F. Braschi – Corso di Teologia 1 – A.a.

2017/2018 – Corsi serali

Questioni fondamentali: la fede cristologica e la scrittura

CORSO DEL PROF. MONS. FRANCESCO BRASCHI

PROGRAMMA DEL CORSO

– 1. Sguardo su modernità e postmodernità. Rapporto sapere-fede. La fede nel contesto del sapere pubblico.
– 2. L’uomo. Libertà fondamentale. Struttura del sapere. Senso della trascendenza. Dinamica del desiderio. Senso
religioso.
– Gesù di Nazaret. L’incarnazione e le due nature. Parole e azioni. Il dono gratuito della salvezza e le opere di bene.
Testimonianza del Padre e dono dello Spirito Santo. Relazione con i suoi. Contrasto radicale tra il pensiero secondo
Dio e il pensiero secondo gli uomini. La Pasqua e la Pentecoste.
– La testimonianza originaria e la Scrittura evangelica.
– Il mistero trinitario e l’orizzonte escatologico.

BIBLIOGRAFIA
Dispense del docente (saranno pubblicate all’indirizzo: http://docenti.unicatt.it/ita/francesco_braschi/).
Testi di riferimento:
J. RATZINGER, Unità e molteplicità delle religioni. Il posto della fede cristiana nella storia delle religioni, in: J. RATZINGER, Fede,
Verità, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena, 20052, pp. 13-43;
J. RATZINGER, Libertà e Verità, in: «Communio» (Milano) 144 (1995), pp. 9-28; oppure anche in: «Studi cattolici» (Milano) XL,
1996/430, pp. 820-830;
Catechismo della Chiesa Cattolica, (anche online: http://www.vatican.va/archive/ITA0014/_INDEX.HTM);
Testi del Concilio Vaticano II (online: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index_it.htm).

METODO DI VALUTAZIONE
Programma d’esame
A. Studenti FREQUENTANTI
1. Dispense del docente (pubblicate all’indirizzo: http://docenti.unicatt.it/ita/francesco_braschi/)
B. Studenti NON FREQUENTANTI
1. Dispense del docente (pubblicate all’indirizzo: http://docenti.unicatt.it/ita/francesco_braschi/).
2. UN libro a testa da scegliere tra:
B. MAGGIONI-E. PRATO, Il Dio capovolto. La novità cristiana. Percorso di teologia fondamentale, Cittadella Editrice,
Assisi 2014;
O. CLEMÉNT, Nuova filocalia, Qiqajon, Bose-Magnano 2010;
L. GIUSSANI, All’origine della pretesa cristiana, Rizzoli, Milano (ultima edizione);
BARTHOLOMEOS I, Incontro al mistero, Qiqajon, Bose-Magnano 2013;
J. POTIN, Jesus. La storia vera, San Paolo, Cinisello Balsamo 19982.

Modalità di esame
Agli studenti frequentanti (verrà presa nota della presenza in classe) che lo desiderino, è data la possibilità di sostene-
re l’esame preparando una tesina scritta (il cui tema andrà concordato con il Docente secondo le modalità spiegate in
aula - numero di caratteri spazi inclusi tra 4000 e 8000) da spedire in formato pdf all’indirizzo: segrete-
ria.braschi@gmail.com tassativamente entro cinque giorni prima dell’appello d’esame. L’esame verterà sulla tesina
consegnata. Il file della tesina dovrà essere così denominato: cognome_nome_teologia1.pdf.
Per gli altri studenti, l’esame consisterà in uno scritto con domande a risposta aperta, ovvero (in base al numero degli
iscritti all’appello) in una interrogazione orale. I frequentanti che non intendano preparare la tesina sosterranno
l’esame in forma scritta, senza rispondere alle domande relative al libro scelto.

AVVERTENZE
Il materiale didattico sarà pubblicato sulla pagina personale del docente, alla quale bisogna fare riferimento per
avvisi, modalità di esame e indicazioni didattiche e di studio.
Orario e luogo di ricevimento
Il Prof. Braschi comunicherà sulla propria pagina personale gli orari e il luogo del ricevimento. È possibile prendere ap-
puntamento scrivendo a segreteria.braschi@gmail.com.

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0. Introduzione: c’è ancora posto per la teologia in una vita sempre

più liquida?
0.1. Tre istantanee in movimento: la sfida alla libertà nella concretezza della vita
A. Il terrorismo e la modernità
Testo 1. Sul buon uso dell’Illuminismo - Olivier Rey (da: http://www.huffingtonpost.fr/olivier-rey/du-bon-
usage-des-lumieres_b_6643578.html, pubblicato il 9 febbraio 2015 – nostra traduzione)
CHARLIE HEBDO - «Sapere aude! Abbi il coraggio di far uso della tua capacità di comprensione! Ecco il mot-
to dell’Illuminismo», ci dice Kant. Oggi, una comprensione correttamente esercitata ci fa dubitare che il
duello tra Illuminismo e oscurantismo, così come fu concepito nel XVIIl secolo, sia il miglior paradigma per
farci comprendere le sfide del presente. Lo scorso mese la Francia è rimasta sconvolta dal selvaggio atten-
tato di cui è stata vittima la redazione di Charlie Hebdo. Se l’applichiamo a questo fatto, il paradigma Illumi-
nismo/oscurantismo ci restituisce il periodico Charlie Hebdo dalla parte dei Lumi, gli assassini dalla parte dei
secoli bui. Il concetto ha il vantaggio di essere semplice, e l’inconveniente di essere inadeguato.
Si è sottolineato che un periodico come Charlie Hebdo è una particolarità francese. Questa particolarità
trova forse la sua fonte nel fatto che la Francia, pur orgogliosa delle sue istituzioni repubblicani, ha mante-
nuto più di altri paesi una struttura monarchica. Ora, i re avevano i loro giullari: la République, da parte sua,
riconosce l’utilità pubblica dell’esistenza di un periodico come Charlie Hebdo. Così come era il suo carattere
di “giullare folle” a permettere al giullare di dire quello che diceva, ai nostri giorni è la rivendicata caratteri-
stica di essere un “giornale irresponsabile”, come recita il suo sottotitolo, che autorizza Charlie Hebdo a
pubblicare il genere di caricature che pubblica. Si comprende allora cosa c’è di fastidioso negli appelli
all’unità nazionale attorno allo slogan “io sono Charlie”: la Repubblica identificata con il suo giullare. Ma in
questo caso, chi è il custode della ragione, come rivendicava di essere l’Illuminismo? Fortunatamente per
noi, l’Illuminismo aveva altro da affermare e trasmettere che non la sola libertà di ridere di tutto!
Quanto agli assassini, essi sarebbero dalla parte di un oscurantismo dal quale si credeva che la modernità ci
avesse fatto uscire definitivamente. A tal punto si è radicata l’ideologia del progresso inarrestabile, iscritto
nel senso della storia, che, allorquando accadono dei fatti che mal si combinano alla favola del “sempre
meglio”, bisogna trovare in essi i segni di un passato che tarda a passare, dei rigurgiti di arcaismo nel seno
della modernità, delle ricadute. La verità è più sinistra. Gli assassini con i quali abbiamo a che fare non sono
dei fossili, degli esseri pre-illuministici estranei al XXI secolo, ma delle creature dei nostri tempi. Non risor-
gono da un passato arretrato, ma dal presente postmoderno. Non sono i figli di un mondo antico, ma di
un’Europa che ha rotto tutti i suoi ormeggi e va alla deriva in totale assenza di gravità. Costoro non sono
degli esseri deviati, ma i nuovi cittadini di una società che, per riprendere le parole di Marx ed Engels, “ha
annegato i sacri fremiti dell’estasi religiosa, dell’entusiasmo cavalleresco, del sentimentalismo piccolobor-
ghese nelle acque gelide del calcolo egoista” e, potremmo aggiungere, nelle acque tiepide dell'intratteni-
mento divertente. In questo vuoto spirituale c’è chi, dibattendosi, si attacca alla primo appiglio marcio te-
sogli da braccia perverse, scambiando un sentiero diabolico per una via di salvezza.
L’Illuminismo ha la sua grandezza. Ha emancipato lo spirito dai limiti troppo stretti che la tradizione gli im-
poneva. Ma ha ugualmente il suo punto debole: non ha preso in considerazioni le sue condizioni di possibi-
lità. Gli Illuministi non erano figli della natura, bensì figli del cristianesimo e di una lunga tradizione di pen-
siero che, prima di ostacolarli, li sosteneva. Dimenticandosi di questo dato di realtà, i loro successori hanno
di buon grado ritenuto che servire e far trionfare lo spirito dei Lumi significava purgare il mondo da tutto
ciò che sembrava limitarne il regno. Ma ciò ha significato voler costruire un primo piano e i successivi senza
un piano terra che li reggesse. Quando, a forza di lesinare sui materiali, i muri portanti diventano troppo
sottili, ci si devono attendere dei cedimenti.
Tornando al massacro di cui la redazione di Charlie Hebdo è stata vittima, il Presidente della Repubblica ha
dichiarato: “La Francia è stata attaccata in ciò che possiede di più sacro”. Questo ritorno della parola “sa-
cro”, in occasione dell’attentato contro un periodico che fin dalla sua origine ha fatto della desacralizzazio-
ne generale e radicale una pratica permanente, dovrebbe darci da riflettere. Sacralità della libertà di
espressione, si dice. Ma non ci si dovrebbe interrogare, più di quanto non lo si faccia, su cosa vale veramen-
te la pena di esprimere, su ciò che rende la libertà di espressione così preziosa? “Quanto alla libertà di pen-
siero – scriveva Simone Weil nel 1943 – si dice in gran parte la verità, quando si afferma che senza di essa
non vi è pensiero. Ma è ancora più vero affermare che quando il pensiero non esiste, non è nemmeno più
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libero. C’è stata molta libertà di pensiero nel corso degli ultimi anni, ma non c’era pensiero. È all’incirca la
situazione del bambino che, non avendo della carne, domanda del sale per insaporirla”.
Ciò che oggi più ci manca, non è il sale della risata: ne abbiamo talmente tanto da non sapere che farne, da
farcene scoppiare le arterie; a mancarci è un tipo di carne (o di pane) capace di nutrire l’uomo. Prima di cri-
ticare, bisogna ricevere con fiducia, prima di prendersi gioco e di deridere, bisogna costruire e rispettare. La
venerazione fa parte dei bisogni dell’anima. Una civiltà incapace di dare a questa fame l’alimento che essa
reclama, oltre a usurpare il nome di “civiltà”, si prepara dei giorni sempre più difficili. Ecco la grande minac-
cia: la proliferazione delle anime morte. Alcune delle quali, per darsi una illusione di vita, spandono la mor-
te attorno a sé.

