado
hacia una posibilidad de sí mismo que le sobrepasa (¿ cómo
ser de verdad profesor, amigo, amante, ciudadano. . . uno
mismo?), la inquietante llamada le descubre a uno su
culpa primera. No es una culpa teológica. Precisamente, si
alguien pudo empezar a hablar del pecado original, fue
para renombrar de otro modo -quizá con otros intere­
ses- esa ineludible condición culpable, o deudora, de
existir. También en el mundo del "uno", de lo impropio,
nos apresuramos a cargarnos de cu lpas y faltas. de de udas
y complejos con los que vamos condicionando la relación
con nosotros mismos y con otros. Son formas de tratar y
no tratar con la culpa que somos, la deuda respecto a la
demanda de nuestra propia vida: el tener que ser, el tener
que estar al cuidado de.
En un vocabulario más actualizado, menos incómodo
que el de la culpa, podríamos hablar de responsabilidad.
88
De hecho, fueron al menos tres seguidores de Heidegger
de la primera hora (Hans Jonas, Hannah Arendt, Emma-
nuel Lévinas) qu ienes introdujeron ese término en el vo­
cabulario moral. Cu lpables o no, siempre somos respon­
sables por el hecho de existir y estar ahí. Entiéndase, sin
embargo, que no es la responsabilidad de quien tiene una
respuesta, sino la del que sabe que la debe, y que cualqu ie­
ra que dé, si la da, se quedará corta. En esa falta del res­
ponder se encuentra a solas.
Cuando estoy, pues, en esa soledad mía de mi deuda,
que aún no es la soledad reflexiva y madura, pero tampoco
ha caído en el aislamiento al que tan fácilmente se inclina,
lo que soy es ser expuesto, culpable, al cuidado: soy aten­
ción a una llamada que no viene de mí, sino que va de una
lejanía a una lejanía. Querer eso una vez que se lo ha visto
es ser de verdad libre, y alcanzar el ser más propio de uno
que no ha cortado e lvínculo con el mundo, pero sabe vivir
anticipando la propia muerte en una "angustia serena que
soporta la inhospitalidad del ser más propio como ser
posible" Llegados a este pu nto, no es preciso seguir el
curso del propio Heidegger. El lector familiarizado con
la filosofía del siglo XX hab rá esbozado ya u n gesto de
alarma. El modo en que la persona Heidegger y algunos
de los suyos creyeron tejer e l vínculo social a partir de esa
angustia serena fue el más destructivo que la historia ha
conocido. Pero no era el único modo posible, como mues­
tran otros lectores suyos. Por de pronto, basta con que nos
fijemos en la imagen del sí mismo solitario que nos ha
quedado esbozada.
Vemos una soledad profunda, que tanto le posibilita,
cuando llega a aceptarla, la soledad madura y solidaria de
Hannah Arendt, c omo le c ondena, cuando no es capaz
de ello, al aislamiento y la insustancialidad. Es la soledad
por la que siempre existirá una incongruencia entre lo más
propio de cada sí mismo y su realización ética; de tal modo,
89
no obstante, que lo más propio y libre será, justamente, la CAPITULO 5
aceptación y la administración autónoma de esa incongruen­ PRECARIEDAD
cia. Pero es una soledad de la exposición, de la falta de
fundamento, del cuidado y de la culpa. Una soledad soste­
nida por una llamada que pone al sujeto fuera de sí mismo,
hacia lo lejos. La lejanía y la llamada quedan todavía sin
definir; la culpa tiene u n tinte teológico, no se ve de qué
cuidado se trata. No obstante, al menos una cosa sí está
clara: cuando camina por el desierto, con su angustia y su
elección tomada, no se ha escuchado a sí mismo, ni va
hacia sí mismo.
El. DOLOR DE OTRO SOLO PODEMOS RECONOCERI.O.
NO CONOCERLO.
Stanley Cavell

SI EL RECONOCIMIENTO NO PUEDE
SER ABSTRACTO . . .

Aristóteles se planteó una vez. en plena reflexión sobre la

ética, si un hombre libre podría ser amigo de un esclavo.
Para él, en su concepción griega antigua, la esclavitud era
natural, y un esclavo no era más que un "instrumento dotado
de alma". De ninguna manera podía tener el reconocimien-
to de los hombres libres; en la escala de los seres, el esclavo
quedaría más cerca de las máquinas: del coche, la bicicleta,
el ordenador. (¿Puedo ser amigo de mi portátil? ¿De mi
bicicleta?) La respuesta de Aristóteles se aferraba a una dife­
renciación. No puedo ser amigo del esclavo en cuanto escla­
vo, pero sí en cuanto ser humano. Porque, dice él, "parece
existir cierta justicia entre todo hombre y todo el que puede
participar en una comunidad donde hay ley o convenio". En
la medida en que es hombre, puedo ser su amigo: en la
medida en que habla, en que estamos ligados por una ley:
¿la del lenguaje?. ¿la de la racionalidad?, ¿la de la polis? En
la medida en que puede haber justicia entre nosotros.
91
 Entre un amo y un esclavo, nos diríamos hoy, biempen-
santes, no puede haber justicia alguna. Aun que admitimos
que las relaciones de servidumbre nunca se han abolido del
todo, y por eso nunca se alcanza el reconocimiento simétrico
y completo que buscábamos esbozar con Hegel en el segundo
capítulo, el que la eticidad de una sociedad emancipada rea­
lizará, cumpliendo la promesa moderna. Incluso fuera de
la esclavitud formal, las relaciones entre los sujetos tienen la
sustancia de la dominación: económica, en el trabajo; afec­
tiva, entre quienes se quieren, o dicen quererse; política, por
supuesto. En algún punto, se da una utilización instrumental
del otro -a veces es mutua, como en la relación comercial
equitativa- que atentaría contra la justicia si fuera exclusi­
vamente eso. Por eso, Kant enseñaba que solo al considerar
al otro como un fin en sí mismo, y no un mero medio, podía
darse el bien y el respeto a la ley moral. Mas, ¿qué se ve en el
otro cuando se mira por "un fin en sí mismo"? Se ve al ser
humano, no el instrumento. Es lo que dice Kant, es lo que
intuíaAristóteles cuando trataba de explicar la amistad de un
hombre libre con un instrumento dotado de alma. Pero, en
primer lugar, resulta difícil repetir esta idea sin que resue­
nen algunas de las soflamas humanistas que históricamente
han resultado más inhumanas, arrastrando la explotación y
la injusticia. Y, en segundo lugar, aun dicho con buena
intención, aun limpiando esas resonancias, resulta todavía
más difícil separar ese "ser humano", "fin en sí mismo", del
cuerpo orgánico viviente que se presta a un uso instrumen-
tal, ya sea como siervo, ya sea en un contrato recíproco.
. . . Y ES UN NO REIFICAR
Estamos, en verdad, en la pregunta que se nos planteaba
al final de nuestro recorrido por el reconocimiento.
¿Reconocemos el logro subjetivo de alguien que alcanza
9�
su individualidad más propia, o solo la mera humanidad,
la capacidad de regirse por normas, de hablar y razonar?
Al menos, ahora sabemos que ese ser que reconoce y al que
reconocer en un sí mismo atravesado de deseo, ese ser en
soledad ante él/ella misma pero dependiente de una red
de relaciones intersubjetivas, ese ser fundado en nada,
indigente, expuesto por la llamada de la conciencia, es un
ser en el cuidado y en la deuda. Reconocerlo es ver en él
todo eso, ver su humanidad, su subjetividad, y no una mera
cosa. Reconocer es no reificar.
Las cosas solo son, sin más. Perseveran inerte­
mente en su ser, y no tienen la inquietud de la apertu­
ra, de tener que ser, que cuidarse. Están ahí, en la
plena realidad de sí mismas. Lo que no es cosa, lo sub­
jetivo, en cambio, existe en la inquietud, la tensión y el
esfuerzo del cuidado. Reificar consiste en no ver, en
olvidar ese cuidado e indigencia de lo humano: dene­
garle su condición de primera persona para conside­
rarlo "objetivamente", en una perspectiva de tercera
persona. Se reifica cuando se ignora la singularidad viva
del sujeto ante el que se está; pero también, quizá, cuan­
do solo se le reconoce en su más abstracta generalidad,
como un ser humano, por nobles que sean las palabras.
