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Rivista di Diritto Ellenico


Review of Hellenic Law

V I / 2016

Edizioni dell’Orso

756-1 Rivista Diritto Ellenico 6-2016 Fronte.indd 3 10/06/2018 12.29.25


Rivista di Diritto Ellenico / Review of Hellenic Law
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ISSN 2239-6675
ISBN 978-88-6274-756-1

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Nicola Reggiani

Ostraka e pietre: due aspetti della giustizia


nel pensiero simbolico greco?

Gli studi sulla pratica ateniese dell’ostracismo1 ne considerano di solito, al-


ternativamente, l’aspetto politico-procedurale (non disgiunto dalle problemati-
che relative alle sue origini) o quello antropologico-culturale. Da questo secon-
do punto di vista, gli approcci sicuramente più suggestivi e fecondi di spunti
riflessivi sono quelli che accostano il fenomeno in questione da un lato alla
procedura rituale del pharmakos2, dall’altro alla prassi politica dell’esilio aristo-
cratico3. In effetti, in tutti e tre i casi – ostracismo, pharmakos, esilio – si trattava
di espellere dalla vita civica un elemento di disturbo, in modo da ristabilire
una condizione di equilibrio, inizialmente compromessa4. Che l’ostracismo
rappresenti una rivisitazione ‘democratica’ (perché gestito dal demos) dell’uso
aristocratico dell’esilio5, un «symbolic display of democratic power»6 che va-
leva da moderato deterrente contro le rivalità aristocratiche, è ragionevole:
«the institution was designed to resolve aristocratic stasis by peaceful vote,
rather than to punish a politician for wrongdoing»7. Allo stesso tempo, esso
appare come un controbilanciamento del rito del pharmakos, che gli si affian-
ca su un diverso livello: questo coinvolge un reietto che personifica il male

Fra i numerosi contributi sul tema, si rimanda exempli gratia alle trattazioni più generali
1

di CARCOPINO, 1935, CALDERINI, 1945, VANDERPOOL, 1969, THOMSEN, 1972, ROSIVACH, 1987 b,
MATTINGLY, 1991, BRENNE, 1994, MARR, WARSWICK, 1994 e BERTI, 2004, p. 151-165, e a quelle
più puntuali di DOENGES, 1996, BERTI, 1999 e 2001, CUNIBERTI, 2004. Una panoramica sulla
storia degli studi, dopo MARTIN, 1989, è fornita da SIEWERT, 2002, p. 25-32, mentre sulla
diffusione della pratica anche al di fuori di Atene cfr. FORSDYKE, 2005, p. 285-288, e SCHIR-
RIPA, LENTINI, CORDANO, 2012. Ringrazio Monica Berti per avermi gentilmente offerto utili
indicazioni bibliografiche.
2
RANULF, 1933, p. 132-141; BURKERT, 1979 = 1992, p. 112; FORSDYKE, 2005, p. 157; VER-
NANT, 2007, p. 1174-1176; BURKERT, 2011, p. 133. Contra MIRHADY, 1997.
3
FORSDYKE, 2000 e 2005.
4
Entrambe le procedure – esilio e pharmakos – sembrano convivere nella proiezione
mitico-tragica dell’ostracismo così come pare rappresentata nel Filottete sofocleo, almeno
secondo MITCHELL-BOYASK, 2007, p. 108-109.
5
FORSDYKE, 2000, p. 253.
6
FORSDYKE, 2000, p. 255. Contra MIRHADY, 1997, che confronta l’ostracismo con il trat-
tamento riservato all’eroe-atleta e dunque più vicino alla cultura aristocratica.
7
FORSDYKE, 2000, p. 254, che poi sviluppa l’idea dell’ostracismo come «non-elite inter-
vention in intra-elite politics of exile» in FORSDYKE, 2005, p. 133 ss.

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ARTICLES divino, quello coinvolge un notabile che personifica il male politico8.
Si tratta, abbastanza chiaramente, di una ulteriore evoluzione rispetto alla
soluzione già proposta da Solone per superare la fase ancora ‘arcaica’ del-
l’esilio aristocratico, gestita, a quanto par di capire, dal consiglio dell’Areo-
pago. Il discrimine si coglie al meglio in occasione dell’eclatante caso degli
Alcmeonidi, il genos ‘maledetto’, che è non solo esiliato e perfino esecrato,
secondo le antiche procedure che potranno, forse, ricondursi a Dracone9, ma
che viene poi amnistiato e reintegrato nel corpo civico dal legislatore10, sulla
base di quella concezione – già epimenidea – per cui è l’intero corpo civico
il responsabile dello squilibrio e della malattia della polis, e non un singolo
capro espiatorio11. Il male che affligge la città non è provocato dagli dèi, ma
dagli uomini: occorre dunque una soluzione giuridico-politica, non religio-
so-rituale12. Il macabro sacrificio umano che secondo alcune fonti sarebbe stato
celebrato da Epimenide13, se realmente messo in pratica, potrebbe corrispondere

