Table of Contents

Prefácio
Prólogo: Aqui permaneço
1. A religião medieval: o contexto da Reforma
2. O vulcão de Deus: Martinho Lutero
3. Soldados, linguiças e revolução: Ulrico Zuínglio e os reformadores radicais
4. Depois das trevas, luz: João Calvino
5. Paixão em chamas: a Reforma na Grã-Bretanha
6. A reforma da Reforma: os puritanos
7. A Reforma acabou?
Linha do tempo da Reforma
Leituras adicionais
 A chama inextinguível
Descobrindo o cerne da Reforma

Michael Reeves

Prefácio de Mark Dever

A Reforma versou sobre o quanto Cristo ama sua esposa.
Este livro foi escrito com tal amor à minha mulher.
Para Bethan.
Copyright @ 2009, de Michael Reeves
Publicado originalmente em inglês sob o título
The Unquenchable Flame: Introducing the Reformation
pela Inter-Varsity Press,
Norton Street, Nottingham NG73HR, Inglaterra.

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por

EDITORA MONERGISMO
Caixa Postal 2416
Brasília, DF, Brasil - CEP 70.842-970
Sítio: www.editoramonergismo.com.br

1a edição, 2016

Tradução: Josaías Ribeiro Cardoso Júnior

Revisão: Felipe Sabino de Araújo Neto e Rogério Portella
Capa: Filipe Schulz

PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS,

SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE.

Todas as citações bíblicas foram extraídas da

versão Almeida Revista e Atualizada (ARA),
salvo indicação em contrário.
Sumário
Prefácio
Prólogo: Aqui permaneço
1. A religião medieval: o contexto da Reforma
2. O vulcão de Deus: Martinho Lutero
3. Soldados, linguiças e revolução: Ulrico Zuínglio e os reformadores radicais
4. Depois das trevas, luz: João Calvino
5. Paixão em chamas: a Reforma na Grã-Bretanha
6. A reforma da Reforma: os puritanos
7. A Reforma acabou?
Linha do tempo da Reforma
Leituras adicionais

Prefácio: Corremos o risco de esquecer o motivo da vida e da

morte desses homens
Esta é uma história que precisa ser contada hoje mais uma vez. Michael Reeves nos prestou
um importante serviço ao fazê-lo.
Quinhentos anos atrás, a Igreja Católica Romana alertou os reformadores
protestantes e quem se sentia tentado a segui-los que seu movimento se dividiria e
dissolveria em incontáveis facções, se eles rejeitassem a autoridade do bispo de Roma. Os
anos de conflito viraram décadas, e as décadas iniciais, daí em diante, avançaram em
séculos de separação de Roma. Agora, com meio milênio de evidência, pode-se dizer de
modo conclusivo que as acusações romanas de instabilidade e divisão infinita eram
infundadas. Elas não aconteceram.
A autoridade da Bíblia tem sido suficiente para garantir que milhões e milhões de
protestantes creiam e partilhem o mesmo evangelho por séculos. Há recursos para apoiar
missionários em milhares de lugares diferentes. E os falsos profetas — lobos em pele de
cordeiro que Jesus nos advertiu que viriam — podem ainda estar entre nós. Há liberais que
negam a Bíblia, legalistas e moralistas que ignoram sua mensagem, e teólogos da
prosperidade que a distorcem, mas há incontáveis milhões que leram a Palavra,
compreenderam-na e creram no evangelho. O evangelho bíblico anunciado por Jesus,
ensinado a Paulo e confessado por incontáveis mestres daí em diante — entre eles, Lutero,
Zuínglio e Calvino — ainda é ensinado ao redor do mundo por homens e mulheres sem
nenhuma ligação institucional com qualquer bispo terreno, seja de Roma ou de outro lugar.
Um missionário da Assembleia de Deus nas Filipinas, um ministro anglicano em Sydney ou
na Tanzânia, um pastor batista no Brasil, um ministro luterano em St. Louis, um ministro
presbiteriano na Escócia, um missionário coreano em Estocolmo e um pastor
interdenominacional em Dubai podem nunca se encontrar. Talvez nunca integrem a mesma
organização terrena. Mas, de modo diferente do alerta de Roma, estão e permanecerão
unidos no evangelho de Jesus Cristo. Todos eles trabalham pelo crescimento do evangelho,
do reino, da igreja ao redor do mundo. E pregam o evangelho rejeitado oficialmente pela
Igreja Católica Romana na trágica e heroica história do século XVI.
Embora o evangelho bíblico fosse ensinado sem dúvida antes do século XVI (veja o
fascinante estudo de Marvin Anderson, The Battle for the Gospel [A batalha pelo evangelho]
[Baker, 1978]) o conflito a seu respeito tornou-se incontornável no início do século XVI, em
uma série de acontecimentos povoados com personagens marcantes e cenas emocionantes.
Conduzem-se estudos em lugares calmos; seus frutos, porém, podem ter implicações
trovejantes. E nenhuma implicação causou mais estrondo que a história das descobertas
feitas por um monge alemão, um humanista francês e um sacerdote suíço, dentre centenas
de outros.
A justificação só pela fé exclusiva em Cristo foi pregada bem além dos muros de
Wittenberg, Zurique e Genebra. Inglaterra, Escócia, Noruega, Suécia, Dinamarca, muitos dos
estados alemães e cantões suíços, os Países Baixos — todos foram banhados por essa maré
da Reforma. Muitos não percebem hoje que o mesmo ocorreu em grandes porções da
França, Hungria, Polônia e Itália, e milhares de outras pequenas cidades e vilas espalhadas
pela Europa. Quando os países da Europa ocidental enviaram populações para o Caribe e a
América continental, sacerdotes católicos romanos e pregadores protestantes as
acompanharam. Assim, o conflito da Reforma adentrou o Novo Mundo também. E ainda
convivemos com ele.
Este livro se concentra nas primeiras décadas dessa notável história. Com relatos,
narrações e explicações que capturam parte dos lampejos e conflitos da época, ele conta a
história da tentativa de Reforma da igreja universal e sua rejeição por muitas autoridades e
poderosos.
Nas últimas décadas, contar a história da Reforma do ponto de vista de Roma tem se
tornado aceitável. A oposição generalizada da década de 1960, aliada a pesquisas
importantes, reais e recentes sobre o século XVI, causou a revisão de grande parte das
ortodoxias históricas aceitas sobre a situação da igreja cristã na Europa ocidental e as
práticas da piedade popular no início do período quinhentista. John J. Scarisbricke,
Christopher Haigh, Eamon Duffy, John Bossy e muitos outros refinaram a leitura mais
protestante do século XVI como um tempo de apenas corrupção e desespero. Eles
explicaram os interesses políticos e econômicos dos regentes ao apoiar as doutrinas
luteranas e rejeitar as alegações políticas da Igreja de Roma. O Livro dos Mártires de John
Foxe foi avaliado, demitologizado e corrigido. Leituras tradicionais da Reforma feitas por
todos, de Jean-Henri M. d’Aubigné a Arthur G. Dickens foram rejeitadas. Para muitos, a
“Reforma Protestante“ foi eliminada por completo da história como pouco mais que um
panfleto piedoso, mais hagiografia que história.
A própria Igreja Católica Romana se esforçou para promover a reaproximação com
os protestantes por meio da Declaração conjunta sobre a doutrina da justificação (1999). O
autor deste livro não está satisfeito com essa declaração. Ele diz que a definição de
justificação da declaração “não tem nada da definição de justificação da Reforma. A
Declaração pode ser conjunta, mas a desconsideração da Reforma não é”.
 De apelo mais popular, na América do Norte, a declaração Evangelicals and Catholics
Together [Evangélicos e Católicos Unidos] (1994) uniu acadêmicos ou porta-vozes
proeminentes dos dois lados. E até um ministro da Igreja Presbiteriana Ortodoxa publicou
um livro pela editora fundada pelo protestante conservador Herman Baker, sugerindo que
a tarefa da Reforma acabou. Ela está finalizada e completa, Mark Noll e Carolyn Nystrom
argumentaram no livro Is the Reformation Over? [A Reforma acabou?] (Baker, 2009).
A maré está alta para os campeões da unidade. Em nosso mundo multicultural,
parece a hora certa de reduzir todos os conflitos. E os cristãos, com o grande desejo de
unidade interna e evangelismo externo, sem dúvida, estão na linha de frente do desejo de
paz e harmonia entre todos. Ainda assim, tais apelos não são novos. No geral, os
argumentos mais eficazes contra a verdade não são falsidades óbvias, mas os ventos
cruzados de outras verdades direcionadas e aplicadas com equívoco. Normalmente, a
confusão não surge quando se negam apelos à verdade, mas quando se tenta afogá-los com
chamados à unidade.
Nesse sentido, há pessoas que não desejam que você leia este livro. Há quem não
enxergue nenhuma conexão entre os conflitos de ontem e a missão de hoje. Existem
pessoas como Peter James Lee, bispo episcopal da Virgínia, que declarou em 2004: “Se você
precisar escolher entre a heresia e a divisão, prefira sempre a heresia”. Esse livro conta a
história das que, como o arcebispo Thomas Cranmer, discordariam de forma absoluta.
Cranmer, com os bispos Latimer e Ridley, estudaram em Cambridge e foram queimados em
Oxford pelo evangelho que Roma declarou heresia. Estes, como os descritos em Apocalipse
12.11, “mesmo em face da morte, não amaram a própria vida”. Carreiras foram encerradas
e vidas foram tomadas pelo fato de o próprio evangelho estar em jogo na Reforma.
Com a habilidade do acadêmico e a arte do narrador, Michael Reeves escreveu a
melhor introdução resumida à Reforma que já li. Se você estiver procurando um livro para
ajudá-lo a entender a Reforma ou apenas começar a estudar história da igreja, esse livro
dará vida à história. Depois de ler o manuscrito, o único livro de que pude me lembrar,
comparável a este, pode ser outro título que você pode se interessar em ler na sequência:
Here I Stand: The Life of Martin Luther [Aqui permaneço: a vida de Martinho Lutero], de
Roland Bainton (Hendrickson, 2009). Da mesma forma que Bainton, Reeves oferece ao
leitor erudição séria em prosa viva. As cenas são escolhidas com cuidado e as controvérsias
teológicas pesadas e recontadas de forma judiciosa.
As personagens e sua teologia são narradas com precisão histórica e teológica,
mesmo quando a história é contada com clareza, ousadia, humor e seriedade envolvente.
Confiante que você será instruído, e esperançoso em relação à sua edificação, eu o convido
a ler e conhecer o restante da história.

