Pontificia Universidad Católica de Chile

Facultad de Filosofía - Instituto de Filosofía

Santiago de Chile, primavera de 2003.

La ciudad de la muerte.

El sentido de la muerte en la obra Ser y tiempo

de Martin Heidegger

Tesis para optar al grado de Licenciada en Filosofía

Valentina Carrozzi Reyes

Profesor Guía: Pablo Oyarzún Robles

 CAPÍTULO PRIMERO.

ELEVAR EL PROBLEMA DE “MI” MUERTE A UNA CUESTIÓN DE

INTERÉS FILOSÓFICO.

CONTEXTUALIZACIÓN Y PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.

Preámbulo: Mi muerte como problema

Vivo anclada en el amor de un hombre que dijo de sí ser Camino, Verdad y

Vida (Jn 14, 6). Y escucho a otros, hombres y mujeres que fueron - y son - sus

amigos. Hombres y mujeres que me dicen haber sido testigos de Su Resurrección

(Mt 28, 1). Y que, antes de Ésta, vieron la de Lázaro (Jn 11,1). Que lo vieron salir de

su tumba, desentumeciendo su cuerpo de la fetidez de esa muerte que despeñaba a

sus hermanas, Marta y María, en un abismo de angustia y desolación. Ellas, que lo

sabían muerto, que ya olían la corrupción de su cuerpo pútrido, ahora tienen a su

hermano junto a ellas, lo abrazan y cantan himnos de alabanza al Dios de la Vida.

Otros, aquel Jairo y su esposa, silencian abruptamente el canto de himnos

fúnebres que entona el pueblo reunido en torno a las lloronas apostadas en las

afueras de la casa familiar: Su hija vive nuevamente. Son testigos de la resurrección

extraordinaria de su pequeña, a la que todos habían visto morir. Abren la puerta de

par en par y gritan la buena nueva: Él sólo la tomó entre Sus manos y nos la

devolvió a la vida (Lc 8, 40), como si sólo se hubiera tratado de despertarla de un

sueño profundo. Estos padres, rescatados de su desesperación, están atónitos,

agradecidos, admirados. Nos cuentan que la pequeña de inmediato se puso a

jugar, dando brincos por doquier, sin siquiera darse cuenta de lo que había

sucedido: ¡En realidad estaba muerta y ahora vive! Vive otra vez, en medio de esta

2
multitud de gentes, aún incrédula, de lo que todos en el pueblo han visto acontecer

silenciosamente.

Sí. Vivo anclada en el Mensaje de Cristo Jesús, en su promesa: por su amor, no

moriré (Jn 11, 25).

Sin embargo, esta esperanza no es la de todos.

Para algunos, como Cioran, esta esperanza es signo inequívoco de una

enfermedad del espíritu, de una fuga imperdonable de la única y fatal destinación

del hombre. Para este pensador, hijo de un espíritu escarmentado,

“Todo se reduce, de hecho, al miedo a la muerte. [...] Todos los temores

individuales se hallan vinculados, mediante oscuras correspondencias, a ese miedo

esencial. Quienes intentan liberarse de él utilizando razonamientos artificiales se

equivocan, dado que es rigurosamente imposible anular un temor visceral mediante

construcciones abstractas. Todo individuo que se plantea seriamente el problema de la

muerte no puede evitar el miedo. Y es el temor el que guía a los adeptos de la creencia

de la inmortalidad.”1

Para otros, la otra experiencia, la de proyectarse a sí mismos en una duración

ilimitada de su propia existencia, puede ser todavía más abrumador que la mera

afección del espíritu temeroso de la muerte. Puede ser una experiencia aterradora.

Este es el grito de Marco Flaminio Rufo, el inmortal recién mudado de Borges. Está

situado en medio de la Ciudad de los Inmortales. Se ha vuelto un inmortal:

“Esta ciudad (pensé) es tan horrible que su mera existencia y perduración,

aunque en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado y el porvenir y de

algún modo compromete a los astros. Mientras perdure, nadie en el mundo podrá ser

valeroso o feliz.”2

1 Cioran, E. M., En las cimas de la desesperación, Tusquets Editores, Barcelona, 1996, pág. 50.
2 Borges, J. L., “El inmortal”, en El aleph, Emecé Editores, Buenos Aires, 1957, pág. 15.

3
 ¿Aborrecible inmortalidad? Vida vacía de todo tono vital. Un más allá de

nuestra propia temporeidad (Zeitlichkeit) podría significar la aniquilación de toda

identidad personal o histórica. Y es que, de volvernos inmortales, todas las

posibilidades estarían a nuestro alcance. Podríamos vivirlo todo. Y todo carecería

de sentido.

Entonces, ¿Qué le pido a Cristo Jesús cuando le pido vida eterna para los que

he amado y para esos que me han amado?

“¡No podrías libar de ese cáliz, no sabes lo que pides!” Me grita la humanidad

representada en Marco Flaminio y en Cioran; esa humanidad que, tantas veces, soy

yo misma.

Considero ahora la experiencia de aquel Epicuro, médico liberador de almas

y amigo de Meneceo. Quiere ayudarle a su amigo a sanar de su temor de muerte:

Que ésta no puede importarle. Que no debe significar nada para él. Que ella no es

más que una cierta modulación del no ser. La nada inefable: En vida, somos. En

muerte, nada, ¿A qué preocuparse por algo de lo que no seremos testigos?3

Procuro desenterrar la esencia - al menos en mi fantasía - de estas

representaciones de Epicuro y de Cioran: Me digo que no habrá más nada. Que mi

existencia es esto que acabará. Y que acabarán también los que amo, los que me

aman, y esos – todos esos otros - que aman y son amados. Intento convencerme de

que con esto me basta. De que la vida es efímera. De que no importa, pues, al fin y

al cabo, es esto lo que soy… Al perseverar en este esfuerzo, me traiciono a mí

misma. Yo, al menos, ya no puedo insistir en él, pues me asalta, una y otra vez, la

pregunta insatisfecha: ¿De dónde me viene esta pasión por la vida y el deseo de

perpetuarla?

3Cfr., de Epicuro, en Epicuro de Carlos García Gual, Carta a Meneceo, Alianza, Madrid, 1993, pág.
135.

4
 Me es imposible “habitar” en la experiencia de la absoluta disolución a la que

me refiere Epicuro. Y no consiento con Cioran en que esta Fe que profeso se

reduzca a un puro mecanismo de protección que mi psique se ha inventado para

no debilitarse por completo.

Pero no puedo amordazarlos hipócritamente, no puedo dejar de escucharlos,

como tampoco puedo silenciar mi propio grito, pues, en honor a la verdad, tengo

que reconocer que no sé qué es lo que Cristo me ofrece, y que, en este no saber, me

represento mi propia vida eterna tan vacía y aterradora como la experimentada

por aquel consternado Marco Flaminio de Borges.

Estas “experiencias” inquietantes serán en todo momento la medida de esta

investigación. Estas experiencias, por lo demás, son, o han sido, permítaseme

decirlo, “mías” en algún momento de mi vida y, más aún, ¡Tantas veces las soporto

conviviendo paradójicamente juntas en mi ser!

Por todo lo anterior, si pretendo ser honesta intelectualmente, no puedo ni

eludir ni tergiversar alguna de ellas. Todas me refieren, me impulsan, a la pregunta

radical por el sentido de la muerte. Al menos, de mi muerte.

El problema de la muerte como una cuestión filosófica

Si me permiten parafrasear a Kant, pregunto con él: ¿Qué podemos esperar de la

muerte?

Estoy convencida de que ya el solo hecho de concebir la muerte como un

“acceso” a una circunstancia ontológica trascendente, o bien, como una pura y

simple cesación de ser que queremos ocultar para no destruirnos psicológicamente,

presupone que ya nos hemos enfrentado a ella cara a cara. Sea cual sea la

5
interpretación que hagamos de nuestra propia existencia, ya el hecho de proyectar

nuestro vivir cotidiano en esta interpretación nos obliga a reconocer que nos

hemos comprometido – aun cuando no forzosamente de modo explícito – con la

pregunta por el sentido de nuestra muerte.

Ésta es, también, una de las tesis que Martin Heidegger intenta fundar en su

obra Ser y tiempo. Para Heidegger responder a la cuestión por la muerte se vuelve

siempre algo ineludible, aunque sólo sea para intentar “olvidarla” tenazmente y

restarle dominio sobre nuestra vida. Más todavía, Heidegger agrega que, no sólo

ya siempre hemos tomado partido por esta u otra comprensión de la propia

muerte, sino que dicha interpretación determinará ineludiblemente la modulación

de nuestro existir cotidiano y, por ende, sienta las bases de nuestra

autocomprensión4.

Manifiesto desde ya, a fin de evitar confusiones, que la muerte no tiene

sentido alguno, si entendemos por “dotado de sentido” aquello que indica un

hecho del mundo, susceptible de mostración empírica. Siempre he pensado que las

muertes que leemos en los obituarios son casos del mundo, hablamos de ellos, los

describimos, sí, pero “mi” muerte nunca es un caso, al menos para mí misma. No

es posible llegar por medio de la “tranquila” reflexión a “darnos cuenta” de lo que

ella significa en cada uno de nosotros. Mi propia muerte se me presenta como la

alienación extrema, como la indecible deformidad y pequeñez de mi existencia,

una hendidura por donde escapa todo lo razonable, el absurdo siempre acechante

que demuele todos mis proyectos. En ella tiene su piedra de tope cualquier intento

de explicación. Simplemente no me es posible “hablar de ella” con intención

denotativa. La muerte es la expresión de lo inefable... ella sólo abre la

4 En el capítulo segundo de mi ensayo abordaré más extensamente el sentido que Heidegger

atribuye a la comprensión, que es siempre una “autocomprensión”.

6
consternación, el abismo de la absoluta nulidad.

Nuestro lenguaje habla de lo ente y la muerte, ya lo dije, nunca es un hecho

del mundo, nunca un objeto de nuestro decir denotativo. Comparto con Heidegger

la convicción de que, en buenas cuentas, no podemos atribuirnos la capacidad de

fundar el sentido de la muerte desde una interpretación reificante. Por el contrario,

ella parece fundar y fundarnos en un sentido radical. Desde ella se abre nuestra

existencia en cuanto tal.

La fenomenología de Heidegger como hermenéutica de la cotidianidad

Evidentemente no puedo preguntar a cada hombre y mujer, habido y por

haber, si efectivamente concuerda con la afirmación de que su existencia está

condicionada por la comprensión de su propia muerte y por la interpretación que

le atribuye a tal comprensión. Pues bien, la apuesta de Heidegger es que hacer este

ejercicio no es necesario, ya que en la experiencia de un solo hombre, o mujer, en la

de cualquier Dasein5, late, de algún modo, un indicador de carácter universal.

Heidegger asegura que es posible descubrir una estructura ontológica

subyacente a partir del solo análisis hermenéutico-fenomenológico de una existencia

cotidiana cualquiera. Para Heidegger, de hecho, el vivir cotidiano es siempre el

5 Tomé la decisión de seguir la recomendación de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga de no traducir la

palabra Dasein. En su traducción de Ser y tiempo (Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997) -
que es la que he utilizado para elaborar mi trabajo - Rivera dice: “La palabra Dasein significa,
literalmente, existencia, pero Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia humana. Se la
podría traducir, pues, por existir o existencia. Pero con esto se pierden todas las alusiones que
Heidegger hace implícitamente a la etimología de la palabra: Dasein significa literalmente “ser el
ahí”, y, por consiguiente, se refiere al ser humano, en tanto el ser humano está abierto a sí mismo, al
mundo y a los demás seres humanos. Pero Dasein alude también, indirectamente, al abrirse del ser
mismo, a su irrupción en el ser humano. Por eso hemos preferido dejar la palabra en alemán, como
lo hacen, por lo demás, hoy día, la mayoría de los traductores”. (Ser y tiempo, pág. 454, nota *** a la
página 30).

7
punto de partida inaugural de cualquier interpretación a la que podemos acceder

fenomenológicamente.

Esto quiere decir que en Ser y tiempo hay una preocupación expresa por

aclarar que no que no se quiere que el análisis de la existencia se convierta en una

construcción teórica elaborada arbitrariamente. De hecho, sólo uno es el punto de

partida admitido por Heidegger para su analítica:

“el modo de acceso y de interpretación debe ser escogido, por el contrario, de tal

manera que este ente se pueda mostrar en y desde sí mismo. Y esto quiere decir que el

ente deberá mostrarse tal como es inmediata y regularmente, en su cotidianidad media. En

esta cotidianidad no deberán sacarse a luz estructuras cualesquiera o accidentales, sino

estructuras esenciales, que se mantengan en todo modo de ser del Dasein fáctico como

determinantes de su ser. Es, pues, con referencia a la constitución fundamental de la

cotidianidad del Dasein como se pondrá de relieve, en una etapa preparatoria, el ser de

este ente”.6

En efecto, el método de análisis heideggeriano es hermenéutico-

fenomenológico. En Ser y tiempo se lee:

“La ontología sólo es posible como fenomenología. [...] Y precisamente se

requiere de la fenomenología porque los fenómenos inmediata y regularmente no están

dados”7

Vale decir, lo que está abierto para nosotros, el fenómeno, no descubre su

sentido sin un esfuerzo de develamiento, debemos sacarlo de su obscuridad,

mediante una interpretación. Debido a esta obscuridad de nuestro ser, Heidegger

agrega, más adelante lo siguiente:

6 Ser y tiempo, §5, pp. 40-41

7 Ser y tiempo, §7, pág. 58.

8
 “De la investigación misma se desprenderá que el sentido de la investigación

fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación. El lógos de la

fenomenología del Dasein tiene el carácter del hermenéuin”. 8

Si leemos, ahora, el último parágrafo de Ser y tiempo, veremos que

Heidegger concibe la filosofía como

“[…] una ontología fenomenológica universal que tiene su punto de partida en

la hermenéutica del Dasein […]”.9

Vale decir, fenomenología y hermenéutica se integran indisolublemente en la

elaboración heideggeriana, y ésta debe siempre, como punto de partida, concentrar

su esfuerzo integrando ambas perspectivas metodológicas en la analítica de

nuestro propio ser, pues lo que somos es algo que todavía está oculto para

nosotros mismos. Por lo que, en definitiva, el proyecto de la interpretación

ontológica formulado en Ser y tiempo consiste en atenerse a lo que mostramos a

primera vista, para desocultar o develar hermenéutica-fenomenológicamente lo

que subyace velado tras nuestras interpretaciones y prácticas cotidianas.

Heidegger lo expresa así:

“El modo de ser del Dasein exige, pues, que una interpretación ontológica, cuya

meta sea la originariedad de la mostración fenoménica, conquiste para sí el ser de este ente

en contra de la tendencia encubridora que hay en él [tendencia impropia o caída, diremos

más adelante]. De ahí que el análisis existencial tenga en todo momento el carácter de

algo que violenta las pretensiones o falta de pretensiones y la aquietada ‘evidencia’ de

la interpretación cotidiana”.10

Si esto es efectivamente así, resulta que lo urgente no es resolver el problema

8 Ser y tiempo, §7, pág. 60.

9 Ser y tiempo, §83, pág. 449.
10 Ser y tiempo, §63, pág. 330.

9
de la coexistencia de tantas y tan, a primera vista, opuestas interpretaciones del

sentido de la muerte, sino asegurar un punto de partida fenomenológico tal que

permita constatar que efectivamente todo ser humano ya está siempre instalado

comprensivamente en esta posibilidad que le es esencial, un peculiar modo de ser

que hace posible que sea lo que efectivamente es.

Esta comprensión ontológica no siempre es desarrollada explícitamente. Es por

ello que, con Heidegger, puedo decir, sin temor a contradecirme, que mi propio

ser, mi Dasein, es ontológicamente lo más lejano para mí misma11 pues es distinta una

comprensión existentiva que una comprensión existencial.

La comprensión existentiva es la que cada Dasein tiene de sí, mientras que la

existencial revela estructuras de ser - entendidas siempre como posibilidades de ser

- de todo Dasein. La comprensión existencial es la tarea que se propone Ser y

tiempo: Explicitar las estructuras ontológicas (existenciales) del Dasein. Todo

Dasein es ontológico en tanto se comprende ónticamente de un determinado modo

existentivo, mientras que la tarea de desplegar filosóficamente una ontología

fundamental de las estructuras del ser del Dasein es algo que podemos, quizás, no

emprender nunca.

Me detengo un instante en la distinción entre lo óntico y lo ontológico, pues me

permitirá mostrar cómo aplica Heidegger en la analítica del Dasein su peculiar

perspectiva fenomenológica:

Lo óntico dice relación con los seres, mientras que lo ontológico se refiere a

los modos de ser. Me explico: los modos de ser de la entidad se han comprendido

en nuestra tradición metafísica ontológicamente, por ejemplo, a partir de categorías

como las de substancia y accidente; inmanente o trascendente; temporal, atemporal

11 Cfr. Ser y tiempo, §5, pág. 39.

10
o eterno; etc. Vale decir, la comprensión ontológica revela modos “generales” de ser,

mientras que la comprensión óntica revela el despliegue de éste o ése ser

“individualizado”.

Si me comprendo a mí misma a partir de la metafísica aristotélica, por

ejemplo, diré que ontológicamente soy un compuesto hilemórfico, específicamente

un “Animal que tiene logos”, cuya esencia es un alma que informa - da estructura y

funciones de carácter vegetativas, sensitivas y racionales - a una materia

inanimada. En el contexto de esta metafísica, el que ónticamente me comprenda a

mí misma como mujer chilena, casada, con hijos, católica, ejerciendo el oficio de

profesora, etc., es algo inesencial, pues todos estos caracteres no son más atributos

accidentales de mi ser hilemórfico. Soy un “caso” al interior de una especie.

Otra es la propuesta de Heidegger.

Para él, en cada acción, en cada creencia, en cada posibilidad que despliego

ónticamente - en cuanto esta mujer, esta esposa, esta profesora..., etc. - determina

ontológicamente mi ser pues mi Dasein no es nunca un caso dentro de una clase

determinada de seres. Como él mismo dice, el Dasein es ónticamente ontológico12 esto

es, el Dasein en su vivir puramente cotidiano, incluso ahí absorto en sus más

anodinos quehaceres, la existencia humana revela ónticamente una comprensión

de su modo de ser que, a su vez , como posibilidad histórica que es - como pura

posibilidad de ser -, puede determinarse siempre de modo distinto. Pues, como el

mismo Heidegger dice, no existe nada trivial para el Dasein, ya que:

“La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea

tomándola entre manos, sea dejándola perderse. La cuestión de la existencia ha de ser

resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo”.13

12 Cfr., Ser y tiempo, §4, pág. 35.

13 Ser y tiempo, §4, pág. 35.

11
 La muerte como problema existencial

Pues bien, una de las notas características del Dasein es que no puede

comprenderse a sí mismo sino como un ser cuyo ser se constituye de cara a la

muerte, determinado irrecusablemente por la posibilidad de no ser.

Sin embargo, cualquiera de nosotros podría objetar esta tesis simplemente

trayendo a colación la existencia de tantas culturas en las que los seres humanos

nos hemos concebido – y nos seguimos concibiendo - a nosotros mismos como

seres inmortales, abiertos a la trascendencia, lanzados a un más allá. Bien

podríamos suponer que, más originaria que la comprensión de la propia muerte, es

la comprensión de la inmortalidad o infinitud de nuestro ser.

Probablemente Heidegger respondería a esta objeción con una pregunta:

¿Cuál es nuestra situación cotidiana, inmediata, habitual - anterior a cualquier

derivación de orden especulativo?

Para Heidegger, hacer de nuestro anhelo de inmortalidad el punto de partida

de un análisis hermenéutico-fenomenológico es algo inadmisible

metodológicamente, ya que, ciertamente, carecemos de tal punto de partida, pues

¿Quién de entre nosotros podría dar testimonio de una tal experiencia? Heidegger

nos exhortaría a buscar ahí donde sí es posible tener un acceso directo al fenómeno:

el ser que soy cada vez yo misma, usted mismo, cualquiera de nosotros.

Independientemente de los “contenidos” articulados por nuestras diversas

“cotidianidades”, vale decir, sin importar que hablemos diversas lenguas, o

pertenezcamos a distintas tradiciones culturales - con desarrollos éticos o

religiosos, probablemente muy diferentes entre sí - hay notas fenoménicas de

12
carácter universal que podemos hallar en cualquier cotidianidad. Este supuesto es

el que permite a Heidegger acuñar el término formal de “cotidianidad media”.

Efectivamente, si volvemos la mirada al centro de nuestra situación cotidiana,

nos encontraremos con un factum positivo: El transcurrir de la propia experiencia

vital se encuentra siempre con un “comienzo” irrebasable. Mi existencia se

inaugura como un algo de lo que no puedo yo misma dar cuenta.

Aunque violente al extremo mi memoria, me tropiezo con la obscuridad de

mi origen. En mi origen “no hay recuerdos”. El acontecimiento primero de mi ser

es algo que debo confiar al relato de mis antepasados, a una memoria que no es la

mía.

Pues bien, si observo lo que ha sido mi vida hasta ahora, pienso en esas tantas

y tantas posibilidades que se me ofrecieron y no tomé, no porque no quisiera, por

cierto, sino porque no pude. Mi existencia ha estado siempre hundida en esta

exigencia de optar entre “esta” o “aquellas” posibilidades. No he podido tomarlas

todas, aun cuando me empecinara en ello. “He muerto”, por decirlo

figuradamente, la muerte de tantas posibilidades de ser: Este esposo y no aquel,

este oficio y no otro, esta lengua, esta familia, este país, esta situación social, esta

condición sexual, esta creencia religiosa… En fin, al dárseme unas posibilidades, y

apropiármelas, se cerraron tantas otras. Todas las otras que no aprehendí. Muero

cotidianamente todo lo que no he podido elegir. Es decir, fácticamente14 me

constituyo a mí misma en la negación de todo lo que no pude ser.

14 Facticidad, existencialidad y caída son conceptos fundamentales en el desarrollo de la analítica del
Dasein. Ellos se revelan como la estructura del cuidado. Aunque todavía no es el momento de
abordarlos en su complejidad, me ayuda precisar, en este momento, que Heidegger sostiene que el
ser humano “nunca es más de lo que tácticamente es, porque a su facticidad le pertenece
esencialmente el poder-ser. Pero el Dasein en cuanto posibilidad tampoco es menos; es decir, lo que
él en su poder-ser todavía no es, lo es existencialmente.” (Ser y tiempo, §31, pág. 169). Antes de esto,
en el §6 de Ser y tiempo, Heidegger había escrito: “En su ser fáctico, el Dasein es siempre como y ‘lo
que’ ya ha sido. Expresa o tácitamente él es su pasado”. (Ser y tiempo, §6, pp. 43-44).

13
 Aclaro que, al referirme a esas tantas muertes pasadas y presentes que he

muerto y muero, no utilizo un recurso del todo alegórico, sino más bien, analógico.

Es que la muerte, como posibilidad de la absoluta imposibilidad, permite que toda

posibilidad emerja como tal, es decir, que comparezca en tanto que posibilidad. Es

la posibilidad inminente de la muerte la que “ilumina” cualquier otra posibilidad.15

Mi propia existencia no es necesaria. Si pude ser de otro modo, también pude no

ser... Soy pura circunstancia posible.

Preguntémonos ahora qué sucede al proyectarnos al futuro de nuestra

existencia, pues todavía queda pendiente abordar la posibilidad del futuro.

Después de todo, es así como solemos entender la muerte en sentido estricto, como

ese acontecimiento que “tarde o temprano” tendrá que ocurrir. Aquella muerte

todavía no acontecida... Al pensar en ella, al anticiparla, ¿Muero mi muerte futura

ahora mismo?

¿Tiene sentido hablar de este modo de un acontecimiento que todavía no

ocurre?

Heidegger cree asimismo poder encontrar en la experiencia cotidiana, media

y regular, de cualquier Dasein, respuesta a esta pregunta. Sin embargo, ¿Puede su

análisis efectivamente asegurar que su punto de partida - nuestra cotidianidad

abordada hermenéutica-fenomenológicamente - hace posible atrapar el fenómeno

de la muerte como tal?, ¿Es mi muerte no acontecida “todavía” un fenómeno

propiamente tal, un dato susceptible de análisis fenomenológico?

15 He utilizado ya muchas veces el término “posibilidad”. Si bien solemos clasificar los eventos

como “necesarios”, “contingentes” o “posibles”, no es en este sentido que hablo de “posibilidad”,

sino en el sentido ontológico-existencial que le da Heidegger en Ser y tiempo. Él afirma que “la
posibilidad entendida como existencial, es la más originaria y última determinación ontológica
positiva del Dasein.” (Ser y tiempo, §31, pág. 167). En la tematización del poder-ser, que
emprenderé en los capítulos segundo y tercero de este ensayo, se aclarará el sentido de la
posibilidad como carácter existencial del Dasein.

