Libres A La Fuerza o de La Realidad Moral Del Hombre - Carlos Sierra Lechuga - Madrid 16.06.18

Referencia:
SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre,

Madrid: Conferencia oral para la Asociación Española de Personalismo, 16 de junio de
2018. Documento en línea en:
https://carlossierralechuga.blogspot.com/p/documentos.html
«Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre

Carlos Sierra Lechuga
Instituto de Filosofía – Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Fundación Xavier Zubiri
Resumen
Disertaré sobre la realidad moral del hombre sosteniendo la tesis de que éste no puede hallar
más remedio que ajustar sus actos a una realidad física que le viene dada y que, por lo tanto,
su libertad es siempre y sólo libertad-en. A la luz de la reología, es viable hallar un
fundamento real a los comportamientos morales humanos, lejos de todo arbitrario
convencionalismo. Reológicamente puede decirse que, en la constitución propia de lo
humano, se arraiga su comportamiento moral. Así, los comportamientos éticos tampoco
vienen «caídos del cielo» sino que están empotrados en estructuras físicas del hombre, sin
afirmar con esto un naturalismo ramplón. Primero, pues, debe distinguirse lo animal de lo
humano, y entonces tratar de mostrar cómo el hombre es forzosamente moral, es lo que se ha
llamado «moral como estructura». Se muestra, luego, que todo comportamiento
deliberadamente ético («moral como contenido») supone y necesita de este carácter
estructural previo.
SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

Conferencia oral para la Asociación Española de Personalismo, 16 de junio de 2018. Documento
en línea en: https://carlossierralechuga.blogspot.com/p/documentos.html p. 1 de 20
«Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre
No obstante -oh paradoja- constreñida

por el rigor del vaso que la aclara,
el agua toma forma.
-José Gorostiza, Muerte sin fin.
Introducción
Disertaré sobre la realidad moral del hombre sosteniendo la tesis de que éste no puede hallar
más remedio que ajustar sus actos a una realidad física que le viene dada y que, por lo tanto,
su libertad es siempre y sólo libertad-en. A la luz de la reología (i.e. filosofía de la realidad),
puede decirse que, en la constitución propia de lo humano, se arraiga su comportamiento
moral. Bajo esa misma luz, eticistas como José Luis López Aranguren, Pedro Laín Entralgo
o incluso Diego Gracia y Adela Cortina han hallado que los comportamientos éticos no
vienen «caídos del cielo» sino que están empotrados en estructuras físicas, contraviniendo al
convencionalismo pero también al naturalismo. Primero, pues, debe distinguirse lo animal
de lo humano, y entonces tratar de mostrar cómo y en qué medida el hombre es forzosamente
moral. Mostraremos, luego, que todo comportamiento deliberadamente ético supone y
necesita de este carácter estructural previo. Llevaré esta disertación por pasos:
I. Distinción entre el animal y el hombre: la inteligencia.
II. Libertad: ajustamiento y justificación.
III. La moral como estructura.
IV. La moral como contenido.
V. La imbricación de la estructura y el contenido; conclusión.
I. Distinción entre el animal y el hombre: la inteligencia

Hay una realidad animal de la que el hombre forma parte, ni duda cabe.1 Pues bien, el
argumento típico suele ser que, dada una realidad animal, de algún modo se hace realidad
humana y sólo hasta entonces de esa realidad humana surge la realidad moral como algo
posterior. Pero para nosotros ocurre más bien otra cosa: humanidad y moralidad son
rigurosamente congéneres. Apenas acontece el hombre del animal, acontece ya moralizado;
lo que significa que la moral en el hombre es una forzosidad exigida por su propia realidad
física.2
Pues bien, vayamos a la distinción entre el hombre y el animal para que notemos
igualmente en su quiebre a la moral de que nos interesa hablar.
Dentro de todos los agentes que componen la realidad animal, es el hombre el único
del que tenemos noticia plena quien en sentido riguroso no se ajusta al «medio ambiente» en
que vive. Sobra decir que su realidad estrictamente material sí que se ajusta; los ecólogos
bien que lo saben, hay un ajustamiento si bien con gradientes entre, por ejemplo, los niveles
de oxígeno del medio y los de su interior; y es bien sabido que dicho ajuste no es formalmente
un equilibro sino ese intercambio sui generis que llaman homeostasis. Pero aquí no se trata
de hablar a nivel biológico, sino a nivel de las aprehensiones que vinculan al organismo
entero con el medio en que actúa.3 Las conductas de los animales están en una justeza con
las exigencias del medio; el hombre, por su parte, no tiene justeza entre sus acciones y su
medio natural. Esta justeza o injusteza se debe sobre todo al modo como las exigencias del
medio quedan en el hombre o el animal, es decir, a cómo las aprehenden.
Las cosas perturban a uno u otro de diferentes modos. En virtud de lo cual uno está
exigido a actuar con justeza y el otro podría actuar de cualquier manera. Estos modos como
las cosas perturban es lo que en la noología (i.e. filosofía de la inteligencia) zubiriana se llama
formalización. Formalizar es el modo como las cosas quedan en los actos aprehensivos del
animal o del hombre. Así pues, el animal formaliza las perturbaciones de del medio como
siendo meros estímulos. Las cosas le perturban estimúlicamente. El hombre formaliza las
cosas como siendo algo más que estímulos. Este «más» es lo que inmediatamente hace que
el hombre formalice esos «estímulos» no como meros estímulos, sino como realidades. Aquí
la pura estimulidad y la realidad tiran en sentidos opuestos.4 Pongamos, junto con Zubiri
(1980), el ejemplo del calor: el animal aprehende el calor (lo siente) como un estímulo, para
el animal «el calor calienta»; el hombre aprehende el calor (lo siente) como realidad, para el
hombre el calor no sólo calienta sino que además «el calor es caliente». Nótese bien la
diferencia, pues mientras que para el animal el calor calienta sólo en la medida en que está
calentándolo, para el hombre el calor es de suyo caliente, o sea que aprehende el calor como
que seguirá calentando indiferentemente de si le está calentando a él o no. Es así como las
cosas quedan en el animal o en el hombre; como estímulos o realidades, respectivamente.
Según el modo humano de aprehensión, las cosas tienen algo propio que no depende
de quien lo aprehenda, y eso lo sabemos en la aprehensión misma (por eso llegamos a esta

sala sin temor de que hubiera desaparecido y la dejaremos también sin ese temor). Si sólo
formalizáramos estimúlicamente la sala, el calor y demás, no notaríamos eso propio suyo de
las cosas, pues sólo dispararían en nosotros una respuesta ajustada a ellas. Estar presente
como estímulo significa gatillar una respuesta inmediata; no hay autonomización (o hay muy
poca) entre el estímulo y lo estimulado. Evidentemente, ese no es nuestro caso.
El animal tiene justeza con el medio pues “los estímulos suscitan respuestas en
principio perfectamente adecuadas siempre a aquéllos” (Aranguren, 1976, 47). Digamos que
si el animal se ajusta al medio es porque el medio le es un cúmulo de estímulos que le hacen
responder de manera coordinada con él.5 El hombre, en cambio, puesto que su formalización
es de realidad, sufre una especie de «separación» con el medio que hace que sus respuestas
queden libres de los estímulos, y que por lo tanto no se ajuste a él: el medio le aparece con
una cierta autonomía, como ajeno a él, como alteridad radical (González, 2014), y por lo
tanto se abre una brecha entre ese medio que «lo estimula» y su posible respuesta. Que las
cosas queden como realidades y no como estímulos significa que el hombre está, ante las
cosas, libre de respuestas unívocas.
Pues bien, «lo que» permite al hombre formalizar como realidad es lo que Zubiri ha
llamado inteligencia (sentiente). La inteligencia es el «órgano» que nos permite formalizar
los estímulos que uno recibe (del medio) como realidades y no como meros estímulos.
Inteligencia es apertura a la realidad, por lo tanto es separación del estímulo,
autonomización del medio.6 O sea, inteligencia es aprehender algo de suyo y no «de mío»
(Marquínez Argote, 2000). Es así que con la inteligencia sé que la realidad que me circunda
es una realidad a pesar de mí, y no algo que está ahí para mí.
Dicho lo cual, podemos pasar al siguiente punto.
II. Libertad: ajustamiento y justificación

