El PENSAR DISONANTE: LA DIALECTICA “SIN IDENTIDAD” DE THEODOR

ADORNO.
“El todo es lo verdadero”
Hegel
“El todo es lo no verdadero”
Adorno

[1]
El nombre de Adorno se suele prestar a muchas confusiones y equívocos. Músico y
musicólogo –estudió en el círculo de Alan Berg- su obra crítica en torno a la música exige
una competencia de lectura de la que la mayoría carecemos. Quizá también se pertinente
hacer una descripción similar en torno a la altura que exigen el conjunto de sus textos más
importantes.
Durante tiempo –al menos en la crítica cultural argentina y latinoamericana- estuvo
asociado a la idea del apocalíptico que desde un lugar entre nostálgico y resentido
denunciaba la cultura masiva –pero a la vez no terminaba de comprender “lo popular”
(!!!)-. Otros eligieron presentarlo como “maltratador” de Benjamin –de quien fue, en
parte, discípulo-, a raíz del debate que sostuvo con él durante los años treinta. Subsumido
muchas veces al programa de la Teoría Crítica formulada en términos de Horkheimer,
debido a la fuerte colaboración que sostuvieron, a esto puede agregarse que junto a
Horkheimer y Marcuse suele ser reducido por Habermas a ser parte de una “teoría de la
cosificación”.
Sorprende también lo ignorado que ha permanecido entre quienes siguen la fiebre
de novedades del “postestructuralismo” a la francesa; las “últimas novedades” acumularían
una trayectoria de décadas si se incluyera el repertorio de los frankfurtianos. Podría decirse
que en nuestro contexto, recién hacia finales del siglo XX, quizá ya más serenos, hemos
podido ir accediendo a comprender y situar la importancia y orginalidad de su planteos
filosóficos. Quizá debido a las derivas de los proyectos intelectuales y la circulación de los
textos, que producen encuentros y desencuentros, ignorancias mutuas, anticipaciones,
descubrimientos tardíos. En una entrevista publicada bajo el título “Estructuralismo y
postestructuralismo” el propio Michel Foucault, cuando se refiere a la Escuela de
Frankfurt, señala las dificultades que existieron para que se dieran un diálogo y un
proceso de intercambio entre las perspectivas alemanas y francesas. Sostenía el filósofo
francés que nadie le había mencionado en su momento a la mentada “escuela” y que, de
haberla conocido a tiempo, se hubiese ahorrado una importante cantidad de trabajo.

[2]
De entrada nos hemos referido a equívocos y confusiones. No tenemos la
pretensión de saldar ese problema, apenas intentaremos buscar un lugar más interesante
para aproximarnos a su pensamiento. Según Martin Jay, para contextualizar el
pensamiento de Adorno -contextualizar teóricamente- es apropiado seguir la idea entre
“benjaminiana” y “adorniana” de constelación y la ubica en una suerte de equivalencia con
otra trabajada por el autor alemán, la de campo de fuerzas. Adorno se referió a esta idea –
que ya aparecía en sus primeros trabajos- en Dialéctica negativa: “Percibir la constelación
en que se halla la cosa es lo mismo que descifrarla como las constelaciones que lleva en sí
en cuanto producto del devenir. (...) El único saber capaz de liberar la historia encerrada en
el objeto es el que tiene en cuenta el puesto histórico de éste en su relación con otros, el
que actualiza y concentra algo ya sabido transformándolo. Conocer el objeto en su
constelación es saber el proceso que ha acumulado. El pensamiento teórico rodea en forma
de constelación al concepto que quiere abrir, esperando que salte de golpe un poco como la

1
cerradura de una refinada caja fuerte: no con una sola llave o un solo número, sino gracias
a una combinación de números.” (T. Adorno, 1992: 165). Lo importante es que en las
constelaciones se pueden registrar tensiones y contradicciones en devenir, si perder de
vista la “complejidad”.
¿Cuáles son los puntos más salientes, cuáles estrellas que brillan en esa
constelación?1 Hay, en primer lugar, una importante presencia del marxismo en el
pensamiento de Adorno, aunque tanto en este caso como en el resto de los de Frankfurt,
puede ser reduccionista considerarlos marxistas a secas (se nutren de muchas matrices
teóricas). Es de destacar que el "marxismo" de Adorno es un marxismo para nada
ortodoxo, que produce una apropiación crítica del pensamiento de Marx, capaz de pensar y
desarrollar reflexiones nuevas y de atreverse a señalar el agotamiento de determinadas tesis
de la tradición del materialismo dialéctico. Además, si pensamos lo sucedido con el
marxismo y el socialismo en el siglo XX, es preciso agregar que Adorno defiende una
forma de la filosofía que no llegue a la “transacción” por comodidad y oportunismo o a la
adaptación a ciertas realidades políticas por el sólo hecho de que se “declaren”
progresistas. 2
También hay que mencionar el impulso judío de negación. En este sentido Löwy
(1997) ha estudiado las líneas de convergencia entre formas de la religión judía y la
tradición crítica del pensamiento alemán a principio del siglo a través de la idea de
“afinidad electiva”. Esto no sólo se manifiesta en la presencia de ciertos “elementos
mesiánicos” presentes en los últimos escritos de Benjamin. Otro aspecto sugerente es la
tesis de que la prohibición judía de nombrar o describir a Dios o al Paraíso se manifestó en
los miembros del Institut, con una cierta excepción de Marcuse, de dar una imagen o una
sustancia a la utopía. Esto quiere decir que no se ofrece una descripción positiva de la
utopía: “Frente a la Decadencia de Occidente –escribía Adorno en los años 50- no está,
como instancia salvadora, la resurrección de la cultura, sino la utopía, que yace, silenciosa
e interrogante, en la imagen de lo que se hunde.” (1984: 56). Una década más tarde,
desplazará la palabra “imagen”: "Lo que se aferra a la imagen permanece preso de la
mitología adorando ídolos. La suma de las imágenes se ensambla en una muralla delante
de la realidad. (...) Esta carencia de imágenes confluye con su prohibición teológica. El
materialismo la secularizó impidiendo la descripción positiva de la utopía. Tal es el
contenido de su negatividad.” (T. Adorno, 1992: 207).
Es preciso incluir al modernismo estético. El "modernismo" no es, obviamente, ni
una concepción ni una práctica artística o estética unitaria o uniforme. Más bien se trata de
un proceso heterogéneo cuyo inicio podría señalarse en Flaubert y Baudelarie y en el que
se puede llegar hasta su radicalización en las vanguardias como el al cubismo, el
expresionismo y el surrealismo para mencionar algunos, y no se agota en alguna de las
artes en particular. Adorno, por ejemplo, valoraba al círculo de Schönberg en Viena
mientras Benjamin tenía, en parte, la mirada puesta en el surrealismo francés. Tal vez, lo
que si puede caracterizarse como elemento en común es una actitud de renovación cultural,

