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######POL�MICA SOBRE LA METAF�SICA HIND�Julius Evola & Ren� Gu�non�Polemica sulla
metafisica indiana, Genova, Il Basilisco, 1987. Edici�n limitada de 500 ejemplares.
Sin duda nuestro contradictor continuar� diciendo que "nuestros escritos no salen
del mundo de las palabras"; esto es m�s que evidente, por la fuerza de las cosas, y
otro tanto puede decirse de aquellos que escribe �l mismo, pero por lo menos hay
una diferencia esencial: aunque pueda estar persuadido de lo contrario, sus
palabras, para quien no comprende el sentido �ltimo, traducen �nicamente la actitud
mental de un profano; y le rogamos creer que por nuestra parte �sta no es de hecho
una injuria, sino s�lo la expresi�n t�cnica de un puro y simple estado de hecho"
(1).Con estas palabras, firmes pero medidas, Ren� Gu�non replicaba a quien, con una
buena dosis de presunci�n y una incomprensi�n bastante profunda, avanzaba tesis
"dial�cticas" en �ltimo an�lisis similares a aquellas que Julius Evola, autor del
ensayo que sigue, ha sostenido siempre tercamente, aunque sea con argumentos
diferentes.La curiosa �ptica asumida por Evola en relaci�n a las doctrinas
tradicionales expuestas magistral (y providencialmente) en las obras de Gu�non
requerir�a sin duda, dada la particular difusi�n de los textos evolianos en nuestro
pa�s, un cuidadoso y profundo an�lisis cr�tico para alcanzar la necesaria
discriminaci�n entre las visiones fuertemente individuales del autor y el
pensamiento tradicional en sus varias expresiones y formas.Sin poder aqu� afrontar
decididamente tal asunto, nos parece no obstante oportuno poner en evidencia la
clave de b�veda, en negativo, del sistema evoliano al completo: la cuesti�n es que
Evola nunca ha llegado a un punto de vista realmente metaf�sico y, por ello,
exclusivamente intelectual. (2).A pesar de que en la fraseolog�a evoliana aparecen
t�rminos como Principio, Metaf�sica, Contemplaci�n, etc., es clara la impresi�n de
un uso inapropiado y artificioso que revela que no se atribuye a dichos t�rminos su
verdadero significado (3), mientras que es constante, en las obras de Evola, la
referencia, esta vez clara y precisa, a un dualismo claro y de fondo, sintom�tico
de una visi�n mutilada y peligrosamente adecuada para conclusiones desviantes y
desviadas t�picas de concepciones heterodoxas.No habiendo superado las oposiciones
en una s�ntesis principial, Evola evidencia as� una ausencia de discernimiento y
una carencia intelectual que lo induce a detenerse en visiones parciales sobre la
base de un procedimiento l�gico que da lugar a una sucesiva subdivisi�n en
argumentos antin�micos opuestos.De ah� emerge, como es obvio, una serie de
dicotom�as y de oposiciones racionalmente irresolubles que, en opini�n de Evola,
demostrar�an irrefutablemente la inconsistencia gnoseol�gica de las doctrinas mas
puramente intelectuales, por ejemplo el Ved�nta, ancladas axiom�ticamente en
nociones nebulosas y destinadas irremediablemente a desembocar en c�rculos viciosos
y en pseudo-soluciones.Se puede r�pidamente advertir en estas cerradas cr�ticas un
uso muy impropio de la l�gica por parte de Evola; existen de hecho dos maneras muy
distintas de considerarla: la primera, absolutamente tradicional, hace de ella una
verdadera ciencia ligada directamente a los principios metaf�sicos y expresando, a
su modo particular, un reflejo de la Verdad Superior e Inmutable; la segunda,
sustancialmente moderna, la trata en modo filos�fico, esforz�ndose por reunirla o
por conectarla con alguna concepci�n sistem�tica.Y es propiamente este segundo modo
de considerar la l�gica el que de hecho utiliza Evola, que no tiene inconveniente,
en sus especiales deducciones, en apoyarse adem�s en elementos desviados de
doctrinas perfectamente v�lidas en el �mbito de una particular forma tradicional
como la hind�.Queremos aqu� referirnos al Tantrismo, presentado por Evola en una
forma m�s bien exc�ntrica y ambigua, capaz de generar equ�vocos de amplio alcance,
alimentados sobre todo por ficticias e inconciliables oposiciones como la
presumiblemente existente entre dos de los �ngulos visuales de la Tradici�n Hind�:
el t�ntrico ya apuntado y el vedantino, los cuales, muy lejos de ser incompatibles,
surgen de la misma fuente y revelan la misma Realidad.No es as� seg�n Evola, que
considera unilateralmente como exenta de defectos solamente la visi�n t�ntrica, no
d�ndose cuenta de c�mo esta �ltima no hace sino afrontar y resolver los problemas
en t�rminos diferentes, aunque, en todo caso, creando otros igualmente espinosos,
cosa de la cual, como dec�amos, desgraciadamente no se percata Evola, a pesar de su
forma l�gica, debido a su aproximaci�n (pseudo) congnoscitiva sistem�tica y casi
obsesivamente condicionada por la idea de potencia; y que, desgraciadamente, esta
actitud delet�rea no haya cesado de hacer sentir sus efectos en la entera
producci�n evoliana se puede f�cilmente deducir de la atenci�n prometeica que
aflora inconsistentemente en su involuci�n ling��stica con acento heroico, casi
como si el verdadero ego�smo se explicase en las actuaciones "diferenciadas" de un
cuando menos improbable "individuo absoluto".Sobre la base de tales incomprensiones
no es por tanto dif�cil convencerse de que las aserciones evolianas son tan claras
y radicales como insuficientes e inadecuadas para el asunto tratado, teniendo en
cuenta adem�s, en las cuestiones de detalle, ciertas inexactitudes que, junto a un
tono mas bien exaltado, contribuyen a aumentar el desconcierto de quien las lee, y
admitir la tesis de que Evola no se atenga tanto a la Verdad como a "su" Verdad,
sobre todo por el hecho de que es "suya" mas que por la intr�nseca validez de las
tesis sostenidas.Por ello cuando Evola se refiere a la "gran tradici�n de las
ciencias m�gicas y herm�ticas, que tratan sin embargo de potencia, de individuaci�n
y de dominaci�n", surge leg�timamente la duda de encontrarse no frente al "recto
sendero" sino, por el contrario, con una v�a que procede en direcci�n
diametralmente opuesta inflando el Yo hasta la desmesura y provocando aquella
ebriedad m�gica que tanto discurre por la prosa evoliana. Estamos muy distantes de
aquella pobreza espiritual que conduce a la extinci�n del Yo y a la realizaci�n del
Si Mismo, en la perspectiva justa de que cada ser, no teniendo en s� mismo su
propia raz�n suficiente, como es el caso del ser humano, no puede m�s que
encontrarse en una relaci�n de total subordinaci�n y dependencia con relaci�n al
Principio: �Y qu� es por consiguiente el potenciamiento del Yo sino el
potenciamiento de una ilusi�n y un espesamiento del velo que lo oscurece?No hay
peor "pecado" en nuestra existencia, pero �sto Evola parece no haberlo advertido.A.