El estímulo, decimos, tiene una justeza específica con el medio; siempre es tal estímulo con
tal respuesta, y aun cuando haya estímulos diferentes con respuesta diferentes, siempre son
precisos, sean tales o cuales. En cambio, la formalidad de realidad es enteramente
inespecífica, porque la realidad aprehendida en las cosas no queda reducida a ninguna de
ellas en particular. La realidad en el calor no queda reducida a él, pues la realidad se
aprehende igualmente con cualquier otra cosa del medio, por ejemplo, la realidad en esta

sala. La realidad es algo que encuentro en todas las cosas sin ser ni reducirse a ninguna de
ellas; es un carácter de las cosas.7 Gracias a esa inespecificidad de la realidad aprehendida,
acontece una primera dimensión de la libertad humana8:
Puesto que la realidad es inespecífica, uno puede reaccionar libremente, así o asá o
como sea. Sin la realidad de la cosa, uno se vería exigido a reaccionar de manera determinada
y unívoca: estímulo-respuesta. En los puros estímulos no hay espacio para la libertad; de
hecho, por eso los actos de nuestro propio sistema nervioso autónomo no son actos libres,
son reflejos viscerales. Pero no ocurre esto con los actos propiamente humanos. La
inteligencia que es congénere al hombre trae consigo una primera libertad: estar libre de tener
que reaccionar o responder unívocamente a estímulos. Puedo reaccionar diversamente a las
cosas porque me «estimulan» inespecíficamente, porque me «estimulan» en su realidad. Ante
el calor que calienta como mero estímulo, el animal se calienta o se va, o se acoge en él. Pero
ante el calor que es caliente como realidad, el hombre podría hacer eso también, pero además
estudiarlo, encontrar las leyes de la termodinámica, o manipularlo, o cocinar, o inmolarse, o
incluso hacer nada, porque el calor le queda ahí, sin exigir ipso facto una respuesta.9
Y puesto que la inteligencia se vierte a la realidad, el medio circundante del hombre
deja de ser un mero medio biológico y deviene entonces en mundo. Mientras que el animal
en su hábitat tiene medio, el hombre tiene mundo. El medio sería un conjunto de estímulos
que signa las cosas unívocamente; el mundo, una sintaxis articulada de cosas reales que
significa las cosas de polivalentes sentidos (Laín, 1989). Por ello, nosotros nos movemos en
un mundo de posibilidades y no en mero medio ambiente. El hombre no reacciona ante
estímulos sino que tiene un mundo «de infinitas respuestas» de entre las cuales preferir.
Así, llegamos a una segunda dimensión de la libertad; se trata de la libertad para
“pre-ferir en vista de algo, convirtiendo así los estímulos en instancias y recursos, es decir,
en «posibilidades»” (Aranguren, 1976, 48). Una primera libertad era la de estar libres de
(responder unívocamente), esta segunda, proveniente de aquélla, es la de ser libres para
(preferir entre posibilidades). Mientras que el animal está condicionado a reaccionar así o
asá, el hombre pone su respuesta en función de sus preferencias: mira hacia algo que es su
objetivo, fin o meta, y prefiere hacer esto y no aquello. No es que no haya en el animal una
especie de proyecto, pero éste es gatillado, nuevamente, como respuesta directa a estímulos
biunívocos. El animal y el medio están siempre amalgamados, de otro modo no sería viable;

entre el mundo y el hombre hay una especie de retracción, de «distancia» que permite
autonomía del mundo y libertad del hombre. Por eso, el hombre debe hacer su propio
ajustamiento entre sus actos y las exigencias del mundo y, de no hacerlo, tampoco sería
viable. El hombre no tiene, pues, la justeza del animal, tiene que “hacer la justeza misma,
facere iustum, justificar” (Zubiri, 2007, 347).10 O sea que, si el hombre formaliza
estructuralmente la realidad en cuanto realidad, entonces “la justificación es, pues, la
estructura interna del acto humano” (Aranguren, 1976, 48). Que las acciones humanas sean
verdaderamente humanas, no sólo es porque tienen justificación, sino además porque «tienen
que tenerla» (ídem).11 Toda acción humana está justificada, es decir, no gatillada sino hecha
deliberadamente a la medida.12
Pasemos al tercer punto.
III. La moral como estructura

Ahora bien, decíamos que el hombre ha de preferir actuar así o asá. Esta preferencia que el
hombre ha de justificar no es una vana idealización ética. El hombre prefiere con vistas a
algo, sí, pero también atenido a algo. Es cierto que en el hombre no hay justeza, y que por la
inespecificidad de la realidad inteligida hay libertad y posibilidad, mundo, pero todo ello
pende a su vez de algo «previo»: estructuras materiales, biológicas, genéticas, psicológicas,
históricas, etc. Es lo que tipificamos con el apelativo de estructura física y que, a la postre,
es vivida de una forma dada que Aranguren (1976, 215; 1963, 11-22) llamó «talante», a
saber, como un entonamiento afectivo que nos es por naturaleza dado.
Cada hombre en cuanto psicobiológicamente condicionado, tiene un talante propio.13
Este talante pende de los límites psicobiológicos dados dentro de los cuales “ha de hacerse
el trazado del ajustamiento, la justificación” (Aranguren, 1976, 48). El talante encuadra los
rumbos efectivos de nuestras afectividades. Lo afectivo, lo que queremos, pende en buena
medida de lo efectivo, lo que podemos.
De esto, el hombre antiguo ya se había dado cuenta. La medicina antigua hacía pender
el talante de cuatro líquidos: para quien era valiente y amoroso, se reservaba el término de
«sanguíneo», por pender estructuralmente más de la sangre; el calmado y apacible,
«flemático», pues su estructura pendía de la flema; para el temperamental y enojón,
«colérico», por la bilis amarilla; y al abatido o depresivo, «melancólico», por la bilis negra.