Pues ya hemos visto que la necesidad del reconoci­
miento no surge de esa "humanidad en general", sino
de la escisión inicial -deseo, desesperación, cuidado­
que cada sujeto particularmente es. La duda que nos
quedaba es si esa escisión se sana en las estructuras
éticas (afectivas, económicas, políticas) de un recono­
cimiento simétrico universal; o si quedaba un resto
particular de soledad que nada ni nadie podría asimi­
lar. En todo caso, el encuentro de los sí mismos -cuya
necesidad está inscrita en cada sí mismo, en cada pers­
pectiva de primera persona- conlleva el imperativo de
no reificar.
 ¿ Qué es no reificar? ¿ Qué ocurre antes del recono­
cimiento realizado, pues? ¿Qué ocurre en el encuentro
con eso que no es una cosa, que no debe de serlo? Se
diría que en el encuentro real con algo singular humano
todos los condicionamientos se desvanecen. Sobre cada
individuo, para explicarlo, para prever su comporta­
miento, para utilizarle y para socorrerle tamb ién, se
derraman explicaciones psicológicas, culturales, socia­
les, médicas, genéticas, que pesan sobre él. Pero "no se
tiene necesidad de todo ese saber en la relación dentro
de la cual el otro es el prójimo, y dentro de la cual, antes
de ser individuación del género, hombre, animal racio­
nal, voluntad libre o esencia del tipo que sea, es el per­
seguido del cual soy responsable hasta el punto de con­
vertirme en su 'rehén', y mi 'responsabilidad', en lugar
de descubrirme en mi esencia de yo trascendental, me
despoja y no cesa de despojarme de todo aquello que
puede serme común con otro hombre, capaz de este
modo de reemplazarme, para interpelarme en mi unici­
dad como aquel al que nadie puede sustituir".
Es Emmanuel Lévinas quien nos ha proporcionado
esta cita. El dramatismo de su lenguaje no debe distraer
del decisivo desplazamiento de la atención que provoca
con ella. Ahora se revela que el sujeto del cuidado ya no es,
de primeras, el sí mismo, esa primera persona en busca de
reconocimiento y necesitada del otro para constituirse;
sino que es otro quien interpela de tal manera que el uno
se ve vinculado en su responsabilidad. Esa interpelación,
además, se presenta como vulnerabilidad, y crea una vin­
culación por la cual el que la reci be es rehén de su respon­
sabilidad: ya no puede deshacerse de la llamada del otro,
sea para atenderla, rechazarla o para ignorarla. Y es en esa
interpelación que lo vincula donde uno se hace cargo de su
subjetividad única, percibe toda su sí mismidad al tener
que responder de la llamada.
94
LA SEGUNDA PERSONA VA PRIMERO
Si es así, queda invertida la dinámica del reconocimien-
to y el cuidado. Hasta ahora, esta producía la subjetivi­
dad de la primera persona por el reconocimiento de otra
primera persona, que a su vez requería su reconocimien­
to. Y era el deseo de cada primera persona, su escisión e
incompletud, lo que movía el proceso. En el capítulo so­
bre la soledad, Heidegger enseñaba que ese proceso no
puede igualar a los sujetos consigo mismos, en tanto que
cada uno se haya expuesto en su cuidado y en su culpa.
Ahora, vemos que el cuidado es antes el cuidado del otro,
de su indigencia y precariedad. Que el cuidado del sí mis­
mo es un cuidado del cuidado de otro; que la deuda del sí
mismo nace en la presencia de otro, y que, tal vez, la lla­
mada " de una lejanía a una lejanía" viene, en realidad, del
otro que se aparece enfrente. Más aún: la autoridad sobre
las propias normas que uno creía ver reconocida por los
otros resulta originarse en la responsabilidad por el otro
que el encuentro con él me produce, y en la que me en­
cuentro a mí mismo como único e insustituib le. No hay
culpa, sino responsabilidad; y no por uno, sino por otro.
Hay deseo, claro, en cada sí mismo; pero la conciencia de
ese deseo y de su indigencia no es anterior a la indigencia
que aparece en la interpelación que viene de fuera. Esa es
la f uente heterónoma de mi cuidado y mi deseo.
Esta inversión, más que anular lo que hemos visto
hasta ahora, señala hacia un nivel más profundo, o más
primario, del modo en que se vinculan y constituyen los
sujetos. Comenzábamos este li bro definiendo esa clase de
entidad a la que llamamos sujeto, o sí mismo, porque
puede deciryo, y adoptar la perspectiva de la primera per­
sona. Resulta ahora, más bien, que un sujeto es alguien a
quien se le puede aparecer un tú; es alguien, y no algo, por­
que se le aparece un tú, o porque alguien le puede decir:
95
"¡ Eh, tú!" En cierto modo, siempre es e l otro el primero
en hablar. A menudo, lo hace con ese "¡ Oiga!" que tan
agresivo suena en castellano; quizá con ese " ¡ Oye!" de un
ser querido, más suave, pero no menos tenaz. Se activa una
escucha e n la que uno responde del otro y de sí mismo. La
segunda persona va antes que la primera, y de u n modo tal
que entre el yo y el tú no hay igualación p osible. No solo no
hay yo sin tú, sino que el tú queda siempre más allá del yo.
Cualquier relación posible entre los dos es asimétrica.
LA INTERPELACIÓN
Desde luego, el descubrimiento de la primacía de la
segunda persona apenas resuelve las aporías e n las que
nos dejaban los límites de l reconocimiento y las insufi­
ciencias de la e ticidad. De esa primacía se ha podido
deducir una ética de la caridad más o menos cercana al
evangelio, o una filosofía de la responsabilidad que el
sujeto tiene por cada individuo humano por el mero hecho
de existir. Planteada como está desde el tú a tú, el tú que
me interpela a mí, resulta difícil concebir cómo esa rela­
ción se puede plasmar en un entramado intersubjetiva,
menos aún e n una institución política. Coloca, además, al
individuo ante una tarea infinita que le conduciría a la
extinción física apenas empezara a resolverla; o que se
diluiría e n una retórica huera sin credibilidad alguna.
Pero, si nos contenemos a la hora de deducir principios
éticos sublimes, basta con reconocer que la segunda per­
sona, el tú que me interpela como un tú, desde su indigen­
cia, es la primera figura en la vía de mi propia subjetividad.
Esa interpelación está antes que el reconocimiento abs­
tracto de la humanidad e n general, también antes del "fin
en sí mismo" kantiano. Porque se me dirige como un tú,
no es una cosa, no es reificable, ni yo tampoco. A partir de
96
aquí, la tarea de constitución de la subjetividad, de los
sujetos entre sí, vuelve a plantearse.
Lo que se me dirige como un tú es, por de pronto, un
rostro. Como si la imagen de unos oj os, una boca y una
nariz transformara una materia inerte en un ser vivo.
También los niños, cuando quieren human izar las cosas
que dibujan, les pintan una cara. A veces, brazos y piernas.
Todo lo que puede expresar. Pero la expresión no es mo­
nopolio de la cara. Un personaje de Viday destino, de Vasili
Grossman, relata las horas de espera e n la cola de los pa­
rientes a las puertas de la Lubianka, la prisión estalinista
e n Moscú, durante la guerra mundial. Tiene delante las
espaldas encorvadas de otras madres, y todas ellas, en su
abatimiento, presentan el sufrimiento inmenso de esos
años. "Nunca creí que una espalda pudiera ser tan expre­
siva", se dice el personaje. En todo caso, hay una disposi­
ción física del cuerpo donde el otro se aparece y me inter­
pela. Se da de modo privilegiado en la cara, pero puede ser
la espalda, una mano, un modo de andar. Los artistas
saben bien de esto al representarlo. La televisión y los
publicistas también.
Lo que ese rostro, o lo que sea, me enseña al interpe­
larme es su propia condición subjetiva, su ser primera
persona, como tal incompleta, supeditada a mi reacción y
a mi responsabilidad. Habría que preguntarse por qué el
"otro", que en los comienzos de la subjetividad moderna
apenas se menciona; que en Hegel es el objeto y sujeto de
un reconocimiento simétrico, aparece hoy día como vul­
nerabilidad y como demanda. Así es e n toda la literatura
filosófica reciente, de Lévinas y Derrida a Judith Butler,
donde la precariedad manifestada e n la cara del otro me
hace responsable de él y de mí mismo. ¿Por qué el lazo
social y la forma más consciente de subjetividad contem­
poránea se construyen sobre la figura del perseguido que
me convierte en su rehén y me hace único e insustituible?
97
Sería difícil decir en qué medida eso corrige y reacciona
ante el subjetivismo individualista de la modernidad capi­
talista y sus modos de subyugación; pero no es un morbo
gratuito ni un altruismo hiperbólico. En todo caso, que el
tú se aparezca como precario corresponde al carácter
inacabado de la perspectiva de primera persona y es la
precondición para la interpelación y el reconocimiento.
