Cristología

Prof. Javier Cortés

Como abordar la Fe en Cristo

Debemos partir afirmando que a la hora de hablar de Jesús desde la perspectiva de la fe no son los hechos
históricos los únicos que entran en cuenta, sino el fundamento intrínseco que los impulsa y los hace
operantes, y que en cuanto tal constituye el fenómeno de la fe. La posibilidad del acto de fe se mide por la
realidad del objeto de fe, objeto cuyas dimensiones están en relación directa y funcional con la autodonación
del acto de creer y que lleva en sí mismo el grado en el cual uno puede apoyarse en dicha afirmación de fe.
La cristología, que tiene como objeto inmediato la fe en Jesucristo, es el núcleo de la primitiva teología y la
confluencia de todas las consideraciones teológicas que han acompañado y penetrado la fe en Cristo desde
sus orígenes. Lo histórico tiene en sí mismo importancia teológica. Esto porque el cristianismo se presenta
como una religión histórica, una religión según la cual en ella es constitutivo algo realmente acaecido.
El kerigma de la resurrección no se entiende bien ni se capta con seguridad si no se atiende
retrospectivamente a las palabras del Jesús terreno. La Iglesia primitiva quiere decir que éste a quien
Dios resucitó tras su muerte murió con una muerte peculiar y única; mediante su resurrección no sólo adquirió
para nosotros la muerte de Jesús una plenitud de sentido, sino que nos trajo la salvación; nos proporcionó no
solamente una nueva comprensión de nuestra existencia, sino una nueva base existencial. Sólo si se
reconoce la personal función salvífica del Cristo crucificado y resucitado en el sentido de la Iglesia primitiva
podrá comprenderse el desarrollo posterior de la cristología.

La comunidad creyente tiene, además, otra convicción, unida al kerigma de la resurrección: este Cristo, que
primero actuó en la humillación y que ahora ha sido exaltado a la gloria, volverá con poder y majestad a
completar su obra, realizando la completa redención de los creyentes y el juicio de los no creyentes.

Configurado así como una doble realidad; el encuentro con el resucitado que es aquel que anduvo sobre la
tierra, fue muerto por nuestros pecados y resucitado a una nueva vida; Es aquél que vendrá a completar la
tarea.

La cristología tiene una forma esencialmente dinámica. Jesucristo es el acontecimiento central de la historia
de la salvación, un acontecimiento que preludia todo lo ulterior y que por su propia plenitud interna, por su
fuerza y su dinámica.
El acontecimiento Cristo y la teología de la historia

Jesús, con su misma existencia, plantea una pretensión absoluta. Por su estructura, él ocupa el centro del
mundo. Quien le otorga este puesto no es una autoridad externa, puramente formal, sino la realidad que está
en él contenida, las dimensiones de la historia que él inaugura, el futuro, que con lo nuevo que continuamente
aporta le hace aparecer a él cada vez más como lo que es, y así se hace el futuro revelación de su revelación.

La acción salvífica de Dios Padre y la acción salvífica del Hijo son objetivamente idénticas.

El acontecimiento cristo, acción del padre

Insertar la exposición específica del acontecimiento Cristo dentro de la economía total del Dios trino en
relación con la humanidad y, por su medio, con el mundo todo.

En virtud del modo histórico de la revelación del Dios trino es adecuado exponer la acción salvífica, que
principalmente (en su doble sentido) es la acción del Padre, con la articulación y la dimensión que ella misma
quiso revestir: como acontecimiento Cristo. Esto significa la integración formal del acontecimiento Cristo en el
misterio total de la economía de Dios.

El «eterno» designio de salvación y de la predestinación eterna de Jesucristo. Ese designio eterno se cumple
históricamente cuando el Padre envía a Cristo en la plenitud de los tiempos. En la plenitud del
acontecimiento Cristo aparece definitivamente que la acción salvífica de Dios en la historia parte del Padre:
«Cuando llegó la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a
los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiéramos la condición de hijos... Dios envió a vuestro interior
el Espíritu de su Hijo, que grita: Abba, Padre» (Gal 4,4ss). Jesucristo procede del Padre de un modo total y
único.

Toda la salvación del mundo, toda redención y toda gracia procede de Dios Padre, pues él es el origen de todo.

El acontecimiento cristo, acción del hijo

Diversas veces explica Jesús el sentido de su venida: él tiene conciencia de su misión divina. Ya sea de forma
negativa “no he venido” o positiva “he venido”. (Me 2,17; Le 5,32; Mt 9,13)

La estructura de la creación exige y proporciona un orden, una jerarquía. Y la cristología nos dice que dicho
orden y dicha jerarquía se encuentran en Cristo. Su venida es más que respuesta al pecado. Su venida ilumina
el universo y da un sentido al hombre.

Berdiaeff llama a la redención la obra del día octavo, y con la teología oriental recalca que en Cristo la creación
no sólo fue salvada o restablecida en su estado paradisíaco previo al pecado, sino que en él encuentra una
prolongación y recibe un nuevo brillo por llegar al eón de la plenitud. No hay duda de que Cristo salva al
hombre. Pero a la vez lo vuelve a encarrilar en la vocación recibida con la creación. La redención lleva a toda la
creación a una transfiguración universal.
Cristología del NT

Si bien la resurrección de Jesús es el punto de partida histórico de la fe en Cristo, la Iglesia primitiva reconoció
en la figura histórica de Jesús de Nazaret al Mesías y al Hijo de Dios y dirigió su reflexión sobre cuanto el
hombre Jesús había hablado y hecho. Así se expresa en los evangelios en el mismo
comportamiento histórico de Jesús, que sustenta su visión de fe, su cristología.

Más importante que comprobar el punto temporal en que nació la fe en Cristo lo es seguir su formación y
formulación.

La resurrección de Jesús, principio teológico fundamental de la cristología primitiva

El medio o instrumento fundamental de que se sirven los teólogos de la Iglesia primitiva para descubrir en
toda su profundidad y riqueza la fe en Cristo es la Sagrada Escritura del AT.

Como vemos en la más antigua formulación kerigmática de 1 Cor 15,3-5, pues ya se expresa aquí claramente
que «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras» y que «resucitó al tercer día según las
Escrituras».

La cristología joánica y paulina constituyen por sí mismas el punto más alto de la concepción y desarrollo
teológico de todo lo que Jesucristo es y significa para la fe cristiana en la revelación y la salvación.

Cada escritor del NT parece tener su propia manera de hablar, sus formas de expresión y concepciones
peculiares, hallándose al mismo tiempo obligado por una tradición anterior a él y por la confesión de fe de la
comunidad. Aunque si se quiere hablar de la unidad (no es lo mismo que uniformidad) de la cristología
neotestamentaria tenemos que hablar de la resurrección de Jesucristo, el Crucificado, y partiendo de aquí, a
los hechos y palabras de Jesús de Nazaret, tal como los guardó e interpretó la Iglesia primitiva a la luz de su fe.

La primera cristología de la iglesia

El nacimiento de los evangelios sólo se explica partiendo de esta orientación, que arranca del hecho de la
resurrección para después volver al Jesús terreno, toda vez que el resucitado no es sino el que fue crucificado
y pasó su vida entre los judíos. En los evangelios se ha condensado una cristología que depende
estrechamente de las antiguas fórmulas y concepciones de la primera cristología.

Cristología en los sinopticos

La cristología de Mt podemos decir que no se diferencia mucho en su contenido de la de Marcos, pues ambos
evangelistas coinciden en la confesión de Jesucristo como Hijo de Dios. Es cierto que la exposición de Mateo
acusa un mayor influjo del espíritu judío, en cuanto que la cuestión mesiánica constituye el punto central que
él intenta dilucidar teniendo en cuenta los presupuestos judaicos, aunque la respuesta sea cristiana, y también
en cuanto que el influjo literario-teológico y tipológico del AT se destaca mucho más.

Si comparamos la cristología de Lucas con la de los otros dos sinópticos no encontraremos en ella diferencias
notables en el aspecto teológico. Sin embargo se advierte en Lucas una concepción progresiva de la historia de
la salvación que nos permite distinguir en sus dos obras lo ocurrido de una vez para siempre, lo que acontece
en el momento actual en que Cristo se encuentra exaltado y lo que ocurrirá con la parusía. Lucas no considera
los dos modos de existencia de Jesús como dos modos aislados y yuxtapuestos.

La cristología de pablo y de juan

Pablo desarrolla en último término la persepción, general en todo el cristianismo primitivo, de que Jesucristo
es el redentor de todos aquellos que creen en él. Lo verdaderamente incomparable del Apóstol es el modo
como él ha introducido a este Cristo en el conjunto de la historia de la humanidad, haciendo de él el punto
crucial de las relaciones entre Dios y el género humano, el nuevo principio y punto culminante de la historia de
la salvación, el origen y cabeza de una nueva humanidad que marcha rumbo a la consumación escatológica.

La cristología joánica representa un estadio maduro de la evolución cristológica, que no niega su dependencia
de las ideas anteriores (misión, exaltación, glorificación) y de los títulos (Mesías, Hijo del hombre, Profeta, Hijo
de Dios)) pero que ha recibido del teólogo Juan una impronta particular y evidente, una gran profundidad de
pensamiento y unidad. Siendo la cristología el principio unificador y el punto de convergencia de toda la
exposición joánica.

Testimonio patrístico

Ignacio

La cristología de Ignacio se caracteriza por su paralela acentuación de la divinidad de Jesús y de la realidad de

su vida humana, así como por la audacia con que afirma lo humano de Dios. Al ver cómo han de salvarse los
cristianos gravemente extraviados, exclama: «Uno es el médico, carnal y espiritual, génito e ingénito, hecho
Dios en carne (o bien: en el hombre), verdadera vida en la muerte (hijo), lo mismo de María que de Dios,
pasible primero e impasible después, Jesucristo, Señor nuestro» (Éf 7,2; cf. IgnPol 3,2)1. Jesús es al mismo
tiempo Hijo de Dios e Hijo del hombre (Ef 20,2).

Ignacio es el primer autor que propone una serie de contraposiciones entre los atributos divinos y humanos,
que serán en seguida muy populares y que posteriormente determinarán la doctrina de las dos naturalezas.
Pero atribuye tan fuertemente lo humano de Jesús a Dios, que se permite hablar de la sangre y la pasión de
Dios.

Justino

Con los apologistas sale el pensamiento cristiano del interior de la Iglesia y del mundo de las escrituras judías
para afrontar valientemente un diálogo con el pensamiento del helenismo tardío. Se amplía entonces el
horizonte en que será vista la figura de Jesús. En seguida se advertirá que eso implica posibles errores de
apreciación. Pero estas sombras no pueden oscurecer el valeroso compromiso apostólico que intenta predicar
al mundo helenístico la significación salvífica de Jesús en las categorías que le eran comprensibles.

Para Justino, Jesús es «el otro Dios y Señor, que está bajo el creador de todo», su Hijo y Siervo, «que nació
mediante la Virgen y se hizo hombre, que se hizo pasible igual que todos». El acento se desplaza del Señor, a
quien anuncia el evangelio, al Hijo de Dios preexistente.
Ireneo

Con Ireneo la reflexión histórico-salvífica sobre la persona y la obra de Jesús alcanza un momento de plenitud
que en contadas ocasiones se ha alcanzado en la teología posterior. En él aparece por una parte la visión de
Ignacio sobre la vida de Jesús como cumplimiento de la acción de Dios por su pueblo, y juntamente la idea de
Justino sobre la definitiva presencia de la palabra crea- dora. Ireneo es por antonomasia el hombre de la
unidad, tanto formal (unidad de las Escrituras y de las Iglesias con su tradición) como de contenido (unidad del
Dios de la creación y de la salvación, unidad de alma y cuerpo, unión del hombre con Dios en el único Señor
Jesús).