Más allá de la nula validez médica que tiene hoy la teoría de los humores, lo cierto es que, si
nació como modelo explicativo de ciertas conductas humanas, es porque, tal y como hoy, el
hombre antiguo sabía que hay una respectividad estructural entre nuestro actuar y nuestra
condición física. Por eso, Pedro Laín (1992), como Zubiri, afirma que para hacer una teoría
del psiquismo humano se requiere de una teoría previa del cuerpo que requiere, a su vez, una
teoría previa de la materia, pues cierto es que el psiquismo es esencialmente irreductible a la
materia, pero también es cierto que a la vez es esencialmente material.
Así, con «estructura física» no me refiero con exactitud a este gen, a aquella tara, ni
siquiera incluso a aquel trauma, sino a todo cuanto constitucionalmente me delimita
físicamente a ser lo que soy, y ahí pueden entrar los genes, las taras, los traumas, etc., y, ante
todo, el modo sistemático en que se estructuran como una unidad: esa unidad que soy yo en
cuanto realidad física. El científico se encargará de los contenidos de esta constitución, el
filósofo de constatar esta estructura, por ello no me detengo ahora en qué materia me delimita,
sino en la materialidad delimitante. Me refiero, entonces, a todo cuanto me hace estar, como
dijera el poeta mexicano José Gorostiza, «sitiado en mi epidermis».
Así entonces, si hemos de preferir de entre infinitas posibilidades, hemos de hacerlo
dentro de ciertos límites bien físicos y concretos. Si ante el peligro prefiero huir, esa huida
no se hará corriendo –como el guepardo– a 115 kilómetros sobre hora; muy probablemente
por esa limitación, no prefiera siquiera huir y decida tomar otra acción. A pesar de tener
infinidad de posibilidades y de estar éstas acotadas, tenemos que preferir. Nuestra
justificación, pues, justificará nuestra preferencia: «preferí hacer esto y no lo otro, porque tal
medio era preferible para tal fin». He ahí una justificación, es decir, una deliberación. Pero,
como decimos, esto preferible no es preferible por pura libertad, hay una pendencia14 de lo
preferible respecto de eso que se llamó talante; si no hubiera tal, la preferencia pendería sólo
de la libertad, pero es un hecho que no somos absolutamente libres: nuestra libertad, habiendo
sido libertad de (estímulos) y libertad para (preferir) es ahora libertad en. Libertad en mi
epidermis. Soy libre a la fuerza porque por la inteligencia estoy forzado a estar libre de
estímulos, por lo tanto forzado a tener que preferir, pero, por lo tanto también, forzado a
preferir en la medida de mis posibilidades. De aquí que Zubiri (2007) hablara de la voluntad
siempre y sólo como una voluntad tendente, es decir, nunca como una pura voluntad sino
siempre pendiente de un apetito o tendencia;15 es la ferencia que se pre-fiere. La libertad

siempre está en una situación delimitada y por tanto es siempre una libertad in, hacia algo,
no es libertad «angélica», es libertad sitiada tendentemente en mi epidermis.16 No preferimos
caprichosamente (en su sentido más etimológico), sino que preferimos porque desde el
talante ya hay unas ciertas tendencias físicas a preferir esto y no lo otro.17
¿Qué hace que yo prefiera el whisky al ron? Podría haber miles de respuestas teóricas,
pero es cierto que no puedo por pura arbitrariedad preferir de pronto y sin más el ron al
whisky. Los neurobiólogos se encargarán de dotar de contenido explicativo tal tendencia,
pero a los filósofos nos interesa ver descriptivamente que de hecho la hay formalmente.
Prefiero tomar esto y no aquello, aunque pueda tomarlo, aunque pueda, incluso, elegir no
tomar nada. He ahí una libertad acotada estructuralmente. Parece éste un ejemplo burdo, pero
transpólese al caso de la sexualidad: ¿qué hace que prefiera yo a tal o cual género, que me
atraigan ellas y no ellos, o a la inversa? Indudablemente no hay selección absolutamente
libre, no hay por eso «opción sexual» sino justamente «orientación (tendencia) sexual» o,
vale decir, «condición sexual». Estructuralmente una cierta quiralidad nos informa, un cierto
tropismo.18 No es trivial decir que podemos lo que podemos y lo que no, no. En brillante
visión afirmaba Pedro Laín (1989) que:
Como se dice ad impossibilia nemo tenetur, nadie está obligado a lo imposible, debe decirse, y con razón no
menor, ad possibilia omnes conantur, todos aspiran a lo que parece posible. Como no sea para hacer un número
cómico, nunca un cojo emprenderá la acción de correr los 110 metros vallas.
Diego Gracia junto con Zubiri piensan que la primera relación que tiene el hombre con las
cosas no es, por eso, de posesión sino de religación: yo no tengo a las cosas sino que estoy
religado a ellas. “El hombre «posee» cosas porque antes «está poseído» por la realidad”
(Gracia, 1989, 147), este estar poseído es una posesión física, no sólo estoy sitiado en mi
epidermis sino, mejor, poseído por ella. Merced a lo cual uno no debería decir «yo tengo un
cuerpo» o «es mi cuerpo», sino en todo caso que «este cuerpo me tiene» o, más bien, «yo soy
corpóreo» –que es muy diferente. Corporeidad que me delimita a preferir lo incorporable.
Si se quiere, es lo que José Gaos (1980, 99) decía: cada hombre “va existiendo su esencia –
pero sin olvidar que esta esencia que cada cual va existiendo, va decidiendo, recíprocamente,
de su existencia”.19
Retomando. En cuanto que no sentimos pura estimulidad sino realidad, quedamos
libres de responder unívocamente al medio; podemos responder equívocamente, podemos
equivocarnos; la sabiduría popular sabe a bien esto cuando afirma: «el hombre es el único
animal que tropieza dos veces con la misma piedra». Claro, porque para él la piedra no es un
estímulo-obstáculo sino una realidad-rupestre y, por lo tanto, puede ser abordada desde otras
posibilidades. Pero puesto que nuestra libertad no está absuelta de nuestra estructura física,
tenemos ciertas tendencias que nos llevan a delimitar lo preferible: ir a la misma piedra
habiendo tantas otras. “[La libertad está limitada] por la condición corpórea del hombre. […]
yo sólo puedo actuar libremente cuando mi acción es corporalmente posible”, decía Laín
(1989). En una palabra: las infinitas posibilidades que da la libertad siempre quedan acotadas
por nuestras estructuras físicas,20 y hemos de preferir una a través de un recorrido de
justificación21. He ahí la estructura radical del comportamiento humano, un ajustamiento del
acto a la situación derivado de su congénere inteligencia.22 Entonces aquí justificación
significa ajustamiento y es lo que Zubiri llamaría23 moral como estructura (Aranguren, 1976,
49)24.
En este primer sentido de justificación estructural, el hombre no puede encontrar más
remedio que ajustarse a la realidad; el hombre es necesariamente libre, o como dijera Ortega
es «a la fuerza libre» o como dijera Sartre está «condenado a ser libre»; eres libre velis nolis.
En este sentido, no hay hombres inmorales o amorales,25 pues el ajustamiento no le viene
dado, debe ajustar sus actos a las exigencias de la realidad. Por fuerza actúa para ajustarse,
por fuerza justifica sus acciones. Esto no es como en el estímulo, porque ahí el animal está
por fuerza ajustado; en la realidad, el hombre no está por fuerza ajustado, sino por fuerza
obligado a tener que ajustarse por cuenta propia.
Por este primer sentido de justificación como procurarse el ajustamiento a las
exigencias del mundo, por ser libre en, la realidad humana es estructuralmente moral; decir
«libres a la fuerza» sería lo mismo que decir «la fuerza que lo real imprime sobre la libertad».
Lo que no obsta, sin embargo, para que haya libertad.
Toda acción humana, por tanto, es una costumbre, es mos; si se es hombre se es moral.
Merced a esta irrefragable moralidad, si el hombre viene luego a actuar o no conforme a
normas éticas locales («moral como contenido»), siempre será justamente imputable por sus
actos aun a pesar de que desconozca tales normas. La imputabilidad no se basa en el
conocimiento (de normas), sino en la estructura físicamente moral. Si el hombre no fuera, a
radice, moral, bastaría hacerse el lego o el loco para poder actuar alevosamente. Sin embargo,

ser lego o ser loco es serlo moralmente, pues el lego o el loco, antes que ser lego o loco, es
hombre.
Pasemos, entonces, a la moral como contenido.
IV. La moral como contenido