1
En parte, seguimos a Jay (1988), pero agregamos otros elementos significativos no considerados en la
caracterización que hace del autor.
2
En Dialéctica negativa (texto de 1966) señalaba las tentaciones que había sufrido el marxismo: “Entretanto,
el materialismo ha dado el gusto de su propio envilecimiento a quienes no quieren que se realice. (...) Allí
donde el materialismo ha alcanzado el poder político, se ha vendido a esa praxis tanto como el mundo en
que en otro tiempo quiso cambiar. En vez de comprender y transformar la conciencia, la sigue esclavizando.
El terror de las maquinarias estatales se hace fuerte en una institución duradera bajo la gastada excusa,
desde hace cincuenta años, de la dictadura de un proletariado al que hace tiempo no se gobierna sino
burocráticamente. (...) El materialismo se convierte en la recaída en la barbarie, que trató de evitar. Oponerse
a tal situación es una tarea, y no la menor, de toda teoría crítica.” (T. Adorno, 1992: 204-205).

2
de proyectos que remueven las estructuras simbólicas y las concepciones estéticas en un
sentido crítico y experimental.
Podemos mencionar cierto “conservadorismo cultural” que suele ser leído de modo
unilateral para sostener que Adorno es un pensador elitista y pesimista. En parte ese
conservadurismo proviene del “anticapitalismo romántico” –de las primeras décadas del
siglo XX en Europa- que, a la vez, contenía un muy fuerte impulso de izquierda, un
elemento de crítica. En realidad, era una mixtura de pesimismo y elan revolucionario (M.
Löwy, 1997). Sin embargo, a diferencia de éste, Adorno no tiene una añoranza por la
comunidad perdida, una comunidad de sentido pleno opuesta a la sociedad. Lo que si
valora de modo enfático es el individuo, en el sentido de un individuo autónomo y
emancipado. Pero si bien se dijo que no es posible negar la presencia de un concepto
aristocrático o elitista de cultura Adorno, es decir una gran valoración de las producciones
artísticas y culturales más logradas, a la vez, y esto nos interesa destacarlo enfáticamente,
Adorno se maneja con un concepto antropológico de cultura (M. Jay,1988:104-107). "La
cultura -escribía- no es, como enseña Spengler, la vida de las almas colectivas en
desarrollo, sino que surge de la lucha del hombre por conseguir las condiciones necesarias
para la reproducción de la vida. Por ello contiene la cultura un elemento de contradicción a
la ciega necesidad, una voluntad de determinarse a sí misma por el conocimiento" (T.
Adorno, 1984: 50-51). Precisamente, lo que se puede postular es un juego entre diferentes
formas de pensar lo cultural: esto incluye este concepto de cultura en sentido antropológico
(“el hacer del hombre”), en un sentido si se quiere elitista (la “obra paradigmática”) y el
modernista (lo de avanzada, lo experimental).
El psicoanálisis freudiano es también otra fuerte matriz de constitución de su
pensamiento y de muchos otros miembros de la escuela (Marcuse y Fromm fueron
emblemáticos pero también Benjamin y Horkheimer hicieron importantes apropiaciones
del psicoanálisis. Adorno quien decía en Mínima moralia que nada era más verdadero en
el psicoanálisis que sus exageraciones3, se sirve del psicoanálisis tanto para interpretar la
problemática de la subjetividad como para la crítica cultural en un sentido más general y
abarcador; también, podríamos agregar, como una cierta “forma de leer” atenta al resto, a
la significación de lo insignificante, al síntoma.
Marxismo, modernismo, psicoanálisis… Sin duda, hay que incluir en la
constelación la crítica a Heidegger por lo que Adorno consideraba una concepción
abstracta del ser y la historicidad. Pero, en el punto que nos interesa, es ineludible pensar
en el permanente diálogo con el idealismo alemán (donde quizá Kant y Hegel son los
interlocutores privilegiados). De hecho, parte de esa relación –particularmente con Hegel-
es la que remite a una cuestión crucial: la no identidad y la crítica del concepto de
totalidad. Esto ha sido considerado emparentado muy fuertemente con el
"deconstruccionismo" o el "post-estructuralismo" (Derridá, Foucault, Deleuze) por su
cuestionamiento a la idea de "totalidad" y la valoración de la "diferencia”. Lo importante a
destacar en este punto es una fuerte presencia de Benjamin en el pensamiento de Adorno,
aunque no sea armónica, cosa que -a su vez- le otorga un fuerte asidero a la tesis de Susan
Buck-Morss (1981) cuando postula que en la filosofía de Adorno quizá deba más a
Benjamin que a Horkheimer (recordemos que Adorno fue discípulo de Bejamin) y que es a
través de Adorno que el pensamiento de Benjamin se incorpora –al menos en parte- al
Instituto. Sin duda, existen hoy intentos de producir cruces entre esta zona del pensamiento

3
De acuerdo a lo que sostienen diferentes estudios, Adorno comenzó a estudiar la obra de Freud por su
cuenta muy tempranamente. Incluso en los año 20 –momento en que Freud no era aceptado ni por los
psiquiatras ni por los filósofos- escribió un trabajo vinculaba a Kant con Freud y conducía a vincular el
problema del “inconciente” con las circunstancias materiales en la crítica de la ideología. Con este trabajo,
que fue rechazado, intentó conseguir la habilitación para dar clases en la Universidad.