Tertuliano

Tertuliano e Hipólito desarrollan las ideas de Justino e Ireneo. Para ellos, Jesús es la Palabra, que procede de
Dios como poder creador y que se ha hecho hombre. Contra el dualismo y el docetismo gnóstico acentúan los
dos la autenticidad de la carne de Jesús. Ambos utilizan también la idea ireneana del intercambio y declaran
que Cristo es uno sólo: Dios y hombre. Hipólito antepone enfáticamente el pronombre «éste» al enumerar las
propiedades humanas y divinas de Jesucristo. Tertuliano muestra que el Cristo divino no es distinto del
hombre Jesús. No se arredra ante la idea de presentar al Hijo de Dios como sujeto verdadero y propio de la
vida y destino humano de Jesús: «Dios sufre» el «nacer» de una madre humana, y con la Escritura puede
decirse que «ha muerto el Hijo de Dios».

Clemente y Orígenes

Fue en Alejandría donde crecieron las concepciones cristológicas que habían de constituir el principal
substrato de las grandes controversias de los siglos posteriores. Clemente conoce las ideas de Justino y de
Ireneo, pero las desarrolla en otra dirección. Para Clemente, el Salvador es sobre todo Maestro. Al igual que
Ireneo, dice: «No conocer al Padre es la muerte, conocerle es la vida eterna por la participación en su poder
inmortal». Este conocimiento —que evidentemente no constituye un mero saber, sino que es la transparencia
plena de un corazón puro — lo comunica el Logos. Al igual que en Justino, pero con una vinculación más
estrecha a las ideas platónicas y estoicas, el Logos e Hijo de Dios es descrito como el sentido divino y la
armonía de toda la realidad, que, en cuanto instrumento de Dios, efectúa la creación del mundo, y del cual
han participado también los sabios del paganismo. Ahora «este Logos se ha aparecido al hombre, siendo
ambas cosas, Dios y hombre». Se ha engendrado, por así decirlo, «al hacerse carne, para ser visible». Es «uno
y el mismo», y como tal es el mediador de Dios y de los hombres: «Dios en el hombre y hombre en Dios».
Cuando los hombres escuchan y siguen esta Palabra van perfeccionándose con arreglo a la originaria
semejanza de Dios, son divinizados y conducidos a la visión del Padre.
Controversias y Concilios Cristológicos

I de Constantinopla

Aunque el Concilio de Nicea no se ocupó expresamente de las cuestiones cristológicas propiamente dichas,
tuvo enorme importancia para la cristología. No sin razón los Padres de Efeso y Calcedonia declararon que su
intención era exclusivamente interpretar la doctrina de Nicea. La definición de este primer Concilio universal
se dirige contra Arrio y afirma la total divinidad del Hijo, que no es una criatura, sino que procede de la
naturaleza del Padre y que es de la misma condición divina (DS 125s).

LA GRAN CONTROVERSIA CRISTOLOGICA: DE EFESO A CALCEDONIA

Efeso: Cirilo contra Nestorio

Cirilo y Nestorio confiesan la unidad del Hombre-Dios entendiéndola como verdadera unidad de ser. Pero
Nestorio subraya, de acuerdo con la tradición antioquena, que dicha unión es una gracia divina,
absolutamente singular, e incluye una adhesión voluntaria y libre de Jesús a la Palabra; por entender una
unidad de ser, es el primer antioqueno que se opone críticamente a la fórmula «uno y otro» . Cirilo, por el
contrario, habla, con una terminología no menos problemática, de una unión «física», con la que quiere
designar su realidad entitativa, pero parece negar el aspecto de la encarnación como gracia. Ambos afirman
que Jesucristo es total e inmutablemente verdadero Dios y verdadero hombre. Ambos subrayan también en
esta unidad lo divino y lo humano como focos de las diferentes propiedades y actividades, aun cuando en este
punto Nestorio se fija más en la distinción de las «naturalezas», mientras que Cirilo acentúa la unidad del
sujeto, la cual permite atribuir a Dios lo humano y al hombre lo divino.

El concilio de Efeso no promulgó un símbolo propio, sino que se limita a zanjar las diferencias entre Cirilo y
Nestorio, pero luego del concilio se elabora un símbolo de unidad: “Confesamos a nuestro Señor Jesucristo,
unigénito de Dios, perfecto en cuanto Dios y perfecto en cuanto hombre, con verdadera alma y verdadero
cuerpo, que según la divinidad nació del Padre antes de todos los tiempos y según la humanidad nació de la
Virgen María, consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad; pues
hubo una unión de dos naturalezas, y por eso confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Señor.
Considerando esta unión sin mezcla (xata TCOITTIV Trjv TÍK GMTUYXÚT'OU EVibaeoiC, h/voiav), confesamos a
la santa Virgen como Madre de Dios, pues el Dios-Palabra se hizo carne y hombre, y en la encarnación se unió
al templo que había asumido”.

El Concilio de Calcedonia

Mediante el Símbolo de la unión había quedado oficialmente restablecida la unidad de los grandes
patriarcados, pero las tensiones teológicas se acrecentaban, hasta el siglo V.

La definición de Calcedonia contiene, en primer lugar, el Símbolo de Nicea-Constantinopla, después añade la

aprobación conciliar de la segunda carta de Cirilo a Nestorio y su escrito del 433, «que está en consonancia», y
del Tomus de san León, en el que se condena a los que «fantasean que antes de la unión había dos
naturalezas, pero después de la unión hacen una» H, y, finalmente, agrega una definición propia:
DEFINICIÓN DE CALCEDONIA:

1. Uno y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, perfecto en su divinidad y perfecto en su humanidad.

2. Verdadero Dios y verdadero hombre, con un alma racional y un cuerpo.

3. Consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad, igual en todo a
nosotros menos en el pecado.

4. Nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad, pero (nacido) al fin de los tiempos por
nosotros y por nuestra salvación de la Virgen y Madre del Dios María, según la humanidad.

5. Uno y el mismo reconocido Cristo, Hijo, Señor, Unigénito.

6. En dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación.

7. La distinción de las dos naturalezas no queda anulada por la unión, sino que en ella se conserva el carácter
de cada una.

8. Y (las naturalezas) convergen en un prósopon y una hipóstasis.

9. No dividido o separado en dos prósopa.

10. Uno y el mismo Hijo unigénito, Palabra de Dios, el Señor Jesucristo.

Con todas estas piezas diferentes en su origen se fue construyendo, tras un siglo de duras luchas, una fórmula
que pone lo peculiar de las distintas escuelas al servicio de la fe común.

La catarsis que supone el Concilio de Calcedonia tras esta lucha secular, consiguiendo que su confesión fuera
aceptada por casi todas las Iglesias hasta nuestros días, no impide que debamos decir algo sobre sus puntos
débiles. A lo largo de las laboriosas discusiones, la atención se centró cada vez más en la constitución formal
del Hombre-Dios. De la significación salvífica, que había sido el punto de arranque de toda la discusión, sólo se
habló en cuanto que se incorporó al texto el «por nuestra salvación» del Símbolo niceno. No se subraya que el
Hijo, la Palabra, se ha hecho hombre, sino que Dios se ha hecho hombre; no se dice que el Hombre-Dios vivió
una vida verdaderamente humana, sino que asumió una naturaleza humana perfecta. ¿Cabe hablar de manera
tan simplista de la «naturaleza» de Dios, reduciéndola a la inmutabilidad e impasibilidad, como suponían los
antioquenos y aceptaron los demás? ¿No es verdad que la Escritura habla de un Dios «comprometido»? ¿No
se concibe la naturaleza humana de una forma excesivamente griega: como un compuesto estático de alma y
cuerpo? ¿No es demasiado escasa la importancia concedida al desarrollo histórico, libre y consciente? Si las
«naturalezas», divina y humana, se distinguen tan fácilmente como da a entender Calcedonia, ¿cómo puede la
aparición y actuación humana de Jesús seguir siendo la autorrevelación de Dios? ¿Se trata sólo de un
encubrimiento?
A la luz de la historia precedente puede resumirse la significación de este último Concilio cristológico en los
siguientes puntos:

a) En la vida humana de Jesús el sujeto activo es el mismo Hijo de Dios, que vive como hombre lo que ya es en
cuanto Hijo de Dios: la obediencia al Padre y el amor a los hombres. Se expresa, pues, como Palabra de Dios a
los hombres y revela al Padre en una auténtica existencia humana.

b) Como hombre actúa con una auténtica libertad humana. Acepta y realiza libremente la tarea de ser entre
los hombres forma y expresión del Hijo, de su obediencia divina y de su amor divino a los hombres. Como
hombre «sigue» voluntariamente a la Palabra, la cual le habla de tal manera que él mismo es la Palabra.
Justamente en esa obediencia perfectamente humana a la palabra de fidelidad de Dios al hombre es Cristo la
Palabra y la revelación salvadora del Padre, es decir, la Palabra de Dios.

c) El Concilio de Constantinopla abrió nuevamente el campo de visión en que la penetración de la fe podría

haber adquirido ulteriores desarrollos. Esta penetración se había recortado excesivamente durante un par de
siglos, limitándose a la discusión sobre la constitución formal del Hombre-Dios. Cabe volver la vista a Orígenes,
cuya doctrina —entendida a medias— fue el substrato del adopcionismo y del monofisismo, aun cuando tenía
en cuenta en el alma humana de Jesús la imagen voluntaria y la expresión del Hijo. Podemos incluso
retroceder hasta Ireneo, para quien la obediencia humana del Hijo del hombre era la revelación y actividad
graciosa del Padre hacia la humanidad. El Concilio III de Constantinopla parte de las naturalezas, pero vuelve a
fijarse en la vida histórica concreta del Hijo de Dios.
LA REALIDAD DE CRISTO Y LA RELACIÓN DE DIOS CON EL MUNDO

La intervención de Dios y la cristología indirecta.

El estrato más primitivo de la cristología neotestamentaria tiene también algo que decir a la sistemática: no es
necesario, ni tampoco correcto, poner la persona de Cristo mismo como objeto único de la cristología. Su
comunión con Dios y la consustancialidad que ahí se revela afloran en su referencia testimonial que apunta a
Dios y a su intervención escatológica.

Jesús como intervención de Dios.

Es cierto que Jesús no apunta hacia sí mismo, sino hacia Dios como horizonte personal y activo de sus palabras
y de sus obras. Pero es cierto también que desde ese horizonte recae una luz decisiva en Jesús mismo; es
precisamente en el horizonte de ese acontecer escatológico de Dios donde Jesús aparece como Cristo, como
Hijo de Dios, como Señor, etc. Jesús no habla de Dios de modo descriptivo, como desde lejos, sino que Dios
aparece como un acontecimiento que Jesús y la teología neotestamentaria vinculan decisiva y esencialmente a
la persona y a la historia de Jesús, en contra de todas las tendencias docetistas, mitológicas o gnósticas.

Concreción escatológica.

En los diversos enunciados neotestamentarios sobre la actuación de Dios en Jesucristo se dan grados diversos
de claridad, desde la cristología implícita a la explícita, diversas conexiones entre horizonte teológico y foco
cristológico. Ahora bien, esa mediación cristológica aparece siempre como algo insustituible e indeclinable. La
actuación de Dios es inseparable de la realidad concreta que es Jesús.

Jesús como intervención escatológica de Dios y la doctrina de las dos naturalezas.

Un cotejo entre el resumen sistemático de la cristología neotestamentaria aquí intentado y la fórmula

dogmática de las dos naturalezas en una única hipóstasis divina podría llevar a clasificaciones disyuntivas
demasiado simplistas, a contraponer a una cristología actualista y dinámica una cristología ontológica y
estática. Cierto que no se puede pasar por alto la diferencia conceptual y lingüística de ambos enunciados ni
se los puede equiparar de un modo anti-histórico.