B. La sfida demografica e il rifiuto dei legami

Testo 2: Non è una semplice crisi - Gli ultimi dati Istat sul matrimonio (16/11/2015)
(da: http://www.osservatoreromano.va/it/news/non-e-una-semplice-crisi)
Anno 2009, matrimoni celebrati 230.613; anno 2014, matrimoni celebrati 189.765. Stavamo messi male nel
2009, stiamo messi peggio, inutile girarci attorno, cinque anni dopo. Negli ultimi cinque anni si sono persi
quattromila matrimoni, pari al diciotto per cento degli stessi. Sbagliano quanti vedono negli ultimi dati
Istat su matrimoni e divorzi la certificazione della crisi del matrimonio. Quella del matrimonio è stata in Ita-
lia una vera e propria rotta, un rompete le righe, un liberi tutti, non una semplice crisi. E viene da lontano.
Il matrimonio in Italia non ha retto al divorzio. O, se vogliamo essere più precisi, ha retto al divorzio in una
misura estremamente più debole che in pressoché tutti gli altri Paesi dell’Europa occidentale: questa è la
semplice verità da cui partire. Dalla seconda metà degli anni Settanta dello scorso secolo è un continuo
precipitare. Ancora nel 1973, anno precedente il referendum sul divorzio, i matrimoni, in una popolazione
di alcuni milioni inferiore all’attuale, erano stati oltre 418.000, dei quali 386.000 celebrati con rito religioso,
scesi oggi a 108.000, cosicché se negli ultimi quarant’anni i matrimoni hanno perso il cinquantacinque per
cento la perdita di quelli religiosi ha toccato l’ottantadue per cento, oltre i quattro quinti della loro consi-
stenza. Perdita ch’è stata ancora maggiore nelle regioni del nord dove, oggi, c’è poco più di un matrimonio
religioso l’anno ogni mille abitanti.
Il matrimonio religioso nelle regioni più ricche, moderne, avanzate (anche culturalmente) d’Italia è già
oggi ridotto al lumicino. A Milano siamo a 0,8 matrimoni l’anno celebrati in chiesa ogni mille abitanti, senza
meno il valore più basso di tutto il mondo cattolico. Questo è il quadro. Che mette ulteriormente in rilievo
due sue caratteristiche: lo scivolamento a grandi passi verso l’inconsistenza del matrimonio religioso ma
anche, e al tempo stesso, l’incapacità del matrimonio civile, in contrazione a sua volta, di attrarre nella
sua orbita anche soltanto una modesta quota dei mancati matrimoni religiosi.
In altre parole: è l’istituzione del matrimonio in se stessa a essere sprofondata in Italia in una crisi che appa-
re senza ritorno, e di questo sprofondare fa le spese in modo soverchiante il matrimonio religioso, destina-
to a questi ritmi a scomparire letteralmente nel giro dei prossimi due-tre decenni. Se vuole fare una rifles-
sione sulla famiglia, la Chiesa cattolica non può non partire da qui. La forma famiglia passa sempre meno
attraverso il matrimonio per la sua costituzione. Si fa famiglia a prescindere dal matrimonio, senza matri-
monio, non soltanto senza il matrimonio religioso ma anche senza quello civile. Un fenomeno assai più
massiccio di quanto non sia mediamente in Europa, dove pure non si scherza in fatto di crisi del matrimo-
nio.
Questo è il primo elemento che caratterizza la situazione in Italia. Il secondo è invece assai poco ricordato.
Il crollo del matrimonio non ha lasciato le cose invariate in fatto di famiglie, neppure dal punto di vista
strettamente quantitativo. C’è molta meno famiglia, oggi in Italia. Non c’è stata affatto una compensa-
zione dei matrimoni grazie a convivenze e coppie di fatto, né compensazione dei figli, come si lascia cre-
dere. Negli ultimi due-tre decenni a vincere, aumentando in misura quasi esponenziale, sono state soltanto
le famiglie unipersonali, ovvero quelle composte da una sola persona, ovvero ancora le non famiglie, arri-
vate alla cifra di 7,7 milioni due anni fa, oggi probabilmente attorno agli otto milioni (attenzione, cinque
milioni di queste sono di veri celibi/nubili, persone mai sposate né divorziate). E questo mentre le coppie,
comprensive di quelle non unite in matrimonio, sono appena 13,7 milioni in una popolazione di sessan-
tuno milioni, delle quali ben cinque milioni senza figli. Al precipitare del matrimonio ha dunque corrispo-
sto, in Italia, l’affievolirsi della densità di famiglia e la riduzione della famiglia a forme sempre più vistosa-
mente nucleari.

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Terzo elemento, forse il più sconcertante e ignorato. L’età media della donna al matrimonio è arrivata a
sfiorare i 33 anni (32,6). L’età media della donna al parto (non solo del primo figlio, dei figli di qualsiasi
ordine) è pari a 31 anni e mezzo. Tra la nascita del figlio e il matrimonio c’è dunque oltre un anno di diffe-
renza: ma a venire prima di oltre un anno è il figlio, non il matrimonio. Vero che l’età media della donna al
primo matrimonio è di poco superiore ai 31 anni, ma è vero altresì che l’età media della donna al primo fi-
glio (e non a tutti i figli) è a sua volta più bassa di 31 anni e mezzo. Insomma, eccoci al punto, il paradossale
divario tra la più alta età media al matrimonio e la più bassa età media della donna alla nascita dei figli
certifica l’ormai avvenuta separazione tra la nascita dei figli e il matrimonio: i figli non si fanno più in co-
stanza di matrimonio, come si suol dire tecnicamente, e com’era fenomenologicamente fino a tre-quattro
decenni fa. E in questo rovesciamento del paradigma che vuole il figlio successivo al matrimonio c’è anche,
se non soprattutto, il riflesso dell’estrema separazione, ormai avvenuta, tra i rapporti sessuali da un lato e
la riproduzione sessuale, ovvero i figli, dall’altro.

Testo 3. Da: Rapporto annuale ISTAT 2016 – capitolo II: Le trasformazioni demografiche e sociali: una let-
tura per generazione (20 maggio 2016 cf: http://www.istat.it/it/archivio/185497)
Sempre meno matrimoni per Generazione del millennio e Generazione di transizione. La propensione al
primo matrimonio tra le giovani generazioni è in forte calo per via di una accentuazione della posticipazione
verso età più mature. Nel 2014 l’età media al primo matrimonio è di 34,3 anni per gli sposi e di 31,3 per le
spose (un anno in più per entrambi rispetto al 2008). L’innalzamento dell’età media al primo matrimonio è
da mettere in relazione con la posticipazione degli eventi caratterizzanti il processo di transizione allo stato
adulto. In particolare, il protrarsi della permanenza dei giovani nella famiglia di origine spinge in avanti il ca-
lendario della prima unione. Particolarmente esplicativo è il caso delle giovani donne: rispetto al 2008, nel
2014 quelle che non hanno ancora lasciato la famiglia di origine all’età di 30 anni sono aumentate di circa
48 mila unità (sono oltre 2,7 milioni e rappresentano il 68,4 per cento delle trentenni). Nel contempo sono
diminuite di circa 41 mila unità le spose alle prime nozze tra 18 e 30 anni.
La recente diminuzione della fecondità è in gran parte da attribuire alla Generazione del millennio. Con il
dispiegarsi degli effetti sociali della crisi economica si è innescata una nuova fase di diminuzione della fe-
condità di periodo che ha coinvolto l’Italia come altri paesi europei (ad esempio Grecia e Spagna).
L’andamento dei tassi di fecondità per età del 2008 e del 2014 illustra la progressiva diminuzione della fe-

condità nelle età più giovani. Questo fenomeno è ancora più accentuato se si considerano le sole cittadine
italiane.
Il matrimonio, nonostante il processo di secolarizzazione in atto, negli anni Novanta restava comunque la
modalità prevalente scelta dalle coppie italiane per formare una famiglia con figli. I matrimoni tra celibi e
nubili, pur avendo subito una importante flessione, rappresentavano ancora alla metà degli anni Novanta il
modello nuziale tipico del nostro Paese e al loro interno si realizzava circa il 90 per cento della fecondità
complessiva. La nuzialità sempre più bassa e tardiva, non compensata da una crescita importante delle libe-
re unioni, svolgeva quindi un ruolo determinante nel mantenere bassa la fecondità italiana che raggiungeva