3
alemán y aquella del francés, por lo cual sería falso decir que tanto que sus planteos son
idénticos como que no se tocan en ningún punto.

[3]
Quizá, este último sea un nudo fundamental, que lo emparenta con las discusiones
contemporáneas, pero a la vez lo sitúa en un lugar particular. ¿Hegeliano antihegeliano?
¿Postestructuralista dialéctico? Si de un tiempo a esta parte la “dialéctica” terminó para
muchos en el cuarto de los trastos viejos, Adorno siguió insistiendo en un pensamiento
dialéctico. Y quizá en este sentido nada lo caracteriza mejor: la opción por el momento de
la negatividad es lo fundamental, es optar por el “movimiento”, y la filosofía debía ser
como la música, o sea, debía “ir componiéndose”.
¿Permanece Adorno en el pensamiento dialéctico? Sin duda, pero de ningún
modo permanece en el “mismo” pensamiento dialéctico del que parte, lo conduce hacia la
“dialéctica negativa”. Su propósito es construir una forma de la dialéctica a partir del
materialismo, en una operación de crítica del idealismo que apunta a desplazar lo que
Adorno llama pensamiento de la “identidad”. Generalmente se suele citar como un hito
en la trayectoria de Adorno un aforismo de Mínima moralia (aparecida en 1951): "el todo
es lo no verdadero". Era una explícita distancia con Hegel, pero en una profunda relación
con Hegel, filósofo del que Adorno tiene una lectura sumamente compleja. Fiel a su
horizonte, Adorno explora los límites de la dialéctica formulada en términos idealistas para
hacerla “saltar” o “estallar” y conducirla hacia el materialismo.
Las objeciones a la totalidad están presentes desde muy temprano, ya que en
"Actualidad de la filosofía" (texto de 1931) se iniciaba la reflexión del siguiente modo:
"Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, ha de renunciar desde el comienzo mismo
a la ilusión con que antes arrancaban los proyectos filosóficos: la de que sería posible
aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna Razón legitimadora
sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrota
cualquier pretensión de la Razón; a quien busca conocerla, solo se le presenta como
realidad total en cuanto objeto de polémica, mientras únicamente en vestigios y escombros
perdura la esperanza de que alguna vez llegue a ser una realidad correcta y justa." (T.
Adorno, 1991: 73). En este sentido la totalidad es "reconciliación" y para Adorno concepto
y realidad, sujeto y objeto, no coinciden, no pueden subsumirse uno en otro. La totalidad
presiona, reduce lo "otro" a lo mismo, es "identidad" y suprime lo no idéntico. Ni el
"objeto" ni lo "no idéntico" pueden reducirse a concepto, porque el concepto es lo que hace
aparecer lo no conceptual. Precisamente, la totalidad tiene una pretensión "reconcilia-
dora", la trampa que nos hace permanecer en el idealismo: “Ni la plenitud de lo real se
deja subordinar como totalidad en la idea del Ser que le asignaría su sentido, ni la idea
de lo existente se deja construir basándose en los elementos de lo real. Se ha perdido
para la filosofía, y con ello se ha visto afectada en su mismo origen la pretensión de ésta
a la totalidad de lo real.” Y concluía el filósofo: “De ello da fe la misma historia de la
filosofía. La crisis del idealismo equivale a una crisis de la pretensión filosófica de
totalidad.” (Ibídem: 74, subrayado nuestro)
Para Adorno la diferencia entre filosofía y ciencia no tiene que ver con el trivial
argumento en torno al grado de generalidad y abstracción de la primera. Es algo más
radical: la ciencia toma sus hallazgos como algo “ulteriormente insoluble que descansa
sobre sí mismo”, mientras que la filosofía tropieza con un material que es como un
signo o clave a descifrar. Ciencia y filosofía tienen ideales distintos: “el ideal de la
ciencia es la investigación, el de la filosofía, la interpretación” (Ibídem: 87) Pero,
además, para Adorno el problema de la interpretación no concierne al “sentido”, no se
trata ni de exponerlo ni de hallar una realidad llena de sentido. Al contrario, “el texto

4
que la filosofía ha de leer es incompleto, contradictorio y fragmentario, y buena parte de
él bien pudiese estar a merced de ciegos demonios”... (Ibídem: 88). De lo que se trata
es de solucionar enigmas, pero no buscando una esencia oculta detrás, sino iluminando
como un relámpago –nótese la afinidad con la terminología de Benjamin- que hace
emerger esa solución. “Y así como las soluciones de enigmas toman forma poniendo los
elementos singulares y dispersos de la cuestión en diferentes órdenes, hasta que cuajen
en una figura de la que salta la solución mientras se esfuma la pregunta, la filosofía ha
de disponer sus elementos, los que recibe de las ciencia, en constelaciones cambiantes o,
por decirlo con una expresión menos astrológica y científicamente más actual, en
diferentes ordenaciones tentativas, hasta que encajen en una figura legible como
respuesta mientras la pregunta se esfuma.” (Ibídem: 89).4
Un momento en algún punto “inductivo”, pero en un matiz benjaminiano, ya que
Adorno consideraba que Benjamin había “redimido” la inducción. La tarea de la
filosofía era irrumpir en lo fragmentario, en los desechos. Sólo allí se alojaba la
esperanza de que alguna vez la realidad sería correcta o justa. Renunciar a la pretensión
de captar lo real como un todo, inmiscuirse en los fragmentos: “Pues el espíritu no es
capaz de producir o captar la totalidad de lo real; pero sí de irrumpir en lo pequeño, de
hacer saltar en lo pequeño las medidas de lo meramente existente.” (Ibídem: 102).