Cristología pascual y cristología prepascual

En la visión del AT y del NT está Dios en una relación activa con Israel, relación ésta que domina toda la
historia de ese pueblo. La relación, siempre abierta a una perfección, es mantenida por Dios que es fiel ante el
camino del pueblo.

Esa relación histórica adquiere con la intervención escatológica de Dios en Cristo un carácter definitivo y
decisivo, aun cuando el retraso de la parusía plantee luego el problema de interpretar teológicamente el
tiempo posterior a Cristo. En la historia de este hombre Jesús encontramos concentrado todo el drama del
camino que recorre la historia entera.
a) Forma histórica de la intervención personal de Dios en Jesucristo.

Debemos evitar tomar el acontecimiento Cristo como un suceso puntual, sin embargo la opción de Dios por el
mundo adquiere forma histórica en la vida histórica de Jesús.

El servicio que Jesús presta al establecimiento del señorío de Dios, a la implantación de la voluntad de Dios, a
la realización de la comunión entre Dios y el hombre es un servicio histórico libre. La relación entre el Padre
que otorga plenos poderes y el Hijo investido de los mismos tiene una historia que sólo desde el final se hace
clara y definitiva.

De ahí que el término de la vida histórica de Jesús sea de importancia decisiva.

Así como la confesión de fe del NT escogemos para interpretar la vida de Jesús el hecho de que Dios lo
resucitó, sin desechar su vida pre-pascual y, sobre todo, de su muerte.

b) La resurrección de Jesús, forma definitiva de la relación de Dios con el mundo.

Lo inconcluso y velado de la historia pre-pascual de Jesús afecta también a la relación de Dios con el mundo.
Ambas relaciones están abiertas, su sentido aparece velado y lo que de definitivo tienen no está aún realizado
ni es reconocible. Lo que Dios hace al resucitar a Jesús revela la relación definitiva de Dios con él y al mismo
tiempo revela la relación definitiva con el mundo. Esta conexión entre la historia de Jesús y la del mundo es el
fundamento de la vinculación entre cristología y soteriología.

La acción de Dios al resucitar poderosamente a Jesús ha implantado también para el mundo una relación
escatológica de salvación.

Relación soteriológica del acontecimiento pascual.

El acontecimiento pascual, manifestación de la relación de Dios con el mundo. Al resucitar de la muerte

a Jesús crucificado, Dios decidió para siempre ser un Dios que se comunica al mundo y lo reconcilia
consigo. La intervención personal de Dios en cuanto: luz, vida, señorío, etc., se concreta en el Cristo
resucitado (1 Cor 15,57). Con la Pascua se asienta definitivamente que la intervención de Dios no ha
tenido lugar sino en el acontecimiento Cristo. Para Jesús, como para el mundo entero, sólo ahora
adquiere sentido claro e inequívoco y carácter escatológico definitivo la relación de Dios con él. La
exaltación de Jesús y su constitución en Cristo son en sí mismas una acción escatológica de Dios y, por
tanto, confieren a Jesús un puesto y una realidad propia. En cuanto resucitado, él es el Señor para
siempre, el que vuelve y el que domina por toda la eternidad.

La resurrección de Jesús, forma definitiva de la relación de Dios con el mundo (resumen)

Lo que Dios hace al resucitar a Jesús tiene importancia en relación con Jesús y también revelación dirigida al
mundo.

a) El acontecimiento pascual, manifestación de la relación de Dios con el mundo. Al resucitar de la

muerte a Jesús crucificado, Dios decidió para siempre ser un Dios que se comunica al mundo y lo
reconcilia consigo. Dios se ha dado su nombre definitivo, y se revela al mundo y actúa con respecto
a él bajo el único nombre con que podrá ser invocado.
 b) Significado de la resurrección en la vida de Jesús. Para Jesús, como para el mundo entero adquiere
sentido claro e inequívoco y carácter escatológico definitivo la relación de Dios con él.
c) Jesús: identidad divina y relación con Dios. Con la resurrección queda claro que Dios quiere ser
definitivamente para el mundo un Dios de gracia y de señorío, que se comunica y se glorifica y,
dentro del señorío de Dios, existe ahora también el señorío de Jesús como participación plena de
Cristo en el señorío de Dios.

El propio Jesús forma parte del acontecimiento escatológico. Esta coposesión de Jesús no duplica el señorío, la
gloria, la función judicial de Dios: el mismo señorío y la misma gloria que Dios tiene originariamente los posee
también ahora Jesús por transmisión. Y desde el momento en que ese señorío compartido, esa participación
por donación, no mengua la unidad y totalidad de la acción de Dios, desde ese momento puede y debe
hablarse de una igualdad. Jesús aparece en esta coposesión como Cristo, como Kyrios y, sobre todo, como
Hijo de Dios.

Significado retroactivo de la resurrección de Jesús (Pascua).

Desde la Pascua se puede y se debe mirar en dos direcciones. Durante mucho tiempo la teología, sobre todo la
teología fundamental, se ha limitado prácticamente a contemplar retrospectivamente desde Pascua la acción
y las palabras prepascuales de Jesús. Esa perspectiva la adoptaremos aquí en seguida, aunque en un sentido
más amplio. En cambio, el NT apunta desde la Pascua hacia la plenitud futura, esperada como algo muy
próximo e inaugurada ya con la Pascua. Fundamentalmente hemos tenido ya en cuenta esta perspectiva
cuando hemos dicho que la mediación cristológica de la intervención de Dios es inderogable e insuperable en
el futuro, resultando así escatológica.

Origen eterno de la misión del Hijo: preexistencia.

El hecho de que ahora pasemos a tratar de la preexistencia del Hijo de Dios no quiere en modo alguno decir
que deba perderse de vista el horizonte de su vida histórica. Tampoco en este caso es extrínseca y accidental
la relación que media entre la realidad que se ha llegado a conocer y el camino por el cual se ha conseguido
adquirir históricamente dicho conocimiento: desde dicho camino es desde donde hay que entender en sí
misma esa realidad conocida. Este horizonte viene marcado por dos temas esenciales: la comunión
escatológica de Jesús con Dios como Hijo de Dios en su resurrección y glorificación (a) y el carácter de enviado
de Dios que Jesús ostenta en su existencia y en su historia (b).

a) Escatología y filiación preexistente. Con la afirmación de la preexistencia llega a su meta un

proceso mental que partió, y hoy debe seguir partiendo, de la filiación divina de Jesús en su
resurrección. La revelación pascual de que Jesús como Hijo vive permanentemente con el
Padre compartiendo su gloria y su señorío repercute retroactivamente en el camino
prepascual de Jesús, llega hasta la encarnación y acaba alcanzando su filiación eterna. El
«antes» que desde Pascua es conocido y atestiguado por la acción de Dios aparece como un
«antes» eterno.
b) Preexistencia intratrinitaria y misión histórica. Ahora vamos a describir en sentido inverso el
proceso mental que acabamos de abordar. Y es que no sólo hay que enfrentarse con el tema
de la preexistencia del Hijo desde la historia de Jesús, y sobre todo desde su culminación
pascual, sino que la preexistencia misma hay que pensarla siempre en relación con la
 historia. Antes se nos ha impuesto la preexistencia en cuanto condición de posibilidad de
una revelación y comunicación escatológica de Dios dentro de la historia, ya que la
mediación intrahistórica de la relación inmediata de Dios con el mundo implica una
mediación eterna en la eterna autorrelación de Dios. Esto quiere decir que también hay que
partir siempre de ella a la hora de abordar la revelación histórica y mundana.

La ciencia de Cristo en el cumplimiento de su misión.

Si el conocimiento, el saber y el hablar del Hijo se expresan como conocimiento, saber y hablar humanos, la
historicidad y el desarrollo paulatino no pueden considerarse como imperfecciones, sino como condiciones del
conocer y el saber humanos. Comunicación y recepción no pueden calificarse de imperfecciones ya que
pertenecen también a los rasgos estructurales de la vida intra-divina.

Si vemos coordinadas y unificadas las estructuras intra-divina y creatural humana de comunicación y de

recepción cognoscitiva estamos restituyendo a la comunicación del Jesús histórico con el Padre su auténtico
valor de revelación.

Al referirnos a la comunión vital de Cristo con Dios no tomamos como punto de partida la encarnación, sino
que arrancamos de la resurrección en cuanto culminación para descubrir retrospectivamente desde ella que el
camino era ya camino filial. Pues bien, el abordar la comunión cognoscitiva de Jesús con el Padre hemos de
tomar también como punto de partida su transfiguración pascual, para poder interpretar hacia ella y desde
ella el camino pre- pascual como la historia filial de la comunicación de la verdad del Padre al Hijo. Superando
la alternativa de conocimiento de fe y visión inmediata de Dios, habría que poner en la base la estructura
continua de la escucha y de la certeza confiada en Dios, ya que con este concepto abarcamos tanto la
comunidad de gloria como el ocultamiento de dicha gloria. Pero en todos los pasos de este camino, el origen y
la respectividad de la existencia y del conocimiento de Cristo en su totalidad están constituidos por la gloria y
la verdad del Padre, de quien Cristo recibe su vida divina y su ser humano. Y así como la comunicación divina
de vida se expresa en la comunicación creatural del ser, así la comunidad divina de conocimiento y de gloria se
expresa en la comunicación humana, espiritual e histórica de la verdad.

La voluntad y la libertad de Cristo en el cumplimiento de su misión.

Hemos tratado de los rasgos del conocer, saber y hablar como de la forma existencia! de una relación
ontológica, como la correspondencia entre comunicación y recepción divina trinitaria y creatural humana.

La voluntad divina de Cristo ha de interpretarse estrictamente como voluntad del Hijo con respecto al Padre.
Esto quiere decir que también este aspecto de la vida intra-divina está totalmente informado por el carácter
relacional de la filiación. La derivación, la subordinación y la conformidad de la voluntad del Hijo con la del
Padre no pueden excluirse como imperfecciones ni atribuirse sólo a la naturaleza humana. No hay que olvidar
que en la teología trinitaria la relación como tal no es imperfección. Aludimos a la totalidad personal y
espiritual de la comunicación intra-divina de vida.

El hecho de que el Hijo proceda totalmente del Padre y exista desde el Padre y para el Padre, lejos de
obligarnos a limitar esa afirmación a su ser, nos está obligando a extenderla también a su querer, ya que su
querer es en su actualidad pura idéntico a su esencia.
Tanto el querer del Hijo eterno como el del hombre Jesús poseen la estructura de una relación y una
comunicación dinámicas. El querer intra-divino filial subordinado se traduce en la existencia y la obediencia
humanas. Y el querer humano y la obediencia libre pueden entenderse como la articulación creatural humana
del querer y la obediencia intra-divina.

En la adquisición de las imágenes y conceptos, necesarios para expresar su inefable experiencia religiosa,
estuvo Cristo sometido a la ley del humano aprendizaje y, por consiguiente, dependió del mundo exterior, de
la enseñanza en sus diversas formas, del desarrollo de sus propias facultades, etc.; suponer lo contrario sería
deformar la figura histórica de Cristo (Me 6,6.38; 11,13; 13,32; Mt 13,58; 15,34; 21,19; 24,36; Le 2,40.48.52;
8,30; 17,20; Heb 2,18; 5,8) y deshumanizar la encarnación. Mediante estas imágenes, símbolos, conceptos,
etcétera, Cristo pudo trasladar al campo del conocimiento categorial lo que él mismo vivía en la profundidad
de su conciencia humana y revelar a los hombres su propia inefable experiencia, expresando en sus palabras y
acciones el conocimiento conceptual de la misma.
Jesucristo en cuanto relacion permanente de
Dios con el mundo
En esta visión de la cristología se describe la relación de Dios con el mundo tal como se concreta en la realidad
y en la historia de Jesús; y hemos visto cómo desde esta perspectiva se centra también la existencia y el
puesto de Jesucristo mismo.