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nel 1995 il minimo storico (1,19 figli per donna). L’instabilità coniugale, nonostante l’aumento di separazio-
ni e divorzi, appariva ancora piuttosto contenuta.
Dalla metà degli anni Novanta il quadro inizia a mutare più rapidamente. Dal 1995 al 2010 si assiste a una
lieve ripresa della fecondità che raggiunge il massimo di 1,46 figli per donna. Questa crescita è riscontrabile
solo sui dati di periodo ed è dovuta principalmente al crescente contributo delle nascite da almeno un geni-
tore straniero che arrivano a costituire più di un quinto dei nati. Dal 2010, con l’estendersi delle conseguen-
ze sociali della crisi economica, tanto la nuzialità quanto la fecondità tornano a diminuire rapidamente, an-
che per effetto di un accentuarsi della posticipazione. Il numero medio di figli per donna nel 2015 scende a
1,35 per il complesso delle residenti (Tavola 2.5). Quasi l’8 per cento dei nati nel 2014 ha una madre di al-
meno 40 anni, caratteristica molto evidente fra le madri di cittadinanza italiana.
I comportamenti familiari “innovativi”, che costituiscono il tratto distintivo della seconda transizione demo-
grafica, diventano anch’essi evidenti a partire dalla metà degli anni Novanta. I membri della Generazione di
transizione escono dalla famiglia più tardi, sperimentano diverse sequenze di eventi rispetto alle precedenti
generazioni e spostano in avanti tutte le tappe dei percorsi di vita.
Queste tendenze si accentuano per la Generazione del millennio. I primi matrimoni sono in forte diminu-
zione e aumentano quelli celebrati esclusivamente con il rito civile (da 20,3 per cento nel 1996 a 43,1 per
cento nel 2014). Nel 2014 sono state celebrate in Italia quasi 190 mila nozze (3,1 matrimoni ogni mille abi-
tanti); nel 1976 erano 164 mila in più. A diminuire sono proprio le unioni più “tradizionali”, ovvero i primi
matrimoni tra sposi di cittadinanza italiana, mentre i matrimoni successivi sono in continuo aumento.
Chi decide di convolare per la prima volta a nozze lo fa sempre più tardi: l’età media al primo matrimonio
delle donne è di 30,7 anni nel 2014. Se queste tendenze di periodo dovessero essere anticipatorie del com-
portamento per generazione, la metà delle donne che appartengono alla Generazione del millennio non si
sposerà nel corso della sua vita. Nel contempo, le nuove modalità di formazione della famiglia si stanno
progressivamente diffondendo con un forte aumento delle libere unioni, in particolare tra celibi e nubili,
con il loro duplice e alternativo ruolo di preludio e di alternativa al matrimonio (674 mila famiglie nel 2014-
2015).

Tale tendenza è anche confermata dal fatto che oltre un nato su quattro nel 2014 ha genitori non coniuga-
ti: dal 3,1 per cento del 1976 al 27,6 per cento del 2014.
A distanza di 40 anni dall’avvio della seconda transizione demografica il Paese si presenta profondamente
trasformato. La famiglia tradizionale composta dalla coppia coniugata con figli non è più il modello domi-
nante e rappresenta nel 2014-2015 il 32,9 per cento del totale delle famiglie. Al contrario, aumentano le
nuove forme familiari: le famiglie unipersonali di giovani e adulti (non vedovi) sono più che raddoppiate e
riguardano il 7,9 per cento della popolazione, le libere unioni sono oltre un milione e per oltre la metà ri-
guardano convivenze more uxorio tra partner celibi e nubili, le famiglie ricostituite superano il milione (Ta-
vola 2.6).

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Testo 4. Da: Rapporto annuale ISTAT 2017 – capitolo III: Aspetti demografici e condizioni di vita (17 mag-
gio 2017 cf: https://www.istat.it/it/files/2017/05/RapportoAnnuale2017.pdf)
L’invecchiamento della popolazione è l’aspetto demografico che contraddistingue il nostro Paese nel con-
testo internazionale. Nel 2016 la speranza di vita alla nascita ha raggiunto 80,6 anni per gli uomini e 85,1
anni per le donne. (…) L’indice di vecchiaia al 1° gennaio 2017 è pari a 165,2 persone di 65 anni e oltre ogni
100 giovani con meno di 15 anni (con un valore massimo nel Nord-ovest – 176,5 – e un valore minimo al
Sud – 145,0), collocando il nostro Paese tra quelli a più elevato invecchiamento al mondo.
L’incremento del peso relativo degli anziani rispetto ai giovani sul totale della popolazione è un fenomeno
ormai in atto dal dopoguerra, anche se con alcune fasi di rallentamento (ad esempio durante il consistente
aumento di nati del baby boom). Dal 1995 – che è stato l’anno con il più basso tasso di fecondità mai regi-
strato (1,19 figli per donna) – a seguito della ripresa della fecondità, si attenua la decrescita del peso dei
giovani mentre prosegue l’aumento della percentuale di anziani; dal 2010 la nuova fase di denatalità acui-
sce il processo di invecchiamento della popolazione. La dinamica naturale negativa determina il calo demo-
grafico. A partire dal 2015, anno eccezionale per la mortalità registrata, la popolazione residente si riduce di
130 mila unità (-2,1 per mille). La diminuzione prosegue nel 2016 (-86 mila residenti) e, secondo le stime
Istat al 1° gennaio 2017, la popolazione residente scende a 60,6 milioni. Nel 2016 si registra un nuovo mi-
nimo delle nascite. La natalità continua a diminuire: il minimo osservato nel 2015 per le nascite (486 mila)
risulta superato dal nuovo record del 2016 (474 mila). Il tasso di fecondità totale scende a 1,34 figli per
donna; le donne straniere hanno in media 1,95 figli, le italiane 1,27. (…)
I giovani sono sempre meno numerosi. (…)L’Italia è oggi uno dei paesi con il più basso peso delle nuove
generazioni. La popolazione residente di età compresa tra 18 e 34 anni è diminuita di circa 1,1 milioni tra il
2008 e il 2017 (da 12,0 a 10,9 milioni). Il contributo positivo dei cittadini stranieri ha attenuato questa di-
namica. Nello stesso periodo, infatti, la popolazione di età compresa tra 18 e 34 anni di cittadinanza italiana
perde oltre 1,5 milioni, da 11,0 a 9,4 milioni, mentre quella di cittadinanza straniera aumenta di quasi 400
mila unità, da 1,1 milioni nel 2008 a 1,5 nel 2017.
Il “degiovanimento” frena la dinamicità della popolazione. La diminuzione del peso demografico dei gio-
vani viene spesso letta in relazione allo squilibrio con la popolazione anziana e alla sua sostenibilità econo-
mico-finanziaria, e al conseguente rischio di una perdita di rilevanza dei giovani nella società e nelle priorità
politiche. Le trasformazioni strutturali della popolazione hanno, tuttavia, anche un impatto fortissimo sui
livelli di fenomeni quali nascite, matrimoni, occupazione e così via. Ad esempio, la forte riduzione del nu-
mero di donne tra 18 e 49 anni ha una conseguenza diretta sulla riduzione delle nascite, anche a parità di
propensione ad avere figli. Questo effetto può essere stimato applicando alla popolazione del 2017 la pro-
pensione ad avere figli del 2008 (espressa mediante i tassi di fecondità specifici per età): i due terzi del calo
delle nascite stimato tra il 2008 e il 2016 (circa 68 mila nati in meno su una diminuzione totale di 103 mila)
si deve attribuire alla diminuzione della popolazione femminile in età feconda; la restante quota dipende
invece dalla reale diminuzione della propensione ad avere figli. L’impatto del degiovanimento sugli eventi
demografici è destinato a produrre effetti non solo nel breve periodo, ma anche e soprattutto in quello
medio-lungo. (…)
La fecondità delle donne straniere residenti diminuisce. Gli effetti sono già percepibili se si analizzano, ad
esempio, due indicatori di fecondità quali il tasso di fecondità totale e l’età media al parto: i comportamen-
ti delle donne straniere, nel corso degli anni, iniziano a convergere verso i modelli riproduttivi delle don-
ne italiane. Pur mantenendosi su livelli superiori per il tasso di fecondità totale, e inferiori per l’età media al
parto, rispetto alle donne italiane, quelle straniere vedono scendere il tasso di fecondità totale da 2,65 figli
per donna nel 2008 a 1,94 nel 2015, così come aumenta l’età media al parto da 27,5 anni nel 2008 a 28,7
sempre nel 2015. Nello stesso intervallo di tempo l’età media al parto delle donne italiane passa da 31,7
anni a 32,3. In questo periodo, inoltre, si è verificato un parziale avvicendamento tra le diverse comunità
straniere, con la crescita di peso di quelle in cui anche la donna lavora e ha una minore propensione ad ave-
re figli. È il caso ad esempio delle donne ucraine, moldave ed ecuadoriane, che hanno alti tassi di occupa-
zione, prevalentemente nei servizi alle famiglie. Anche per queste ragioni la fecondità delle donne straniere
residenti si va lentamente riducendo.