Z.#Julius Evola#EL HOMBRE Y SU DEVENIR SEG�N EL VED�NTA#El inter�s creciente que
muestra hoy nuestra cultura por todo aquello que es oriental es un hecho indudable
y no puede ser explicado como una simple oleada de moda ex�tica, sino que debe
ponerse en relaci�n con algo bastante mas profundo. Sin embargo, acerca del
significado de tal hecho, queda a�n un problema que merecer�a ser estudiado
bastante mas de lo que lo ha sido hasta ahora. En un primer momento, la costumbre
era despreciar a oriente con un simple encogerse de hombros desde las alturas de
una suficiencia basada esencialmente en las conquistas de nuestra civilizaci�n en
el campo de la materia y de la discursividad abstracta. Pero, alejado de esta
fr�vola presunci�n, a alguien comenz� a ocurr�rsele la sospecha de que tales
dominios no fuesen quiz� la �ltima instancia despu�s de todo, y considerando a
oriente con una visi�n renovada, comenz� a comprender su realidad espiritual; y
d�ndose cuenta al mismo tiempo hacia qu� puntos cr�ticos gravita en el fondo el
conjunto de la jactanciosa civilizaci�n europea cuando se la lleva hasta sus
�ltimas consecuencias, adem�s de reconocer a oriente comenz� a preguntarse si, por
ventura, podr�a �ste ofrecer algo que integrara la civilizaci�n europea misma con
el fin de dirigirla, m�s all� de la crisis, hacia una m�s alta positividad. Hubo
a�n quien cay� en el exceso opuesto, esto es, en la idea de que oriente sea como el
ancla de salvaci�n o el man� del cielo, de que todo aquello hecho por nosotros,
desde los griegos hasta hoy, sea un valor negativo, un descarr�o, una degeneraci�n
de la cual importa sobre todo salvarse reconoci�ndola como tal y retornando a la
concepci�n oriental y tradicional de la vida como hijos pr�digos.Es curioso
advertir que gran parte de esta gente acompa�a a tal incomprensi�n de occidente
otra an�loga respecto al propio oriente. Esto es: de oriente no ven m�s que el lado
m�s externo y deteriorado, cuando no hasta falsificado; aquel lado que permite
sobre todo empeque�ecer todo aquello que es seriedad cient�fica, disciplina,
voluntad, conciencia, para caer en los brazos de un desenfrenado divagar y
disolverse en sentimientos, sue�os y palabras huecas. Ahora bien, as� como hay que
condenar la suficiencia materialista con respecto a oriente, creemos que otro tanto
-si no m�s- debe hacerse con semejante actitud que, tan solo por ello, refleja la
disgregaci�n de algunos elementos de nuestra civilizaci�n. Nosotros afirmamos que
si oriente representa una realidad espiritual, del mismo modo lo representa
occidente; que por lo tanto se trata de t�rminos distintos y ambos positivos,
susceptibles, si acaso, de s�ntesis, pero no de una plana reducci�n del uno al
otro. Con esta s�ntesis no se quiere decir que s�lo occidente, u oriente, tenga que
vencer, ya que pensamos que tal s�ntesis, si debe ser fecunda, debe tomar su
car�cter precisamente del esp�ritu de la cultura occidental, que es potencia,
impulso a celebrar y actuar con el esp�ritu sin negar al
"mundo" -el sistema de las determinaciones y de las individuaciones- sino
queri�ndolo, afirm�ndolo y domin�ndolo y, de este modo, realiz�ndolo. Esta es la
simple declaraci�n de una tesis; acerca de su demostraci�n reenviamos al conjunto
de nuestros escritos, que puede decirse que la tiene como su centro de gravedad, y
espec�ficamente al Ensayo sobre el idealismo m�gico (Roma, 1925) y a la primera
secci�n de El hombre como potencia, de inminente aparici�n, publicada ya en los
n�meros 2, 3 y 4 de la revista Ultra. Aqu� solo deseamos tomar en consideraci�n la
obra de un autor franc�s, Ren� Gu�non, y ver, a trav�s de un an�lisis cr�tico de
sus tesis, qu� puede representar para nosotros uno de los m�ximos sistemas indios:
el Ved�nta. Gu�non ha publicado una serie de libros a los que podemos dividir en
dos grupos. Uno comprende Le Th�osophisme, Introduction g�n�rale aux doctrines
hindoues y Orient et Occident; el segundo, el estudio de recientisima aparici�n
L'homme et son devenir selon le Ved�nta (Ed. Bossard, Par�s, 1925, 271 pp.), el
cual preludia algunos otros. El primer grupo puede denominarse negativo, el segundo
positivo, en el sentido de que la finalidad de las primeras obras es: a) Despejar
el campo de todas las deformaciones, incomprensiones y parodias a las cuales ha
estado sujeta la sabidur�a oriental por obra de ciertas corrientes occidentales;b)
Criticar a fondo la civilizaci�n de occidente y mostrar la crisis y la ru�na que la
corroen en tanto no adopte un orden de valores totalmente distinto. En la segunda
serie, Gu�non se aplica a exponer sistem�ticamente la sabidur�a tradicional
oriental, por �l identificada absoluta y precisamente a un tal orden de valores.En
referencia al primer punto, no podemos dejar de adherirnos a la obra purificadora y
desenmascaradora de Gu�non. Compromisos, incomprensiones y divagaciones como los de
cierto "espiritualismo" ingl�s y los de la antroposof�a steineriana, junto a todos
los tonos menores neom�sticos, al estilo de Rabindranath Tagore, Gandhi y
similares, nunca pueden ser tratados con severidad suficiente, y son verdaderamente
los peores obst�culos para un entendimiento y una integraci�n real de oriente y
occidente. Sin embargo, tenemos ciertas reservas que hacer sobre los medios
elegidos por Gu�non para este fin, medios m�s ad hominem que demostrativos (nos
estamos refiriendo al Th�osophisme) ya que en lugar de asumir las doctrinas y hacer
ver su absurdo intr�nseco, se limita a desvelar las intrigas de las personas y de
las asociaciones, cuya eventual escasa transparencia respecto a aquello que
verdaderamente importa significa no obstante bastante poco. M�s all� de esto,
estamos de acuerdo con Gu�non en orden a la exigencia de un conocimiento metaf�sico
y, por lo tanto, hacia el nivel propio de las tradiciones inici�ticas. Este es un
punto sobre el cual nunca se podr� insistir suficientemente. Entre los occidentales
existe la costumbre de denominar "espiritual" a aquello que es un simple contorno,
un accesorio de un estado f�sico de existencia. Lo que m�s importa,
lamentablemente, es s�lo la relaci�n real, concreta, con las cosas y los seres,
relaci�n que para los hombres es algo extr�nseco y contingente propio de la
percepci�n f�sica y de las categor�as espacio-temporales que la rigen. En cuanto a
todo lo que es conocimiento discursivo, mundo card�aco, mental, moral, devocional,
etc., -todo esto es algo que hace referencia a ese mismo estado f�sico, y con todos
sus "superiores" e "inferiores", "altos" y "bajos" ,"divinos" y "humanos", "bien" y
"mal", etc., no lleva ni un paso m�s all� de ello, no transforma en nada aqu�llo
que metaf�sicamente, en el orden de una absoluta concreci�n, el hombre es (mejor:
el Yo es, como hombre). Lo espiritual no debe ser una palabra hueca; se precisa
pues que el hombre tenga la fuerza de comprenderlo, de afrontar globalmente todo
aquello que �l es, siente y piensa, ponerlo aparte y caminar hacia adelante en una
transformaci�n radical de la relaci�n seg�n la cual o se est� con las cosas o con
s� mismo. Tal es la realizaci�n metaf�sica, que ha sido el inter�s constante de
toda tradici�n esot�rica, cuyas ra�ces se confunden con las de la historia misma.
Gu�non reafirma tales exigencias, y ello es de agradecer. Sin embargo, se asienta
ante todo en los aspectos negativos, es decir, m�s en orden a sus ideas sobre
aquello que lo metaf�sico no es que en orden a sus ideas sobre aqu�llo que lo
metaf�sico es. Ciertamente, aqu� nos encontramos en un terreno bastante inseguro,
puesto que la lengua acu�ada por la vida material y discursiva ofrece escasas
posibilidades para expresar adecuadamente lo que es propio a tal metaf�sica.
Creemos por consiguiente poder dar una indicaci�n aproximada diciendo que la
actitud de Gu�non hacia lo metaf�sico se resiente de una mentalidad a la que
podr�amos denominar racionalista, y que explicamos as�: el presupuesto del
racionalismo (del racionalismo como sistema filos�fico, se entiende, y no en su
sentido vulgar, que de ning�n modo se puede vincular a Gu�non) es la "objetividad
ideal", esto es, la creencia en leyes existentes en y por s� mismas, en principios
que son lo que son, sin ninguna posibilidad de convertibilidad, fatal y
universalmente, y en el mundo como algo en lo cual todo lo que es contingencia,
tensi�n, oscuridad, arbitrio, indeterminabilidad, no tiene lugar alguno, pues ya
est� todo realizado y un orden superior aglutina a todos los elementos. En este
cosmos, el principio no es la voluntad y la potencia, sino el conocimiento y la
contemplaci�n; no el dominio, sino la identidad. El individuo es como una sombra
ilusoria y contradictoria si desaparece en el todo. En esta ra�z profunda las cosas
y las leyes -sean sensibles o no- son ellas y no otras; est� hecha de pura
contingencia que se hace abstracci�n o, mejor dicho, se extingue en algo puramente
ideal: se realiza por tanto el interior seg�n su modo "apol�neo" o intelectual, del
cual el principio del Yo, antes que reafirmado en un "ente de potencia", queda
abolido. Ciertamente, �stas son expresiones filos�ficas que solamente deben valer
como sugestiones; sugestiones de las cuales est� impregnado un particular modo de
ponerse en relaci�n con las cosas, en un orden que est� mas all� de todo lo que es
filos�fico y mental. Dicho esto, el error de Gu�non consiste en creer que tal
actitud debe representar la �ltima instancia , que "metaf�sico" e "intelectual"
(este t�rmino es usado por Gu�non no en su acepci�n moderna sino, en cierto modo,
en la escol�stica y neoplat�nica) sean t�rminos convertibles, lo cual es
discutible. Gu�non sabe -y nosotros con �l- que su concepci�n se religa a toda una
tradici�n de sabidur�a inici�tica; pero lo que demuestra desconocer o hacer como
que desconoce es que una tradici�n tal no es la �nica, que -igualmente mas all� de
todo lo que es experiencia mundana y saber "profano"- contra la tradici�n del
conocimiento, de la contemplaci�n y de la uni�n est� la gran tradici�n de las
ciencias m�gicas y herm�ticas, que es sin embargo de potencia, de individuaci�n y
de dominaci�n. De donde, antes que atribuirse el monopolio de la sabidur�a
inici�tica como parece haber hecho, habr�a sido conveniente que Gu�non hubiese
reflexionado un poco m�s, ya que mas all� de los profanos y de los ingenuos hay
quien podr�a hacerse ciertas preguntas e invitarlo a una revisi�n de ideas que
podr�a no resultar demasiado simple. Este es un punto importante, dado que de la
particular actitud de Gu�non con respecto a lo espiritual no puede dejar de
desprenderse un completo desconocimiento de todo lo que occidente, en relaci�n a lo
propiamente espiritual -aunque sea solamente en tanto que exigencias y tendencias-
ha realizado, y, por tanto, de la indicada remisi�n al oriente casi como al ancla
de salvaci�n de alguien que nada tiene y pide todo. De hecho, el esp�ritu
occidental est� caracterizado espec�ficamente por la libre iniciativa, por la
afirmaci�n, por el valor de la individualidad, por una concepci�n tr�gica de la
vida, por una voluntad de potencia y de acci�n, elementos �stos que, si bien
podr�an ser el reflejo sobre el plano humano, exterior, del superior valor m�gico,
chocan sin embargo contra quien desee a su vez el mundo universal, impersonal e
inm�vil del intelectualismo "metaf�sico". Destaquemos todav�a lo siguiente: en sus
referencias al mismo oriente Gu�non, conscientemente o no, es, por necesidad,
unilateral. De hecho, se limita a la tradici�n v�dica, tal como ha sido
desarrollada hasta los Upanishads y el Vedanta, desatendiendo otras varias escuelas
que, si bien son poco reductibles a ella, no por ello son menos "metaf�sicas".