Se desarrolla que el puesto y la realidad propia de Cristo es la mediación humana e histórica de Dios mismo en
su relación graciosa directa con el mundo. Tanto el NT como la teología de la antigua Iglesia consideraron que
todo título que no llegue al de Hijo de Dios se queda corto para enunciar ese puesto de Cristo.

Hemos visto que esta filiación se expresó en la forma de una vida humana. La analogía, la convergencia y la
unidad entre la comunicación creatural del ser y la comunicación trinitaria de la vida nos llevó a una visión la
cual propone que cuando la vida de Jesús culmina en la muerte y en la resurrección aparece que esta vida era
más que la vida de un hombre, que era la vida que el Hijo eterno de Dios había hecho suya en cuanto sujeto
personal.

Al igual que el mismo y único Dios es el origen tanto de la comunicación creatural del ser como de la
comunicación trinitaria de la vida, así también el único y mismo Jesús es el destinatario y receptor de ambas
comunicaciones a la vez, el Hijo único de Dios en cuanto hombre verdadero y en cuanto verdadero Dios. La
recepción y realización así del ser humano creaturalmente recibido como del ser divino trinitariamente
comunicado van ahora marcadas y configuradas por la misma y única estructura relacional. En esta primera
perspectiva destacamos ante todo la dirección «descendente» de este acontecimiento relacional. Luego
tomamos los rasgos esenciales —la tradición tomó siempre el conocimiento y la voluntad de Cristo— para
ilustrar con ellos cómo se desarrolla dicha estructura relacional cuando se realiza en la existencia y en la
historia humana. Pero al hacerlo vimos también cómo estas dos expresiones antropológicas son a la vez
expresiones de la participación del Hijo en la vida trinitaria dentro de su propia historia humana. No lo
planteamos como relación entre el conocer y el querer divinos estáticos del Logos. Al ser consecuentes con el
modo relacional en que Jesús posee tanto el ser humano como la vida divina, nos referimos a la figura humana
de la comunicación trinitaria de vida en el plano del conocer y del querer de Cristo.

La coincidencia en la estructura relacional hizo posible entender el nexo entre el conocer y querer divino y el
humano con mayor unidad, a la vez que manteniendo la distinción. Finalmente, razonamos la efectividad
soteriológica, que viene dada con la realidad misma de Cristo, refiriéndonos tanto a la propia actuación
soteriológica de Jesús como a su repercusión en la existencia humana. En la existencia y en la historia de Jesús
en cuanto historia del Hijo de Dios se realiza clara y definitivamente la relación de Dios con el mundo en
cuanto proceso de salvación. Partiendo de este centro cristológico, todos los hombres tienen la posibilidad de
reproducir en su relación personal con el mundo la relación salvadora de Dios. La dinámica de la relación de
gracia y revelación de Dios con el mundo arranca del centro que es la concreción cristológica y alcanza a la
totalidad de los hombres, incluso en su relación con el mundo. Con esta estructura relacional se mantiene y se
modifica a la vez el tema soteriológico de la tradición que afirma que por el ser divino de Cristo fundado en la
unión hipostática participan también todos los demás hombres de dicho ser divino: el movimiento de la
revelación y comunicación graciosa de Dios se amplía con la existencia relacional y mundana de Jesucristo y
pasa a ser estructura dinámica de toda la humanidad. Hemos llegado así a una compenetración de las
relaciones trinitaria, cristológica y antropológica, que, lejos ya de estar yuxtapuestas y realizarse aisladamente,
se integran en la concreción cristológica central hasta llegar a identificarse. La concretización de Dios en
Jesucristo hace que constituyan de nuevo una unidad las estructuras, separadas en la teología tradicional, de
la relación inmanente del hombre con el mundo y de la autorrelación trinitaria trascendente de Dios.
Ministerios de Cristo.

La cristología del NT, que vio en Cristo el mediador de la palabra (profeta), de la gracia y de la gloria de Dios
(sacerdote y señor) por su mensaje, su muerte y su resurrección.

El ministerio profético de Cristo.

La función de Cristo como revelador de Dios radica definitivamente en su carácter personal de Hijo de Dios, es
decir, en su eterna preexistencia como palabra increada e imagen consustancial del Padre. Cristo es persona
en cuanto recibe eternamente del Padre su mismo divino ser; el Padre se expresa exhaustivamente en su
Palabra eterna, cuya personalidad consiste en reflejar por identidad la divinidad misma del Padre: esto
significa la fórmula teológica que define la persona del Verbo como una relación subsistente de origen al
Padre.

Lejos de impedir la visión de Dios, la manifestación plena de la gloria del Verbo encarnado debe conducir a la
unión inmediata con el Padre; puesto que la humanidad de Cristo glorioso no existe sino en cuanto asumida
hipostáticamente por el Verbo, el conocimiento perfecto de la misma (y tal será el conocimiento que de ella
tendrá el hombre resucitado) implica la visión de la persona del Verbo, es decir, la visión de Dios en su
inmanente vida trinitaria. La función reveladora de Cristo, radicada en su misma constitución de Verbo
encarnado, quedará eternizada en la eternidad misma del Señor glorificado: en Cristo glorioso se realizará
eternamente la revelación plena de Dios a los hombres y el encuentro personal perfecto del hombre con las
personas divinas según el carácter personal propio de cada una de ellas.

El ministerio sacerdotal de Cristo.

Este ministerio significa la mediación redentora de Cristo. La epístola a los Hebreos presenta el evento salvífico
de Cristo como la mediación del sumo sacerdote de la nueva alianza, cuya oblación comienza en la
encarnación, se realiza en la cruz y culmina en la eterna presencia suplicante de Cristo glorificado ante el
Padre.

El ministerio de Cristo como Señor.

La soberanía de Cristo es presentada en el NT como un aspecto fundamental de su mediación salvífica.

Aparece inseparablemente unida a su función reveladora y sacerdotal; como ellas se realiza progresivamente
en su existencia terrena, en su muerte-resurrección y definitivamente en su segunda venida. Con la presencia
de Cristo en el mundo queda realmente instaurado el reino de Dios anunciado por los profetas, porque el
hombre Jesús es personalmente el Hijo de Dios; la encarnación implica la presencia personal del unigénito del
Padre entre los hombres.
La acción salvífica en Cristo

En las interpretaciones que la Biblia, la patrística y la Iglesia posterior han hecho de los efectos de la acción
salvífica de Dios en Cristo se pone ya de relieve, en un grado más o menos explícito, la necesidad que el
hombre tiene de una redención intramundana, necesidad que reside en la finitud material, biológica y social
del hombre con sus múltiples formas y manifestaciones históricas concretas.

La interpretación cristiana de la existencia humana reconoce fundamentalmente tanto la necesidad como la

capacidad de redención del hombre, y sitúa a ambas sin titubear en su esfera espiritual, pero de tal manera
que, partiendo de ésta, puedan captarse, desde Dios, todo el ser y toda la historia del hombre como individuo
y en su totalidad. La «redención» es efecto de una acción realizada por Dios en nosotros y aceptada por
nuestra libertad, la cual coopera también a ella. Esta acción de Dios es necesaria. No existe autorredención, ni
del individuo, ni de la comunidad. El hombre, en efecto, al apartarse culpable- mente de Dios, se ha encerrado
de tal manera en el círculo de su finitud creatural, que su existencia, proyectada hacia la eternidad, tiende
ahora (al ser re- chazada por Dios) hacia un total vaciamiento de sentido que él mismo no puede ya eludir.

Dios actúa gratuitamente en Cristo mismo para reconciliar el mundo consigo, y en Cristo pone al hombre en
dirección hacia sí. De este modo, todo acontecimiento redentor se convierte en un restablecimiento pleno del
diálogo personal entre Dios y el hombre. La cruz común a ambos se hace el signo demostrativo del amor
mutuo. Todo esto lo realiza Dios en una historia del hombre y de la creación decretada ya desde el principio y,
sin embargo, libre, que alcanza así en Cristo su culminación y su sentido más profundo. Esta acción de Dios ha
entrado tan de lleno en nuestra historia, que ha llegado a ser un don y un momento decisivo en toda
existencia humana.

Relación entre cristología y pneumatología

Al hablar del Espíritu Santo tratamos de precisar lo que ya estaba presente en todos los enunciados anteriores,
constituyendo el horizonte de comprensión y de vivencia del acontecimiento Cristo. Detenerse a explicar la
radical constitución pneumática del cristiano es hoy tanto más urgente cuanto que, a raíz de la «muerte» del
Dios de los «deístas», se siente en toda la cristiandad el anhelo de la experiencia viva del Dios vivo.

La doctrina sobre el Espíritu Santo no es en primera instancia una serie de enunciados sobre él; lo primario de
esta doctrina es que en teología no se puede afirmar nada sino «en» el Espíritu Santo.

El Espíritu Santo, en cuanto «persona» divina «la más cercana» a nosotros, no es «mediador» entre nosotros y
Cristo al modo como Cristo lo es entre el Padre y nosotros. Él es la mediación que se comunica a sí misma, que
media en todo sin precisar de otra mediación.

En el sentido dicho, el Espíritu de Jesús es principio formal y horizonte constitutivo de toda la teología y
consecuentemente de la cristología. Pero, además, el Espíritu puede ser objeto de experiencia sensible en los
efectos que él mismo opera (cf. 1 Cor 12,11), en los efectos de la que se llama gracia «creada». El Espíritu
entra así en un cierto campo de experimentabilidad sensible, determinada.
CRISTOLOGIA SISTEMATICA.

4.1.- CRISTOLOGÍA FUNDAMENTAL.

a) ¿Cómo proyectar una cristología hoy?.

El agrupamiento sistemático de los datos surgidos en la investigación se puede establecer en tres etapas
sucesivas: en primer lugar los criterios fundamentales de la sistematización cristológica; seguidamente, sus
características generales; y finalmente, trazaremos sus puntos céntricos.

I/ Criterios generales.

- Cristocéntrico.- establece que la cristología debe colocar como centro suyo y punto de partida a
Jesucristo en su realidad concreta, o sea en su historia, los misterios de su vida. Dicho criterio impone tomar
en serio que Jesucristo es la definitiva palabra salvífica de Dios a los hombres, y que lo es en su realidad
concreta.

- Soteriológico.- según el cual se establece que el discurso sobre la persona de Cristo no puede
desvincularse de su actividad salvífica.

- Contemporaneidad.- que supone la atención a la mentalidad contemporánea, a nuestra sensibilidad

religiosa, pues también nosotros somos hijos de nuestro tiempo.

Ii/.- Características de la sistematización.

Aquí tenemos que aclarar qué tipo de cristología intentamos desarrollar, hoy se habla de una
cristología trascendente, ascendente, y descendente. ¿Por qué criterio optar?. Estimamos que los tres
procedimientos son válidos. Si bien, hay que recordar la necesidad de situar el discurso sobre Cristo en el
marco de la historia de salvación.

Iii/.- Redacción del proyecto.

En la exposición recorremos tres etapas:

- Aproximación a la realidad misteriosa de Jesús:

· ¿Quién es Jesús?.

· ¿Qué ha hecho Jesús?.

· ¿Cuáles son los títulos de Jesús?.

- Profundización teológica, pasando a reflexionar sobre:

· La obra salvífica de Jesús.

· La encarnación del Hijo de Dios.

· La psicología humana de Cristo: el conocimiento, la conciencia, la voluntad, la santidad.

· La unión hipostática.

- La importancia de la investigación teológica sobre Cristo.

b) Elementos de una cristología fundamental.