Testo 5: La concezione di una libertà che rifiuta i legami – Papa Francesco, Amoris Laetitia 32-24 passim

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32. «Il cambiamento antropologico-culturale influenza oggi tutti gli aspetti della vita e richiede un approccio
analitico e diversificato». Nel contesto di vari decenni fa, i Vescovi di Spagna riconoscevano già una realtà
domestica con maggiori spazi di libertà, «con un’equa ripartizione di incarichi, responsabilità e compiti […]
Valorizzando di più la comunicazione personale tra gli sposi, si contribuisce a umanizzare l’intera conviven-
za familiare […] Né la società in cui viviamo né quella verso la quale camminiamo permettono la sopravvi-
venza indiscriminata di forme e modelli del passato». Ma «siamo consapevoli dell’orientamento principale
dei cambiamenti antropologico-culturali, in ragione dei quali gli individui sono meno sostenuti che in passa-
to dalle strutture sociali nella loro vita affettiva e familiare».
33. D’altra parte, «bisogna egualmente considerare il crescente pericolo rappresentato da un individuali-
smo esasperato che snatura i legami familiari e finisce per considerare ogni componente della famiglia co-
me un'isola, facendo prevalere, in certi casi, l'idea di un soggetto che si costruisce secondo i propri desideri
assunti come un assoluto». «Le tensioni indotte da una esasperata cultura individualistica del possesso e
del godimento generano all’interno delle famiglie dinamiche di insofferenza e di aggressività». Vorrei ag-
giungere il ritmo della vita attuale, lo stress, l’organizzazione sociale e lavorativa, perché sono fattori cultu-
rali che mettono a rischio la possibilità di scelte permanenti. Nello stesso tempo troviamo fenomeni ambi-
gui. Per esempio, si apprezza una personalizzazione che punta sull’autenticità invece che riprodurre com-
portamenti prestabiliti. E’ un valore che può promuovere le diverse capacità e la spontaneità, ma che,
orientato male, può creare atteggiamenti di costante diffidenza, fuga dagli impegni, chiusura nella comodi-
tà, arroganza. La libertà di scegliere permette di proiettare la propria vita e coltivare il meglio di sé, ma, se
non ha obiettivi nobili e disciplina personale, degenera in una incapacità di donarsi generosamente. Di fat-
to, in molti paesi dove diminuisce il numero di matrimoni, cresce il numero di persone che decidono di vive-
re sole, o che convivono senza coabitare. Possiamo rilevare anche un lodevole senso di giustizia; però, se
male inteso, esso trasforma i cittadini in clienti che pretendono soltanto la prestazione di servizi.
34. Se questi rischi si trasferiscono al modo di intendere la famiglia, questa può trasformarsi in un luogo di
passaggio, al quale ci si rivolge quando pare conveniente per sé, o dove si va a reclamare diritti, mentre i
vincoli rimangono abbandonati alla precarietà volubile dei desideri e delle circostanze. In fondo, oggi è faci-
le confondere la genuina libertà con l’idea che ognuno giudica come gli pare, come se al di là degli individui
non ci fossero verità, valori, principi che ci orientino, come se tutto fosse uguale e si dovesse permettere
qualsiasi cosa. In tale contesto, l’ideale matrimoniale, con un impegno di esclusività e di stabilità, finisce per
essere distrutto dalle convenienze contingenti o dai capricci della sensibilità. Si teme la solitudine, si deside-
ra uno spazio di protezione e di fedeltà, ma nello stesso tempo cresce il timore di essere catturati da una
relazione che possa rimandare il soddisfacimento delle aspirazioni personali.

C. La paura dell'insicurezza e la soluzione tecnocratica

Testo 6 Zygmunt Bauman: «Le risposte ai demoni che ci perseguitano». Di Davide Casati, inviato a Bruxel-
les (fonte: Corriere della Sera, 25 luglio 2016)
Professor Bauman, di fronte alla catena di attacchi di questi giorni, l’Europa si trova a fare i conti con un
abisso di paura e di insicurezza. Quali risposte possono colmarlo?
«Le radici dell’insicurezza sono molto profonde. Affondano nel nostro modo di vivere, sono segnate
dall’indebolimento dei legami interpersonali, dallo sgretolamento delle comunità, dalla sostituzione della
solidarietà umana con la competizione senza limiti, dalla tendenza ad affidare nelle mani di singoli la risolu-
zione di problemi di rilevanza più ampia, sociale. La paura generata da questa situazione di insicurezza, in
un mondo soggetto ai capricci di poteri economici deregolamentati e senza controlli politici, aumenta, si
diffonde su tutti gli aspetti delle nostre vite. E quella paura cerca un obiettivo su cui concentrarsi. Un obiet-
tivo concreto, visibile e a portata di mano».
Un obiettivo che molti individuano nel flusso di profughi e migranti. «Molti di loro provengono da una situa-
zione in cui erano fieri della propria posizione nella società, del loro lavoro, della loro educazione. Eppure
ora sono rifugiati, hanno perso tutto. Al momento del loro arrivo entrano in contatto con la parte più pre-
caria delle nostre società, che vede in loro la realizzazione dei loro incubi più profondi».
...
Nei suoi studi, lei ha indicato come valori fondativi delle nostre società la libertà e la sicurezza: dopo
un’epoca in cui, per far crescere la prima, abbiamo progressivamente rinunciato alla seconda, ora il pendolo
sta invertendo il suo corso. Quali riflessi politici ne derivano? «Di fronte a noi abbiamo sfide di una comples-
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sità che sembra insopportabile. E così aumenta il desiderio di ridurre quella complessità con misure sempli-
ci, istantanee. Questo fa crescere il fascino di “uomini forti”, che promettono — in modo irresponsabile, in-
gannevole, roboante — di trovare quelle misure, di risolvere la complessità. “Lasciate fare a me, fidatevi di
me”, dicono, “e io risolverò le cose”. In cambio, chiedono un’obbedienza incondizionata».
...
L’Islam è indicato da alcune forze politiche — ad esempio, la tedesca Pegida — come una fede intrinseca-
mente violenta, incompatibile con i valori occidentali. Che ne pensa? «Bisogna assolutamente evitare
l’errore, pericoloso, di trarre conclusioni di lungo periodo dalle fissazioni di alcuni. Certo: come ha detto il
grandissimo sociologo tedesco Ulrich Beck, al fondo della nostra attuale confusione sta il fatto che stiamo
già vivendo una situazione “cosmopolita” — che ci vedrà destinati a coabitare in modo permanente con
culture, modi di vita e fedi diverse — senza avere compiutamente sviluppato le capacità di capirne le logi-
che e i requisiti: senza avere, cioè, una “consapevolezza cosmopolita”. Ed è vero che colmare la distanza tra
la realtà in cui viviamo e la nostre capacità di comprenderla non è un obiettivo che si raggiunge rapidamen-
te. Lo choc è solo all’inizio».
Siamo destinati quindi a vivere in società nelle quali il sentimento dominante sarà quello della paura? «Si
tratta di una prospettiva fosca e sconvolgente, ma attenzione: quello di società dominate dalla paura non è
affatto un destino predeterminato, né inevitabile. Le promesse dei demagoghi fanno presa, ma hanno an-
che, per fortuna, vita breve. Una volta che nuovi muri saranno stati eretti e più forze armate messe in cam-
po negli aeroporti e negli spazi pubblici; una volta che a chi chiede asilo da guerre e distruzioni questa misu-
ra sarà rifiutata, e che più migranti verranno rimpatriati, diventerà evidente come tutto questo sia irrilevan-
te per risolvere le cause reali dell’incertezza. I demoni che ci perseguitano — la paura di perdere il nostro
posto nella società, la fragilità dei traguardi che abbiamo raggiunto — non evaporeranno, né scompariran-
no. A quel punto potremmo risvegliarci, e sviluppare gli anticorpi contro le sirene di arringatori e arruffapo-
polo che tentano di conquistarsi capitale politico con la paura, portandoci fuori strada. Il timore è che, pri-
ma che questi anticorpi vengano sviluppati, saranno in molti a vedere sprecate le proprie vite».
Lei ha sostenuto che le possibilità di ospitalità non sono senza limiti, ma nemmeno la capacità umana di
sopportare sofferenza e rifiuto lo è. Dialogo, integrazione ed empatia richiedono però tempi lunghi… «Le ri-
spondo citando ancora una volta papa Francesco: “sogno un’Europa in cui essere un migrante non sia un
crimine, che promuove e protegge i diritti di tutti senza dimenticare i doveri nei confronti di tutti. Che cosa
ti è accaduto, Europa, luogo principe di diritti umani, democrazia, libertà, terra madre di uomini e donne
che hanno messo a rischio, e perso, la propria vita per la dignità dei propri fratelli?”. Queste domande sono
rivolte a tutti noi; a noi che, in quanto esseri umani, siamo plasmati dalla storia che contribuiamo a plasma-
re, consapevolmente o no. Sta a noi trovare risposte a queste domande, e a esprimerle nei fatti e a parole.
Il più grande ostacolo per trovarle, quelle risposte, è la nostra lentezza nel cercarle».