Indicaremos solamente el sistema de los Tantra y las corrientes m�gicas y
alqu�micas del Mah�y�na y del Tao�smo, en las que el acento es colocado
precisamente sobre la vertiente "potencia", de donde, antes que contradecirlo,
podr�a ofrecer a occidente materia para una m�s alta reafirmaci�n. Gu�non, de
hecho, no ignora tales escuelas, pero las considera "heterodoxas", lo que, en �l,
es un expl�cito veredicto de condena; para nosotros, sin embargo -perm�tanos Gu�non
decirlo- �stas son simples palabras: est� por ver si habr� que denominar verdadera
y elevada una doctrina porque es tradicional, o bien si debe ser llamada
tradicional porque es verdadera y elevada. Tambi�n aqu� Gu�non presupone hechos y
evidencias, los cuales quedan sin embargo perfectamente inconclusos -tendencia �sta
dogm�tica y autoritaria que se refleja un poco por todas partes en sus escritos,
por otro lado, por claridad y erudici�n, bastante apreciables-. Podemos por tanto
ver hasta qu� punto el Vedanta -que para Gu�non ser�a casi el sistema "metaf�sico"
por excelencia- puede representar algo para un occidental que no sea un degenerado,
esto es, que no haya perdido en cuanto a conciencia cr�tica y esp�ritu de
afirmaci�n lo que ha realizado
la civilizaci�n a la cual pertenece, que no abandone sus posiciones para
retroceder, sino que quiera sin embargo llevarlas adelante. Pero antes se impone
una advertencia. Hemos se�alado el car�cter transcendente de la realizaci�n
metaf�sica y la dificultad de poder darle un sentido en funci�n de las categor�as
habituales. Pero este punto -expl�citamente concedido por nosotros- no debe
convertirse en refugio para un desenfrenado, dogm�tico, arbitrario y subjetivo
divagar. Precisamente esto es lo que hacen algunos diletantes "ocultistas": no
permanecen callados en lo puramente inefable, sino que hablan; con todo, cuando se
les pide que determinen el sentido de sus expresiones y que se den cuenta de las
dificultades que suscitan, se vuelven atr�s vaporiz�ndose de nuevo en la referencia
a un puro intuir interior, el cual queda de ese modo como un hecho en bruto que no
da cuentas de s� mismo, que se impone un poco como el gusto de uno al que agrada el
queso contra aquel de otro, que prefiere las fresas. Por consiguiente, o se
permanece encerrado en el �mbito inici�tico, cuyos sistemas autoverificativos y
comunicativos no pueden sin embargo, salvo algunos casos excepcionales, entrar en
el horizonte de un "profano", o bien se habla. Pero, si se habla, hay que atenerse
a hablar correctamente, es decir, a rendir cuentas de aquello que se dice, a
respetar las exigencias l�gicas que aqu� son tan inofensivas como las gramaticales,
a hacer ver que el objeto de la realizaci�n metaf�sica, aunque sea por accidente
(en su "forma propia", en la pura interioridad del Yo) proporciona satisfacci�n
real a todas aqu�llas exigencias y aqu�llos problemas que en el �mbito puramente
humano y discursivo est�n destinados a permanecer puramente como tales. Es
demasiado f�cil, de hecho, resolver los problemas no present�ndolos, imitando as�
al avestruz que evade el peligro escondiendo la cabeza bajo el ala. Es preciso, por
el contrario, mantenerse firme, afrontar al enemigo mir�ndolo cara a cara y
abatirlo usando sus mismas armas. Decimos esto para prevenir que se acuse a nuestra
cr�tica -si no incluso a nuestra obra en general- de tener un alcance puramente
filos�fico. Ello, antes que nada, no es exacto, puesto que en nosotros lo que est�
primero es una determinada "realizaci�n" y, solamente despu�s, como revestimiento,
un determinado sistema l�gicamente inteligible. Pero aunque as� fuese, cada
expresi�n en cuanto tal es pasada por la prueba de fuego del logos; y si parte de
lo supraracional, tanto mejor, pues vencer� ciertamente esta prueba, ya que lo que
es superior implica y contiene en modo eminente a lo que es inferior. Y esperamos
que Gu�non sea consciente de que su libro sobre el Ved�nta no es m�s que una
exposici�n filos�fica. �l habla ciertamente de algo que no es precisamente
filos�fico pero, con todo, habla (y no es culpa suya, puesto que no hay otra
posibilidad, a menos que se recurra a los s�mbolos) filos�ficamente, o sea, se
esfuerza por presentar algo inteligible y justificado. Si, por lo tanto,
aferr�ndonos a este aspecto de la cuesti�n, demostramos la relatividad de tal
inteligibilidad y justificaci�n, �l, por su parte, no puede retroceder y salir del
paso refiri�ndose a una superior validez tradicional metaf�sica, con respecto a la
cual, por lo dem�s, y sobre el mismo terreno, sabremos reafirmar nuestra adhesi�n;
nuestras cr�ticas filos�ficas no son m�s que siervas obedientes. Por consiguiente,
�qu� dice el Ved�nt� sobre el mundo, sobre el hombre y sobre su devenir? En primer
lugar, est� el presupuesto optimista, el que exista un Dios, esto es, que el
conjunto contingente y fenom�nico de las cosas no sea lo primero, sino solamente el
aspecto accidental de un todo que, actualmente, es ya perfecto y est� comprendido
en un principio superior. Que esto sea un mero presupuesto, y que Gu�non preste
bastante poca atenci�n a la teor�a del conocimiento propia de los hind�es, todo el
mundo puede verlo por s� mismo con solo saber que para el hind� no cualquier cosa
es verdadera, sino s�lo en cuanto sea actualmente experimentada. En nuestro caso no
hay ninguna certeza de Dios fuera de la experiencia del Yo que lo tenga por
contenido. Ahora bien, puesto que tal experiencia no es inmediata y general, sino
que, para llegar a ella, se precisa un determinado proceso, no existen argumentos
demostrativos aptos para afirmar que Dios existe ya (y por tanto que el proceso es
simplemente re-cognoscitivo) antes de aparecer como un resultado de este proceso
que ha hecho divino algo que no era tal. Pasemos adelante. De este presupuesto
-Dios o Brahman- el mundo ser�a la manifestaci�n . Pero el concepto de
manifestaci�n seg�n el Ved�nta es algo sumamente ambiguo. De hecho, se dice que
Brahman en la manifestaci�n permanece aquello que es -inmutable, inm�vil-. No s�lo
eso, sino que la manifestaci�n misma (y, por lo tanto, todo lo que es
particularidad, individualidad y devenir) es, respecto a Ello, algo "rigurosamente
nulo". Es una modificaci�n que de ning�n modo Lo altera. En el Brahman, en eterna y
actual presencia, est�n todas las posibilidades; la manifestaci�n es solamente un
modo accidental que revisten algunas de ellas. C�mo tales proporciones puedan
tornarse inteligibles dif�cilmente podr�a demostrarse. Advi�rtase: aqu� no es
v�lida la escapatoria del ex nihil cat�lico, donde el nihil se transforma en un
principio distinto y a su modo positivo, del cual las criaturas ser�an
materializadas a f�n de que existan y, al mismo tiempo (en cuanto hechas de "nada",
de "privaci�n"), no existan. Brahman no tiene sin embargo nada fuera de s�: menos
a�n la "nada". Las cosas son sus modificaciones: �c�mo se puede decir por tanto que
no son? En conexi�n con ello: si Brahman es la s�ntesis absoluta de todo, �qu�
puesto hay para un modo contingente de considerarla? �c�mo es posible que surja un
modo tal, un oscurecimiento semejante de Brahman? �c�mo no advertir que la frase
solo tiene sentido presuponiendo la existencia de un principio distinto de Brahman,
capaz precisamente de incluirlo en modo relativo y accidental, lo que va contra la
premisa principal? dice Gu�non (p. 30-31): "metaf�sicamente la manifestaci�n no
puede ser considerada mas que en su dependencia del principio supremo y a t�tulo de
simple soporte para elevarse al conocimiento transcendente". Nos preguntamos:
�qui�n es el que se eleva a tal conocimiento? o es Brahman mismo, y entonces es
preciso entender, con Eckhart, Scoto Erigena, Hegel, Schelling y tantos otros, que
el mundo es el mismo proceso autocognoscitivo del Absoluto -pero entonces tiene un
valor y una realidad, y antes de ser un fantasma frente a la s�ntesis eterna
preexistente es el acto mismo con el cual esta s�ntesis se da a s� misma-, o bien
es "otro" frente a Brahman, lo que significa hacer de Brahman algo relativo, "uno
entre dos", contra la hip�tesis considerada. A�n a�ade: "inmutable en su naturaleza
propia, Brahman desarrolla solamente las posibilidades indefinidas que porta en s�
mismo, mediante el paso de la potencia al acto... y ello sin que su permanencia
esencial sea afectada, precisamente porque este pasaje no es sino relativo y este
desarrollo no es desarrollo mas que en cuanto se lo considera desde el lado de la
manifestaci�n, fuera de la cual no puede ser cuesti�n de una sucesi�n cualquiera,
sino solamente de una perfecta simultaneidad" (p. 36). La dificultad es la misma:
todo estar�a muy bien siempre que hubiese modo de hacer entender c�mo puede existir
un punto de vista distinto al del Absoluto y coexistente con �l. Pero si ello no es
posible, la sucesi�n, el desenvolvimiento y el resto no pueden ser denominados
accidentales e ilusorios, sino absolutamente reales. El �nico refugio ser�a el
creacionismo como projectio per iatum dei de los te�logos cat�licos, es decir, la
posibilidad divina de separar de s� misma centros distintos de consciencia, que
puedan por tanto ver desde el exterior aquello que El interiormente incluye en modo
eterno. Pero prescindiendo incluso de la inconsistencia l�gica de tal punto de
vista, queda el hecho de que es enteramente desconocido para la sabidur�a hind�.