14
 Todo Ser y tiempo se hace cargo de responder a estas preguntas desde una

perspectiva ontológica, especialmente, en los parágrafos iniciales de la segunda

sección del libro, que abordaré con mayor profundidad en los siguientes capítulos

de este trabajo.

No obstante lo anterior, permítanme evocar un lance ocurrido a Ignacio de

Loyola. En su Biografía, relatada por Ignacio poco antes de morir a su compañero

Luis Gonçalves, Ignacio revela una experiencia que me resulta particularmente

sugerente: Ante la tentación de anticipar lo laboriosa y terrible que podría ser una

vida entera dedicada al seguimiento del Evangelio, Ignacio alejó al Mal Espíritu

que le acosaba preguntándole si podría siquiera asegurarle un día más de vida.16

Con esta respuesta Ignacio nos hace ver cuán acostumbrados estamos a contar con

el futuro como algo seguro, firme, que poseemos de antemano. Ignacio rompe el

sentido común en el que nos encontramos cotidianamente, pues, efectivamente,

¿Cómo puedo estar segura de que viviré siquiera un día o un segundo más? No

puedo confirmarlo ni negativa ni positivamente. Definitivamente, mi muerte

futura no es un dato de la experiencia, como lo son aquellas pequeñas muertes

cotidianas a las que me referí anteriormente.

Heidegger mismo nos previene de intentar interpretar como un mero dato de

experiencia el fenómeno de la muerte. No se trata de elaborar un cálculo de

probabilidades17 que intente determinar el cómo y el cuándo de un acontecimiento

extraño a la vida misma. Es que la muerte, a juicio de Heidegger, es un fenómeno

inscrito en la vida humana18, un extraño factum que responde a la rareza misma del

Cfr., De Loyola, I., Autobiografía, cáp. III, número 20, en Obras de San Ignacio de Loyola, BAC,
16

Madrid, 1965, pág. 114.

17 Ser y tiempo, §53, pág. 281.
18 Cfr., Ser y tiempo, §49, pág. 267.

15
modo de ser de nuestro propio ser. La vida humana no es un ente entre otros entes.

Es un ente peculiar al cual no podemos asir a cabalidad pues nunca está delante de

nuestros ojos para permitirnos determinarlo de una vez por todas.

Antes de ser entes dotados de cuerpo y razón, con comportamientos de

carácter emocional, sociales por naturaleza y con “inquietudes” espirituales, somos

mortales. Somos los que pueden morir. Temporeidad, existencia compartida con

otros, apertura al misterio - rasgos que por lo general comprendemos como notas

esenciales de “lo humano” - son articulaciones de nuestra todavía más originaria

finitud.

Si me pregunto qué soy, esta pregunta exige una definición esencial, una

determinada caracterización, una fijación conceptual. Pero no puedo dar con

semejante determinación pues, al mismo tiempo que soy ésta que está escribiendo

su tesis, soy también la que irá a casa a ver a sus hijos, que está empeñada reunir

fondos suficientes para ir de vacaciones a Buenos Aires, ésta que el miércoles

próximo conocerá - si Dios quiere - a Aurora, la pequeña recién nacida de su amiga

María José. En este instante estoy proyectada en una profusión de expectativas

respecto de mi futuro “todavía no”. Y, aun cuando no puedo estar segura de la

realización de ninguna de éstas, aunque es posible que no “llegue” a realizarlas,

estas posibilidades que no son todavía, están, qué duda cabe, determinando

actualmente mi ser. Mi presente se ordena en su consecución.

Reparo en mi vivir cotidiano y lo descubro inmerso en una doble y paradójica

direccionalidad: por un lado, se inscribe en mi existencia un principio de

negatividad que me impide darme una determinación, y me desinstala

angustiosamente - no puedo decir a ciencia cierta qué o quién soy - y, por otro

lado, mi existencia actual se está construyendo a partir de este principio de

16
indeterminación que le permite proyectarse existencialmente en ése, mi futuro no

acontecido.

Pues bien, ¿Es mi muerte una posibilidad actual, presente, constituyente de

mi ser?

En la segunda sección de Ser y tiempo, específicamente entre los §§ 45 y 53,

Heidegger aborda in extenso la cuestión de la muerte. De hecho, según Heidegger,

sólo a través de la tematización del “ser-para-la-muerte” (Sein zum Tode) podemos

alcanzar una interpretación existencial verdaderamente originaria del Dasein, el

ser que cada uno de nosotros es.

Estoy convencida de que, a lo largo de su desarrollo analítico, Heidegger

confirma en Ser y tiempo que el ser-para-la-muerte nos constituye en nuestro ser,

y que cualesquiera sean las interpretaciones biológicas, psicológicas, sociológicas o

religiosas que le otorguemos a nuestra muerte, antes de formular alguna de éstas,

tenemos que reconocer que requieren de una fundamentación ontológica que las

saque de su aparente obviedad. Si queremos aclarar nuestras suposiciones

científicas debemos, previamente, hacer un esfuerzo por explicitar la comprensión

ontológica que en ellas subyace.

Heidegger considera que Ser y tiempo es un manuscrito en el que sus

derivaciones deben ser consideradas como de carácter provisional y en toda su

investigación se orientó fundamentalmente por el deseo de encontrar y asegurar

un acceso metodológico que le permitiera responder a la “Pregunta por el sentido

del Ser” - así con mayúsculas.19 Sin embargo, aun cuando no se propusiera realizar

19“La analítica del Dasein así concebida [a partir de la cotidianidad] está orientada por entero hacia
la tarea de la elaboración de la pregunta por el ser, que le sirve de guía. Con esto se determinan
también sus límites. Ella no puede pretender entregarnos una ontología completa del Dasein, como
la que sin duda debiera elaborarse si se quisiera algo así como una antropología ‘filosófica’ apoyada
sobre bases filosóficamente suficientes. En la perspectiva de una posible antropología, la siguiente
interpretación proporciona tan sólo algunos ‘fragmentos’, que no son, sin embargo, inesenciales.

17
un ensayo de antropología filosófica, todo Ser y tiempo es el desarrollo de una

antropología, pues Heidegger estaba seguro (en esta obra, al menos) de que el

existente humano es el ente que hace posible justamente un adecuado acceso a la

cuestión por el sentido del Ser, ya que “la comprensión del ser es, ella misma, una

determinación de ser del Dasein”.20

Como ya he dicho, enfrentaré el problema del sentido de “mi” muerte.

Sin embargo, éste no es un trabajo de “intimidad”. No hay, desde mi punto

de vista, nada íntimo que sea importante. Lo importante es lo radical, nunca lo

“personal”. Ahí están el amor, la angustia, la muerte, la soledad impúdica de la Fe,

del ateísmo, o del agnosticismo práctico. Pienso que, aunque intentemos bajarle el

perfil a estos asuntos tan desagradablemente “espinosos” – a juicio del hombre

práctico de hoy -, ellos desencadenan desde siempre el insomnio que logra suprimir

las “diferencias específicas” o “personales” entre los hombres. Radical es lo

“nuestro” en sentido ontológico, lo que nos permite reconocernos unos a otros en

lo mismo, en la misma apertura existencial.

Ante cualquiera de estas preguntas simplemente lo que cada uno es se nos

vuelve una insoportable incógnita. Conceptos como Hombre, Ser Humano,

Persona, Dasein, Animal rationale, Übermench, etc., no nos dicen nada importante

hasta que los traemos al centro de nuestro pecho y preguntamos, anticipándonos a

nuestra propia muerte, qué será de nosotros mismos.

Me propongo, entonces, hablar de “nuestra” muerte “trayéndola” hasta aquí

al modo como la enfrenta Heidegger en Ser y tiempo.

La tesis fundamental de Heidegger es que el sentido del Ser es el tiempo y

Pero el análisis del Dasein no sólo es incompleto, sino que, por lo pronto, también es provisional.”
(Ser y tiempo, §5, pág. 41)
20 Ser y tiempo, §4, pág. 35.

18
que el Dasein es temporeidad, esto significa, en sentido estricto, que el existente

humano sólo es tal porque puede morir, porque se desarrolla en el tiempo, en tanto

se despliega constantemente siendo un ser-para-la-muerte. En este modo de ser lo

que primariamente se presenta es un saber peculiar: nuestra propia existencia

futura nos está cerrada.

Pues bien, ¿cómo conciliar el hecho de que nuestro ser no tiene fuerzas para

darse a sí mismo el ser en el futuro, pero, por otro lado, en nuestro ser se enquista

un querer apoderarnos de ese futuro?

Nos urge sostenernos en el ser. Sea cual sea nuestra condición de vida y las

proyecciones que le demos, siempre queremos ver nuestra vida “estando allá

adelante”. Y nos movemos como obligados por una fuerza inexplorada a creer que

siempre contamos con el tiempo como posibilidad de realización.

Según Heidegger, si no nos “creyéramos” existiendo en el futuro no habría

para nosotros presente, pues el tiempo de nuestra existencia se abre en una triple

articulación pasado-presente-futuro. Es el ya excéntrico de nuestro ahora.21

Sin embargo, según Heidegger, tergiversamos, mal comprendemos, el

carácter eminentemente temporal, expulsando la temporeidad a las afueras de

nuestra existencia. Platón, en su Timeo, por ejemplo, se representó el tiempo como

una imagen móvil de la eternidad.22 Por lo que podemos inferir que lo concibió

como algo ajeno, extraño al observador perspectivado que él mismo era.

Sabemos que no hay para nosotros, mortales, un lugar para vivir todos los

lugares y todos los tiempos de una eternidad. Intentar incorporar al concepto de

21 “Éste es el tiempo originario que se identificará, más adelante, con la existencia: [...] a los
fenómenos de futuro, haber-sido y presente ya caracterizados los llamamos éxtasis de la
temporeidad. La temporeidad no es primero un ente que, luego, sale de sí, sino que su esencia es la
temporización en la unidad de los éxtasis”. (Ser y tiempo, §65, pág. 346).
22 Cfr., Platón, Timeo, 36d-38a.

19
“existencia” de Ser y tiempo el carácter de “eternidad” es intentar concebir algo así

como un cuadrado redondo, un contrasentido. Por esto mismo, la promesa de

eternidad no deja de ser una promesa de lo decididamente ajeno, de lo que

desesperamos. En el deseo de vida eterna queremos hacer posible lo imposible.

Vuelvo a preguntarme cuál es el objeto de la Promesa de Cristo Jesús. Me

desespera desear lo imposible.

Y, no obstante, espero en Su promesa.

“Prometer” proviene de mittere que significa primeramente “enviar por algo”,

y, secundariamente, “prometer”. Los cristianos esperamos en una promesa en la

que subyace un envío. Entonces, ¿Hacia dónde nos envían las promesas de vida

eterna? El presente eterno no es algo de lo que podamos disponer o, siquiera, tener

noticias. ¿De dónde nos viene a algunos esto de querer asegurarnos en lo que, de hecho, no

nos es, motu proprio, alcanzable? ¿Dónde ponemos nuestros deseos cuando los

anclamos en una vida sin acabamiento?

Cuántas veces desespero yo misma de la Promesa de Resurrección, pero me

pregunto, al mismo tiempo, qué me autorizada a generalizar esta desesperanza.

Puede ser que esta desesperación por “mi” muerte inminente sea una

respuesta comprometida tan sólo con la concepción de mundo imperante en mi

cultura. Es perfectamente posible que mi temor a morir no sea más que un legado

cultural. Quizás el timor mortis no es más que una especie de amilanamiento,

propio de nuestra cultura occidental contemporánea, tan distinta de otras culturas

en las que sus hombres y mujeres se nutren de concepciones sobre la muerte,

aparentemente, tanto más templadas que la nuestra.

Tomemos como ejemplo el budismo, esa corriente religiosa que,

singularmente, no es religión propiamente tal, sino una actitud práctica ante la

20
totalidad del ser. En ella todo afán se comprende como pura ilusión. Para el

budista la muerte no es fatalidad, sino el anhelado término definitivo del hombre,

liberado de sí mismo, en la nada del Nirvana. La muerte definitiva libra al hombre

budista de la carga de seguir sosteniéndose en una diferenciación, extrañado de la

totalidad del ser. La salvación del hombre budista no consiste en conseguir que su

ser perdure imperecederamente. Por el contrario, el único deseo que debe

orientarlo es el deseo de alcanzar su cesación definitiva, libre ya del dolor que

produce el apego a la existencia. Si hay dolor es porque hay existencia. Lo que el

budista anhela es romper sus ligaduras, y para ello ya no debe ser un individuo.

¿Puedo seguir sosteniendo, con Heidegger, y después de haber traído hasta

acá la experiencia budista, que el “saberse mortal” es un acontecimiento

determinante para todo ser humano?

Me parece que sí, pues, al menos, podemos reconocer que si la muerte se

busca en el budismo como posibilidad de definitiva liberación, es porque ella se

reconoce, ya previamente, como un componente determinante de lo que el hombre

es: también el budista sabe existencialmente que va a morir.

Lo que queda indeterminado en las distintas concepciones acerca de la

muerte, no es la muerte misma en tanto acontecimiento fundamental del existente

humano, sino su sentido existencial y la posibilidad de que este sentido refiera o no

a un posible “después” de ella... si es hubiese tal después.

Entonces, insisto con porfía en la pregunta por el sentido de la muerte.

En toda autocomprensión humana subyace un saber indeterminado del propio

fin.

A este excepcional saber de no poder ser siempre, o “incierta certeza” de la

propia mortalidad, lo ha denominado la hermenéutica filosófica “experiencia de

21
finitud”. A juicio de Gadamer - inspirado la analítica del Dasein - la experiencia de

finitud es lo humano por excelencia, ¿Cómo sabemos de nuestra finitud?

Aparentemente23, sabemos de ella con prescindencia de toda mediación racional.

Todo comprender nuestras posibilidades de ser, en tanto que tales, se funda,

aunque sea inefablemente, en la comprensión de la propia finitud.

La filosofía de Heidegger afirma - en el contexto de la disolución de la

distinción entre sujeto y objeto - que antes que todo hecho, acto, gesto, percepción,

juicio, etc., antes del despliegue de todo actuar, “está” el Ser, “hay” lo que hace ser.

El Ser es el presupuesto de todo decir algo. El Ser es lo que hace aparecer lo ente, es

lo previo, lo fundante y, por ello, inefable para un hablar reificante. Pienso que,

guardando las diferencias, puedo establecer una analogía: el Ser es al ente, como la

muerte al Dasein, en el sentido que la muerte se nos presenta como el existencial a

partir del cual se ilumina o funda lo que “soy”. En el ser-para-la-muerte hallamos

nuestro fundamento constituyente, en tanto hace posible que cada uno de nosotros

se reconozca a sí mismo como un ser meramente posible.

¿Cómo reflexionar lo que parece escabullírsenos desde el mismo punto de

partida?

La muerte y el silencio de la disposición afectiva

¿Cómo arrancarle a lo aparentemente inefable un acceso? Parafraseando a

Heidegger, digamos: desde un pensar que arraigue en una experiencia

23Digo “aparentemente” porque, por lo general, opinamos que la certeza de la propia “mortalidad”
es una cuestión que aprendemos “presenciando” la muerte de nuestros seres queridos. A primera
vista hay un momento de la infancia en el que nuestra comprensión se abre por primera vez a esta
“certeza”. Heidegger lucha en el §49 de Ser y tiempo contra esta hipótesis tan común.

22
fundamental.24

Tal como sabemos “anímicamente” que alguien está triste, exaltado o

divertido, aunque se quede en silencio absoluto, la muerte debe poder entrar en

nosotros a través del “ silencio”25 de nuestra disposición afectiva (Befindlichkeit).26

Nuestra existencia se funda en un primer y último silencio radical. Nada

hacia atrás - somos natos -, nada hacia adelante - somos mortales. Silencio absoluto.

Ausencia de sentido que funda el sentido de lo humano y se arraiga en unos

estados o temples de ánimo fundamentales (Grudstimmung).

Sí, somos mortales, somos los que pueden morir. Y lo sabemos, repito, no con

certeza racional, sino por nuestras afecciones fundamentales, por una condición

efectiva que resuelve nuestro ser en el apremio, en la intemperie, en el desarraigo o

en la angustia... en nuestro ser abierto para nosotros mismos como carga.

Existir en relación con otros, en una apertura al misterio, capaces de lenguaje,

etc. - rasgos que por lo general comprendemos como notas esenciales de “lo

humano” - son articulaciones posibilitadas por esta radical finitud. Nuestra

existencia se despliega teniendo que existir, es decir, arrojados, vueltos hacia el

mundo y preocupados por nosotros mismos, cuidando de nosotros en cada

situación, pre-siéndo-nos, anticipándonos a nuestro ser, abiertos a nosotros

mismos. En la muerte este ser abierto es existir como el que es el ya-todavía-no.

Mientras estamos vueltos a la muerte estamos existiendo. Este ser relativamente a

nuestro fin nos conforma. La muerte no la vivimos ni la experimentamos en el

24 Uso la palabra “experiencia” en el sentido que le da Heidegger en "La esencia del habla", a saber:

“Hacer una experiencia con algo - sea una cosa, un ser humano, un dios - significa que algo nos sale
al paso, nos alcanza; que se apodera de nosotros, que nos tumba y nos transforma". (En De Camino
al Habla, ODÓS, Barcelona, 1987, pág. 143).
25 Cabe preguntar hasta qué punto el silencio del que hablo aquí es una pura metáfora o denota algo

que hay efectivamente.

26 Desarrollaré el sentido existencial de la condición afectiva en el segundo capítulo de este ensayo.

23
sentido de “vida”, “experiencia” o “conciencia” que usamos corrientemente, pero

lo hacemos desde el “silencio” de nuestra lengua, es decir, desde el espacio abierto

por nuestra condición afectiva que no articula todavía un discurso, sino que está

ahí, en lo abierto por la muerte misma. Pienso que es la escucha de este silencio lo

que debe inaugurar cualquier pregunta por la muerte. Sin embargo: ¿Podemos

escucharlo? ¿Qué significa que la muerte “nos habla” desde la nada del silencio

abismal de nuestra afectividad? No hablo aquí de la esperanza de hallar un

nostálgico silencio surgido detrás del rumor de nuestras ciudades atestadas. Me

refiero al silencio de toda ultimidad. Siempre lo importante parece estar velado,

obscuro, sosteniendo lo luminoso, produciéndonos un vértigo que detiene toda

especulación. Por ese silencio que abre, que es a la vez indeterminado, que resiste

toda demostración, se funda todo - mundo, hombre, cosas -, quedando liberado

para ser. Nuestra humanidad, nuestro mundo, lo real, lo venidero, Dios, en fin,

todo, absolutamente todo, parece quedar en pura nebulosa luego de llevar hasta

las últimas consecuencias las preguntas de un modo verdaderamente filosófico. La

brecha entre lo que podemos pensar o decir y lo que parece vibrar detrás del

sentido de nuestras últimas palabras se va acrecentando hasta la angustia. Silencio.

Aunque no se muestre a simple vista, esto que podría parecer una renuncia

expresa a decir algo significativamente filosófico, no lo es. Creo que hay una

posibilidad de ubicarnos ahí donde nace toda expresión con sentido. Antes del

sentido mismo.

La muerte y el silencio de Dios

No puedo dejar de pensar en Jesucristo crucificado en el madero.

24
 Tengo la convicción de que Jesucristo asume lo humano, y es Dios verdaderamente

hombre, sólo porque muere...

Ese es el silencio más radical que yo pueda imaginar. Cristo no responde de

ningún modo a esta pregunta. Por el contrario, él parece inaugurarla cuando

pregunta: "Elí, Elí, ¿Lama sabactani?" (Mc, 15, 34). Abandono. La pregunta de

Jesucristo al Padre es la pregunta del abandonado. Del más extraordinario

abandonado. No sólo es el hombre abandonado a su existencia mortal, es también

Dios abandonado del hombre y abandonado de Dios. A la luz de mi Fe - o más

bien, en la obscuridad de ella -, éste es el más terrible de los silencios y, por ello, el

más radical, porque es el silencio que recoge y refiere a todos los demás silencios.

Dios, hombre, mundo. Todo está oculto y, sin embargo, perfectamente

“expresado” ahí en la Cruz. Dios, hombre y mundo son unidad en la Cruz…, una

unidad inefablemente expresa en la fuga de la muerte. Un Dios que muere es el

acontecimiento más horrible y silencioso, ¿Puede alguien escucharlo? ¿Puede

alguno de nosotros descifrar este Misterio? ¿Hablar de él sin caer en el absurdo?

Tal vez la palabra que nos quede por decir no sea la palabra capaz de recoger

sobre sí todas las cuestiones del pensar, sino precisamente la que esté dispuesta a

abandonar ese intento, reconociendo que lo último nunca está en nuestras manos.

Silencio existencial y la muerte como liberación para el propio ser

Es conocida la conferencia de Heidegger que en castellano se ha titulado

"Serenidad" para traducir Gelassenheit en su uso cotidiano en alemán. En sentido

bien literal, podríamos traducirlo, más bien, como “tranquilidad ante las cosas” o,

si se me permite, abandono. Aunque Gelassenheit no tiene en alemán el sentido de

25
abandono, la respuesta de Heidegger al apremio de la técnica es abandonar-se pero

no en el sentido de perder fuerza o resignarse, sino de dejar de buscar dominarlo

todo.

¿Qué relación podemos establecer entre el silencio de la muerte y el abandono? La

respuesta de Heidegger a esta cuestión en “Serenidad” es la apertura al misterio.

Pero debo reconocer, para ser exacta, que este silencio es abordado en "Serenidad",

no como el silencio de la muerte, sino del Ser. Sin embargo, ¿No es acaso la muerte

una apertura al misterio, en tanto es lo que nos funda, querámoslo o no?

Fundamento tiene un sentido muy fuerte en nuestra lengua, es aquello en lo

que algo se constituye. El fundamento de algo que es, no puede ser algo que no es,

y entonces... ¿De qué modo es fundamento la muerte? Si hacemos caso a nuestros

mitos de fundación como el de Adán y Eva o el de Prometeo ladrón de los dioses -

en los que se expresa un exilio angustiante del hombre de la patria segura -, la

afirmación de que la muerte es fundamento violenta, por decir lo menos, nuestra

necesidad de tener una patria consistente, una Itaca, un arraigo en el Ser. Cabe

preguntar al menos cuál es el fundamento de nuestros mitos antropológicos, ¿Son

meros deseos sin objeto? ¿Meros “mecanismos de defensa” entendidos en el más

puro sentido freudiano?

Zubiri se refiere a esta apertura al propio abismo fundamental con el

concepto de “religación”.27 Nuestro ser está, a su juicio, ontológicamente religado.

Esto no significa que seamos a priori creyentes en Dios o en unos dioses, sino que

existimos abiertos al fundamento. Tanto el ateo como el creyente se abren a la

fundamentalidad de su ser, en tanto el agnóstico se abre a la inhabilitación de tener

un acceso “seguro” a esta fundamentalidad. En simples palabras, mutatis mutandi,

27 Cfr., Zubiri, X., El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1985, pp. 236 y sgts.

26
podríamos decir que este concepto de Zubiri señala un "existencial", cual es la

actitud fundamental de comprenderse a sí mismo como dado, como impotente

para darse a sí mismo su propio ser, por lo que su ser mismo le resulta un misterio

indescifrable.

Me inclino a pensar que esta impotencia frente al propio ser es el silencio de

un estado de ánimo que determina la génesis de la nada como concepto. No sé si

llamar a este estado un estado de angustia existencial.

Sin embargo, Heidegger mismo, en su carta a Buchner, nos disuade de

identificar la nada de la ausencia de Dios con la nada de la propia existencia o con

la ausencia de lo ente. Dice en su carta:

“La falta de Dios y de lo divino es ausencia. Ahora bien, la ausencia no se

identifica con la nada sino que es precisamente la presencia de la que primero hay que

apropiarse”.28

Recapitulemos. El silencio radical de nuestra existencia, que he identificado

aquí con la muerte, no es algo a lo que podamos auténticamente “sacarle el

cuerpo”, ni tampoco concebir como concebimos al ente o a Dios: al ser y a Dios,

aun cuando los violentemos en nuestras representaciones objetivantes, todavía

podemos ponerlos frente a nosotros, apresarlos y sobrellevarlos, ya sea como

presencia o como ausencia. Pero nuestra propia muerte es insoportable. La nada de

nuestra muerte no es la nada de Dios ni la nada del no ente. Parece ser que frente a

nuestra existencia el pensar especulador siempre es un extranjero porque se instala

en la concepción engañosa de nuestra temporeidad. En lo inexplícito, nuestra

existencia se profiere como estando sola29, se comprende a sí misma como

28Heidegger, M., "Carta a un Joven Estudiante", en Conferencias y artículos, ODÓS, Barcelona, 1994,
pág. 161.
Esta soledad existencial no es un solipsismo. En el capítulo tercero, al tematizar la angustia,
29

mostré por qué.