Testo 7. La sociedad del riesgo humano por Manuel Castells (Abril 3, 2015 en La Vanguardia)
Si la inestabilidad mental conlleva un alto riesgo, estaríamos en una sociedad de locos donde tendríamos
que estar todos vigilados.
Ulrich Beck, cuyo reciente fallecimiento lloramos en el mundo, nos dejó una obra maestra de la sociología,
La sociedad del riesgo (1992). Mostró cómo la complejidad de las sociedades modernas, organizando de
forma sistemática todos los actos de nuestra vida, ha incrementado la incertidumbre. Porque los sistemas
tecnológicos y organizativos de los que dependemos han transformado nuestra existencia en procedimien-
tos cuyo funcionamiento se asume como normalidad. Cuando alguna conexión falla, la repercusión en ca-
dena de ese engranaje en todos los reguladores de la cotidianidad amplifica las consecuencias de un fallo
puntual para todo el sistema. Y como la regulación perfecta es inverosímil, estamos expuestos a lo imprevi-
sible, al riesgo de que ocurra cualquier cosa. Por eso plantea Beck que la capacidad institucional y personal
de gestionar el riesgo de lo imprevisto es la clave para un manejo de la vida en el tipo de modernidad en
que vivimos. Profunda reflexión que ilumina los angustiados debates que surgen a partir de la tragedia de
Germanwings.
Nos damos cuenta de que el sistema no depende de máquinas, sino de la interacción entre máquinas y
humanos. Y que lo más imprevisible somos nosotros. En la medida en que lo que haga un individuo tiene
efectos en colectivos muy amplios, tanto en el instante como en el largo plazo, la potencia tecnológica que
hemos acumulado puede tener consecuencias catastróficas a partir de actos humanos no controlables.

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Se acumulan las informaciones sobre la perturbación mental de Andreas Lubitz el día en que se convirtió en
homicida suicida aprovechando su control de la cabina de vuelo. Su depresión estaba diagnosticada pero
no controlada por su empresa ni revelada en su contexto laboral, aunque sí en el personal. Y también apa-
rece un vínculo entre su estado mental y el miedo a perder su sentido de vida: volar. Las reacciones de in-
dustria y gobiernos para evitar futuros desastres pasan por reforzar los mecanismos de control del uso de
las máquinas por los humanos. Por un lado, no dejar nunca a un piloto solo en la cabina. Por otro lado, con-
trolar el estado psíquico de los pilotos. Es decir, se rompe la confianza en quienes nos transportan de un lu-
gar a otro. Y se hace aún más complejo, y por tanto menos previsible, el sistema de control. Porque aunque
haya otra persona en la cabina, ¿quién impide al posible homicida neutralizar a su controlador? ¿Tendrá
que ser un robusto agente armado el que vigile las salidas al baño? ¿Y si es el agente el que es maniaco-
depresivo?...
Visto desde esta perspectiva, no hay controles que valgan. Lo más imprevisible es el ser humano. Y lo que
ha cambiado es que muchos humanos tienen acceso a mecanismos automáticos de los que dependen
muchas vidas. Mientras nuestras sociedades nos vuelvan locos por motivos múltiples estaremos viviendo
entre locos. Los sistemas que inventamos para protegernos acaban condenándonos, como es el caso de las
cabinas de avión que no se pueden abrir desde fuera como respuesta al peligro del atacante externo que
apareció el 11-S. Claro que la inmensa mayoría de nosotros estamos cuerdos. Hasta que un día dejamos de
estarlo. Y acuchillamos a la pareja o bebemos y nos estrellamos con el coche, familia incluida. Por eso Beck
planteó un dilema fundamental. No podemos controlar el riesgo creciente de vivir pendientes de sistemas
automáticos automatizando y regulando todavía más. Tenemos que generar humanos capaces de asumir el
riesgo desde la libertad. Y encontrar formas solidarias de vida, que están enraizadas en nuestras almas, a
partir de las cuales reconstruir una modernidad enloquecida.

1. Sguardo su modernità e postmodernità. Rapporto sapere-fede.

La fede nel contesto del sapere pubblico.

Testo 1. L’Europa, l’Occidente e l’Italia prima e dopo Parigi – Fabrice Hadjadj (Fondazione De Gasperi, Ro-
ma – 5 febbraio 2015 - nostra traduzione da appunti)
[…] Comprendetemi: i Kouachi, Coulibaly, erano “perfettamente integrati”, ma integrati al niente, alla ne-
gazione di ogni slancio storico e spirituale, ed è per questo che hanno finito per sottomettersi a un'ideolo-
gia che non era solo una reazione a questo vuoto, ma anche in continuità con questo vuoto, con la sua logi-
ca di sradicamento mondiale, di perdita della trasmissione familiare, di miglioramento tecnico dei corpi per
farne dei super-strumenti connessi a un dispositivo senz’anima…
Un giovane non cerca solo delle ragioni per vivere, ma anche, soprattutto – poiché non possiamo vivere per
sempre – delle ragioni per donare la propria vita. Ora, ci sono ancora in Europa delle ragioni per donare la
propria vita? La libertà d’espressione? E sia! Ma cosa abbiamo da esprimere di così importante? Quale
buona notizia abbiamo da annunciare al mondo?
La domanda volta a sapere se l’Europa è ancora in grado di portare una trascendenza che doni un significa-
to alle nostre azioni, questa domanda, io affermo, proprio perché è la più spirituale di tutte, è anche la più
carnale. Non si tratta solo di dare la propria vita; si tratta anche di dare la vita. Curiosamente, o provviden-
zialmente, nella sua udienza del 7 gennaio, il giorno stesso dei primi attentati, papa Francesco citava una
omelia di Oscar Romero che mostrava il legame tra il martirio e la maternità, tra il fatto di essere pronto a
donare la propria vita e il fatto di essere pronto a donare la vita. È un’evidenza incontrovertibile: la nostra
debolezza spirituale si ripercuote sulla demografia; che lo si voglia o no, la fecondità biologica è sempre un
segno di speranza vissuta (anche se questa speranza è disordinata, come nella natalità esasperata di matri-
ce nazionalista o imperialista).
Se si adotta un punto di vista completamente darwiniano, bisogna ammettere che il darwinismo non è un
vantaggio selettivo. Credere che l’uomo è il risultato mortale di un bricolage casuale dell’evoluzione, non vi
incoraggia affatto ad avere dei figli. Piuttosto un gatto o un coniglio. O forse due piccoli sapiens sapiens, per

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inerzia, per convenzione, ma alla fine meno come dei figli che come dei giocattoli per esercitare il vostro
dispotismo e distrarvi dalla vostra angoscia (prima di aggravarla definitivamente). La riuscita teorica del
darwinismo non può dunque pervenire che alla riuscita pratica dei fondamentalisti che negano questa teo-
ria, ma che fanno – loro – molti figli. Una amica islamologa, Annie Laurent, mi ha detto a questo proposito
una parola chiarificante: “La procreazione è il jihad delle donne”. […]
In ogni caso è una vanità che dobbiamo smettere di avere, il fatto di credere che i movimenti islamisti siano
dei movimenti pre-illuministici, barbari, e che diverranno più moderati a mano a mano che scopriranno gli
splendori del consumismo. In verità, sono dei movimenti post-illuministici. Sanno che le utopie umanisti-
che, che si erano sostituite alla fede religiosa, sono crollati...
Una cosa mi pare certa: quanto c’è di buono nel secolo dei Lumi non potrà più sussistere, ormai, senza la
Luce dei secoli. Ma riconosceremo che questa Luce è quella del Verbo fatto carne, del Dio fatto uomo, cioè
di una divinità che non cancella l’umano, ma l’assume nella sua libertà e nella sua debolezza? Questa è la
domanda che vi pongo, infine: Voi siete romani, ma avete delle ragioni forti per cui San Pietro non dovreb-
be conoscere la stessa sorte di Santa Sofia? Voi siete italiani, ma siete capaci di combattere per la Divina
Commedia o ne avrete vergogna, perché al canto XXVIII del suo Inferno, Dante osa mettere Maometto nella
nona bolgia dell’ottavo cerchio? Infine, noi siamo europei, ma siamo fieri della nostra bandiera con 12 stel-
le? Ci ricordiamo almeno del senso di queste dodici stelle, che rinviano all’Apocalisse di san Giovanni e alla
fede di Schuman e di De Gasperi? Il tempo della tranquillità è finito. Dobbiamo rispondere, o siamo morti:
per quale Europa siamo pronti a dare la vita?