Gu�non multiplica los puntos de vista para explicar las antinomias y no advierte
que �sta es una pseudo-soluci�n, o, mejor dicho, un c�rculo vicioso, salvo que se
parta de un dualismo originario, esto es, propiamente desde lo opuesto a aquello a
lo que se quiere llegar. Traspuestas a aqu�llas propias de los diferentes puntos de
vista, las oposiciones no s�lo permanecen, sino que resultan exasperadas. Gu�non
acierta cuando dice (p. 44) que no se puede separar la manifestaci�n de su
principio sin que �sta se anule -de donde el profundo sentido de las doctrinas
Ved�nta y Mahayana acerca de que las cosas son a un tiempo reales (con referencia a
su principio) e ilusorias (si se toman en s� mismas)-. No le reprochamos tal
separaci�n, sino la del principio respecto a la manifestaci�n. De decir que, si
bien el mundo no puede distinguirse de Brahman, sin embargo Brahman puede
distinguirse del mundo (como su causa libre), a decir que "la manifestaci�n al
completo es rigurosamente nula respecto a su infinidad", hay un buen salto, que
consiste en la introducci�n subrepticia de una concepci�n muy dudosa de la
infinidad misma. Esto es: la infinidad entendida como indeterminaci�n, como lo que
para cada determinado no puede m�s que significar la muerte de s�. Para nosotros,
la verdadera infinidad no es tal, si bien �sta es su hip�stasis abstracta, casi el
car�cter propio del ser ignorante e impotente. La infinidad verdadera es potestas,
es decir, energ�a de ser incondicionadamente aquello que se desea. Lo Absoluto no
puede tener, como una piedra y una planta, una naturaleza propia (y tal ser�a la
misma infinidad si se entendiera como algo fatal, inmutable, luego pasivo respecto
a s� mismo). Ello es aquello que quiere ser; y lo que quiere ser
es, sin duda, el Absoluto, el Infinito. Al manifestarse es, en consecuencia, lo
finito, lo individual, etc. As� pues, no es ya la muerte y la contradicci�n de lo
Infinito (luego un no ser), una nada que oscurece la plenitud (omnis determinatio
negatio est), sino al contrario, Su acto, Su gloria, aquello por lo cual testimonia
y afirma en S� mismo Su libertad potente. Tal punto de vista reaparece en una
escuela oriental (a la que naturalmente Gu�non llama "heterodoxa"): la de los
�akti-tantra, los cuales dirigen al Ved�nta una cr�tica cuyo alcance es
indiscutible. Solamente a condici�n de colocar en el lugar de las nebulosas e
intelectuales nociones de esp�ritu (�tma) e Infinito (Brahman) aqu�lla activa y
concreta de potencia (�akti) -dicen ellos- puede resolverse, desde un punto de
vista no dualista, las varias dificultades inherentes al concepto de manifestaci�n.
Lo Absoluto es potencia de manifestaci�n, el mundo es su acto: por tanto, es real,
con una suprema realidad. Si en cambio lo Absoluto se comprende como una infinidad
actual existente ab aeterno, �qu� lugar queda ya para la manifestaci�n? �no se
percata Gu�non del absurdo del concepto de que �sta sea "desarrollo " de algunas
"posibilidades" presentes en el principio supremo? De hecho, o se le da un sentido
al t�rmino "desarrollo", o no se le da. En el primer caso, se tendr�a algo que es,
a un tiempo y en la misma relaci�n, potencia y acto, lo cual es una contradicci�n
de t�rminos. Tal es la "posibilidad" de la cual habla, ya que �sta, en cuanto
referida a la eventual manifestaci�n, deber�a estar en potencia, pero en cuanto,
por otra parte, es posibilidad del principio supremo, ya no es posibilidad sino
actualidad, algo ya "desarrollado", pues nada hay en Brahman que no sea actual (4).
Puede notarse c�mo Gu�non, en su entusiasmo (casi dir�amos fanatismo) por oriente,
ve la paja en el ojo del vecino, pero no la encuentra en el suyo propio: de hecho,
precisamente, esta cr�tica �l la dirige a la concepci�n de Leibnitz (que,
naturalmente, para �l es mera "filosof�a profana") y no se percata de que �sta se
hunde en las ra�ces mismas del Ved�nta. La contradicci�n, por lo tanto, solamente
cesa si consideramos a Brahman no ya como eterna luz intelectual, sino como pura
potencialidad que en lo manifestado tiene, no su negaci�n, sino su afirmaci�n. Y la
necesidad de tal concepci�n se filtra frecuentemente en el mismo Gu�non -all� donde
se refiere a una "voluntad creadora divina", a un "supremo principio causal"-. As�,
se acerca a la coherencia -pero, al mismo tiempo, se aleja del Ved�nta tal cual es
verdaderamente-. De hecho, el Ved�nta afirma expl�citamente que lo Absoluto no es
causa ni actividad, que causa y actividad no recaen en �l, sino en la inconsciente
"m�y�", de lo que se deduce que cuando se le atribuye cualquier tipo de funci�n
("Yo causo, Yo act�o, Yo creo"), se cae v�ctima de la ilusi�n y de la ignorancia.