27
desolada, y, cuando tratamos de tomarla para traerla al concepto, su ser se nos

oculta.

Por toda la problematicidad encerrada en nuestra existencia finita, cobra

pleno sentido el intento de Ser y tiempo de realizar una analítica del Dasein que lo

deje intacto en su vivir cotidiano. Heidegger quiere describir lo que el hombre está

constantemente siendo. Quiere mostrarlo fenomenológicamente, como

sorprendiéndolo en su actuar inmediato. Sin embargo, su intento queda trunco

hasta que no logra traer el fenómeno de la muerte a la palabra, aunque no para

responder la pregunta antropológica sino para mostrar la temporeidad desde

donde arranca el “cómo” del despliegue del existente humano.

Ser y tiempo muestra la existencia vista en “cortes”.30 Un primer corte en el

que la descripción fenomenológica revela las características de la existencia

sincrónicamente, y que corresponde a la primera sección del tratado; y un segundo

corte, la segunda sección, que muestra la existencia diacrónicamente. Este corte

diacrónico es el que hace posible ver el hilo conductor que guía nuestra existencia,

y nos la muestra en su integridad.

El todo del ente temático, como dice Heidegger, se nos revela en la

anticipación de la muerte como una posibilidad exclusivamente “mía”, propia, de

cada cual. La muerte es la que revela en definitiva la unidad de la existencia y su

originariedad. La muerte nos arranca del mundo, no nos permite interpretarnos

como cosas entre cosas. Lo obscuro del tiempo futuro es lo que nos permite habitar

humanamente. Yo misma me doy unas posibilidades pero nunca el ser. Las

posibilidades de ser aparecen en tanto tales, como posibilidades, sólo desde aquí.

Nuestro qué, si se quiere, es indeterminación, nada real, una pura fragilidad que

30 Esta analogía es de Rivera. Cfr. Ser y tiempo, pág. 486, nota * a la pág. 253.

28
nos hace libres para ser lo que somos. Libres de interpretarnos como hechos del

mundo y libres para concebirnos y proferirnos sin arraigo en la experiencia de lo

posible. La experiencia de la propia finitud es la que debe abrirnos a toda pregunta

radical.

Cuando digo que la muerte es inefable, no quiero con ello declarar que

renuncio a pensar rigurosamente la muerte. Por el contrario, quiero intentar, como

dije, pensarla en la corriente de la vida sin violar su carácter vital.

Mi convicción primera es que la existencia humana es, vista a la luz de su

finitud radical, una existencia que vive su tiempo sin fuerza para el futuro. Al menos,

todo tiempo asumido como propiamente31 humano. Este sin fuerza no es adecuado

entenderlo como mera cobardía, sino como nuestra “realidad” extrema. Si

ponderáramos vitalmente el carácter definitivo de nuestro no tener fuerza para el

futuro, sobrellevándolo genuinamente, viviríamos como mortales. Viviríamos como

lo que somos. Sólo en un tiempo eterno nos podemos dar el lujo de no tener

proyectos. La existencia humana no sigue un continuum naturale. En una existencia

mortal, todo es proyecto, todo es perentorio, porque siempre estamos en la

posibilidad de la nada. Nuestro presente es producción de ser. No podemos

declararle la guerra al tiempo, negarlo o escapar de él. Nuestra existencia se "abre"

desde un presente que huye, un presente en el que nunca se manifiesta lo a-

temporal, salvo en construcciones teóricas. Sólo obviando o trivializando nuestra

propia muerte podemos decir que el tiempo es algo que no nos toca.

Queda la tarea de fundar la relación entre el libre abandono a la muerte y

nuestro “esencial ser mortales”. Pienso que esta relación no puede ser enfrentada a

partir de una mera resignación, ni menos, de una negación histérica de lo

31“Propiedad” e “impropiedad” son conceptos capitales en la analítica existencial del Dasein, ya

serán tematizados más adelante, en los capítulos segundo y tercero de este ensayo.

29
inevitable.

Proyecto a seguir

Heidegger habla en Ser y tiempo de liberar al Dasein para su muerte. Descubrir

en qué medida el abandonarse a la propia la muerte no es caer en la aceptación

resignada de una fatalidad, sino la posibilidad de abrirse un espacio de libertad

para ser lo que somos, es una de las tesis que Heidegger intenta fundar en la

segunda sección de Ser y tiempo.

El supuesto fundamental de mi trabajo es, entonces, que el olvido de lo que

somos, el olvido de que ontológicamente la muerte nos está determinando, es algo

engañosamente alienante, mucho más que el querer vivir o morir por toda la

eternidad.

Somos en dirección de una muerte segura, ya.

Sólo desde la aceptación existencial de esta finitud podemos pedir para

nosotros lo imposible: la absurda vida eterna.

Pregunto, nuevamente, qué pido Jesús cuando pido vida eterna.

Coincidiendo con Heidegger, Max Scheler afirma que este tipo de pregunta

no llega en realidad a tocar el fondo de la cuestión. Él sitúa el problema en un

plano anterior al plano en el que yo misma he formulado ya tantas veces la

pregunta. Según Scheler, antes que abordar el tema de la perenne conservación del

propio existir, hay primero que hablar de la muerte, aclarar lo que ella significa

describiéndola exhaustivamente, porque sólo puede ser inmortal el que puede morir.

“El hombre moderno no cree en la supervivencia y en una superación de la

muerte por ella, tan sólo y en la medida en que no tiene ante sí, intuitivamente su muerte,

30
 tan sólo y en la medida que no vive ‘en vista de su muerte’; o, dicho más apuradamente, en

la medida en que por su modo de vida y por la clase de sus ocupaciones expele de la

zona clara de su conciencia, hasta dejarlo reducido a un puro juicio de que ‘sabemos

que tenemos que morir’”. 32

El principal objetivo que me he propuesto para el tercer capítulo de este

ensayo es hacerme cargo, de la mano de Heidegger, de la descripción del

fenómeno de la muerte en lo “oculto” de la existencia humana. Me interesa, como

ya dije, abordar el problema analíticamente, buscándola en el centro de nuestro

vivir cotidiano y asumiéndola en toda su complejidad.

Por razones metodológicas me circunscribiré al estudio de Ser y tiempo

exclusivamente. Esto porque en esta obra Heidegger expone un análisis bien

estructurado, sistemático y más o menos acabado del fenómeno de la muerte.33

Digo “razones metodológicas” para dar cuenta de la decisión, bastante

problemática de suyo, de elegir entre los muchos filósofos que han abordado este

tema. Ya han aparecido aquí algunos, Platón y Epicuro, por ejemplo, y, sobre todo,

Xavier Zubiri y Max Scheler, en cuyas obras es también posible hallar una teoría

cuidadosa de la muerte.

En efecto, esta decisión tiene sentido para mí en tanto que Heidegger elabora

su teoría en un lenguaje “nuevo” que no limita la “cosa misma” - nuestra existencia

-, sino que la deja en libertad para mostrarse in actu exercito, sin recurrir a

conceptos como el de “conciencia”, “intuición”, “persona”, etc., que me obligarían

a comprometerme con un entramado conceptual que no me deja abordar el

32 Scheler, M., Muerte y Supervivencia. Ordo Amoris, Revista de Occidente, Madrid, 1934.
33Aunque es cierto que Heidegger aborda el tema de la muerte en otros escritos, como por ejemplo,
en Qué es metafísica o en las Contribuciones a la filosofía, en ninguna de las obras conocidas por mí
he encontrado un tratamiento tan ni explícito y sistemático como en Ser y tiempo.

31
fenómeno desde el punto de vista de la vida en su transcurrir cotidiano. Heidegger

es el filósofo de la cotidianidad. Y es en esta cotidianidad donde procuro descubrir

el sentido de la muerte, repito, si es que hubiera un tal sentido.

Pues bien, ceñiré mi estudio a la exposición de los §§ 45 al 53 de Ser y tiempo,

que comprenden el capítulo primero de la Segunda Sección de Ser y tiempo. Me

centraré especialmente en algunos de ellos, a saber: el §47, el §49 y finalmente en

los §§ 52 y 53, que recogen, a mi juicio, lo capital de la elaboración ontológica del

ser-para-la-muerte de Heidegger.

Adentrarme en ellos seriamente, me obliga, sin embargo, a situar el análisis

del ser-para-la-muerte dentro del cuerpo conceptual forjado por Heidegger en la

primera sección de Ser y tiempo. Sin este ejercicio de contextualización me sería

imposible comprender debidamente el desarrollo del tematización heideggeriana

de la muerte.

Quisiera volver a insistir nuevamente en el interés filosófico del tema de mi

ensayo. La muerte es un problema en la medida que hay unos seres que se

preguntan, como decía al comienzo, qué será de ellos, cuál es el sentido último de

su existencia... si es que lo hubiera. Seres que preguntan con honestidad y valentía

por el sentido, a sabiendas de que es posible que, preguntando, lleguen a la

convicción de que no es posible traspasar ningún umbral.

32
 CAPÍTULO SEGUNDO.

EXPOSICIÓN DE LA TRAMA CONCEPTUAL A PARTIR DE LA CUAL

SERÁ POSIBLE ABORDAR LA ANALÍTICA DEL SER-PARA-LA-MUERTE

EN SER Y TIEMPO DE MARTIN HEIDEGGER

Al dar comienzo a este segundo capítulo de mi trabajo, me parece oportuno

insistir en el hecho de que el propósito que me guía es establecer la situación

analítica a partir de la cual Heidegger introduce el análisis del ser-para-la-muerte.

Busco describir y articular coherentemente sus componentes fundamentales,

distinguiendo sólo aquellos que me resulten imprescindibles para lograr situarme

rigurosamente al interior del sistema conceptual que él se forjó. Por tanto, no me

haré cargo, en mi exposición, de la totalidad de la primera sección Ser y tiempo -

tarea que desborda en demasía los límites del trabajo que me he propuesto llevar a

cabo.34

Existencia

Ya he dicho que Heidegger concibe la existencia como algo que es decidido

34Dejo sin tematizar, por ejemplo, casi por completo el capítulo primero y gran parte del capítulo

segundo de la Introducción de Ser y tiempo, salvo algunos pasajes de los §§ 4, 5 y 6. Del capítulo
tercero de la primera sección, no tematizo los puntos B - Confrontación del análisis de la mundaneidad
con la interpretación del mundo en Descartes - y C - Lo circundante del mundo circundante y la espacialidad
del Dasein. Tampoco abordaré, de los capítulos quinto y sexto, también de primera sección de Ser y
tiempo, los §§ relativos al lenguaje, e discurso y la verdad. Por último, en la sección segunda de Ser
y tiempo, abordaré explícitamente el capítulo primero y sólo anunciaré el proyecto del segundo
capítulo. Quedan fuera, los capítulos tercero, cuarto, quinto y sexto de la segunda sección. De los
que sólo tomaré algunos pasajes.

33
tan sólo y en cada caso por el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea

dejándola perderse.35 Esto significa que la existencia, si bien es algo que no está

determinado substancialmente, sin embargo, nos es esencial. En la primera sección

de Ser y tiempo, la existencia se descubre fenomenológicamente como el modo de

ser el Dasein.

“La ‘esencia’ del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables de

este ente no, son por consiguiente, ‘propiedades’ que estén-ahí de un ente que está-ahí

con tal o cual aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para él, y sólo eso. Todo

ser-tal de este ente es primariamente ser. Por eso el término ‘Dasein’ con que

designamos este ente, no expresa su qué, como mesa, casa, árbol, sino el ser.”36

La existencia, a juicio de Heidegger, es un dato inmediato, fáctico, y no un

concepto teórico al que lleguemos por el camino de la inducción.

Me encuentro siempre ya siendo, estando “arrojada” en unas posibilidades de

las que tengo que hacerme cargo. Consecuentemente, decir que sólo el Dasein

existe en sentido estricto, significa afirmar que mientras los demás entes son, sólo

el Dasein “sabe existencialmente” de su propio ser, por lo que puede preguntar por

el sentido de éste, y por el sentido del Ser en general. Al existente humano “le va su

ser”37, dice Heidegger. Y en este “irle su ser” - que no necesariamente es reconocido

por él -, tiene el Dasein que responsabilizarse por él, haciéndose cargo de sí.

Cuidado

35 Cfr., Nota 13, supra.

36 Ser y tiempo, §9, pp. 67-68.
37Dice expresamente Heidegger: “En el ser de este ente [el Dasein] se las ha este mismo con su ser.
Como ente de este ser, él está entregado a su propio ser. Es el ser mismo lo que le va cada vez a este
ente.” (Ser y tiempo, §9, pág.67).

34
 Pues bien, la existencia es el modo de ser del Dasein y este modo de ser tiene

un sentido. Un sentido extático que Heidegger denomina “cuidado” (Sorge).

El cuidado se refiere la unidad irreductible de los tres momentos

constituyentes de la existencia, en los que se deja ver el éxtasis de la temporeidad

del Dasein como un entramado de pasado-presente-futuro inherente a la existencia

misma, a saber: la existencialidad, la facticidad y la caída.

Nuestra existencia es un estar fuera, un éxtasis en el que se articulan

simultáneamente un previo estar arrojados en el ser, con un adelantarnos a futuras

posibilidades, en medio de nuestro trato actual con el mundo. Siempre estamos

situándonos fuera de nosotros mismos, en el sentido de que no existe el modo de

poder resguardarnos en una suerte de presente fijo.

Esta estructura unitaria y extática de nuestra existencia es expresada

formalmente por Heidegger, en Ser y tiempo, bajo la siguiente formulación:

"La totalidad del todo existencial ontológico del Dasein debe concebirse, pues,

formalmente, en la siguiente estructura: el ser del Dasein es un anticiparse-a-sí-

estando-ya-en-(el mundo)-en medio de- (el ente que comparece dentro del mundo).

Este ser da contenido a la significación del término cuidado, que se emplea en un

sentido puramente ontológico-existencial. Queda excluida de su significación toda

tendencia se ser de carácter óntico, tal como la preocupación o, correlativamente, la

despreocupación".38

En el anticiparse a sí se expresa la existencialidad, que se refiere a ese

movimiento que lleva al existente Dasein constantemente a la anticipación de sus

posibilidades de ser, cualesquiera sean. Recordemos, sólo a modo de ejemplo, la

constante antelación de la posibilidad de morir mi propia muerte, a la que me he

38 Ser y tiempo, §41, pág. 214. El destacado es mío.

35
referido ya varias veces. A juicio de Heidegger la existencia se abre

prioritariamente a partir de la proyección de su todavía-no ser. No estaría

escribiendo este ensayo si en algún momento no hubiera decidido hacer del

ejercicio institucional de la filosofía mi modo de vida y de “ganarme” la vida, y no

serían Camilo, Francisca y Andrés mis hijos, de no habernos proyectado Germán y

yo en una vida compartida.

Aclaro, sin embargo, que no todo adelantarme a mis posibilidades tiene que

ver con una decisión discernida o esclarecida, pues incluso cuando no pereciera

poder proyectarme en ninguna posibilidad - supongamos que atravieso por un

síndrome angustioso -, me proyecto irreflexiva e irremisiblemente, en aquellas

posibilidades futuras que se me “abrirán” de todos modos, aunque tan sólo fuera

aquella última posibilidad que es la muerte. Mi existencia presente está lanzada al

futuro en mi ahora.

Por otro lado, en el estando-ya-en-el-mundo, se expresa la facticidad, el “Ahí”

(Da) del Dasein, en la que la misma existencia es vista desde el punto de vista de su

la condición de arrojada. Para el Dasein su existencia siempre se despeja a partir de

unas posibilidades de ser que no ha proyectado él mismo, sino que ha encontrado

ya en su mero existir: mi ser mujer, mi ser chilena y antofagastina, mi ser hija de

Blanca y Walter y hermana de Alejandra, Martín, Ignacio y Matías, este Síndrome

de Déficit Atencional que me acosa cotidianamente, esta lengua castellana que

hablo - tan distinta del italiano, el euzxadi, el alemán o el mapudungún de mis

ancestros -, son sólo algunos ejemplos constituyentes de mi ser fáctico. Quizá el

acontecimiento fundamental en la que mi facticidad se revela más originariamente

es mi ser mismo. Me “descubro” siendo alguien que no se ha dado a sí misma la

existencia, que se ha encontrado arrojada, de pronto, en ella. Preguntar si mi

36
existencia es una destinación de Dios o el mero propósito de mis padres, o un puro

acontecimiento contingente, no me libera de la exigencia de reconocer la absoluta

facticidad de mi ser en la que me encuentro. Por consiguiente, la facticidad es el a

priori de toda situación.

Por último, con la estructura en-medio-de-el-ente-que-comparece..., Heidegger

denota la “caída”. Ésta condición se refiere a mi estar inmersa regularmente en el

presente de mis ocupaciones y convivencias. Aquello que me ocupa ahora, esos

con los que ahora me encuentro, lo que actualmente estoy sintiendo, creyendo,

imaginando, pensando, etc., todo ello, constituye mi existir presente.

Tal como la existencialidad denota el futuro y la facticidad el pasado, la

“caída” - más bien, el existencial “estar-caído” (Verfallensein) cuyo movimiento es

la caída39 - se refiere básicamente a nuestro presente estar en medio de los entes,

habiéndonos con ellos en la ocupación y la solicitud, que son los modos de relación

que establecemos con los entes.

Estar-en-el-mundo

Ahora bien, uno de los caracteres “esenciales” en los que la existencia se

concreta es el ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), que se revela como la constitución

de ser unitaria del existente. Unidad que podemos descomponer tan sólo

analíticamente.

“Cuando preguntamos por el ‘mundo’ desde un punto de vista ontológico, no

abandonamos de ningún modo el campo temático de la analítica del Dasein.

Ontológicamente el ‘mundo’ no es una determinación de aquel ente que por esencia no

39Vocablo poco afortunado, a mi juicio, pues, en su uso frecuente, solemos asociarlo a la condición
fáctica del pecado original asumida por nuestra Fe cristiana.

37
 es el Dasein, sino un carácter del Dasein mismo.”40

Y es que para Heidegger al Dasein no le es posible acceder al mundo como si

éste último fuera algo distinto de él mismo. No es adecuado concebir nuestro ser

como “emergiendo” de un mundo separado de nosotros mismos, o al mundo como

un producto de nuestra proyección. El mundo no es susceptible de ser

“objetivado”. No es una cosa o un conjunto de cosas que pueda ser puesto ahí

adelante, sino aquel “espacio”, en y desde el cual, los entes se dan. El Dasein nunca

puede tener frente a sus ojos el mundo, pues el Dasein es el mundo y el mundo

existe referido al Dasein, único ser para el cual el mundo se revela en cuanto tal.

Descubrir la estructura del ser-en-el-mundo en sus momentos ontológicos

fundamentales le permite a Heidegger superar, por ejemplo, los dualismos de

sujeto/objeto y de hombre/mundo que, según él, han entrampado a la metafísica

tradicional.

Originariamente - vale decir, cotidianamente - nos hallamos siempre

existiendo - constituyendo nuestro ser - en una relación de familiaridad41 e interés

por las cosas y por los demás existentes. El mundo es el ámbito de sentido, en el

que los entes se nos “abren” primariamente como útiles referidos unos a otros,

disponibles “para algo” en nuestro comportamiento circunspectivo. Nos ocupamos

de ellos: los queremos producir, nos preocupan cuando dejan de funcionar como

esperamos que lo hagan, escapamos de aquellos que nos atemorizan, bogamos por

la consecución de aquellos que nos ayudan a alcanzar un determinado fin, etc. La

mirada quiditativa de la ciencia - esa que aísla al ente de los demás y prescinde de

40 Ser y tiempo, §14, pág.92.

41 Heidegger limita el sentido como debemos entender esta “familiaridad” en el trato cotidiano con
los entes. Dice: “El estar previamente a la mano de toda zona posee, en un sentido aún más
originario que el ser de lo a la mano, el carácter de lo familiar que no llama la atención”. (Ser y
tiempo, §22, pág. 129).

38
su sentido práctico o valórico - es derivada. De hecho, ella tiene que

“desmundanizar” el ente para ponerlo ante la mirada como un ente natural o

formal. Como diría Heidegger, la mirada científica debe pasar por alto el fenómeno

de la mundaneidad del mundo para habérselas con el ente.42 En la cotidianidad

jamás nos encontramos con el ente aislado, el ente siempre es un ente

intramundano que, a su vez, está en conexión referencial con otros entes:

Suena el timbre, concluye la clase, me despido de mis alumnos y salgo de la

sala. Bajo rápidamente las escaleras para ir a la Sala de Profesores donde me espera

un café que podré disfrutar junto a mis compañeros. Quiero aprovechar los veinte

minutos de descanso para abrazar a Marta que está de cumpleaños. En este caso la

puerta de la sala, el timbre, la taza, la escalera, y todo lo que aparece en esta

situación descrita, no son cosas, sino útiles que me refieren a una circunstancia

dotada de sentido, una totalidad remisional que mira hacia aquello que deseo43: mi

ocupación cotidiana no se orienta sólo a la realización de actividades en pro de la

producción, el estudio o la valoración un asunto algo determinado. En el en trato

con las cosas me encuentro inserta en un mundo público, compartido, que me

refiere a otros Dasein. El mundo, es, por tanto, también, nuestro mundo, un mundo

compartido.44

Aun cuando me encuentre a solas, por ejemplo, en medio de una ciudad

abandonada hace siglos, todo lo que hay en ella me refiere a la existencia de unos

desconocidos hombres y mujeres que construyeron esos puentes y murallones,

42 Cfr., Ser y tiempo, §14,pág. 93.

43 Cfr., Ser y tiempo, §15, pp. 95-96.
44 “Con la obra no comparecen tan sólo entes a la mano, sino también entes que tienen el modo de
ser del hombre, en cuya ocupación lo producido se vuelve a la mano; junto con ello comparece el
mundo en el que viven los portadores y consumidores, mundo que es también nuestro.” (Ser y
tiempo, §15, pág. 98.)

39
esos cacharros y utensilios de culto y caza. Ellos se hacen presentes en la patencia

de su obra. E, incluso más, en medio de un bosque de Detif, en Chiloé,

aparentemente intacto todavía, me pregunto si alguna vez han caminado en él

otros seres como yo. En su ausencia, extraño su presencia.45

Enfrento cotidianamente mi vida, no al modo como un sujeto

substancialmente independiente puede enfrentar a unos objetos que le son ajenos,

sino, por el contrario, el existencial ser-en-el-mundo, que me constituye, me pone

en referencia pragmática, existencial, con el ente intramundano, siempre “ubicado”

al interior de un complejo remisional, que no es un ente determinado como un “en

sí”, sino un estar-a-la-mano (Zuhandenheit), en el cual mis asuntos me interesan, me

importan, preocupan y ocupan atemática y transparentemente, o bien, en el que las

cosas aparecen en tanto que “salen” de la transparencia en la que me encontraba

inmersa en el trato con ellas. El ordenador que ahora uso, la mesa que lo sostiene,

los marcadores de página, este el libro de Heidegger a mi lado, el cenicero, el

encendedor y mi cigarrillo entre los dedos, la silla en la que estoy sentada, y todo

lo demás que dispone mi situación, no son objetos independientes de mí. Ni

siquiera pienso en ellos mientras escribo. Lo que me importa ahora no es

tematizarlos explícitamente, sino lograr claridad en la exposición de mis ideas...

(que, ojalá, no “pierda” el hilo conductor que me he propuesto; que ojalá pueda

“encontrar” las palabras adecuadas para expresarme).

Definitivamente estoy sumergida en una transparencia comportamental.

Pero, justo en este instante, cuando los saco de su trasparencia al mencionarlos,

temo que el procesador de texto vuelva a detenerse como lo hizo ayer: (¡Por favor,

45 De hecho, Heidegger enfatiza: “La aclaración [analítico-axistencial] del estar-en-el-mundo ha

mostrado que no “hay” inmediatamente, ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual
modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros”. (Ser y
tiempo,§25, pág. 141).

40
que no me impida seguir escribiendo!) Espero que no se me acaben los cigarros.

Espero que Andrés, mi hijo pequeño, no desordene los marcadores que he puesto

en el libro mientras juega aquí a mi lado... y me preocupa no hallar esas palabras

que busco ansiosa para darme a entender adecuadamente.