Se trata de una especie de introducción a la cristología, que en cierta medida acredita la

exposición dogmática sobre Cristo y pretende subrayar su importancia, y que al mostrar lo razonable de la fe
en Jesucristo, le brinda a la misma fe un sólido fundamento. A veces se le llama también "cristología
antropológica" porque descubre el fundamento en la existencia del hombre; o también cristología
trascendental, porque se apoya en la necesidad de que el hombre, para resolver el problema del sentido de su
vida, se trascienda a sí mismo y la realidad, es decir, postule una respuesta a sus interrogantes fundamentales
que esté más allá de sus legítimas expectativas.

Esta cristología denominada fundamental, ve al hombre como el ser abierto al Absoluto; como
quien desde la situación concreta en que vive se siente impulsado a trascenderse, a buscar la solución a sus
problemas vitales más allá de sí mismo, en una autocomunicación de Dios en la historia humana,
autocomunicación realizada mediante un salvador definitivo. Las experiencias que le dan al hombre la
conciencia de esta apertura suya a Dios son, según Rahner, tres:

- La experiencia del amor al prójimo.

- La de la muerte.

- La esperanza de una plena realización de sí mismo.

I/ Líneas básicas.

En la línea de enseñanza de Rahner, podemos situar el punto de partida de esta cristología

fundamental en la apertura del hombre a los valores cristianos, o sea de la correspondencia que el hombre
encuentra entre sus expectativas más profundas y los valores que el cristianismo propone.

Así recurrimos al concepto existencial, con referencia al pensamiento de M. Heidegger, para

referir desde el punto de vista teológico que este modo de comprender la realidad humana parece conforme
con la enseñanza de la fe acerca de la superioridad del hombre respecto a las cosas y que por ello puede ser
legítimamente usado para expresar el misterio de la persona humana. Seguidamente basándonos en la
revelación, se da una orientación al fin sobrenatural al que Dios destina a todo hombre. Esta búsqueda de
sentido está secretamente guiada y estimulada por la gracia, bajo cuya influencia se encuentra todo hombre
por don absolutamente gratuito de Dios. La apertura del hombre a Dios y la solicitación de la gracia
constituyen justamente el existencial sobrenatural.

Tres son las experiencias humanas fundamentales , que más que ninguna otra muestran la
trágica finitud de la existencia humana:

- La incapacidad de amar.

- Lo precario del compromiso por el bien.

- Lo incompleto de todo proyecto humano.

Precisamente profundizando estas experiencias, todo hombre que reflexiona se siente inducido a
abrigar la temeraria esperanza de que esta tendencia hacia lo trascendente, esta apertura al infinito, pueda
verse finalmente satisfecha por una autocomunicación del Trascendente y del Infinito.

Ii/ Observaciones críticas.

La referencia a la experiencia humana, la búsqueda del sentido de la existencia, es pués

indispensable, pero no representa el criterio definitivo de la cristología fundamental, porque esta se apoya, en
último análisis, en una lectura de la experiencia que de algún modo hace referencia a la fe cristiana, y por
tanto está regulada por la fe de la Iglesia. Así pues, también en la cristología fundamental el criterio
interpretativo indispensable es la experiencia eclesial. Y su itinerario se presenta construido sobre la pauta de
la revelación, ya que está pensada en un ámbito de la fe, desde un diálogo asiduo entre dato de fe y
experiencia creyente de cada día.

En virtud del marco de fondo apuntado, la cristología fundamental se presenta globalmente

fiable. Si bien, no exenta del riesgo al que semejante procedimiento está expuesto, que consiste
esencialmente en no subrayar adecuadamente la gratuidad de lo sobrenatural.

4.2.- JESUS, VERDADERO HOMBRE Y VERDADERO DIOS.

a) Jesús, uno de nosotros.

En nuestros días surge un renovado interés por la figura de Jesús. Hoy la continuidad entre el
Jesús del Kerigma y el de la historia es un dato comunmente admitido y se observa una notable floración de
investigaciones sobre el judaísmo intertestamentario que ofrecen el marco histórico en el que se ubica la
figura de Jesús (ambiente social, aspecto físico, carácter, cualidades morales, actitud humana, emotividad, la
obediencia al Padre, su condición de judío, sus relaciones con las facciones del judaísmo de su tiempo - los
esenios, fariseos y saduceos- etc). Con todo, Jesús se presenta como alguien que concibe su vida como servicio
a Dios y a los hermanos, o más exactamente como servicio a los hermanos por amor a Dios. Vió en el amor a
los hermanos la "regla de oro" de su vida y de la vida de sus discípulos. Ama al prójimo como a ti mismo (Mt.
22, 39), no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan (Mt. 7,12).

Jesús se acercó a los hombres amándolos hasta el fin (Jn. 13,1) y enseñándoles a hacer lo mismo.
Su religiosidad le posibilita una profunda disponibilidad al sacrificio. Su relación con Dios es asídua, la oración
ocupa realmente el puesto central de su vida. Jesús pasa a menudo las noches en oración, se retira aparte a
orar. La oración era su actitud habitual (Mc. 1, 35; Lc. 5,16).

b) Jesús, el salvador.

Jesús se presenta como el mesías prometido y esperado por Israel; pero purifica la concepción
mesiánica entonces corriente de las superestructuras introducidas por las vicisitudes histórico-políticas de la
época, dando preferencia al mesianismo del siervo paciente de los cantos de Isaías.

Jesús era consciente del valor salvífico de su muerte, que expresa durante la última cena (Lc. 22,
25-27). Así pués Jesús ofreció libremente su vida por la salvación de los hombres muriendo en la cruz. Lo hizo
depositando toda su esperanza en el Padre, el cual aceptó su sacrificio y lo resucitó. La resurrección,
previamente anunciada por Jesús y predicada desde el principio por sus discípulos, es la coronación de la obra
salvífica y la culminación del plan de Dios.

El Resucitado se convierte en principio de salvación para todos los hombres, ejerce su dominio
sobre toda la realidad, sobre las potencias angélicas, sobre los hombres y sobre el cosmos. En particular,
cuantos creen en él están envueltos en su muerte y en su resurrección, en el sentido de que deben eliminar el
pecado de su vida y seguir a Jesús (Rom. 6, 2-11).

Igualmente Jesús resucitado le da a su Iglesia el Espíritu Santo, el Defensor, el que puede

conducir a la plena posesión de la verdad enseñada por Jesús, el que enseña a orar, el que comunica los
mismos sentimientos de Cristo, y que habitando en el corazón de los creyentes, los santifica e introduce en la
comunión de vida con Dios.

También sobre la identidad de Jesús, sacamos de los evangelios otra enseñanza desconcertante:
¡es el Hijo de Dios!.

En efecto, el mensaje central de que es portador es el de una especial paternidad de Dios

respecto a él. Jesús se dirige a él llamándole "Abba" (papá), designación que denota suma familiaridad y
confianza.

La dignidad divina de Jesús aparece con evidencia cuando se atribuye de modo explícito el título
de Hijo (Mt. 11, 25-27 - el llamado "himno de júbilo"-).
c) Los misterios de la vida de Jesús.

El intento de hacer una exposición cristológica más fiel a la revelación lleva directamente a
considerar los misterios de la vida de Jesús, sus momentos centrales.

De tal manera que cuando se abordan los misterios de la vida de Jesús, se hace un recorrido
desde la encarnación, la vida oculta y las etapas centrales de su misterio: bautismo, tentación, milagros,
trasfiguración, y finalmente, el misterio pascual -muerte, resurrección y ascensión- aludiendo a pentecostés.

Jesús en persona es misterio por excelencia, constituye su vida en conjunto un gran misterio.

I/ El misterio de la encarnación.

El primer acontecimiento de la historia de Jesús, el hacerse hombre el Verbo, se sitúa a la vez en

la eternidad y en el tiempo. Y hay que verlo también desde la perspectiva intratrinitaria, que constituida como
relación de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, también la encarnación ha de entenderse como una
dilatación del amor divino.

El Nuevo Testamento enseña que el motivo del rebajamiento de Dios al encarnarse en la

humanidad del Hijo, es triple:

- El Verbo se hizo carne por un amor al Padre que rebasa toda comprensión humana y que se revela en
una actitud de total obediencia.

- También se encarnó por amor a los hombres, se despojó de su riqueza haciéndose pobre para
enriquecer a los hombres convertidos en hermanos suyos.

- Se hizo hombre para revelar del modo más concreto el amor que el Padre profesa a la humanidad
pecadora.

Si el Verbo se hubiese manifestado con la gloria divina, el hombre, que es finito, no hubiera
podido entender su testimonio; si el Verbo no se hubiese manifestado en el rebajamiento de la cruz, el
hombre, que es pecador, no hubiera entendido nunca la ternura del amor que Dios le profesa.

Ii/ Los misterios de la infancia de Jesús.

Jesús aparece profundamente insertado en la historia del pueblo hebreo (es el heredero y el
realizador de las promesas hechas a Abraham y su descendencia). Y en él se recapitula también la historia de
la humanidad entera. El evangelio dice que Dios quiso hacerse hombre escogiendo a María, una virgen que,
permaneciendo tal, fuese la madre de Jesús, y advierte con suma discreción que ello ocurrió por obra del
Espíritu Santo (Mt. 1, 20).
 Ha de contarse entre los misterios de su infancia, también, con el misterio de su nacimiento que
llama la atención sobre la pobreza y el ocultamiento del Salvador, lo mismo que sobre la fe y el amor de los
humildes que le acogieron; la adoración de los magos, muestra en cambio la universalidad de la salvación y su
rechazo por parte de los poderosos; finalmente, la circuncisión y la imposición del nombre subrayan
fuertemente la sumisión de Jesús a la ley; el misterio de la presentación de Jesús en el templo, su significado;
el misterioso hallazgo de Jesús a los doce años en el templo de Jerusalen, que presenta el primer testimonio
de la conciencia de Jesús sobre su filiación divina.

Iii/ Bautismo y tentaciones, milagros y trasfiguración.

El bautismo de Jesús tiene un primer valor de vocación profética (su vida no le pertenece, está
totalmente al servicio del mensaje de salvación que anuncia), por tanto supone una consagración especial de
Jesús, una unción del Espíritu Santo, que le capacita para el ministerio de la palabra y para el sacrificio de sí
mismo a que está destinado (supone un segundo nacimiento de Cristo), suponiendo un envío que da paso al
comienzo de la revelación al mundo del Hijo de Dios.

En cuanto a las tentaciones de Jesús presenta un misterio muy rico también en significados, que
en definitiva hace referencia a una experiencia que Jesús vivió, y la describe usando un lenguaje figurado,
capaz de impresionar al que le escuchaba. Presentándose Jesús como el centro del designio salvífico, y que la
salvación se realiza únicamente a través del servicio de Dios y de la lucha contra cuanto se le opone.

Por lo que respecta a los milagros de Jesús, según el Nuevo Testamento tienen dos significados:

- Son signos de credibilidad.

- Son signos de salvación que atestiguan la presencia del reino de Dios.

Finalmente en cuanto a la trasfiguración de Jesús, sólidamente atestiguado este episodio. Siendo

la intención teológica de los relatos, la de manifestar la identidad de Jesús. La gloria de Dios, que está oculta
en el hombre de Nazaret, en el maestro que enseña a las multitudes, se manifiesta en el Tabor, revelando que
Jesús es el Hijo único de Dios, el Hijo predilecto, o sea el Hijo único. Pero además, es el profeta definitivo, al
que es preciso escuchar porque la aceptación de su palabra es discriminante (Mt. 17, 5).

d) El misterio pascual.

El misterio pascual engloba diversos acontecimientos de la vida de Jesús, concretamente, la

pasión y la muerte en cruz, el descendimiento a los infiernos, y finalmente la resurrección, con la que se
relaciona la ascensión. Pero para completar plenamente el misterio, habría de aludirse también a pentecostés,
que en cierto sentido es igualmente un misterio de la vida de Jesús.
 I/ Pasión y muerte de Jesús.