¿Dejaría de verme interpelado si entrara en una ciudad de
personas felices, sonrientes, que nunca se dirigieran a mí
con una demanda? Seguramente sí: si no sospechase de
esa sonrisa, si no viera un vacío en ella, si no fuera capaz
de ver una demanda incluso en los ofrecimientos que me
hicieran (y todo ofrecimiento verdadero contiene una
demanda), si solo les contemplara en su felicidad autosa-
tisfecha, autosuficiente, no me vería interpelado ni se
encendería mi subjetividad: no encontraría allí ninguna
alteridad. También, ante una historia meramente feliz, me
aburro, no veo historia alguna ni empiezo nada con ella. El
encuentro con el otro -también un encuentro feliz, el de
una amistad, el del amor -es el encuentro con una falta,
con una existencia precaria, con una demanda que se está
llamado a suplir.
JUICIO YVIOLENCIA
Pero ese encuentro, que es el comienzo de la subjetividad,
de la suya, de la mía, y el comienzo de la relación ética, es
también el comienzo de la violencia. También de la vio­
lencia ética. Apenas veo el rostro que me grita, que me
implora, que me sonríe, que me habla. Es una pura exte­
rioridad, no veo nada detrás de él. Con toda su expresión,
es opaco. Puede transmitir un dolor; pero yo no sé qué
dolor es, salvo que es el dolor de otro. Puedo reconocerlo,
no conocerlo. Es su propia soledad, a la que no accedo.
98
Pero he de actuar. Porque soy responsable, porque me
interpela. Para socorrerle, para espantarle, para darle la
espalda: en todo caso, busco, creo, invento interpretacio­
nes que atraviesen su opacidad y lo sitúen en un contexto
familiar; reconfortante, a ser posible. Pues su opacidad es
también la mía. El desconcierto que me produce su pre­
sencia es también la ignorancia respecto a mí mismo. El
frágil equilibrio de mi relación conmigo mismo, mi certe­
za de mí, se deshace en la presencia de una demanda que
no puedo completar. Me reconoce autoridad sobre mis
normas -en el sentido que veíamos en el capítulo �; pero
me muestra la insuficiencia de estas, su enmarañamien-
to. El mendigo en el metro -por seguir con ejemplos
gravemente triviales- apela a las normas de mi caridad,
de mi generosidad, pero también a las de mi prisa, mi
cálculo económico, mi compasión y mi repugnancia,
mi convicción de que un problema de injusticia sistémi­
ca no se arregla con limosnas individuales, mi deseo de
tranquilidad. La mirada torcida o triste de mi pareja con
la que estoy en crisis apela a mi deseo y a mi rechazo, a mi
saber sobre ella, a mi compasión y mi miedo ... En esta
situación, soy tan opaco para mí como ella, él. Entonces,
inundo la opacidad con juicios e interpretaciones. Mi
pareja es un caso de complejo de Edipo, mi colega es un
ambicioso neurótico, el mendigo es un producto de la
especulación financiera de otros. El juicio coloca al otro
en un marco reconocible; permite tratarlo, alejarlo, des­
cribirlo y valorarlo: en cierto modo, lo condena. Ahí está
la violencia de la interpretación. Igual que el cúmulo de
explicaciones e interpretaciones teóricas, estéticas, her­
menéuticas, históricas, impiden gozar de la experiencia
real de una obra de arte, todo el aparato de conceptos y
juicios evaluativos, más o menos abstractos, más o menos
generales, más o menos fundados, impide el encuentro
real con el otro.
99
 Abocados al trato y a la acción, parece imposible no
juzgar. Pero el juicio, que convierte al otro en conocido, lo
desreconoce a la vez. Invistiéndole de todo tipo de atribu­
tos y etiquetas, vela su singularidad: es un fascista, un
pelota, una histérica, un ser humano, un nacionalista, una
musulmana subyugada con pañuelo, un animal; pero no
ese otro ahí. Le niega su realidad y me sitúa a mí en un
lugar confortable. Pues el que juzga -y condena- sitúa lo
particular bajo un concepto general compatible con un
grupo, como un caso más, e igno ra la singularidad absolu­
ta del individuo, aquella desde la que salía al encuentro.
¿Es una musulmana subyugada, como prueba su velo, o es
solo una mujer con un trapo en la cabeza, sean cuales sean
las razones históricas de ese pañuelo?
Freud distinguía entre los juicios de atribució n y los
juicios de existencia. El primero es un juicio de identidad:
se identifica a lo otro en un esquema de conceptos y atri­
butos identitarios, articu lando su particularidad en lo
general. Asociados al principio de placer, estos juicios
sirven para construir la propia identidad. el propio yo. Los
juicios de existencia, en cambio, asociado s al principio de
realidad, son juicios "sobre la existencia real de una cosa
presente" En ellos se percibe la existencia de otro, se
acepta su contingencia y particularidad.
Vemos que la relación entre lo particular y lo general,
que nos acompañaba desde el principio, se vuelve a enre­
dar. Por e l reconocimiento, la particularidad absoluta de
cada primera persona se constituía en normas universal­
mente reconocibles sobre las que tenía auto ridad; pero la
estructura universal del reconocimiento, en la eticidad, no
se igualaba, ni podía hacerlo. con la particularidad de su
soledad y su cuidado . Trasladados a la perspectiva de la
segunda persona, vemos aho ra que el reconocimiento ver­
dadero de un sujeto en su particularidad se distingue del
conocimie nto de ese sujeto por medio de concep tos
100
universales, e incluso se resiste a él. La percepción del otro
que tiene lugar por un reconocimiento profundo, afectado
por el cuidado ajeno y el propio, no cabe en un entramado
de etiquetas identitarias. De hecho, el juicio -y la conde­
na-del otro es siempre un acto de autoafirmació n de iden-
tidad y, correlativamente, de exclusión de alguien para
garantizar la pertenencia propia a un grupo. La mayor parte
de la lucha política, y la totalidad de las discusiones depor­
tivas, obedecen a este tenor. No en vano, Freud liga el juicio
de identidad -que coincide con lo que aquí llamamos jui-
cio e interpretación-al principio de placer. que no sabe ni
quiere saber del p rincipio de realidad. Este último produce
juicios de existencia o, en nuestro vocabu lario, un recono­
cimiento profundo ante la presencia de otro y la aceptación
de su realidad. Pues con esa autoafirmación de identidad se
pierde la propia subjetividad y queda velada la ajena: al
denegar el reconocimiento de la particularidad del o tro se
produce correlativamente un desconocimiento de sí.
SUBJETMDAD E IDENTIDAD
La particularidad del o tro es su contingencia y su opaci­
dad. Podía no estar ahí, pero el hecho es que está ahí, en su
rostro, en su expresió n, en su vulnerabilidad. Todo lo que
diga de él es distinto del decirle a él, y de la escucha a él. A
lo largo de todo este libro, hemos ido trazando una diferen­
cia -ciertamente abstracta - e ntre la perspectiva de la pri-
mera persona, esa dimensión formal de la referencia a sí
mismo que es en cada caso suya. su subjetividad, y la amal­
gama de rasgos identitarios, socialmente producidos, en los
que ese sujeto se encarna, de los que se inviste, con los que
es investido. La diferenciació n es abstracta porque la subje­
tividad no puede darse por separado de la identidad, aislada
y flotando en el vacío. Pero solo ahora, desde la perspectiva
101
de la segunda persona y la opacidad que le acompaña, pode­
mos ver en qué consiste esa diferencia. Al definir los atri­
butos identitarios, juzgamos; al toparnos con la opacidad de
la segunda persona, con su subjetividad única que solo para
ella es accesible, reconocemos. Por eso, al reconocer, reco­
nocemos una opacidad -sensiblemente, casi físicamente:
es un acto perceptivo; al juzgar rodeamos la opacidad con
conceptos universales, tapamos y nos tapamos, pero pone­
mos una luz que guía la acción y el intercambio. La identi­
dad, la conocemos, e iluminamos con ella; la subjetividad,
en cambio, la reconocemos.
Aquí cabe hacer dos observaciones. O dos preguntas.