“La visión que apunta primariamente a la existencia en su integridad la

llamamos transparencia. Escogemos este término para designar un “autoconocimiento”

bien entendido, es decir, para indicar que no se trata de una búsqueda y contemplación

aprehensora de un sí-mismo puntual, sino de una toma de posesión comprensora de la

plena aperturidad del estar-en-el-mundo, a través de sus momentos estructurales

esenciales”.46

Heidegger muestra que sólo en un quiebre de nuestras expectativas, en una

interrupción del fluir de nuestro vivir cotidiano, puede el ente salir a la luz en

cuanto objeto:

“De igual manera, el faltar de un ente a la mano cuya disponibilidad cotidiana

era tan obvia que ni siquiera nos percatábamos de él, es un quiebre de las conexiones

remisionales descubiertas en la circunspección. La circunspección se pierde en el vacío,

y ve recién ahora para qué y con qué estaba a la mano lo que falta. Una vez más se acusa

el mundo circundante. Lo que así resplandece no es un ente a la mano entre otros, ni

menos un algo que está-ahí, que pudiera ser fundante del útil a la mano. Lo

resplandeciente está en el ‘Ahí’ antes de toda constatación y consideración. Es

inaccesible incluso a la circunspección en la medida en que ésta siempre se dirige hacia

entes, pero ya está abierto cada vez para la circunspección. ‘Abrir’ (Erschlieben) y

‘aperturidad’ (Ershlossnheit) son términos técnicos que serán usados en adelante en el

sentido de ‘dejar abierto’ - ‘estado de lo que queda abierto’.47

46 Ser y tiempo, §31, pág. 170.

47Ser y tiempo, §16, pág. 102.

41
 Lo primero que se nos da es el ser del ente en cuanto su utilidad o en su ser

“para qué”, sólo al interior de un complejo o equipamiento remisional en el que

nos movemos y que ya está previamente abierto para una mirada circunspectiva

que, repito, no es tematizante en su origen, sino comprometida.

Verdad

A propósito del “estado de abierto” o del “dejar abierto” que Heidegger

atribuye al Ahí en el que nuestra existencia está instalada, me parece pertinente

precisar en algo qué entiende él por ‘verdad’ en Ser y tiempo.

Esta cuestión es abordada por él, sobre todo, en el §44. Allí nuestro autor

señala la estrecha relación entre aperturidad y verdad. Estar en lo abierto, es estar

en la verdad, por lo que sólo habrá verdad en tanto haya un existente constituido

por esta aperturidad que es la que posibilidad previa a cualquier emplazamiento

de una verdad.48 En este sentido tiene razón Tugendhat cuando advierte que el

Heidegger de Ser y tiempo, al afirmar que algo se “abre”, formaliza tan

ampliamente el concepto de verdad que llega a identificarse con el de apertura49. Si

verdad y apertura son efectivamente lo mismo, la autocomprensión del Dasein

propio es el más originario modo de estar orientado hacia la verdad, pues en la

existencia propia el Dasein comprende su poder-ser como pura aperturidad.

48 “El Dasein en cuanto constituido por la aperturidad, está esencialmente en la verdad. La

aperturidad es un modo de ser esencial del Dasein. ‘Hay’ verdad sólo en cuanto y mientras el Dasein es.
El ente sólo queda descubierto cuando y patentizado mientras el Dasein es. Las leyes de Newton, el
principio de contradicción y, en general, toda verdad, sólo son verdaderos mientras el Dasein es.
Antes que hubiera algún Dasein y después que ya no haya ningún Dasein, no había ni habrá
ninguna verdad, porque en ese caso la verdad, en cuanto aperturidad, descubrimiento y estar al
descubierto, no puede ser”. (Ser y tiempo, §44, pág. 246).
49Cfr., Tugendhat, E., Auntoconciencia y autodeterminación, FCE, Madrid, 1993, pág. 188.

42
 Condición respectiva

Prosiguiendo con la fenomenología de nuestro devenir cotidiano, tendremos

que reconocer que nuestra relación originaria con las cosas y los otros Dasein no es

objetivante, sino respeccional. Para poner al ente frente a mí, debo, como dije ya,

desmundanizarlo. Heidegger es categórico al insistir en esto.

El ente, en tanto es puesto por el observador como un objeto “ante los ojos” y

del cual se quiere saber qué es, es denominado por Heidegger “ser-ante-los-ajos”

(Vorhandensein). Es, entonces, el ente en el sentido que le atribuimos

tradicionalmente: una “substancia” con unas características o propiedades que le

son esenciales o accidentales.

Lo primero que se nos da no es la mirada teórica de un sujeto cognoscente,

sino el estar-en-el-mundo, en el cual siempre ya nos encontramos.

“El mundo es, por consiguiente, algo ‘en lo que’ el Dasein en cuanto ente ya

siempre ha estado, y en lo que todo explícito ir hacia él no hace más que volver”.50

Heidegger denomina “condición respectiva” (Bewandntnis) al modo de

dársenos los entes al interior del mundo. Los entes están vueltos hacia otros entes,

siempre involucrados y refiriéndose unos a otros, y, en última instancia, a nuestro

Dasein o al de otros Dasein:

“Condición respectiva es el ser del ente intramundano; ser con vistas al cual en

cada caso este ente queda primeramente en libertad. Como ente, él tiene siempre una

condición respectiva. Esto: que con él pasa que queda vuelto en condición respectiva

hacia... es la determinación ontológica del ser de este ente,[...]. Cuál sea la condición

50 Ser y tiempo, §16, pág. 103.

43
 respectiva de un ente a la mano, se determina siempre desde la totalidad

respeccional.[...] Pero la totalidad respeccional misma remonta, en último término, a un

para qué que ya no tiene ninguna condición respectiva más, que no es un ente en el

modo de ser de lo a la mano dentro del mundo, sino un ente cuyo ser tiene el carácter

del estar en el mundo y a cuya constitución de ser le pertenece la mundaneidad

misma.”51

El útil se comprende sólo en un contexto de referencia al resto de los entes, al

interior de una red significativa.52

Coestar

Cuando digo que me preocupa que Andrés no pierda las marcaciones de mi

libro, o que quiero saludar a Marta que está de cumpleaños, o que necesito dar a

entender cuál es el sentido que la muerte tiene en Ser y tiempo para Heidegger, o

que me gustaría haber conocido a los hombres y mujeres que habitaron en aquella

ciudad abandonada, podría pensarse que Andrés, mi colega, esos hombres y

mujeres ya ausentes y Heidegger mismo, surgen para mí como surgen el resto de

las cosas, como ubicados en el contexto remisional en el que me muevo. Sin

embargo, aunque efectivamente puedo tratarlos “equivocadamente” tratarlos

como útiles o como cosas en sí, ellos no son cosas en sentido estricto. Su existir,

presente o ausente, pone de manifiesto que mi propia existencia no queda agotada

en la relación que mantengo con los útiles o los sucesos. Ellos, los otros Dasein, se

destacan, por así decirlo, de entre otros entes y, a su vez, destacan un componente

51 Ser y tiempo, §18, pp. 110-111.

52 Cfr., Ser y tiempo, §31, pág.167. (Aquí, nota 58, infra).

44
de mi existencia de manera especial. Hay en mi propia constitución ontológica un

“nosotros” constitutivo. Los otros hombres y mujeres que existen o han existido

pertenecen también originariamente a mi estar-en-el-mundo - aunque no óntica

sino ontológicamente.

Heidegger opera una distinción entre “ocupación” (Besorgen) y “solicitud”

(Fürsorge) - que hasta ahora apenas anuncié al hablar del cuidado. Me parece

oportuno puntualizar en qué consisten, pues me permite ahondar en la descripción

del existencial “coestar” (Mitsein):

En nuestro cotidiano existir o estar-en-el-mundo, nos relacionamos con los

entes al modo de la ocupación mientras que con los otros Dasein nos relacionamos

al modo de la solicitud.

En este modo de relación que es la solicitud se muestra nuestro coestar como

un existencial:

Ese mundo compartido al que me referí deja ver que los “otros” no son sólo

coexistentes (Mit-Dasein) - vale decir, que existen como Dasein “separados de mi

propio existir”, sino que me refieren a un constitutivo fundamental de en mi

propio Dasein, cual es que hay una apertura previa que posibilita todo encuentro

con otro ser humano: el coestar.

Heidegger critica el esfuerzo de Descartes de demostrar que la única certeza

absoluta es el ego cogito de la Meditaciones Metafísicas. Según Heidegger, sólo

puede llegarse a esta conclusión negando la existencia del mundo compartido en el

que siempre nos encontramos. Si afirmo que sólo tengo certeza de mi propia

existencia y de las vivencias que ella comporta - tales como “mis” pensamientos,

“mis” sensaciones, “mis” emociones o “mis” proyectos “personales” -, me veo en la

obligación de explicar cómo es posible demostrar la existencia de los otros seres

45
humanos, y de preguntarme cómo podrían establecerse unos puentes que funden

una relación de empatía, o “intersubjetividad”, con ellos. A juicio de Heidegger,

este problema es un pseudoproblema, pues el Dasein existe desde su nacimiento en

un mundo compartido y en el lenguaje, siendo ambos fenómenos públicos, sociales

o “comunitarios” - por decirlo de algún modo. Los otros Dasein coexistentes no me

son accidentales, no son esos otros hombres y mujeres que podrían estar o no a mi

lado. Ellos están ahí porque ya mi propia existencia se abre a partir de un

originario coestar, y porque “tenemos” - más bien habría que decir “somos tenidos

por” - un mundo en común (Mitwelt). Heidegger expresa esta idea con mucha

claridad en el §26 de Ser y tiempo. Permítanme citarlo ampliamente:

“Esta coexistencia de los otros queda intramundanamente abierta para un

Dasein y así también para los coexistentes, tan sólo porque el Dasein es en sí mismo

esencialmente coestar. La afirmación fenomenológica ‘el Dasein es esencialmente

coestar’, tiene un sentido ontológico-existencial. No pretende constatar en forma óntica

que yo no estoy fácticamente solo, sino que también están ahí otros de mi propia

especie. Si algo así se quisiera decir con la frase ‘el estar-en-el-mundo del Dasein está

esencialmente constituido por el coestar’, el coestar no sería una determinación

existencial que por su forma de ser, le correspondiese al Dasein desde sí mismo, sino

una condición que surgiría cada vez por la presencia de los otros. El coestar determina

existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que esté fácticamente ahí y que

sea percibido. También el estar solo del Dasein es un coestar en el mundo. Tan sólo en y

para un coestar puede faltar el otro. El estar solo es un modo deficiente del coestar, su

posibilidad es la prueba de éste. Por otra parte, el hecho de estar solo no se suprime

porque un segundo ejemplar de hombre, a diez de ellos, se hagan presentes ‘junto’ a

mí. Aunque todos éstos, y aún más, estén-ahí, bien podrá el Dasein seguir estando

46
 solo”.53

De manera que el coestar es condición de posibilidad del encuentro con los

otros, de la coexistencia. Y el modo de dirigirnos hacia ellos es el de la solicitud.

Cuando le pido a Andrés, de modo amenazante, y ya medio trastornada, que deje

mis cosas donde están, él se baja de su silla precipitadamente, cae de bruces sobre

mis pies y rompe en llanto. Hemos armado un “enredo de Padre y Señor nuestro”.

Su libertad es para mí un factum innegable. Él y yo nos cuidamos de convencer al

otro de hacer lo que a cada uno apetece. Nos invitamos mutuamente, nos

buscamos para hacernos cariño, o bien, nos alejamos porque nos cansamos el uno

del otro. Nos cuidamos mutuamente y, también, cada uno a sí mismo.

En Ser y tiempo se expresa el sentido ontológico-existencial de la solicitud

como un modo de ser que se define como una anticipación del poder-ser

existentivo54 de mi Dasein, o del Dasein de Andrés. Aunque haya pretendido

“manipular” a Andrés, y él a mí, convirtiéndonos uno al otro - equivocadamente e

inauténticamente55 - en entes disponibles y sin voluntad, hemos fracasado en

nuestra tentativa, pues escondemos nuestro constitutivo ser problemáticos para

nosotros mismos y para los demás. Mi existencia y la de Andrés se vuelve

problema porque nuestro ser es libertad. Libertad que no podemos predecir en su

comportamiento futuro, una pura indeterminación.

Quiero advertir que, al hablar de “libertad”, estoy forzando un tanto el orden

analítico de Heidegger. Pues para él la libertad no es lo primero en orden

53 Ser y tiempo, §26, pág. 145.

54 Ser y tiempo, §26, pág. 147.
55 Porque, “el Dasein tiene, más bien, en virtud del modo de ser que le es propio, la tendencia a
comprender su ser desde aquel ente con el que esencial, constante e inmediatamente se relaciona en
su comportamiento, vale decir, desde el ‘mundo’ [aquí entendido como el ente intramundano y no
el ser-en-el-mundo]”. (Ser y tiempo, §5, pág. 39).

47
ontológico, sino que, más bien, nuestra existencia se vuelve problema porque hay

en nuestro ser un existencial poder-ser56 que hace posible que surja la libertad como

aquella piedra angular con la que chocamos cuando queremos tratar a los demás o

a nosotros mismos como cosas entre cosas. En el poder-ser, fundamento de toda

libertad de comportamiento o pensamiento, se despliega una de nuestras

características ontológico-existenciales más distintivas.

Sin embargo, solemos ocultárnoslo, tratándonos unos a otros como meros

útiles o cosas.

A continuación cito, del §41, un párrafo muy significativo en relación con el

propósito de mi trabajo, pues me permitirá, posteriormente, conectar nuestro

indeterminado poder-ser con la existencia propia y la existencia impropia. Modos de

ser que serán fundamentales en la analítica del ser-para-la-muerte.

“En el anticiparse-a-sí, en cuanto estar vuelto hacia el más propio poder-ser,

radica la condición ontológico-existencial de la posibilidad del ser libre para

posibilidades existentivas propias. [...] Ahora bien, en la medida en que este estar

vuelto hacia el poder-ser está determinado por la libertad, el Dasein puede comportarse

involuntariamente en relación a sus posibilidades, puede ser impropio, como de hecho

sucede de un modo inmediato y regular”.57

El que cotidianamente nos comprendemos a nosotros mismos como cosas

entre cosas es una posibilidad más de la comprensión.

56Aunque la siguiente cita está tomada del contexto en el que Heidegger explica el comprender, me
parece que aquí se aclara perfectamente en qué sentido debemos comprender nuestro ser como
posibilidad: “En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder-
ser. El Dasein no es algo que está ahí y que tiene por añadidura la facultad de poder algo, sino que
es primariamente un ser-posible”. (Ser y tiempo, §31, pág. 167). Inmediatamente desarrollaré la
temática del comprender.
57 Ser y tiempo, §41, pág. 215.

48
 Comprender

Hasta ahora he utilizado la palabra “comprensión” sin aclarar cuál es el

sentido que tiene para Heidegger este término en Ser y tiempo, .

En todo el tratado, sobre todo en los §§ 31 y 32, éste concepto tiene una

importancia fundamental. Heidegger entiende “comprensión” en un sentido

preciso. El comprender es también un existencial del Dasein, vale decir, un modo

de ser que le es esencial. Es un “saber existencial” que funda toda modulación, ya

sea práctica, productiva o teórica, de nuestro conocimiento.

Lo que primero comprende el ser humano es que su ser se juega en cada

momento a sí mismo teniendo que “entenderse” - aunque no necesariamente de

modo explícito - como estando “abierto” a su ser y arrojado en unas posibilidades

que, a su vez, se proyectan a partir de esta abertura. El comprender es, básicamente,

aperturidad. La siguiente nota aclara el sentido de esta aperturidad:

“En el por-mor-de está abierto el existente estar-en-el-mundo en cuanto tal; esta

aperturidad ha sido llamada comprender. En la comprensión del por-mor-de está

abierta la significatividad que en él se funda. La aperturidad del comprender en cuanto

aperturidad del por-mor-de y de la significatividad, es cooriginariamente una

aperturidad del íntegro estar-en-el-mundo. La significatividad es aquello en función de

lo cual el mundo está abierto como tal”.58

Además, ésta es una comprensión regularmente preontológica, vale decir, no

teórica, pero inmediata. La comprensión no es, por tanto, de modo originario, la

captación intelectual de un asunto complejo. En el §4 de Ser y tiempo Heidegger

nos introduce en el sentido existencial del comprender:

58 Ser y tiempo, §31, pág. 167.

49
 “Lo que lo caracteriza ónticamente [al Dasein] es que a este ente le va en su ser

este mismo ser. La constitución del ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene

en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se

comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de

este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La

comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La

peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico”.59

Ya es posible entender a qué me refería, en el primer capítulo de este trabajo,

cuando afirmé que el Dasein se comprende a sí mismo como siendo posible. El

Dasein comprende que su ser es pura posibilidad de ser y no una necesidad, y,

repito, esta comprensión de su ser es, por lo general, de carácter existentiva. Él está

abierto para sí mismo y en esta apertura se constituye el "cómo" y no un “qué” de

su existencia. El “cómo” de la existencia es hermenéutico. La vida humana es

hermenéutica. Es esto lo que Heidegger quiere decir cuando afirma que el Dasein se

comporta ónticamente comprendiéndose ontológicamente.

En consecuencia, la hermenéutica no es, en primera instancia, el desarrollo

técnico de una exegética del sentido de cualesquiera textos, más bien, este es un

sentido subsidiario. La hermenéutica es el despliegue existencial cotidiano de

nuestro propio ser, en tanto el Dasein se comprende a sí mismo como abierto a

ciertas posibilidades de ser en el mundo, abierto éste como el espacio en el que

dichas posibilidades comparecen. El horizonte de nuestra comprensión está

implícito en nuestras prácticas y modos de hablar cotidianos.

Así como en la cita anterior es posible observar que Heidegger sienta las

bases ontológicas de la hermenéutica, en el §32 podemos ver cómo Heidegger

59 Ser y tiempo, §4, pág. 35. El destacado es mío.

50
aclara los fundamentos de su teoría existencial de la interpretación (Auslegung).

En el §32 Heidegger distingue entre “comprensión” e “interpretación”

señalando que la interpretación es derivada del comprender, y no a la inversa. La

interpretación consiste “en la elaboración de las posibilidades proyectadas en el

comprender”60 y está inmersa en un círculo o situación hermenéutica que se revela

como conditio sine qua non de cualquier desarrollo interpretativo. Este círculo está

constituido por tres momentos articulados entre sí: un “haber previo” (Vorhaben),

una “manera previa de ver” (Vorsicht) y un “concebir (o entender) previo”

(Vorgriff). Éste es el llamado “círculo hermenéutico” de la comprensión. Subyace,

por tanto, en todo comprender, un “estar en perspectiva”, lo que implica que

nuestra apertura al mundo nunca es neutra - o, si se quiere, “objetiva”. De algún

modo aquello que entra en la mira de nuestra interpretación ya está siempre en

nuestra comprensión previa del mundo. Ya “se tiene”, de algún modo,

anticipadamente el sentido de lo interpretado. No podríamos hacer ningún acto de

reflexión, por ejemplo, si no nos está abierto ya, de algún modo, aquello sobre lo

cual reflexionamos. Debido a esto, es un error concebir el sentido como un

agregado de la cosa. En la interpretación nunca partimos de cero. El ser, el mundo,

y todo lo que en él se nos da, ya se nos ha abierto, en tanto está siendo

comprendido por nosotros in actu axercito. Esto sucede con independencia, insisto,

de que la interpretación sea o no explícita, pues antes de toda reflexión y

enunciación de ésta ya estamos en la comprensión de nuestra situación previa.

Ahora me detengo en la descripción de los tres momentos constitutivos de la

comprensión:

El ver previo es aquel modo prefigurado o perfilado que tenemos cada vez de

60 Ser y tiempo, §32, pág. 172.

51
aquello en función de lo cual nos comportamos. Vemos una situación desde un

determinado punto de vista. Incluso en nuestro vivir cotidiano destacamos unos

entes de entre otros, como recortándolos del trasfondo en el que se hallan

sumergidos. Concédanme utilizar nuevamente un ejemplo. Mi hijo Andrés es visto

por mí, unas veces, como mi niño pequeño, ese regalo de Dios al que debo cuidar,

lavar, dar de comer, enseñar a hablar y proteger por sobre todas las cosas. Otras

veces, lo miro como a una especie de monstruo insensible e inconciente que quiere

deshacerse de mis apuntes, desordenar mi escritorio y arrancar las hojas de mis

libros, como uno al que debo controlar en sus impulsos. Mi ver previo respecto del

ente cambia según las circunstancias en las que me encuentro.

A su vez, este determinado punto de vista se articula con el haber previo de mi

específica situación fáctica, por ejemplo: Mi existencia ya está abierta en el

despliegue de la posibilidad de la maternidad, de la femineidad o de la de ser esta

estudiante que busca dar buen término a su carrera de licenciatura en filosofía,

todas éstas son posibilidades en las que ya me encuentro.

Por último, mi ser mujer, madre y estudiante los interpreto adelantándome

siempre a partir de una determinada aprehensión conceptual - o concebir previo -

que está abierta desde siempre, por ejemplo, a partir del castellano que he

aprendido en mi infancia. No inventamos cada vez un nuevo entramado

lingüístico para introducir lo proyectado en nuestro comprender, sino que nos

apropiamos de “lo nuevo” a partir de los conceptos con los que ya contamos. Mi

ser madre, por ejemplo, está ya previamente interpretado de algún modo por mi

contexto cultural, un contexto que ya es público, “nuestro”, como dije antes al

referirme al estado interpretativo publico en el que constantemente nos

encontramos existiendo.

52
 Este fenómeno de encontrarnos invariablemente situados en el mundo desde

una situación hermenéutica concreta, confirma a Heidegger en su hipótesis de que

es posible desarrollar una interpretación ontológica del Dasein a partir de la

preconcepción que éste tiene de su existencia, la del mundo y la de los demás seres

humanos. Pues nuestra existencia siempre se abre para sí a partir de un sentido

que previamente le está dado. Un sentido que, además, es aquella estructura

formal que nos permite cualquier acción de vinculación con lo ente o el ser que son

desplegados o abiertos por él.

“[...] lo comprendido no es en rigor el sentido, sino el ente o, correlativamente, el

ser. Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo. Sentido es lo

articulable en la apertura comprensora. El concepto de sentido abarca la estructura formal

de lo articulable por la interpretación comprensora. Sentido es el horizonte del proyecto

estructurado por el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa,

horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuando algo. En la medida en que el

comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser de Ahí, el

sentido debe ser concebido como la estructura existencial-formal de la aperturidad que

es propia del comprender. El sentido es un existencial del Dasein, y no una propiedad

que adhiera al ente, que esté “detrás” de él o que se cierna en alguna parte como

“región intermedia”. [...] Por eso sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o

desprovisto de él. Esto significa: su propio ser y el ente abierto con éste puede ser

apropiado en la comprensión o rehusado en la incomprensión”. 61

No es necesario, por tanto, intentar hallar las bases de una ontología

existencial del Dasein fuera del Dasein mismo, pues en el ser-en-el-mundo, el

Dasein siempre está existiendo en la apertura previa que le ofrece su situación

61 Ser y tiempo, §32, pág. 175.

53
vital, interpretando el ente abierto en dicha comprensión y, simultáneamente, por

sobre todo, comprendiéndose a sí mismo a partir de ésta.

Al develar los tres momentos incluidos en el comprender, puede Heidegger

afirmar que el punto de partida del análisis antológico-existencial del Dasein no

sólo puede, sino que debe arrancar de nuestra cotidianidad inmediata, pues en ella

es donde originalmente es posible poner al descubierto que esta circularidad del

comprender es de carácter ontológico. El comprender cotidiano tiene una

estructura ontológica circular.62

Ahora bien, la comprensión en la que nuestra existencia siempre se despliega

está cooriginariamente articulándose por y con una disposición efectiva en la que,

también, ya siempre nos hallamos.

La cuestión ahora es aclarar cómo se despliega esta última.

Disposición afectiva

Existimos siempre inmersos en una condición afectiva que se expresa

ónticamente en uno o unos estados de ánimo, en unas emociones, o bien, en una

combinación muchas veces imprecisa y o casi indiscernible de éstos.

¿Cómo me encuentro ahora? Esta mañana he amanecido un tanto ansiosa. Al

preguntarme por qué, inmediatamente lo atribuyo a la fiebre persistente que ha

tenido Andrés estos últimos días. Me temo que terminará siendo diagnosticada

como un tifus o una hepatitis. Y, producto de esto, siento indignación, he tenido

que dejarlo en casa encargado a la Señora Carmen, nuestra niñera, porque no

puedo faltar a mi trbajo y me parece tan injusto que las madres no podamos pedir

62 Cfr., Ser y tiempo, §32, pp. 176-177.

54
licencia médica para cuidar personalmente a nuestros hijos pequeños cuando están

enfermos.

Dejándome llevar por el fluir de estos pensamientos, se gatilla en mí una

nueva emoción: una alegría inmensa. De pronto he recordado qué día es hoy, ¡Es el

día de su segundo cumpleaños! Y, otra vez, una nueva emoción: me siento tan

agradecida de Dios por habérnoslo traído a la vida. Sin embargo, de la misma

forma, precipitadamente, en medio de esta alegría agradecida, surgen la culpa y la

vergüenza: he dejado pasar la semana entera sin buscar su regalo para dárselo esta

madrugada antes de partir a mi trabajo - ¿Tendré tiempo esta tarde para

arrancarme a buscar ese triciclo que Andrés tanto quiere?