— Mark Dever
Washington, D.C.
Agosto de 2009
Prólogo: Aqui permaneço
Os clarins retumbaram quando a carruagem passou pelos portões da cidade. Milhares se
enfileiravam nas ruas para vislumbrar seu herói, e muitos mais brandiam retratos dele de
janelas e telhados. Era a tarde de quarta-feira, 16 de abril de 1521, e Martinho Lutero
adentrava a cidade de Worms.
Parecia uma entrada triunfal. No entanto, Lutero sabia aonde entradas triunfais
poderiam levar. A realidade era que ele estava chegando para ser julgado e, como Jesus,
aguardava a morte. Ao ensinar que o pecador, confiando só em Cristo, poderia — a despeito
de seus pecados — ter plena confiança diante de Deus, ele trouxera sobre si a fúria da
igreja. Seus livros já haviam sido lançados em fogueiras, e muitas pessoas esperavam que
Lutero se unisse aos escritos em poucos dias. Ele, contudo, estava determinado a defender
sua doutrina: “Cristo vive”, ele disse, “e nós entraremos em Worms apesar de todas as
portas do inferno”.
No dia seguinte, o arauto imperial foi ao alojamento de Lutero para escoltá-lo até o
julgamento. As multidões eram tão grandes que ele foi forçado a conduzir Lutero com
discrição por alguns becos até o palácio do bispo. Ainda assim, eles não passaram
despercebidos, com muitas pessoas subindo em telhados na avidez de observar. Às quatro
da tarde, Lutero entrou no salão; pela primeira vez, o filho de um mineiro da Saxônia,
vestido em seu humilde hábito de monge, postou-se diante de Carlos V, o sacro imperador
romano, senhor da Espanha, Áustria, Borgonha, do Sul e Norte da Itália, dos Países Baixos, e
“vice-rei de Deus na terra”. Ao ver o monge, o imperador, ferrenho defensor da igreja,
balbuciou: “Ele não vai me transformar em herege”.
Lutero não deveria falar até segunda ordem. Então, o porta-voz do imperador,
apontando para a pilha de livros de Lutero em uma mesa em frente a ele, lhe disse que ele
havia sido convocado para confirmar se reconhecia os livros publicados em seu nome e,
caso os reconhecesse, verificar se ele os renunciaria. Com uma voz suave, que o povo se
esforçou para ouvir, Lutero admitiu serem dele os livros. Então, para a comoção de todos,
pediu mais tempo para decidir se precisava retratar-se. Ele parecia hesitar. Na verdade,
Lutero esperava lidar com pontos específicos de seu ensino; ele não esperava que lhe
pedissem para rejeitar todos os seus escritos. Era necessário refletir mais quanto a isso.
Com má vontade, deram-lhe um dia para pensar e, depois disso, Lutero foi advertido de que
deveria esperar o pior se não se arrependesse.
No dia seguinte, Lutero foi readmitido na presença do imperador às seis da tarde. O
salão estava lotado, e tochas melancólicas foram acesas, tornando o local bastante quente.
Como resultado, Lutero transpirava muito. Ao observá-lo, todos esperavam um discurso de
desculpas abjetas, com a súplica de perdão por sua hedionda heresia. Todavia, no momento
em que ele abriu a boca, tornou-se claro que isso não ocorreria. Desta vez, ele falou em voz
alta e clara. Anunciou que não se retrataria dos ataques contra as falsas doutrinas, pois isso
concederia ainda mais poder aos destruidores do cristianismo. “Bom Deus, que tipo de
ferramenta da maldade e tirania então eu seria!”. A despeito do furioso grito de “Não!” do
imperador, Lutero prosseguiu, exigindo que, se ele estivesse errado, fosse refutado com a
Escritura e, em seguida — prometeu — Lutero seria o primeiro a queimar seus livros.
Pela última vez, perguntaram se ele retrataria de seus erros e, então, ele concluiu:
“Estou preso pelas Escrituras que citei e minha consciência está cativa à Palavra de Deus. Não posso e
nem vou retratar-me de nada, pois não é seguro, nem correto contrariar a consciência. Não há nada mais
que eu possa fazer. Aqui permaneço. Que Deus me ajude. Amém”.
Isso não consistiu apenas em um discurso. Para Lutero, a Palavra de Deus o havia libertado
e salvado. Ele não contava com outra segurança. Mas, com ela, dispunha de coragem para
permanecer firme quando o porta-voz do imperador respondeu fulminando-o pela
arrogância de crer ser o único conhecedor da verdade. De fato, naquele momento parecia
que Lutero se levantava contra o mundo todo.
Dois soldados acompanharam Lutero pelo salão em meio a gritos de “Mande-o para
a fogueira!”. Uma multidão o seguiu até seu alojamento. Ao chegar lá, ele ergueu as mãos,
sorriu e gritou: “Eu sobrevivi! Eu sobrevivi!”; então, voltando-se para um amigo, afirmou:
mesmo que tivesse mil cabeças, preferia vê-las todas decepadas a abandonar o evangelho.
De volta ao salão, o imperador declarou que o monge oposto a toda a cristandade
tinha de estar errado e, portanto, ele determinara “apostar nessa causa meus reinos e
feudos, meus amigos, meu corpo e sangue, minha vida e alma”. Os limites foram traçados. A
Reforma havia começado. E, naquela tarde, Lutero fez mais do que escrever uma página da
história; ele lançou um desafio para cada geração.
1. A religião medieval: o contexto da Reforma
Quando o século XV acabou e o século XVI teve início, o velho mundo parecia desaparecer
às mãos do novo: o poderoso Império Bizantino, o remanescente da Roma imperial, entrou
em colapso. Colombo descobriu o novo mundo nas Américas, Copérnico virou o universo de
cabeça para baixo com o heliocentrismo, e Lutero deu nova forma ao cristianismo (em
sentido literal). Todos os antigos fundamentos, outrora de aparência tão sólida e
indubitável agora se desfaziam nessa tempestade de mudanças, abrindo caminho para a
nova era em que as coisas seriam muito diferentes.
Hoje, olhando para trás, parece quase impossível ter a mínima noção de como deve
ter sido essa época. “Medieval” — a própria palavra invoca imagens góticas e sombrias de
monges cantando — enlouquecidos pelo claustro — e camponeses supersticiosos em
revolta. Tudo muito estranho. Em especial aos olhos da modernidade: somos igualitaristas
democráticos da cabeça aos pés, eles viam tudo em sentido hierárquico; nossa vida gira em
torno de alimentar, amamentar e fartar o ego, eles buscavam abolir e rebaixar o ego (ou,
pelo menos, admiravam quem assim procedia). A lista de diferenças poderia prosseguir.
Ainda assim, esse foi o cenário da Reforma, o contexto em que as pessoas eram tão
apaixonadas pela teologia. A Reforma foi uma revolução, e revoluções não lutam só a favor
de algo, elas também lutam contra alguma coisa — nesse caso, o velho mundo do
catolicismo romano medieval. Assim, como era ser um cristão nos séculos anteriores à
Reforma?

Papas, padres e purgatório

Como se pode prever, todas as estradas do catolicismo romano medieval levavam a Roma.
Era opinião comum que o apóstolo Pedro, a quem Jesus disse: “Tu és Pedro, e sobre esta
pedra edificarei a minha igreja” [Mt 16.18], fora martirizado e enterrado ali, permitindo a
edificação da igreja, de forma bastante literal, sobre ele. Assim, pelo fato de o Império
Romano considerar Roma sua mãe e César seu pai, o império cristão da igreja procedia
agora da mesma forma: Roma permanecia sua mãe e o sucessor de Pedro o pai ou “papa”.
Havia uma exceção bastante embaraçosa em relação a essa afirmação: a Igreja Ortodoxa
Grega, separada da Igreja de Roma desde o século XI. Mas, toda família tem uma ovelha
negra. Fora isso, todos os cristãos reconheciam em Roma e no papa os pais insubstituíveis.
Sem o papa (pai) não existiria igreja; sem a mãe igreja, não haveria salvação.
O papa era considerado o “vicário” (representante) de Cristo na terra e, desse modo,
ele era o canal por meio de quem toda a graça divina fluía. Ele detinha o poder de ordenar
bispos que, por sua vez, poderiam ordenar sacerdotes; e, juntos, os membros do clero eram
os únicos detentores de autoridade para abrir as torneiras da graça. Essas torneiras
consistiam nos sete sacramentos: batismo, crisma, missa, penitência, matrimônio, ordem e
extrema-unção (hoje designada “unção dos enfermos”). Às vezes, eles eram chamados as
sete artérias do corpo de Cristo, através dos quais se bombeava a corrente sanguínea da
graça de Deus. A ideia era que tudo isso parece bastante automático, pois o povo comum,
considerado ignorante e iletrado, era considerado incapaz de expressar a fé de forma
explícita. Assim, ainda que a “fé explícita” fosse considerada desejável, a “fé implícita”, em
que a pessoa vem à igreja e recebe os sacramentos, era tida como algo aceitável. Estando o
povo sob as torneiras, recebia-se a graça.
As pessoas eram recebidas na igreja para provar da graça de Deus por meio do
batismo (em geral quando bebês). Na verdade, a missa era a parte central do sistema todo.
Isso seria óbvio no momento em que se entrava na igreja local: toda a arquitetura conduzia
ao altar em que se celebrava a missa. E seu nome era altar por um bom motivo: na missa, o
corpo de Cristo era sacrificado de novo para Deus. Por meio desse sacrifício “sem sangue”
oferecido todos os dias, repetindo o sacrifício “com sangue” de Cristo na cruz, se
apaziguava a ira divina contra o pecado. Todo dia Jesus era oferecido de novo a Deus como
sacrifício pela expiação. Assim eram tratados os pecados diários.
No entanto, não é óbvio que faltava alguma coisa nesse sacrifício? O corpo de Cristo
não estava de fato sobre o altar, e o sacerdote manipulava apenas pão e vinho. Essa era a
engenhosidade da doutrina da transubstanciação. De acordo com Aristóteles, cada coisa
dispõe da própria “substância” (realidade interna) e “acidentes” (aparência). A “substância”
de uma cadeira, por exemplo, é a madeira, e seus “acidentes” seriam a sujeira e a cor
marrom. Pinte a cadeira e os “acidentes” mudam. A transubstanciação concebia o oposto:
na missa, a “substância” do pão e do vinho era transformada no corpo e sangue literais de
Jesus, enquanto permaneciam os “acidentes” do pão e do vinho. Tudo pode parecer um
pouco rebuscado, mas havia relatos suficientes para persuadir os duvidosos, histórias de
pessoas recebendo visões de sangue real no cálice, carne real na pátena e por aí vai.
O momento da transformação acontecia quando o sacerdote pronunciava as
palavras de Cristo em latim, Hoc est corpus meum (“Este é meu corpo”). Então, tocavam-se
os sinos da igreja e o sacerdote erguia o pão. Era normal o povo conseguir comer o pão só
uma vez por ano (e jamais bebiam do cálice — afinal, e se um camponês desajeitado
derramasse o sangue de Cristo no chão?), mas a graça os alcançava apenas na
contemplação do pão elevado. Era compreensível que os mais devotos corressem com
fervor de igreja em igreja para assistir a mais missas e, assim, receber mais graça.
A missa era celebrada em latim. O povo, claro, não entendia uma palavra. O
problema era que muitos membros do clero, achavam mais rápido memorizar as falas que
aprender uma nova língua, que também não compreendiam. Assim, quando os paroquianos
ouviam “hocus pocus” em vez de Hoc est corpus meum, quem estava errado? Mesmo os
sacerdotes eram conhecidos por suavizar suas falas. E com pouco entendimento do que se
dizia, era difícil para os paroquianos comuns distinguir a ortodoxia católica romana de
magia e superstição. Para eles, o pão consagrado tornou-se um talismã do poder divino que
poderia ser carregado por aí para impedir acidentes, dado a animais doentes como remédio
ou plantado para encorajar a boa colheita. Por muito tempo, a igreja foi leniente em relação
ao cristianismo semipagão do povo, mas isso testemunha o quanto a missa era estimada —
a ponto de a igreja decidir agir contra esses abusos: em 1215, o Quarto Concílio Laterano
ordenou que o pão e o vinho transformados “deveriam ser mantidos trancados em um
lugar seguro em todas as igrejas, para que nenhuma mão audaciosa possa pegá-los para
fazer algo horrível ou ímpio”.
 A base de todo o sistema do catolicismo romano medieval e de sua mentalidade era
o entendimento da salvação que remontava a Agostinho (354-430 d.C.) — a teologia do
amor de Agostinho, para ser mais preciso. (Que ironia essa teologia do amor inspirar
tamanho medo!) Agostinho ensinou que existimos para amar a Deus. Entretanto, não
podemos amá-lo por natureza, mas devemos pedir que Deus nos ajude. Ele o faz ao nos
“justificar”, o ato, segundo Agostinho, em que Deus verte seu amor em nosso coração
(Rm 5.5). Esse é o efeito da graça canalizada por Deus nos sacramentos (segundo essa
crença): ao nos tornar cada vez mais amorosos, cada vez mais justos, Deus nos “justifica”. A
graça divina, nesse modelo, era o combustível para a pessoa se tornar melhor, mais justa,
reta e amorosa. Esse era o tipo de pessoa que, por fim, merecia a salvação, de acordo com
Agostinho. Isso era o que Agostinho queria dizer quando falava de salvação pela graça.
Falar de Deus verter sua graça para que tenhamos amor e mereçamos a salvação
pode ter soado amável nos lábios de Agostinho; mas, com o passar dos séculos, esses
pensamentos ganharam um matiz mais sombrio. Ninguém tinha essa intenção. Ao
contrário: a atuação da graça divina ainda era descrita de formas atraentes e otimistas.
“Deus não negará graça a quem faz o melhor” era o alegre lema nos lábios dos teólogos
medievais. Contudo, como seria possível certificar-se de ter feito de fato seu melhor? Como
alguém poderia afirmar ter se tornado o tipo de pessoa merecedora da salvação?
Em 1215, o Quarto Concílio Laterano apareceu com o que foi considerado um auxílio
para todos os que buscavam ser “justificados”: ele exigia que todos os cristãos (sob pena de
condenação eterna) confessassem seus pecados aos sacerdotes com regularidade. Ali, a
consciência poderia ser examinada por pecados e pensamentos maus para que a impiedade
pudesse ser extirpada e o cristão se tornasse mais justo. O efeito do exercício, entretanto,
estava longe de trazer segurança a quem o levava a sério. Usando uma longa lista oficial, o
sacerdote faria perguntas como: “Suas orações, esmolas e atividades religiosas são feitas
mais para esconder seus pecados e impressionar os outros que agradar a Deus?”; “Você tem
parentes, amigos ou outras criaturas mais amadas que Deus?”; “Você murmurou contra
Deus por conta de tempo ruim, doença, pobreza, morte de um filho ou amigo?”. No final,
ficava bem claro que ninguém era justo e amoroso, apenas uma massa de desejos sombrios.
O efeito era muito perturbador, como se pode observar na autobiografia
quatrocentista de Margery Kempe, uma mulher de Norfolk, País de Gales. Ela descreveu
como deixou uma confissão tão aterrorizada da condenação que uma pecadora como ela
sem dúvida merecia que começou a enxergar demônios a seu redor, apalpando-a, fazendo
com que ela se mordesse e arranhasse. Para a mente moderna, é tentador atribuir essa
condição, de imediato, a alguma forma de instabilidade mental. Entretanto, a própria
Margery deixa muito claro que seu colapso emocional se devia apenas ao fato de levar a
teologia vigente a sério. Ela sabia por meio da confissão que não era justa o bastante para
merecer a salvação.
É patente que a doutrina oficial da igreja deixava muito claro o fato de ninguém
morrer justo o suficiente para merecer a salvação por completo. Porém, não havia motivo
para alarme, pois também existia o purgatório. A não ser que os cristãos morressem sem se
arrepender de um pecado mortal — como o assassinato (nesse caso as pessoas iriam para o
inferno) —, eles teriam a chance de ter todos os seus pecados lentamente purgados após a
morte até a entrada no céu purificados em sua totalidade. Por volta do final do século XV,
Catarina de Gênova escreveu o Tratado do Purgatório, em que descrevia o lugar em termos
radiantes. Lá, ela explicava, as almas saboreavam e aceitavam seus castigos por causa do
desejo de serem purgadas e purificadas por Deus. Almas mais mundanas que a de Catarina,
contudo, tendiam a ser menos otimistas quanto à perspectiva de milhares ou milhões de
anos de castigo. Em vez de se alegrar com essa expectativa, muitos buscavam acelerar a
rota pelo purgatório, para si e para seus amados. Como as orações, as missas poderiam ser
rezadas a favor das almas no purgatório, e a graça da missa poderia ser aplicada de modo
direto à alma falecida e atormentada. Toda uma indústria do purgatório evoluiu por esse
exato motivo: os ricos estabeleciam capelas com sacerdotes dedicados a fazer orações e
missas a favor da alma do patrocinador ou de seus beneficiários afortunados; os menos
prósperos se associavam a fraternidades para pagar pelo mesmo serviço.