Testo 2. La fede non è un’idea ma la vita - · Intervista al Papa emerito Benedetto XVI ·16 marzo 2016 (in:
Per mezzo della fede, a cura di D. Libanori, San Paolo, Cinisello Balsamo-Milano, 2016, p. 127ss).
Per l’uomo di oggi, rispetto al tempo di Lutero e alla prospettiva classica della fede cristiana, le cose si sono
in un certo senso capovolte, ovvero non è più l’uomo che crede di aver bisogno della giustificazione al co-
spetto di Dio, bensì egli è del parere che sia Dio che debba giustificarsi a motivo di tutte le cose orrende
presenti nel mondo e di fronte alla miseria dell’essere umano, tutte cose che in ultima analisi dipende-
rebbero da lui.
… l’uomo di oggi ha in modo del tutto generale la sensazione che Dio non possa lasciar andare in perdizione
la maggior parte dell’umanità. In questo senso la preoccupazione per la salvezza tipica di un tempo è per lo
più scomparsa. Tuttavia, a mio parere, continua ad esistere, in altro modo, la percezione che noi abbiamo
bisogno della grazia e del perdono. Per me è un «segno dei tempi» il fatto che l’idea della misericordia di
Dio diventi sempre più centrale e dominante...
È la misericordia quello che ci muove verso Dio, mentre la giustizia ci spaventa al suo cospetto. A mio pare-
re ciò mette in risalto che sotto la patina della sicurezza di sé e della propria giustizia l’uomo di oggi na-
sconde una profonda conoscenza delle sue ferite e della sua indegnità di fronte a Dio. Egli è in attesa della
misericordia…. Ma mi sembra altrettanto importante tuttavia che gli uomini nel loro intimo aspettino che il
Samaritano venga in loro aiuto, che egli si curvi su di essi, versi olio sulle loro ferite, si prenda cura di loro e
li porti al riparo. In ultima analisi essi sanno di aver bisogno della misericordia di Dio e della sua delicatezza.
Nella durezza del mondo tecnicizzato nel quale i sentimenti non contano più niente, aumenta però l’attesa
di un amore salvifico che venga donato gratuitamente. Mi pare che nel tema della misericordia divina si
esprima in un modo nuovo quello che significa la giustificazione per fede. A partire dalla misericordia di Dio,
che tutti cercano, è possibile anche oggi interpretare daccapo il nucleo fondamentale della dottrina della
giustificazione e farlo apparire ancora in tutta la sua rilevanza.

Testo 3. Da: Joseph Ratzinger L'Europa nella crisi delle culture (conferenza tenuta a Subiaco l’1/4/2005, poi
in: J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005, pp. 29-65 passim).
Riflessioni su culture che oggi si contrappongono
Viviamo un momento di grandi pericoli e di grandi opportunità per l'uomo e per il mondo, un momento che
è anche di grande responsabilità per tutti noi. Durante il secolo passato le possibilità dell'uomo e il suo do-
minio sulla materia sono cresciuti in misura davvero impensabile. Ma il suo poter disporre del mondo ha
anche fatto sì che il suo potere di distruzione abbia raggiunto delle dimensioni che, a volte, ci fanno inorri-
dire. A tale proposito viene spontaneo pensare alla minaccia del terrorismo, questa nuova guerra senza
confini e senza fronti. Il timore che esso possa presto impossessarsi delle armi nucleari e biologiche non è

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infondato e ha fatto sì che, all'interno degli Stati di diritto, si sia dovuti ricorrere a sistemi di sicurezza simili
a quelli che prima esistevano soltanto nelle dittature; ma rimane comunque la sensazione che tutte queste
precauzioni in realtà non possano mai bastare, non essendo possibile né desiderabile un controllo globale.
Meno visibili, ma non per questo meno inquietanti, sono le possibilità di automanipolazione che l'uomo ha
acquisito. Egli ha scandagliato i recessi dell'essere, ha decifrato le componenti dell'essere umano, e ora è in
grado, per così dire, di "costruire" da sé l'uomo, che così non viene più al mondo come dono del Creatore,
ma come prodotto del nostro agire, prodotto che, pertanto, può anche essere selezionato secondo le esi-
genze da noi stessi fissate. Così, su quest'uomo non brilla più lo splendore del suo essere immagine di Dio,
che è ciò che gli conferisce la sua dignità e la sua inviolabilità, ma soltanto il potere delle capacità umane.
Egli non è più altro che immagine dell'uomo – di quale uomo? A questo si aggiungono i grandi problemi
planetari: la disuguaglianza nella ripartizione dei beni della terra, la crescente povertà, anzi l'impoverimen-
to, lo sfruttamento della terra e delle sue risorse, la fame, le malattie che minacciano tutto il mondo, lo
scontro delle culture. Tutto ciò mostra che al crescere delle nostre possibilità non corrisponde un uguale
sviluppo della nostra energia morale. La forza morale non è cresciuta assieme allo sviluppo della scienza,
anzi, piuttosto è diminuita, perché la mentalità tecnica confina la morale nell'ambito soggettivo, mentre
noi abbiamo bisogno proprio di una morale pubblica, una morale che sappia rispondere alle minacce che
gravano sull'esistenza di tutti noi. Il vero, più grave pericolo di questo momento sta proprio in questo squi-
librio tra possibilità tecniche ed energia morale. La sicurezza, di cui abbiamo bisogno come presupposto
della nostra libertà e della nostra dignità, non può venire in ultima analisi da sistemi tecnici di controllo, ma
può, appunto, scaturire soltanto dalla forza morale dell'uomo: laddove essa manca o non è sufficiente, il
potere che l'uomo ha si trasformerà sempre di più in un potere di distruzione…
Questo breve sguardo sulla situazione del mondo ci porta a riflettere sull'odierna situazione del cristiane-
simo, e perciò anche sulle basi dell'Europa; quell'Europa che un tempo, possiamo dire, è stata il continente
cristiano, ma che è stata anche il punto di partenza di quella nuova razionalità scientifica che ci ha regalato
grandi possibilità e altrettanto grandi minacce. Il cristianesimo non è certo partito dall'Europa, e dunque
non può essere neanche classificato come una religione europea, la religione dell'ambito culturale europeo.
Ma proprio in Europa ha ricevuto la sua impronta culturale e intellettuale storicamente più efficace e resta
pertanto intrecciato in modo speciale all'Europa. D'altra parte è anche vero che quest'Europa, sin dai tempi
del Rinascimento, e in forma compiuta dai tempi dell'illuminismo, ha sviluppato proprio quella razionalità
scientifica che non solo nell'epoca delle scoperte portò all'unità geografica del mondo, all'incontro dei con-
tinenti e delle culture, ma che adesso, molto più profondamente, grazie alla cultura tecnica resa possibile
dalla scienza, impronta di sé veramente tutto il mondo, anzi, in un certo senso lo uniforma. E sulla scia di
questa forma di razionalità, l'Europa ha sviluppato una cultura che, in un modo sconosciuto prima d'ora
all'umanità, esclude Dio dalla coscienza pubblica, sia che venga negato del tutto, sia che la sua esistenza
venga giudicata non dimostrabile, incerta, e dunque appartenente all'ambito delle scelte soggettive, un
qualcosa comunque irrilevante per la vita pubblica. Questa razionalità puramente funzionale, per così dire,
ha comportato uno sconvolgimento della coscienza morale altrettanto nuovo per le culture finora esistite,
poiché sostiene che razionale è soltanto ciò che si può provare con degli esperimenti. Siccome la morale
appartiene ad una sfera del tutto diversa, essa, come categoria a sé, sparisce e deve essere rintracciata in
altro modo, in quanto bisogna ammettere che comunque la morale, in qualche modo, ci vuole. In un mon-
do basato sul calcolo, è il calcolo delle conseguenze che determina cosa bisogna considerare morale oppure
no. E così la categoria di bene, come era stata evidenziata chiaramente da Kant, sparisce. Niente in sé è
bene o male, tutto dipende dalle conseguenze che un'azione lascia prevedere. Se il cristianesimo, da una
parte, ha trovato la sua forma più efficace in Europa, bisogna d'altra parte anche dire che in Europa si è svi-
luppata una cultura che costituisce la contraddizione in assoluto più radicale non solo del cristianesimo,
ma delle tradizioni religiose e morali dell'umanità. Da qui si capisce che l'Europa sta sperimentando una
vera e propria "prova di trazione"; da qui si capisce anche la radicalità delle tensioni alle quali il nostro con-
tinente deve far fronte…
Diamo uno sguardo più accurato a questa contrapposizione tra le due culture che hanno contrassegnato
l'Europa. Nel dibattito sul preambolo della Costituzione europea, tale contrapposizione si è evidenziata in
due punti controversi: la questione del riferimento a Dio nella Costituzione e quella della menzione delle
radici cristiane dell'Europa. Visto che nell'articolo 52 della Costituzione sono garantiti i diritti istituzionali
delle Chiese, possiamo stare tranquilli, si dice. Ma ciò significa che esse, nella vita dell'Europa, trovano po-