¿Qué es lo que nos hace preferir? A saber de Aranguren (1976, 49), “la bondad misma de la
realidad”. La filosofía medieval había hablado de la bondad del ente como un trascendental.
Por decirlo en términos sencillos: el mundo es intrínsecamente bueno.26 Pero ¡cuidado!, el
bonum de los medievales era equivalente al verum (otro trascendental); lo bueno y lo
verdadero son el término objetivo donde recae la acción de querer y de inteligir,
respectivamente. El intelecto intelige las cosas porque son verdaderas, «verdaderas» es otro
modo de decir que las cosas son inteligibles, que pueden «entenderse». Lo mismo con lo
bueno; que las cosas sean «buenas» es otro modo de decir que son queribles, es decir, que
son preferibles por la voluntad. O dicho de otro modo, son «apropiables», y que las cosas
sean apropiables las hace bienes (todavía en nuestra lengua se tiene esta relación clara
cuando usamos con sinonimia «bienes raíces» y «propiedades»).
Esto dicho está lejos de ser quimérica especulación, es una constatación de hecho:
siempre que quiero esto y no aquello es porque lo prefiero, es decir, porque de algún modo
me parece «más bueno» que lo otro. Incluso, en estado no patológico, cuando preferimos
algo «menos bueno» lo hacemos para conseguir un bien mayor. El principio del «mal menor»
responde al valor del mayor de los bienes. Si prefiero algo es, a la postre, porque lo pre-veo
como bueno; o sea lo valoro como preferible. Y es también un hecho que así como al hombre
le aparecen de la realidad los colores, con la facultad perceptiva, así también le aparecen de
la realidad los valores, con una facultad estimativa –inteligencia y sentimiento,
respectivamente. Le aparece la realidad como agradable, desagradable, gustosa o disgustosa,
etc., y así como todo el tiempo estamos viendo colores, todo el tiempo estamos valorando
valores. En la aprehensión de las cosas hay una suerte de bien formal que opera como
condición que permite valorar contenidos como buenos, malos, agradables, desagradables,
etc., respecto de otras cosas y que permite apropiarse de posibilidades razonablemente más
óptimas; es lo que Diego Gracia (1989) llamó «ética formal de bienes». Por dar una analogía:
todos estamos formalmente llamados a ver colores, aunque los colores-vistos sean diferentes

en cada caso según quien los ve; lo mismo el bien formal, estamos todos llamados a valorar
la realidad, aunque lo valorado cambie según cada caso. Se aprehende en cada caso la
realidad como valorable (bonum formal), y sólo entonces se le valora así o asá (bien material).
La labor (racional) del hombre estará en preferir las cosas porque son buenas y no creerlas
buenas porque las ha preferido; ahora bien, resulta que cuando las ha preferido, las ha
preferido porque las ha previsto como buenas; es el bien formal como condición del bien de
contenido.27
Aquí entra un segundo sentido de «justificación». Ya no se trata de ajustar los actos
a la mera realidad, sino que en ese preferir lo preferible, se trata de ajustarlos a la norma
ética. Además de responder a las exigencias del «medio», hay que responder a las del mundo,
y en dicho mundo hay normas locales. Hay que elegir, de entre todo lo elegible, lo mejor. A
esta capacidad electiva de preferir lo preferible se llamó elegancia. Hoy se guarda aún en el
lenguaje cotidiano ese sentido: elegante es quien en su andar ni le falta ni le sobra, es decir,
quien anda justo.28
Elegancia es otro término para hablar éticamente de la justicia. En este segundo
sentido “«Justo» ahora ya no significa simplemente «ajustado», sino que significa
«honesto»” (Aranguren, 1976, 49). Justicia resulta sinónimo de honestidad: hacer el bien.
Así entonces, si el primer sentido de actuar justo en tanto ajustamiento era la moral como
estructura, este segundo sentido de actuar justo en tanto ser honesto, en ajuste con la norma
ética, es lo que Zubiri llamaría29 la moral como contenido (ídem).
Nótese entonces que hay dos modos de moralidad: la estructural y la de contenido.
La primera es obligatoria a todo hombre; estructuralmente somos inteligentes, por lo que
debemos ajustarnos a las exigencias de la realidad, deliberando. La segunda es una demanda
ética: es preferible hacer el bien, actuar honestamente: además de inteligentes hay que ser
elegantes.30
Ahora bien, la moral como contenido está montada irremediablemente sobre la moral
como estructura, misma que está menguada por un talante psicobiológico del individuo que
lo hace preferir esta o aquella pre-ferencia. Dicho así, podría decirse que “la libertad no
reposa sobre sí misma, sino que se levanta en las estructuras psicobiológicas.” (Aranguren,
1976, 52). Hay libertad, sí, pero siempre y sólo libertad-en.31 En efecto, para poder actuar
conforme a la norma ética, hay que ser estructuralmente morales 32 y actuar conforme a las

exigencias de la realidad. O lo que es lo mismo: el hombre no es moral porque haya normas
éticas, sino que hay normas éticas porque el hombre es en su raíz una realidad moral.33
Es de aquí que cuando se dice que el hombre siempre ha de preferir lo mejor, no
necesariamente se refiera uno a lo mejor en términos de contenido (según las normas éticas),
sino que bien podría tratarse solamente de lo mejor en términos meramente de estructura
(para librar del paso tal o cual situación). Entonces, no es lo mismo la acción moral que
responde a la exigencia de una situación real, que la que responde al llamado de la norma
ética. Lo segundo supone a lo primero pero lo primero podría estar «desajustado» con lo
segundo. Actuar para salir de la situación es hacer lo que ha de hacerse; actuar para convenir
éticamente es hacer lo que debe hacerse.34
Concluyamos.
V. La imbricación de la estructura y el contenido; conclusión

Decíamos que de entre todas las posibilidades, debe preferirse una que, en cuanto preferida,
dejará de ser posibilidad y devendrá una realidad bien concreta.35 Esta apropiación de
posibilidades no se hace de una vez y para siempre, sino en todo momento e incluso en cada
micro-elección que tomamos a lo largo de nuestras vidas. Estamos sujetos una y otra vez a
incorporar posibilidades a lo que realmente somos. Esta sujeción es precisamente la moral
como estructura («libres a fuerza» como decíamos); pero la materia de los meros actos que
vaya cada cual a incorporar en su vida propia, es la moral como contenido. De aquí que en
preclara lucidez Zubiri haya dicho lo siguiente:
Si el hombre no tuviese más propiedades que aquellas que emergen de sus estructuras, sería una
sustancia –un sub-jectum– que tendría unas estructuras, en virtud de las cuales actuaría. Pero no es éste
el caso de todas las propiedades que el hombre tiene. Hay propiedades del hombre que penden
sencillamente de una decisión suya. […] Estas propiedades, una vez que la voluntad las ha querido,
afectan a mi sustantividad, pero el modo de afectar es distinto a aquel otro según el cual me afectan
mis propias estructuras psicobiológicas. Por eso el hombre no es solamente un ὑποκείμενον, un
substante, sino que es un ὑπερκείμενον, un suprastante. Es suprastante en la medida en que tiene
propiedades apropiadas por decisión. (Zubiri, 1992, 266)
Estamos estructuralmente obligados a ser algo, pero «qué» vayamos a incorporar en nosotros
varía en cada caso. De aquí que Aranguren (1976, 56) pueda decir: “La moral consiste no
sólo en el ir haciendo mi vida, sino también en la vida tal como queda hecha: en la
incorporación o apropiación de las posibilidades realizadas. La moral resulta ser así algo