¿Dónde se distingue entre la subjetividad y la identi­
dad? Recuérdese el impulso de quien pide ser amado: " ¡ No
me quieras por mi dinero ni por mi inteligencia ni por mi
físico, ni siquiera por mi carácter! ¡Quiéreme por mí mis­
mo!" No por los rasgos identitarios que me dibujan en el
mundo, pues, sino por aquello que soy yo de manera
única. Por aquello en lo que me reconoces y te vinculas a
mí. Eso indefinible, incluso para mí, pero que, sin embar­
go, tú debes saber ver. Para eso me amas.
¿Hasta qué punto está la identidad separada de subjeti­
vidad? Se ha criticado con frecuencia que, cuando todavía
estaba en pie el sujeto moderno, en los años sesenta del siglo
pasado, la reivindicación de los desfavorecidos señalaba,
justamente, aquello que era común en ellos con el resto de
los seres humanos: "I am a man", ponían los negros en sus
pancartas en la reivindicación de los derechos civiles. "Soy
también un ser humano, con los mismos derechos", decían
las mujeres en la época del feminismo liberal. A partir de los
ochenta, sin embargo, la reivindicación se refiere a una par­
ticularidad identitaria: "I am black"; quiero que me reconoz­
can como negro. O pido mi reconocimiento como mujer,
pide el feminismo de la diferencia. O como homosexual, etc.
Se ha criticado que, de este modo, pasan de la reivindicación
102
general a la reivindicación identitaria, casi tribal, particula­
rista. Y, sin embargo, no es lo mismo si señalan la pertenen­
cia tribal -a veces es así- o si señalan la herida, el trauma,
aquello que les ha marcado y separado. Pues se reclama
desde la tribu, y se interpela desde la herida y desde la pre­
cariedad, que es opaca para quie n la recibe desde fuera;
opaca, pero reconocible. La reclamación, en definitiva, es
relativa y negociable. La interpelación, en cambio, es abso­
luta, y solo escuchable, atendible.
RECONOCIMIENTO Y CONTENCIÓN. PREGUNTAS
(NO SO LO) POLÍTICAS
Se ve, así, que el acto de reconocimiento consiste, funda­
mentalmente, en una contención, la percepción de un
límite. Ante la presencia del otro, detener el juicio, sus­
pender las expectativas con las que, por lo demás, regula­
mos el intercambio y la acción cotidiana. Pues esta solo
puede ser justa cuando le acompaña el respeto de la con­
tención que renuncia a atravesar la opacidad del otro y
reconoce en ella su precariedad, su herida.
Ciertamente, esa contención parece susceptible de
ser predicada en el campo de la moral, entre individuos
enfrentados de tú a tú. Parece fácil imaginarse situaciones
semejantes de reconocimiento en el amor, en la amistad.
"Solo eres amado allí donde puedes mostrarte débil sin
provocar la fuerza", decía Adorno. Porque el amor, al
reconocer, sabe contenerse y dejar vivir; y el que ama se
reconoce así en su soledad, su precariedad, su cuidado. De
otro modo, ya sin el vínculo erótico, la misma contención
se da en la caridad de un ser humano para con el perseguí -
do, el hambriento, el torturado: el que aparece de frente, o
en la pantalla de televisión, o en las noticias honestas. La
compasión, la piedad, son conceptos que, en diferentes
103
códigos, conformados en variados rituales y figuras,
envuelven ese fenómeno de la contención, de la no inva­
sión del otro, del dejarle vivir en su fragilidad. También
con los animales -la mascota doméstica, o fieras a las que
ni siquiera se verá en vivo, pero de cuya pervivencia se
hace un tema-, con la nat uraleza entera, se da esa conten­
ción y respeto.
Más difícil de concebir es, sin embargo, su imple­
mentación política. Ya nuestra investigación sobre la eti­
cidad nos dejaba con la pregunta de hasta dónde podía
llegar el reconocimiento por parte de las instituciones. No
se puede definir fácilmente hasta dónde pueden injerir las
estructuras políticas e institucionales en el camp o de la
afectividad: el reconocimiento como sujeto político no
afecta necesariamente a las realización más verdadera de
la subjetividad, a su precariedad y dependencia, ni ha
impedido siempre la degradación extrema de la condición
viviente de los sujetos a causa de la explotación económi­
ca. Así es en el caso de todo ese complejo de intereses y
supuestos teóricos llamado neoliberalismo. En todo caso,
sin llegar a ese extremo dominante hoy: la comunidad
política se entiende a sí misma como un nosotros, es por
naturaleza excluyente, y si deja sitio para el tú, para la
perspectiva de la segunda persona, es para encerrarlo en el
nosotros. Y esta primera persona del plural es más una
fuente de identidad que de subjetividad.
Además, al mirar desde el punto de vista de la etici­
dad, en la que los sujetos entran en relaciones intersubje­
tivas de reconocimiento, en la que indefectiblemente
están y son, salta a la vista que la precariedad, que es la
característica universal de los sí mismos en su cuidado,
está desigualmente repartida. Cada sí mismo es un cuerpo
viviente, desamparado en el deseo, en la soledad y en la
dependencia del reconocimiento. Pero, mientras que
algunos encuentran en la eticidad el acogimiento donde
tratar con esa precariedad primitiva suya en la que desen­
volver su afectividad, desarrollar su trabajo, incluso los
cauces de la participación política; otros, en un número no
exiguo, ven denegada, precisamente en las estructuras de
la eticidad, a menudo en las tres di mensiones de esta, o en
una perversa combinación de dos o más, la posibilidad de
su realización subjetiva. La explotación y la exclusión eco­
nómica, sobre todo, entreveradas con la exclusión y domi­
nación p olítica; la normalización y administración del
mundo afectivo y del privado sobre lo que es estar sano,
cuerdo, sobre la regulación de la sexualidad: el resultado
es una precariedad sobrevenida, lo que Judith Butler ha
propuesto denominar precaridad. Está "artificialmente"
provocada por las formas de ejercicio del poder; no ha
disminuido, sino que muchas veces ha aumentado con el
desarrollo de las posibilidades de realización subjetiva y
de liberación que ha brindado la modernidad. Históri­
camente, el efecto más visible del capitalismo hasta la
fecha, junto a la elevación de la riqueza y el lujo, ha sido
siempre la producción de una masa de sujetos condenados
a la exclusión económica y a varios grados de asocialidad.
Paralelamente, también la creciente libertad y variación
en las formas de realización de la propia subjetividad que
ha proporcionado el mundo moderno -con sus posibili­
dades de realización personal, de aseguramiento físico, de
formación cultural y afectiva hasta la "soledad madura"­
ha producido la enorme cantidad de seres cultural, econó­
mica, subjetivamente desposeídos que la sociedad globa­
lizada pone a diario delante de los ojos mientras los retira
de su propio espectáculo.
Las estructuras de la eticidad, en las que los sí mismos
se realizan, encuentran reconocimiento e incluso llevan
su soledad, son, a la vez, las estructuras de dominación en
las que esa realización subjetiva se pervierte, a veces de
una manera macabra. La crítica del poder-el poder no es
to5
sino el desequilibrio siempre presente de esas estructu­ CAPITULO 6
ras- tiene sentido al desvelar esas formas de perversión. EL BORDE POROSO DEL NOSOTROS
Y vemos ahora que esa perversión consiste en haber desa -
tendido a un tú: en haberlo cegado en lugar de darle acogi­
da y espacio para su realización. Su precariedad original,
que viene dada por la estr uctura formal de su ser primera
persona, se ve convertida en precaridad: la de una subjeti­
vidad denegada.
¿Por qué se da la perversidad de esa denegación? ¿Es
solo una desatención, o es ya una forma de crueldad?