Cristo entendió su misión como la del siervo paciente de que habla Isaías, y numerosos episodios
de su vida, como las controversias sobre el sábado, las acusaciones de estar endemoniado, el abandono por
parte de las multitudes y de los discípulos, le prepararon ciertamente al choque final con las autoridades
político-religiosas.

Así la cruz de Cristo le revela al que sabe contemplarla: la ruina del pecado y la gravedad de la
rebeldía contra Dios. Pero además de esta enseñanza saludable, aunque siempre dura, habla también de la
riqueza de la misericordia divina para con el hombre; Dios, que es dives in misericordia (Ef. 2,4), nos sale al
encuentro precisamente en el crucificado y nos salva. Estos dos temas - de la justicia y de la misericordia - se
comprenden, en la medida que nos es dado hacerlo, el uno a la luz del otro. En el fondo no somos capaces de
apreciar la inmensidad de la misericordia si no comprendemos el odio que siente Dios por el pecado, y no
comprendemos plenamente el pecado si no entendemos su amor.

Con la entrada en el reino de los muertos, Jesús quiso asociar a sí a la humanidad que se
encontraba en una soledad dolorosa y sin esperanza; le concedió participar de su resurrección gloriosa
inmediatamente en cuanto al espíritu, y al final de los tiempos en cuanto al cuerpo. Precisar las modalidades
del acontecimiento más allá de estas indicaciones generales exige una profundización de la cristología y de la
antropología teológica que está por hacer.

Ii/ La resurrección de Cristo.

La resurreción de Cristo no solo es un hecho absolutamente cierto para la f e sino tambien un

acontecimiento solidamente atestiguado en la historia.. La resurreccion de Jesus de la muerte no apunta en
modo alguno a una vaga superviviencia espiritual sino a la vuelta a la vida de la humanidad entera de Cristo,
de su alma y de su cuerpo ; se presenta como la conclusion perfecta de la muerte en cruz, que descubre su
recondito significado y muestra la muerte como ofrenda sacrificial, inspirada por amor , que el Padre acepta y
ratifica justamente resucitando a Jesus. De siervo que sufre, Jesus exaltado ahora y proclamado Mesías
glorioso y Señor. La resurrección de Jesús es la clave interpretativa de su muerte, y además ilumina toda su
vida.

Con la resurrección, Jesucristo se convierte en cabeza de la Iglesia, que es fundada en pascua.

Iii/Ascension y Pentecostes.

La Ascension es un ocultarse Cristo Resucitado sustrayendose a la mirada,o un sustraerse a la

mirada ocultandose en la dimension de Dios, que se abre a El descendiendo.

La dimensión de Dios es el Cielo que por lo mismo constituye la meta hacia lo alto del
Resucitado. La ascensión es la vuelta definitiva a la dimension escatologica, en la que ya ha entrado con la
resurreción gloriosa, se trata de la vuelta del resucitado a si mismo, a su verdadera dimensión y peculiaridad.
 Este misterio remite a la Iglesia como criatura del espiritu y a su dimensión misionera.

Pentecostés manifiesta claramente la eficacia de la efusion del espíritu santo otorgando el don
del espíritu mas plenamente a la Iglesia entera que es poder santificador el espíritu se manifiesta como alma
de la Iglesia, como el corazón de aquel cuerpo misterioso formado por todos los creyentes del que Cristo es la
cabeza. El es el que suscita los carismas.

Finalmente, Pentecostés revela de forma concreta todo el alcance de la mision que Jesus ha
confiado a los suyos el dia de la Ascensión, con Pentecostes se inagura ademas aquel reino de Dios del que
Jesus habia hablado veladamente en el momento en que estaba para ascender al Cielo. La Iglesia se presenta
como las primicias del reino como el camino ordinario querido por Cristo para introducir a los hombres en la
comunion con Dios.

e) Los nombres de Jesús.

Durante su vida terrena Jesús se atribuyó o dejó que le atribuyeran algunos títulos, que en
general explicaban su función a la luz del Antiguo Testamento, y que ya analizamos en otro epígrafe del
presente trabajo. Por cuyo motivo vamos a referir una relación de los mismos:

- Jesús, el maestro.

- Jesús, sacerdote de la nueva alianza.

- Jesús, rey.

- Jesús, el hijo de Dios (Hijo del hombre, Señor, Hijo de Dios, Dios)

Los títulos de Jesús atestiguan claramente que las primeras generaciones creyentes entendieron
de modo cada vez más profundo el misterio de su persona. Pero detrás de esos numerosos testimonios hemos
de ver, la fe de gente que, sostenida por el Espíritu, llegó a proclamar a Jesús como salvador e Hijo de Dios,
jugándose la vida por él.

4.3.- LA SALVACION, OBRA DE CRISTO.

a) La salvación en el Nuevo Testamento y en la vida de la Iglesia.

Comenzamos el estudio de la soteriología partiendo de lo que Jesús hizo por nuestra salvación.
Partimos, pues, del pro nobis para ir hacia el in se de Jesucristo.
 La salvación que Cristo le ha concedido al hombre es una realidad compleja, que sólo puede
conocerse por aproximaciones sucesivas y complementarias. Este es el procedimiento que encontramos ya en
el Nuevo Testamento, y del que no es posible alejarse.

I/ La salvación en el Nuevo Testamento.

El estudio en el Nuevo Testamento de la salvación ofrecida por Jesús requiere considerar su

desarrollo comenzando por los testimonios más antiguos hasta los más evolucionados de Pablo, de la Carta a
los Hebreos y de Juan.

El anuncio de la salvación contenido en los testimonios más primitivos es en verdad bastante

simple, se refiere directamente a la resurrección de Jesús (Lc. 24, 34; y Mc. 16,6). Pero este anuncio remite
claramente al de la muerte de Jesús (respuesta de Dios a la obediencia amorosa y paciente de Cristo). La cruz
pues, ha abierto el camino a la gloria de la resurrección (He. 2, 24-32); en virtud de la muerte, Jesús resucitado
derrama el Espíritu Santo, trae a los hombres la bendición de Dios y la salvación, la gracia de la conversión y el
perdón de los pecados.

Así desde el principio los discipulos predicaron la muerte y resurrección de Jesús y su valor
salvífico.

Por su parte, la enseñanza de Pablo con la noción de "redención" que significa la liberación del
hombre del pecado y su vuelta a Dios, merecidas por Cristo a través de su muerte y resurrección.

La sangre de Cristo no es un precio que ha de ser pagado al demonio para librar a la humanidad
de la esclavitud, ni una reparación de la justicia divina lesionada por el pecado, sino expresión del amor de
Dios al hombre pecador.

Jesucristo es instrumento de expiación, sólo en cuanto que en él tiene lugar la reconciliación de

Dios con el hombre; y es Dios mismo el que, en virtud de la sangre de Cristo, perdona gratuitamente los
pecados de la humanidad y establece con ella una nueva alianza que la introduce en la comunión de vida con
él. En este marco se puede hablar tambien de sacrificio de Cristo, pues está claro que él derramó su sangre por
amor, por obediencia al Padre y solidaridad con los hombres.

En la Carta a los Hebreos se recogen muchas partes de la enseñanza paulina, pero introduce
también desarrollos característicos relevantes. Se encuentra en ella referencias a la doctrina de la expiación
(Heb. 2,17) y de la redención (Heb. 9,12); pero tiene también matices particulares, derivados de la frecuente
confrontación con los ritos sacrificiales de la antigua alianza, así como el carácter espiritual del sacrificio
ofrecido por Cristo.

Así El es mediador (Heb. 8, 6) de una nueva alianza, que ha sido ratificada con su sangre, "porque
sin derramamiento de sangre no hay perdón". Luego por la resurrección se ha sentado a la derecha de Dios,
donde sigue intercediendo a favor nuestro. Por lo que como conclusión, la nueva alianza ha eclipsado la
antigua con sus ritos, porque el sacrificio de Cristo tiene valor definitivo, trae una salvación eterna e inaugura
la escatología. (Heb. 9, 23-28).
 Finalmente en los escritos joánicos la doctrina de la obra salvífica de Cristo ocupa un puesto
central; sin embargo ofrece algunos aspectos particulares que recordamos someramente. Así el tema de la
salvación, y el de la redención son más bien raros. Alguna vez se advierte también la doctrina de la adquisición
(1Jn. 2,12; 4,10), que es entendida como reconciliación entre Dios y el hombre, realizada por Dios mismo
mediante la muerte de Cristo, o sea por medio de un acto de amor a los hombres.

Reserva mucho espacio a la obediencia de Cristo al Padre, contemplada como el elemento

inspirador de toda su actividad salvífica. Adquiriendo la muerte en la cruz una función central (es la hora para
la cual ha venido Jesús - Jn. 12, 27). Por ello, si la muerte de Jesús es el momento supremo de la salvación de
los hombres, es a la vez el de su glorificación. Así la misma cruz se trasfigura, de instrumento de muerte se
convierte en signo de su exaltación a la gloria.

Ii/ Evolución de la soteriología.

La soteriología del Nuevo Testamento, que tiene como polos la encarnación, la vida terrena, la
muerte y la resurrección de Jesús, y como motivaciones profundas el sacrificio de sí y el amor, es fielmente
recogida por los Padres, quienes la desarrollan ofreciendo de ella un cuadro sumamente rico y sugestivo. La
enseñanza patrística fue acogida más tarde por la escolástica, aunque también, lamentablemente algo
empobrecida. Finalmente en nuestros días la teología ha vuelto a recoger a manos llenas la enseñanza
escriturística, observándose una cierta profundización doctrinal.

- La patrística.- La enseñanza soteriológica de los Padres es bíblica, y resulta considerablemente

profundizada. Los temas desarrollados son principalmente cuatro: la salvación como iluminación del hombre,
como victoria sobre el poder de Satanás, como divinización y como redención. Observando en dicho periodo
diversas orientaciones interpretativas de la actividad salvífica de Cristo, que lejos de excluirse, se completan
entre sí. Presentándose como una reinterpretación de las afirmaciones escriturísticas, formuladas en
categorías conformes con la cultura de la época.

- El periodo medieval.- se concede especial relevancia a al aspecto sacrificial de la redención (concebida

como satisfacción de una deuda contraída por el hombre con Dios por el pecado, satisfacción a la que se está
obligado en estricta justicia), doctrina que fue ajustada por Sto. Tomás, como hemos tratado en otro punto del
presente trabajo.

- El periodo moderno.- En este periodo junto con la soteriología de Lutero (que manifiesta que en la cruz
se revela a la vez la cólera y la misericordia de Dios) aparece una soteriología de otros autores en los siglos XVI
al XIX, de índole repetitiva a las explicaciones de S. Anselmo, Sto. Tomás y Scoto.

- Vaticano II.- entre las enseñanzas del mismo en lo referente a la salvación hemos de destacar el carácter
central del misterio pascual en el plan salvífico de Dios. Así como su posición que parece insistir en el aspecto
moral de la reparación ofrecida por Cristo que está animada por el amor al Padre y a los hermanos.

- Magisterio actual.- se mueve en la misma dirección marcada por el Vaticano II, destacando por su
importancia los numerosos discursos de Pablo VI sobre la redención, y las encíclicas de Juan Pablo II,
Redemptor hominis (1979) y Dives in misericordia (1.980).
b) Visión sistemática de la salvación.

I/ Noción cristiana de salvación.

Santo Tomas describe la redencion como la resultante de cuatro elementos: el merito de Jesus, la
satisfacion , el sacrificio, y el rescate.

La salvacion nos viene de la humanidad de Jesus en cuanto instrumento del Verbo,intimamente

unido a El.

La encarnacion es el momento fundamental de la salvacion, la fuente de la que brota el valor

salvifico de la vida entera de Jesus,y a su vez la pasion y la muerte unidas a la resurrecion son su momento
culminante. La encarnacion es la raiz de la solidaridad de Cristo con los pecadores mientras que la cruz es su
realizacion mas completa,aunque solo resulta evidente mediante la ratificacion de la resurrecion.