8
«Quand elle (sc. la polis) fonde l’ostracisme, elle crée une institution dont le rôle est
symétrique et inverse du rituel des Thargélies. Dans la personne de l’ostracisé, la cité expulse
ce qui en, elle est trop élevé et incarne le mal qui peut lui venir par le haut. Dans celle du
pharmakos, elle expulse ce qu’elle comporte de plus vil et qui incarne le mal qui la menace
par le bas. Par ce double et complémentaire rejet, elle se délimite elle-même par rapport à un
au-delà et à un en deçà. Elle prend la mesure propre de l’humain en opposition d’un côté au
divin et à l’heroïque, de l’autre au bestial et au monstrueux» (VERNANT, 2007, p. 1175-1176).
Vernant fa poi notare, riprendendo un’intuizione di Louis Gernet, che proprio per questo,
quando nel 417 a.C. Alcibiade e Nicia riuscirono a dirottare i voti dell’ostracismo su Iperbo-
lo, basso demagogo, si verificò una sorta di ‘corto circuito’ fra le due pratiche (pharmakos
e ostracismo) che portò alla dismissione della seconda (VERNANT, 2007, p. 1176 nt. 1; sul
contesto storico cfr. CUNIBERTI, 2000).
9
Cfr. REGGIANI, 2015 a, p. 80-94, dove sviluppo l’ipotesi che gli Alcmeonidi avessero
eliminato fisicamente i Ciloniani (che avrebbero attuato un tentativo di restaurazione aristo-
cratica in opposizione al crescente peso assunto dalla ‘classe oplitica’) per impedir loro di
porsi sotto la giurisdizione dell’Areopago, che avrebbe emesso un verdetto di esilio. La legge
sull’esilio come pena per i delitti di sangue, ascritta a Dracone, sarebbe un primo tentativo di
sottrarre la gestione della giustizia a un sistema aristocratico di faide e ritorsioni.
10
Cfr. JACOBY, 1949, p. 39-41; VALDÉS GUÍA, 2002, p. 188 e 207. Secondo altri, tuttavia,
il rientro avrebbe preceduto Solone (ANDREWES, 1982, p. 369-370).
11
Cfr. REGGIANI, 2015 a, 270-324. Potente è l’immagine soloniana del dhmÒsion kakÒn,
il «male pubblico» che «arriva in casa a ciascuno» e «scova tutti quanti» (Solon, fr. 3.26-29
Noussia), in una lucidissima scoperta della responsabilità collettiva nella gestione della polis:
il male, sia pur generato da pochi, investe tutti, e per eliminarlo occorre il concorso di tutti.
12
`Hmetšrh pÒlij, «la nostra città» – canta Solone all’incipit del fr. 3, 1-2 Noussia, una
delle sue più famose elegie – «non perirà per volere degli dèi, ma per la stolta condotta dei
cittadini» (cfr. fr. 12.3-4 Noussia: ¢ndrîn d' ™k meg£lwn pÒlij Ôllutai, ™j d mon£rcou /
dÁmoj ¢dr…hi doulosÚnhn œpesen, «la città perisce per colpa dei granduomini, e il popolo
è caduto per ignoranza nella schiavitù d’un monarca»).
13
Diog. Laert., 1.110.12-111.1; Neanth., FGrHist 84 fr.16; cfr. SEAFORD, 1994, 93.

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Ostraka e pietre: due aspetti della giustizia nel pensiero simbolico greco? 121 RD E
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alla risoluzione dell’esilio attraverso l’istituzionalizzazione e la collettivizzazio- ARTICOLI

ne del rituale del pharmakos (le due vittime, «auténticos pharmakoi», sarebbero
stati «seguramente Alcmeónidas»14): un forte passaggio verso la ‘democratiz-
zazione’ della giustizia che ha lasciato importanti tracce tanto nel mito (l’asso-
luzione finale dell’Oreste eschileo, che rovescia il diritto aristocratico garantito
dalle Erinni per trasformarlo nella nuova armonia delle Eumenidi15) quanto nel
rituale civico (la festa dei Bouphonia e il loro racconto eziologico, secondo il
quale solo il reintegro del colpevole esiliato nel corpo della polis e la ripetizione
rituale collettiva del delitto pone fine al terribile miasma)16. Così, l’ostracismo
non allontana che temporaneamente il potenziale elemento sovvertitore, e ne
preserva i beni, sì da favorirne il pronto reintegro in società: «un sollievo saluta-
re all’invidia del popolo verso i grandi», secondo Plutarco (Arist. 7).
Nel rituale del pharmakos, dove invece prevale l’elemento magico, hanno
un ruolo preminente le pietre (o loro omologhi). Dalle origini fino all’«orrendo
miracolo» (secondo l’icastica visione girardiana)17 di Apollonio di Tiana, il
«Gesù pagano»18 che ordina la lapidazione di un reietto finché sotto il cumulo
delle pietre non viene rinvenuto un cane, simbolo del male che affliggeva la
città, sono numerose le attestazioni di sassi scagliati contro pharmakoi, dai
giambi d’Ipponatte alle testimonianze ateniesi19. Ma la lapidazione era anche
una forma (eccezionale) di punizione per crimini contro la città (ad esempio, il
tradimento)20: una specie di pharmakos deritualizzato, legalizzato e applicato
a specifici colpevoli piuttosto che a capri espiatorî rituali. È già stato effica-
cemente mostrato come la lapidazione, nel suo pietrificare metaforicamente
la vittima, fosse finalizzata a escluderla dai normali circuiti della comunica-
zione umana – la vista e la parola –, a espellerla, dunque, dalla comunità21.
La pratica trovava un parallelo mitologico nel racconto di Hermes che, dopo