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sto nell'ambito del compromesso politico, mentre, nell'ambito delle basi dell'Europa, l'impronta del loro
contenuto non trova alcuno spazio. Le ragioni che si danno nel dibattito pubblico per questo netto "no" so-
no superficiali, ed è evidente che più che indicare la vera motivazione, la coprono. L'affermazione che la
menzione delle radici cristiane dell'Europa ferisce i sentimenti dei molti non-cristiani che ci sono in Europa,
è poco convincente, visto che si tratta prima di tutto di un fatto storico che nessuno può seriamente nega-
re. Naturalmente questo cenno storico contiene anche un riferimento al presente, dal momento che, con la
menzione delle radici, si indicano le fonti residue di orientamento morale, e cioè un fattore d'identità di
questa formazione che è l'Europa. Chi verrebbe offeso? L'identità di chi viene minacciata? I musulmani, che
a tale riguardo spesso e volentieri vengono tirati in ballo, non si sentono minacciati dalle nostre basi mo-
rali cristiane, ma dal cinismo di una cultura secolarizzata che nega le proprie basi. E anche i nostri concit-
tadini ebrei non vengono offesi dal riferimento alle radici cristiane dell'Europa, in quanto queste radici ri-
salgono fino al monte Sinai: portano l'impronta della voce che si fece sentire sul monte di Dio e ci uniscono
nei grandi orientamenti fondamentali che il decalogo ha donato all'umanità. Lo stesso vale per il riferimen-
to a Dio: non è la menzione di Dio che offende gli appartenenti ad altre religioni, ma piuttosto il tentativo
di costruire la comunità umana assolutamente senza Dio.
Le motivazioni per questo duplice "no" sono più profonde di quel che lasciano pensare le motivazioni avan-
zate. Presuppongono l'idea che soltanto la cultura illuminista radicale, la quale ha raggiunto il suo pieno
sviluppo nel nostro tempo, potrebbe essere costitutiva per l'identità europea. Accanto ad essa possono
dunque coesistere differenti culture religiose con i loro rispettivi diritti, a condizione che e nella misura in
cui rispettino i criteri della cultura illuminista e si subordinino ad essa. Questa cultura illuminista sostan-
zialmente è definita dai diritti di libertà; essa parte dalla libertà come un valore fondamentale che misura
tutto: la libertà della scelta religiosa, che include la neutralità religiosa dello Stato; la libertà di esprimere la
propria opinione, a condizione che non metta in dubbio proprio questo canone; l'ordinamento democratico
dello Stato, e cioè il controllo parlamentare sugli organismi statali; la libera formazione di partiti; l'indipen-
denza della magistratura; e infine la tutela dei diritti dell'uomo ed il divieto di discriminazioni. Qui il canone
è ancora in via di formazione, visto che ci sono anche diritti dell'uomo contrastanti, come per esempio nel
caso del contrasto tra la voglia di libertà della donna e il diritto alla vita del nascituro. Il concetto di discri-
minazione viene sempre più allargato, e così il divieto di discriminazione può trasformarsi sempre di più in
una limitazione della libertà di opinione e della libertà religiosa. Ben presto non si potrà più affermare che
l'omosessualità, come insegna la Chiesa cattolica, costituisce un obiettivo disordine nello strutturarsi dell'e-
sistenza umana. Ed il fatto che la Chiesa è convinta di non avere il diritto di dare l'ordinazione sacerdotale
alle donne viene considerato, da alcuni, fin d'ora inconciliabile con lo spirito della Costituzione europea. È
evidente che questo canone della cultura illuminista, tutt'altro che definitivo, contiene valori importanti
dei quali noi, proprio come cristiani, non vogliamo e non possiamo fare a meno; ma è altrettanto evidente
che la concezione mal definita o non definita affatto di libertà, che sta alla base di questa cultura, inevi-
tabilmente comporta contraddizioni; ed è evidente che proprio per via del suo uso (un uso che sembra ra-
dicale) comporta limitazioni della libertà che una generazione fa non riuscivamo neanche ad immaginarci.
Una confusa ideologia della libertà conduce ad un dogmatismo che si sta rivelando sempre più ostile ver-
so la libertà.
Dovremo senz'altro tornare ancora sulla questione delle contraddizioni interne alla forma attuale della cul-
tura illuminista. Ma prima dobbiamo finire di descriverla. Fa parte della sua natura, in quanto cultura di
una ragione che ha finalmente completa coscienza di se stessa, vantare una pretesa universale e concepirsi
come compiuta in sé stessa, non bisognosa di alcun completamento attraverso altri fattori culturali. En-
trambe queste caratteristiche si vedono chiaramente quando si pone la questione su chi possa diventare
membro della Comunità europea, e soprattutto nel dibattito circa l'ingresso della Turchia in questa Comu-
nità. Si tratta di uno Stato, o forse meglio, di un ambito culturale, che non ha radici cristiane, ma che è stato
influenzato dalla cultura islamica. Ataturk ha poi cercato di trasformare la Turchia in uno Stato laicista, ten-
tando di impiantare il laicismo maturato nel mondo cristiano dell'Europa su un terreno musulmano. Ci si
può chiedere se ciò sia possibile: secondo la tesi della cultura illuminista e laicista dell'Europa, soltanto le
norme e i contenuti della stessa cultura illuminista potranno determinare l'identità dell'Europa e, di conse-
guenza, ogni Stato che fa suoi questi criteri, potrà appartenere all'Europa. Non importa, alla fine, su quale
intreccio di radici questa cultura della libertà e della democrazia viene impiantata. È proprio per questo, si
afferma, che le radici non possono entrare nella definizione dei fondamenti dell'Europa, trattandosi di radi-

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ci morte che non fanno parte dell'identità attuale. Di conseguenza, questa nuova identità, determinata
esclusivamente dalla cultura illuminista, comporta anche che Dio non c'entri niente con la vita pubblica e
con le basi dello Stato.
Così tutto diventa logico, e anche plausibile in qualche modo. Infatti, che cosa potremmo augurarci di più
bello se non che dappertutto vengano rispettati la democrazia e i diritti umani? Ma qui si impone comun-
que la domanda se questa cultura illuminista laicista sia davvero la cultura, scoperta come finalmente
universale, di una ragione comune a tutti gli uomini; cultura che dovrebbe avere accesso dappertutto,
seppure su di un humus storicamente e culturalmente differenziato. E ci si chiede anche se è davvero
compiuta in sé stessa, tanto da non avere bisogno di alcuna radice al di fuori di sé.

Significato e limiti della attuale cultura razionalista

Dobbiamo ora affrontare queste ultime due domande. Alla prima, e cioè alla domanda se si sia raggiunta la
filosofia universalmente valida e finalmente diventata del tutto scientifica, nella quale si esprimerebbe la
ragione comune a tutti gli uomini, bisogna rispondere che indubbiamente si è arrivati a delle acquisizioni
importanti che possono pretendere una validità generale: l'acquisizione che la religione non può essere
imposta dallo Stato, ma che può essere accolta soltanto nella libertà; il rispetto dei diritti fondamentali
dell'uomo uguali per tutti; la separazione dei poteri e il controllo del potere. Non si può pensare, comun-
que, che questi valori fondamentali, riconosciuti da noi come generalmente validi, possano essere realiz-
zati nello stesso modo in ogni contesto storico. Non in tutte le società ci sono i presupposti sociologici per
una democrazia basata su partiti, come si dà in Occidente; così, la completa neutralità religiosa dello Stato,
nella maggior parte dei contesti storici, è da considerarsi un'illusione. E con ciò veniamo ai problemi solle-
vati dalla seconda domanda. Ma chiariamo prima la questione se le moderne filosofie illuministe, comples-
sivamente considerate, si possano ritenere l'ultima parola della ragione comune a tutti gli uomini. Queste
filosofie sono caratterizzate dal fatto che sono positivistiche, e perciò antimetafisiche, tanto che, alla fine,
Dio non può avere in esse alcun posto. Esse sono basate su una autolimitazione della ragione positiva, che
è adeguata nell'ambito tecnico, ma che, laddove viene generalizzata, comporta invece una mutilazione
dell'uomo. Ne consegue che l'uomo non ammette più alcuna istanza morale al di fuori dei suoi calcoli e,
come abbiamo visto, anche che il concetto di libertà, che a tutta prima potrebbe sembrare espandersi in
modo illimitato, alla fine porta all'autodistruzione della libertà. È vero che le filosofie positivistiche conten-
gono importanti elementi di verità. Questi sono però basati su un'autolimitazione della ragione tipica di una
determinata situazione culturale – quella dell'Occidente moderno –, non potendo di certo essere come tali
l'ultima parola della ragione. Nonostante sembrino totalmente razionali, non sono la voce della ragione
stessa, ma sono anch'esse vincolate culturalmente, vincolate cioè alla situazione dell'Occidente di oggi.
Perciò non sono affatto quella filosofia che un giorno dovrebbe essere valida in tutto il mondo.
Ma soprattutto bisogna dire che questa filosofia illuminista e la sua rispettiva cultura sono incomplete.
Essa taglia coscientemente le proprie radici storiche privandosi delle forze sorgive dalle quali essa stessa è
scaturita, quella memoria fondamentale dell'umanità, per così dire, senza la quale la ragione perde l'orien-
tamento. Infatti adesso vale il principio che la capacità dell'uomo sia la misura del suo agire. Ciò che si sa
fare, si può anche fare. Un saper fare separato dal poter fare non esiste più, perché sarebbe contro la liber-
tà, che è il valore supremo in assoluto. Ma l'uomo sa fare tanto, e sa fare sempre di più; e se questo saper
fare non trova la sua misura in una norma morale, diventa, come possiamo già vedere, potere di distruzio-
ne. L'uomo sa clonare uomini, e perciò lo fa. L'uomo sa usare uomini come "magazzino" di organi per altri
uomini, e perciò lo fa; lo fa perché sembrerebbe essere questa una esigenza della sua libertà. L'uomo sa co-
struire bombe atomiche, e perciò le fa, essendo, in linea di principio, anche disposto ad usarle. Anche il ter-
rorismo, alla fine, si basa su questa modalità di "auto-autorizzazione" dell'uomo, e non sugli insegnamen-
ti del Corano. Il radicale distacco della filosofia illuminista dalle sue radici diventa, in ultima analisi, un fa-
re a meno dell'uomo. L'uomo, in fondo, non ha alcuna libertà, ci dicono i portavoce delle scienze naturali,
in totale contraddizione col punto di partenza di tutta la questione. Egli non deve credere di essere qual-
cos'altro rispetto a tutti gli altri esseri viventi, e perciò dovrebbe anche essere trattato come loro, ci dico-
no persino i portavoce più avanzati di una filosofia nettamente separata dalle radici della memoria storica
dell'umanità.
Ci eravamo posti due domande: se la filosofia razionalista (positivistica) sia strettamente razionale, e di
conseguenza universalmente valida, e se sia completa. Basta a se stessa? Può, o addirittura deve, relegare