[4]

No siempre se incluye en las trayectorias de la crítica a la fe de la modernidad en la

razón, a la crisis de ese ideal, el fracaso de la revolución y la cooptación del proletariado,
los potenciales autodestructivos de la modernidad, para mencionar algunos problemas, el
lugar pionero que tuvieron las reflexiones de Adorno y Hokheimer en Dialéctica del
iluminismo.5 Razón, dialéctica, totalidad, sujeto, etc. parecen según algunos relatos de la
historia de la filosofía contemporánea haber sido puestos en cuestión solo en textos
recientes.
La muerte de Benjamin en los colegas refugiados en Estados Unidos tuvo fuerte
impacto y sorprendente la afinidad de las “tesis” de Benjamin con Dialéctica del
Iluminismo. La muerte de Benjamin era testimonio de la eliminación del individuo, de
la impotencia frente a la fuerza del mal y de la “caída” del ideal transformador. La
versión catastrofista del marxismo, había esperado las condiciones objetivas, es decir la
crisis y posterior colapso del capitalismo y el advenimiento de la nueva sociedad.
Ocurrió todo lo contrario a la expectativa de la versión catastrofista del marxismo que
anunciaba el derrumbe definitivo del capitalismo y la llegada de una nueva sociedad.
Más bien sucedió lo que Gramsci denominaba una “revolución pasiva” y más todavía:
la situaciones vividas eran más parecidas a las descriptas por Kafka en En la colonia
penitenciaria que al “reino de la libertad”.
¿Cómo pudo suceder? ¿Se había desviado la humanidad de su curso a la
emancipación? Horkheimer y Adorno no se contentan con una explicación
coyunturalista ni con la “dominación carismática” y apuntan a buscar raíces más
profundas en la propia modernidad. Quizá Goya en el epígrafe de uno de sus grabados
4
Continúa Adorno en torno a este argumento: “Para la filosofía interpretativa se trata de construir alguna
clave que haga abrirse de golpe a la realidad. En cuanto al tamaño de esas categorías clave, la cosa está
planteada de una forma muy peculiar. El antiguo idealismo eligió unas demasiado grandes; así que no
entraban de ninguna manera en el ojo de la cerradura. El puro sociologismo filosófico las elige demasiado
pequeñas; entrar, entran, pero la puerta no se abre. Una gran parte de los sociólogos lleva tan lejos el
nominalismo que los conceptos se vuelven demasiado pequeños para organizar los demás a su
alrededor, para formar una constelación con ellos.” (Ibídem: 97).
5
Dialéctica del iluminismo se editó por primera vez en 1944 y nuevamente en 1947 con el agregado de un
ensayo sobre el “antisemitismo”.

5
había anticipado desde la expresión estética la crítica filosófica: “El sueño de la razón
produce monstruos”. El mito que la razón había querido desterrar quedó alojado en ella
y dado lugar a una recaída en la barbarie. Era una “parálisis” del iluminismo que hacía
visible que el progreso era también “regresión” "Progreso social" y "condena de los
hombres" eran procesos inescindibles: aquello que había sido sometido -la naturaleza, y
por extensión los propios hombres- estaba puesto al servicio de la destrucción El
fascismo había sido sostenido por las víctimas de la "racionalidad instrumental" al modo
de una "síntesis satánica" entre naturaleza y razón, decía Horkheimer en Crítica de la
razón instrumental.. El mundo que supuestamente se había encaminado a un estadio más
avanzado de la humanidad encarnaba en realidad el proceso inverso.
La misma racionalidad instrumental, esa que había puesto el énfasis en la
productividad, sometido a la naturaleza y a los hombres en nombre el progreso, era la
que informaba el exterminio planificado de millones. No otra cosa fueron que
“industrias de la muerte” los campos de concentración y la cámaras de gas. Era un plan
racionalmente armado, administrado, eficaz, organizado... El “industrialismo” no sólo
produjo bienes económicos (sobre la base de la explotación), también industrializó la
muerte. El antisemitismo es el “retorno de la sociedad iluminada a la barbarie en la
realidad. La tendencia a la autodestrucción pertenece desde el comienzo a la
racionalidad no sólo idealmente sino también prácticamente y no sólo en la fase en que
emerge con toda su evidencia. (...) Su «irracionalismo» se deduce de la esencia misma
de la razón dominante y del mundo hecho a su imagen” (Horkheimer y T. Adorno,
1971: 13).
Pasados los tiempos más oscuros, en 1950 el Instituto de Investigación Social que
había nacido en Frankfurt volvió a Alemania, nuevamente bajo la dirección de
Horkheimer y luego bajo la de Adorno. Para Adorno sería casi una obsesión el tema de
las consecuencias del nazismo, incluso para el hacer filosófico. Les dio el nombre de
“ciencia melancólica” a las reflexiones de su Minima Moralia, conjunto de aforismos
sobre la “vida dañada” que dedicó a su amigo y colega Max Horkheimer. En las
primeras páginas de ese texto reflexionaba sobre cómo la disolución del sujeto sin dar
nacimiento a uno nuevo había sido demostrada en la nulidad que se le impuso al
individuo en el campo de concentración (ver Dedicatoria, 1998: 10).
En uno de sus grandes textos posteriores, Dialéctica negativa, el lugar de la
filosofía en torno a los horrores vividos se radicalizaba en la siguiente pregunta incial:
“¿Es aún posible la filosofía?”. En un tono, al parecer polémico con la tesis 11 de Marx,
y próximo a pioneras elaboraciones del Marcuse de los años 30, respondía: “La
filosofía, que antaño pareció superada, sigue viva porque se dejó pasar el momento de
su realización. El juicio sumario de que no ha hecho más que interpretar el mundo y
mutilarse a si misma de pura resignación ante la realidad se convierte en derrotismo de
la razón, después que ha fracasado la transformación del mundo. (…) Desde que la
filosofía faltó a su promesa de ser idéntica con la realidad o estar inmediatamente en
vísperas de su producción, se encuentra obligada a criticarse sin consideraciones” (T.
Adorno, 1992: 11). Si la praxis pretendidamente transformadora había cristalizado en el
modelo de la sociedades socialistas del este, el recaudo básico era la autonomía del
pensar y no la “obediencia militante”; si la falsa colectividad tendía al sometimiento,
había que apostar fuertemente a individuos conscientes y autónomos (esto se vinculaba
a su crítica de la totalidad y la valoración de lo no-idéntico). Si el sacrificio de los
hombres era regla en aquellas sociedades autoritarias, el materialismo estaba atrapado
en la praxis que había querido transformar: “La unidad de la teoría y la praxis no fue
pensada como una concesión a la debilidad mental, engendro de la sociedad represiva.”
(T. Adorno, 1992: 207). Hasta el propio materialismo, que Adorno intenta redimir, se