Roberto Grosseteste (1168-1253)

É claro que nem todos estavam preparados para aceitar a versão oficial sem
questionamento. Para citar apenas um exemplo, Roberto Grosseteste, que se tornou
bispo de Lincoln, Inglaterra, em 1235, acreditava que o clero deveria pregar a Bíblia
em primeiro lugar, não oferecer a missa. Ele mesmo, de forma bastante incomum,
pregava em inglês, não em latim, para ser compreendido pelo povo. E entrou em
conflito com o papa várias vezes (quando, por exemplo, um sacerdote que não
falava inglês, foi nomeado para sua diocese), chegando ao ponto de chamar o papa
de “anticristo que seria condenado por seu pecado”. Poucos poderiam escapar
usando essa linguagem, mas Grosseteste era muito famoso, não apenas pela
santidade pessoal, mas como acadêmico, cientista e linguista, que o papa se viu
incapaz de silenciá-lo.

Outro aspecto do catolicismo romano medieval impossível de ignorar era o culto aos
santos. A Europa estava repleta de santuários dedicados a vários santos, e eles eram
importantes, não apenas em sentido espiritual, mas econômico. Com um bom número de
relíquias do santo padroeiro, um santuário poderia garantir o fluxo constante de
peregrinos, tornando todos vencedores: de peregrinos a publicanos. Como em outros
aspectos, o que parecia alimentar esse culto era o fato de Cristo ter se tornado uma figura
cada vez mais assustadora na mente do público ao longo da Idade Média. O Cristo
ressurreto e assunto era visto como o Juiz do juízo final, completamente terrível em sua
santidade. Como aproximar-se dele? Sem dúvida, ele ouviria sua mãe. Assim, quando Cristo
retornou ao céu, Maria se tornou a mediadora por meio de quem as pessoas poderiam se
aproximar dele. Porém, tendo tamanha glória concedida a ela, Maria, por sua vez, tornou-se
a inacessível e flamejante rainha do céu. Usando a mesma lógica, o povo começou a apelar
para sua mãe, Ana, a fim de interceder junto a ela. E, assim, o culto a santa Ana cresceu,
atraindo a fervorosa devoção de muitos, incluindo-se uma desconhecida família alemã, os
Luteros. E não se contava apenas com santa Ana — o céu estava abarrotado de santos,
todos mediadores muito convenientes entre o pecador e o Juiz. E a terra parecia cheia de
suas relíquias, objetos que poderiam transmitir parte de sua graça e mérito. Como é
evidente, questionava-se a autenticidade de algumas dessas relíquias: uma piada corrente
afirmava existirem tantos “pedaços da verdadeira cruz” espalhados pelo mundo cristão que
a originária seria grande demais para um homem carregá-la. Ora, Cristo era onipotente.
A versão oficial era que Maria e os santos deveriam ser venerados, não adorados;
mas, no dia a dia, essa era uma distinção sutil demais para pessoas que não estavam sendo
ensinadas. Com muita frequência, o exército de santos era tratado como um panteão, e suas
relíquias como talismãs de poder mágico. Assim, como poderiam os ignorantes aprender as
complexidades desse sistema de teologia e, assim, evitar o pecado da idolatria? A resposta
padrão era que, mesmo nas igrejas mais pobres, eles estavam rodeados de figuras e
imagens de santos e da virgem Maria, em vitrais, em estátuas, em afrescos: eles consistiam
na “a Bíblia dos pobres”, os “livros dos analfabetos”. Na falta de palavras, as pessoas
aprendiam com as imagens. Deve-se dizer, entretanto, que o argumento é um pouco
superficial: a estátua da virgem Maria não consegue ensinar a distinção entre veneração e
adoração. O próprio fato de os serviços religiosos serem em latim, língua desconhecida do
povo, demonstrava que a instrução não era mesmo uma prioridade. Alguns teólogos
tentaram escapar disso argumentando que o latim, como língua sacra, era tão poderoso que
poderia afetar até quem não o entendesse. Isso parece bastante improvável. Ao contrário, a
verdade era que o povo não precisava entender para receber a graça divina. Bastava a “fé
implícita” ainda informe. De fato, considerando-se a ausência de instrução, não poderia ser
de outra forma.

Dinâmico ou doente?
Se você já teve o azar de se encontrar em uma sala repleta de historiadores da Reforma, o
que parece causar grande comoção é perguntar em voz alta: “O cristianismo à véspera da
Reforma era vigoroso ou corrupto?”. Essa pergunta garante o início de uma acalorada
discussão. Há alguns anos, isso não provocaria nenhum murmúrio; todos pareceriam
concordar que, antes da Reforma, os povos europeus gemiam por mudanças, odiando o
jugo opressor da Igreja Romana corrupta. Agora, nem todos têm a mesma opinião.
Pesquisas históricas, em especial a partir da década de 1980, têm mostrado além de
qualquer dúvida que, na geração anterior à Reforma, a religião se tornara mais popular que
nunca. Com certeza, as pessoas tinham suas queixas, mas a grande maioria participava dela
com gosto. Havia mais missas pagas a favor dos mortos, mais igrejas construídas, mais
estátuas de santos erigidas e mais peregrinações que nunca. Livros de devoção e
espiritualidade — tão confusos quanto os de hoje — eram muito populares entre quem
podia ler.
O zelo religioso do povo sugeria a ânsia por reforma. Por todo o século XIV, ordens
monásticas se reformavam, e mesmo o papado passou por algumas tentativas
fragmentadas de reforma. Todos concordavam com a existência de alguns galhos mortos e
umas maçãs podres na árvore da igreja. Todos riram quando o poeta Dante colocou os
papas Nicolau III e Bonifácio VIII no oitavo círculo do inferno em sua Divina comédia. Sem
dúvida, papas velhos e sacerdotes corruptos bebiam muito antes da missa. Mas, o próprio
fato de as pessoas poderem rir mostra quão sólida e segura a igreja parecia — ela poderia
aguentar. E o fato de quererem cortar os galhos mortos só mostrava o quanto amavam a
árvore. Esses desejos de reforma não supunham a existência de uma podridão fatal no
tronco da árvore. Afinal, desejar papas melhores é algo muito diferente de não os querer;
idealizar sacerdotes e missas melhores é muito distinto de preferir missas e sacerdócio
separado. Dante também mostrou isso: ele não só puniu os papas maus em seu inferno,
como também dispensou a vingança divina sobre os opositores dos papas, pois os papas,
bons ou maus, eram vigários de Cristo. Às vésperas da Reforma, muitos cristãos agiam
assim: devotados e dedicados ao aperfeiçoamento, não à derrubada de sua religião. Não se
tratava de uma sociedade à procura de mudanças radicais, apenas da limpeza de abusos
reconhecidos.
E então? Vigoroso ou corrupto? É uma falsa antítese. Sem dúvida, o cristianismo
anterior à Reforma era popular e animado, mas isso não fazia dele saudável ou bíblico. Na
verdade, se todas as pessoas estivessem famintas do tipo de mudança trazida pela Reforma,
isso sugeriria que a Reforma teria consistido em um pouco mais que um movimento social
natural, uma faxina moral. Isso os reformadores sempre negaram. Não, esse movimento
não representou uma reforma moral popular; ele compreendeu um desafio ao próprio
coração do cristianismo. Os reformadores afirmaram que a Palavra de Deus estava
irrompendo para mudar o mundo; isso foi inesperado e algo contra a corrente; não era
obra humana, mas uma granada divina.