Nuevamente vuelve la ansiedad, pero ahora originada por mi anticipación de

lo que será este día tan lleno de actividades. Y ya llega el momento de despertar a

mi mamá que ha venido del campo a vernos: ahora me descubro, además, un tanto

triste por su pronta partida.

En fin, ansiedad, temor, indignación, culpa, vergüenza, alegría y tristeza...

todas ellas coexistiendo actualmente en mí. Es muy probable que cualquier

persona que se disponga en una auto observación de esta índole, estará de acuerdo

con el hecho de que este fluir de una emoción en otra es algo que nos pasa a todos

los seres humanos cotidianamente. Sin embargo, a Heidegger no le interesan los

afectos en tanto fenómenos psicológicos. Él piensa que el Dasein se encuentra

arrojado, antes que todo, no en emociones, sino en estados de ánimo. Podemos

conjeturar que el supuesto de Heidegger es que los estados de ánimo son

desarrollos afectivos distintos a las emociones - aunque él no lo dijera

expresamente. El distingo más relevante entre ambos fenómenos afectivos es el

siguiente: A los estados de ánimo no podemos atribuirles un motivo o procedencia

55
determinada, como en el caso de las emociones. Los estados de ánimo se

mantienen persistiendo en nosotros con independencia de nuestra intención y,

como dije ya, orientan el rumbo que tomará nuestra interpretación.

En efecto, nuestra existencia siempre se encuentra en un estado de ánimo, que

abre cada situación óntica en la que nos encontramos. La disposición afectiva es un

modo de ser descubridor, aperiente. Sin ésta, el mundo no podría abrírsenos de

ningún modo en cuanto mundo.63 La dimensión afectiva en el ser humano es tan

originaria como la dimensión del lenguaje. Son fenómenos que, si bien se

manifiestan articulados y en coherencia, son absolutamente irreductibles entre sí.

Los estados de ánimo condicionan el modo como interpretamos las diferentes

circunstancias que enfrentamos cotidianamente.

Si bien el ejemplo que daré es de orden psicológico, puede resultarnos

ilustrativo. Intento de encontrar en lo óntico una notificación del carácter

ontológico de nuestra condición afectiva.

Supongamos que me he propuesto explicar el concepto “metafísica” a un

grupo de jóvenes del colegio donde hago clases. Al entrar en la sala se “me” abre el

desgano de unos como oponiéndose al entusiasmo y la empatía de otros. El hecho

de percatarme de sus estados de ánimo, inmediatamente me obliga a cambiar el

rumbo de la clase que me había propuesto previamente: Me pregunto cómo

cautivar a los que no se interesan, ya que, de no lograrlo, “sé” que, de seguro, éstos

indiferentes estudiantes dispersarán a los demás. Por lo demás, es evidente para mí

que, de igual forma, ha cambiado el rumbo de mi propio fluir afectivo: ahora me

encuentro ansiosa, insegura, mientras que, hace apenas un instante, cuando

63Consultar, a propósito de este tema, por ejemplo, Al alba de las emociones, de Susan Bloch,
Ontología del lenguaje de Rafael Echeverría, El fenómeno de la vida, de Francisco Varela o La
objetividad, un argumento para obligar de Humberto Maturana.

56
caminaba rumbo a la sala de clases, me encontraba optimista y segura. La clase es

distinta para cada uno de nosotros y está "abierta" a la posibilitación u

obstaculización de un determinado espectro de posibilidades de acción. Si persiste

en mi la impaciencia, ésta no me permitirá concentrarme ni afinar mi exposición.

Por el contrario, si encuentro el modo de “entrar” en el sosiego, éste me abrirá

efectivamente la posibilidad de poner en práctica una didáctica adecuada. Tal vez,

cada uno de los que hemos participado de la clase describirá de distintas maneras

el desarrollo de ésta, pues la clase se nos “abrió” a partir de desiguales

modulaciones afectivas.

Me es forzoso insistir en el hecho de que Heidegger no entiende afectividad

en un sentido psicológico, sino en un sentido ontológico-existencial. La condición

afectiva es un existencial del Dasein. Aun cuando pretendamos neutralizar nuestra

afectividad - para “ser más objetivos”, por ejemplo -, esta supuesta ataraxia es ya un

modo de estar templados.

Lo esencial es entender aquí que la disposición afectiva hace que el Dasein

descubra su ser abierto para él mismo como una especie carga - carga que le ha sido

impuesta - que debe sobrellevar, pues que el Dasein esté siempre en un determinado

estado de ánimo significa, ónticamente, que ontológicamente el Dasein, al estar en

lo abierto, está en su Ahí - Dasein es ser-ahí -, vale decir, un ser comprometido, en

situación, teniendo que ser su ser ya abierto originariamente por una disposición

afectiva que determina el trasfondo desde el cual él se autointerpreta como ya

arrojado, abierto. Pues en la disposición afectiva, el Dasein

“[...] queda puesto ante su ser en cuanto Ahí”.[...] En el temple de ánimo, el

Dasein ya está siempre afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia le ha

sido confiada en su ser, un ser que él tiene que ser existiendo. Abierto no quiere decir

57
 conocido como tal. Y justamente en la más indiferente y anodina cotidianidad el ser del

Dasein puede irrumpir como el nudo factum de ‘que es y tiene que ser’. Lo que se

muestra es el puro ‘que es’; el de-dónde y el adónde quedan en la oscuridad.” 64

Por otro lado, el despliegue de unos estados de ánimo determinados, abiertos

por nuestra existencial disposición afectiva, no es algo “privado”, propio de cada

Dasein, sino, también, algo “nuestro”, algo en lo que podemos “contagiarnos”

mutuamente. Curiosamente, los estados de ánimo son a la vez que “personales”,

sociales o “públicos”, como ya mostré en el ejemplo anterior donde describí el

transcurrir de una clase de metafísica.

Por último, aunque ya es claro que condición afectiva y comprender son

existenciales cooriginarios, en tanto todo comprender se abre en una disposición

afectiva y toda disposición afectiva se nos da en un comprender, pues, como dice

Heidegger:

“El Dasein es un ser-posible entregado a sí mismo, es, de un extremo a otro,

posibilidad arrojada.”65

Sin embargo, Heidegger afirma que la condición afectiva es previa incluso al

comprender, porque ella abre originalmente el mundo.

“En la disposición afectiva se da existencialmente un aperiente estar-consignado al

mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne. En efecto, desde un punto de

vista ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del

mundo al ‘mero estado de ánimo’. Una pura intuición, aunque penetrase las fibras

más íntimas del ser de lo que está-ahí, jamás podría descubrir algo así como lo

amenazante.”66

64 Ser y tiempo, §29, pág. 159.

65 Ser y tiempo, §31, pág. 168.
66 Ser y tiempo, §29, pág. 162. El destacado en negrita es mío.

58
 Caída

Ya he dicho que existencialidad, facticidad y estar-caído son las estructuras

constituyentes del cuidado.

Al finalizar el §26 de Ser y tiempo, Heidegger concluye respecto de la

caracterización del coestar cotidiano que:

"El Dasein, al absorberse en el mundo de la ocupación, y esto quiere decir

también, en el coestar que se vuelve hacia los otros, no es él mismo".67

Poco más adelante, en el §27 de Ser y tiempo, Heidegger afirma que es

esencial al coestar el carácter de la “distancialidad", esto es, opera en el coestar la

necesidad de establecer una diferenciación respecto de los “otros” Dasein.

En mi ajetreo cotidiano, en la convivencia frecuente con otros que cumplen mi misma función

al interior de mi trabajo, o que caminan, tal como lo hago yo tantas veces, anónimos en medio de esa

muchedumbre indiferente y acelerada del Centro de Santiago, necesito sentirme una persona

“diferente”, necesito existir en relación conmigo misma, alejarme, individualizarme. Pues bien, esta

“distancialidad” característica del coestar señala un fenómeno aparentemente incongruente: Según

Heidegger, en este querer distanciarme sólo revela que

“el Dasein está sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él

mismo quien es; los otros le han tomado el ser”. 68

Cuántas veces hemos oído decir a alguien que habrá que reemplazar al

funcionario Fulanito porque está enfermo, o que no importa que no viniera

Zutanita a jugar el partido de voleibol, porque llegó Menganita a sustituirla. En el

67 Ser y tiempo, §27, pág. 150. El destacado es mío.

68 Ser y tiempo, §27, pág 151.

59
mundo circundante, en medio de nuestro quehacer cotidiano, ocupados, perdidos

en ellos, ocurre que también nos usamos unos a otros y nos “perdemos”, o bien,

utilizando un concepto tomado de la psicología69, nos “identificamos” con el “rol”

que desempeñamos.

Solemos pensar que un ser humano jamás debe ser considerado como algo

funcional, reemplazable, empleable o sustituible. Pero es innegable que lo

hacemos. Cuando tomo el Metro, pocas veces me preocupo de mirar a la persona

que me vende los boletos, más bien, espero que, en mi apuro por llegar luego a

casa, esta persona desaparezca en cuanto tal. Cuánto más práctico me resulta,

muchas veces utilizar, un expendedor automático.

Heidegger se pregunta, a continuación del pasaje citado,

"¿Quién es entonces el que ha tomado entre manos el ser en cuanto convivir

cotidiano?"70

Puedo hacerme a mí misma esta pregunta y preguntar: ¿Quién es ésta que

puede interpretarse a sí misma y a los demás como meros entes intramundanos o

útiles a la mano? ¿Quién es ésta que convive cotidianamente intentando

individualizarse de los demás para perderse en ellos? No soy yo misma. Más bien

parezco ser nadie, o bien, parezco ser todos y, por tanto, ninguno. Esto que afirmo

no es una flagrante contradicción. Soy nadie en el sentido de que, en mi coestar, se

enhiesta el ser todos los demás, el ser, por tanto, ninguno en particular. Aunque no me

guste reconocerlo, aquellos de los que quiero diferenciarme pueden reemplazarme

prácticamente en todos mis quehaceres, en mis funciones e, incluso, en mis

69La psicología, la antropología, la sociología, la biología, etc., consideran al ser humano como un
ente más, sin asumir que los suyos son meros desarrollos ónticos, que no han alcanzado todavía el
desarrollo de sus conceptos fundamentales a partir de la una ontología fundamental del ser que
tematizan.
70 Ser y tiempo, §27, pág. 151.

60
relaciones interpersonales: Alguien podría cuidar de mis hijos y de mi marido en el

caso de morirme. Cualquier profesor o profesora de filosofía podría substituirme en

mis clases y atender a mis alumnos. Cualesquiera de mis compañeros de

comunidad, podrían leer por mí la Palabra en la celebración de la Liturgia matinal.

En mi ocupación cotidiana no me distingo de esos otros. Y tampoco ellos se

distinguen de mí. Cada uno parece poder entrar en el dominio práctico de los

demás. En esta “reemplazabilidad” - pido perdón por el neologismo - existo como

los otros existen.

Entonces, ¿Quién es Dasein del convivir cotidiano? Heidegger responde:

"El quien [de la convivencia cotidiana] no es ni éste ni aquel, no es uno mismo, ni

algunos, ni la suma de todos. El 'quién' es el [ sujeto] impersonal, el 'se' o el 'uno'

(Man). [...] Esta forma de convivir - agrega Heidegger - disuelve completamente al

Dasein propio en el modo de ser 'de los otros'.71

Me demoro ahora en la consideración, precisamente, de este movimiento

cadente del cuidado:

En la caída, nuestro ser se puede desplegar de dos modos: un modo de ser

propio y otro modo de ser caído o impropio. Heidegger expresa el sentido de la

impropiedad en el siguiente pasaje de Ser y tiempo:

"El sí-mismo del Dasein cotidiano es el uno-mismo, que nosotros distinguimos del

sí mismo propio, es decir, del sí-mismo asumido expresamente. En cuanto uno-mismo,

cada Dasein está disperso en el uno y debe llegar a encontrarse. Esta dispersión

caracteriza al 'sujeto' de ese modo de ser que llamamos la absorción ocupada en el

mundo que comparece inmediatamente".72

71 Ser y tiempo, §27, pág. 151.

72 Ser y tiempo, §27, pág. 153.

61
 Mientras que en la cotidianidad me pierdo a mí misma identificándome con

los entes del mundo y con los otros Dasein, en el modo de ser propio hay un asumir

expreso de mi existencia en cuanto existencia mía.

Podemos preguntarnos qué quiere decir Heidegger con "expreso" en el

fragmento antes citado. Pienso que se refiere a asumir cada uno de nosotros su

propia existencia de manera lúcida, libre y resuelta, como el ser es ser-cada-vez-mío

(Jemeinigkeit) que es.

En el §9 Heidegger dice, luego de haber aclarado que la facticidad del Dasein

consiste en su tener-que-ser, lo siguiente:

"El ser que está en cuestión para este ente en su ser es cada vez el mío. Por eso,

el Dasein no puede concebirse jamás ontológicamente como caso y ejemplar de un

género del ente que está-ahí. A este ente su ser le es 'indiferente', o más exactamente, él

'es' de tal manera que su ser no puede serle ni indiferente ni no-indiferente. La

referencia al Dasein - en conformidad con el carácter de ser-cada-vez-mío de este ente -

tiene que connotar el pronombre personal: 'yo soy', 'tú eres'".73

Y, en el mismo pasaje citado, en la nota b del “Ejemplar de la cabaña”,

Heidegger agrega:

"e.d. ser-cada-vez-mío quiere decir estar entregado a sí mismo como propio".

En mi condición caída, gobernada cotidianamente por el “uno” y el “se”, me

dejo llevar por tres disposiciones fundamentales: la habladuría, la curiosidad y la

ambigüedad.

Caracterizaré de modo muy simple estas actitudes, que consisten básicamente

en dejarse “tentar” y perderse en el “uno”:

La habladuría es básicamente un parloteo incesante, que, en vez de

73 Cfr., Ser y tiempo, §9, pág. 68.

62
comunicar auténticamente la comprensión del ente, más bien la imposibilita. En la

habladuría lo que hago es “hablar de todo a propósito de nada”, me dejo llevar por

el sentido previamente interpretado de todo lo que es, por un estado interpretativo

establecido, al que adhiero, quizá sin darme cuenta. De un modo trivial, puedo

opinar sobre cualquier asunto sin jamás preguntarme si lo que digo es algo que yo

digo o algo que uno dice. Hablo como el uno que soy.74 Es un constante e irreflexivo

repetir “como loro” lo que otros - todos y ninguno a la vez - dicen.

En la ambigüedad me resulta imposible distinguir de dónde proviene mi

actuar y mi hablar, no estoy segura de qué es realmente lo que está sucediendo.

Sospecho de mí misma y de los demás. No sé a ciencia cierta quién soy, quiénes

son los demás, qué motiva nuestras acciones o qué regula nuestra convivencia.

Hemos tenido largas discusiones con Camilo, mi hijo mayor, a propósito de la

ambigüedad de la información que subyace en nuestros diálogos:

“- ¿Sabes, mamá, que los alimentos transgénicos son cancerígenos?”

- ¿Cómo lo sabes?

- Lo leí en un portal de libertarios.

- ¿Y ellos, cómo lo supieron?

- Bah, qué sé yo. Por estudios de los gringos.

- ¿Qué estudios?

- ¿..?

- ¡Qué estudios!

- Científicos... , supongo.

- Mmm.

De tanto hablar sin resolverme jamás a buscar el fundamento de lo que digo,

74 Cfr., Ser y tiempo, §35.

63
de lo que otros me dicen, de lo que “se” dice, también mis acciones y decisiones, mi

convivencia, mi vida se me vuelve sospechosa, como falta de arraigo.75

Por último, en la curiosidad, aparentemente todo me interesa, pero “brinco”

de una cosa a otra sin detenerme verdaderamente en ninguna. Sólo quiero

“vitrinear” insaciable y dispersamente frente a todos los escaparates. Paso por

encima de los cosas, sin hacerme problema por ninguna, sin poder persistir en

nada.76 Nuestro discurso público está instándonos a buscar constantemente más y

más información - “Internet las 24 horas para que estés informado al instante” -, a

experimentar nuevas sensaciones - “La última oferta en champú y acondicionador

para sentir la suave caída de tu cabello como nunca antes” -, a ver nuevos lugares -

“Roma, Madrid, París y Londres: seis días y cinco noches inolvidables”...

¿Sabe uno para qué?

En la caída no hay apropiación ninguna, pues ella es, en definitiva, la fuga

constante en la que uno se encuentra. Fuga del sí mismo, del propio Dasein.

Heidegger se pregunta en Ser y tiempo:

“¿Puede concebirse al Dasein como un ente a cuyo ser le va su poder-ser, si

precisamente este ente se ha perdido en su cotidianidad y ‘vive’ lejos de sí en la caída?” 77

Pero el filósofo nos previene: No podemos perder de vista que no estamos

hablando de un sujeto puesto delate un mundo objetivo. Tenemos que tener

siempre presente que el Dasein es un estar-en-el-mundo, y que la caída es sólo uno

de los momentos del despliegue de este existencial, que también está

indisolublemente ligado a la existencialidad y a la facticidad. En la caída sigue

operando en mi Dasein un proyectarse en posibilidades, pero en unas

75 Cfr., Ser y tiempo, §37.

76 Cfr., Ser y tiempo, §36
77 Ser y tiempo, §38, pág. 201

64
posibilidades que me son dictadas por el uno:

“El Dasein sólo puede caer porque lo que a él le va es el estar en el mundo por

medio del comprender y la disposición afectiva. A la inversa, la existencia propia no es

nada que flote por encima de la cotidianidad cadente, sino que existencialmente sólo

es una manera modificada de asumir esta cotidianidad.

El fenómeno de la caída no nos da algo así como una ‘visión nocturna’ del

Dasein, una propiedad óntica que pudiera servir para complementar el aspecto inocuo

de este ente. La caída desvela una estructura ontológica esencial del Dasein mismo,

estructura que, lejos de determinar su lado nocturno, conforma más bien, en su

cotidianidad, la totalidad de sus días.” 78

Pues bien, el cómo puede abrirse en medio de la caída el existir propio, es

tematizado por Heidegger en la segunda sección de Ser y tiempo, capítulo

primero. Es ahí donde descubre que sólo es posible la existencia propia en tanto

encaramos la última de nuestras posibilidades, aquella que ya no nos permite

confundirnos ni con las cosas ni con los demás existentes, pues es una posibilidad

que nadie puede "experimentar" por mí, vale decir, en la que nadie puede

reemplazarme y en la que yo no puedo reemplazar a nadie: mi ser mortal. Nadie

puede morir mi muerte. De la misma forma, nadie puede reemplazarme en mi

función de ser, la abertura de mi ser es irremplazable, única.

Al terminar este segundo capítulo de mi trabajo, quisiera hacer notar un

problema que aún me deja perpleja. En el §32 Heidegger afirma que tanto la

comprensión propia como la impropia pueden ser desplegadas por el Dasein de

modo auténtico o inauténtico.79

78 Ibidem. El destacado es mío.

79“Tanto el comprender propio como el impropio, pueden ser, a su vez, auténticos o inauténticos.”
(Ser y tiempo, §31, pág. 170) .

65
 Primero, ¿Qué entiende Heidegger por “auténtico” (eigentlich) e “inauténtico”

(uneigentlich)?

Segundo, ¿Cómo puede el Dasein propio ser, a la vez, inauténtico?

Heidegger no aclara estos puntos en Ser y tiempo.

Sin embargo, Tugendhat nos ofrece una interpretación del sentido de la

autocomprensión auténtica. Según este autor el Dasein se comporta

auténticamente cuando elige sin referencia a propósitos o principios dados, sino

en referencia a su ser en cuanto tal. Vale decir, en la autenticidad, el Dasein elige

siempre su ser, y no el ser o hacer esto o aquello, sino a su Dasein.80

Si seguimos esta indicación de Tugendhat, es posible imaginar que el Dasein

impropio pueda perderse en el mundo inauténticamente haciéndose eco del

verborréico, ambiguo y curioso estado interpretativo público, sin notarlo siquiera.

También podemos realizar un experimento mental y “ver” al Dasein

impropio entregándose auténticamente al estado interpretativo público pues, en

este entregarse al uno, puede sentirse como en casa, seguro y cómodo, y seguir

actuando en coordinación con otros y con el mundo. Justamente por esta confianza

descubierta en lo público, es esperable que el Dasein impropio, auténticamente, lo

elija para sí. Mal que mal, en lo público, puede uno, sin destino propio alguno,

encontrar metas, valores y “héroes” o “heroínas” a los que adherir que le permitan

evadir el sinsentido de la existencia propia81.

Tampoco es difícil concebir que el Dasein propio es también auténtico en la

medida que se resuelve en la aceptación de la propia muerte, como veremos más

detalladamente en el siguiente capítulo.

80Cfr., Tugendhat, E., Autoconciencia y autodeterminación, FCE, Madrid, 1993, pp. 155 a 156 y 182
y sgtes.
81 Cfr., Ser y tiempo, §74, pp. 400 y 401.

66
 Sin embargo, ¿Cómo puede un Dasein propio actuar inauténticamente?,

¿Cómo es posible para el Dasein propio, que ya ha asumido su poder-ser más

propio, ser inauténtico?

A juicio de Dreyfus, el Dasein propio podría ser inauténtico cuando, ya

asumido su poder ser más propio, se queda aferrado a la angustia que se abre en

anticipación de la propia muerte, impotente para actuar.82

Debo reconocer que autenticidad e inautenticidad son problemáticas

irresueltas en Ser y tiempo. Dejo apenas planteado el problema.

En la primera sección de Ser y tiempo todavía Heidegger debe fundar la

posibilidad de acceder a la integridad - a la totalidad - del fenómeno del existir del

Dasein. Y desarrollar la propiedad, abierta en la anticipación de la propia muerte.

Ambas se mantienen como tareas inconclusas en la primera sección de Ser y

tiempo.

Sin embargo, lo que Heidegger ha descrito como la constitución del cuidado,

es la estructura de ser que le permite sentar las bases para entender al Dasein a

partir del ser-para-la-muerte y la conciencia, donde se alcanzará finalmente el

sentido de la existencia como temporeidad.

Cfr., Dreyfus, H.L., Ser-en-el-mundo. Comentario a la división I de Ser y tiempo de Martin

82

Heidegger, Cuatro vientos, Santiago de Chile, 1991, pág. 213.

67
 CAPÍTULO TERCERO.

EL SENTIDO DE LA MUERTE EN SER Y TIEMPO

Y LA RELIGACIÓN COMO UN EXISTENCIAL PROYECTADO A

PARTIR DE ELLA.

La segunda sección de Ser y tiempo comienza en el §45 y se titula Dasein y

temporeidad. En ella Heidegger se pregunta cuál ha sido el resultado que su análisis

hermenéutico-fenomenológico ha alcanzado en la primera sección, y cuál es el

cometido que queda pendiente.

Pues bien, el resultado de la primera sección pudo hallar la constitución

fundamental del Dasein: el ser-en-el-mundo. Cuya esencia es la existencia.

Heidegger recapitula lo conseguido en la primera sección y advierte qué es lo

faltante:

“Formalmente, este término [existencia], quiere decir lo siguiente: el Dasein es en

cuanto poder-ser comprensor al que en tal ser le va este ser como suyo propio. El ente

que es de esta manera lo soy cada vez yo mismo. La elaboración del fenómeno del

cuidado proporcionó una mirada al interior de la constitución concreta de la existencia,

esto es, a su cooriginaria conexión con la facticidad y la caída del Dasein.

Se busca la respuesta por la pregunta por el sentido del ser en general y

previamente, la posibilidad de una elaboración radical de esta pregunta fundamental

de toda ontología.[...] Sin embargo, la compresión del ser, en cuanto momento esencial

del ser del Dasein, sólo podrá ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo

ser ella pertenece haya sido originariamente interpretado en sí mismo por lo que

respecta a su ser.” 83

83Ser y tiempo, §45, pág. 251.

68
 Este “se busca” pone de manifiesto que Heidegger todavía no se siente

satisfecho, todavía no cree haber realizado una interpretación radical del Dasein,

pues falta asegurar y “aclarar” la situación hermenéutica a partir de la cual ha

puesto al descubierto sus respuestas previas.

“Pero una interpretación ontológica originaria no demanda tan sólo una

situación hermenéutica garantizada por su adecuación a los fenómenos, sino que debe

asegurarse explícitamente de que ha hecho entrar en el haber previo el todo del ente

temático.[...] La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe, más bien,

alcanzarlo en la unidad de los correspondientes y posibles momentos estructurales. Sólo

entonces podrá plantearse y responderse con seguridad fenoménica la pregunta por el

sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente entero”.84

Recordemos que, en el capítulo quinto de la primera sección de Ser y tiempo,

Heidegger había ya definido la interpretación como la elaboración y apropiación

de un comprender.85 Pues bien, lo que en la primera sección de Ser y tiempo se

expuso es la elaboración del poder-ser impropio, es decir, reconocimos al Dasein

en cuanto posibilidad caída, por lo que

“la caracterización ontológica de la constitución de la existencia ha adolecido de

una falla esencial. Existencia quiere decir poder-ser, pero también poder-ser propio.