6
había envilecido vendiéndose a una praxis envilecida. Denunciarlo era también una
tarea, y no la menor, de la teoría crítica.
¿Cómo pudo ocurrir? La pregunta adquiere su cabal sentido (o sin sentido)
considerando que Auschwitz fue posible en el escenario de las grandes tradiciones
artísticas y científico-ilustradoras que, paradojicamente, no había podido ponerle freno a
lo que le persigue como su sombra: la barbarie. Y de ahí que el fundamento del
conocimiento y el motor del pensamiento dialéctico, es la negatividad, la infiltración de
lo físico y corpóreo, aunque sus huellas sean irreconocibles, en síntesis: el dolor
humano. “La conciencia desgraciada no es presunción ofuscada del espíritu; por el
contrario le es inherente, la única dignidad que recibió al separarse del cuerpo. Ella le
recuerda negativamente su componente somática. Sólo porque el espíritu es capaz de
ella, puede conservar alguna esperanza.” (T. Adorno, 1992: 203-4). De ahí que en su
crítica al idealismo Adorno encontrara también coincidencia entre teología y el aspecto
más materialista del materialismo: “Su anhelo sería la resurrección de la carne, algo
extraño por completo al Idealismo como Reino del Espíritu absoluto.” (Ibidem: 207).

[5]
Si el “imperativo categórico” según Kant nos indica algo que es un bien en sí
mismo (o actuar de modo tal que las acciones sean en beneficio del género humano, que
uno y los otros sean fines, nunca meros medios), la experiencia del nazismo había
impuesto para Adorno, casi como una urgencia, un nuevo imperativo: que Auschwitz no
se repita. Precisamente, el dolor y la culpa de vivir ante tanta muerte, ante “un número
aplastante de asesinados con la cifra mínima de salvados”, es lo que obliga a filosofar y
aquello que ha de ser conocido dista demasiado de ser algo noble y elevado. Si alguna
expectativa quedaba de reformular prácticas sociales ante las tendencias
autodestructivas del género humano –Adorno es quien lanza la célebre y polémica
sentencia “es imposible escribir poesía después de Auschwitz”- consistía en evitar que
algo tan monstruoso se repita. En 1966, Adorno pronunció una conferencia por radio
“La educación después de Auschwitz”: “Cualquier debate sobre ideales de educación es
vano e indiferente en comparación con este: que Auschwitz no se repita. Fue la barbarie,
contra la que se dirige toda educación” (T Adorno, 1973: 80). Un aspecto fundamental
de esta meta, era que la educación permitiese una “autorreflexión crítica”, que preparara
para la libertad y la autonomía. El sujeto autoritario, había sido caracterizado por
Adorno en La personalidad autoritaria como aquel que “está dominado por el temor a
ser débil”.
Adorno advierte como se configuran -si se quiere- “dispositivos”, donde las
“resistencias” no son externas ya que estas últimas son inherentes al poder.
Precisamente, “la disposición a ponerse de parte del poder y a inclinarse exteriormente,
como norma, ante el más fuerte constituye la idiosincracia típica de los torturadores,
idiosincracia que no debe ya levantar cabeza.” (Ibidem: 84). "La ponderada dureza que
debe lograr la educación significa, sencillamente, indiferencia al dolor. Al respecto no
se distingue demasiado entre el dolor propio y el ajeno. La persona dura consigo misma
se arroga el derecho de ser dura con los demás, y se venga en ellos del dolor cuyas
emociones no puede manifestar, que debe reprimir. Ha llegado el momento de hacer
consciente este mecanismo y de promover una educación que ya no premie como antes
el dolor y la capacidad de soportar los dolores" (T. Adorno, 1973: 88, subrayado
nuestro). 6 Por otra parte, se trataba para Adorno, en una línea convergente con el
6
Podemos completar estas reflexiones con la siguiente cita: “en esta época de universal opresión social,
la imagen de libertad frente a la sociedad sólo pervive en los rasgos del individuo maltratado o aplastado.
No es posible decretar de una vez por todas los escondrijos históricos que la libertad va encontrando
históricamente una y otra vez. Su concreción la adquiere en las cambiantes figuras de la represión, es

7
diagnóstico trazado con Horkheimer en la Dialéctica del Iluminismo, de combatir las
formas ciegas de la supremacía de lo colectivo, sea de la raza, la patria, el partido o el
Estado. Pero hay algo más: hay goce para el sujeto dominado en el marco del dominio
y, lo perverso, es que éste termina reclamando por su propia cuenta los golpes que el
dominador está dispuesto a darle. 7
La experiencia del nazismo, como dijimos, había impuesto para Adorno un
nuevo imperativo: que Auschwitz no se repita. Imperativo, a los ojos del filósofo, reacio
a la fundamentación ya que allí "se hace tangible el factor adicional que comporta lo
ético. Tangible, corpóreo, porque representa el aborrecimiento, hecho práctico, al
inaguantable dolor físico a que están expuestos los individuos, a pesar de que la
individualidad, como forma espiritual de la reflexión, tocas su fin (...) El estrato humano
de lo somático, lejano al sentido, es el escenario del sufrimiento que abrasó en los
campos de concentración sin consuelo alguno todo lo que hay de apaciguador en el
espíritu y su objetivación, la cultura" (Ibidem: 365-6).8
La cultura había fracasado, no había podido ponerle freno a la barbarie. Quizá en
ninguna otra parte sintetizó Adorno esa idea como cuando sostenía que “es imposible
escribir poesía después de Auschwitz”. Más aún: escribir poesía después de lo ocurrido
en Auschwitz era un acto de barbarie. Situación aporética del arte, que según Ferénc
Fehér, aproxima al “elitista” Adorno al proverbial hombre de la calle: ¿para qué seguir
creando arte ante la cantidad de urgencias que nos presentan los potenciales
destructivos? “Hasta el árbol que florece –escribía- miente en el instante en que se
percibe su florecer sin la sombra del espanto; hasta la más inocente admiración por lo
bello se convierte en excusa de la ignominia de la existencia”… (1998: 22).
Decía Adorno: "el sufrimiento es físico". De esto no hay dudas, se experimenta
en el cuerpo. Esto que se dijo es lo que tal vez revelaba, en alguna medida, el momento
de falsedad de esa verdad dicha años antes: "La perpetuación del sufrimiento tiene tanto
derecho a expresarse como el torturado a gritar; de ahí que quizá haya sido falso decir
que después de Auschwitz ya no se puede escribir poemas. Lo que en cambio no es falso
es la cuestión menos cultural de si se puede seguir viviendo después de Auschwitz, de si
le estará totalmente permitido al que escapó casualmente teniendo de suyo que haber
sido asesinado" (T. Adorno, 1992: 363, subrayado nuestro).