Presságios do apocalipse
A Reforma pode ter sido inesperada, a maioria das pessoas se contentaria com uma
reforma em escala menor, mas, ainda assim, no ensolarado céu medieval, negras nuvens
começavam a se formar. No início, elas não passavam do tamanho da mão de um homem.
Ninguém sabia, mas elas representavam sinais de que os céus estavam prestes a cair sobre
o catolicismo romano medieval.
A primeira dela formou-se logo sobre Roma. Em 1305, o arcebispo de Bordeaux foi
eleito papa. Entretanto, por vários motivos, ele não estava interessado em mudar-se para
Roma, como se esperava dos papas. Em vez disso, ele fez de Avignon, no sul da França, o
novo quartel-general papal. O rei da França ficou muito satisfeito: seria muito mais fácil de
lidar com um papa francês em terreno francês. Assim, ninguém ficou muito surpreso
quando o papa eleito a seguir também era francês e escolheu permanecer em Avignon. E as
coisas continuaram desse jeito com os próximos papas. Fora da França, as pessoas estavam
menos empolgadas. Elas chamavam esse episódio de “cativeiro babilônico da igreja”. O
papa deveria ser o bispo de Roma, a igreja principal; mas, esses homens em Avignon eram
de fato bispos de Roma? Desse modo, a cristandade começou a perder a confiança no
papado.
Depois de setenta anos, o povo de Roma estava cansado; afinal, a corte papal era a
maior fonte de dignidade (e lucro) da cidade. Assim, em 1378, quando o Colégio de
Cardeais se reuniu em Roma para eleger o papa seguinte, uma multidão os cercou, exigindo
a eleição de um papa apropriado, italiano e, de preferência, romano. É compreensível que
os cardeais aterrorizados tenham cedido às exigências da multidão. Contudo, eles logo
começariam a se arrepender da decisão quando perceberam quão dominador e agressivo
era o novo papa. Muitos começaram a cogitar a invalidade da eleição ocorrida sob ameaças.
Portanto, um novo papa foi eleito, um francês. Infelizmente, o primeiro indicado, ainda em
perfeita saúde, recusou-se a renunciar; assim, agora havia dois papas, e, como era
esperado, eles excomungaram um ao outro. Na prática, com dois santos padres, isso
implicava na existência de duas igrejas mães.
Toda a Europa dividia sua lealdade. A França, claro, apoiava o papa francês; então,
como reflexo, a Inglaterra apoiou o outro, e assim por diante. A situação ficou insustentável,
e um concílio foi convocado para resolver o problema. A solução consistiu na destituição
dos papas existentes e na eleição de um novo. Entretanto, nenhum dos papas destituídos
cederia com tanta facilidade. Assim, havia agora três deles. O episódio chamado “Grande
Cisma” só chegou ao fim com um concílio mais robusto, o Concílio de Constança, reunido
entre 1414 e 1418. Esse concílio conseguiu fazer dois dos papas concordarem em
renunciar, e o terceiro papa em Avignon, que se recusou, foi declarado deposto. No lugar
dele, um novo papa foi eleito e, com exceção de uns poucos apoiadores remanescentes do
papa de Avignon, todos aceitaram o novo. O cisma terminou, mas ele criou uma crise de
autoridade: onde estava a autoridade suprema da igreja? Em Avignon ou Roma? E, como o
concílio estabeleceu qual papa era o papa, o concílio detinha autoridade superior à do
papa? A crise de autoridade duraria muito tempo após o fim do cisma, pois, embora o
Concílio de Constança tivesse declarado que um concílio detinha autoridade superior à do
papa, os papas lutaram com unhas e dentes contra a ideia. Com tantos concorrentes
competindo, como o cristão comum poderia saber a vontade de Deus?
Enquanto isso, com papas por todo canto, a cidade de Roma começara a entrar em
decadência. Era mais do que vergonhoso, pois, se Roma fosse a gloriosa mãe em quem toda
a cristandade depositava a esperança, ela não poderia ser uma ruína. De fato, para
recuperar seu prestígio, ela precisava tornar-se mais gloriosa que nunca. Toda a Europa
deveria se encantar. Assim, no século seguinte, os papas renascentistas atraíram muitos
astros para sua órbita: Fra Angelico, Benozzo Gozzoli e Bernardino di Betti (Pinturicchio)
estavam todos empregados; Rafael Sanzio recebeu a missão de decorar os apartamentos
pessoais do papa no Vaticano; Michelangelo Buonarroti deveria adornar a capela Sistina;
Donato Bramante reconstruir a basílica de São Pedro. Pode ter sido glorioso, mas também
era terrivelmente caro. Era necessário obter recursos onde fosse possível, e as pessoas
começaram a reclamar de papas que pareciam mais interessados no dinheiro delas que em
sua alma, e pela arte que parecia mais pagã que cristã. A reconstrução da basílica de São
Pedro, em especial, custaria mais caro a Roma que o pior pesadelo do papa, pois ela
despertaria a ira de Martinho Lutero.
Também surgiu um ar de corrupção em torno do local que, junto com a
extravagância, fazia de Roma a Las Vegas de sua época — em especial, sob os Bórgias. Em
1492, Rodrigo Bórgia deu o passo simples, porém efetivo, de comprar os votos necessários
para ser eleito papa, Alexandre VI. Foi o começo apropriado do papado capaz de fazer um
cardeal ruborizar-se. Ele gerou vários filhos com suas amantes, e havia o rumor de que
tivera mais um com Lucrécia, sua filha festeira, famigerada pelo anel usado para envenenar.
Além disso, Alexandre VI tornou-se conhecido pelo hábito de organizar orgias no Vaticano
e envenenar seus cardeais. Isso não abriu um bom precedente para o ofício de “santo
padre”: seu sucessor, o amante da guerra Júlio II, também era “papa” em mais de um
sentido, e seu sucessor, Leão X, era agnóstico (ordenado aos sete anos, ninguém pensou em
perguntar sobre sua crença). Evidentemente, o papado teve pontos baixos antes, mas, em
meio à crise de autoridade eclesiástica, era uma péssima hora para perder a
respeitabilidade.

Estrelas da manhã da Reforma

A segunda nuvem no outrora claro céu medieval começou a se formar no norte da
Inglaterra, sobre Yorkshire. Ela foi causada pelo nascimento, por volta de 1320, de John
Wycliffe. Ele foi ordenado sacerdote e mudou-se para Oxford, onde suas opiniões teológicas
lhe tornaram a figura mais controversa da Universidade, e suas conexões com a família real
o tornaram influente. Por quase toda a vida de Wycliffe, os papas residiram em Avignon e,
assim, ele cresceu em uma atmosfera em que a autoridade religiosa era questionada de
forma constante. Com a posse de dois papas em 1378, Wycliffe começou a identificar
publicamente a Bíblia, e não o papa, como a suprema fonte de autoridade espiritual. O
papado, ele argumentava, era apenas uma invenção humana, enquanto a Bíblia, detentora
de autoridade, determinava a validade de todas as crenças e práticas religiosas. Com base
nisso, ele rejeitava a doutrina extremamente filosófica da transubstanciação.
Em poucos anos, esse discurso deixou Oxford — e todo o país — fervilhando.
Wycliffe foi obrigado a aposentar-se, o que ele fez na desconhecida paróquia de
Lutterworth em Leicestershire, onde viveu pelos últimos anos de sua vida como pároco. No
entanto, não ficou ocioso nesse período: escreveu tratados populares explicando seus
pontos de vista, comissionou pregadores e organizou uma tradução da Vulgata (versão
latina da Bíblia) para o inglês. Felizmente para Wycliffe, ele morreu em 1384, antes de o
Concílio de Constança condená-lo por heresia (depois disso, seus restos mortais foram
exumados, queimados e espalhados). Ainda assim, seu legado foi grande. Com a Bíblia em
inglês em suas mãos, seus seguidores na Inglaterra dedicaram-se à prática ilegal de ler a
Bíblia em grupo e em segredo. Foi provavelmente por isso que eles ficaram conhecidos
como “lollardos”, um termo que provavelmente significava “aquele que sussurra”, em
referência ao hábito de ler a Bíblia em segredo. Eles consistiriam uma audiência muito
receptiva para a Reforma que chegaria um século depois.

Indulgências
No catolicismo romano medieval, quando um pecador queria confessar a um
sacerdote, este exigia a realização de muitos atos de penitência. Todo pecado sem
penitência nesta vida sofreria consequências no purgatório. A boa notícia consistia
na vida de santos tão bons que eles não só obtiveram méritos bastantes para entrar
direto no céu, evitando o purgatório, como também obtiveram mais mérito que o
necessário para entrar no céu. Esse excesso de mérito da parte deles era guardado,
por assim dizer, no tesouro da igreja, do qual apenas o papa detinha as chaves. O
papa poderia, assim, conceder uma dádiva de mérito (indulgência) para qualquer
alma que considerasse digna, acelerando sua jornada pelo purgatório, ou até
mesmo pulando todo o purgatório (com a indulgência “plena” ou “plenária”). No
início, as indulgências plenárias foram oferecidas aos participantes da Primeira
 Cruzada, mas logo doações em dinheiro foram consideradas atos penitenciais
suficientes para merecer a indulgência. Tornava-se cada vez mais claro na mente
das pessoas: um pouco de dinheiro poderia assegurar bênção espiritual.

Talvez, para o legado de Wycliffe, os alunos visitantes de Oxford que levaram

consigo os ensinos dele ao retornar à Boêmia (na atual República Tcheca) tenham sido
mais importantes que os lollardos. Ali, as ideias de Wycliffe foram recebidas com
entusiasmo por muitos, incluindo-se o reitor da Universidade de Praga, João Hus. Sem
dúvida, Hus não tinha a mente perspicaz de Wycliffe, mas ele se tornou importante ao
desempenhar o papel de guardião de Wycliffe. Quando ocorreram tentativas de erradicar
os ensinos de Wycliffe da Boêmia, Hus o defendeu, e tornou-se cada vez mais claro em suas
críticas à igreja, a ponto de ter negado em público o poder dos papas de editar indulgências
e expressar dúvidas sobre a existência do purgatório.
Hus foi excomungado e convocado ao Concílio de Constança para defender suas
opiniões. Previsivelmente, ele se encontrava muito relutante quanto ao risco de ser
queimado como herege ao se lançar com tanta facilidade na cova dos leões; contudo, foi-lhe
dada a garantia de salvo-conduto e, assim, ele prosseguiu. A garantia nada valia; ele foi
preso de imediato e, depois de seis meses na prisão e de um julgamento falso em que ele se
recusou a renunciar às suas opiniões, João Hus foi condenado à morte por heresia em 1415.
Sua morte deu início à revolta armada de seus seguidores na Boêmia, onde ele se
tornara um herói nacional. A partir de 1420, uma série de cruzadas foi lançada contra o que
a Europa católica considerava os “hussitas heréticos”, estes surpreendentemente
venceram, permitindo-lhes assim estabelecer uma igreja independente e hussita no
coração da Europa católica. Ali, livres do controle papal, os pregadores hussitas receberam
permissão para anunciar a Palavra de Deus com liberdade, e recebiam o pão e o vinho na
comunhão, em lugar da missa católica. Além de deixar esse considerável espinho na carne
de Roma, afirma-se que, pouco antes de morrer, Hus pronunciou estas palavras: “Vocês
queimam esse ganso hoje [“Hus” significa “ganso” em tcheco] mas, em cem anos, surgirá
um cisne cujo canto não poderão silenciar”. Quase um século mais tarde, Martinho Lutero
soltou a doutrina da justificação só pela fé pelo mundo. Grande admirador de Hus, Lutero
cria ser o cisne prometido; após sua morte, as igrejas luteranas passariam a usar cisnes
como grimpas e o reformador seria representado com um cisne. Lê-se na base da grande
estátua de Hus em Praga: “Grande é a verdade, e ela prevalece”; sem dúvida, Hus e sua
mensagem tinham um futuro.