físicamente real o, como decía Aristóteles, una segunda naturaleza”. He ahí la realidad moral
del hombre, como estructuralmente suya: él es la realidad moral.
Esta apropiación real de posibilidades va conformando lo que llamamos
personalidad. Por eso, ese algo que tenemos que llegar a ser es más bien un alguien. Ya no
es un «qué» sino un «quién», quién soy yo. La personalidad es quien va llenando de contenido
esa estructura física que es la neta «personeidad» (Zubiri, 2007)36. Personeidad y
personalidad constituyen a la persona entera, la segunda por vía de apropiación, la primera
por ser la estructura. Ninguna menos física que la otra, pues la personalidad secunda nuestra
personeidad, que da naturalmente nuestro talante. Por ello, a lo que se hace con ese talante
llamamos carácter; es lo que en griego se diría para «carácter» ἦθος, para «talante» πάθος
(Aranguren, 1976, 215 y ss.) Y así, la persona que es homicida por pender más de su
personeidad que de su personalidad, puede ampararse, según el derecho penal, en ciertos
atenuantes. Atenuantes, precisamente, como los estados pasionales (πάθος).37 Y que, sin
embargo, no eximen de responsabilidad del delito, porque si bien su persona pende
mayormente de su personeidad, esto no obsta para que continúe teniendo su personalidad
propia. En efecto, la moral como contenido se encumbra sobre la moral como estructura (he
ahí el ὑπερ de nuestro ser suprastante). Estamos exigidos a actuar, sí, pero que prefiera actuar
así o asá, a pesar de mis tendencias, siempre será deliberación y toma de posición mías.
“Sobre mi ‘realidad por naturaleza’ se va montando una ‘realidad por apropiación’ […] Mi
realidad natural es mi propia realidad, en tanto que recibida; mi realidad moral es mi propia
realidad, en tanto que apropiada” (Aranguren, 1976, 56).
Ciertamente el objeto teórico de la razón ética es la moral como estructura, mas si la
segunda dimensión moral, la de contenido, resultara ser una ética normativa, entonces ¿de
dónde sacaría con rigor sus normas si no del empotramiento en la estructura que la vertebra?
De otro modo, la moral normativa creería sus normas caídas del cielo o de la «naturaleza»,
o las crearía por conveniencia. Mas los contenidos de la moral habrán de ser elaborados por
la propia razón moral (cfr. Zubiri 1983), pues no hay una suerte de pre-moral que los
prefabrique (como cree el naturalismo), pero tampoco lo hará un convencionalismo
pragmático a ultranza (legal, político, científico o religioso). En caso de que los contenidos
éticos carecieran de fundamento en la realidad (estructura), ocurriría lo que Adela Cortina
(1990) ha atinado en llamar una ética sin moral: que relegaría la apropiación real del

comportamiento moral a cuitas ajenas, como a las querellas legales, políticas, religiosas,
científicas, etc.38 Diego Gracia (1991, 135) ha dicho que “el fundamento trascendental de la
ética no está primariamente en el consenso racional y pragmático de los miembros de la
comunidad ideal de comunicación, sino en algo muy anterior a ello”39. Debe la moral
normativa, el contenido de la moral, estar arraigada en una moral constitutiva de la fisicalidad
del hombre, la moral estructural. A ésta, el mismo Gracia llamó la protomoral (cfr. Faúndez,
2014), patente en el hecho de que los seres humanos nos creemos obligados a hacer ciertas
cosas y a evitar otras; y que es la ontogenia constitutiva de la moralidad, porque desde ella
se funda cualquier moral ulterior. Lo primero que ha de hacer la ética es estudiar lo «proto»
de esta moral (Gracia, 1989).
Pero como segundo movimiento, la ética no puede bastarse en el formalismo, pues
las formas requieren de contenido. ¿De dónde cobra carne ese esqueleto moral? Según
Aranguren (1976, 54), de la idea de hombre, que no es lo mismo que del hombre ideal. La
idea de hombre es la que se tiene en cada caso histórico, pero ¡cuidado! Esto es harto
complicado y tarea no fácil e interminable siempre. No puede creerse que una vez dictadas
ciertas normas éticas quedan «escritas en piedra»; las normas éticas no pueden verse sub
specie aeternitatis, porque la realidad moral del hombre, su estructura física que nos
empeñamos aquí en destacar, es físicamente dinámica, deviene, y por lo tanto también los
contenidos que en ella han de justificarse irán dinamizándose; es en función de esto que el
esfuerzo de la razón moral está en hallar normas éticas no sólo lógica sino también
históricamente.
Ahora bien, que la ética se levante en la base de la psicología, de la biología, de la
historia de los individuos, no quiere decir que sea reducible a éstas. Decir que la ética está
anclada en estructuras físicas es decir nada más, pero también nada menos, que no resguarda
un «reino ideal» de las acciones humanas, sino que forma un momento constitutivo de la
unidad concreta y efectiva de eso que en cada caso somos cada uno de nosotros. No hay ideal
ético porque no hay hombre ideal, todo hombre lo es en carne y hueso (Unamuno), sitiado
en su epidermis (Gorostiza). La ética es, así, constitutiva y concretamente antropológica. No
se trata, pues, de la falacia naturalista que cree que el «deber ser» deriva del «ser», sino sólo
y más bien de que los esbozos de los contenidos morales tienen un fundamento formal (real)
(cfr. Zubiri, 1983)40 y que deben irse probando en cada caso histórico.41 De aquí que lo

primero que ha de hacer la ética, más que prescribir, sea describir. La ética no dirá por quién
votar, si a derechas o a izquierdas, cómo resolver esto o aquello, si a favor o en contra; no es
un formulario o recetario. Lo que hará será tener noticia de lo que inevitablemente es la acción
humana.42
Ciertamente la ética normativa es de la que regularmente se desea oír hablar; la
estructural parece «cuento de estudiosos». Pero sólo lo parece; hay que tener cuidado con las
éticas que hablan pero no piensan, regularmente son todas ideologías. La ética encargada del
contenido con que en cada caso la idea de hombre se va formando, al no ser pura estructura,
está estofada de poderes fácticos: elementos religiosos, la ciencia del momento, idea de
naturaleza, condicionantes culturales, ideologías, etc. Con tales materiales el eticista tendrá
que diseccionar con precisión quirúrgica, y deberá aferrarse a la estructura formal de la ética
para que los vertebre; diría yo, soslayando sus propios gustos y prejuicios. No se trata, pues,
ni de ser un antiguo «moralista», declamador de preceptos; pero tampoco un moderno
«naturalista», observador reduccionista e inocuo del estado de cosas.
Resta decir que esta «subalternancia» del comportamiento a las estructuras, es tan
vieja como Aristóteles. Fue él quien encontrara que la φρόνησις está en función no sólo de
la deliberación, sino también de lo que uno sea capaz. Es prudente quien logra dominar, en
su justo medio, lo afectivo y lo efectivo. Para Aristóteles, si la forma suprema de ἔθος es el
βίος θεωρητικός, se debe a que para él la mejor forma de practicar es teorizar; por eso una
ética de los contenidos debe primero poner su mirada te-órica en las estructuras, porque cada
hombre va existiendo su esencia. Decía José Gaos (1980, 99) que: “también con el hacer
teoría se hace el hombre a sí mismo. Cuanto hacemos los hombres, sin exceptuar las teorías,
es práctica […]”. Hay por ello una imbricación entre saber y modificar: contrario a la falsa
dicotomía que reclamaba Marx a los filósofos contemplativos. La filosofía, como auténtica
actitud filosófica, como una vida religiosamente intelectual, inevitablemente trae consigo su
vertiente ética: “realiza la síntesis de conocimiento y existencia” (Aranguren, 1976, 56).