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le sue radici storiche nell'ambito del puro passato, e quindi nell'ambito di ciò che può essere valido soltanto
soggettivamente? Dobbiamo rispondere a tutte due le domande con un netto "no". Questa filosofia non
esprime la compiuta ragione dell'uomo, ma soltanto una parte di essa, e per via di questa mutilazione del-
la ragione non la si può considerare affatto razionale. Per questo è anche incompleta, e può guarire soltan-
to ristabilendo di nuovo il contatto con le sue radici. Un albero senza radici si secca.
Affermando questo non si nega tutto ciò che questa filosofia dice di positivo e importante, ma si afferma
piuttosto il suo bisogno di compiutezza, la sua profonda incompiutezza. E così ci troviamo di nuovo a parla-
re dei due punti controversi del preambolo della Costituzione europea. L'accantonamento delle radici cri-
stiane non si rivela espressione di una superiore tolleranza che rispetta tutte le culture allo stesso modo,
non volendo privilegiarne alcuna, bensì come l'assolutizzazione di un pensare e di un vivere che si contrap-
pongono radicalmente, fra l'altro, alle altre culture storiche dell'umanità. La vera contrapposizione che ca-
ratterizza il mondo di oggi non è quella tra diverse culture religiose, ma quella tra la radicale emancipa-
zione dell'uomo da Dio, dalle radici della vita, da una parte, e le grandi culture religiose dall'altra. Se si
arriverà ad uno scontro delle culture, non sarà per lo scontro delle grandi religioni – da sempre in lotta le
une contro le altre ma che, alla fine, hanno anche sempre saputo vivere le une con le altre –, ma sarà per lo
scontro tra questa radicale emancipazione dell'uomo e le grandi culture storiche. Così, anche il rifiuto del
riferimento a Dio, non è espressione di una tolleranza che vuole proteggere le religioni non teistiche e la
dignità degli atei e degli agnostici, ma piuttosto espressione di una coscienza che vorrebbe vedere Dio
cancellato definitivamente dalla vita pubblica dell'umanità e accantonato nell'ambito soggettivo di residue
culture del passato. Il relativismo, che costituisce il punto di partenza di tutto questo, diventa così un dog-
matismo che si crede in possesso della definitiva conoscenza della ragione, ed in diritto di considerare tutto
il resto soltanto come uno stadio dell'umanità in fondo superato e che può essere adeguatamente relativiz-
zato. In realtà ciò significa che abbiamo bisogno di radici per sopravvivere e che non dobbiamo perdere Dio
di vista, se vogliamo che la dignità umana non sparisca.

Significato permanente della fede cristiana

Questo è un semplice rifiuto dell'illuminismo e della modernità? Assolutamente no. Il cristianesimo, fin dal
principio, ha compreso se stesso come la religione del logos, come la religione secondo ragione. Non ha
individuato i suoi precursori in primo luogo nelle altre religioni, ma in quell'illuminismo filosofico che ha
sgombrato la strada dalle tradizioni per volgersi alla ricerca della verità e verso il bene, verso l'unico Dio che
sta al di sopra di tutti gli dèi. In quanto religione dei perseguitati, in quanto religione universale, al di là dei
diversi Stati e popoli, ha negato allo Stato il diritto di considerare la religione come una parte dell'ordina-
mento statale, postulando così la libertà della fede. Ha sempre definito gli uomini, tutti gli uomini senza di-
stinzione, creature di Dio e immagine di Dio, proclamandone in termini di principio, seppure nei limiti im-
prescindibili degli ordinamenti sociali, la stessa dignità. In questo senso l'illuminismo è di origine cristiana
ed è nato non a caso proprio ed esclusivamente nell'ambito della fede cristiana. Laddove il cristianesimo,
contro la sua natura, era purtroppo diventato tradizione e religione di Stato. Nonostante la filosofia, in
quanto ricerca di razionalità – anche della nostra fede – sia sempre stata appannaggio del cristianesimo, la
voce della ragione era stata troppo addomesticata. È stato ed è merito dell'illuminismo aver riproposto
questi valori originali del cristianesimo e aver ridato alla ragione la sua propria voce…
Con tutto ciò, bisogna che tutte e due le parti riflettano su se stesse e siano pronte a correggersi. Il cri-
stianesimo deve ricordarsi sempre che è la religione del logos. Esso è fede nel Creator Spiritus, nello Spirito
creatore, dal quale proviene tutto il reale. Proprio questa dovrebbe essere oggi la sua forza filosofica, in
quanto il problema è se il mondo provenga dall'irrazionale, e la ragione non sia dunque altro che un "sot-
toprodotto", magari pure dannoso, del suo sviluppo, o se il mondo provenga dalla ragione, ed essa sia di
conseguenza il suo criterio e la sua meta. La fede cristiana propende per questa seconda tesi, avendo così,
dal punto di vista puramente filosofico, davvero delle buone carte da giocare, nonostante sia la prima tesi
ad essere considerata oggi da tanti la sola "razionale" e moderna. Ma una ragione scaturita dall'irraziona-
le, e che è, alla fin fine, essa stessa irrazionale, non costituisce una soluzione ai nostri problemi. Soltanto
la ragione creatrice, e che nel Dio crocifisso si è manifestata come amore, può veramente mostrarci la via.
Nel dialogo, così necessario, tra laici e cattolici, noi cristiani dobbiamo stare molto attenti a restare fedeli a
questa linea di fondo: a vivere una fede che proviene dal logos, dalla ragione creatrice, e che è perciò anche
aperta a tutto ciò che è veramente razionale. Ma a questo punto vorrei, nella mia qualità di credente, fare

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una proposta ai laici. Nell'epoca dell'illuminismo si è tentato di intendere e definire le norme morali es-
senziali dicendo che esse sarebbero valide etsi Deus non daretur, anche nel caso che Dio non esistesse.
Nella contrapposizione delle confessioni e nella crisi incombente dell'immagine di Dio, si tentò di tenere i
valori essenziali della morale fuori dalle contraddizioni e di cercare per loro un' evidenza che li rendesse
indipendenti dalle molteplici divisioni e incertezze delle varie filosofie e confessioni. Così si vollero assicu-
rare le basi della convivenza e, più in generale, le basi dell'umanità. A quell'epoca sembrò possibile, in
quanto le grandi convinzioni di fondo create dal cristianesimo in gran parte resistevano e sembravano inne-
gabili. Ma non è più così. La ricerca di una tale rassicurante certezza, che potesse rimanere incontestata al
di là di tutte le differenze, è fallita. Neppure lo sforzo, davvero grandioso, di Kant è stato in grado di creare
la necessaria certezza condivisa. Kant aveva negato che Dio possa essere conoscibile nell'ambito della pura
ragione, ma nello stesso tempo aveva rappresentato Dio, la libertà e l'immortalità come postulati della ra-
gione pratica, senza la quale, coerentemente, per lui non era possibile alcun agire morale. La situazione
odierna del mondo non ci fa forse pensare di nuovo che egli possa aver ragione? Vorrei dirlo con altre paro-
le: il tentativo, portato all' estremo, di plasmare le cose umane facendo completamente a meno di Dio ci
conduce sempre di più sull'orlo dell'abisso, verso l'accantonamento totale dell'uomo…

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