14
DOMÍNGUEZ MONEDERO, 2001, p. 45.
15
Cfr. REGGIANI, 2015 a, p. 223 ss.; REGGIANI, 2015 b, p. 77-78; REGGIANI, 2016.
16
Cfr. REGGIANI, 2011, p. 114-115; REGGIANI, 2015 a, p. 287-291; REGGIANI, 2016.
17
GIRARD, 1999 = 2001, p. 75-89; cfr. BREMMER, 1983, p. 316-317; BURKERT, 1979 = 1992,
p. 112.
18
RUGGERI, 2014.
19
Hipponax, fr. 128.3-4 West = 126 Degani (œnnef', Ópwj yhf‹di ‹kakÁi› kakÕn oton
Ñle‹tai / boulÁi dhmos…hi par¦ q‹n' ¡lÕj ¢trugštoio: cfr. COMPTON, 2006, § I.4, in parti-
colare nt. 28). Si veda BREMMER, 1983 (sul pharmakos in generale), in particolare p. 318-320
(su Atene); BURKERT, 1979 = 1992, p. 95-123. Più cauto, sulla lapidazione nel rituale ateniese,
ROSIVACH, 1987 a, p. 248.
20
Cfr. ROSIVACH, 1987 a.
21
Sul silenzio imposto agli impuri, cfr. MONTIGLIO, 2000, p. 18-23; sulla coincidenza
concettuale fra vista e parola, e fra la privazione dell’una e dell’altra tramite pietrificazio-
ne / lapidazione, cfr. STEINER, 1995 e ancora MONTIGLIO, 2000, p. 45.

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ARTICLES l’uccisione di Argo, viene giudicato dall’assemblea degli dei i quali, temendo
le ire di Zeus, padre del colpevole, fanno cadere i ciottoli che avevano in
mano per la votazione, i quali ricoprono completamente Hermes (si tratta del
racconto eziologico dell’erma, lo ‘Hermes di pietra’)22. A sua volta, Hermes
aveva ucciso Argo, l’insonne guardiano dai cento occhi, colpendolo con una
pietra23 – allo stesso modo, la medesima divinità aveva punito Batto, il ‘vecchio’
di Onchesto che aveva rivelato ad Apollo la verità sulla mandria sottrattagli dal
fratello, pietrificandolo al colpo della sua rhabdos, la verga / caduceo24 (strumen-
to che ritorna poi, accanto alle pietre, nel rituale del pharmakos, sotto forma di
frusta di rami vegetali). Il sistema simbolico sotteso a questi esempi sembra ben
consolidato: le pietre avevano il potere di pietrificare, di togliere la vista (Argo
panoptes, «occhiuto») e la parola (Batto, il delatore «balbuziente»), di relegare
la vittima in una dimensione inumana, sottraendola al circuito comunicativo co-
munitario per evitare che il suo agos potesse contaminare l’intera collettività25.
V’è, dietro, qualcosa di più dell’elementare similitudine di «muto come
la pietra»: perché al contempo, paradossalmente, come nel famoso titolo di
Carlo Levi, «le parole sono pietre», e nel pensiero greco le pietre (oppure, oc-
casionalmente, i loro omologhi) sono il tramite delle parole divine. Primaria-
mente, è la pratica del sorteggio che rivela – paradossalmente, nella casualità
del lancio di ciottoli o altri proiettili – il disegno del Fato, e la pratica si trova,
sublimata, nel rituale divinatorio della cleromanzia, che non a caso è affidato

22
Eustath., Comm. ad Hom. Od. 2.133.8-13; cfr. Etym. Magn., sv. `Erma‹on = Xanth., fr. 9
Müller: Lšgei d perˆ aÙtîn X£nqoj, Óti ¢pokte…nantoj `Ermoà tÕn ”Argon, kaˆ d…kaj
e„sprattomšnou kaˆ Øpšcontoj ™n to‹j qeo‹j di¦ tÕ prîton ¤yasqai, toÝj loipoÝj
¢fosioumšnouj tÕ ¥goj, kaˆ ¢polÚontaj toà fÒnou, prosb£llein aÙtù t¾n yÁfon:
Óqen diamšnein œti kaˆ nàn, «Dice di queste cose Xanto: in seguito all’uccisione di Argo,
Hermes si dovette sottoporre al giudizio degli dèi, essendo stato il primo (sc. di loro) a mac-
chiarsi di un simile atto. Volendo al contempo rimuovere la contaminazione e purificarlo
dall’uccisione, lanciarono contro di lui i ciottoli della votazione: perciò si fa così ancora oggi
(i.e. in riferimento ai cumuli di sassi lanciati dai viandanti in memoria di Hermes, da cui le
erme)»; Anticlid., fr. 19 Müller.
23
Nella versione del mito che si può trovare in ps. Apollod., 2.1.3; cfr. Schol. Aeschyl.,
Prom. 561; Schol. Hom., Il. 2.103.
24
Anton. Liber., 23; Ovid., Met. 2.696. La storia probabilmente confluì in una favola
esopica (89 Perry), dove Hermes affronta l’indovino cieco Tiresia sul tema di un furto di
bestiame.
25
Il silenzio, concettualmente analogo alla lapidazione, era imposto, ad Atene, ai colpe-
voli dei delitti di sangue: «In Athens and elsewhere, suspected murderers were enjoined from
speaking, and no one was allowed to talk to them» (HENRICHS, 1994, p. 44 con nt. 80). Su
Hermes e la dimensione del silenzio cfr. REGGIANI, 2015 b. In chiave moderna, l’ostracismo
viene descritto come un fenomeno psico-sociale che coinvolge proprio le comunicazioni in-
terpersonali da WILLIAMS, 2001 e 2007.