Podría ser la crueldad que busca el crecimiento de sí
mismo a costa de la disminución del otro, o bien la cegue­
ra que resulta de la propia incapacidad, de las propias
limitaciones afectivas, epistémicas, prácticas, a la hora de
constr uir un sistema ético: todo eso forma parte de las
preguntas que se hace una crítica del poder. También, por DOS LISTAS
eso, forma parte de los diseños sobre los que construir una
organización social, una eticidad, que evite la degradación Sea el siguiente conjunto de imágenes dispersas: el inmi­
subjetiva -y en primer lugar, la material, la de los cuerpos grante africano que bracea en el Mediterráneo. Un enfer­
vivientes-, que no deje lugar a la crueldad y que, respe­ mo en coma terminal. Un ,.musulmán" en el campo de
tando la soledad más propia de los sujetos, sea un espacio concentración nazi. Un perro abandonado. Mi gato enfer­
de atención y de vinculación. Pero también forma parte de mo. Una de las últimas ballenas en el Ártico. Una vaca
la crítica del poder, y de la crítica de la crítica del poder en entrando al matadero. Un replicante de Blade Runner. Una
tanto crítica del poder sin más, la pregunta de si toda mujer a solas en la frontera de Río Grande . . .
forma de organización social, en tanto que nosotros, no ha Y sea este otro: mi vecino, m i pareja, a l a que amo, los
de funcionar de manera excluyente y será siempre, por compañeros de trabajo, el empleado de la gasolinera, un
eso, incapaz de atender a un tú, si no es toda organización amigo, una persona que me atrae sexualmente, la diputada
social una clausura del nosotros sobre sí mismo. Queda de mi circunscripción.
entonces, preguntarse, por el nosotros, por sus bordes y El lector se habrá percatado de que el segundo con­
límites. junto es más compacto, y la lista más breve, por cuanto
aumentarla no la enriquecería propiamente. Todas las
figuras entran en alguna de las tres dimensiones de la
eticidad, y puedo reconocerlas como sujetos -esto es,
como sí mismos precarios, pero más o menos realiza­
dos- que pueblan mi mundo afectivo, económico y
106
político. Incluso la persona que me atrae sexualmente,
que no forma parte del político, ni del económico -salvo
que se tratase de prostitución: una forma degradada de
reconocimiento que, para muchos, la pondría ya fuera
de esta serie-, puede de un modo u otro formar parte
del afectivo, o de las imaginaciones y ensoñaciones con
las que también este funciona. En cambio, la primera
lista es heteróclita, y podría seguir aumentado indefini­
damente. Si huhiera que reducir sus figuras a un deno­
minador común, se diría que todas ellas comparten el no
estar en la segunda lista porque no entran en las relacio­
nes de reconocimiento tal como las hemos definido
tratando de la eticidad. De hecho, ejemplifican la preca­
ridad que hemos visto al final del capítulo anterior:
excluidas del reconocimiento, resultan una forma
abyecta de cuerpo que no consigue ser sujeto. De esto
último resulta el segundo rasgo que comparten: todas
son cuerpos, materia viviente con alguna forma de
deseo, como aquella sobre la que se constr uye toda sub­
jetividad.
Se dirá que mi gata forma parte de mis afectos, que
la mujer en la frontera de México y los Estados Unidos,
a punto de ser violada o asesinada, tendrá una pareja, o
unos padres, en algún sitio lejano. que las ballenas del
Ártico pueblan mis sueños de una naturaleza intacta
como la persona de atractivo sexual puebla los sueños de
mi mundo afectivo, que el enfermo terminal tiene el
reconocimiento estatal de un pasaporte, que el "musul­
mán" del Lager lo tuvo alguna vez. Pero lo que tienen en
común todas las figuras de esa primera serie es que
están, o han entrado, en un espacio donde las normas y
leyes de la eticidad vigente, las estructuras del reconoci­
miento, no valen para ellas. Podian igualmente no estar
sin que a la eticidad le pasara nada. Por sí mismas, care­
cen de capacidad para intervenir en ella, para actuar y
108
hacerse reconocer de algún modo. Están a disposición
de una arbitraria voluntad ajena y no pueden hacer valer
su yo. De hecho, la mayor parte de ellas no podría decir
"yo". ¿Son, entonces, sujetos? ¿Son sí mismos? ¿Pueden
entrar en una relación de subjetividad?
Algo nos dice que sí, por supuesto. Pero no sabríamos
decir, neurológicamente, dónde está el límite entre la sí
mismidad de la ballena -que alguna tiene, salvo para el
cartesiano estricto-, la del enfermo en coma terminal y la
de mi vecino. Por otro lado, los dos migrantes, al principio
y al final de la lista, están capacitados, sin duda, para decir
"yo"; pero algo ha ocurrido para que se vean, y los veamos,
en una situación no distinta a la de la ballena, la vaca o el
musulmán. ¿Cuáles son, entonces, los límites que definen
el nosotros? ¿Pueden trazarse esos límites? Para aclarar­
nos sobre esto, puede ser interesante atender a lo que
tienen todos en común, su ser mera corporalidad viviente.
UNA DISTINCIÓN QUE ES UNA EXCLUSIÓN
Desde luego, no hay sujeto sin cuerpo, toda subjetividad se
da en un cuerpo vivo. ¿Hay, a la inversa, una materia orgá­
nica que no sea sujeto, a la que no corresponda algún tipo
de sí mismidad? ¿ Qué clase de exclusión habría entre los
cuerpos que sí son sujeto, y los que no? Sabemos que Aris­
tóteles, hablando por todos los griegos, había definido esa
exclusión de un modo muy claro. Pues la lengua griega,
para nombrar la vida, distinguía entre bíos y zoé. El bíos
corresponde a la vida de los hombres, miembros de una
comunidad política, dotados del lenguaje y de la voz: es la
vida individual que puede ser biografiada. La zoé, en cam­
bio, seria la vida propiamente biológica, la vida de las fie­
ras fuera de la ciudad, la vida desnuda que, por no tener
lengua, ni voz, ni razón, ni biografía, está excluida de la
pólis, y pensada como distinta del bíos. Este es subjetivable
-los cuerpos con bíos pueden llegar a ser sujetos y miem­
bros de la comunidad humana, como el propio Aristóteles
reconocía al introducir en ella (aunque ambiguamente,
como siempre ha sido la tradición jurídica con ellos) a los
esclavos, que tienen voz. El cuerpo de lazoé, en cambio, no
la tiene. Es pura naturaleza, fuera de la pólis. Sobre esta
exclusión, dice Agamben, se ha construido toda la política
occidental hasta la modernidad.
De hecho, no podría haberse construido esa política,
ni ninguna comunidad, sin esa exclusión. Y por eso siem­
pre ha habido algún tipo de cuerpo convertido en abyecto
y relegado al ámbito de la zoé, al que se le denegaba la
entrada en el mundo del bíos propiamente dicho: no solo
lo animal, también hay figuras humanas que se ven envía -
das al ámbito de la zoé: el horno sacer expulsado de la ciu­
dad, del derecho divino y humano, al que se puede "matar
pero no sacrificar", o incluso la mujer que. en ciertas for­
mas culturales, también occidentales, se ha querido ver
como irreductible espacio corporal, como "nada más que
cuerpo" La exclusión, por otro lado, no es necesariamen -
te espacial. La nuda vida de lo puramente corporal podía
estar, lo estaba, de hecho, dentro de las murallas de la
pólis, pero fuera del argumento conceptual donde los sí
mismos se realizan. Así cabría considerar a los animales
en la granja o, paradigmáticamente, el parque zoológico.
De otro modo, pero no menos excluyente a juicio de buena
parte del pensamiento feminista, las mujeres, simple
cuerpo, relegadas al ámbito privado, habrían ocupado un
lugar semejante. De hecho, esa nuda vida forma parte del
metabolismo de la pólis con la naturaleza -para su subsis­
tencia, para su reproducción-, aunque esté excluida de
ella en tanto que, como lo expresaba Hegel al describir el
proceso de subjetivación por el reconocimiento, "no se ha
desatado de la vida"
110
CUANDO 1A DISTINCIÓN SE BORRA
Durante siglos, la distinción ha funcionado de manera
obvia. La nuda vida, en las diversas formas que pudieran
identificarse, quedaba excluida de las estructuras de la
subjetividad: no era reconocida como yo, ni llegaba a pre­
sentarse como un tú. Constituía, más bien, una tercera
persona con la que se establecía una relación biológica:
para la producción económica, para la reproducción bio­
lógica y social, para el mantenimiento de la vida de los
sujetos.
Inevitablemente, tenían que darse gradaciones. En la
tradición judeocristiana occidental, los animales eran un
ello insubjetivable, materia orgánica para la producción de
alimentos. Por encima, en grados variables, quedaban los
esclavos negros, los indios, las mujeres para la reproduc­
ción, el propio proletariado en la naciente sociedad indus­
trializada. Era variable el nivel en que podían alcanzar
ciertas formas de reconocimiento -desde el bautismo
hasta el reconocimiento de personalidad jurídica o inclu­
so derechos políticos- que se añadía a su condición pri­
maria de materia viviente excluida del estricto nosotros.
Históricamente, podían ir entrando en procesos de subje­
tivación, ya fuera por una autoafirmación de ellos mismos
reclamando el reconocimiento, ya fuera porque la diná­
mica propia de la eticidad ilustrada tendía a incluirlos. En
verdad, esta dinámica se entendía a sí misma como una
universalización creciente de la posibilidad de ser un
sujeto realizado. Ya hemos visto que en la dialéctica del
reconocimiento está implícito el proyecto de que un sí
mismo es realmente libre y reconocido solo si todos los
son. Al menos, todos los humanos.