Bibliografía referida
ARANGUREN, José Luis L. (1963), Catolicismo y protestantismo como formas de
existencia, Madrid: Revista de Occidente. Primera publicación 1952.
ARANGUREN, José Luis L. (1976), Ética, Madrid: Revista de Occidente. Primera
publicación 1958.
CORTINA, Adela (1990), Ética sin moral, Madrid: Tecnos.
FAÚNDEZ, Juan Pablo (2014), La bioética de Diego Gracia, Valparaíso: Ediciones
Universitarias de Valparaíso. Primera publicación 2013.
GAOS, José (1980) En torno a la filosofía mexicana, México: Alianza.
GONZÁLEZ, Antonio (2014), Surgimiento. Hacia una ontología de la praxis, Bogotá:
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GRACIA, Diego (1989), Fundamentos de bioética, Madrid: Eudema.
GRACIA, Diego (1991), Introducción a la bioética, Santa Fe de Bogotá: El Búho.
GRACIA, Diego (1998) “Fundamentación y enseñanza de la bioética”, in. Ética y vida:
estudios de bioética, Santa Fe de Bogotá: El Búho.
LAÍN ENTRALGO, Pedro (1989) El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid: Espasa-
Universidad.
LAÍN ENTRALGO, Pedro (1992) Cuerpo y alma. Estructura dinámica del cuerpo humano,
Madrid: Espasa Calpe.
MARQUÍNEZ ARGOTE, German (2000) “A propósito de Zubiri, breve nota sobre los
modismos «de suyo» y «de mío»”, Analogía filosófica, Vol. 14, Nº 1, 2000, págs. 59-64.
ORTEGA Y GASSET, José (1967), “Elegancia”, in. La idea de principio en Leibniz y la
evolución de la teoría deductiva, Madrid: Revista de Occidente.
SIERRA-LECHUGA, Carlos (2014), “Persona y clonación humana, Parte III. ¿Qué hay a
propósito de la posibilidad de que algún clon humano sea considerado persona?”. [en
línea] Razón y Pensamiento Cristiano. 23 abril 2014.
SIERRA-LECHUGA, Carlos (2015), “El hombre, realidad de realidades: para una
revaloración dentro de la antropología filosófica”, Open Insight, Vol. VI, Nº 10, año 2015,
pp. 169-196.
ZUBIRI, Xavier (1962) Sobre la esencia, Madrid: Alianza.
ZUBIRI, Xavier (1980) Inteligencia sentiente, Inteligencia y realidad, Madrid: Alianza.

ZUBIRI, Xavier (1983) Inteligencia sentiente, Inteligencia y razón, Madrid: Alianza.
ZUBIRI, Xavier (1992) Sobre el sentimiento y la volición, Madrid: Alianza.
ZUBIRI, Xavier (2007) Sobre el hombre, Madrid: Alianza. Primera edición de 1986.
Notas al texto:
1
En general, en la historia de la antropología, el hombre ha sido visto como un animal, muy especial a su modo,
pero animal finalmente. Concedamos esto, pues contravenirlo nos llevaría a otras disertaciones de otro orden,
y no perseguimos más fines que los de hablar del hombre como alguien estructuralmente moral.
Particularmente, me he manifestado «en contra» de entender al hombre primariamente como animal; esto es,
que aunque el hombre sea un animal, no me parece que su animalidad le sea radicalmente primaria, sin que ello
obste para que su realidad sea física. Cfr. Sierra-Lechuga (2015).
2
Este será el telón de fondo que irá cobijándonos durante esta breve disertación. Dice Aranguren (1976, 47):
“La realidad moral es constitutivamente humana; no se trata de un «ideal» sino de una necesidad, de una
forzosidad, exigida por la propia naturaleza, por las propias estructuras psicobiológicas. Ver surgir la moral
desde éstas equivaldrá a ver surgir el hombre desde el animal.” En efecto, el surgimiento de la moralidad desde
la mera realidad animal será exacta y numéricamente lo mismo que el surgimiento del hombre desde el animal.
Por lo demás que no se trata aquí de un surgimiento de orden material, evolutivo, genético, etc., en los sentidos
en que las ciencias experimentales entienden estas nociones. Nótese entonces que poco nos importa si la génesis
de esta moralidad emergente de la animalidad hacia la humanidad es o no un resultado de la evolución biológica
(que podría serlo y de hecho lo es), ese no es nuestro debate; de hecho, puesto que lo frágil del hombre es
siempre objeto primordial de la ética humana (pues en ella uno siempre se ocupa de los más vulnerables), resulta
que la evolución biológica es rigurosamente antiética o la ética es rigurosamente antievolutiva, por así decirlo
(Gracia, 1998). No tratamos, pues, de un surgimiento de este tipo, sino de un surgimiento de orden
constitucional, diríamos clásicamente: un surgimiento esencial. Estamos a nivel filosófico, no científico.
3
En ese nivel, vemos descriptivamente que el hombre no se ajusta al medio, mientras que vemos por otro lado
que el resto de animales en general sí que se ajustan. Frente al frío, un animal puede resguardarse, sobrevivirlo
hibernando, o depender de su pelaje o temperatura, etc.; hay siempre un acoplamiento (de hecho, cuando no,
no está adaptado y muere); pero el hombre, frente al frío, construye un refugio, usa la piel de otro animal para
cubrirse, muda de locación, manipula el fuego, lo deja estar sin más, lo estudia como la ausencia de calor, o
incluso todas esas cosas a la vez deliberadamente. Cuando el medio exige algo, el animal actúa con justeza,
hace esto o aquello; el hombre no, pues podría hacer algo que radicalmente no ajustara con dicha exigencia.
Por ejemplo, a pesar del hambre, el hombre podría hacer una huelga de hambre, motivado incluso por las
hambrunas que quiere denunciar.
4
Y esta diferencia entre el animal y el hombre no es sólo de grado, sino esencial. Basándose en trabajos de
diversos biólogos, especialmente en los de Jennings, Pedro Laín Entralgo (1989) encuentra que la gradación de
lo que zuburianamente se llamaría «formalización estimúlica» va desde la amoeba hasta los primates superiores;
sólo en el hombre hay, aunque evolutivo, un abismo. Las cosas le perturban al hombre realmente.
5
“La respuesta será adecuada si el animal logra establecer entre el medio y su respuesta un equilibrio dinámico
y reversible”. Zubiri (2007, 345).
6
No es que no haya «inteligencia» animal, pero siempre que se habla de ella se le entiende como «facultad de
resolución de problemas»; no se trata aquí de esto.
7
“La realidad con que el hombre tiene que enfrentarse es un carácter de las cosas concretas. La realidad no es
una gigantesca cosa distinta de las demás cosas concretas. El hombre se encuentra enfrentándose con la realidad,
no independientemente de las cosas reales, sino precisamente por el carácter real que tienen esas cosas
determinadas con las cuales el hombre se va enfrentando”. Zubiri (2007, 348).
8
Específico es el estímulo, este estímulo de calor, este otro de frío, pero la realidad la decimos tanto del calor
como del frío, sin importar lo específico del calor ni del frío. Ciertamente para la física el frío no tiene realidad;
pero decir tal cosa es esfuerzo de la razón, mientras que en la mera aprehensión el frío es aprehendido realmente.