Causalidad, creaci�n y todo lo que es devenir y determinaci�n no recaen, para el
Ved�nta, en lo Absoluto, que, por ello, es existencia pura, indeterminada, privada
de cualquier atributo (nirguna-Brahman), sino en el Absoluto oscurecido por m�y�
(saguna-Brahman), siendo m�y� un principio inexplicable e indefinible, un "dato"
frente al cual es preciso detenerse. Y entre saguna-Brahman y nirguna-Brahman hay
un abismo inagotable (5): uno es, el otro no es. Concepto �ste al cual de hecho
Gu�non, por otra parte, se atiene rigurosamente, reafirmando as� la originaria
concepci�n abstracta de lo Absoluto y de lo universal. La originalidad y, al mismo
tiempo, el defecto de origen del Ved�nta est� precisamente en la separaci�n del
principio de una s�ntesis con respecto a lo que est� ya sintetizado, separaci�n que
hace de los dos t�rminos algo contradictorio uno con respecto al otro. Mientras en
un no-dualismo consecuente lo universal es el acto que comprende a lo particular
como la potencia de la cual es el acto y a trav�s de la cual se realiza, en el
Ved�nta lo universal no comprende sino que excluye a lo particular, ya que aqu�l no
puede comprender a �ste m�s que neg�ndolo en una indeterminada identidad, en el
mero �ter de consciencia (cit-�k��a), noche -por decirlo en t�rminos hegelianos- en
la que todas las vacas son negras. Se puede preveer desde ahora que, acerc�ndose a
tal visi�n, todo significado del hombre y de su devenir se disuelve. El individuo,
en cuanto tal, pertenece a la manifestaci�n y es entonces una nada, una bagatela;
�sta es la �nica consecuencia rigurosa de la premisa. Es in�til negar la
legitimidad de asumir para s� al individuo y decir por tanto que la distinci�n
entre el Yo y Brahman es un ilusi�n propia del Yo (p. 210), porque precisamente
aqu� est� el problema: esta ilusi�n es real y har�a falta explicar c�mo nace y c�mo
es posible la demostrada imposibilidad de duplicar los puntos de vista. Es in�til
tambi�n desdoblar la unidad de consciencia en un "Si" (personalidad, Yo metaf�sico)
y un "Yo" (individualidad, yo emp�rico), ya que nos encontramos con las mismas
contradicciones antes se�aladas procedentes de la presuposici�n de la absoluta
heterogeneidad entre universal y particular, entre metaf�sico y emp�rico. Entre
este "Si" y este "Yo" no puede haber una uni�n real (como en una doctrina de la
potencia, donde el "Si" ser�a la potencia de la cual el Yo es el acto, o bien,
desde otro punto de vista, al contrario), sino una composici�n extr�nseca,
incomprensible (confirmada por lo dem�s por la doctrina de los "cuerpo sutiles" tal
como la expone Gu�non), an�loga a la de "esencia" y "existencia" escogida por la
Escol�stica; y otra confirmaci�n de ello nos la da el propio Gu�non cuando dice que
el pasaje del estado manifestado al de Brahman (correspondiente a los dos
principios del hombre) implica un salto radical (p. 200). La inconsistencia de tal
opini�n (que, entre otras cosas, en lo referente a la "salvaci�n" o "liberaci�n"
deber�a coherentemente desembocar en el misterio cristiano de la "gracia") del
Ved�nta la han mostrado con pericia precisamente los Tantra. �stos hacen a los
vedantinos el siguiente razonamiento: "dec�s que lo verdaderamente real solamente
es el inm�vil Brahman sin atributos, y el resto -el conjunto de los seres
condicionados- es ilusi�n y falsedad. Ahora responded: �qui�nes sois vosotros, que
afirm�is esto, Brahman o un ser condicionado? pues si sois un ser condicionado (y
otra cosa lealmente no pod�is decir), sois ilusi�n y falsedad y, por consiguiente,
con mayor raz�n, ilusorio y falso ser� todo lo que dec�s y as�mismo vuestra propia
afirmaci�n, puesto que solamente Brahman es, y el resto es ilusi�n". Por lo dem�s
el mismo concepto de "ser condicionado", con el cual Gu�non define al hombre y a
las otras "manifestaciones" semejantes a �l, conduce una vez m�s al dilema ya
indicado. De hecho, o se admite un principio distinto, susceptible de experimentar
ciertas condiciones, contra una potencia condicionante, pero eso es radicalmente
contrario a todo el esp�ritu del Ved�nta, o bien se niega la distinci�n, y entonces
lo condicionado y lo condicionante devienen una sola y misma cosa: Brahman, que en
los diversos seres se quiere determinado de una forma o de otra. Por lo que nada
hay relativo y dependiente, todo es al contrario absoluto, todo es libertad. Y
aqu�, una vez m�s, no cabe la soluci�n de los puntos de vista. No tiene sentido
hablar de un punto de vista de la criatura que vive como condici�n y dependencia
aquello que para Brahman no es tal: el punto de vista no puede ser mas que �nico,
el de Brahman. Y es Brahman quien en los diversos seres se alegra y entristece y en
los yoguis se apresta a darse a S� mismo la propia "liberaci�n". Tal es el punto de
vista de los tantra (y, con ellos, de todo el inmanentismo occidental), el cual sin
embargo no puede ser el del Ved�nta, precisamente porque para el Ved�nta el
Absoluto como causa inmanente es ilusi�n y entre �l y lo relativo y "manifestado"
hay discontinuidad, salto radical. Por ello el mundo es una nada, el hombre es una
nada, el devenir del hombre es el de una nada que se resuelve en la nada. �Cu�l es
de hecho el sentido de tal desarrollo seg�n el Ved�nta? un reabsorverse del estado
de existencia concreta en el estado de existencia sutil y despu�s de tal estado en
el no-manifestado, donde las condiciones (leyes, determinaciones) individuales son
al fin canceladas totalmente. No se trata por lo tanto -como dice el propio Gu�non
(p. 175)- de una "evoluci�n" del individuo, ya que siendo el fin "la reabsorci�n de
lo individual en el estado no-manifestado, desde el punto de vista del individuo
habr�a que denominarlo m�s bien una "involuci�n". Nosotros vamos, por el contrario,
m�s all�: concibiendo la manifestaci�n como el acto de lo Absoluto (recu�rdese
siempre que es imposible duplicar los puntos de vista) diremos que tal devenir es
verdaderamente un venir a menos del propio Absoluto a su acto, su arrepentirse;
regresi�n, degeneraci�n, y no progresi�n. Por lo dem�s, es dudoso que las ideas de
Gu�non y del Ved�nta sobre este punto sean claras. De hecho, acerca de la
"reabsorci�n", se habla tambi�n de una identificaci�n del Yo con Brahman, en el
cual sin embargo no se pierde de ning�n modo (p. 233), y de una "resoluci�n" que
m�s que aniquiladora es trans-formadora, pues concurre a una expansi�n mas all� de
todo l�mite y realiza la plenitud de las posibilidades (p. 196-97); ambig�edad �sta
en la que se refleja el conflicto de un dato de experiencia interna, espiritual,
v�lido en s� mismo, que no ha encontrado, para expresarse, un cuerpo l�gico
adecuado, pues est� deformado por una concepci�n limitada y ext�tica, como es la
propia del universalismo abstracto del Ved�nta. En todo caso, la dificultad
principal permanece: cualquiera que sea la direcci�n, �tiene o no el devenir del
hombre un valor, un valor c�smico? En suma �por qu� debo yo devenir, transformarme?
 De nuevo, no queda m�s que la escapatoria de los puntos de vista. Respecto al
infinito, considerado como existente actualiter et tota simul ab aeterno, como
id�ntico rigurosamente a s� mismo en cualquier estado o forma, todo lo que es
devenir de "seres condicionados" no puede tener ning�n significado real; no puede
realizar a Brahman en m�s, del mismo modo que su no porvenir no podr�a realizarlo
en menos. Brahman es, y no puede m�s que ser, indiferente: ya sea el estado de un
bruto (pa�a), el de un h�roe (v�ra) o el de un dios (deva), para �l deben ser
perfectamente la misma cosa, y por tanto el progreso desde uno de estos estados
hasta otro, desde Su punto de vista, no puede tener ning�n sentido y justificaci�n.
Al contrario, en rigor, no se puede hablar de progreso y regreso, sino solamente de
pasaje; pero ni siquiera eso, ya que el mismo devenir es una ilusi�n referida a un
punto de vista distinto al de Brahman. Cada uno puede ver qu� consecuencias
pr�cticas se derivan de ello. Se nos presentan dos opciones: o bien una
contemplaci�n pasiva y estupefacta del sucederse incomprensible de los estados, o
bien una moral utilitaria. Utilitaria porque el motivo animador del eventual
desarrollo y transformaci�n del hombre no podr�a conectarse a un valor c�smico, en
el sentido de que el mundo, Dios mismo, exige algo que no existe si no es por el
"Yo", y que solamente podr�a justificarse en funci�n de una utilidad personal, de
la conveniencia que pueden ofrecer al individuo ciertos estados particulares de
existencia. Pero esto no basta. Desde el punto de vista de un vedantismo coherente
se deriva un derrotismo moral tal que no es capaz de justificar siquiera una �tica
utilitaria. Y ello porque el pasaje a trav�s de una jerarqu�a de estados hasta el
no manifestado Brahman, que un ser particular puede realizar mediante el largo,
�spero, austero proceso de autosuperaci�n propio del Yoga, no es m�s que una
especie de aceleraci�n de algo que acaecer� naturalmente a todos los seres, es la
"liberaci�n actual" en lugar de la "liberaci�n diferida", donde todo se reduce a
una cuesti�n de... paciencia. De hecho, el punto de vista del Ved�nta es que el