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al patronato di Hermes26, a sua volta connesso anche alla cledonomanzia, la di- ARTICOLI

vinazione tramite ascolto di voci casuali27. Il sorteggio – e qui torniamo, come


un ouroboros, ai contesti da cui siamo partiti – può essere a volte alla base di
un esilio: un esilio affidato al caso, ossia al volere degli dèi, per applicare una
giustizia armonica e condivisa. In letteratura il caso più eclatante è costituito
da un brano della Tebaide di Stesicoro conservata nel Papiro di Lille28. Il poeta
imerese racconta (ll. 218-224) l’esortazione di Giocasta ai figli, Eteocle e Po-
linice, affinché trovino una soluzione diversa alla profezia di Tiresia, secondo
il quale o i fratelli si sarebbero uccisi a vicenda, o la città sarebbe stata con-
quistata dai nemici. La madre propone una spartizione, fra i due figli, dei beni
paterni, cosicché uno di essi, ereditando il potere regale, il palazzo e le terre,
succeda a Edipo, e l’altro, ereditando l’oro e il bestiame, prenda la via del-
l’esilio29. Una simile soluzione è affatto sorprendente sia dal punto di vista
della tradizione del mito (gli esiti della profezia sono, altrove, differenti)30,
sia dal punto di vista giuridico, in quanto prospetta un’anomala partizione
fra beni mobili e immobili31, ma quello che ora interessa è il metodo auspi-
cato per la suddivisione dell’eredità: il sorteggio. «Rispetto ai due schemi di
sorteggio tradizionalmente usati nella Grecia arcaica – quello attraverso cui
si opera una divisione in lotti o porzioni uguali … e quello in cui si sceglie
qualcuno all’interno di un gruppo … – la proposta di Giocasta contamina i
due precedenti, mirando simultaneamente a dividere i beni paterni fra beni
immobili … e beni mobili … e a scegliere chi fra i due figli dovrà tenere i
primi insieme con il regno e chi, invece, dovrà prendere i secondi andando
in esilio»32. Un sorteggio sarebbe stato applicato, in un parallelo storico, nel
caso della fondazione di Cirene ad opera dei Terei (Herodot., 4.153), quan-
do, in seguito a un periodo di terribile siccità e in ottemperanza a un oracolo
delfico, decisero di estrarre a sorte un fratello ogni due da inviare in Libia a
fondare una nuova città.

Cfr. GROTTANELLI, 2001.


26

Cfr. NOBILI, 2011, p. 116; REGGIANI, 2015 b, p. 74 (con ulteriore bibliografia sulla cle-
27

donomanzia).
28
Lille III, P. 73 Ro+76 a-c Ro+111 c = MP3, n. 1486.001 = LDAB, n. 3975 = TURNER, 1987,
n. 74; cfr. ANCHER, 1978, BECK, 1988 e, sul passo in questione, SCARPANTI, 2003.
29
Cfr. SCARPANTI, 2003, p. 297.
30
La versione più seguìta prevede l’alternanza annuale di regno fra i due fratelli: cfr.
Diod., 4.65; ps. Apollod., 3.6.1.
31
SCARPANTI, 2003, p. 300-301.
32
SCARPANTI, 2003, p. 300; cfr. anche DEMONT, 2000, 313-315. Un esempio di tipico sor-
teggio ‘ereditario’ è quello offerto dal racconto di Odisseo a Eumeo, in Hom,. Od. 14.209-210.
Sulle pratiche di sorteggio ereditario cfr. DEMONT, 2000, p. 309-15; PEPE, 2007, p. 43-53.