Livros, perigosos livros

A outra nuvem importante no céu formou-se sobre Avignon. Talvez não seja
surpreendente, mas essa nuvem parecia a mais inocente de todas, e mantinha pouca
relação com os papas locais. Ela se formou por causa de um jovem que crescia ali com o
nome de Petrarca. Francesco Petrarca cresceu não só para ser um poeta, mas para tornar-
se o maior estudante de literatura clássica de seu tempo. Por volta do ano 1330, ele passou
a acreditar que a história consistia de dois períodos: a gloriosa era clássica da civilização e
cultura, e o que ele chamou “Idade das Trevas” de ignorância e barbarismo, iniciada pela
queda da Roma Imperial, no século V, e que continuava até seus dias. No entanto, Petrarca
também sonhava com a terceira e futura era (que, presumivelmente, seria trazida pela
compra dos livros de Petrarca) em que a civilização clássica renasceria.
Estimulado pela perspectiva do renascimento (ou “renascença”) da cultura clássica,
os seguidores de Petrarca, que passaram a ser conhecidos como “humanistas”, acreditavam
ser capazes de acabar com a Idade “Média” ou “das trevas” em seus dias. “Ad fontes!” (De
volta às fontes!) era seu grito de guerra quando sitiavam a ignorância de seus dias com as
belas armas da cultura e literatura clássicas. Uma pena para a Roma papal, pois foi nas
trevas da Idade Média que ela crescera, e a luz da nova erudição não seria gentil com ela.
O principal pilar do poder eclesiástico era a Doação de Constantino, que pretendia
ser uma carta do século IV do imperador romano Constantino ao papa, explicando que ao
transferir a capital de Roma para Constantinopla (agora Istambul), doava ao papa o
senhorio sobre a metade ocidental do Império Romano. Com base nisso os papas medievais
afirmaram sua autoridade política sobre a Europa. Os papas eram superiores aos reis.
Entretanto, quando um acadêmico humanista chamado Lorenzo Valla examinou o
documento, sua perícia humanista em latim permitiu perceber que a carta tinha sido, na
verdade, escrita usando latim e terminologia do século VIII, não IV. Era uma falsificação. Ao
publicar suas descobertas em 1440, ele não apenas puxou o tapete de uma das principais
alegações papais, mas lançou dúvida sobre todas as alegações do papa. Afinal, que outras
crenças tradicionais poderiam ser forjadas?
O maior legado de Valla, entretanto, consistiu na Collatio Novi Testamenti
[Anotações do Novo Testamento], uma coletânea de notas não publicadas em sua vida.
Nelas, ele usou o conhecimento de grego para mostrar a existência de erros na tradução
oficial latina, a Vulgata, usada pela igreja. Valla não viveu para ver os efeitos que seus
pensamentos teriam. Entretanto, o maior acadêmico humanista da geração seguinte,
Erasmo de Roterdã, descobriu, publicou e utilizou as Anotações de Valla para produzir o
livro que seria usado como a maior arma contra o catolicismo romano medieval.
Em 1516, Erasmo voltou às fontes e publicou uma edição grega do Novo Testamento
acompanhada não da tradução latina oficial, mas de sua tradução particular. Ao fazê-lo,
Erasmo esperava que a atenção maior à Bíblia produzisse alguma reforma moral saudável
na igreja. Porém, ele nunca pensou que isso causaria danos a Roma. Ele até dedicou a
publicação ao papa, que lhe enviou uma carta de gratidão e uma recomendação. Um pouco
cedo demais, parece. Pois, quando o Novo Testamento de Erasmo diferia da Vulgata oficial,
poderia haver implicações teológicas. Em Mateus 4.17, por exemplo, Jesus dizia na Vulgata:
“fazei penitência”; Erasmo traduziu como “sede penitentes” e, mais tarde, “arrependei-vos”.
Se Erasmo estava correto, então Jesus não incentivava o sacramento externo da penitência
como Roma ensinava, ele mencionava a necessidade interna dos pecadores de mudar a
mente e afastar-se do pecado. E se Roma não lia a Bíblia com correção nesse versículo, o
que mais ela poderia entender errado, e que tipo de autoridade espiritual ela era? O Novo
Testamento de Erasmo mostrava-se uma bomba-relógio.
Ao mesmo tempo em que sua erudição desafiava o status quo, os humanistas,
novamente seguindo Petrarca, tendiam a ser bastante críticos dos teólogos de sua época.
Para os humanistas, os teólogos pareciam interessar-se apenas pelas perguntas mais
obscuras e irrelevantes, como: “Quantos anjos podem dançar na cabeça de um alfinete?”,
ou: “Deus poderia tornar-se um pepino em vez de homem?”. Para os humanistas, o teólogo
característico desse pensamento “sutil”, Duns Scotus, tornou-se o modelo de estupidez, e
quem o seguisse era ridicularizado como “Dunce” (estúpido), como ele.
Os teólogos não estavam sozinhos como alvos da sátira humanista. Um ano depois
da morte do papa Júlio II, em 1513, uma pequena peça chamada Iulius exclusus e coelis
[Júlio excluído do céu] começou a circular. Erasmo nunca admitiu sua autoria (teria sido
uma admissão muito tola), mas o fato de termos uma cópia dela com a letra dele sugere o
que todo o mundo suspeitava. Nela, Júlio chega aos portões do céu totalmente vestido de
sua armadura, como de costume, e exibindo sua conhecida barba, a qual ele tinha deixado
crescer como um juramento de vingança contra seus muitos inimigos. Sabendo que poderia
encontrar resistência, ele trouxera (mais uma vez, como de costume) um considerável
guarda-costas que poderia arrombar os portões se necessário. Então, o porteiro Pedro faz
Júlio parecer bastante tolo e superficial, depois do que a peça chega ao que seu título
tornara uma conclusão bastante previsível. No final, contudo, o que importava não era
tanto que os humanistas pudessem rir às custas da igreja e de seus teólogos, mas o que as
piadas deixavam claro: que, com o humanismo, uma abordagem diferente da verdade
passou a desafiar a autoridade da igreja. Seria possível que os acadêmicos soubessem mais
que o papa? Poderiam Roma e seu exército de teólogos estar errados?
Toda a controvérsia provocada pelos humanistas talvez não fosse tão importante
caso a erudição ficasse confinada em torres de marfim. A tecnologia, entretanto, conspirou
com eles. Por volta de 1450, Johannes Gutenberg desenvolveu a primeira imprensa e, por
volta de 1480, oficinas tipográficas surgiam por toda a Europa. Agora, os livros poderiam
ser produzidos em grande escala e mais rápido que nunca. O conhecimento se espalharia
com velocidade a partir de agora. O primeiro livro a ser impresso foi a Bíblia Latina de
Gutenberg — algo muito significativo: chegou a era da palavra.
2. O vulcão de Deus: Martinho Lutero
Pouco antes da meia-noite do dia 10 de novembro de 1483, na pequena cidade mineradora
de Eisleben, Alemanha central, nasceu um filho de Hans e Margarete Luder. No dia seguinte,
ele foi diligentemente levado para ser batizado, e recebeu o nome do santo do dia,
Martinho. A família vinha de uma linhagem de camponeses, mas o negócio de mineração de
cobre foi bom para Hans, e ele trabalhou duro para melhorar suas condições. Com o passar
dos anos, ficava mais claro que o jovem Martinho tinha um cérebro maior que o dos outros,
e Hans desejava capitalizar isso. Uma carreira de direito seria a coisa certa para ele. Hans o
matriculou na Universidade de Erfurt, onde, em sintonia com as aspirações sociais do pai,
Martinho começou a ser conhecido pelo nome mais elegante, “Lutero”.
Havia uma pequena preocupação para Hans: seu filho parecia levar a religião muito
a sério. O herói de Martinho era o príncipe Wilhelm de Anhalt, o nobre que se tornou
monge franciscano e era tão devoto que se espancava e morreu de fome — não o tipo de
modelo que Hans desejava para o filho promissor. Então, o pior aconteceu. Voltando da
universidade após uma visita aos pais, Martinho, agora com 21 anos, foi subitamente pego
por uma tempestade de julho. Um raio caiu tão perto que o derrubou no chão. Sem a chance
de fazer a última confissão a um sacerdote, sem qualquer extrema-unção, a perspectiva que
o aguardava após a morte era terrível demais para se considerar. Quando ele atingiu o chão
e perdeu o fôlego, um voto involuntário se seguiu: “Santa Ana, ajuda-me! Eu me tornarei
monge!”. Embora involuntário, voto era voto. Era como se um raio do céu o tivesse forçado
a tornar-se monge. Seu pai estava furioso: desperdiçar toda a educação caríssima; isso não
era um raio do céu, era obra do diabo.
Ainda assim, Martinho foi para o monastério. Seu cabelo foi cortado de forma que
apenas um ralo círculo permanecesse, e ele trocou as roupas do mundo pelo santo hábito
de monge. Receber essa nova indumentária era um ato bastante simbólico, pois dizia-se
que um homem poderia restaurar a inocência ao se tornar monge e, assim, assemelhar-se a
um bebê recém-lavado de seus pecados no batismo. Lutero queria apenas isso: “Nós, jovens
monges […] não contínhamos a alegria diante desse delicioso discurso sobre nosso santo
monasticismo”.
Entrar no monastério significava integrar um mundo de regras. Havia regras sobre
como e quando ajoelhar-se, regras sobre como andar, como falar, para onde e quando
olhar, regras sobre como usar os talheres. Nas primeiras horas do dia, os monges deixavam
suas pequenas celas e iam às horas canônicas na capela, começando com as matinas no
meio da noite, então outra vez às seis da manhã, às nove, ao meio-dia, e assim por diante.
Em outros momentos, a vida era dedicada a escalar a íngreme ladeira para o céu: pensava-
se que usar roupas de baixo que incomodavam e congelar no vento do inverno eram
especialmente agradáveis a Deus e, de vez em quando, Lutero não aceitava pão ou água por
três dias (só depois do irromper da Reforma ele começou a ganhar peso).
Lutero aceitava tudo. Porém, quanto mais ele fazia, mais atormentado se sentia.
Todas as orações na capela, por exemplo: elas deveriam proceder do coração. Todo monge
sabia que seria julgado por todos os pais-nossos insinceros. Mas eles eram sinceros o
bastante? E se ele se atrasasse? Em algum ponto, todo monge descobriria que doença ou
outras obrigações o impediam de chegar à capela. Alguns ficavam felizes em pagar outro
monge para rezar essas orações perdidas a seu favor. Não Lutero: ele usava seus fins de
semana para tirar o atraso.
Havia ainda todos os outros problemas: deixar os olhos vagarem, gargalhar, cantar
mal. Havia incontáveis pecados que precisavam ser absolvidos, e Lutero não criaria atalhos
quando sua salvação estava em jogo. No confessionário, ele deixava os confessores
exaustos, levando até seis horas por confissão para catalogar seus pecados mais recentes
(e, no processo, perdendo a capela e, assim, adicionando mais orações à lista de afazeres).
Porém, Lutero não era um caso incomum em tudo isso. Os monges eram instigados a
esquadrinhar suas memórias em busca de um pecado não confessado. Esperava-se isso.
No final da confissão, a pessoa recebia a absolvida do sacerdote. Infelizmente,
contudo, o perdão dependia da verdadeira contrição do coração (além da realização de
certos atos de penitência). Para Lutero, que levava o assunto a sério, isso implicava uma
introspecção ainda maior enquanto analisava sua motivação ao se confessar. Ele realmente
estava arrependido ou apenas queria evitar a punição divina pelo que ele fez? O
arrependimento forçado não era aceitável.
Sua perspectiva de vida pode ser resumida em 1507, quando celebrou a primeira
missa como sacerdote. De repente, enquanto estava no altar, o terror tomou conta de si.
Agora, pela primeira na vida, ele teria de falar diretamente com o Juiz de toda a terra.
Lutero jamais ousara fazer isso antes, sempre rezando aos santos ou Maria. Como ele,
pecador, poderia dirigir-se ao Juiz?
Em tudo isso, Lutero — desesperado — buscava uma solução para o problema da
salvação, solução que parecia tão oculta por tudo o que ele sabia. O estudo particular da
Bíblia não era permitido para os monges, mas Lutero conseguiu achar um lugar tranquilo
na biblioteca em que ele passava o tempo livre com a Bíblia, vasculhando-a à busca de
respostas e, no processo, construindo um extraordinário conhecimento dela.
Então, em 1510, ele recebeu a oportunidade de sua vida: foi enviado para resolver
assuntos do monastério em Roma. Para um monge que se via cada vez mais em falência
espiritual, isso equivalia a ganhar na loteria. Em Roma, o peregrino estava mais perto dos
apóstolos e dos santos que em qualquer outro lugar. O local se encontrava tão cheio de
relíquias deles (conferidoras de vários benefícios espirituais) que representavam uma
verdadeira mina de ouro para a alma. Quando teve o primeiro vislumbre da cidade santa,
ele prostrou-se em terra. Então, ao chegar ali, correu de lugar santo em lugar santo,
acumulando mérito em cada um deles. Seu único arrependimento naqueles dias felizes foi
que seus pais ainda estavam vivos; se não estivessem, ele poderia tê-los libertado do
purgatório em virtude de todo o mérito acumulado. Além disso, ele não conseguiu celebrar
a missa em São João de Latrão (que supostamente assegurava a salvação instantânea da
mãe do celebrante).
Foi um tempo abençoado em Roma; ainda assim, foi ali, no coração pulsante da
cristandade, que pequeninas sementes de dúvidas foram plantadas na mente de Lutero.
Roma se tornara um frenético mercado espiritual. Com todas as pessoas pagando por
missas a favor de si mesmas e de entes falecidos, as missas eram realizadas duas vezes
mais rápido, tão rápido que não podiam ser compreendidas; em uma igreja, dois sacerdotes
até celebravam missas ao mesmo tempo em um só altar. Isso levaria um monge sério a
pensar. Então, ele decidiu escalar a scala sancta [escada sagrada]. Esta era a escada que,
supostamente, Jesus subiu ao se postar diante de Pilatos e que, depois, havia sido trazida
para Roma. Ao escalar a escada, beijar cada degrau e repetir o pai-nosso em todos eles,
assegurava-se ao pecador que poderia escolher a alma que quisesse para ficar livre do
purgatório. Evidentemente, Lutero apegou-se a essa oportunidade. Contudo, ao chegar ao
topo, ele foi forçado a questionar: “Quem sabe se isso é verdade?”. Suas dúvidas não
melhoraram na volta para casa, ao visitar a dama de Augsburg, uma idosa que
alegadamente alimentava-se apenas da missa. O fato de que ela não parecia ter qualquer
interesse em assuntos cristãos sugeria a ocorrência de algo estranho. Ainda assim, não
havia qualquer sinal da proximidade de uma revolução. A questão era simples: a igreja
precisava de uma limpeza.
Ao retornar, Lutero foi transferido para o monastério agostiniano na pequena
cidade de casinhas de barro, Wittenberg. Seu superior percebeu que, com seu talento,
Lutero seria um bom professor de teologia (e isso lhe possibilitaria passar tempo com a
Bíblia, significando que ele talvez conseguisse resolver suas ansiedades espirituais).
Permitir que Lutero tivesse essa liberdade com a Bíblia foi um ato de que Roma logo se
arrependeria muito, mas, por enquanto, Lutero havia se tornado professor de Bíblia na
novíssima Universidade de Wittenberg.
Wittenberg podia ser pequena, mas era a capital do politicamente poderoso estado
da Saxônia Eleitoral, e abençoada pelo eleitor Frederico, o Sábio, quando este permitiu que
sua fascinante coleção de relíquias fosse abrigada lá. Era um lugar digno de peregrinação: a
igreja do castelo continha nove alas que exibiam com orgulho mais de 19 mil relíquias. Ali,
era possível observar um punhado da palha do berço de Cristo, um fio de sua barba, um
prego da cruz, um pedaço de pão da Última Ceia, um galho da sarça ardente de Moisés, um
pouco do cabelo de Maria e alguns pedaços de sua roupa, além de incontáveis dentes e
ossos de santos celebrados. A veneração de cada item valia a indulgência de cem dias (com
um dia adicional por ala); isso significava que o piedoso visitante poderia somar quase 2
milhões de dias fora do purgatório.