También hemos visto cómo la soledad inherente a la
condición subjetiva, y la precariedad en que cada sí mismo
se presenta a sí y a los otros, matizaban ese proyecto de la
111
modernidad ilustrada. Antes que un nosotros construido
sobre círculos concéntricos de yoes reconocidos, lo que
hay es la precariedad de un sí mismo que interpela como
un tú. La lista con la que hemos iniciado este capítulo
muestra hasta qué punto ese proyecto moderno se hab ía
de deshilachar en sus tramos más avanzados. Algunas de
sus figu ras son aparentemente subjetivables de manera
inmediata, y reconocibles como tales: el inmigrante, la
mujer en la frontera, el "musulmán" Si alguna aparece
cara a cara, es un sí mismo que interpela como un tú
desde su precariedad. Pero es inevitable reconocer que
cada una de ellas ha sido producida inexorablemente por
el desarrollo moderno, y no han quedado reducidos a
nuda vida, a simple zoé, por un accidente casual, sino
que, en s u exclusión, forman parte de la lógica de la eti­
cidad moderna. Esta exclusión general no se anula por­
que algunos de ellos, individualmente, puedan escapar
de ella y encontrar el reconocimiento. La relación de
primera y segunda persona con un individuo no des­
miente el sistema general. Por brutal que resulte la com­
paración: también los animales pueden encontrar com-
pasión, afecto, reconocimiento, en casos individuales:
mi gato enfermo, la vaca cuyos ojos de espanto me parti­
rían el corazón si la viese en el matadero, pero cuyos
filetes saboreo con la conciencia tranquila cada día, si no
la veo. También me revuelvo cuando miro en televisión el
rostro desencajado del africano ahogándose, o la hilera
de cadáveres sacados de las aguas y cubiertos con mantas;
pero sigo viviendo diariamente como sujeto reconocido
en el lado privilegiado de un mundo desigual.
¿ Qué relación podría tener con ellos cuando no los
veo, cuando no estamos en las relaciones de primera y
segunda persona sobre las que hemos ido definiendo la
posibilidad de ser sí mismo? ¿ Cómo afectaría al nosotros,
y a cada sí mismo, esa otra forma de relación?
112
Se ha dicho que, en la modernidad, la distinción entre
bíos y zoé se borra. Las narraciones que explican cómo la
zoé abandona la exclusión e ingresa en la política son diver­
sas y corresponden a la historia del surgimiento de lo que
hoy llamamos biopolítica. Puede ser que, como Foucault
explica, el biopoder, con el ascenso de la medicina social,
sustituyese al poder disciplinario y al poder soberano; es un
poder que se ejerce sobre poblaciones, sobre sus constantes
biológicas. su salud, su higiene, su rendimiento y produc­
ción, que deben ser reguladas en la dimensión de la pura
vida. Puede ser que, como Arendt lamenta, el ascenso de lo
social, la reducción de lo humano al mero animal laborans
encerrado en un ciclo natural de producción y consumo,
eliminase lo público, la política, el espacio de producción
de lo subjetivo, para generar una sociedad de empleados
regulada por la estadística (el gran instrumento de control
de la medicina social) y apenas distinta de un gran hormi­
guero. O puede que, como Agamben analiza, con el campo
de concentración nazi -un espacio de absoluto control bio­
lógico-, la nuda vida entrase de lleno en la discusión y la
acción política. De modo que las democracias modernas,
aunque no compartan la intención criminal, tal vez no
hayan hecho sino extender ese movimiento: ahí está en su
omnipresente medicalización, su obsesión por la regula­
ción biológico-sanitaria de sus ciudadanos.
En cualquier caso, lo cierto es que, con el avance y
profundización de la modernidad, conforme, además, la
preservación de la vida individual se va haciendo sagrada,
la nuda vida biológica va pasando a primer plano. Las rela­
ciones entre los sujetos y las formas de dominación políti­
ca -en definitiva, la forma de estructurarse }o que hemos
visto como eticidad- se establecen y regulan de manera
creciente sobre el cuerpo y su biología. Baste observar
cómo las relaciones sociales entre los sujetos de los últi­
mos años -también el discurso publicitario y público que
u3
 las regula- giran en torno al narcisismo del cuerpo y el
temor al contagio: gimnasio, playa, sida, éhola. Paralela­
mente, el poder muestra el mayor interés en conocer el
nivel de colesterol de sus ciudadanos, sus hábitos alimen­
ticios y sus drogadicciones, las consecuencias que de ello
resultan para el sistema económico, para la producción, el
gasto, el consumo. Le importa eso más que su forma de
pensar y actuar; más pues, que todo lo que hasta ahora
veníamos viendo como definitorio de la subjetividad, que
se constituía por fuera de la vida. Es un poder sobre los
cuerpos; y, en eso, no hay diferencia entre los de la prime­
ra lista y la segunda al comienzo de este capítulo.
¿Hay algo, entonces, que hayamos considerando
erróneamente hasta ahora? Si se trata de controlar los
cuerpos, ¿ qué interés tiene hablar de subjetividades? ¿No
es la subjetividad simplemente un dispositivo del p oder
-como se ha dicho tantas veces, también por el propio
Foucault-, y por tanto una construcción social, una ilu­
sión implantada en los cuerpos que un poder controla? E n
realidad, n o es así. Más que una corrección, la aparición
de la biopolítica añade una nueva perspectiva sobre lo que
venimos diciendo.
LA NUDA VIDA PASA A PRIMER PLANO
1
\ ron esos campos, abarrotándolos de otras nudas vidas aje­
Pues se trata del sí mismo, de la capacidad de autorreferir­
se en la perspectiva de primera persona, con su soledad y
los vínculos sociales que ahí resultan, con su precariedad
y su referencia a una segunda persona. La pregunta con
que iniciamos este capítulo era cómo entraban en esos
vínculos, y en esa autorreferencia, las figuras de la prime­
ra lista, la vaca en el matadero o el africa no en el Medite­
rráneo o el e n fermo terminal. ¿ Quién entra en el nosotros
y a quién se excluye?
\
Hace tiempo, Hannah Arendt mostró que la frontera
del nosotros se hizo cuestionable cuando, al final de la
primera guerra mundial, masas de refugiados apátridas
invadieron las desconcertadas y desmoralizadas socie­
dades de Centroeuropa: sin pasaporte, sin un Estado
que garantizase sus derechos humanos, eran " gente que
habían perdido toda cualidad y toda relación específi­
cas, excepto el puro hecho de ser humanos". Toda la con­
cepción de los derechos del hombre heredada de la Re­
volución francesa y que estaba a la base de la libre
subjetividad modernidad se venía ahajo. Los derechos
humanos, que eran supuestamente inalienables de cada
individuo, resultaban una abstracción garantizada solo
por la pertenencia a un Estado; por eso se requería la
tercera esfera, política, de la eticidad. Y esa abstracción
que solo podía concretarse en una garantía estatal se
vino abajo ante la presencia de homb res que ya no eran
seres humanos en abstracto, sino cuerpos con voz y len-
guaje, pero sin pertenencia ni lugar. Eran nuda vida que
cuestionaba toda la forma moderna de entender la polí­
tica. ¿Dónde está, p ues, nuestro sí mismo: en el cuerpo
o en la personalidad jurídica?
Encerrados en campos de concentración por los
gobiernos de Weimar, esos cuerpos que eran nuda vida no
han cesado de aumentar. Los nazis heredaron y extendie­
nas a toda disposición legal, a las que se podía matar gratui­
tamente. Fuera de este paroxismo criminal, sin explícita
voluntad de exterminio, el mismo esquema se reproduce,
en los campos de refugiados que proliferan por todo el
mundo, a veces con dimensiones gigantescas. Ya estén si­
tuados en el desierto Somalía, en los bordes del Medite­
rráneo o sean centros de internamiento a la puertas del
Canal de la Mancha, lanza n una interrogación a toda la au-
toconciencia occidental.