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ARTICLES Il sorteggio interviene in casi di scelta o di spartizione in cui nessun criterio
interno possa garantire un’oggettiva (o giusta) selezione: si lascia al Fato deci-
dere, in base a criteri di giustizia superiore33. Così è ancora Hermes, nell’Inno
omerico (lo stesso che fonda il suo dominio sulla cleromanzia, se il brano
relativo alla sua acquisizione delle Thriai è veramente interpretabile in questo
modo)34, a sorteggiare i dodici pezzi di carne della vacca sacrificata sulle rive
dell’Alfeo, destinati forse alle divinità olimpiche. I pezzi sorteggiati da Her-
mes – chiamato bouphonos (436), un termine che pare rimandare ai Boupho-
nia ateniesi35 – sono detti klhropale‹j «tirati a sorte» (kleros è il ciottolo
usato per sorteggiare, come nel kleroterion ateniese36), in un raro composto
che ha come unico parallelo il klaropalh≥dÕn stesicoreo (ll. 223-4)37, riferito
a un compimento ›kati Moir©n «secondo la volontà delle Moirai», ovvero
le Semnai / Thriai dell’Inno omerico38 (Erodoto dice solo p£lJ lacÒnta, ma
sembra ragionevole che si tratti di una procedura analoga). Il ruolo ‘distributi-
vo’ che Hermes assume in questo mito è ulteriormente ribadito da alcune favo-
le esopiche (103, 108, 309 Perry) in cui il dio è incaricato da Zeus di ripartire
equamente qualità positive o negative agli uomini, ma per fattori contingenti
la distribuzione avviene in diverse proporzioni39. Le favole, ovviamente, ven-
gono narrate in chiave di pungente (e a tratti feroce) ironia, ma l’idea di fondo,
che Hermes sia connesso a pratiche distributive, pare ben radicata, e pare an-
che essere qualcosa di diverso dall’azione di un trickster che sovverte l’ordi-
ne che Zeus vorrebbe impostare nel mondo umano, «une recherche d’égalité
qui a comme conséquence paradoxale l’établissement d’une inégalité»40. Dal
momento che le differenze preesistono all’azione del dio, la diseguaglianza non
è creata da Hermes, è insita nell’ordine del mondo: e le favole, a nome di Her-
mes, insegnano che solo tenendo conto di questa difformità primigenia si potrà
amministrare e ottenere – in termini distributivi – la vera giustizia41. Il sorteggio
come interrogazione del Destino preordinato pare dunque, nell’impossibilità di
stabilire con esattezza una gerarchia o una parità (o una parità nella gerarchia,

Cfr. GUIDORIZZI, 2001, p. 44-46 e 52-54.


33

Cfr. REGGIANI, 2015 a, p. 226-230.


34

35
Cfr. REGGIANI, 2016, p. 8 nt. 47.
36
DEMONT, 2003.
37
Cfr. SCARPANTI, 2003, p. 304.
38
Sull’identificazione delle Thriai oracolari dell’Inno omerico, che Apollo dona a Her-
mes, con la cleromanzia, cfr. REGGIANI, 2015 b, p. 76 nt. 33. In generale, su Hermes, il sor-
teggio come rivelazione ‘casuale’ della volontà divina, e la giustizia (distributiva), si veda
REGGIANI, 2015 a, p. 203-269 (con riferimenti alla simbologia delle pietre e a Solone).
39
Cfr. GROTTANELLI, 2001, p. 165-169; REGGIANI, 2015 a, p. 213-215.
40
GROTTANELLI, 2001, p. 169.
41
Su Hermes come latore di giustizia distributiva cfr. REGGIANI, 2018.

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o ancora una gerarchia nella parità), l’unico modo per agire secondo giustizia, ARTICOLI

che è – in questo ordine d’idee – una giustizia distributiva in cui ciascuno riceve
ciò che gli spetta in proporzione alla propria essenza42: «sorteggiare … non è
altro che rendere esplicita ed evidente davanti alla coscienza pubblica la moira
prefissata»43. Da questo punto di vista, l’accesso tramite sorteggio ai pubblici
incarichi di Atene, che sembra sia stato introdotto da Solone44, risponde all’im-
pressione che già era stata di Fustel de Coulanges, circa l’originaria religiosità
della procedura, non espressione di estrema democraticità ma metodo di rivela-
zione di una volontà suprema45.
È in questo che il sorteggio si accosta alle pratiche di votazione tramite
psephos46. Se le Semnai Thriai dell’Inno omerico sono le stesse Semnai Theai
venerate tradizionalmente sull’Areopago ateniese, è quantomeno plausibile
postulare – come è stato fatto – l’esistenza di un ‘polo’ profetico cleromantico
areopagitico47. Ne consegue la possibilità che le attività giuridiche dell’Areo-
pago potessero in qualche modo essere connesse a determinati rituali oraco-
lari, specialmente considerando il nesso fra le Eumenidi (con cui si possono
identificare le Semnai) e il tribunale areopagitico così come viene tracciato
nell’omonima tragedia di Eschilo, la cui trilogia – come visto sopra – si può
accostare a una fase specifica della storia istituzionale ateniese. Si sa, fra l’al-
tro, che i giudici si riunivano durante gli ultimi tre giorni dei mesi, proba-
bilmente consacrati alle Semnai48. Si tratta di una questione assolutamente
nuova e complessa, che andrebbe anche rapportata alle metodologie degli altri
dikasteria ateniesi (quale rapporto, ad esempio, fra l’Atena lignea oracolare
dell’Acropoli49, il Palladio e il suo omonimo tribunale?), ma l’associazione tra
psephoi profetici e psephoi giuridici (si ricorda che fino al V secolo per le vo-
tazioni venivano usati ciottoli)50 è suggestiva, specie se accostata al racconto