O Sacro Império Romano

Importante para a história de Lutero é a entidade singular do Sacro Império
Romano. Ele consistiu basicamente na tosca tentativa de trazer o velho Império
Romano de volta quatrocentos anos depois de Roma ter caído (mas agora,
cristianizado, consistindo no Sacro Império Romano). Contudo, a versão sacra era
um pouco menor que a original: compunha-se do que agora é Alemanha, Áustria,
Suíça, Holanda, República Tcheca e partes do norte da Itália. Na verdade, isso não
poderia ser considerado realmente um império. Nos dias de Lutero, os sacros
imperadores romanos supervisionavam uma mistura de estados, muitos dos quais,
na realidade, eram governados por príncipes e duques locais que deviam lealdade
ao imperador (e que se encontravam com ele para tratar de assuntos imperiais em
concílios imperiais regulares ou “dietas”). Os sete príncipes mais importantes eram
conhecidos como “eleitores”, por elegerem os novos imperadores. Esses eleitores
eram homens poderosos que podiam se dar ao luxo de ter uma mentalidade
bastante independente. Os eleitores da Saxônia Eleitoral, onde Lutero vivia, sem
dúvida eram assim, e isso se mostraria essencial para a sobrevivência de Lutero.

“Quando a moeda no cofre ressoa, a alma do purgatório voa”

Assim dizia Johann Tetzel, o televangelista itinerante das indulgências, que acendeu a fúria
de Lutero. Outro de seus jingles mais populares era: “Coloque seus centavos no prato, e os
portões de pérola se abrem no ato”. Com seus sermões lúgubres e seu quarteto viajante, ele
dificilmente era sutil. “Vocês não ouvem as vozes de seus pais mortos em lamentações”, ele
perguntava às audiências, “e outros que dizem: ‘Tenha misericórdia de mim porque
estamos passando por duro castigo e dor’? Você pode nos redimir disso com uma pequena
esmola”. E, para isso, o preço era uma pechincha. Ele nem mesmo pedia ao povo que se
confessasse. Bastava o dinheiro. Então, a indulgência salvaria a pessoa do purgatório ainda
que esse indivíduo fosse culpado de estuprar a “mãe de Deus”. Evidentemente, Tetzel fazia
muito sucesso e, enquanto as pessoas se livravam do purgatório, o papa conseguia dinheiro
para reconstruir a basílica de São Pedro como a joia da coroa do Vaticano.
Por trás disso tudo, entretanto, havia um tom de descontentamento pelo fato de o
dinheiro alemão estar sendo usado para financiar projetos arquitetônicos italianos. Mas,
ninguém se importava com isso como Lutero. Para o devotado monge, a maneira como
essas indulgências estavam sendo oferecidas significava que ninguém precisava
arrepender-se de seus pecados de verdade, e isso era um escândalo. No “dia de todos os
santos” (1º de novembro), de 1517, os méritos dos santos deveriam ser oferecidos em
Wittenberg. E, assim, na véspera do “dia de todos os santos”, ele pregou na porta da igreja
uma lista de 95 teses para um debate sobre a questão das indulgências. Todos as veriam no
dia seguinte.
É comum imaginar Lutero martelando os pregos furiosa e ruidosamente, e suas
teses como um grandioso protesto contra Roma, criando um espetacular começo para a
Reforma. Entretanto, essas teses foram escritas em latim, a língua da academia, e era muito
comum pregar notas na porta da igreja. As teses, assim, não eram um protesto dramático e
popular, mas uma convocação para uma disputa acadêmica. Se as 95 teses pretendessem
ser um manifesto da Reforma, elas teriam consistido em um esforço bem fraco: não
continham uma menção à justificação só pela fé, à autoridade da Bíblia ou, na realidade, a
qualquer ideia reformada central. Isso aconteceu porque Lutero ainda não cogitava
nenhuma reforma. As teses não questionavam as relíquias e as indulgências, apenas o
abuso delas (só muito depois que ele descreveria com jocosidade uma coleção de relíquias
maior que a de Wittenberg, que incluía “três chamas da sarça ardente”, “metade da asa do
arcanjo Gabriel” e “duas penas e um ovo do Espírito Santo”). As teses eram um ataque ao
mau uso das indulgências feito por um monge que ainda funcionava segundo a mentalidade
do catolicismo romano medieval. Essas teses afirmavam a existência do purgatório e
buscavam defender o papa e as indulgências da má fama que esse abuso lhes daria. Nas 95
teses, Lutero foi um bom católico.
 As 95 teses provocaram grande perturbação, mas foi uma perturbação que talvez
não acontecesse se Lutero não tivesse desenvolvido um entendimento completamente
diferente do cristianismo. Sem qualquer intenção, Lutero iniciara uma reação em cadeia:
“Deus me enviou a essa situação contra minha vontade e conhecimento”.

De filho de Roma a herege

A primeira reação veio, previsivelmente, do traficante de indulgências Johann Tetzel. Ele
emitiu de pronto violentas exigências de que Lutero fosse queimado como herege, além de
publicar uma resposta a Lutero com argumentos a favor da superioridade das indulgências
sobre meros atos de amor, pois o amor próprio é superior ao amor ao próximo. Não
demoraria muito para o clamor contra Lutero crescer e, no ano seguinte, 1518, o papa
decidiu conferir a Rosa de Ouro, a maior honra que ele poderia conferir, ao eleitor
Frederico, o Sábio (com o claro entendimento de que Frederico, em gratidão, naturalmente
desejaria entregar Lutero para ser julgado).
Contudo, um oponente mais formidável que Tetzel logo apareceu: Johann Eck. Em
1519, Eck mostrou-se um hábil debatedor contra Lutero em Leipzig e, para assegurar a
condenação do monge, expandiu com sagacidade o tópico do debate ao sugerir que a
verdadeira questão tratava da autoridade. Quem detinha a palavra final: a Bíblia ou o papa?
Essa era a armadilha, claro, em que — Eck planejava — Lutero se condenaria. O teólogo
nomeado pelo papa para responder Lutero já havia deixado claro: até a Escritura recebe
seu poder e autoridade do papa. Lutero ousaria contradizê-lo?
Aconteceu que Lutero caminhou direto para a emboscada de Eck, e disse poder
entender a Escritura sem o papa, mesmo contra o papa. Eck o encurralou, e chamou Lutero
de discípulo dos “condenados e pestilentos” hereges John Wycliffe e Jan Hus. Lutero ficou
horrorizado, negando-o. Ele se recusava a ser associado à heresia; entretanto, durante uma
pausa no debate, ele examinou mais uma vez o que Hus ensinara e começou a perceber que
Eck estava certo: ele se identificava mais com Hus que com Roma. Ao retornar, Lutero
admitiu que de fato concordava com muito do que Hus ensinou, e isso era exatamente do
que Eck precisava. Ele seguiu de imediato a Roma para garantir a resposta papal.
E o mais importante: Eck fertilizou as crescentes dúvidas de Lutero sobre o papado.
Nos meses seguintes, ficava cada vez mais claro para ele que, se Roma considerasse o papa
uma autoridade acima da Escritura, ela jamais poderia ser reformada pela Palavra de Deus.
A palavra do papa sempre triunfaria sobre a de Deus. Nesse caso, o reino do anticristo
estava estabelecido, e essa já não seria a igreja de Deus, e sim a sinagoga de Satanás.

Entrando pelos portões abertos do paraíso

Em todo esse período, seu entendimento do cristianismo estava mudando. É comum pensar
que os conceitos da Reforma de Lutero surgiram em um lampejo. Relatos antigos de sua
vida falam sobre isso acontecendo em datas remotas, como 1513 (daí a ideia das 95 teses
de 1517 como uma proclamação do início da Reforma). Entretanto, o próprio Lutero deixou
claro que sua ruptura aconteceu quase dois anos depois das 95 teses. Seria o ponto final de
uma longa e dolorosa jornada.
 A razão para a afixação de suas 95 teses era a crença que a maneira de vender as
indulgências barateava o arrependimento; e, na época, o arrependimento consistia no
centro do pensamento de Lutero. Tudo surgiu por conta do crescente senso da radicalidade
do pecado humano. Lutero começara a enxergar a extrema ingenuidade do ensino
medieval: “Deus não negará graça a quem faz o melhor que pode”. Isso sugeria que a
humanidade era moralmente neutra, até boa, significando que nosso “melhor” é aceitável a
Deus. Porém, Lutero considerava a existência do problema no nosso coração: o amor-
próprio molda cada parcela de nossos desejos. Como resultado, nosso “melhor” não é nada
além de amor-próprio.
A única resposta para o problema do amor próprio, ele concluiu na época, é a
autocondenação. Deus, em sua justiça, odeia e castiga o pecado do amor-próprio. Se
desejamos ser salvos, devemos aceitar esse juízo sobre nós. Em vez de chamar Deus de
mentiroso, fingindo-se justo e amoroso, a tarefa do pecador é dizer “amém” à acusação
divina. Só quando se admite digno do inferno alguém pode estar pronto para o céu. Isso era
a salvação: não confiar na promessa divina de salvação, mas aceitar a condenação. Tratava-
se da salvação pela humildade.
Essa ideia sombria de que a única solução para o amor-próprio consistia no ódio-
próprio e na autoacusação foi construída sobre um conceito assustador a respeito de Deus.
Lutero conseguia ver Deus apenas como Juiz, não como amor — sua justiça continha
apenas a punição de pecadores, seu “evangelho”, apenas a promessa de juízo. Esse era um
Deus diante de quem ele só poderia se curvar de medo. Esse terror de Deus
Lutero encontrava sempre que entrava na igreja da cidade de Wittenberg. Em uma pedra em alto relevo acima
da entrada do cemitério nos arredores da igreja, Lutero via, esculpida em uma mandorla (auréola em forma de
amêndoa), Cristo assentado sobre o arco-íris como juiz do mundo, tão furioso que as veias se sobressaiam,
ameaçadoras e inchadas, em sua testa.[1]
Considerando a investigação constante e abrangente do brilhante intelecto de Lutero, essa
foi uma fase sombria de sua teologia que não poderia durar muito. Esse esquema não
funcionou. Todas as autoridades, da Bíblia a Agostinho, ensinavam a importância do Deus
amoroso, mas esse esquema não tinha espaço para um Deus de amor. Como alguém
poderia amar um Deus assim?
Por algum tempo, a resposta fugiu dele. Então, em 1519, quando examinava mais
uma vez as questões de confissão e arrependimento, ocorreu a Lutero que, depois da
confissão do pecador, o sacerdote pronunciaria a promessa divina de perdão. Era uma
maneira completamente nova de enxergar as coisas: agora, a questão era — o pecador
confiaria na promessa divina? E, com isso, tudo mudou. Agora, ele via que o perdão
independe de quão certo o pecador se encontra a respeito de sua contrição real; o perdão
decorre apenas do recebimento da promessa divina. Assim, a esperança do pecador
encontrava-se não em si mesmo, mas fora dele, na palavra da promessa.
Enquanto ele se ocupava com esses pensamentos, estudando em sua cela na torre do
monastério, ele voltou ao versículo aterrador sobre a justiça de Deus, Romanos 1.17:
Ainda que, como monge, eu vivesse de forma irrepreensível, sentia-me pecador perante Deus, e tinha a
consciência muito perturbada. Eu não conseguia crer que Deus era aplacado pela minha satisfação. Eu não
amava o justo Deus que pune pecadores e, na verdade, eu o odiava em segredo, se não com blasfêmia, sem
 dúvida murmurando muito; eu estava irado contra Deus e disse: “Como se não bastasse que miseráveis
pecadores, eternamente perdidos por causa do pecado original, sejam esmagados por várias espécies de
calamidades pela lei do Decálogo, Deus ainda acrescentou dor em cima de dor por meio do evangelho, e
também com o evangelho nos ameaça com sua ira justa!”. Desse modo, eu me irava, com a consciência furiosa e
perturbada. Todavia, golpeava com persistência a passagem de Paulo, querendo entender com ardor o que ele
queria dizer com “a justiça de Deus”.
Por fim, pela misericórdia divina, meditando de dia e de noite, dei atenção ao contexto das palavras, a saber:
“Pois a justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé, como está escrito: O justo viverá pela fé.” Então
comecei a entender que a justiça de Deus é aquela pela qual o justo vive por um dom divino, a saber, pela fé. E
esse é o significado: a justiça de Deus é revelada no evangelho, isto é, a justiça passiva com a qual o Deus
misericordioso nos justifica pela fé, como está escrito: “O justo viverá pela fé”. Foi quando senti como se tivesse
nascido de novo e adentrado o próprio paraíso por portões abertos.
Aqui, nessa “experiência da torre”, Lutero descobriu um Deus de todo diferente e outra
maneira de ele se relacionar conosco. A justiça, a glória e a sabedoria de Deus: estas não são
maneiras de ele se opor a nós. Essas são coisas que Deus tem e partilha conosco. Aqui,
Lutero enxergou, pela primeira vez, as verdadeiras boas novas do Deus bondoso e generoso
que concede aos pecadores o dom de sua justiça. A vida cristã, portanto, não poderia tratar
da luta do pecador para alcançar a justiça humana reles e pessoal; tratava-se de aceitar a
justiça divina perfeita e pessoal. Agora havia o Deus que não quer nossa bondade, mas
nossa confiança. Todos os conflitos e toda a ansiedade poderiam ser substituídos pela
confiança sólida e fé simples na recepção do dom.
Essas boas novas reformaram o coração de Lutero, e essa mensagem ele passaria a
proclamar para trazer reforma ao entendimento alheio. Logo ficaria claro que essa
descoberta não só lhe deu alegria e confiança muito notáveis; ela lhe garantiu o que só se
pode ser visto como uma explosão sobre-humana de energia para divulgar tudo isso.