[6]
El iluminismo, habían sostenido Horkheimer y Adorno, había llegado a la
“parálisis” por temor a la verdad. Y lo que hizo fue atenerse a los hechos, aceptar lo
existente. Desde la herencia asumida del pensamiento dialéctico, los de Frankfurt hacen
una opción radicalmente diferente y en Adorno se transformará en “dialéctica negativa”.
La dialéctica hegeliana trajo consigo el pensamiento en devenir, concebido en una
relación dinámica de positividad (lo dado), negatividad (acción, movimiento) que se
resolvería en una instancia superadora. La importancia del segundo momento radica en
decir, en la resistencia contra ellas. Nunca ha habido más libertad que la voluntad que tuvieron los
hombres de liberarse.” (1992: 263).

7
Esa era también una de las líneas centrales de su implacable crítica a la industria cultural -tan mal leída
o descontextualizada de las premisas que le daban sentido- ya que se había convertido en la “profeta de
lo existente”.

8
“El que consiguiera acordarse de lo que le sugirieron, cuando las oyó, las palabras cloaca y cerdada, se
hallaría ciertamente más cerca del Saber absoluto, que el capítulo de Hegel que, después de
prometérselo al lector, se lo rehusa soberanamente. (...) Si el recuerdo de esa zona le resulta intolerable,
es porque (...) esto precisamente es incompatible con la idea que la cultura tiene de si misma. Si
aborrece el hedor es porque ella misma hiede; porque, como dice Brecht en un magnífico pasaje, su
palacio está hecho de caca de perro”. (1992: 366)

8
que se nos presenta como un momento de “otredad”, donde aquello que se nos presenta
en lo inmediato como verdad “ya no es”. Podemos recurrir a una metáfora que se
utiliza en la Fenomenología del Espíritu para pensar ese devenir del todo en el que no
se puede fijar unilateralmente lo verdadero y lo falso: “El capullo desaparece cuando
irrumpe la flor, y se podría decir que aquel es negado por esta; asimismo, cuando
aparece el fruto la flor es una falsa existencia de la planta, y como su verdad muestra a
aquel en lugar de esta”. (G. Hegel, 1991: 68) Más adelante agrega: “El movimiento es
así el doble proceso y devenir del todo, en que a la vez cada momento pone al otro, y
cada uno tiene en él a ambos momentos como dos aspectos; tomados en conjunto
forman, pues, el todo, en tanto ellos mismos se disuelven y se convierten en los
momentos del todo” (Idem: 89). La “flor”, por ejemplo, puede pensarse como
verdadera y falsa a la vez, y su significación en el proceso no se funda unilateralmente,
sino en una contradicción en devenir o en desarrollo histórico. En el vuelco materialista
producido por Marx, no será el despliegue del espíritu lo que se pensará en términos
dialécticos, sino la historia del trabajo de los hombres, de los hombres concretos
construyendo sus condiciones de existencia.
Adorno no restringe el pensamiento dialéctico a un método que se pueda poner
aparte del trabajo filosófico y aplicarse a los materiales como si fuese un “instrumento
neutral”9: “Crítico de la separación kantiana de contenido y forma, quiso Hegel una
filosofía sin forma independizable, sin un método a manejar con independencia de la
cosa; y, sin embargo, procedió metódicamente. La dialéctica no es de hecho ni sólo
método ni tampoco algo real entendido ingenuamente. No es un método: ya que la cosa
no reconciliada, y que carece precisamente de esa identidad que el pensamiento imita,
está llena de contradicciones y se cierra a cualquier tentativa de una interpretación
unánime. Pero es la cosa la que da motivo a la dialéctica, y no el impulso organizador
del pensamiento.” (1992: 148, subrayado nuestro). Una suerte de método ametódico,
capaz de enfrentarse a lo que se le escapa como diferencia y de problematizar su
intención de poderío: “Frente a la tiranía del método la filosofía contiene como
correctivo ese momento del juego que su posterior tradición científica eliminaría con
gusto.” (1992: 22). 10
El pensamiento dialéctico, al contrario de la consigna positivista de atenerse a
los hechos, los desnaturaliza haciéndonos ver su génesis histórica, a partir de un análisis
que asume como tarea del conocimiento la negación determinada de aquello que es, a
lo que no acepta como algo dado de una vez y para siempre. “El nombre de dialéctica
comienza diciendo que los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma
tradicional de la adaequatio.” (1992: 13). Desde ahí, y reivindicando la imaginación, la
teoría crítica se abre a un horizonte que se vincula con la esperanza: el interés de la

9
“La tendencia positivista general, que contrapone rígidamente al sujeto todo objeto posible como objeto
de investigación, se queda, en esto como en todos su demás momentos, en la mera separación de
formas y contenido. (…) Según uso positivista, el contenido, una vez fijado según la protoimagen de la
proposición de protocolo, debería ser según esto indiferente a su exposición, y ésta tendría que ser
convencional, no exigida por la cosa”… (1998a: 248).