Mientras la estructura del poder-ser propio no sea incorporada en la idea de la

existencia, le faltará la originariedad a la manera previa de ver que guía la

interpretación existencial.” 86

Asimismo, Heidegger reconoce que tampoco en la analítica del haber previo,

que desarrolló a partir de la experiencia inmediata y regular del Dasein, no fue

84 Ser y tiempo, §45, pág. 252.

85 Cfr., Ser y tiempo, §32.
86 Ser y tiempo, §45, pág. 253.

69
considerado el hecho de que esta experiencia, la cotidianidad, es ese “espacio” de

ser que se desenvuelve, como dice Heidegger, “entre el nacimiento y la muerte”.87

Tal vez este “entre”, o “hilo existencial” que pretende apropiarse de la

existencia “de cabo a rabo” ni siquiera pueda ser penetrado a cabalidad por el

pensar teorético. Puede ser que, precisamente por la forma de ser que define al

Dasein – ser una pura posibilidad de ser - no sea posible poner bajo la mirada

fenomenológica la totalidad de su haber previo. Pues la existencia es siempre un

todavía-no, vale decir, nuestra existencia siempre está abierta a unas posibilidades

que todavía no “alcanza” o “realiza”.

En vista de esta dificultad, Heidegger anuncia parte fundamental del

proyecto de la segunda sección de Ser y tiempo en el siguiente pasaje:

“Si la interpretación del ser de Dasein, como fundamento de la pregunta

ontológica fundamental [la pregunta por el sentido del Ser en general] debe llegar a ser

originaria, entonces ella tendrá primero que sacar existencialmente a la luz el ser del

Dasein en su posible propiedad y integridad” [o totalidad]”.88

La pregunta que enfrenta Heidegger es: ¿Cómo poder hacer una

fenomenología de un ente que nunca está del todo ante nuestra mirada, de un ente

que despliega sus posibilidades de ser en cada instante, en tanto está siendo?,

¿Cómo captarlo totalmente si todavía podemos suponer que no ha desplegado

alguna, o algunas, de sus posibilidades de ser?, ¿Cómo no dejar nada “afuera” en

nuestra interpretación cuando, justamente,

“la posibilidad de un estar-entero de este ente contradice manifiestamente el

sentido ontológico del cuidado”? 89

87 Ibidem.
88 Ibidem.
89 Cfr., Ser y tiempo, §46, pág. 257.

70
 ¿Cómo obviar que nuestro ser es siempre algo inconcluso en tanto está

siendo lo que es?

Si nos proponemos “hacer entrar” en nuestro análisis la totalidad de la

existencia en sus momentos fundamentales, aparentemente debiéramos tener a la

mano la posibilidad de prescindir de lo faltante, de lo aún no desarrollado por

nuestro poder-ser y que, por tanto, no “entra” de modo alguno en la mirada actual

del fenomenólogo. Pero esto es un contrasentido, pues lo que pretendemos es

estudiar al Dasein en cuanto existente. Nos interesa “descubrirlo” en su vida,

existiendo.

“La eliminación de lo que falta de ser - dice Heidegger - equivale a la

aniquilación de su ser. Mientras el Dasein, en cuanto ente, es, jamás habrá alcanzado su

‘integridad’. Pero si la alcanza, este logro se convierte en la absoluta pérdida del estar-

en-el-mundo. Entonces ya nunca más será experimentable como ente. [...] - y se

pregunta poco más de este pasaje - La argumentación ¿Habrá comprendido el no-ser-

aún y la ‘anticipación’ en un genuino modo existencial?” 90

Ya he anticipado en los capítulos anteriores de este trabajo, cuál es el

“evento” que permite a Heidegger resolver este problema:

Cuando consideramos la existencia humana, la pensamos como provista de

un inicio – el momento de nuestra gestación o de nuestro nacimiento – y de un

término o finalización – la muerte.

Si efectivamente la muerte significa la aniquilación de nuestro estar-en-el-

mundo - en tanto ella clausura toda posibilidad de ser -, no cabe duda que, para

poder apropiarnos fenomenológicamente de la totalidad de nuestro ser, tendremos

que hacer que la muerte se introduzca el haber previo de nuestro análisis

90 Ser y tiempo, §46, pp. 257-258.

71
existencial. Por tanto, lo primero que Heidegger se propone hacer en la segunda

sección de Ser y tiempo es

“lograr un concepto ontológicamente suficiente, esto es, un concepto existencial

de la muerte.” 91

El rumbo que deberá tomar la investigación de Heidegger ya está trazado: el

problema será descubrir cómo se comprende la muerte.

La tematización de la muerte es un momento importantísimo del desarrollo

de Ser y tiempo pues, el conseguir exponer un concepto existencial de la muerte –

más bien, del ser-para-la-muerte - permitirá a Heidegger, no sólo mostrar al Dasein

en su totalidad, sino, además, mostrarlo en su ser propio y en su ser tempóreo. Ya que,

aun cuando en la analítica del cuidado que hiciera Heidegger en primera sección

de Ser y tiempo, él ya había anunciado que en sus estructuras - la existencialidad

(anticiparse-a-sí), la facticidad y el estar-caído - se revela el carácter temporal de

nuestra existencia, dicho análisis carece aún de la visión integradora que otorga el

ser-para-la-muerte: Supuesto que lo que permite a Heidegger afirmar que el

sentido del ser del Dasein es la temporeidad, el desarrollo de ésta en la estructura

del cuidado es todavía deficitario, por lo que:

“Las estructuras ontológicas del Dasein alcanzadas tienen que ser

retrospectivamente puestas al descubierto en su sentido tempóreo.” 92

En el §47 de Ser y tiempo Heidegger quiere mostrar que la muerte no es nada

objetivo. Se representa la irrepresentabilidad de un fenómeno frente al cual

cualquier intento de aprehensión es, a priori, un intento fallido. En la muerte el

Dasein es, literalmente, inexperimentable.

91 Ser y tiempo, §45, pág. 254.

92 Ibidem.

72
 Heidegger es consecuente en todo momento con su propósito de atenerse

fenomenológicamente a lo dado ya inmediata y regularmente en nuestra

cotidianidad media. Por lo que se pregunta, entonces, cómo comprende el Dasein la

muerte en su existir cotidiano.

Si nos hacen esta pregunta, probablemente responderíamos,

espontáneamente, que hemos aprendido la muerte al “experimentar” la pérdida de

un ser querido, sea éste un abuelo, un hermano, e incluso (por favor, no se

entienda esto como una ironía) una mascota muy querida93. Cuando los “vimos”

morir, nuestros padres nos explicaron que ellos “ya no estarían más con nosotros”,

que “estarían en otro lugar”, que “ya podríamos volver a jugar con ellos, hasta que

nuestro Tata en el cielo nos quisiera llevar junto a él”. Vale decir, por lo general

pensamos que la significación de la muerte surge para nosotros o se nos hace

patente, a través de un proceso de socialización. En nuestra incorporación social,

nuestros padres y la comunidad educativa nos informan de este “acontecimiento”

que “a todos nos ocurre tarde o temprano”.

En efecto, pareciera ser que no necesitamos experimentar nuestra muerte “en

carne propia” para comprender su sentido. Parece ser que nos basta “enterarnos”

de ella a través de otros, pues, mal que mal, lo primero que se nos presenta es la

muerte de otros: mi abuelo, mi hermano, ya no estarán más junto a mí.

De este modo, pareciera que podemos ser testigos de “un llegar del Dasein a

su fin” y que, por tanto, el fenómeno de la muerte - consecuentemente, de la

integridad del Dasein - es “objetivamente accesible”. 94

93Cuando murió mi hermano Martín, mi mamá no pudo asistir al funeral de su hijo, pero sí nos
acompañó en el “funeral” del Milarepa, nuestro gato. Mis padres hacían una distinción inexpresa
entre esas muertes, que no alcancé a comprender en aquel entonces.
94 Cfr., Ser y tiempo, §47, pág. 259.

73
 Inclusive, podríamos admitir que, al ser cada uno de nosotros también un

existencial coestar, esta objetividad de acceso a la muerte a través de la experiencia

de los otros, estaría de algún modo garantizada.95

Sin embargo, para Heidegger, esta declaración adolece de un error

argumentativo. Le parece que no es más que un recurso fácil el escoger como

sustituto para el análisis de la integridad del Dasein, al Dasein de los otros que ha

llegado a su fin. Pues lo que experimentamos al ser testigos de la muerte de los

otros, no es “mi” muerte en sentido propio. Y tampoco ellos, los muertos, han

experimentado la suya. Pues, para hacerlo – para poder ser sujeto de cualquier

experiencia – ellos deben seguir sostenidos en la apertura de su estar-en-el-mundo.

Y ellos ya no están-en-el-mundo.

Heidegger sostiene que lo que experimentamos los “sobrevivientes” es algo

bien distinto a la propia muerte:

“Sin embargo, el no-estar-más-en-el-mundo del que ha muerto es todavía - en

rigor - un estar, en el sentido del mero-estar-ahí de una cosa compareciente. En el

morir de los otros se puede experimentar ese extraño fenómeno de ser que cabe definir

como la conversión de un ente desde el modo de ser del Dasein (o de la vida) a la del

no-existir-más. El fin del ente qua Dasein es el comienzo de este ente[al modo de ser]

qua mero estar-ahí.

Sin embargo, esta interpretación del Dasein al mero estar-ahí, yerra el fenómeno

en la medida en que el ente que queda no se reduce a una mera cosa corpórea.” 96

Al mirar el cadáver, lo que tenemos delante de nuestros ojos no es el ser con

el que alguna vez convivimos. Este cuerpo macilento dentro del ataúd es mero

95 Ibidem.
96 Ibidem.

74
símbolo de “eso” que ya no hallamos en él: nos “falta” su vida. Heidegger se

detiene en esta experiencia:

“El ‘difunto’ que, a diferencia del ‘muerto’ le ha sido arrebatado a sus ‘deudos’,

es objeto de una [particular] ’ocupación’ en la forma de las honras fúnebres, de las

exequias, del culto a las tumbas. Y esto ocurre porque el difunto en su modo de ser, es

‘algo más’ que un mero útil a la mano [...].97

Nos negamos a ver ese cadáver como una mera cosa. Sigue siendo para

nosotros un sacramento, un puente entre los que todavía somos y ése que fue, por

ejemplo, nuestro abuelo. Seguimos tratándolo como al que era. Le hablamos, le

rogamos que no nos abandone, que nos perdone el mal que le hicimos, que vuelva

a casa junto a nosotros, que no podemos ser felices sin él. Y, si su agonía fue

demasiado dolorosa, nos consolamos diciéndole, y diciéndonos, que morir es lo

mejor que pudo pasarle. Y pasarán los años, y querremos ir a verle en su tumba en

el cementerio número 2 de Valparaíso. Le confesaremos que hemos estado tan

solos sin él. Le contaremos que las cosas no van del todo bien con la vieja Tere que

tiene Alzeihmer, pero que ya nació su tercer biznieto, y le hemos puesto Andrés. Y

arreglamos esa tumba como si fuera su morada, como si estuviera ahí

escuchándonos, aferrados a la esperanza de verle salir de aquella obscuridad para

abrazarnos como antes. Y recorreremos las calles y lugares en los que estuvimos

juntos para contarle a nuestros hijos cómo eran sus ojos, tan parecidos al color del

sol en el atardecer.

No experimentamos la muerte de nuestros muertos, somos apenas, meros

testigos de ella - aterrados, desolados, liberados, es cierto -, pero sólo meros

espectadores. Lo que descubrimos en el morir de nuestros muertos es su ausencia.

97 Ibidem.

75
Es que han dejado nuestro “mundo” - dice Heidegger -, y desde éste podemos

todavía mantener con ellos una relación solícita, en nada semejante a una mera

ocupación con una cosa.

Es importante señalar que, al plantear la situación descrita, no pretendo

idealizar el trato con “nuestros” muertos y, menos aún, afirmar que ésta es una

situación de carácter general. Éste es sólo un caso posible. En efecto, cuántas veces

hemos presenciado forzados, a través de los medios de comunicación, tantas

matanzas en las que los cadáveres no son tratados con ni “solicitud” - en el sentido

usual que damos a esta palabra -, ni con respeto. No es necesario insistir, entonces,

en que la posibilidad de sostener una relación de solicitud existencial con nuestros

difuntos es sólo eso, una posibilidad, pero, no obstante, una posibilidad

fenoménicamente abierta. Tal vez Heidegger diría que la posibilidad de obviar el

hecho de que esos cadáveres abandonados en medio de campos minados son seres

humanos, y de tratarlos como meros seres-ante-los-ojos es una mostración concreta

de que el Dasein puede esconder su esencial coestar porque existe originariamente

caído – No se entienda esto como un juicio moral, me refiero a nuestro cotidiano

estar-caídos, confundiendo nuestro modo de ser con el modo de ser de un ser-a-la-

mano o ante-los-ojos.

Lo que aquí me importa destacar es que en el análisis de Heidegger se

demuestra positivamente que la experiencia de la propia muerte no es una

cuestión inferida a partir de la exhibición de la muerte de otros.

“El expediente de tomar la muerte experimentada en otros como tema para el

análisis del fin y de la integridad del Dasein no consigue dar, ni óntica, ni

ontológicamente, lo que él cree poder dar.

Pero, sobre todo, la referencia al morir de los otros como tema sucedáneo para el

76
 análisis ontológico de la conclusión y de la integridad del Dasein reposa sobre un

supuesto acerca del cual podría mostrarse que es un total desconocimiento del modo

de ser del Dasein. Este supuesto consiste en la opinión de que un Dasein puede, a

voluntad, ser sustituido por otro, de tal manera que lo que resulta inexperimentable en

el propio Dasein se vuelva accesible en el ajeno.” 98

En el capítulo anterior ya he adelantado cuál es el límite de la

“reemplazabilidad” de un Dasein por otro. Cualquiera puede remplazarme en mis

quehaceres, pero jamás en mi propio morir. Cito a Heidegger:

“Sin embargo, esta posibilidad de sustitución fracasa completamente cuando se

trata de la sustitución de la posibilidad de ser que constituye el llegar-a-fin del Dasein

y que, como tal, le da a éste su integridad. Nadie puede tomarle a otro su morir.” 99

¿Por qué? Porque la muerte no es un incidente del mundo, sino una

posibilidad comprensible sólo en sentido existencial. Aun cuando mi muerte es

cada-vez-mía, lo que hago en la cotidianidad es ocultar la muerte como

posibilidad intransferible y única, en la que me juego cada vez mi propia

existencia, mi propio ser. Es la impropiedad la que subyace en nuestra convicción

existentiva de que podemos sustituirnos unos a otros en el morir. La muerte en

sentido estricto es un fenómeno ontológico existencial, por lo que sólo puede

revelarse plenamente en la propiedad, que reconoce que es esta especie de apuesta

cotidiana del propio ser la que hace posible comprenderse a sí mismo

íntegramente. Nada tiene que ver mi propia muerte con la constatación empírica,

pero “externa”, de que los seres humanos mueren como cualquier ser vivo.

“En el ‘terminar’ y en el estar-entero del Dasein constituido por aquél no ha

98 Ser y tiempo, §47, pág. 260.

99 Ser y tiempo, §47, pág. 261.

77
 lugar, por esencia, ninguna sustitución”.100

En su El ser y la nada, Sartre cree que Heidegger procede con mala fe cuando

dice que la muerte es una posibilidad ontológica cada-vez-mía y que, en cuanto tal,

permite al Dasein un individualizarse respecto de los demás Dasein. Sartre dice:

“¿Cómo poder probar que la muerte posee esa individualidad y el poder de

conferirla? Por cierto, si la muerte se describe como mi muerte puedo aguardarla: es

una posibilidad caracterizada y distinta. Pero la muerte que me herirá, ¿será mi

muerte? En primer lugar, es perfectamente gratuito decir que ‘morir es lo único que

nadie puede hacer por mí’. O, más bien, hay ahí una evidente mala fe en el

razonamiento: si se considera a la muerte, en efecto, como posibilidad última y

subjetiva, acaecimiento que no concierne sino al para-sí, es evidente que nadie puede

morir por mí. Pero se sigue entonces que ninguna de mis posibilidades, tomada según

este punto de vista - que es el del Cogito - sea una existencia auténtica o una existencia

inauténtica, puede ser proyectada por otro que por mí. Nadie puede amar por mí, si se

entiende por ellos hacer esos juramentos que son mis juramentos, experimentar las

emociones (por triviales que fueren) que son mis emociones. Y el ‘mis’ no concierne en

modo alguno a una personalidad conquistada sobre la trivialidad cotidiana (lo que

permitiría a Heidegger replicarnos que, precisamente, me es necesario ser ‘libre para

morir’ para que un amor que experimento sea mi amor y no el amor del ‘Se’ en mí),

sino, simplemente, esa ipseidad que Heidegger reconoce expresamente a todo Dasein -

exista de modo auténtico o inauténtico - cuando declara que Dasein ist je meines. Así,

desde este punto de vista, el amor más trivial es, como la muerte, irremplazable y

único: nadie puede amar por mí. [...] En una palabra, no hay ninguna virtud

personalizadora que sea particular a mi muerte. Al contrario ella no se convierte en mía

100 Ibidem.

78
 a menos que me coloque ya en la perspectiva de la subjetividad: mi subjetividad,

definida por el Cogito prerreflexivo, hace de mi muerte algo subjetivo irremplazable.”

101

En este pasaje Sartre supone que ha desarticulado el argumento

heideggeriano. Sin embargo, a mi juicio, hay en él una patente incomprensión del

pensamiento de Heidegger.

En primer lugar, Heidegger estaría de acuerdo con la afirmación de que si

aceptamos la muerte como la posibilidad más propia, también debiéramos aceptar

que cualquier comportamiento es también propio e irremplazable. Pienso que lo

que Sartre no reconoce, es que sólo porque nos hemos adelantado a la muerte

propia, cualquier otra posibilidad se vuelve propia, pues la muerte es aquella

posibilidad que descubre, en su carácter de tal, toda otra posibilidad. Si me apropio

de mi muerte como mía, efectivamente ya no es posible reemplazarme en nada de

lo que yo haga, piense, desee o diga; pues todos estos posibles comportamientos se

han vuelto míos al momento de descubrirlos como posibles modos de ser. Insisto: el

Dasein cotidiano es descubierto en la propiedad de su ser-cada-vez-mío, sólo en la

medida que ha enfrentado su última posibilidad. Ésta es la que confiere al Dasein

su carácter de irremplazabilidad. En tanto el Dasein se entrega al “uno”, en tanto

vive la muerte como un acontecimiento cualquiera, los demás acontecimientos

carecen de sentido propio e “individual”.

Por otro lado, Heidegger probablemente preguntaría a Sartre qué entiende

por “subjetividad” o para-sí, ¿Una especie de esencia definida? ¿Un yo substancial?

Sartre sigue entrampado en un lenguaje que requiere encontrar substancias en lo

insustancial: cogito, subjetividad, para-sí, ¿Qué tipo de fenómenos denotan?

101 Sartre, J.P., El ser y la nada, Editorial Losada, Bs.As., 1976, pp. 652-653.

79
Heidegger ha insistido hasta el cansancio en que el Dasein no es una substancia, ni

una subjetividad, ni una res cogitans. El Dasein es pura posibilidad de ser. Esto

significa que es imposible hablar del género Dasein. Recuerdo el clamor de Miguel

de Unamuno en Mi religión:

“Yo soy una especie única.” 102

Cada uno de nosotros es un despliegue singular de posibilidades de ser, no

hay en nosotros nada que pueda ser fijado como una esencia substancial, salvo la

absoluta indeterminación de nuestro poder-ser existencial. Poder-ser que es

siempre posibilidad de no-ser-ya-más.

En definitiva, pienso que en la crítica de Sartre a Heidegger subyacen los -

usando la terminología de Wittgenstein – “juegos de lenguaje” y “enredos” de una

metafísica que no reconoce que, justamente porque nuestro lenguaje tiende a

hipostasear todo lo que “toca”, nos resulta tan difícil denotar significativamente lo

que es puro acontecer, pura posibilidad de ser. El yo, implícito el concepto de para-

sí o de subjetividad sartreana, no es más que un deíctico, que quiere, repito,

cristalizar en un “qué” lo que es constantemente un acontecer. El Dasein no es una

subjetividad. Es pura acción. Una acción que comporta propiedad o impropiedad,

es cierto, pero mía, mi acción, sólo en tanto puedo adelantarme a ese

comportamiento definitivo que es mi morir.

Probablemente, si Heidegger usara el lenguaje de Sartre, diría que no es de la

subjetividad de donde se infiere que los comportamientos son propios o

“subjetivos”, sino a la inversa: porque hay un comportamiento que separa mi

coestar del de los demás coestar, se abre un “para-sí”, se abre un “yo soy”. Sólo

102“Y yo no quiero dejarme encasillar, porque yo, Miguel De Unamuno, como cualquier otro
hombre que aspire a conciencia plena, soy una especie única. ‘No hay enfermedades, sino
enfermos’, suelen decir algunos médicos, y yo digo que no hay opiniones, sino opinantes”. De
Unamuno, M., Mi religión, en Mi religión y otros ensayos, Salamanca. 1910.

80
actuando en conformidad con mi posibilidad de no ser, esta vida es mi vida,

distinta de cualquier otra vida. El Dasein no pertenece, insisto, a una especie o

género de ser, aunque en su comportarse cotidiano tienda a interpretarse de ese

modo.

Vuelvo ahora a retomar el hilo de la exposición heideggeriana.

Heidegger anda en búsqueda de una formulación conceptual puramente

existencial de la muerte.103 Mientras en el §47 se demostró que la muerte no debe

ser considerada como un fenómeno meramente óntico o existentivo, ya en las

primeras líneas de §49 se anticipa o prefigura lo que será el desarrollo ontológico

definitivo de los §§52 y 53.

Aquí, en el §49 de Ser y tiempo, Heidegger declara que la “muerte es un

fenómeno de la vida.”104

Vale decir, un fenómeno que no encontraremos al “término” de nuestra vida,

sino en el cual ya estamos siempre instalados. Hace unos años pude ver en el cine

una película denominada “Hombre muerto caminando”.105 Este título me parece

condensar lo esencial del sentido existencial de la muerte. Para Heidegger somos

muertos caminando, pues concibe el morir como un fenómeno existencial del ser-

en-el-mundo. Un fenómeno radicalmente distinto al que constatan nuestros

obituarios y miden, califican, clasifican y operan estadísticamente los centros

médicos, la morgue y el ministerio de salud. Podemos saber cuántas muertes se

han producido en el último quinquenio del mismo modo como sabemos que se

perdieron muchas reses producto de una sequía prolongada. Hoy sabemos que el

103 Ser y tiempo, §47, pág. 261.

104 Ser y tiempo, §49, pág. 267.
105Hombre Muerto Caminando, filme dirigido por Tim Robbins, EE.UU., 1995. En él el personaje
principal, un condenado a muerte - encarnado por el actor Sean Penn - espera el día de su ejecución.

81
promedio de vida de un chileno es de setenta años, tal como sabemos que una

mata de tomates no sobrevivirá en buenas condiciones a un invierno muy crudo.

Como dice Heidegger: “También el Dasein se deja considerar como pura vida”.106

No obstante, Heidegger no considera al Dasein como “vida” puramente,

aunque en el ámbito del puro vivir del Dasein se anuncie un sentido ontológico

fundamental - pues en toda interpretación óntica subyace una ontológica. Por esta

razón, es importante distinguir entre fenecer, dejar de vivir y morir. Según Heidegger

plantas y animales - en tanto podemos suponer que no se dan cuenta ni esperan su

muerte - no mueren sino que fenecen. Vale decir, el fenecer es morir sin

anticipación. Es un puro acabamiento, ignorante de sí. Por otro lado, este fenecer es

distinto del dejar de vivir, locución con la que Heidegger se refiere al momento en el

que constatamos que biológicamente el Dasein llega al fin de su existir. En el

fallecimiento de nuestros muertos, en su dejar de vivir, no constatamos el fenecer

de un ente meramente biológico, sino el llegar a fin de un existente, de un estar-en-

el-mundo ya anticipado de antemano, con el que seguimos sosteniendo una

relación de convivencia y solicitud.

“En cambio, - dice Heidegger - reservamos el término morir para la manera de

ser en la que Dasein está vuelto hacia su muerte”.107

Morir, en sentido existencial, es darnos cuenta y anticipar la propia muerte.

Estamos vueltos hacia el fin, de cara al fin posible.