“Os raios do sol afastam a noite”

Lutero passou o ano seguinte, 1520, escrevendo. Na verdade, ele escrevia mais rápido do
que três impressoras poderiam imprimir, e foi obrigado a desacelerar o ritmo para elas. Em
vez de escrever em latim acadêmico, ele escreveu no alemão usado pelo povo, para que o
povo comum, e não apenas os eruditos, pudesse entender o evangelho. Sua velocidade
extraordinária, seu estilo fácil e sua mensagem explosiva combinaram-se com as recém-
descobertas maravilhas da impressão gráfica para, dentro de semanas, tornar Lutero o
autor alemão mais lido.
A primeira obra principal, Carta à nobreza cristã da nação alemã, foi o toque da
trombeta da Reforma de Lutero contra as muralhas defensivas que Roma construiu ao
redor de si. Havia três muralhas desse tipo, ele dizia: a primeira defesa de Roma era a
alegação de que o papa consistia no poder supremo na terra; a segunda que só o papa podia
interpretar as Escrituras; a terceira que ninguém, senão o papa detinha autoridade para
convocar um concílio e, assim, reformar a igreja. Com esses muros em pé, Roma era
inexpugnável e irreformável. Lutero atacou ao argumentar que não há distinção entre o
clero e os leigos, significando que as alegações do papa não tinham fundamento e que todo
cristão detinha o direito de interpretar a Escritura e convocar um concílio para reformar a
igreja. Como isso mudaria as coisas! Campos de debate completamente novos se abriram
quando os cristãos passaram a perceber seu direito de interpretar as Escrituras por si
próprios, sem o papa. Isso traria um dos grandes desafios da Reforma: por exemplo, sem
recorrer ao papa, o que se deveria fazer quando as pessoas favoráveis à reforma
discordassem quanto a sua interpretação da Escritura?
Um mês depois, Do cativeiro babilônico da igreja apareceu. Essa obra se seguiu à
primeira com um ataque contra a alegação romana de que a graça de Deus fluía apenas dos
sacramentos controlados pelos sacerdotes. Se Lutero estava certo quanto ao dom da justiça
de Deus ser recebido com a confiança simples, não poderia ser assim. Na verdade, ele
argumentava, se a Bíblia, e não o papa, merece confiança, então há apenas dois
sacramentos (batismo e ceia do Senhor), não sete, como Roma argumentava.
A terceira, e talvez mais importante, das principais obras de Lutero naquele ano foi
Da liberdade cristã. Tendo desferido seus ataques, essa obra representava a explicação
positiva do evangelho, e ele a dedicou ao papa, pois, apesar de todos os seus ataques a
Roma e aos papas, ele ainda queria salvar o pontífice. Em seu cerne encontra-se a história
de um rei que se casa com uma prostituta, a alegoria de Lutero para o casamento entre o
Rei Jesus e o pecador perverso. Quando eles se casam, a prostituta se torna, por posição,
uma princesa. Não é que ela tornou seu comportamento mais “real” e, assim, ganhou o
direito de ter a mão do rei. Ela era e é uma meretriz ímpia da cabeça aos pés. Entretanto,
quando o rei fez seus votos matrimoniais, a situação dela mudou. Assim, ela é ao mesmo
tempo uma prostituta de coração e uma rainha por posição. Do mesmo jeito, Lutero
entendia que o pecador, ao aceitar a promessa de Cristo no evangelho, torna-se assim
pecador de coração e justo por posição. O que aconteceu foi a “alegre troca”: ela dá a ele
tudo de que dispõe (seu pecado), e todos os bens dele (justiça, bem-aventurança, vida e
glória) são concedidos por ele a ela. Assim, ela pode exibir com confiança “seus pecados
diante da morte e do inferno e dizer: ‘mesmo que eu tenha pecado, meu Cristo, em quem
creio, não pecou, e tudo que lhe pertence é meu, e tudo que é meu pertence a ele”. Esse era
o entendimento de Lutero sobre a “justificação só pela fé” e é com essa segurança, ele
argumentava, que a meretriz, então, começa a tornar-se parte da realeza em seu coração.
Evidentemente, Roma não deixaria tudo isso incólume. Mesmo na articulação
positiva do evangelho, Lutero sem dúvida desagradava a muitos. O inquisidor de Colônia,
por exemplo, sentia que a alegoria de Lutero a respeito do rei e da prostituta transformava
Cristo em um cafetão:
Como se Cristo não se desse ao trabalho de distinguir e escolher, mas simplesmente aceita a noiva mais suja e
não se preocupa com […] uma amante pura e honrada! Como se Cristo exigisse dela somente fé e confiança, e
não tivesse interesse em sua justiça e outras virtudes!

O novo entendimento de Lutero sobre fé e pecado

Em Da liberdade cristã, Lutero mostrou que, por causa de seu novo entendimento
do evangelho, ele agora operava com definições muito diferentes de pecado e fé. As
coisas que antes ele entendia serem pecado (assassinato, adultério etc.), ele
entendia agora como meros sintomas do problema real: a incredulidade.
Este é o pecado do mundo: não acreditar em Cristo. Não que não haja pecado contra a lei além
desse; mas este é o verdadeiro pecado principal, o qual condena o mundo inteiro mesmo que ele
não pudesse ser condenado por nenhum outro pecado.
O pecado, portanto, poderia ser descrito como “um homem encurvado para si” ou
“um homem que espera em si”, pois pecado é não olhar para Cristo com confiança,
mas olhar para si mesmo. Mas, isso é precisamente o conteúdo de todos os seus
esforços de devoção anteriores: confiar em si mesmo!
Em contraste, a fé já não é mero assentimento em assistir à missa, nem era algo a
ser “feito”. Esse é um erro fácil de cometer ao pensar sobre a justificação só pela fé:
ela pode soar como se, em vez de todas as velhas obras e penitência, a fé agora é a
única coisa que devemos “fazer” — e até nos esforçar — para sermos salvos. O
perigo, assim, seria incorrer na velha introspecção que torturava Lutero,
questionando a “realização” do ato com fé suficiente. Talvez fosse mais útil
descrever a descoberta de Lutero como “justificação pela Palavra de Deus” em vez
de “justificação pela fé”, pois é a Palavra de Deus que justifica aqui, e não a nossa fé.
Para Lutero, a fé não é algum recurso interno que devemos convocar; se fosse, pela
definição dele, isso seria pecado! Para ele, a questão “eu tenho fé suficiente?”
distorcia a fé de forma completa, ao esperar e confiar em si mesmo, em lugar de
Cristo. A fé é algo passivo, significa apenas aceitar, receber, crer em Cristo — levar
Deus a sério no que ele promete no evangelho.

Houve mais do que repulsa, contudo. Em 1520, o papa emitiu uma bula (um decreto
autenticado pelo selo ou bulla do próprio papa) ordenando que Lutero se retratasse em 60
dias ou encarasse a excomunhão e o banimento (sob o qual ninguém seria permitido
abrigá-lo ou sustentá-lo; ao contrário, as pessoas eram obrigadas a entregá-lo). Isso
confirmou o raciocínio de Lutero: ninguém tentou refutá-lo com a Escritura, uma prova
para ele de que Roma não estava interessada na Palavra de Deus, só em silenciar quaisquer
ameaças à sua supremacia. Colocando-se acima e contra a Palavra de Deus, Roma só
poderia ser um instrumento de Satanás. Sua intensa resposta foi um tratado intitulado
Contra a execrável bula do anticristo. Assim, quando o prazo de 60 dias terminou, o povo de
Wittenberg foi convidado ao fosso de carniça do lado de fora de um dos portões da cidade.
Lutero apareceu e queimou sua cópia da bula com as palavras: “Pelo fato de vocês
confundirem a verdade de Deus, o Senhor hoje confunde vocês. Que sejam lançados ao
fogo!”. Com a bula foram queimadas obras de teologia e livros da lei canônica, destruindo
em sentido simbólico todo o sistema eclesiástico da igreja romana.
Então, nada aconteceu. Tecnicamente, Lutero agora estava excomungado e sob
banimento, mas a autoridade de Roma já estava sendo desrespeitada. Era uma situação que
o sacro imperador romano não poderia tolerar. Lutero foi convocado a apresentar-se
diante dele no próximo concílio imperial em Worms. A partir desse momento, Lutero
passou a enfrentar a ira do imperador e do papa, a possibilidade de ser queimado e a
perspectiva do inferno se, depois de tudo isso, ainda estivesse errado. Esse é o testemunho
do poder transformador de sua descoberta do evangelho: o monge outrora atemorizado na
tempestade agora desafiaria todos eles com a impassível afirmação “Aqui permaneço!”.