mundo, procedente de estados no manifestados, vuelve a sumergirse en ellos al final
de cierto per�odo, y ello recurrentemente. Al final de tal per�odo, todos los
seres, bon gr� mal gr�, ser�n por tanto liberados, "restituidos". De donde una
nueva negaci�n: no s�lo falta toda real y suprapersonal justificaci�n para dicho
desenvolvimiento, sino que la misma libertad es, seg�n esto, negada: los seres, en
�ltima instancia, est�n fatalmente destinados a la "perfecci�n" (creemos que est�
permitido dar este atributo, �sta "relatividad" a lo no manifestado respecto a lo
manifestado, desde el momento en que no somos tan no-dualistas como para no
distinguir entre aqu�llo y esto); esta visi�n contrasta con muchas otras de la
misma sabidur�a hind� -especialmente del Budismo- en el cual, por el contrario, es
muy vivo un sentido tr�gico de la existencia, el convencimiento de que si el hombre
no se hace el salvador de s� mismo nadie podr� nunca salvarlo, de que solamente su
voluntad puede sustraerlo al destino de la generaci�n y de la corrupci�n (sams�ra)
en el cual, de otra forma, permanecer�a para la eternidad. Creemos que no hace
falta a�adir m�s para dar cuenta del sentido de lo que quiere el Ved�nta. Lo cierto
es que de ning�n modo es esto lo que queremos. Y si un "profano" nos dijese que, si
tal es la "metaf�sica" -el nihilismo de la realidad, de los valores y de la
individualidad-, �l no sabr�a qu� hacer con ella, no bast�ndole ni sirvi�ndole,
nosotros, verdaderamente, no sabr�amos como quitarle la raz�n. Ciertamente, hemos
desatendido algunos de los elementos positivos contenidos en el Ved�nta (aunque no
por ello los negativos ya encontrados cesen de ser tales), bien sea porque tales
elementos no constituyen lo m�s espec�fico del Ved�nta, sino que son comunes a
otras tradiciones esot�ricas y especialmente a las que hemos denominado m�gicas,
bien sea porque se debe insistir en aquello que oriente tiene de negativo contra
quienes, como Gu�non, no quieren ver en occidente nada positivo. Advi�rtase lo
siguiente: quien esto escribe tiene con respecto a oriente la m�xima consideraci�n,
y con �l ha estrechado unos v�nculos mucho m�s profundos de cuanto pueda parecer a
primera vista. Pero no puede y no quiere proceder dogm�ticamente: tanto oriente
como occidente deben ser sometidos a una cr�tica que, ya sea en el uno o en el
otro, separe lo positivo de lo negativo. Solamente tras una tal separaci�n -a decir
verdad, con un esp�ritu exento de prejuicios y de man�as pol�micas mas o menos
femeninas- se puede pensar en tal s�ntesis, que quiz�s sea problema de vida y de
muerte para una o para otra cultura. Con relaci�n a ello, dos nos parecen ser los
puntos fundamentales. La consciencia racional, el puro nivel l�gico y discursivo
-en el cual est� el culmen de la civilizaci�n occidental- est� superada. Pero
aquello que est� verdaderamente m�s all� del concepto no es el "sentimiento", como
tampoco la moralidad, la devoci�n, la contemplaci�n o la identificaci�n
"intelectual". Lo que est� mas all� del concepto es, sin duda, la potencia. M�s
all� del fil�sofo y del cient�fico no est� el santo, el artista, el contemplativo,
sino el mago: el dominador, el Se�or. En segundo lugar: la consciencia
extrovertida, perdida en el mundo material y haciendo de �ste la �ltima instancia,
queda trascendida. Pero esta superaci�n no debe consistir en accesis, desapego,
fuga de la realidad, fe so�adora en los cielos e inmersi�n intelectual en la
identidad suprema: debe ser, al contrario, inmanente resoluci�n del mundo en el
valor, esp�ritu que haga de la realidad la expresi�n misma de la perfecci�n de su
actualidad. La realidad del mundo queda reconocida, a decir verdad, como la del
lugar mismo donde de un hombre se saca un dios y de la "tierra" un "sol".Estas dos
exigencias encuentran su mejor expresi�n en dos m�ximas que, a prop�sito, no
extraemos -como podr�amos hacer- de la "profana filosof�a intelectual", sino de un
sistema metaf�sico oriental, el de los Tantra: "Sin �akti (=potencia) la liberaci�n
es mera burla". "�Oh, se�ora del Kula! En Kuladharma (v�a t�ntrica de la potencia)
el disfrute deviene realizaci�n (yoga) perfecta, el mal se hace bien y el mundo
mismo se convierte en el lugar de la liberaci�n". #Ren� Gu�non#A PROP�SITO DE LA
METAF�SICA HIND�.#UNA RECTIFICACI�N NECESARIA#En el art�culo aparecido en estas
mismas p�ginas (p. 21-24 de 1925) a prop�sito de nuestro libro sobre el Ved�nta
(L'homme et son devenir selon le Vedanta, Bossard, Par�s, 1925), J. Evola ha
cometido cierto n�mero de errores bastante singulares; no lo habr�amos puesto de
manifiesto si se tratase s�lo de nosotros, pero, y esto es bastante mas grave,
versan sobre la interpretaci�n de la doctrina misma que hemos expuesto, y por ello
no es posible dejarlos pasar sin aportar una rectificaci�n.Ya anteriormente, en un
art�culo publicado en la revista Ultra (septiembre de 1925), Evola hab�a cre�do
incidentalmente tomar contra nosotros la defensa de la ciencia occidental actual,
de la cual reconoce sin embargo, bajo ciertos aspectos, su insuficiencia, y al
mismo tiempo nos hab�a tratado de "racionalista". Esta equivocaci�n, verificada a
prop�sito de un libro (Orient et Occident), en el cual hab�amos denunciado
precisamente al racionalismo como uno de los principales errores modernos, es
verdaderamente sorprendente. Ahora vemos que el reproche de "racionalismo" viene
dirigido al mismo Ved�nta; es cierto que esta palabra est� quiz�s distorsionada de
su verdadero sentido, y que en todo caso la definici�n que viene dada de ella, en
t�rminos visiblemente tomados en pr�stamo de la filosof�a alemana, est� lejos de
ser clara. Sin embargo la cosa es bien simple: el racionalismo es una teor�a que
pone la raz�n por encima de todo, que pretende identificarla, sea con la entera
inteligencia, sea al menos con la parte superior de la inteligencia, y que, por
consiguiente, niega o ignora todo aquello que sobrepasa a la raz�n. Es �ste un tipo
de concepciones propio de la filosof�a, y por lo tanto espec�ficamente moderno;
Descartes es el primer aut�ntico representante del racionalismo. No vemos que pueda
tratarse de otra cosa m�s que de �sta, tanto m�s cuanto que Evola tiene el cuidado
de precisar que pretende hablar "del racionalismo como sistema filos�fico"; ahora
bien, el Ved�nta nada tiene en com�n con un "sistema filos�fico" cualquiera, y
hemos hecho observar frecuentemente que las etiquetas occidentales no podr�an de
ning�n modo ser aplicadas a las doctrinas metaf�sicas de oriente. Verdaderamente,
Evola est� mucho m�s cercano que nosotros a admitir las pretensiones del
racionalismo, porque rechaza ver una diferencia entre la raz�n y lo que hemos
llamado la intelectualidad pura; �l demuestra as�, simplemente, ignorar por
completo qu� es esta �ltima, si bien afirma lo contrario de manera bastante
imprudente. Si la expresi�n "intelectualidad pura" le disgusta, que proponga otra
en sustituci�n; pero �con qu� derecho alega la pretensi�n de que �sta, en el uso
que hacemos, signifique otra cosa de lo que nosotros hemos querido designar as�?
Continuamos sosteniendo que el conocimiento metaf�sico es esencialmente "supra-
racional", pues o es tal o no es, y el �nico resultado l�gico del racionalismo es
la negaci�n de la metaf�sica. He aqu�, por otra parte, sobre el car�cter de este
conocimiento metaf�sico, otro y no menos deplorable error, pues, de acuerdo con la
doctrina hind�, hablamos de conocimiento puro y de "contemplaci�n". Evola se
imagina que se trata de un actitud puramente "pasiva", mientras que es exactamente
lo contrario. Una de las diferencias fundamentales entre la v�a metaf�sica y la v�a
m�stica consiste en que la primera es esencialmente activa,
mientras la segunda es esencialmente pasiva; y esta diferencia es an�loga, en el
orden psicol�gico, a la diferencia que hay entre la voluntad y el deseo. N�tese
bien que decimos an�loga y no id�ntica, primero porque se trata de conocimiento y
no de acci�n (no hay que confundir "acci�n" y "actividad"), y despu�s porque
aquello de lo que hablamos est� absolutamente fuera del dominio de la psicolog�a,
pero no es menos cierto que se puede considerar a la voluntad como el motor inicial
de la realizaci�n metaf�sica, y al deseo como el de la realizaci�n m�stica. Esto,
por lo dem�s, es todo lo que podemos conceder al "voluntarismo" de Evola, cuya
actitud a este respecto no tiene sin duda nada de metaf�sico ni, comoquiera que se
piense, de inici�tico. La influencia ejercida sobre �l por fil�sofos alemanes como
Schopenhauer y Nieztsche es bastante llamativa, mucho m�s que la del Tantra en el
cual se escuda, pero al que no parece comprender mejor que el Ved�nta y al cual ve
m�s o menos como Schopenauer ve�a al Budismo, es decir, a trav�s de las
concepciones occidentales. La voluntad, como todo lo que es humano, no es m�s que
un medio; s�lo el conocimiento es un fin en s� mismo; por supuesto, aqu� hablamos
del conocimiento por excelencia, en el sentido verdadero y completo de la palabra,
conocimiento "supra-individual", luego "no-humano", seg�n la expresi�n hind�, y que