42
È questa la mia tesi di fondo in REGGIANI, 2015 a: cfr. le conclusioni riassuntive alle p.
325-333 e la sintesi in REGGIANI, 2013.
43
GUIDORIZZI, 2001, p. 44.
44
Plut., Sol. 18; Aristot., 'Aq pol. 8.1. Sulle procedure ormai standardizzate del sorteggio
politico in età classica (Aristot., 'Aq pol. 43 ss.) cfr. DAVERIO ROCCHI, 2001, ALFIERI TONINI,
2001 e DEMONT, 2003.
45
Cfr. DEMONT, 2001, p. 72-73 e passim per un’analisi della questione.
46
Assente dalla società omerica, in cui le assemblee politiche e giudicanti si limitano
all’esposizione orale dei basileis scettrati e all’immediata espressione (sempre vocale) di
consenso / dissenso da parte dei laoi, tale pratica poteva plausibilmente esistere già in am-
biente ionico verso la fine del VII secolo a.C. (cfr. LARSEN, 1949, p. 164-171).
47
Cfr. GIACOMETTI, 2003.
48
Cfr. HENRICHS, 1994, p. 40 con bibliografia. Il legame fra l’esercizio della giustizia e la
profezia era già stato sottolineato in generale da DETIENNE, 1967, p. 43-44.
49
Cfr. PICARD, 1930; DETIENNE, 1967, p. 43-44.
50
Cfr. BOEGEHOLD, 1963.

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ARTICLES di Hermes, il signore della cleromanzia, «lapidato»/«pietrificato» dalle pse-
phoi dei giurati divini e alla frase delle Supplici di Eschilo (942-943: toi£de
dhmÒpraktoj ™k pÒlewj m…a / yÁfoj kškrantai) in cui al «voto unico di
tutto il popolo» si connette il verbo kraino che può avere, specie in contesti
ermaici, valore profetico-creativo51.
Torniamo ora all’ostracismo. In esso interviene ancora la mediazione di un
oggetto materiale, in questo caso il coccio iscritto. Il contesto, però, è comple-
tamente desacralizzato: la scelta dell’elemento perturbativo da sottrarre alla
comunità non è più affidata al caso, vale a dire alla lettura della parola / volontà
divina. Sono i cittadini, gli uomini, a esprimere la propria volontà, attraver-
so lo strumento della scrittura. Ciò che toglierà l’ostracizzato dai circuiti co-
municativi comunitari non è più la parola divina, ma la parola umana. Anna
Missiou ha recentemente pubblicato una dettagliata analisi del fenomeno della
scrittura sugli ostraka destinati all’ostracismo come rivelatore di una diffusa
literacy (ma è forse meglio riferirsi, qui, al più specifico concetto di functional
literacy52) fra i cittadini ateniesi, connettendo gli sviluppi della democrazia
clistenica a più articolate necessità comunicative: e proprio nella cornice della
comunicazione (fra i votanti e coloro che dovevano contare i voti) inserisce
il fenomeno della scrittura che possiamo definire, con sintetico neologismo,
«ostracistica»53. Secondo l’autrice, ciò che differenziava l’ostracismo da altre
forme di votazione – in cui sarebbe stato sufficiente registrare approssimati-
vamente voti favorevoli e voti contrari – era «the Athenians’ great concern
to be fair through the careful counting of even one vote that could make the
difference»54. Va tuttavia notato che Aristotele, nel descrivere minuziosamen-
te la procedura di votazione nei tribunali tramite psephoi, sottolinea certi ac-
corgimenti utilizzati Ô[pwj] aƒ kur‹…ai pro›keimšnai eÙar…qmhtoi ðsin,
«affinché i voti validi possano essere contati facilmente» ('Aq pol. 69.1)55.
Si può anche pensare che, nonostante episodi come il famoso aneddoto di
Aristide narrato da Plutarco56 non dovessero essere troppo rari, la scrittura su
ostrakon garantisse una relativa segretezza del voto – Filocoro (FGrHist 328,

51
Cfr. DETIENNE, 1967, 16 e 53-56; GROTTANELLI, 1992, p. 248-250; REGGIANI, 2015 a, p.
240 e 250-251.
52
THOMAS, 2009, p. 16.
53
MISSIOU, 2011, p. 36 ss. (in particolare p. 46-55). Cfr. THOMAS, 2009, p. 18 ss., che parla
al proposito di name literacy.
54
MISSIOU, 2011, p. 49.
55
Testo nell’edizione di KENYON, 1920 (OPPERMANN, 1928: †n'] aátai [faner]aˆ pro-
ke…menai kaˆ eÙar…qmhtoi ðsi]n). Cfr. anche LARSEN, 1949 (sull’importanza del conteggio
dei voti) e BOEGEHOLD, 1963.
56
Plut., Arist. 7.5-6: un votante illetterato chiede ad Aristide, non riconoscendolo, di
apporre proprio il nome di Aristide sull’ostrakon.