En el cotidiano estar vuelto hacia su fin del Dasein, encuentra Heidegger una

orientación fenoménica que permitirá la articulación de un concepto

fenomenológico pleno de la muerte: el Dasein “camina” vuelto en dirección se su

106 Ser y tiempo, §49, pág. 267.

107 Ibidem.

82
posibilidad de morir. En mi óntico estar vuelta hacia la muerte, mi muerte es un

fenómeno con el que me encuentro en mi vida. Mi existencia es comprendida como

tal porque “camino” hacia mi morir, o bien, porque “entro” en el camino de mi

existencia bajo su directriz.

Heidegger invierte el modo como solemos interpretar la muerte. Pensamos,

por lo general, que ella es un fenómeno extraño a la vida misma. Entonces

hablamos de ella como de un término de ésta, como su absoluta negación. Y nos

preguntamos qué habrá más allá. O si es un “ya no más” definitivo. Por el

contrario, Heidegger propone descubrir que ella actúa al interior de nuestra

existencia. Para nosotros, los existentes, la muerte está enquistada en nuestro

cotidiano vivir. En todo momento puede, y puede no, ocurrir, por esto sigue

siendo una posibilidad, una indeterminación y no una determinación. La muerte es

una posibilidad que no se ha llegado a realizar, pero en la que estamos arrojados

fácticamente. El siguiente es uno de los pasajes más penetrantes del giro

fenomenológico que Heidegger nos ofrece:

“El análisis de la muerte se mantiene, sin embargo, puramente ‘en el más acá’,

en la medida en que su interpretación del fenómeno sólo mira al modo como la muerte

, en cuanto posibilidad de ser de cada Dasein, se hace presente dentro de éste. No podrá

justificadamente y con sentido ni siquiera preguntarse en forma metodológicamente

segura qué hay después de la muerte sino una vez que ésta haya sido comprendida en la

plenitud de su esencia ontológica. Quede aquí sin decidir si una pregunta semejante es

siquiera posible como pregunta teorética. La interpretación ontológica de la muerte

desde el más acá precede toda especulación óntica sobre el más allá.”108

A continuación, Heidegger se propone seguir limitándose a la descripción

108 Ser y tiempo, §49, pág. 268.

83
fenomenológica del fenoménico estar vuelto hacia el fin como dato inmediato, pues

quiere evitar el riesgo de crear un concepto meramente especulativo. Y se

pregunta: ¿Cuál es la estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin que es

propia del Dasein?109

En el §5O Heidegger nos recuerda que el concepto ontológico del cuidado se

expresó formalmente, en la primera sección de Ser y tiempo, como un “anticiparse-

a-sí-estando-ya-en (el mundo) en medio del ente que comparece (dentro del

mundo)”. Y que existencialidad, facticidad y caída son sus estructuras de ser. Pues

bien:

“Por lo pronto, habrá que aclarar, en un primer esbozo, cómo en el fenómeno de

la muerte se revelan la existencia, la facticidad y la caída del Dasein.”110

Heidegger declara que en el estar vuelto hacia su fin, el Dasein se enfrenta a

un fenómeno cuya ocurrencia es inminente.

Al interpretar algo como inminente, nos estamos diciendo a nosotros mismos

que hay algo que aún no sucede pero que podemos anticipar, con más o menos

seguridad, desde ya, que sucederá.

Sin embargo, la inminencia de la muerte no es analogable a la inminencia de

un acontecimiento cualquiera. Cuando escucho en el altavoz que el avión

procedente de Buenos Aires está a punto de hacer su entrada al aeropuerto de

Pudahuel, sé que el encuentro con mi hermano Matías y su familia ya es inminente,

que, por fin, podré abrazarlos. Cuando Germán llega con el ceño fruncido y

vociferando que el trabajo ha sido agotador, que Santiago se ha convertido en una

ciudad insoportable, que estamos convertidos en máquinas de producción de

109 Cfr., Ser y tiempo, §49 pág. 269.

110 Ser y tiempo, §50 pág. 270.

84
dinero cuyo solo fin es pagar las cuentas y entra a la casa sin apenas saludar,

revisando neuróticamente si están encendidas innecesariamente las luces del

dormitorio, “sé” que inminentemente se desatará una explosión de rabia. Creo

poder predecir sus futuros comportamientos, pues ya he visto cómo se

desencadenan en él las rabietas. Mientras que en la inminencia de este tipo de

acontecimientos se ponen en juego la realización de posibilidades más o menos

anodinas, en la inminente posibilidad de mi muerte, me encuentro ante una

posibilidad en la que es mi ser el que está inminentemente “a punto” de desaparecer. La

muerte, en cuanto ya-no-poder-estar- en-el-mundo, es una inminencia que

amenaza mi propio ser. No amenaza una entre muchas posibilidades de ser, sino la

de mi ser. El siguiente pasaje de Ser y tiempo es cardinal:

“Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-más. Cuando el Dasein es

inminente para sí, como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remitido a su

poder-ser más propio. Siendo de esta manera inminente para sí, quedan desatados en

él todos los respectos a otro. Esta posibilidad más propia e irrespectiva es, al mismo

tiempo, la posibilidad extrema. En cuanto poder-ser, el Dasein es incapaz de superar la

posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de

existir. La muerte se revela así como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable.”

111

Aquí Heidegger ha dado un paso importante en la descripción existencial del

fenómeno del morir propio del Dasein.

En el anticiparse-a-sí se funda la muerte como una posibilidad existencial,

no meramente óntica. El reconocimiento de que mi propia muerte es una

posibilidad extrema, en tanto que es la última que alcanzaré; irrespectiva, por cuanto

111Ser y tiempo, §50, pág. 271

85
me aísla de todos los demás Dasein, destruyendo toda posible convivencia y

solicitud; e insuperable, porque me resulta imposible sortearla o evitarla como

posibilidad. La inminencia de mi propia muerte se revela como una inminencia

única en su especie, y precisa lo que Heidegger denomina la más “originaria

concreción” de mi poder-ser.112

Por lo demás, en tanto existo, ya estoy arrojada en esta posibilidad extrema,

irrespectiva e insuperable. Y, si bien es perfectamente posible que ésta no se me

revele de manera interpretativa explícita, sí lo hace de manera afectiva en el estado

de ánimo de la angustia.

En el capítulo anterior mencioné que nuestra afectividad permite que el

mundo se nos abra fácticamente, en sus distintos eventos, como iluminándolo de

tales o cuales sentidos. En todo estado de ánimo me encuentro a mí misma como

teniendo que ser y teniendo, por ende, que padecer - en el sentido de pathos -,

“abierta” a diversas formas de concreción de mi imperativo de ser. Los estados de

ánimo, en general, me arrojan en un mundo sin que pueda yo dar cuenta de la

razón por la cual me encuentro en ellos - mientras que, a la inversa, en el caso de

las emociones, sí puedo referir un acontecimiento o un objeto que las desencadena.

Pues bien, la angustia es, para Heidegger, el estado de ánimo en el que el

mundo se obscurece totalmente pues nos pone fácticamente frente a nuestro no-

poder-más-existir. Cuando me angustio, me angustio por mi muerte, por mi más

originario poder-ser. Me encuentro desnuda, sin mundo. El mundo en cuanto tal

desaparece y, con él, el sentido de mis quehaceres y de mis vínculos con otros. Y, si

bien el estado de angustia obscurece el mundo, ilumina mi comportamiento más

propio, la relación más propia de mi ser con mi ser: Me manifiesta que siempre

112Ibidem.

86
estoy en relación con mi existencia en cuanto pura posibilidad de ser. Me ilumina

en cuanto me angustio en el descubrimiento de mi existencia como carente en

absoluto de sentido. Mi ser no tiene a qué aferrarse. Carece de fundamento en el

ser. Carece de un para qué y de un por qué. En la angustia me quedo sin referentes,

o, más bien, mi único referente es no tener referente alguno al que asirme.

Heidegger lo expresa así:

“El ‘ante qué’ de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El ‘por qué’ de

esta angustia es el poder-ser radical del Dasein.

[...] El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja de

vez en cuando, sino que pertenece esencialmente a la condición de arrojado del Dasein,

la que se patentiza de tal o cual manera en la disposición afectiva (estado de ánimo). El

‘saber’ o ‘no saber’ acerca del más propio estar vuelto hacia el fin, que de hecho

siempre impera en el Dasein, es sólo la expresión de la posibilidad existentiva de

mantenerse de distintas maneras en este estar. El hecho de que muchos inmediata y

regularmente no quieran saber nada de la muerte, no debe presentarse como prueba de

que el estar vuelto hacia la muerte no pertenece ‘universalmente’ al Dasein, sino que

sólo prueba que inmediata y regularmente se oculta su más propio estar vuelto hacia la

muerte, huyendo de ella. El Dasein muere fácticamente mientras existe, pero inmediata

y regularmente en la forma de la caída.” 113

¿Qué significa que el Dasein puede huir de la muerte?

El Dasein huye de la muerte disfrazándola de miedo. El miedo es una

emoción que tiene un objeto bien determinado. Puedo temer las reacciones de mi

jefe cuando está de mal humor, puedo temer que mis hijos se enfermen o que

Germán deje de amarme. En la inminencia del miedo, puedo esquivar el “objeto”

113 Ser y tiempo, §50, pp. 271-272.

87
que viene a mi encuentro, justamente porque es un “objeto” en el sentido de ser

algo determinado, “ubicable”, “claro” y “distinto”. Mientras que en la angustia no

aparece ningún objeto, sino la absoluta ausencia de ellos. Es por esto, porque a uno

le resulta insoportable cargar el ser de mi poder-no-ser, que uno esconde la

angustia, falseándola como mero miedo.

Recordemos que Heidegger está intentando esclarecer la estructuras del

cuidado a partir del estar vuelto hacia el fin, con el propósito de mostrar que es

posible acceder a la integridad del Dasein. En la exposición de los §§ 51 y 52 de Ser

y tiempo Heidegger vuelve a revisar cómo opera el uno - el “quién” o sujeto

impersonal que somos todos y ninguno en el estado interpretativo público que se

manifiesta básicamente en la habladuría, la ambigüedad y la curiosidad cotidianas.

Pues bien, sabemos ya que todo comprender revela un estado de ánimo

subyacente, y a la inversa. Por lo que, Heidegger se pregunta qué temple anímico

se abre en el estado interpretativo público. El uno considera la muerte como un

mero caso. En expresiones tales como “uno se muere” o “la muerte es algo que a

uno tarde o temprano le llegará”, subyace una trivialización de la muerte y se

evidencia que uno comprende la muerte como un mero hecho del mundo, como un

acontecimiento cotidiano, habitual. Reconocemos que “la muerte efectivamente

puede herirlo a uno”. Pero, uno es cualquiera de nosotros, todos, y, por tanto,

ninguno en especial, por lo que podemos esperar que a uno “todavía no le toque”.

Heidegger reconoce en esta trivialización y tergiversación que el uno opera en su

discurso público, una suerte de nivelación que convierte la muerte en un

acontecimiento público, ambiguamente certero, pero real. De esta manera el Dasein

caído convierte en hecho empírico lo que es pura posibilidad existencial. Y un hecho

de carácter empírico ya no es ni irrespectivo, ni insuperable, ni último. Ante un

88
diagnóstico médico catastrófico, nos consolamos unos a otros diciéndonos que

probablemente los médicos hallarán la cura oportuna. Que nuestra Fe nos salvará,

que no todo está resuelto de ante mano. Y que, por último, si a uno le “toca” morir,

“uno no puede acobardarse” indignamente, pues sería tan despreciable tal actitud.

“Es cierto que moriremos”, dice uno.

¿Qué conseguimos? En este discurso tranquilizador, ambiguo y relativizante

de uno respecto de la muerte, el Dasein caído consigue huir de sí mismo:

“Con la disposición afectiva cotidiana ya descrita de la superioridad

‘ansiosamente’ procurada y aparentemente libre de angustia, frente al ‘hecho’ cierto de

la muerte, la cotidianidad admite una certeza superior a la meramente empírica. Se

sabe de la muerte cierta, y sin embargo, no se ‘está’ propiamente cierto de ella. La

cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aún así esquiva el

estar cierto. Pero este esquivamiento atestigua fenoménicamente, desde aquello mismo

que él esquiva, que la muerte debe ser comprendida como la posibilidad más propia,

insuperable, irrespectiva y cierta.”114

Heidegger halla todavía una nueva determinación de esta comprensión caída

de la muerte, debida a la certeza inadecuada que uno tiene del estar vuelto hacia el

fin: su indeterminación. Pues, al proyectar nuestro futuro, escapamos de nuestro

propio ser diciéndonos que “todavía no vendrá”, que “todavía tenemos tiempo”,

porque - ya sea que uno tenga diecisiete o setenta y cinco años - podemos “todavía”

aplazar “un poco más” el momento del fin. Olvidándonos, como dice Heidegger,

de que la posibilidad de la muerte, aun cuando esté indeterminada en su cuándo,

posee un carácter de constante inminencia, o posible concreción. Siempre estamos

ya en ella. Mas, como uno sabe que el momento de su fallecimiento no está

114Ser y tiempo, §52, pág. 277.

89
determinado, puede uno proyectar su ser existentivamente anteponiendo a la

posibilidad de morir, cualquier otra posibilidad. En el momento de la muerte,

aplazado cotidianamente por el carácter de indeterminación de su “cuándo”, uno

se autoengaña: Uno sabe que morirá, es cierto, pero uno no sabe cuándo, es posible

que “todavía no”, quizás “más adelante”.

Con lo desarrollado esta aquí, Heidegger ha logrado demostrar fenomeno-

lógicamente que las estructuras del cuidado - existencia, facticidad y caída- poseen

ya en su devenir cotidiano una integridad fenoménica u óntica que sólo ha podido

desplegarse a partir de la caracterización fenomenológica del estar vuelto hacia el

fin. El Dasein puede estar entero porque está inmediata y regularmente vuelto

hacia el futuro.

Sin embargo, su analítica se ha centrado en la impropiedad cotidiana. Por lo

que todavía resta esclarecer una cuestión importante:

“¿Puede el Dasein comprender también propiamente su posibilidad más propia,

irrespectiva, insuperable, cierta y como tal indeterminada, es decir, puede el Dasein

mantenerse en un modo propio de estar vuelto hacia su fin? Mientras no se haya

mostrado y definido ontológicamente este modo propio de estar vuelto hacia la

muerte, la interpretación existencial del estar vuelto hacia el fin adolecerá de una

esencial insuficiencia”.115

El §53 de Ser y tiempo se titula Proyecto existencial de un modo propio de estar

vuelto hacia la muerte.

Heidegger distingue entre el proyectar existentivo y el proyectar existencial.

El Dasein cotidiano no requiere de proyecto ontológico alguno, le basta vivir su

vida para estar ya desplegando su proyecto existentivo, vital, “personal”. Todo

115 Ser y tiempo, §52, pág. 279.

90
Dasein tiene - o más bien, es - un proyecto existentivo. Mientras que el proyecto

ontológico, es un proyecto de carácter teórico, que requiere proyectarse a partir del

existentivo si quiere ser fenomenológico y no meramente especulativo.

Pues bien, ya en la descripción fenomenológica del estar vuelto hacia el fin

cotidiano impropio podemos encontrar pistas que no lleven a proyectar el

comportamiento del Dasein propio ante su poder ser eminente. Heidegger busca

un modo de relacionarse con la posibilidad en el que la posibilidad no desaparezca

en cuanto tal. Heidegger dice que la estar vuelto hacia el fin, la muerte

“debe ser comprendida en toda su fuerza como posibilidad, interpretada como

posibilidad y, en el comportamiento hacia ella, sobrellevada como posibilidad.”116

Pero ya sabemos que el Dasein impropio comprende su muerte

encubriéndola y rehuyéndola ambiguamente, convirtiendo su posibilidad de ser en

algo de lo que se está seguro pero indeterminadamente. El Dasein se revela así

intentando suprimir su finitud.

Entonces, ¿Cómo descubrir al Dasein propio? Podemos suponer que el Dasein

propio se comportará ante su muerte sin rehuirla, sin comprenderla

ambiguamente, estando ante ella como la posibilidad que es: Estar vuelto hacia la

muerte es estar vuelto hacia una posibilidad inminente del Dasein mismo.

Antes de desarrollar el proyecto existencial del estar vuelto propio hacia el

fin, Heidegger analiza es carácter de lo posible, pues, el comportamiento hacia una

posibilidad puede ejecutarlo el Dasein de distintos modos.

Primero, podemos relacionarnos con lo posible ocupándonos de su realización.

En este momento, mientras escribo concentrada, mi comportamiento se fija en la

realización de este ensayo. Me apura, me urge, que mi ensayo por fin llegue a fin, y

116 Ser y tiempo, §53, pág. 281.

91
deje de ser una pura posibilidad, para ser realidad concreta. Quiero ver este trabajo

terminado. Pero en el caso de mi muerte, apurar su realización implicaría un

suicidio.

Segundo, me puedo comportar ante lo posible como quedándome junto a ello de

manera reflexiva. Si ahorro cada mes una parte de mi sueldo, podré viajar a

Buenos Aires este verano a ver a mi tío Gabriel, podemos hacer un esfuerzo con los

niños y Germán: calcularemos cuánto dinero necesitamos para quedarnos allá unas

dos semanas; buscaremos la fecha propicia para el viaje - en febrero Buenos Aires

es menos caluroso que en enero; y dispondremos cómo viajar. Efectivamente,

también puedo pensar en mi muerte de esta manera: Puedo imaginar en el

momento en que ella llegará, con quiénes estaré (¡Que no me encuentre sola, por

Dios!), puedo comprar de antemano un sepulcro, dejar instrucciones para que en

mi Misa fúnebre se escuche el Requiem de Mozart, y así, sucesivamente. Sin

embargo, en el caso de hacer esto con mi propia muerte, seguiría tratándola como

una posibilidad perteneciente al orden de lo real, por cuanto la pienso como una

realidad inminente. Heidegger reconoce que, si bien

“Es verdad que esta cavilación acerca de la muerte no la despoja completamente

de su carácter de posibilidad, ya que la muerte sigue siendo objeto de reflexión en

tanto que venidera; sin embargo, ese carácter queda debilitado por la voluntad de

disponer calculadoramente de la muerte. En cuanto posible, ella debe mostrar lo menos

posible de su posibilidad.”117

Tercero, puedo relacionarme con mis posibilidades en la espera de ellas. Pero

este comportamiento está muy relacionado con el primero, el de la realización, en

tanto esperar algo es también una forma de traer lo posible a lo real, porque

117 Ser y tiempo, §53, pág. 281.

92
esperamos lo real. Heidegger explica:

“También en la espera hay un salto fuera de lo posible y un apoyarse en lo real

que se espera cuando se espera algo. Partiendo de lo real y tendiendo hacia lo real, lo

posible es arrastrado por la espera hacia dentro de lo real.”118

Estos tres modos de comportarnos ante lo posible todavía encubren el

carácter posible de la posibilidad. Sin embargo, Heidegger ya ha anticipado un

cuarto modo de volvernos hacia lo posible: comprendiéndolo, interpretándolo y

sobrellevándolo como tal. Ahora bien, este modo propio de comportarnos ante lo

posible sólo lo alcanza el Dasein en la antelación de su muerte. No es un pensar

acerca de ella, no es un esperarla, ni un querer realizarla, sino un estar o

comportarse vital, una actitud de ejecución del acto más radical del más propio

poder-ser. Es un adelantarse hasta la posibilidad.119 El Dasein que se adelanta a su

posibilidad más propia, insuperable, indeterminada, cierta e irrespectiva, ya no se

acerca a ella ocupándose de disponer de su poder-ser. El adelantarse es la

posibilidad de comprenderse en propiedad. Es una acción develadora, un

adelantarnos hacia lo más nuestro. La existencia para Heidegger es acción,

ejecución, relación de ser consigo mismo. En el adelantarse el Dasein está por fin en

su verdad, en la obscura luminosidad de su existencia. En el adelantarnos a nuestra

propia muerte, nos adelantamos a la comprensión y proyecto de nuestro propio

ser:

“Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder-ser del ente cuyo

modo de ser es el adelantarse mismo. En el adelantarse develador de este poder-ser, el

Dasein se abre para sí mismo respecto de su extrema posibilidad. Ahora bien,

118 Ibidem.
119 Cfr., Ibidem.

93
 proyectarse hacia el más propio poder-ser quiere decir: poder comprenderse a sí

mismo en el ser del ente así develado, existir. El adelantarse se revela como posibilidad

de comprender el extremo poder-ser más propio, es decir, como posibilidad de

existencia propia”.120

Es claro ya que sólo es posible al Dasein comprender y descubrir su sí mismo,

en la anticipación activa de su propia muerte. No somos Dasein propiamente

singulares, no nos “individualizamos”, hasta que nos apropiarnos de lo que

verdaderamente somos: pura posibilidad de ser. Sólo en la comprensión de la

muerte propia se revela la pérdida de la cotidianidad a la que me referí al

tematizar la angustia. La irrespectividad es explicada por el aislamiento que se

resuelve como un regreso al existencial ser-cada-vez-mío. Ante mi muerte, fracasa

mi existencia, en cuanto se vuelve impotente para sostener mi relación con los

otros Dasein y mi estar-en-medio-del mundo; razón por la cual ya podemos

afirmar que, en definitiva, la propiedad se posibilita por sí misma y desde sí

misma. El aislamiento y la irrespectividad en las que me encuentro en el

adelantarme a mi más propio poder-ser lo confirman.

“La muerte no ‘pertenece’ tan sólo indiferentemente al Dasein, sino que ella

reivindica a éste en su singularidad. La irrespectividad de la muerte, comprendida en el

adelantarse, singulariza al Dasein aislándolo en sí mismo. Este aislamiento es un modo

como el ‘Ahí’ se abre para la existencia. El aislamiento pone de manifiesto el fracaso de

todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros cuando se trata del

poder ser más propio. El Dasein no puede ser él mismo de un modo propio sino cuando,

por sí mismo, se posibilita para ello”.121

120 Ser y tiempo, §53, pág. 282.

121 Ser y tiempo, §52, pág. 283.

94
 Heidegger nos advierte, un poco más adelante de este párrafo que esta

individualizante propiedad, que surge del adelantarse libremente hacia el más

propio poder-ser, no anula los demás existenciales, sino que los ilumina en su

sentido ontológico pleno: El presente de mi estar en el mundo, ocupada con los

entes, en el trato cotidiano que coexiste con otros Dasein, arrojada afectiva y

comprensoramente en mis circunstancias y mis proyectos futuros, en fin, mi

existencia como un fáctico haber-de-ser-ahora, sólo es posible que se revele

ontológicamente a partir de la existencia apropiada por el adelantamiento de la

última de mis posibilidades de ser. La actitud de la propiedad pone en la libertad

mi existencia, y restituye a todo existencial caído a causa de una autointerpretación

tergiversada de lo que soy: En la apropiación libre de mi muerte puedo, por

primera vez, elegirme a mí misma. Mi poder-ser-más propio no es un añadido a las

otras estructuras de ser que constituyen mi existencia, sino aquella estructura

existencial que las fusiona en una integridad extática, abierta. El comprender, la

disposición afectiva, el estar en el mundo, el coestar, la ocupación, etc., son todos, a

partir de esta apropiación de mi ser, ahora míos, son mis posibilidades, porque ya

no estoy perdida en la desestimación de ellas como las posibilidades que son. Mis

posibilidades se muestran ahora en cuanto tales, como dice Heidegger,

determinadas desde el fin, comprendidas como finitas.122

Tal como en la impropiedad, en la propiedad el estar vuelto hacia el fin sigue

siendo comprendido como una posibilidad propia, irrespectiva, insuperable, cierta

e indeterminada.

Sin embargo, todas estas determinaciones del estar vuelto hacia el fin propio

las soporta el Dasein en tanto posibilidad, sin rehusarla: es mi posibilidad más

122 Cfr., Ser y tiempo, §53, pág. 283.

95
propia, porque me pone frente a mi poder-ser radical; es irrespectiva en tanto me

singulariza en mi poder-ser, me aísla retrotrayéndome a mi singular existencia; es

insuperable, porque ya no la esquivo como posibilidad sino que me pongo en

libertad para ella y, con esto, puedo proyectar todas mis otras posibilidades en

tanto finitas; es cierta, porque ahora comprendo más originariamente mi poder-ser

como la verdad ontológica de mi existencia: mi ser es constantemente posible, y es

en esta certeza de finitud en la que puedo fundar cualquier otro sentido - de

carácter formal o empírico - que quiera atribuir a la verdad; y, por último, es

indeterminada, porque ahora no se esconde tras el miedo o la trivialización, sino que

se abre en la angustia existencial: temple anímico fundamental que me revela a mí

misma constante e indeterminadamente amenazada en tanto me comprendo ahora

arrojada cotidianamente en la posible imposibilidad de mi ser.123

Así, resulta que la muerte no es algo aprendido en la experiencia de ver morir

a los demás, sino una posibilidad surgida desde mi ser. Y, sólo porque en mi ser

pulsa esta posibilidad, puedo comprender mi coestar como mío propio, lo que, a su

vez, me permite, in actu axercito, reconocer que también en otros Dasein actúa

constantemente su posibilidad más propia, constituyéndolos en lo que son. Así

como sé que ahora puedo morir, sé que mis hijos, mis hermanos o mis cualquiera

de nosotros puede morir, y no necesito esperar su fallecimiento para “darme

cuenta” de esto.