implica la identificaci�n con lo que es conocido. Sobre esto, el Ved�nta y el
Tantra, para quien los comprenda bien, est�n perfectamente de acuerdo; ciertamente,
hay entre ellos diferencias, pero versan en suma s�lo sobre los medios de la
realizaci�n; �porqu� Evola se esfuerza por encontrar una incompatibilidad que no
existe entre estos distintos puntos de vista? har�a bien en remitirse a lo que
hemos dicho acerca de los darshanas y de sus relaciones en nuestra Introduction
g�n�rale � l'�tude des doctrines hindoues. Cada uno puede seguir la v�a que mejor
le convenga, la m�s adaptada a su naturaleza, porque todas conducen al mismo fin y,
cuando se ha superado el dominio de las contingencias individuales, las diferencias
desaparecen. Sabemos al menos, al igual que Evola, que hay tradiciones inici�ticas
semejantes, que son precisamente estas varias v�as a las que hemos aludido; pero no
difieren m�s que en las formas exteriores y su fondo es id�nticamente el mismo,
porque la Verdad es una. Naturalmente hablamos de verdaderas tradiciones
"ortodoxas", las �nicas que nos interesan; esta noci�n de la ortodoxia no ha sido
comprendida por nuestro contradictor, aunque hayamos tenido la precauci�n de
precisar en ocasiones parecidas en qu� sentido hab�a que entenderla, y de explicar
por qu�, en este campo, ortodoxia y verdad no son sino una y la misma cosa. Hemos
quedado estupefactos al ver afirmar que, para nosotros, son "heterodoxos" �el
Tantra, el Mahayana... y el Tao�smo! �y, sin embargo, hemos declarado lo mas
claramente posible que este �ltimo representa, en el extremo oriente, la metaf�sica
pura e integral! Y, en L'homme et son devenir selon le V�d�nta, hemos citado
tambi�n un n�mero bastante elevado de textos tao�stas para mostrar su perfecta
concordancia con la doctrina hind�; �Evola no se habr� dado cuenta? Es cierto que
el Tao�smo no es ni "m�gico" ni alqu�mico, contrariamente a lo que �l supone; nos
preguntamos de d�nde ha podido hacerse una idea tan ilusoria. En cuanto al
Mahayana, se trata de una transformaci�n del Budismo por reincorporaci�n de ciertos
elementos tomados prestados a las doctrinas ortodoxas; esto es lo que hemos escrito
contra el Budismo propiamente dicho, eminentemente heterodoxo y antimetaf�sico. En
fin, en cuanto al Tantra, habr�a que distinguir: existe una multitud de escuelas
t�ntricas de las cuales algunas son de hecho heterodoxas, al menos parcialmente,
mientras que otras son estrictamente ortodoxas. Hasta hoy no hemos tenido nunca
ocasi�n de explicarnos sobre esta cuesti�n del Tantra, pero Evola, por decirlo de
pasada, no capta m�s que muy imperfectamente el significado de la "Shakti". Sin
duda, no ha observado que nosotros afirmamos bastante a menudo la superioridad del
punto de vista shiva�ta sobre el punto de vista vishnuita; esto habr�a podido
abrirle otros horizontes. Naturalmente, no nos detendremos aqu� en las cr�ticas de
detalle, que proceden todas de la misma incomprensi�n; por otra parte, estamos muy
poco convencidos de la utilidad de ciertas discusiones por medio de procedimientos
sacados de la filosof�a profana, y que verdaderamente no est�n en su lugar m�s que
en ella. Se sabe, hace ya tiempo, que hay cosas que no se discuten; hay que
limitarse a exponer la doctrina tal como es, para aqu�llos que son capaces de
comprenderla, y es lo que pretendemos hacer en la medida de nuestros medios. A
quien busca verdaderamente el conocimiento nunca se le deben ser negadas las
aclaraciones que solicita, si es posible proporcion�rselas, y si no se trata de
algo absolutamente inexpresable; pero si alguien se presenta con una actitud de
cr�tica y de discusi�n, "las puertas del conocimiento deben cerrarse ante �l"; por
otra parte, �de qu� servir�a explicar algo a quien no quiere comprender? Nos
permitimos invitar a Evola a meditar sobre estos pocos principios de conducta, que
por otro lado son comunes a todas las escuelas verdaderamente inici�ticas de
oriente y occidente. Nos limitaremos a destacar algunos ejemplos de manifiesta
incomprensi�n: Evola habla de la identificaci�n del "yo" con Brahman, mientras que
se trata del "Si mismo" y no del "yo", y, si esta distinci�n fundamental no es
captada desde el principio, nada de lo que viene a continuaci�n podr�a ser tampoco
captado. �l cree que el Ved�nta considera al mundo como una "nada", siguiendo la
err�nea interpretaci�n de los occidentales, que piensan traducir de esta manera la
teor�a de la "ilusi�n", mientras que esta realidad es relativa y participativa, en
oposici�n a la realidad que no pertenece m�s que al Principio Supremo. �l traduce
"estado sutil" como "cuerpo sutil", mientras que ya hemos hecho observar que de
ninguna manera podr�a tratarse de "cuerpos", contrariamente a las concepciones
ilusorias de los ocultistas y de los teosofistas, y, por otra parte, en el conjunto
de la manifestaci�n formal o individual el "estado sutil" se opone precisamente al
"estado corp�reo". Confunde tambi�n "salvaci�n" y "liberaci�n", aun cuando hemos
explicado que estas son dos cosas esencialmente diferentes y que no se refieren en
modo alguno al mismo estado del ser (p. 187 y 218 de nuestra obra); y todav�a hay
algo m�s: �l escribe que para el Ved�nta, "al final de cierto periodo, todos los
seres, de grado o por fuerza, ser�n liberados", mientras que nosotros hemos citado
(p. 191) un texto que dice lo contrario de modo suficientemente expl�cito: "En la
disoluci�n (pralaya) de los mundos manifestados el ser se sumerge en el seno del
Supremo Brama; pero, tambi�n entonces, puede estar unido a Brama del mismo modo que
en el sue�o profundo (es decir, a falta de la realizaci�n plena y efectiva de la
Identidad Suprema)". Y, para evitar equ�vocos, a�adiremos una explicaci�n sobre la
comparaci�n aqu� hecha con el sue�o profundo, y que indica que en semejante caso
hay retorno a otro ciclo de manifestaci�n, de donde resulta que el estado del ser
de que se trata no es de hecho la "liberaci�n". Decididamente, hay que decir que
Evola, a pesar de su intenci�n de hablar de nuestro libro, �no lo ha le�do mas que
muy distra�damente!Para hablar francamente, diremos que aquello que falta sobre
todo a Evola es una conciencia clara de la distinci�n entre el punto de vista
inici�tico y el punto de vista profano; si tuviera esta conciencia, no los
mezclar�a constantemente tal como hace, y ninguna filosof�a tendr�a influencia
sobre �l. Sabemos bien que podr� responder, como ya lo ha hecho comprender, que �l
no toma el lenguaje filos�fico m�s que como un simple medio de expresi�n;
probablemente est� persuadido con toda sinceridad de que es as� , pero no obstante,
por nuestra cuenta, no terminamos de creerle. Por lo dem�s, el simple hecho de
escoger, entre todos los posibles medios de expresi�n, el menos apropiado, el m�s
inadecuado, el menos capaz de expresar las cosas de que se trata, porque estas
cosas pertenecen a muy distinto orden que aqu�l para el cual est� hecho
especialmente, este simple hecho, decimos, demuestra una falta de discernimiento de
las m�s deplorables. Lo mas extraordinario es que Evola afirma que nuestro libro
sobre el Ved�nta "no es m�s que una exposici�n filos�fica", y a�ade que "espera que
nosotros seamos conscientes de ello" (nos preguntamos qu� puede importarle); muy al
contrario, nosotros lo negamos formalmente, porque nada podr�a ser m�s opuesto a
nuestras intenciones, que despu�s de todo debemos conocer mucho mejor que nadie,
que el hablar "filos�ficamente" de asuntos que ninguna relaci�n tienen con la
filosof�a; y repetimos una vez m�s: ninguna expresi�n -verbal o no- tiene para
nosotros m�s que un valor exclusivamente simb�lico. Siempre hemos pretendido
situarnos en un terreno puramente metaf�sico e inici�tico, y nadie podr� hacernos
salir de �l, ni siquiera las cr�ticas formuladas sobre un terreno distinto, que,
por ello mismo, golpean necesariamente en falso; Evola no duda de que las
cuestiones no se presentan de hecho del mismo modo para �l y para nosotros, y que
ciertas dificultades filos�ficas que sostiene no tienen metaf�sicamente ning�n
sentido, pues los t�rminos mismos en que vienen expresadas no corresponden ya a
nada cuando se quiere hacer la transposici�n a un orden superior . S�lo a�adiremos
una �ltima observaci�n: no concierne a Evola decir que "habr�amos hecho mejor en
reflexionar un poco mas" en ciertas cosas, porque �l no ha trabajado y
reflexionado, como nosotros, sobre estas cuestiones, durante mas de quince a�os
antes de decidirse a publicar su primer libro. Es muy joven,
y esto es sin duda lo que le excusa; a�n tiene muchas cosas que aprender, pero
tiene tiempo por delante y podr� quiz�s aprenderlas... a condici�n, claro est�, de
que cambie de actitud y que no se imagine saberlo ya todo. #Julius Evola#NOTA
CONCLUSIVA#A Gu�non hacemos notar, por nuestra parte, lo siguiente: 1) Que antes de
usar una palabra, estamos habituados a definirla. Ahora bien, hemos definido como
racionalista toda actitud que "cree en leyes existentes por s� mismas, en
principios que son aquello que son, incontrovertiblemente; que entiende el mundo