Recuérdese que Zubiri ha hallado en su noología que hay tres modos de intelección no equivalentes aunque sí
envolventes los posteriores de los anteriores: aprehensión primordial de realidad, logos y razón –todos
sentientes. Por ello lo que dice la física a nivel explicativo, no contraviene sino que incluye lo dicho por la
percepción a nivel descriptivo.
9
“Mientras que para el animal el agua es algo que apaga la sed, para el hombre es una realidad refrescante”
Zubiri (2007, 346).
10
Y Aranguren (1976, 48) decía lo mismo así: “tiene que iustum facere, es decir, tiene que justificar sus actos”.
Nótese la línea de razonamiento: si le es estructural al hombre formalizar como realidad su medio circundante
consiguiendo con ello el mundo, entonces al hombre le es estructural la inteligencia (en sentido zubiriano); y si
la inteligencia le es estructural, entonces le es estructural estar desajustado al medio; y si sus actos han de
ajustarse al medio que en el hombre se llama mundo, entonces el hombre ha de justificar sus actos.
11
“No es sólo que las acciones del hombre tengan justificación, es que no pueden dejar de tenerla. Son acciones
intrínsecamente justificadas.” Zubiri (2007, 348)
12
En algún otro lugar he dicho que al hombre le está exigido desde su realidad estructural responder por sus
actos, es decir, que en todo momento y en toda ocasión el hombre es siempre responsable por lo que hace
(Sierra-Lechuga, 2015). Así se haga el desentendido, es responsable por sus acciones.
13
De ahí que sus preferencias y justificaciones sean altamente variadas.
14
No totalmente una «dependencia».
15
“El hombre no quiere «por» un acto de voluntad, sino que quiere voluntariamente, volentamente, aquello que
va a apetecer. Lo quiere «en» un acto de apetición, pero en modo volente. Cuando no hay sino estimulación, el
apetito apetece estimúlicamente. Lo propio del hombre está en suspender este momento estimúlico de la
apetición, y tender estimulado a la realidad de este estímulo y de esta estimulación, pero en otro modo. Se
conserva, pues, el momento de tendencia; cambia tan sólo el modo de habérselas con aquello a que se tiende.
En cuanto tiende a su realidad, es propiamente volición; en cuanto a esta realidad tiende, es tendencia. De aquí
que no haya sino un solo acto: volición tendente.” (Zubiri, 2007, 37 y 38). “Sentimiento es afecto sentiente de
lo real; volición es tendencia determinante en lo real. Así como la intelección es formalmente intelección
sentiente, así también el sentimiento es sentimiento afectante y la volición es voluntad tendente” (Zubiri, 1980,
283).
16
Este carácter de no ser ab-solutos, es lo que hace que no estemos sueltos-de instancias previas.
17
Si de entre todas las varias posibilidades preferimos una, es porque tendemos de antemano a «lo preferible»,
a algo que ya desde antes vamos prefiriendo. Diría el hombre antiguo, «usted va prefiriendo lo más hermoso,
porque ya desde antes es de humor sanguíneo; usted lo más triste, por pender desde antes de la bilis negra».
18
Pende mi preferencia de un talante, de unas tendencias estructurales previas. “La pre-ferencia pende, pues,
de las ferencias o tendencias previas. Las ferencias hacen, inexorablemente, preferir.” (Aranguren, 1976, 48).
19
¿Y qué son estas «esencias»? Dice poco más adelante: “esencias: éstas son agentes y resultados dinámicos
en la concreción de la realidad”. Esta esencia, pues, es una esencia física. De hablarnos de ella y de su función
determinante en el sistema total sustantivo que son las cosas y las personas, se ha encargado Xavier Zubiri
(1962).
20
Se trata de un infinito acotado.
21
Es el recorrido por la irrealidad.
22
La estructura completa es: lo que en al animal es impresión, modificación tónica y respuesta, en el hombre –
por moverse en la realidad– es intelección sentiente, sentimiento afectante y volición tendente. Intelijo realidad,
ello me provoca un sentimiento real y, luego, querer algo realmente.
23
Hasta donde sé, Zubiri no usa jamás (al menos en lo publicado) las expresiones «moral como estructura» y
«moral como contenido»; son de Aranguren, pero él las atribuye –y con razón– a su maestro (Aranguren, 1976,
49). Ciertamente, aunque no usa las expresiones, los conceptos en ellas concebidos son abiertamente zubirianos.
24
Dice Aranguren que: «Todo acto para ser verdaderamente humano tiene que ser ‘justo’, es decir, ajustado a
la realidad, inherente con ella, ‘respondiente’ a ella» (Aranguren, 1976, 49).
25
Cobra pleno sentido que moral venga del latín mos, lo cual es genérico y similar a nuestra palabra castellana
«costumbre», que incluye todo tipo de hábitos, sean «buenos» o «malos».
26
El ens es convertible, conviene, a bonum. Pero más allá de los fines teológicos que entonces se perseguían,
nos interesa aquí lo que filosóficamente significa una realidad buena.
27
“Sólo es posible un bonum morale en la medida en que siendo el hombre previamente una realidad moral,
me indica ese bonum cuáles son las posibilidades que he de elegir, y cuáles las que no he de elegir. La