Al concluir Heidegger su exposición del §53 enuncia sintéticamente su

proyecto ontológico en el siguiente pasaje que cito in extenso:

“Las características del proyecto existencial del modo propio de estar vuelto

hacia la muerte pueden resumirse de la siguiente manera: el adelantarse le revela al

123 Cfr. Ser y tiempo, §53, pág. 284-285.

96
 Dasein su pérdida en el ‘uno mismo’ y lo conduce hacia la posibilidad de ser sí mismo

sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad apasionada,

libre de las ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la

angustia: la l i b e r t a d p a r a l a m u e r t e.

Todos los respectos inherentes al estar vuelto hacia la muerte y que apuntan al

contenido pleno de la extrema posibilidad del Dasein ya caracterizada convergen en

un punto: revelar, desarrollar y fijar el adelantarse por ellos constituido como

posibilitación de esa posibilidad. La delimitación existencialmente proyectante del

adelantarse ha hecho visible la posibilidad ontológica de un modo propio de estar

existentivamente vuelto hacia la muerte. Con ello surge entonces la posibilidad de un

modo propio del poder-estar-entero del Dasein - pero, tan sólo como una posibilidad

ontológica”.124

Como dije más antes, un proyecto ontológico, para Heidegger, tiene el

sentido de un proyecto teórico fundado en lo dado ónticamente y proyectado

existentivamente. Pues bien, Heidegger nos advierte que el posible estar vuelto

hacia el fin existentivamente propio es algo que todavía no se revela - atestigua,

dice él - suficientemente en el proyecto ontológico trazado en este §53, pese a que

él haya proyectado su ontología a partir de las estructuras del cuidado ya

reveladas fenoménicamente en la primera Sección de Ser y tiempo. Por tal motivo,

falta todavía determinar cómo es posible ónticamente que el Dasein se encuentre

así mismo cuando sabemos ya que, inmediata y regularmente, está perdido en el

uno. Este problema será abordado en el segundo capítulo de la segunda sección de

Ser y tiempo.

No tematizaré por completo este segundo capítulo en mi ensayo, sólo me

124 Ser y tiempo, 53, pág. 285.

97
interesa anticipar que Heidegger encuentra, en lo que solemos llamar “la voz de la

conciencia”, el testimonio óntico de la propiedad. Oír la voz de la conciencia no es

un escuchar la voz del uno - interpretada existentivamente como conciencia moral

y culpa -, sino escuchar el llamado del sí mismo, el llamado del cuidado, en el que

el Dasein se llama a sí mismo - desde el silencio y la nihilidad de su ser - a

reconocerse a sí mismo, justamente, siendo a partir de ese silencio y en esa

nihilidad. El propio ser del Dasein se conmina a sí mismo a elegirse como

fundamento de la propia existencia; a elegirse cada vez desde su poder-ser

fundamental. Esta llamada no es una proyección teórica de Heidegger, sino que

encuentra un correlato óntico en la angustia que afecta la conciencia del Dasein

oyente de su más profundo silencio. Cito a de Ser y tiempo:

“El factum de la angustia de conciencia es una comprobación fenoménica de que

en la compresión de la llamada el Dasein es llevado ante lo desazonante de sí mismo.

El querer tener conciencia se convierte en disponibilidad para la angustia”125

Derivación

Vuelvo ahora a preguntar cuál es el sentido de mi muerte, de la de Cioran, de

la de Epicuro, de la de Marco Flaminio Rufo... Pregunto por el sentido de la

muerte, formulando la pregunta a partir de la experiencia de creyentes, increyentes

y agnósticos:

¿Responde Heidegger a “nuestra” pregunta?

¿No habré sido hasta aquí demasiado permeable al pensamiento de

Heidegger, aceptando los resultados de su analítica del Dasein sin crítica alguna?

125 Ser y tiempo, §60, pp. 313-314.

98
 Comencé este trabajo buscando hallar una nota general, un indicador de

carácter universal, en la autocomprensión existentiva de todo hombre y mujer,

creyente, agnóstico o increyente, que me permitiera formular un proyecto

ontológico del sentido de la muerte, con asidero en la experiencia vital de

cualquiera de nosotros, prescindiendo cuáles sean las direcciones que tomen

nuestras respuestas existentivas en torno a la cuestión de la trascendencia.

Si no encuentro este indicador universal en cualquiera de nuestras

experiencias vitales, no me sentiré satisfecha.

¿Pudo Heidegger responder a la pregunta por el sentido de la muerte de

cualquier hombre o mujer en su analítica del Dasein?

Debo reconocer que sí.

Heidegger resuelve “nuestra” cuestión en un sentido positivo, sentando las

bases desde las cuales nuestras experiencias existentivas son niveladas en su origen

ontológico: el poder-ser existencial es la conditio sine qua non de cualquier

desarrollo existentivo posterior126, propio o impropio de éste, ése, o mi propio

Dasein.

Primero, la muerte, como fenómeno existencial, no tiene sentido, anuncié en

el primer capítulo de este trabajo, y no tiene sentido, justamente, porque carece de

todo poder denotativo de un “algo” o “alguien” proyectado más allá de nosotros

mismos. La muerte nos revela que somos ab-solutos, es decir, ontológicamente

irrespectivos de todo y todos, sean estos “todos” y este “todo”, pertenecientes a la

inmanencia del estar-en-el-mundo, o a la trascendencia de este estar.

Ciertamente, no me he encontrado con el Dios de Jesucristo, ni con el de

Zoroastro, ni con el de Sidharta en la analítica del Dasein de Ser y tiempo, así como

126No digo posterior en su decurso temporal, sino en tanto los entiendo como ontológicamente
derivados.

99
tampoco se habrá encontrado el increyente con una respuesta definitiva en torno a

la cuestión de la imposibilidad de la existencia de Dios, o de un existir emergente

de una temporeidad vivida a posteriori del llegar a fin de su estar-en-el-mundo.

Aunque, tal vez, sí podríamos hallar en Ser y tiempo una subrepticia sugerencia de

Heidegger para el agnóstico. Quizás podemos inferir, sin temor a tergiversar a

Heidegger, que al renunciar el agnóstico a la pregunta y decidirse, deliberada o

práctica y atemáticamente, por ella, adoptando una evasión constante de la

pregunta por lo que “haya” o “no haya” que nos hace ser, es una posibilidad que

se ha dejado en manos de la indeterminación. El Dasein agnóstico ha decidido -

propia o impropiamente - tomar como suya la indeterminación, renunciado él

mismo a determinarse en dirección de esta pregunta.

Esto es lo principal: Lo que sí encontramos todos en Ser y tiempo es la

posibilidad de proyectar una comprensión propia del morir del Dasein que la deja

libremente existir en cuanto posibilidad, en cuanto se acepta como aquella

posibilidad más propia, insuperable, irrespectiva, cierta e indeterminada, que se

revela como el modo de ser más nuestro.

Segundo, el sentido existencial de la muerte es que nos lanza a la aceptación

de nuestro poder-ser como posibilidad abierta de ya no ser más. Heidegger nos

“devuelve” nuestro poder-ser como algo apremiante, como algo que debemos en

todo momento sobrellevar. La muerte no tiene otro sentido que mostrar al Dasein

que él no es un ente cerrado, sino pura posibilidad de ser, pura aperturidad.

Así las cosas, proponer que “hay” vida después de la vida, o que “no la hay”,

o que “no podemos decir nada de ello”, supone que ya nos hemos apropiado

comprensivamente de la muerte como la imposibilidad de toda posibilidad de ser

lo que somos y nos desarraiga por completo de una patria segura en el ser. Ya no

100
podemos contar con el ser.

Heidegger ya no nos permite sostenernos ingenuamente en la convicción de

que hay en nuestro ser algún tipo de determinación substancial que podría

conservarse más allá de nuestro existir mismo.

Por tanto, volvernos a nuestra existencia propiamente, nos obliga a reconocer

que la proposición del creyente, tanto como la del increyente o del agnóstico, son,

puestas a la luz de la obscuridad última de nuestro ser mortales, simplemente,

posibilidades de ser. Lo que es lo mismo que reconocer que son meras

posibilidades de no ser.

Me explico: En el arriesgarnos, en una jugada ciega, pero propia, “mía”, y no

del “uno” hacia la increencia, la creencia o la renuncia de ambas posibilidades,

subyace una autocomprensión de nuestra experiencia vital, que deja que la muerte

siga siendo “mi” posibilidad. En tanto nos adelantemos a nuestra propia finitud

radical deberemos reconocer que no sabemos nada del “más allá”, pero tampoco

podemos negar que el solo hecho de interpretarnos como entes no determinados

en algo substancial, deja intacta la validez de cualquiera de estas “apuestas

existentivas”.

No puedo sustraerme de lo que se me da actualmente como mi proyecto

existentivo fundamental: tengo esta Fe en Cristo Jesús, o más bien, debo decir, esta

Fe desconcertante me tiene agarrado por completo el ser. Por tanto, vuelvo ahora a

mi particular experiencia de Fe, y pregunto desde ella:

Algo se ha transformado.

La desconcertante y absurda Promesa de Cristo Jesús surge ahora con toda la

fuerza de su ser esperanza, vale decir, de su no ser certidumbre. Surge ahora para

mí, sólo y nada más, que como una posibilidad. No puedo asegurarme en nada. No

101
puedo lanzar un hilo entre Él y yo.

¿Cómo puedo seguir creyéndole a Éste hombre que me promete vida eterna?

¿Es posible escuchar Su promesa y creer que, por su amor, no moriré? ¿Puedo

seguir aferrada a esta Fe en la Resurrección de los muertos si ya he aceptado, con

Heidegger, que no soy más que lo que fácticamente soy, y que no puedo proyectar

mi existencia más allá de la última de mis posibilidades de ser?

¡Pero esta Fe, esta confianza extraña, se abre en mi propia facticidad! Para mí

es un dato fenoménico. Negarla sería negarme a mí misma. La reconozco metida

en mis huesos, en mi afectividad más honda, iluminando todo lo que hago y

proyecto. Mi relación con Él es viva, es experiencia en el sentido de transformación

y proyecto. En mi existentivo proyecto vital hoy no puedo concebirme a mí misma

sin Él... ¿Qué sentido tendría renunciar a lo que me constituye?

Y aquí me separo del Heidegger de Ser y tiempo. No podemos olvidar que

Heidegger nos ha advertido expresamente que su analítica del Dasein en Ser y

tiempo tiene un carácter puramente provisional127, vale decir, Heidegger jamás

pensó que su análisis del Dasein estuviera acabado, por lo que nos deja en libertad

para seguir intentando desarrollar sus estructuras de ser esenciales.

A mi juicio, tanto en las experiencias del agnóstico, como en las del creyente y

del increyente, me parece que podemos observar un dato incuestionablemente

fenoménico: hay en todo hombre y mujer algún tipo de proyección existentiva –

aunque sea inexplícita - que pone en inmediata relación la anticipación de su estar-

vuelto-hacia-el-fin con la demanda de respuesta a la pregunta por la existencia o

inexistencia de Dios, o de una posible perpetuación del propio ser.

Si éste es efectivamente un factum, y no un supuesto arbitrario, pienso que

127 Cfr., Nota 19, supra.

102
podemos proyectar ontológicamente la apertura a lo “sagrado” como otro de los
existenciales del Dasein.128 Un existencial que no ha sido tematizado por

Heidegger en Ser y tiempo.

Desde mi experiencia de Fe, me reconozco a mí misma como ligada a Dios -

antes más bien, debiera decir, ligada a aquel Jesús nazareno encarnando su finitud,

existiendo como un Dasein que me refiere, tanto en su comportamiento cotidiano

como en su discurso, a la Fe en el Dios viviente y eterno. Me reconozco a mí misma

en esta experiencia, análogamente, como Cioran se reconoce a sí mismo desligado

de Dios, y Marco Flaminio se descubre aterrado por la posibilidad de vivir al modo

como él concibe inmortalidad. Todos nos encontramos fácticamente arrojados en la

pregunta por la existencia o inexistencia de lo absolutamente ignorado que nos

hace ser, de cara a un fundamento que nos falta.

Me ayuda valerme del término zubiriano de “religación” para explicar cómo

entiendo este posible existencial del Dasein que le hace admisible abrirse a la

pregunta por lo que, o por el quién, le ha puesto en el ser.

Admito, sin embargo, que utilizaré este término religación de una manera

bastante sui generis, en tanto lo descontextualizo del sentido denotativo que su

creador le asignó. En su ensayo “En torno al problema de Dios”, publicado en Revista

de Occidente hacia 1935, Zubiri parece estar sosteniendo abiertamente un diálogo

con Heidegger. Así define Zubiri lo que él entiende por religación:

“Este hacer que haya existencia no se nos patentiza en una simple obligación de

ser. La presunta obligación es consecuencia de algo más radical: estamos obligados a

existir porque previamente estamos religados a lo que nos hace existir. Ese vinculo

ontológico del ser humano es ‘religación’. En la obligación estamos simplemente

128Sagrado lo entiendo aquí en el sentido latino de sacro: secretus, abditus, arcanus. Lo que está oculto,
lo que permanece cerrado, en el misterio, allende nuestra capacidad intelectiva.

103
 sometidos a algo que, o nos está impuesto extrínsecamente, o nos inclina

intrínsecamente, como tendencia constitutiva de lo que somos. En la religación estamos

más que sometidos; porque nos hallamos vinculados a algo que no es extrínseco, sino

que, previamente, nos hace ser. […]En la religación, más que la obligación de hacer o el

respeto del ser (en el sentido de dependencia), hay el doblegarse del reconocer ante lo

que ‘hace que haya’".129

Doblegarnos ante lo que hace que haya, dice Zubiri.

Pues bien, supongamos que nos volvemos a la obscura apertura de nuestro

fáctico estar-en-el-mundo ya proyectado en la posibilidad de la muerte. Cada uno

de nosotros se da cuenta de su ser y de la posibilidad de no haber sido… y puede –

digo puede, y no necesariamente debe – hacer cuestión de su ser y de lo que le hace

ser. Propongo que en el adelantar la posibilidad de mi no-ser-ya-más surge de

inmediato – repito, sea explícita o inexplícitamente – una pregunta como la de

Leibniz: ¿Por qué el ser y no la nada?.130 En este preguntarnos por el ser – sea del

ente que somos cada vez nosotros mismos, o del ente intramundano, o de la

totalidad de lo ente, o del Ser en general, nos enfrentamos a la absoluta falta de

fundamento, pero, a la vez, nos descubrimos a nosotros mismos como necesitados

de uno.

Como decía al comenzar mi trabajo, entre el nacimiento y la muerte hay.

Antes de esto y después, ¿Qué?

Sí. Efectivamente, Heidegger nos da una respuesta a nuestra pregunta por el

sentido de la muerte. Nos dice que ella es la pregunta existencial que funda

129 Zubiri, X., “En torno al problema de Dios”. Publicado originalmente en Revista de Occidente
n°149, Madrid, 1935, pp.129-159. Edición digital de la Fundación Xavier Zubiri, http//
jlgomez@ensayo.rom.uga.edu.
130 Cfr., Leibniz, G.W., Escritos filosóficos, Charcas, Bs. As., 1982, pág. 601.

104
cualquier otra pregunta existencial. Por tanto, Heideger nos pone frente a un

espejo para que descubramos que en él no se refleja nada. O, más bien, se refleja la

nada misma.

Y desde este no ver nada más allá de nosotros mismos, puede surgir esta

existencial religación.

Pienso que esta otra condición existencial, posibilitada por la antelación de mi

muerte, que es la religación, es también sólo una posibilidad de nuestro ser, una

posibilidad que no necesariamente tendrá el Dasein de cada uno de nosotros que

desplegar, salvo que ya se haya decidido en asumir su existencia como pura

posibilidad en la propiedad.

Pero, más importante aún, es el hecho de que esta existencial religación no me

permite decir todavía nada acerca del “más allá” de mi existencia finita. Si bien

Zubiri piensa que en la religación hay un indicador formal de nuestro ser que nos

pone en relación con la posibilidad de que efectivamente “haya” un Dios, y en esto,

estoy absolutamente de acuerdo con él. Sin embargo, no admito que la religación

tenga, como piensa Zubiri, un poder denotativo, y, por consiguiente, un correlato

en lo real.

“En la experiencia de Dios - dice Zubiri - lo que hay es la experiencia de la

realidad fontanal y fundamentalmente de Dios en la religación como ultimidad, como

posibilidad última y como impelencia suprema”131

Me parece que en este pasaje Zubiri se ha apresurado, cometiendo un error

argumentativo que lo aparta totalmente de lo que fenoménicamente se nos da.

Permítanme hacer hablar a Zubiri con el lenguaje de Heidegger:

Convengo con Zubiri en la aceptación de que todo Dasein que ya ha

131 Zubiri, X., El hombre y Dios, Alianza editorial, Madrid, 1984, pág. 326.

105
adelantado su poder-ser y lo ha asumido como su posibilidad más propia, muy

posiblemente se descubrirá ligado - u obligado, incluso - a la pregunta por la

totalidad del Ser, a preguntarse por aquello que nos ha puesto en relación con todo

lo que es, y nos ha hecho ser lo que somos, pues tanto a partir de nuestro fáctico

encontrarnos siendo, como en nuestro existencial proyectarnos a una posible

trascendencia, nos comportamos religadamente. Pero preguntar por la existencia de

algo, no necesariamente significa que ese algo exista realmente, o que no exista.

Bien podría ser que nuestra religación sea una cuestión dirigida a la nada, y no a

un Dios Vivo, personal y cercano.

Si hay o no hay lo que hace ser, no es una cuestión a la que encontremos

respuesta inscrita en nuestro fáctico poder-ser. Lo que sí encontramos

fenoménicamente dado en nuestro existir propio, es que nuestra existencia está

abierta, que es una especie de jaculatoria - tomada aquí la palabra en su sentido

etímológico de iacto: Nuestro ser consiste en un estar arrojado, en un estar lanzado

más allá de las fronteras de nuestra existencial finitud, porque sigue presente en

nosotros la posibilidad más extrema e irrebasable.

Porque estamos liberados para morir, estamos también lanzados al Misterio.

De la nada o de Dios, no lo sabemos.

Por ello, insisto, la religación no es nuestra última posibilidad, como piensa

Zubiri. Ella sólo puede surgir si ya hemos puesto en libertad nuestro ser para su

última posibilidad, que es la de no ser. Como decía Scheler, sólo puede preguntar por

la inmortalidad quien puede morir.132

No hay garantía alguna. Todo lo que digamos de la existencia o inexistencia

de un “más allá” se vuelve apuesta existentiva, pura posibilidad de ser. La muerte

132 Cfr., Nota 32, Supra.

106
nos abre al Misterio en cuanto tal, no nos permite contar con Dios o con la nada, y,

por esto, nos religa al modo de la Fe y no de la certeza incontrovertible.

No sé qué es lo que me ofrece este hombre maravilloso de Nazaret. Lo que sí

sé es que Éste, que dijo de sí ser Camino, Verdad y Vida (Jn 14, 6). Sé que es un

hombre que murió. Y sé también que no hizo ficción de esto, sino que murió

absolutamente.

Por ello, si Cristo es Dios, es un Dios que asume nuestra humanidad

íntegramente: Es Dios teniendo una angustia de muerte (Mc 14, 33-35) como

cualquiera de nosotros. Es Dios muriendo en la Cruz (Lc 23, 46).

Me encuentro en sintonía con la Fe de Miguel de Unamuno, quien comprende

que es la asumción de la propia muerte la que nos abre a la posibilidad de una

relación con Dios.

Digo que “nos abre” a ella y no que nos confirma en ella.

Es Cristo Jesús, la Segunda Persona de la Trinidad, lo más misterioso que

podamos concebir, porque efectivamente es hombre al asumir nuestra radical y

anonadante finitud:

“El descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios, y la muerte del

hombre perfecto, de Cristo, fue la suprema revelación de la muerte, la del hombre que

no debía morir y murió.”133

¿No debía morir? No estoy de acuerdo. Si es hombre, debía morir. Porque el

hombre muere y sólo porque sé que el hombre muere, tiene sentido aún aferrarme

a esta esperanza ciega y absurda: por Su Muerte, porque Él murió, no moriremos.

Si “hay” este Dios, si “hay” el Dios que Cristo me enseña, este Dios ha

querido asumir lo que soy, se ha vuelto nada para ponerse en relación con mi

133DeUnamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Espasa-
Calpe, Madrid, 1980, pág. 73.

107
existencia. Y en esto manifiesta un amor perfecto por cada uno de nosotros. Él sabe

en qué consiste el existir humano y asumió nuestra existencia en muerte propia,

misteriosamente.

Si Él existe, no lo sé. Sólo puedo decir que espero en Él. Que espero y desespero.

Pero, si existe, es, además, Dios verdadero, y no un dios monigote. Porque es Dios

que me obliga a reconocerlo allende mis posibilidades. Que me obliga a dejar que

Él sea Dios, y no algo que yo pueda asegurar, manipular o ganar para mí. Su

promesa es suya. Y es pura gracia. No hay en mi ser nada subsistente, nada innato

que me asegure que no moriré.

Si no muero, es porque, ya muerta - ya pura y simplemente nada - Él me

rescatará. Y lo espero sólo porque Él así lo quiso, aunque no sé por qué lo quiso, sé

que lo quiso así, que lo quiere así. Tengo que decidirme por Él: puedo arrojarme

ciegamente en sus brazos, aferrada a este amor que se abre en mi afectividad y me

convierte en oración viva.

Espero en Cristo Jesús, el mismo que permitió a Tomás tocar la heridas que

dejó la muerte en su cuerpo (Jn 20, 27-29), que se presentó resucitado a María de

Magdala (Mc 16,9), aquella mujer que lo vio morir y ungió su cadáver.

Me entrego a la absurda promesa de este hombre que se pasó la vida

diciéndonos que lo que el Padre quiere para nosotros es vida, no muerte:

“Por mi parte, yo sé que su decreto es vida eterna, y entrego mi mensaje tal

como me lo encargó mi Padre”. (Jn 12, 50)

Entonces, me lanzo al absurdo a sabiendas de que moriré totalmente. Y

espero que esté ahí para rescatarnos, reconstituirnos, a cada uno en lo que es.

Si Él es, restituirá lo que se ha hecho trizas.

Porque Él murió, porque Él “sabe existencialmente” lo que es morir, si algún

108
sentido tiene mi muerte, es dejarme ver yo soy absoluta posibilidad de no ser, y Él,

absoluto Misterio.

109
 BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

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De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos,

Espasa-Calpe, Madrid, 1980.

110
De Unamuno, M., Mi religión, en Mi religión y otros ensayos, Salamanca, 1910.

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n°149, Madrid, 1935, pp.129-159. Edición digital de la Fundación Xavier Zubiri, http//

jlgomez@ensayo.rom.uga.edu.

Zubiri, X., El hombre y Dios, Alianza editorial, Madrid, 1985.

111
 ÍNDICE

Pág. 2 Capítulo primero.

Elevar el problema de “mi” muerte a una cuestión de interés filosófico.
Contextualización y planteamiento del problema.
Pág. 2 Preámbulo: Mi muerte como problema.
Pág. 5 El problema de la muerte como una cuestión filosófica.
Pág. 7 La fenomenología de Heidegger como hermenéutica de la cotidianidad.
Pág. 12 La muerte como problema existencial.
Pág. 23 La muerte y el silencio de la disposición afectiva.
Pág. 25 La muerte y el silencio de Dios.
Pág. 26 Silencio existencial y la muerte como liberación para el propio ser .
Pág. 31 Proyecto a seguir.

Pág. 34 Capítulo Segundo.

Exposición de la trama conceptual a partir de la cual será posible abordar la
analítica del ser-para-la-muerte en Ser y tiempo de Martin Heidegger.
Pág. 34 Existencia.
Pág. 36 Cuidado.
Pág. 38 Estar-en-el-mundo.
Pág. 43 Verdad.
Pág. 44 Condición respectiva.
Pág. 45 Coestar.
Pág. 50 Comprender.
Pág. 56 Disposición afectiva.
Pág. 60 Caída.

Pág. 70 Capítulo tercero.

El sentido de la muerte en Ser y tiempo y la religación como un existencial
proyectado a partir de ella.
Pág. 101 Derivación.

Pág. 112 Bibliografía.

112