Cristo nos ha traido pues una salvacion total , que comprende el componente corporeo y el
espiritual del hombre y le empeña a solidarizarse eficazmente con el mismo Cristo con la humanidad y con la
creacion.

En definitiva esta nocion de salvacion abarca todos los principales aspectos de la

soteriologia neotestamentaria; concretamente el don total de si que hizo Jesus obedeciendo a la voluntad del
Padre, su oferta a favor nuestro,la liberacion del pecado,y la reconciliacion con Dios, la llamada de todos los
hombres a aceptar y completar solidariamente su obra salvifica.

Ii/ El sufrimiento de Dios.

Hasta el final de la edad media, el problema del sufrimiento de Dios se reducia generalmente al
del sufrimiento de Cristo. Los puntos eran dos:

- Dios no puede de ningun modo padecer por que es perfectisimo.

- El verbo encarnado puede padecer solo en cuanto hombre pero en cuanto Dios es impasible.

En consecuencia,el sufrimiento de Jesus era visto como un caso de la communicatio i diomatum,

a saber de la comunicación de la propiedad humana a la unica persona del verbo encarnado.

Lutero afirma que en la pasion de Cristo porpiamente padece tambien Dios mismo,hasta el punto
de que se dice que Dios combate contra Dios, que el Dios que debe entregar al pecador a la muerte lucha con
el Dios que ama al pecador.

Para J. Maritain logra por ultimo aclarar algo el misterio de la cruz ya que sostiene que el
sufrimiento del Dios es una perfeccion anonima de Dios.
 Iii/ Redencion y emancipacion humana.

Sin entrar a fondo en la problemática de la teologia de la liberacion analizando su referencia a la

tematica de la salvacion cristiana podemos afirmar que en el termino de redencion o rescate susyace
precisamente la idea de la liberacion del hombre. Por tanto la teologia de la liberacion no es discutida por esta
eleccion terminoligica sino por su contenido.

He aquí sobre esto algunos principios fundamentales.

- La nocion cristiana de salvacion abarca toda la vida del hombre.

- No se da verdadera comunion con Dios sin la comunion con los hombres, y es inconcebible una
autentica conversion personal que no lleve a emprender una transformacion de la sociedad humana y del
mundo de acuerdo con el designio de Dios.

- Sin Dios, la liberacion del hombre es mera utopia; y viceversa, donde comienza a instaurarse una
sociedad mas justa, alli obra ya secretamente Dios.

Iv/ Esquemas interpretativos de la salvacion.

En la actualidad se admite comunmente que los esquemas interpretativos de la salvacion en la

medida en que se distancian de los esquemas revelados tienen un valor contingente.

Con todo y a modo de conclusion de la exposicion de la obra salvifica, parece conveniente

recordar tres consas:

- Ante todo la continuidad fundamental entre enseñanza biblica y teologica .

- Se ha de ver en la muerte de Jesus en cruz, el centro de la redencion.

- La redencion de Cristo no excluye en absoluto,sino que la exige la participacion solidaria del

hombre,entendido como individuo y como iglesia.

V.- DIVERSAS CUESTIONES CRISTOLOGICAS.

5.1.- LA ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS.

a) El misterio de Dios que se hace hombre.

Jesucristo es hombre como nosotros y es Dios como el Padre,tal afirmacion la profeso el Concilio
de Calcedonia. Introduciendo asi la centralidad misma del misterio de la identidad de Cristo:

- Jesus sarx.- el hijo de Dios se ha hecho hombre como nosotros (se ha hecho concretamente sarx en el
sentido biblico) o sea carne como nosotros, con todas sus limitaciones excepto el pecado. Ser verdadero
hombre significa para Cristo estar sujeto a la debilidad humana,al desaliento, al miedo, a la oscuridad, a las
incertidumbres del conocimiento humano, a soportar las tensiones de la vida, y a conocer el drama de la
amenaza de una muerte que al final tronca toda esperanza. San Pablo ofrece una clave de acceso a
este misterio cuando para explicar el ocultamiento de la divinidad en Jesus, habla de vaciamiento, no ya de la
divinidad misma, sino de la manifestacion de la dignidad divina, de la gloria divina. En virtud de la Kenosis de
ese rebajamiento, Jesucristo habitualmente obra y conoce como un simple mortal, normalmente su relacion
con el mundo circundante esta regulada asi

- Jesus-Dios.- Jesus es tambien Dios como el Padre, perfecto en la divinidad. Podemos atribuir a Jesus lo
que la revelacion enseña respecto al Padre. Y asi Jesus en cuanto Dios es Santo, fiel, misericordioso, justo,
omnisciente, omnipotente.

b) ¿ Por qué un Dios hombre?.

San Anselmo respondia a esta pregunta con la tesis de que Dios se encarno para salvarnos. De
dicha afirmacion discrepa Santo Tomas y las respuestas solo podian partir de la revelacion, que como ademas
directamente no da respuesta exhaustiva, es algo que queda en el misterio mismo.

El Verbo se encarno para que toda la creacion especialmente el hombre pueda existir orientada a
Dios, a ejercer una funcion propia en el plan salvifico que Dios mismo ha dispuesto desde el principio.

El hombre es librado del pecado e introducido en una intimidad de vida con Dios humanamente
inconcebible e irrealizable y ello gracias a Cristo el Verbo encarnado. En Cristo Dios salva al hombre no
aniquilandolo, sino valorizandolo,considerandolo digno de colaborar a la salvacion. A la luz de la encarnacion
del Verbo se ilumina el misterio de la salvacion del hombre y del mundo Cristo es el punto omega al que todo
tiende para ser recapitulado y sometido a Dios. La conveniencia de la salvacion supone necesariamente que
sea Dios mismo el que salve, una autoliberacion por parte del hombres es absolutamente inconcebible.
En efecto, el salvador debe restablecer la relacion originaria de amistad entre Dios y el hombre destruida por
el pecado, y hacerlo de manera sobreabundante, lo que unicamente es posible por iniciativa divina. Ademas
la salvacion es descrita como una nueva salvacion, lo que supone absolutamente una nueva intervencion de
Dios.

c) Como expresar el misterio de Jesus.

En el Nuevo Testamento fijamos la atencion en el llamado esquema triadico, que es la expresion mas explicita
de la fe cristologica primitiva. Este esquema lee la existencia de Jesucristo siguiendo este movimiento: desde
la preexistencia del Verbo al rebajamiento de la encarnacion y de la muerte en cruz y a la exaltacion de la
resurrecion.
La enseñanza de la preexistencia supone la afirmacion de fe de que el Verbo, o el Hijo de Dios existe desde la
eternidad junto al Padre, y que tiene una existencia personal desde la eternidad, independientemente de la
encarnacion. Por eso la preexistencia es el eslabon que une cristologia y doctrina trinitaria, y el
paso obligado para plantear el discurso sobre el Dios cristiano.

En cuanto a la enseñanza calcedonense (una unica persona, dos naturalezas) es obligado evitar las
dificultades que hoy podria suscitar y es indispensable completarla valiendose de la enseñanza biblica.

La humanidad permanece siempre tal, aunque libremente se deja plasmar por el Verbo que la ha asumido, de
forma que responda cada vez mas perfectamente a sus impulsos transmitidos mediante el Espiritu Santo. Asi
se explica fundamentalmente el crecimiento en sabiduria , en gracia, en obediencia, que la revelacion atribuye
a Jesucristo.

5.2.- EL CONOCIMIENTO HUMANO CRISTO.

Aquí abordaremos el conocimiento humano de Cristo, interrogándonos sobre su amplitud y sus relaciones con
el conocimiento divino de Jesús, así como de la presencia de la ignorancia y el error en Cristo.

a) Los testimonios del Nuevo Testamento.

Ante todo, en el Nuevo Testamento falta por completo el interés por la psicología de Jesús,
únicamente se encuentran diseminadas anotaciones que dan a entender que la psicología humana de Jesús
era muy compleja. Con todo pueden analizarse los siguientes aspectos:

- Conocimiento experimental.- Jesús estaba dotado de un conocimiento de este tipo, limitado y

progresivo. Se encontraba arraigado en su tiempo, adopta decisiones y en sus actos se refiere continuamente
a las personas que encuentra y a la realidad que le rodea.

- Conocimiento progresivo.- como conocimiento humano de origen experimental que se desarrolla

paulatinamente, resulta también reconocible en los textos escriturísticos (Lc. 2, 46; 2,52; Heb. 5,8).

- Conocimiento extraordinario.- los evangelios enseñan ademàs la presencia en Cristo de un tipo de

conocimiento extraordinario, humanamente inexplicable. (Mt.9,4; Mc. 11,2).

- Conocimiento superior.- su conocimiento religioso aparece decididamente superior al de sus

contemporáneos. (Mt. 5, 21.27.31.33.38.43; Mt. 7,28; 22,33).

- La misión.- Jesús sabía que era el mesías, el salvador, era consciente de esta función. De tal manera que
el evangelio de Marcos está todo el construido sobre esta convicción.
- Fin salvífico.- el momento central de su misión es la pasión, la cruz, y la resurrección, que Jesús anuncia
en diversas ocasiones, atribuyendo a su muerte un valor salvífico a favor de todos los hombres (Mc. 10, 42-
45).

- Filiación.- los textos evangélicos enseñan con claridad que Jesús era consciente de ser el Hijo de Dios en
sentido propio. (Mt. 11, 27; Mac.13,32).

b) Evolución doctrinal ulterior.

El tema de la psicología humana de Jesús ha sido profundizado reiteradamente en el curso de los

siglos. No pudiendo realizar aquí un estudio exhaustivo del tema, haremos algunas referencias a las
aportaciones más significativas:

- La patrística.- hasta la crisis nestoriana, generalmente se admitía sin dificultad el carácter limitado del
conocimiento humano de Jesús. Posteriormente se fue abriendo paso la tendencia a atribuir a Cristo un
conocimiento humano perfecto, como reacción al "agnoetismo".

- La teología medieval.- insistirá en la plenitud del conocimiento humano de Cristo. En esta línea, Sto.
Tomás llega a hablar de una ciencia triple en Jesús: ciencia beatífica, ciencia infusa, y ciencia adquirida.
Situación que se mantuvo hasta principios de nuestro siglo.

- Siglo XX.- se habla de la presencia en Jesús de una ciencia adquirida sólo relativamente perfecta
(condicionada a su momento histórico), y la atribución a la ciencia beatífica de la función de manifestarle a
Cristo su personalidad divina, y en cuanto a la ciencia infusa, no se la ve ya como un conocimiento
enciclopédico, sino que se la considera limitada, en conformidad con el rebajamiento al que Cristo quiso
someterse en la encarnación.

c) Puntualizaciones teológicas.

Parece oportuno tratar aquí algunos puntos hoy particularmente discutidos, tal es el caso de la
toma en consideración de la ignorancia y el error como límites del conocimiento experimental de Jesús.

Respecto a la ignorancia, está claramente atestiguada en los evangelios, de los cuales se

desprende que Jesús aprendía, ignoraba ciertos acontecimientos y pedía explicaciones. Indudablemente
forma parte de la condición histórica del hombre, en el que el Hijo de Dios quiso aparecer, y no constituye un
problema desde este punto de vista. Y de forma análoga se refiere al error, desterrando no obstante,
cualquier error que suponga en él la mínima imperfección moral. Hablándose de la existencia de una especie
de pantalla entre el conocimiento divino y el humano, que impedía que el primero se reflejara en el segundo,
salvo cuando lo requiriera su misión salvífica.
 Con lo cual, parece garantizarse a la vez la perfección y la historicidad del conocimiento de Cristo
sobre la doctrina que enseña y sobre el designio salvífico que debe realizar. En esta perspectiva, se consigue
también entender la ignorancia de Jesús acerca del día y la hora de la parusía; no poseía ese conocimiento
porque no era necesario para el cumplimiento de su misión.