10
Respecto del lugar del juego y de la imaginación, resulta interesante la siguiente manera en que Adorno
conceptualiza las intuiciones: “En las intuiciones, la ratio recuerda aquello que ha olvidado, y en este
sentido tiene razón Freud –aunque evidentemente no lo intentara así- cuando atribuye al inconsciente una
especie propia de racionalidad. La intuición no es un simple opuesto a la lógica: pertenece a éste y le
recuerda, al mismo tiempo, el factor de su no-verdad. En cuanto manchas oscuras en el proceso de
conocimiento, del que no obstante no puede separárselas, las intuiciones constriñen a la razón a
reflexionar sobre sí misma como mera forma de reflexión de lo arbitrario, con el fin de poner fin a la
arbitrariedad. En el recuerdo involuntario, el pensamiento arbitrario intenta, aunque en vano, curar algo de
aquello que no obstante debe ejecutar” (1986: 63-4)

9
teoría crítica es emancipatorio, una exigencia de felicidad y libertad. Dicha esperanza
es que lo dado puede ser otra cosa.
Ahora, también hay un fuerte punto de polémica: la pretensión de captar la
realidad como totalidad. “Lo verdadero es el todo. Pero el todo es sólo la esencia que se
completa a través de su desarrollo” escribió Hegel (1991: 77). La dialéctica estaría
orientada a la reconciliación, a la emancipación de lo no idéntico, hacia una pluralidad
no coaccionada por la razón identificatoria. Pero esa “reconciliación”, cuando se
produce en el pensamiento y por anticipado, neutraliza al pensamiento frente a la
realidad y deja a la realidad tal cual existe. La dialéctica negativa, polemiza con la
totalidad a favor de la diferencia: “El conocimiento no se asimila hasta el fondo ninguno
de los objetos. No debe elaborar el fantasma de una totalidad.” (1992: 22) Por esto
mismo hay que “oponerse a la totalidad, ya que está convicta de la misma diferencia
consigo que niega según su concepto” (: 1992: 50).

[7]

Los teóricos de Escuela de Frankfurt, son muy hegelianos en un sentido y, a la

vez, se distancian respecto de Hegel. Recuperan contra Hegel a Kant, que asumía un
cierto momento de opacidad, de oscuridad, de impenetrabilidad que para Hegel se
resolvería en un estadio superior en una síntesis totalizadora.11 Y además, se trata de
optar por el movimiento, no por el momento de síntesis.12 El concepto fracasa tratando
de captar al objeto nos diría Adorno, pero no tenemos otro acceso al objeto que el
intento de conceptualizarlo. No hay identidad entre pensamiento y realidad. Una tal
dialéctica, con una radical conciencia de la diferencia, parte de la idea de que la
alteridad constituye al conocimiento. Este último no puede ser lo mismo que lo
conocido, de ese modo sería “pura tautología”.
“La transición a la prioridad del objeto –agrega Adorno- convierte a la
dialéctica en materialista” (1992: 193). Pero esta forma de pensamiento que se hace
violencia a sí mismo y se niega a invocar algo positivo no renuncia a ser dialéctica, cosa
que sí está presente en buena parte del postestructuralismo que repetidamente ha declarado
su muerte. Sin embargo, sin negar las posibles afinidades y que Adorno sería un muy
importante antecedente de ciertas posiciones actuales, es fundamental enfatizar esta
divergencia central. Sin embargo, como dijimos, la relación de Adorno con Hegel es muy
compleja, en su trabajo Tres estudios sobre Hegel, decía claramente que, aún en su
idealismo, la razón se convierte en crítica al hacerse negativa. (1991a: 23). Por esto
mismo es posible comprender que “tendencialmente, el idealismo hegeliano se saca fuera
de sí mismo” (Idem: 20).
Los conceptos ayudan al concepto en lo que le está impedido. Esto implica
también la primacía del objeto13, como correctivo para la dialéctica tendiente al
idealismo. “El concepto es concepto incluso cuando trata de la realidad; pero ello no
obsta para que también él se encuentre enredado en una totalidad que no es conceptual;
sólo la cosificación del concepto es capaz de aislarle de esa totalidad y esa cosificación
11
Para Adorno: “ninguna de las reconciliaciones que afirmó el idealismo absoluto –y todo otro idealismo
fue una inconsecuencia- fue sólida; esto vale para toda la gama de soluciones, desde las lógicas hasta
las históricas y políticas.” (1992: 15)
12
Recordemos, como se señalaba al principio, que el impulso judío de negación se vinculaba con la
opción por no dar una descripción sustantiva de la utopía. Esa positividad, para Adorno, produce
reconciliación “por anticipado” en el pensamiento y por lo tanto recae en una forma de idealismo.
13
Adorno, cuando formula la idea de la “primacía del objeto” no piensa, ingenuamente, que se pueda
tener acceso al objeto “en sí”; siempre la relación con el objeto está mediada por categorías. Pero es
diferente un pensamiento que busca subsumir el objeto en un marco preestablecido del que, pensando el
pensamiento, se abre hacia lo no conceptual como no idéntico.