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Ostraka e pietre: due aspetti della giustizia nel pensiero simbolico greco? 127 RD E
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fr. 30) ci descrive i votanti che recano gli ostraka con il lato iscritto capovolto: ARTICOLI

stršfontej t¾n ™pigraf»n –, preservando i cittadini da possibili ritorsioni


di amici e sostenitori dell’ostracizzato: «writing … was the most effective
method of protecting the freedom of the individual to express his own opinion
as to whom to ostracize»57. Però anche il voto tramite psephos poteva avve-
nire segretamente58. L’unica spiegazione che pare accettabile rimane dunque
quella – sottolineata sempre da Anna Missiou – della necessità di comunicare
con esattezza quale personaggio si desiderava esiliare, a fronte di una varia
quantità di ‘candidati’.
Non bisogna, poi, dimenticare il significato culturale e religioso che poteva
rivestire la scrittura, specie in una simile procedura pubblica. Prima che la cul-
tura ‘editoriale’ sofistica rendesse la scrittura un fenomeno diffuso (e criticato
dai conservatori), «ostracism … seems to show that writing had gained greatly
in public esteem: one of its most important implications is that the Athenians
judged it appropriate to carry out such a solemn business by means of written
texts»59. Dare esistenza materiale a parole altrimenti trasmesse oralmente non
era un’operazione banale60: serviva a suggellare un complesso di norme giuri-
diche (dalle famosissime leggi di Gortyna al qesmoÝj … œggraya di Solone,
fr. 30.18-20 Noussia)61; a sacralizzare un frammento di discorso (dal testo sacro
dei Misteri di Andania preservati dai Messeni su fogli di stagno arrotolati, a
quello dei Misteri di Dioniso e Demetra a Lerna su foglietti di rame, agli Erga
esiodei venerati dai Beoti dell’Elicona trascritti su una o più tavolette di piom-
bo, alla settima olimpica di Pindaro dedicata «in lettere dorate» al tempio di
Atena Lindia, alla tavoletta imbiancata dedicata dai Delii al tempio di Artemide
con i versi dell’Inno omerico ad Apollo, ai pinakia con le prescrizioni medi-
che consacrate ai santuari di Asclepio)62 o altri tipi di dediche; a canonizzare
con autorevolezza una tradizione sapienziale orale (la trascrizione su rotoli di
pelle dell’epos omerico e delle raccolte oracolari nell’Atene pisistratica)63; ad

57
MISSIOU, 2011, p. 54.
58
Cfr. BOEGEHOLD, 1963.
59
HARRIS, 1989, p. 55.
60
Si vedano altresì le casistiche dettagliate in JEFFERY, 1990.
61
Cfr. REGGIANI, 2015 a, p. 310-312: vd. anche REGGIANI, 2012.
62
Paus., 2.37.3 (Misteri di Lerna); 4.20.4; 26.8; 27.5 (Misteri di Andania); 9.31.4 (Esio-
do); Schol. Pind., Ol. 7.1 = Gorgon, fr. 3 Müller (Pindaro); Cert. Hom. et Hes., 320-321 (Inno
omerico); Strabo, 8.6.15 (i pinakia medici); cfr. HENRICHS, 2003, p. 242-248; ALONI, 2006, p.
97-98; PERILLI, 2007 (su queste e altre dediche); REGGIANI, 2010, p. 112-115.
63
Sulla scrittura dei poemi omerici cfr. almeno ALONI, 2006, in particolare p. 93-108 ss.;
REGGIANI, 2010, p. 110-112, con ulteriore bibliografia; sulle scritture sacre in Grecia arcaica
cfr. HENRICHS, 2003, soprattutto p. 212-216 e 222-231; BREMMER, 2010, 329 ss.; REGGIANI,
2014, p. 114-116, con ulteriore bibliografia.

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ARTICLES affiancare alla medesima sapienza orale una nuova riflessione, più veridica,
sulle cause delle cose (le prime scritture in prosa)64; a dare potere attuativo a
formule magiche (tavolette con maledizioni o defixiones65, fino alle laminette
auree orfiche)66 ma anche a scritture commerciali (per esempio, le lamine di
piombo di Corcira, Emporion, Pech Maho)67. Sarah Forsdyke, sulla base di
una comunicazione di Christopher Faraone, ha notato le somiglianze fra le
scritture ostracistiche e la pratica di iscrivere maledizioni su tavolette di
metallo: numerose tavolette defissorie menzionano nomi di uomini politici,
come Demostene e Licurgo, e la maggior parte di esse contengono solo il
nome della ‘vittima’, con patronimico o demotico, esattamente come accade
negli ostraka. Aspetti magici rintracciabili negli ostraka sono poi le due
parole mšlaj «nero» e b£skanoj «stregone», nonché i disegni abbozzati
di vari animali (un serpente, un gufo), che compaiono su alcuni di essi68.
E tuttavia il supporto scrittorio è diverso: non laminette metalliche (come
sarà, invece, nel caso del petalismos siracusano)69 ma cocci di terracotta, lo
stesso materiale che vasai e pittori firmavano per affermare la propria arte, o
che accoglieva scritture didascaliche70: i nomi dei personaggi rappresentati;
l’indicazione della capacità del vaso71; la celeberrima ‘coppa di Nestore’, la
cui iscrizione, peraltro, è stata anche accostata a un’espressione magica72.
Rientrano cioè, gli ostraka dell’ostracismo, nei casi in cui non è il contesto
materiale a dare valore o potere alle parole (quei «nouveau objects intellec-

Cfr. REGGIANI, 2015 a, p. 312-313.


64

Cfr. FARAONE, 1991; GAGER, 1992.