115
 El paso a primer plano de la nuda vida, no obstante,
no es tanto una ruptura como la manifestación de algo que
estaba siempre presente. Ya veíamos, con Hegel, que todo
el proceso de reconocimiento en el que se forman los
sujetos parte de la vida, y nunca la abandona, aunque el sí
mismo de la autoconciencia sea algo distinto de ella. En
realidad, la posibilidad de un sujeto autoconsciente, libre,
autónomo respecto a sus normas, y reconocido por ello
nacía solo de la vida misma, del impulso de autoconserva­
ción de la vida. En el mundo premoderno, la tradición, la
religión, la autoridad externa constituían una suerte de
caparazón simbólico de la experiencia humana; cuando,
en los albores de la modernidad, esas defensas, que eran
una especie de envoltorio inmunitario, se derrumban y
dejan los sujetos al desnudo, la propia vida, para su auto­
conservación, genera nociones de orden, libertad o
seguridad realizadas en el contrato social y en las formas
de subjetividad autónoma individualizada que definen
la modernidad. Con este argumento, Roberto Esposito
invierte el relato que habíamos seguido: no es que el
proceso moderno genere la biopolitica, desmintiéndose
flagrantemente a sí mismo; sino que es la vida misma,
la que, desprovista de su envoltorio inmunitario, inventa la
modernidad y todo el lenguaje y el aparato de categorías
con las que asegurar la autoconservación de la vida. Por
eso, la biologización de la política, o la politización de la
vida biológica, forma parte de la modernidad, de la polí­
tica, de sus sujetos.
El nacionalsocialismo, con su obsesión por asegurar
un tipo único de vida, la supuesta raza aria, pone en mar­
cha una maquinaria de exterminio que convierte la biopo­
lítica en tanatopolítica. Las democracias contemporáneas,
cuyo objetivo explícito es asegurar la vida individual, cada
vida individual, parece que no son capaces de hacerlo sin
producir una cantidad ingente y variopinta de seres
116
abyectos, expulsados de las relaciones de reconocimiento
donde la vida biológica se asegura y cada vida individual
puede realizarse como sujeto. Expulsados de esas relacio­
nes, sin embargo su presencia las condiciona. A la vez, se
muestra también que esa obsesión por asegurar la vida
individual biológica, realizada con una medicalización com-
pleta de las relaciones sociales, se lleva a cabo a costa de
cortar cada vez más el lazo comunitario que vincula a los
individuos y les permite su realización subjetiva. Es decir:
muchos quedan fuera, y los que quedan dentro, no solo no
llegan a realizarse como sujetos, sino que parecen redu­
cirse a cuerpos autómatas inconscientes de sí, alienados,
más aislados que solos, más imagen y régimen corporal
que verdadero sentimiento de si, extraviados en la vorági­
ne de miedo, trabajo y consumo por la que el presente
capitalista se autorreproduce a costa de ellos.
En definitiva, el ingreso de la nuda vida en el mundo
intersubjetiva no ha sido un accidente, ni el producto de
una perversidad, sino que equivale a la modernidad y al
complicado juego de relaciones donde los sujetos se cons­
tituyen. Sujetos que son originariamente nuda vida, pero
que ni saben articularla en su propia construcción subje­
tiva, ni en su soledad ni su reconocimiento, ni saben cómo
integrarla en la construcción de sus relaciones intersubje­
tivas. Hemos visto, al atender a ese proceso subjetivo e
intersubjetiva, cómo la perspectiva de la primera persona
se desplaza hacia la segunda, que adquiere el primado jus­
tamente a partir de la precariedad de la vida, de cuerpos
vulnerables desde los que se plantea la realización subje­
tiva, la responsabilidad por sí mismo y por el otro.
¿ Cuál es, sin embargo, la relación con esa nuda vida,
esa materia viviente que puede o no subjetivarse, de cuya
subjetivación cada sí mismo es responsable? Tómese el
caso del Holocausto. Los judíos, los gitanos, los discapaci­
tados -los millones de Untermenschen, "vidas no dignas de
ser vividas" en expresión de los ideólogos nazis- que aba­
rrotan los campos de concentración son nuda vida a dis­
posición de sus guardianes arios, que pueden exterminar­
la como a "piojos", con fines inmunitarios, o utilizarla
como carne de laboratorio. El resto de los alemanes no
tienen relación con ellas; la mayor parte de ellos afirmaría
tener solo una vaga idea de la existencia de esos campos, y
ninguna de la matanza que tiene lugar allí. Esos prisione­
ros con un número tatuado no pueden ser ya ni un yo ni un
tú; más bien se quedan una tercera persona ajena e indife­
rente. Se dirá que la descripción es algo imprecisa: hubo
enfrentamientos cara a cara entre judíos y alemanes, por
los que estos últimos tuvieron que verse interpelados en
su responsabilidad ante un tú; la sevicia de los guardianes
deja claro que estos no creían exterminar piojos, sino que
eran cruelmente conscientes de lo que infligían a seres
humanos. Pero, cuando se sale de esas situaciones concre­
tas, que eran relaciones de tú a tú, relaciones de subjetivi­
dad malogradas, hay en la descripción esto de cierto: un
nosotros, un conjunto articulado de yoes -de primeras
personas- que se construye sobre una nuda vida que le es
indiferente.
En esto último, el Holocausto se convierte en el para­
digma de algo que se da de muchas más maneras en el
mundo contemporáneo. Hay ecologistas que denuncian
un "holocausto animal", por el que millones de nudas
vidas, desprovistas de todo reconocimiento y derecho, son
exterminadas industrialmente para mantener un irracio­
nal metabolismo de los sujetos de derecho, los cuales
mantienen hacia ellas la misma indiferencia e ignorancia
que los alemanes hacia los judíos. Elizabeth Costello, la
protagonista de la obra homónima de Coetzee, lo argu­
menta con una hipersensibilidad exasperante para su
público. Si el lector repasa la novela, verá que el autor es
muy consciente de lo espinoso de la comparación, en
u8
tanto pueda poner en cuestión el carácter único en la his­
toria humana de la Shoa. Y esta última, desde luego, es
única en la' brutalidad con que un pueblo civilizado lleva
a cabo, con eficacia industrial y tecnológica, una masa­
cre sin precedentes sobre unos seres humanos que eran
parte suya. Pero se puede mantener como paradigma la
imagen de una nuda vida, desubjetivada, con la que no
se tiene una relación de segunda ni de primera persona.
Es una imagen que corresponde también a la explota -
ción de animales, meros cuerpos vivientes convertidos
en maquinaria para la transformación masiva de vegeta­
les en carne de consumo humano. Corresponde, igual­
mente, a la relación que hay entre los habitantes del
primer mundo y la multitud de inmigrantes que aspiran
a entrar en él. Por quedarnos en el caso español: cuando
uno de los periódicos de más raigambre entre los sujetos
reconocidos de este Estado pone en un titular que
" 3 0 . 0 0 0 subsaharianos acechan a las puertas de Meli­
lla . . . . ", está expresando un temor a la infección biológi­
ca y la invasión no distinto del de los arios ante la pre­
sencia de los judíos o los humanos ante la infección
animal. La indiferencia o alarma de los sujetos que leen
esa noticia es también la misma.
LATERCERA PERSONA
Se ve ahora que por lo que preguntamos es por la relación
de las figuras de la primera lista, esas nudas vidas de la
exclusión, con las de la segunda. Es una relación que, si
no se puede dar en el encuentro de tú a tú, en la interpe­
lación de la segunda persona, parece difícil de definir
con las categorías que hemos usado hasta ahora. A la vez,
sin embargo, parece imposible negar que cada una de
esas figuras -del inmigrante que se ahoga a la vaca en el
matadero- tiene un grado de referencia a sí mismo que
impide situarles en la categoría de las meras cosas. Sin
duda, hay una graduación en esa sí mismidad, y la con­
ciencia de sí del primero es muy superior, pensamos, a la
de la segunda. Pero es verdad que un sujeto, incluso con
un a elevada conciencia moral y política, se ve más afectado
por el sufrimiento de su perro enfermo que por la noticia
de un naufragio fatal ante Lampedusa. No tendría sentido
descalificar ese sentirse afectado en nombre de una huma­
nidad abstracta. Él sabe que es infinitamente más grave la
muerte de decenas de seres humanos excluidos del mundo;
pero su ánimo se ve inevitablemente movido por la mirada
de una criatura que, para el resto de la hu manidad, es "solo
un perro"
Todo esto nos dice que, aparte de las relaciones de re­
conocimiento entre sujetos, aparte de las estructuras de
eticidad donde las perspectivas de primera persona se
realizan, se completan, fracasan y llevan también su sole­
dad, aparte de todo eso, hemos de considerar una forma
más de entender las relaciones entre los sí mismos y la
vida que son y en la que están. Aparte de la relación de cada
primera persona consigo misma, y aparte de la segunda
persona en cuya interpelación se enciende toda subjetivi­
dad, hay una tercera persona: algo-alguien que no está
presente en la escena del reconocimiento ni en la de la
soledad, pero cuya realidad como vida capaz de referirse a
sí misma nos vincula. Es una tercera persona: como tal,
asimétrica respecto a la primera y la segunda, irreducible
a ellas, ausente, una no-persona.