como algo en lo que todo lo que es contingencia, tensi�n, oscuridad, arbitrio,
indeterminabilidad, no tiene ning�n lugar". Diganos Gu�non si piensa lo contrario o
si, pens�ndolo, permanece en el �mbito del Ved�nta; de otro modo, su protesta queda
como algo hueco. Y que la realizaci�n metaf�sica sea esencialmente supra-racional
(en el sentido totalmente emp�rico de raz�n usado por Gu�non), no nos parece que
pueda ser m�s resueltamente afirmado por quien, como nosotros, ha escrito para
llegar solamente "a aqu�l que tiene la fuerza de tomar en bloque todo aquello que
es, siente y piensa; cogerlo, e ir adelante". 2) Si Gu�non entiende la "realizaci�n
intelectual" (con la cual intercambia la metaf�sica) como "algo esencialmente
activo", reflejando, en cierto sentido, el modo de la voluntad, ciertamente
retiramos la reserva hecha a tal prop�sito (aconsej�ndole sin embargo el t�rmino
"actualidad pura") para reafirmarla, no obstante, cuando nos habla de una voluntad
que no tiene finalidad en s�, sino en un conocimiento. Y respecto a que
"conocimiento" signifique tambi�n "identificaci�n con el objeto conocido", por
nuestra parte, mas all� de esto, afirmamos un valor superior: el dominio sobre el
objeto conocido. Y si complace a Gu�non creer que nuestro "voluntarismo" nada tiene
de inici�tico y de metaf�sico (�casi como si la potencia de la que hablamos fuese
la voluntad muscular de los hombres!), cr�alo tambi�n; nosotros nada podemos hacer
puesto que -lo dice exactamente �l mismo- no hay modo de hacer comprender a quien
no quiere comprender; y como �l amenaza con "cerrar las puertas del conocimiento",
nosotros cerramos las puertas de algo que estimamos bastante m�s que su
conocimiento o que cualquier otro. 3) No es el caso, en estas l�neas, de tratar
sobre una rectificaci�n acerca de las varias escuelas orientales y de su
"ortodoxia"; por ejemplo, el juicio de heterodoxia de Gu�non lo hemos referido no
al Mahayana y al Tao�smo en s�, sino a corrientes m�gicas y alqu�micas de estas
escuelas que si Gu�non (como parece) no conoce, podremos hacerle conocer nosotros
cuando quiera. Destacamos solamente que Gu�non no ha respondido a nuestra pregunta
fundamental: si una doctrina se acepta como verdadera por el simple hecho de ser
tradicional, o bien si dejamos juzgar el valor de la tradicionalidad de la
inmanente verdad por la doctrina; el hecho de que Gu�non permanezca firme en un
puro autoritarismo que se acredita a s� mismo para salvar la unidad de las
tradiciones inici�ticas crea un c�rculo vicioso: define a priori como no
inici�ticas, profanas, filos�ficas, etc., todas aquellas direcciones que no
coinciden con su gusto o concepci�n. En cuanto a nuestra pretendida incomprensi�n
de hecho de la sabidur�a hind�, y, en especial, t�ntrica, tenemos suficiente
seguridad de ello gracias a personas que han tenido con ella directas e interiores
relaciones, porque las insinuaciones que, a prop�sito, con mucha frivolidad y sin
la m�nima prueba, avanza Gu�non, nos dejan perfectamente impasibles. 4) En cuanto a
lo que se refiere a la relaci�n o mezcla entre filosof�a y esoterismo, habr�a que
pedir a Gu�non (y, junto a �l, a quien nos lee) que releyera lo que, previni�ndolo,
hemos escrito a prop�sito en el ensayo en cuesti�n. Pero, tambi�n aqu�, no hay peor
sordo que el que no quiere o�r. Hemos dicho, por ejemplo, que el "car�cter
transcendente" de la realizaci�n metaf�sica no debe convertirse en refugio para un
desenfrenado, dogm�tico y arbitrario divagar subjetivo"; hemos hablado de "algunos
buenos esp�ritus diletantes en ocultismo" (�atentos a quienes toca!), los cuales
"no permanecen silenciosos en lo puramente inefable, sino que hablan; con todo,
cuando se les pregunta que determinen bien el sentido de sus expresiones y rindan
cuenta acerca de las dificultades que suscitan, se vuelven atr�s vaporiz�ndose de
nuevo en la referencia a un puro intuir interior, el cual queda as� como un hecho
bruto que no da cuenta de s� mismo, que se impone as� un poco como el gusto de uno
al que agrada el queso frente al de otro que prefiere las fresas"; hemos presentado
por tanto el dilema: "o se permanece encerrado en el ambiente inici�tico o bien se
habla. Pero si se habla, hay que atenerse a hablar correctamente, es decir, a
respetar las exigencias l�gicas, a hacer ver que el objeto de la realizaci�n
metaf�sica, aunque sea accidentalmente, da satisfacci�n real a todas aquellas
exigencias y aquellos problemas que, en el �mbito puramente humano y discursivo,
est�n destinadas a permanecer puramente como tales". Ahora bien, Gu�non no s�lo
habla, sino que escribe, y se dirige a todo un p�blico, a toda una cultura de la
que hace la cr�tica. Por consiguiente, no puede retroceder, no puede cambiar de
tema, sustraerse a las que son las condiciones de tal �mbito. Ello, con plena
abstracci�n de lo que nosotros podamos representar en un �mbito que no se reduce
precisamente a esto, y para lo cual no sentimos en absoluto la necesidad de pedir
un reconocimiento cualquiera a Gu�non. A las fundamentales dificultades
objetivamente destacadas por nosotros en el Ved�nta y en su ex�gesis por parte de
Gu�non, a la pseudosoluci�n de las antinomias con los puntos de vista, al absurdo
de la pura actualidad transcendente, de la teor�a de la "realidad menor" y del "ser
condicionado", al nihilismo de todo valor, de todo sentido en la manifestaci�n y en
el devenir, Gu�non no ha contestado ni una palabra sino que, por el contrario, ha
cre�do concluir con pseudo-rectificaciones exteriores y casi gramaticales, que no
ata�en para nada al nudo de la argumentaci�n, para despu�s tomar por "manifiestas
incomprensiones de elementos de la doctrina lo que es simplemente la profundizaci�n
cr�tica que, ciertamente, no puede respetar la forma ingenua y provisional en la
que son dados" (refiri�ndose esto a la distinci�n entre el "yo" y el "s� mismo", a
la ilusi�n como "realidad menor", al subsistir de los seres no identificados en el
pralaya, etc.). Podemos, por lo dem�s, tomar nota de la declaraci�n que hace tras
que le hayamos dicho expl�citamente que para nosotros "filos�fico" no significa
algo "que se presente en modo inteligible y justificado". Luego se trata de una
obra ininteligible e injustificada por expl�cita declaraci�n de su autor. Esto nos
deja bastante perplejos en cuanto que, por un lado, el autor declara que "despu�s
de todo sus propias intenciones las conoce mejor que cualquier otro", y, por otro,
ciertamente sentiremos (quiz�s porque, de creer a Gu�non, no hemos le�do
atentamente el volumen) pronunciar propiamente tal apreciaci�n sobre lo que escribe
Gu�non, para el cual mantenemos bastante mayor estima de la que, quiz�s, �l suponga
y crea necesario corresponder. Convenimos sobre la escasa utilidad de ciertas
pol�micas sobre determinadas cuestiones, especialmente cuando �stas, m�s que para
eliminarlas, sirven para a�adir a las eventuales incomprensiones de una parte al
menos otras tantas de la otra. Nosotros, naturalmente, tenemos muchas cosas por
aprender a�n, del mismo modo que de otras tenemos muchas por ense�ar. De lo cual se
deduce que, aunque creemos que el argumento de quien nos echa en cara nuestra edad
(sin saber nada preciso, sin embargo) no es v�lido, podemos responder que debe
envidiarsenos por el hecho de disponer de un tiempo para aprender que la canosa
edad de otros, que al menos tienen necesidad de otro tanto, no permite. Y, en
cuanto a actitud, corresponde quiz�s mas el cambiar a quien siente la necesidad de
hablar exc�tedra, desde la tribuna de un autoritarismo intolerante y dogm�tico,
ciertamente m�s propia de pastor protestante que del serio estudioso de asuntos
inici�ticos que, con las debidas reservas, continuamos reconociendo en Gu�non.#
NOTAS:1. "Iniciaci�n y realizaci�n espiritual", Tur�n, Rivista di Studi
Tradizionali, 1967. #2. Es obvio que tal punto de vista, si podemos expresarnos
as�, no se funda, como ocurre sin embargo con los sistemas de pensamiento y con la
filosof�a, sobre una facultad cualquiera de orden formal, sino sobre la evidencia
intuitiva de la Realidad absoluta a la cual Gu�non ha denominado la "sensaci�n de
eternidad" aunque, si queremos ser rigurosos, esta �ltima no corresponde
exactamente a la intuici�n del Principio Absoluto, privado de "aspectos" y
transcendente a cualquier determinaci�n. #3. A�n reconociendo a Evola cierta
purificaci�n doctrinal y terminol�gica con respecto a sus posiciones juveniles,
cierta alergia cong�nita y latente hacia la Metaf�sica pura no ha cesado nunca de
ejercer una acci�n sombr�a que podr�a decirse como de clausura hacia ciertas luces
espirituales. #4. Adviertase: la cr�tica efectuada pretende eliminar la dificultad
de estos aspectos contradictorios presentes en una misma cosa refiri�ndolos a dos
distintos puntos de vista. #5. Las tentativas de conciliaci�n, tendentes, por
ejemplo, a concebir la inmovilidad de lo Absoluto como la del aristot�lico "motor
inm�vil", si bien encuentran fundamento en otras escuelas orientales, no podr�an
sin embargo darse correctamente en el Ved�nta.#
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