65

66
Cfr. HENRICHS, 2003, p. 244.
67
Cfr. THOMAS, 2009, p. 25-28.
68
Cfr. FORSDYKE, 2005, p. 157-158. Sui nomi degli uomini politici nelle tavolette defis-
sorie cfr. FARAONE, 1991, p. 16; sui disegni, GAGER, 1992, p. 68-69. Per una discussione dei
disegni sugli ostraka cfr. BRENNE, 1992 e 2002, p. 141-148.
69
Diod., 11.87; cfr. PETRUZZELLA, 2010 e, per una nuova interpretazione del supporto scritto-
rio utilizzato nella procedura siracusana, SCHIRRIPA, LENTINI, CORDANO, 2012, p. 146-149.
70
«Une fonction primordiale de l’écriture chez les Grecs – et elle ne devait jamais la
perdre – fut d’indiquer une appartenance» (LABARBE, 1991, p. 517). «Our evidence for the
earliest Greek writing suggests that it was first used at least to mark objects or to make a me-
morial, even to write down verse. But it is not clear in this context that writing would yet be
intended to fix a text for ever» (THOMAS, 1992, p. 48; cfr. poi p. 58 ss.). Vd. anche REGGIANI,
2010, p. 114.
71
Mi riferisco alla scritta hemikotÚlion graffita su una piccola brocca citerea del VI se-
colo a.C. (cfr. REGGIANI, 2015 c, p. 146). Si può forse accostare a questa categoria di scritture
didascaliche (ma siamo almeno un paio di secoli dopo) l’ostrakon dal Ceramico di Atene con
una lista di nomi e quantità, un unicum nel suo genere (SEG XXV.134; cfr. THOMAS, 2009,
p. 28-30).
72
Cfr. FARAONE, 1996.

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Ostraka e pietre: due aspetti della giustizia nel pensiero simbolico greco? 129 RD E
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tuels» di cui parlava Marcel Detienne)73, ma viceversa. ARTICOLI

Che, concettualmente, l’ostrakophoria potesse essere accostata alle forme di


lapidazione più o meno ritualizzata che abbiamo evocato in precedenza, sembra
potersi inferire dagli ostraka le cui iscrizioni dichiarano di voler colpire LimÒj,
«Carestia»74, nonché dal nesso fra Hermes, la giustizia distributiva e i cocci
iscritti con i crimini degli uomini che Zeus deve giudicare, in un’altra favola
esopica75. L’unica differenza sta al livello antropologico: le pietre, portatrici di
‘parole divine’, realizzano una ritualità religiosa che fa del pharmakos il recet-
tore di negatività cosmiche, oltre-umane, risolvibili solo su quello stesso piano.
Gli ostraka, portatori di ‘parole umane’, realizzano una ritualità civica che co-
stituisce la ‘democratizzazione’ dell’esilio e fa dell’ostracizzato il recettore di
negatività politiche. Lo spazio d’azione giuridica della polis si arricchisce così
di nuove responsabilità aperte a tutti i cittadini, non più strumenti di un disegno
superiore (i colpevoli giudicati dall’Areopago, i pharmakoi scelti – verosimil-
mente – da esponenti sacerdotali), ma protagonisti attivi della scena.

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73

FORSDYKE, 2005, p. 157. FARAONE, 2004, discute i rituali relativi all’espulsione dei dè-
74

moni della carestia (anche con riferimento al frammento ipponatteo citato sopra). Si veda in
particolare SEG XLVI.93 (BRENNE, 2002, p. 97, n. T1/79), con graffito tÕn limÕn Ñstrakido
(«ostracizzo la carestia»).
75
313 Perry: Zeus ordina a Hermes di scrivere su ostraka i peccati e le malefatte degli
uomini, e di impilarli poi in un apposito contenitore, così da poterli pescare uno dopo l’altro
per giudicarli.

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136 Nicola Reggiani
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ARTICLES Nicola Reggiani

Ostraka and Stones: two Aspects of Ostraka e pietre: due aspetti della giu-
Justice in Greek Symbolic Thought? stizia nel pensiero simbolico greco?

Abstract Riassunto

The article investigates a possible an- L’articolo esamina un possibile sfondo


thropological background of Athenian antropologico dell’ostracismo atenie-
ostracism, by relating it to ‘stone throw- se, mettendolo in relazione al ‘lancio
ing’ as the fulfilment of a religious ritu- delle pietre’ come realizzazione di una
ality connected with the revelation of ritualità religiosa connessa alla rivela-
the divine ‘word’ or with the manifes- zione della ‘parola’ divina o alla ma-
tation of the Fate’s will. Conversely, nifestazione della volontà del destino:
the ostraka, which bear ‘human words’ gli ostraka invece, portatori di ‘parole
by means of the writing, fulfil a civic umane’ per tramite della scrittura, rea-
rituality that makes the citizens the ac- lizzano una ritualità civica che fa dei
tive protagonists of the polis’ scene, cittadini i protagonisti attivi della scena
rather than instruments or recipients of della polis piuttosto che gli strumenti o i
a higher plan. recettori di un disegno superiore.

Keywords: ostracism, stoning, exile, pharma- Parole chiave: ostracismo, lapidazione, esi-
kos, distributive justice, democracy. lio, pharmakos, giustizia distributiva,
democrazia.

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Silvio Cataldi (Torino), Feliciantonio Costabile (Reggio Calabria),
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