5.3.- LA VOLUNTAD HUMANA Y EL SUFRIMIENTO DE CRISTO.

a) Jesús, hombre libre.

Los evangelios presentan a Jesús como un hombre libre, capaz de lúcidas decisiones en las más
variadas situaciones, particularmente con la misión salvífica de que está investido. Extremo que cuestionado
por los defensores del monotelismo, esta doctrina fue condenada como herejía en el Concilio
Constantinopolitano III (681).

La base de la afirmación de una perfecta voluntad humana en Jesús, es el llamado principio

soteriológico, según el cual sólo es salvado lo que es asumido por el Verbo; si Cristo no hubiese poseído una
voluntad humana, no hubiera podido redimir la nuestra.

Por otra parte, es también una verdad de fe que en Jesús la voluntad humana está sometida a su
voluntad divina, como se estableción en el concilio referido.

Posteriormente la escolástica llegó a distinguir tres modos de ejercicio de la libertad humana:

- Libertas exercitii.- por la que la voluntad puede decidir hacer algo o no hacerlo.

- Libertas specificationis.- que lleva a escoger hacer una cosa u otra.

- Libertas contrarietatis.- que es la posibilidad de escoger el mal o el bien.

Partiendo de esta distinción, la cuestión de la libertad de Jesús resultaba más fácil, quedando
claro que se le podían atribuir las dos primeras, pero no la tercera, que debía quedar absolutamente excluido
en él, ya que es en todo semejante a nosotros menos en el pecado.

Además completa la anterior afirmación, la conclusión de que sólo se da verdadera libertad

cuando hay una determinación por el bien; por eso el hecho de que Jesús no pudiese escoger el mal no
significa en absoluto la falta de libertad (escoger el mal supone ejercitar una libertad deficiente).

b) Impecabilidad.
 El anterior razonamiento lleva lógicamente al de la impecabilidad de Jesús, quien no tenía
absolutamente la posibilidad de pecar (Heb. 4,15). La impecabilidad hunde sus raíces en la persona misma de
Jesús, que es divina. Por lo que su libertad ha de entenderse como la capacidad de decidirse sin vacilación
alguna por lo que es bueno.

La presente cuestión, afirmado lo anterior, nos plantea la cuestión de las tentaciones en Jesús,
donde debemos distinguir entre la tentación en Cristo y la nuestra. Cuando somos tentados experimentamos a
menudo una fuerte atracción hacia el mal, una especie de complacencia antes incluso de cualquier elección;
complacencia que según el Concilio de Trento, "se deriva del pecado y a él orienta". Pues bien, este
desequilibrio, relacionado fundamentalmente con el pecado, estaba del todo ausente en Cristo incluso en el
momento más fuerte de la tentación, como sucedió en Getsemaní; él no experimentó nunca esa atracción,
aunque sea indeliberada, hacia el mal moral.

Actualmente, se piensa en cambio, que tuvo verdaderas tentaciones interiores, que tuvieron una
cierta resonancia en el ánimo de Jesús, pero sin suscitar en él complacencia alguna en el mal que
contemplaban.

c) El amor humano de Cristo.

Esta cuestión nos plantea la comprensión de las pasiones, los sentimientos y la afectividad de
Jesús. Al igual que la de todo hombre, su vida psíquica presenta estos aspectos, en los que se expresa la
sensibilidad. Todo eso hay que admitirlo en Jesús, pero teniendo presente que su personalidad psicológica no
experimentaba las limitaciones que el pecado introduce en la nuestra.

Algo análogo hay que decir del amor de Jesús. El Nuevo Testamento afirma en diversas
ocasiones, que Cristo, como todo hombre, amó. Manifiesta su afecto filial a Dios, ama a los hombres con los
que se encuentra, y los considera hermanos; ademàs su amor humano se extiende a todos los hombres, por
cuya salvación ofrece su vida.

Por todo podemos hablar de un triple amor en Cristo:

- Amor divino.- que le liga, en cuanto Hijo, al Padre.

- Amor humano espiritual.

- Amor humano sensible.

Los dos últimos tipos confluyen en un único movimiento, que no es meramente humano, sino
sobrenatural, la caridad.

d) El sufrimiento de Jesús.
 El sufrimiento de Jesús es una experiencia que implica toda su persona: la sensibilidad, pero
también las facultades superiores (inteligencia, y la voluntad). Considerado globalmente supone la libre
aceptación de la voluntad del Padre en un acto de obediencia y de amor a la vez.

Podemos así, reconocer que Jesús padeció un sufrimiento físico, propio del trance cruel de su
sacrificio, y un sufrimiento moral, que fue el más grande, causado por el abandono de los discípulos, por el
rechazo del pueblo, por la tensión del abandono confiado en manos del Padre, etc.

Con todo, tal sufrimiento, no parece absolutamente incompatible con la certeza de la próxima
resurrección.

5.4.- LA SANTIDAD DE JESUS.

Jesús fue santificado progresivamente por el Espíritu Santo análogamente a cualquier creyente,
lo que entrañaba un contacto cada vez mas profundo con el Padre, o si se quiere, una posesión cada vez más
plena de la gracia divina. Está de más recordar que, como Dios, Jesús poseía la plenitud de la santidad (era la
santidad en persona). Pero esta santidad divina - no de otro modo que la ciencia y el amor divino - se
comunicaba a su humanidad sólo en parte y progresivamente. Es otra aplicación de la ley de la Kénosis, que
preside la existencia entera de Cristo.

Jesús el Cristo - es decir, el consagrado - es plenamente santificado en el Espíritu; y de igual

modo la vida del Resucitado está marcada por la presencia del Espíritu Santo, en la cual Jesús se convierte en
"espíritu dador de vida" (1Cor. 15,45), de forma que su realidad humana es glorificada y capacitada para
comunicar la vida divina a los hombres. Por eso en pascua puede dar con abundancia el Espíritu Santo a sus
discípulos (Jn.20,19-22).

I/ La gracia, el mérito y las virtudes.

Gracia indica más bien la bondad, la bendición, la benevolencia, el favor, la generosidad de Dios
para con sus elegidos, y en particular con Jesucristo, que posee eminentemente estos dones y los comunica a
los creyentes.

La gracia de Cristo, es pues, un don añadido a la consagración fundamental de la unión

hipostática, como reverberación suya, que tiene la función de santificar progresivamente a la humanidad
asumida.

Jesús ganó al cumplir su misión salvífica por obediencia al Padre, la liberación del pecado y la
adopción como hijos de Dios a todos sus hermanos, él mereció por todos nosotros.
 Es dificil comprender la fe y la esperanza de Jesús. En virtud de la Kenosis, Jesús se privó desde la
encarnación del conocimiento de su destino lo cual influyó para que tomara una actitud de confianza
incondicional ante el misterioso designio de Dios sobre la salvación.

Ii/ Los ministerios de Jesús.

Se trata aquí de los servicios que realizó, de los cometidos y funciones que ejerció para nuestra
salvación. Son ministerios de Jesús: la predicación, los milagros, las curaciones, pero también la pasión y la
muerte en cruz. Todo lo cual está en consonancia con el triple ministerio de Jesús en su vida terrena en que
desarrolló una misión profética, real y sacerdotal, que brotaba directamente de la encarnación del Verbo y era
su manifestación suprema.

Según el Nuevo Testamento, los ministerios de Jesús están a la vez estrechamente ligados a su
unción por obra del Espíritu Santo, en Jesús los ministerios son dones del Espíritu Santo; luego son
propiamente carismas.

Con todo se puede también afirmar que el ministerio de Jesús, es la raíz de todos los ministerios
en la Iglesia, es simultáneamente don de Cristo y del Espíritu.

5.5.- LA UNION HIPOSTATICA.

Durante los siglos XVI y XVII y basada en la escolástica se trató de profundizar más en el misterio
de Cristo, es decir, la realidad divino-humana de Jesús.

La enseñanza básica vino dada por Sto. Tomás. En Cristo, la naturaleza humana era
individualizada como en cualquier hombre, racional y estaba unida hipostáticamente a la persona divina del
Verbo, formando con ella una única realidad: la del Verbo encarnado. Para que todo esto se realizara era
necesario que la naturaleza humana de Cristo no fuera una persona y así realizar la unión tal como ocurre en
la encarnación.

Un problema quedó entonces planteado: ¿Cómo puede la naturaleza de Cristo ser perfecta sin
ser por lo mismo una persona humana?. En efecto, dentro del ámbito de nuestra experiencia no encontramos
naturalezas humanas que no sean personas lo que dificulta el razonamiento analógico, lo que orientó la
reflexión sobre qué es lo que hace que una naturaleza sea persona... Hubo interesantes respuestas siempre a
nivel metafísico.

Nos acercamos al intento de J. Galot de explicar la persona de Cristo por referencia a la noción
de persona como relación. A la luz de la doctrina trinitaria ve el constitutivo de las personas divinas en sus
recíprocas relaciones y en forma análoga afirmará que el hombre es persona en virtud de las relaciones que
mantiene con otras personas humanas. Esta solución es insuficiente desde el punto de vista ontológico, es
necesario establecer lo que es la persona antes de aclarar lo que ella hace.

Finalmente la formulación de K.Rahner, más que una alternativa a la de Calcedonia, propone un

enunciado más moderno del misterio de Cristo. En Jesús hay una naturaleza humana y una naturaleza divina
perfecta, ambas están unidas sin confundirse entre sí en un sujeto concreto, en una única persona; no habla,
sin embargo, de que el Verbo sea persona. Resumiendo, se podría concluir que la formulación de Rahner es
menos transparente que Calcedonia aunque sustancialmente coinciden.

5.6.- PROFUNDIZACIÓN EN EL CONOCIMIENTO DE JESUS.

Lograr un conocimiento de Cristo más profundo es una aspiración arraigada en el corazón de

todos los creyentes a través de todos los tiempos. Unas veces ha sido el deseo de un acercamiento más
inmediato, más vinculado a la vida pero otras ha sido el deseo de una ciencia superior que vaya más allá de la
fe y presente cierto carácter esotérico. Ya en el siglo II se distinguía una enseñanza destinada a todos, de
índole moral; y otra destinada a los "perfectos", concerniente a la revelación de los secretos divinos.

Años más tarde, la escolástica afirmó con S. Anselmo que la teología debe estar ordenada
primero por la fe, luego a la inteligencia y finalmente a la visión. Sto. Tomás siguiendo en la misma línea hizo
énfasis en el amor; es la caridad la que orienta y estimula a la contemplación de Dios y añade que este tipo de
conocimiento procura un deleite que es superior a cualquier otro, en virtud de su objeto, que es Dios.

El Nuevo Testamento habla de una ciencia superior, pero ligada siempre a la caridad y la vida
cristiana. Es un don de Dios y un conocimiento diferente al gnosticismo porque está regido por la fe, por el
kerigma y accesible a todo creyente; sin embargo, el que está lejos de Dios, no puede entrar en familiaridad
con él. Para conocer profundamente a Jesucristo es necesario pasar por una purificación interior que disponga
al encuentro con él. No es un movimiento puramente intelectual, sino que implica actitudes arraigadas en la
fe, entendidas como conocimiento y que la consolidan.

Las características del conocimiento teológico son tres:

- Carácter teologal.

- Estructura eclesial.

- Tendencia mística.

La primera puede alcanzarse mediante la reflexión unida a la contemplación, a través del estudio
imbuido de oración.

La segunda debe traducirse en la predicación, la catequesis, y el ministerio teológico.

La tendencia mística está proyectada hacia la experiencia de presencia de Cristo y de su acción

percibida como beatificante.