posibilidad del bonum morale, en tanto que bonum, se apoya precisamente en la previa realidad moral del
hombre.” Zubiri (1992, 267).
28
En ética se trata de la elegancia de la conducta. Nótense estas palabras de Ortega (1967), maestro de
Aranguren y Zubiri, y véase si no ha habido en este escrito una reverberación de aquello: “En el latín más
antiguo, el acto de elegir se decía elegancia como de instar se dice instancia. [...] Por lo demás, la forma más
antigua no fue eligo sino elego, que dejó el participio presente elegans. Entiéndase el vocablo en todo su activo
vigor verbal; el elegante es el «eligente», una de cuyas especies se nos manifiesta en el «inteligente». […]
Entonces tendremos que no siendo la famosa Ética sino el arte de elegir bien nuestras acciones eso, precisamente
eso, es la Elegancia. Ética y Elegancia son sinónimos. […] Elegancia de la conducta, o arte de preferir lo
preferible.”
29
Ya hemos dicho que estas expresiones («moral como estructura» y «moral como contenido») no son de
Zubiri, pero Aranguren las atribuye con razón a su maestro (Aranguren, 1976, 49).
30
Por decirlo de otro modo, la moral como estructura es la costumbre (mos), la moral como contenido es la
elegancia, preferir lo preferible según las normas éticas. La moral como estructura es la que Diego Gracia
(1989) llamaba «protomoral», la moral como contenido es la que llama «moral normativa».
31
La filosofía medieval había llamado a esta pendencia de la elegancia a la mos una «subalternancia» de la ética
a la psicología (Aranguren, 1976, 50); sí, con la salvedad que aquí «ética» debe entenderse como las acciones
que en términos de contenido actúan conforme a lo mejor, y «psicología» entenderse más bien como la
estructura física y real condicionante de la realidad humana.
32
Por eso, al animal no le son imputables los juicios morales, porque no es estructuralmente moral. El perro
que muerde no es «malo» por haberlo hecho. La responsabilidad de la conducta animal en el mundo humano
(o sea, cuando su medio está en nuestro mundo, no es ni puede ser de nadie más que del hombre). No existirían,
por ello, derechos animales, sino responsabilidades humanas sobre el animal.
33
“El hombre no es moral porque hay un bien moral, sino que el bien moral existe porque el hombre es a radice
una realidad moral.” (Zubiri, 1992, 267).
34
Actuar sólo por moral estructural es seguir no más que un principio de economía, buscar una salida eficiente
(actuar alevosamente, por ejemplo); actuar por moral de contenido es atender a los llamados éticos (actuar
honestamente). A guisa de un tema tangencial a éste, en otro lugar había yo dicho lo siguiente: “[L]a persona
[…] es aquella que todo cuanto toca lo hace suyo. Y este hacer suyo no es […] ningún enseñoramiento, pues lo
tocado impone el modo como dejarse tocar, impone su resistencia; este hacer suyo es, en todo caso, una
responsabilización. La persona se responsabiliza, y el único del que tenemos plena noticia que puede
responsabilizarse de la totalidad de lo real, es el hombre. Tanto así que [las cosas todas] y sus consecuencias
serán responsabilidad suya. El hombre es siempre un hombre personalizado.” (Sierra-Lechuga, 2014).
A propósito de lo dicho, conviene cerrar esta sección con una breve nota al margen; si bien adyacente hay
que decir un par de cosas sobre los temas de contingencia. Nótese que si la moral como contenido empotra en
la moral como estructura, y a su vez la moral como estructura es congénere a la propia realidad humana, como
decíamos al inicio, y esta realidad humana lo es en cuanto su modo de formalización radicalmente diferente a
la mera estimulidad, entonces no puede hablarse –como parece hacerse a veces– de la «moralidad de los
animales». Los animales no son ni morales ni inmorales, son estricta y rigurosamente a-morales (por eso que el
pez grande devore al chico es un acto que está más allá del bien y del mal); de aquí que la hoy en día tan afamada
disputa por los «derechos de los animales» sea en todo caso obtusa y oscura, cuando no absurda, pues es
intrínsecamente contradictorio que posean derechos las realidades amorales; de lo que se trata, eso sí, no es de
los «derechos animales» sino de las obligaciones humanas frente a los animales, de lo que el hombre tiene que
hacer para procurar la totalidad de cuanto hay, incluidos los animales, es –como ya decía– un problema de
responsabilidad humana. Esto, que es muy diferente, es también mucho más duro de asimilar, porque nos exige
como hombres responsabilizarnos de tomo a lomo sin esperar a que las instituciones abstractas lo hagan. El
hombre, que es estructuralmente moral, ese sí que está obligado a responder las exigencias de la realidad, entre
ellas, a responder las exigencias de la realidad animal.
35
El ejemplo clásico es el del homicidio. Si mato a alguien, no sólo he sustituido en el mundo a un hombre por
un cadáver, sino que además, dentro de todas las posibilidades que tenía, estaba aquella que yo tenía de matar.
Al matarlo, el poder matarlo no es ya una posibilidad, sino una realidad concreta; ese «yo homicida» virtual
que era mientras no lo prefería, se mantenía a raya, pero una vez que he matado, he traído esa virtualidad a
realidad efectiva; ser homicida no es ya una posibilidad más, puesto que me la he apropiado, ahora yo soy
homicida.

36
“Personalidad no es sin más el conjunto de actos, sino es la cualidad que esos actos imprimen a la realidad
del ejecutor. Esa realidad queda modulada por la ejecución de los actos en y por su apropiación. Personalidad
es así un modo de ser, es la figura de lo que la realidad humana va haciendo de sí misma a lo largo de la vida.
Justamente el conjunto de actos que el hombre va efectuando a lo largo de su vida le confiere eso que llamamos
personalidad. […] La personalidad es una cosa que se va configurando a lo largo de la vida. Constituye no un
punto de partida, sino un término progresivo del desarrollo vital. La personalidad se va haciendo o deshaciendo,
y incluso rehaciendo. No es algo de que se parte. Pero la persona es cosa distinta. El oligofrénico es persona; el
concebido, antes de nacer es persona. Son tan personas como cualquiera de nosotros. En este sentido la palabra
persona no significa personalidad. Significa un carácter de sus estructuras, y como tal es un punto de partida.
Porque sería imposible que tuviera personalidad quien no fuera ya estructuralmente persona. […] A este carácter
estructural de la persona lo denomino personeidad, a diferencia de la personalidad. Naturalmente no es
adventicio que el hombre como persona, es decir, dotado de personeidad, tenga personalidad.” (Zubiri, 2007,
113 y 114).
37
Nótese que los atenuantes no son sólo de orden orgánico, sino también circunstanciales (como la adicción o
los arrebatos pasionales o el que luego del delito haya confesión o reparación del daño). Esto abona
positivamente a nuestras ideas, porque justamente la realidad moral del hombre es una realidad mayor que la
meramente orgánica, como las circunstancias históricas del individuo y que, sin embargo, pueden llamarse
físicas en el sentido ya expresado, a saber, tener una implicación grave, de peso, en la realidad: pues físico es
de suyo dar de sí.
38
“Y cualquier ética post convencional que descubra un principio a cuya luz deben juzgarse normas está
exigiendo desarrollar virtudes que lo incorporen. Virtudes que más le vale explicitar porque, en caso contrario,
una ética que confía al arte los modelos de autorrealización; a la religión, al arte y a las ciencias las ofertas de
felicidad; al derecho y a la política la legitimación de normas y la formación de la voluntad; a las distintas
comunidades y grupos la configuración de virtudes, ha disuelto un fenómeno llamado «moral».” (Cortina, 1990,
215).
39
Sigue la cita “Más bien habría que decir que ese consenso es posible porque previamente hay una especie de
comunidad ontológica o real –entendida en términos puramente formales”.
40
Como enseña Diego Gracia constantemente: “Se trata de probar que del es no se derivan directamente juicios
de deber moral con contenido material concreto, pero que sí es el fundamento formal de todo deber.” (Gracia,
1989, 554).
41
Por eso no puede creerse –contra lo que parecer creer el propio Aranguren– que la norma ética la dicta una
institución, eclesiástica o no, sino que se va dictando por esbozos racionales y probando en cada caso histórico.
La filosofía zubiriana (Zubiri, 1983) diría que esos contenidos habrán de ser creados (si se quiere: cum
fundamento in re o incluso a parte rei) con la razón, por lo que habrán igualmente de ser probados: es lo que
en noología se llama «experiencia», es decir, «probación física de realidad».
42
O como ha dicho Juan Pablo Faúndez (2014, 293): “la moral primariamente no prescribe, no funciona
normativamente, sino que en la impresión de realidad sólo se concede una regla o canon de la misma con sus
respectivos momentos constitutivos”.


Libres A La Fuerza o de La Realidad Moral Del Hombre - Carlos Sierra Lechuga - Madrid 16.06.18

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SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre,

«Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

No obstante -oh paradoja- constreñida

I. Distinción entre el animal y el hombre: la inteligencia

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

II. Libertad: ajustamiento y justificación

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

III. La moral como estructura

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

IV. La moral como contenido

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

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V. La imbricación de la estructura y el contenido; conclusión

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Libres a la fuerza» o De la realidad moral del hombre, Madrid:

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