10
es la que le crea como concepto. (...) Cambiar esta dirección de lo conceptual, volverlo
hacia lo diferente en sí mismo: ahí está el gozne de la dialéctica negativa. El concepto
lleva consigo la sujeción a la identidad, mientras carece de una reflexión que se lo
impida; pero esa imposición se desharía con sólo darse cuenta del carácter constitutivo
de lo irracional para el concepto. La reflexión del concepto sobre su propio sentido le
hace superar la apariencia de realidad objetiva como una unidad de sentido.” (1992: 20-
21, subrayado nuestro). La dialéctica negativa desplaza la totalidad desde una mirada
materialista14 y se abre de otro modo hacia el objeto, pero no renuncia a ser dialéctica.
Renunciar a esta última es hacerle una concesión al positivismo y su mandato atenerse a lo
dado, de atenerse a los hechos. 15 La construcción de constelaciones o campos de fuerza16
es la forma en la que Adorno halla una forma de salir del concepto de totalidad sin adoptar
el de sistema. El giro anti-idealista también destrona al sujeto: “El sujeto está destronado
ya antes, aunque sólo sea en parte. Y sabe que es la misma norma de su propia
absolutez lo que le hace sentirse absolutamente amenazado por el más pequeño resto de
diferencia. Desde el momento en que pretende todo, un minimum basta para hacerle
fracasar.” (1992: 185).
Seguramente, también, en este momento “antihegliano” –para denominarlo de
algún modo- del pensamiento adorniano sigue resonando Hegel en la figura de la
“conciencia desdichada”: “Todo dolor y toda negatividad, motor del pensamiento
dialéctico, son la figura de lo físico a través de una serie de mediaciones que pueden
llegar a hacerle irreconocible. A la inversa, la felicidad tenderá siempre a la satisfacción
sensible y en ella adquiere su objetividad” (1992: 203). En este sentido, la dialéctica
negativa pretende también “trocar” fuertemente la tradición filosófica. Al respecto dice
Adorno: “Aunque no sea más que por vergüenza, la filosofía debe enfrentarse con una
idea de Georg Simmel: lo asombrosamente poco que se le nota a su historia los
sufrimientos de la humanidad. La contradicción dialéctica no ‘es’ simplemente; su
intención –su componente subjetiva- es, por el contrario, no dejarse disuadir en este
sentido, y ella es quien hace a la dialéctica dirigirse hacia lo distinto.” (1992: 156).
Mirar, dice Adorno citando a Freud, la “escoria del mundo fenoménico” es seguir una
intención dirigida a lo particular como lo diferente”. (1992: 173) 17 El arte,
caracterizado por Adorno como “magia liberada de la mentira de ser verdad” (1998:
224), está también en la estética adorniana vinculado a la problemática de la “no-
identidad”, de juego entre mimesis y ratio, como pensamiento de lo no pensado. Forma
de escritura de la historia (¿escritura inconsciente quizá?), pero como un modo de
14
Si bien Adorno no lo tematiza de modo directo, sería interesante preguntarse si el concepto de
“totalidad” no ha sido una sobrevivencia idealista dentro del materialismo histórico.
15
“Nietzsche, el enemigo irreductible de la herencia teológica en la metafísica, se burló de la distinción entre
esencia y fenómeno, abandonando el trasfondo a los trasnochados. En esto coincide con todo el
positivismo”… (1992: 171) Ahora, atenerse a lo dado, es optar por las “apariencias”. “La esencia sólo se
deja conocer en la contradicción del ente con lo que afirma ser. Aunque, al revés de lo que se tiene por
hechos, es conceptual y no inmediata”… (1992: 170)

16
En su trabajo sobre Husserl decía: "Husserl sólo ve la rígida alternativa entre el sujeto empírico,
contingente, y la ley ideal, absolutamente necesaria, pura de toda facticidad; pero no ve que la verdad no
se halla contenida en ninguno de ambos, sino que es una constelación de factores que no puede
agregarse como «residuo» a la parte subjetiva ni a la objetiva. (...)". "Así como la verdad no se legitima
mediante la mera facticidad de una organización subjetiva, tampoco lo hace mediante una idealidad que
sólo se constituye gracias a la ceguera con respecto a sus propias implicancias fácticas. Tanto la teoría
empírica como la idealista yerra la realidad al fijarla como un ente (que Husserl llama «ser»), mientras
ésta es un campo de fuerzas." (T. Adorno, 1986: 94-95).

17
“La más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofía
de la identidad. Lo que esta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor”. Adorno cita aquí a
Benjamin: “mientras haya un solo mendigo, seguirá existiendo el mito” (1992: 204).

11
testimonio del dolor y el sacrificio humano: "¿qué sería el arte –se pregunta al final de
Teoría estética- en cuanto forma de escribir la historia, si borrase el recuerdo del
sufrimiento acumulado?" (1983: 339).
La dialéctica negativa es esa forma de pensamiento que es capaz de hacerse
violencia a sí mismo y por lo tanto no se reconcilia con él mismo por conveniencia. “El
pensamiento que no se deja reglamentar es afín a la dialéctica, que, en cuanto crítica del
sistema, trae a la memoria lo que pueda haber fuera de él; y la fuerza que libera en el
conocimiento el movimiento dialéctico es la que protesta contra el sistema. Ambas
posiciones de la conciencia están unidas por su mutua crítica, no por un compromiso”
(1992: 39)

BIBLIOGRAFIA.
ADORNO, T, (1973), Consignas, Amorrortu, Buenos Aires.
_______ (1983), Teoría estética, Orbis, Madrid.
_______ (1984), Crítica cultural y sociedad, Sarpe, Madrid.
_______ (1991), Actualidad de la filosofía, Paidós, Barcelona.
_______ (1991a), Tres estudios sobre Hegel, Taurus, Madrid.
_______ (1992), Dialéctica Negativa, Taurus, Madrid.
_______ (1995), Sobre Walter Benjamin, Cátedra, Madrid.
_______ (1996), Introducción a la sociología, Gedisa, Barcelona.
_______ (1998), Mínima Moralia, Taurus, Madrid.
_______ (1998a), “El ensayo como forma”, en Pensamiento de los Confines, Nº1, Buenos Aires.
_______ y otros (1965), La personalidad autoritaria, Proyección, Buenos Aires.
BENJAMIN, W., (1995) La dialéctica en suspenso, Arcis, Santiago de Chile.
BUCK-MORSS, S., (1981) Orígen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter
Benjamin y el Instituto de Frankfurt, Siglo XXI, México.
ENTEL, A., LENARDUZZI, V. y GERZOVICH, D. (1999), Escuela de Frankfurt. Razón, arte y
libertad, Eudeba, Buenos Aires.
HEGEL, G. (1991), Fenomenología del espíritu, Rescate, Buenos Aires.
HORKHEIMER, M., (1973), Crítica de la razón instrumental, Sur, Buenos Aires.
_______ y T. ADORNO (1971), Dialéctica del iluminismo, Sur, Buenos Aires.
JAY, M. (1988), Adorno, Siglo XXI, Madrid.
_______ (1991), La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Taurus,
Madrid.
LENARDUZZI, V. (2000), “Contra el «adornismo».”, en Constelaciones Nº 1, Buenos Aires.
_________ (2000a) “El arte después de Auschwitz. Rastros de una idea adorniana”, en
Memorias V Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación, UNER- RNIC,
Paraná.
LÖWY, M., (1997), Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa central. Un estudio de
afinidad electiva, El cielo por asalto, Buenos Aires.
LUNN, E. (1986), Marxismo y modernismo. Un estudio histórico de Lukács, Benjamin y
Adorno, FCE, México.
SUAREZ, V. (2005), “Las nociones de constelación, experiencia y negatividad”, mimeo.

12