Ignorarla conduce al holocausto. En muchos casos,
porque esa tercera persona es un sí mismo al que se ha
excluido de la comunidad ética, bien deliberadamente,
como en el caso nazi, bien por la fuerza anónima, imper­
sonal, de unas estructuras económicas donde las respon­
sabilidades se diluyen, como es el caso de los inmigrantes
1:zo
africanos o asiáticos. El humanismo clásico puede res­
ponder que esas vidas son concebibles como segundas
personas, 'y de ese modo integrab les desde una noción
fuerte de responsabilidad. Pero sigue sin dar cuenta de la
tozuda aparición de fragmentos de nuda vida en tercera
persona que jalonan la historia moderna y no parecen
integrables ni reconocibles: fragmentos que contienen
todas las frágiles posibilidades del ser sí mismo, y cuya
simple presencia pone en cuestión las formas establecidas
de subjetividad: primera persona, segunda persona,
Estado, ciudadanía, afectividad . .. No porque les planteen
una acusación como causantes de injusticia -lo que en
cada caso se puede discutir y estab lecer- sino porque,
desde su reducción a corporalidad marginal, ponen de
manifiesto el fondo común de la vida en el que ellas surgen
y que ellas segregan fuera de sí.
Más que de una tercera persona gramatical, podría
hablarse, con Roberto Esposito, de una no persona, una
cualidad común a los seres humanos, a los seres vivos en
general, que se sitúa más allá de los mecanismos explícitos
de reconocimiento. Pues lo impersonal señala los límites
de la persona -esa forma tan antigua y tan revindicada de
decir sujeto-, su funcionamiento excluyente, su superpo­
sición y diferenciación respecto a lo simplemente biológi­
co, a lo humano en cuanto forma biológica. Pero, a la vez,
lo impersonal muestra ser la posibilidad misma de hablar
de personas, de sujetos.
¿ Qué relación podemos tener con eso impersonal,
con esa tercera persona que no es persona, sino su lími­
te y su posibilidad constitutiva? ¿ Con esas vidas que han
quedado en los umbrales de la subjetividad, bien por
expulsadas (como es el caso de los hu manos), bien por no
admitidas (como es el caso de los animales), bien por­
que solo eran imaginables (como los cyborgs, los androi­
des)?
ESA PIEDAD POR LO IMPERSONAL
QUE NOS HACE SUJETOS
Seguramente, no es posible construir aún esa relación con
la misma definición con que creemos haber establecido la
relación de primera persona, la capacidad de decir "yo", y
el primado de la segunda. Conforme vayan apareciendo
nuevas figuras de la vida, habrá que explorar y experimen -
tar en medio de la urgencia. Requeriremos, seguramente,
un nuevo vocabulario. Podemos saber que el que tenemos
hasta aquí es insuficiente. Tanto para hablar de "ellos"
desde un "nosotros" -como, quizá inevitablemente, se
está planteando aquí-, como para que cada sí mismo
hable y piense sobre sí, sabiendo que lo es por ellos, que
hay una impersonalidad al fondo de su perspectiva de pri­
mera persona. Por esa impersonalidad, también cada sí
mismo sabe que él no lo es, que su propia sí mismidad se
descentra, no por estar frente a un tú que le interpela, sino
al lado de, junto a un ello, un ellos, unos nadies que, como
tales, no entran en su mundo de vida, pero que solo por
ceguera, y quizá por crueldad, podría ignorar. Un ello,
ellos, nadie, que además, él, en cuanto viviente, en cuanto
sí mismo cualquiera, también es, también podría llegar a
ser. Pero no es este temor -tan antiguo, por otro lado- de
que uno, a causa de unos azares adversos, podría verse
como fugitivo, refugiado, degradado, carne objeto de
explotación, lo que funda esa relación de tercera persona.
Pensarse temerosa y preventivamente en el lugar de otro
puede ser más bien lo que conduce, bien a la exclusión de
ese otro -precisamente por razones preventivas-, bien a
una solidaridad abstracta con todos los humanos de la que
tenemos razones para desconfiar, dadas sus consecuen­
cias históricas.
Sin duda, en esa atención a lo vivo, a las diferentes
terceras personas de las que el sí mismo tiene noticia sin
122
poder hacerse cargo de ellas, hay una suerte de reconoci­
miento profundo, como lo ha argumentado Honneth para
nuestro trato con la naturaleza. En verdad, la dimensión
ecológica de nuestras acciones se debe fundamentar más
bien en un reconocimiento profundo hacia ella que en el
simple cálculo utilitarista de los males que llegarían con su
degradación o su destrucción. Lo último, con su trata­
miento instrumental, tiende a producir ecosistemas im­
polutos donde no se reconoce la naturaleza y que, por
cierto, suelen provocar una degradación mayor en otro
sitio. Ya sugeríamos en el capítulo anterior que la conten­
ción ante el otro puede tener más valor que la mejor inten­
cionada de las intervenciones e interpretaciones.
Parece, ahora, que el trato con lo otro que aparecía
como precariedad, y que se revelaba primero en la interpe­
lación de la segunda persona, era, en el fondo, un reconoci­
miento de lo impersonal en él. Lo que no sabríamos es
definir ese reconocimiento. Pues no es, sin más, el de la
autoridad sobre las propias normas -como se nos mostraba
en la subjetividad "lograda"-, sino el de la pulsión de la vida
misma, en la que esas normas del sujeto y su libertad se
generan, y a la que retornan. Desde luego, en ese reconoci­
miento de la autoridad había una contención -y por eso
Hegel hablaba del autoanularse en el reconocimiento-;
ahora, parecería que esa contención se da como respeto,
como una piedad por lo viviente, por todo lo que puede
sufrir y ha sufrido: por todo lo que no es una simple cosa.
Es curioso que parece relativamente fácil integrar las
cosas muertas, las cosas inorgánicas, en un relato biográ­
fico que nos inspira temor, veneración, respeto: así es con
los objetos personales propios o de los seres queridos; así
es, también, con los vestigios y monumentos del pasado.
Queremos conservarlos, mirarlos, tenerlos material­
mente al alcance, y creemos vivir de los efluvios tempo­
rales que despiden. Contenemos ante ellos nuestro afán
123
 destructivo, nuestro impulso renovador. Pero nuestra vene­
ración, a veces piadosa, por las ruinas es distinta de la piedad
y la atención que sentimos por los seres vivos: los animales
-salvajes, de granja, domésticos-, las plantas incluso, en
nuestro placer estético por los paisajes, nuestro deleite ante
una flor, un árbol. En aquel caso -ante las cosas convertidas
en cultura-, se trata de una reflexión sobre nosotros mis­
mos: el espíritu, también el nuestro, en tanto seres históri­
cos, se halla en esa veneración. Puede que, como en toda
experiencia sublime -y las experiencias con los objetos del
pasado lo son-, nos veamos pequeños ante algo infinito;
pero el vernos así nos reafirma en nuestra subjetividad. Ante
la materia viviente, en cambio, se diría que no es nuestra
propia subjetividad lo que reconocemos, y que nuestro sí
mismo más bien se desdibuja. Pues lo que se da ante la pul­
sión de lo vivo es un sentimiento por la vida misma no sub­
jetivada, no personalizada: el de la simpatía inmediata ante
un cachorro de mamífero, ante la fragilidad de todo ser vivo,
como un equilibrio a punto de romperse, o ante el dolor de
un cuerpo concreto en el que se tiene la sensación de haber
tocado físicamente la injusticia. Las cosas muertas que con­
servamos son, al fin y al cabo, objetospersonales; esos cuerpos
vivos que sufren y que gozan, en cambio, son, precisamente,
impersonales.
El reconocimiento, entonces, de lo impersonal, la pie­
dad que se tiene ante ello, sobre todo ante su sufrimiento y
degradación, es lo que hace que los sujetos de la segunda lista
puedan saber de la existencia de los de la primera, puedan
percibir la injusticia de su dolor y la relatividad y contingen­
cia de su propia posición. Pueden ver que su sí mismo, enun­
ciado sobre los rellenos del bucle de su perspectiva de prime­
ra persona, resulta de una pulsión impersonal de lo vivo
indistinta de cualquier otra. La piedad que nace de ver esa
indistinción es el último y más alto sentimiento de irreducti­
ble primera persona al que se puede llegar.
124
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