Raptado
Depois da audiência, não demorou muito para o imperador declarar Lutero “um cismático
obstinado e herege manifesto” que não deveria ser recebido e lido por ninguém, sob a pena
do castigo mais terrível. Lutero, entretanto, não ficou esperando a condenação em Worms.
Ele já havia embarcado em uma carruagem para Wittenberg.
Todavia, no caminho, enquanto a carruagem adentrava um desfiladeiro estreito e
arborizado, um grupo de cavaleiros cercou o grupo de Lutero, apontando suas flechas. Em
meio a praguejamentos, Lutero foi retirado e levado para longe. Todos sabiam o que teria
acontecido: Lutero fora capturado para ser executado de forma sumária e silenciosa. “Oh,
Deus”, escreveu o artista Albrecht Dürer, “se Lutero está morto, quem agora nos ensinará o
santo evangelho com tanta clareza?”. Era o que os sequestradores queriam que as pessoas
pensassem. Na verdade, eles estavam a serviço do eleitor Frederico, o Sábio, que criou um
plano para manter Lutero em custódia segura sem correr o risco de ser visto abrigando um
fora da lei. E eles não levaram Lutero para uma vala secreta; depois de ziguezaguear pela
área para despistar qualquer perseguidor, eles chegaram, tarde da noite, ao castelo de
Wartburg, a fortaleza de Frederico na Saxônia Eleitoral.
Esse foi o lar secreto de Lutero pelos dez meses seguintes — e o cenário de seus
feitos mais extraordinários. Ele deixou a barba e o cabelo crescer, escondendo seu visual de
monge, e logo estava irreconhecível em roupas de cavaleiro. O fora da lei Martinho Lutero
desaparecera; esse personagem era conhecido como “senhor Jorge”. Parecia um nome
apropriado para um matador de dragões. Apesar de toda a empolgação e o triunfo que ele
pode ter sentido, Lutero considerou esse período no castelo muito difícil. Ele estava
solitário e doente. Ainda assim, trabalhou em um frenesi que superou até os esforços do
ano anterior. Incapaz de pregar para uma congregação, ele escreveu um livro de sermões.
E, entre outras coisas, em menos de onze semanas, conseguiu traduzir o Novo Testamento
Grego de Erasmo para o alemão. Foi necessário lapidar um pouco antes que a obra
estivesse pronta (e algumas ilustrações foram adicionadas, um panorama de Roma similar
à descrição de Apocalipse a respeito da destruição de Babilônia, por exemplo), mas,
supreendentemente, nesse tempo Lutero produzira uma obra-prima. A linguagem era tão
enérgica, tão envolvente, tão das ruas, que transformou a própria maneira de as pessoas
falarem alemão. Lutero estava se tornando o pai da língua alemã moderna. E o mais
importante, com a publicação da obra em setembro de 1522, Lutero realizou o sonho de
que as pessoas “pudessem desfrutar e provar a clara e pura Palavra de Deus e agarrar-se a
ela”.
Por meio de cartas, ele também buscava encorajar a reforma em Wittenberg. Uma
característica de parte do aconselhamento pastoral envolvia chocar o leitor para promover
a apreciação mais clara do evangelho. “Seja um pecador e peque com ousadia”, ele escreveu
a um jovem amigo que tentava fazer da própria piedade a base da confiança diante de Deus,
 mas creia e alegre-se em Cristo com ainda mais ousadia, pois ele é vitorioso sobre o pecado, a morte e o mundo.
Enquanto estivermos aqui [neste mundo] havemos de pecar. A justiça não habita nesta vida, mas, como Pedro
diz, nós aguardamos novos céus e uma nova terra, em que habita a justiça. Basta apenas que, pelas riquezas da
glória de Deus, cheguemos a conhecer o Cordeiro que tira o pecado do mundo. Nenhum pecado nos separará do
Cordeiro, mesmo que cometamos fornicação e assassinato mil vezes ao dia. Você acha que o preço pago pela
redenção de nossos pecados por tão grande Cordeiro é tão pequeno?
Além disso, em Wartburg Lutero sofreu tentações e ataques que jamais o deixariam. “Minha
tentação é esta: achar que eu não conto com um Deus gracioso.” Pode parecer uma tentação
estranha, depois de todos os seus contratempos, mas ele a enxergava como um ataque do
diabo, e isso o forçava a ser um médico especialista em dúvida. Não que isso fosse sempre
óbvio. Às vezes, ele rugia injúrias debochadas ao tentador: “Mas, se isso não for o suficiente
para você, diabo, eu também defequei e urinei; abra sua boca e abocanhe um pedaço
enorme”. Em outras ocasiões, ele defecaria no inimigo ou lançaria seu tinteiro nele,
deixando, para os peregrinos de Lutero admirarem, uma mancha de tinta (regularmente
retocada, evidentemente, de modo a aumentar o senso de devoção — as relíquias voltaram
com muita facilidade).
Muitos consideram esse lado de Lutero bastante perturbador. Ele estava
desequilibrado? Sem dúvida, Lutero não era um herói cristão limpo e engomadinho; ele era
bastante terreno. Todavia, seria errado reduzir essas batalhas com o diabo como crises de
um lunático de boca suja. Seus ataques não se encaixam em diagnósticos médicos ou
padrões de depressão normal. E suas reações tinham um motivo: Lutero considerava a
dúvida inspirada por Satanás como algo a ser excretado, rejeitado, menosprezado e
ridicularizado com risos. Era algo sutil e tentador demais para ser combatido de frente.
Em outros momentos, ele enfrentava suas dúvidas escrevendo um versículo bíblico
relevante na parede, em um móvel ou em qualquer coisa por perto. Mais uma vez, isso é
muito revelador. Ele sabia que dentro de si mesmo havia apenas pecado e dúvida. Toda a
sua esperança residia fora dele, na Palavra de Deus. Ali, sua segurança diante de Deus não
era afetada por como ele se sentia ou como ele agiu. E, assim, ao enfrentar a dúvida, ele não
buscaria conforto dentro de si (isso seria incredulidade e pecado, a origem de toda a
ansiedade, não a cura!); pelo contrário, ele exibiria diante de seus olhos a Palavra externa e
imutável.

Como reformar uma igreja

Enquanto isso, em Wittenberg, os líderes estavam começando a fazer a reforma parecer
apenas ataques a sacerdotes e imagens de santos, comer o que fosse possível em dias de
jejum e, em geral, fazer tudo diferente só para menosprezar os antigos costumes. Na mente
de Lutero, esse era um erro doentio. Era tão ruim quanto a obsessão de Roma com o
exterior e, assim, impor determinado comportamento. O problema que ele via na igreja não
consistia em imagens físicas; primeiro, as imagens precisavam ser removidas do coração.
Lutero saiu de seu esconderijo, retornou a Wittenberg e, em vez de usar a força para
reformar, buscou persuadir as pessoas com as Escrituras por meio da pregação clara e
simples. Ele acreditava que a Palavra de Deus deve primeiro convencer as pessoas e, então,
as velhas estruturas rotas entrariam em colapso. Foi exatamente isso que ele defendeu
diante do imperador: as Escrituras devem dirigir e ditar o pensamento e a prática. Como
resultado, Lutero não cria na necessidade de implantar um grande programa de avanço da
reforma religiosa. Ele desejava apenas libertar a Palavra de Deus e deixar que ela fizesse
todo o trabalho.
No entanto, fazê-lo representava uma tarefa enorme. Como as coisas estavam, a
própria estrutura de toda a missa da igreja militava contra a utilização da Bíblia. Assim,
Lutero reescreveu a liturgia para torná-la um mestre da Bíblia. Entre outras mudanças,
havia a introdução do canto congregacional (antes, as pessoas apenas assistiam aos
sacerdotes). Para garantir o conteúdo dos cânticos, Lutero compôs hinos para o povo (ele
era um homem para quem o ouvido importava, amando letra e música). Provavelmente, o
hino mais famoso foi o hino de batalha da Reforma, Castelo Forte, cujas palavras fizeram as
ideias de Lutero conhecidas de milhões:
O príncipe do mal, com seu plano infernal,
Já condenado está! Vencido cairá
Por uma só palavra.
Além de tudo isso, ele reestruturou a forma de governo da igreja; providenciou pregadores
para outras cidades; encorajou e aconselhou reis e príncipes interessados na Reforma, da
Suécia à Transilvânia; e escreveu catecismos (explicações básicas da fé projetadas para
serem memorizadas). O catecismo era algo que Lutero levava muito a sério. Ele cria que
todos deveriam memorizá-lo, que os indispostos a aprendê-lo deveriam ser barrados da
ceia do Senhor, que os pais deveriam negar comida e bebida a filhos assim e, que, em último
caso, essas pessoas deveriam ser exiladas. Ele sabia que não poderia forçar a fé, mas
insistia que as pessoas conhecessem ao menos a verdade. E, de muitas maneiras, isso
pareceu funcionar. Poucos anos depois, ele concluiu que havia jovens de 15 anos em
Wittenberg mais conhecedores da Palavra de Deus “que todas as universidades e doutores
de outrora”.

Katie
Não demorou muito até a maioria dos monges deixar o monastério de Lutero em
Wittenberg. E, para os que ficaram, a vida já não girava em torno de serviços incontáveis;
agora, o tempo livre deles era gasto em conversas sobre a nova teologia regadas a canecas
de cerveja. Logo, Lutero era o único que restara e, depois disso, o eleitor decidiu lhe dar
todo o monastério para ser sua enorme casa.
Na verdade, em todos os lugares, monastérios e conventos pareciam estar se
esvaziando, com monges e freiras ouvindo sobre a descoberta de Lutero e abandonando o
catolicismo. Em 1523, um grupo de freiras de um estado alemão diferente (onde o regente
executava freiras fugitivas) escreveu a Lutero perguntando o que deveriam fazer. Ele
aconselhou a fuga e até a organizou. Desfrutando do simbolismo, ele enviou um vendedor
de arenque ao convento na manhã de Páscoa, com a carruagem cheia de barris de arenque.
Nove freiras entraram nos barris e foram contrabandeadas para uma nova vida em
Wittenberg.
As ex-freiras, evidentemente, não contavam com nenhum tipo de seguro social e,
assim, Lutero sentiu que era sua obrigação fazer com que elas se casassem. Ele conseguiu
maridos para oito delas, mas a nona, Katharina von Bora, foi uma dificuldade. Por um
período, a última coisa na cabeça de Lutero era casamento. Ele presumiu que não
demoraria muito para ser queimado como herege, além do fato de enfrentar repetidos
ataques contra a sua vida. Assim, Lutero sentia não ser justo que ele tomasse uma esposa.
Entretanto, apesar de toda a sua impassibilidade diante do papa e do imperador, depois de
dois anos, a importunação de seus amigos e a resoluta nona freira o cansaram. Ele casou-se
com Katharina, 15 anos mais nova, em 1525.
É evidente que Martinho e Katie gostavam da companhia um do outro, caminhando
no jardim, pescando juntos ou comendo com amigos. As cartas do casal, escritas quando
Lutero viajava, eram repletas de piadas e clara afeição. Ela era determinada o bastante para
contrapor o indomável reformador. “Nos assuntos domésticos, eu acato a Katie. Fora essa
exceção, sou guiado pelo Espírito Santo.” Assim, Lutero recorria a subornos para fazê-la ler
mais sua Bíblia.
O lar que eles construíram no antigo mosteiro era uma casa jovial e turbulenta que,
com o passar dos anos, esteve cheia com três filhos, duas filhas, um cão de estimação e
incontáveis visitantes, parentes e alunos. Lutero tinha uma pista de boliche construída no
jardim para quando ele parasse seus estudos ou suas orações (ele orava por, pelo menos,
três horas ao dia, lendo versículo a versículo e confiando nas promessas de Deus com vigor,
exigindo que ele as cumprisse). Katie gerenciava uma considerável cervejaria particular,
vendendo parte do produto para ajudar a fechar as contas e usando o resto para lubrificar
todas as discussões teológicas durante as refeições e noite adentro. Isso não a impediu de
às vezes censurar Martinho por beber um pouco a mais nessas ocasiões, nem de sentir-se
contrariada quando os alunos gastavam a hora da refeição tomando notas em vez de
comer. Duas vezes, contudo, a tragédia atingiu a família: as duas filhas morreram jovens,
uma delas, Magdelene, nos braços de Martinho. Ele foi vencido pelas lágrimas, mas fez o seu
melhor para consolar o restante da família com a esperança do evangelho. “Ela ressuscitará
no último dia”, ele declarou diante do caixão. Isso foi dito com uma confiança que outrora
ele teria considerado um pecado presunçoso.

O que é essa Reforma

Na mesma época em que Martinho estava se unindo a Katie, ele se envolveu com o que
talvez tenha sido o diálogo mais importante da Reforma com o erudito que publicou o Novo
Testamento Grego que o convertera: Erasmo. Aqui estavam dois ex-monges agostinianos
tentando reformar a igreja. Entretanto, como seu diálogo mostrava, eles tinham ideias
muito diferentes de como essa reforma deveria ser. Para Erasmo, era simples: ele queria
apenas dar à igreja um bom banho moral. Esfregue a corrupção, lave a hipocrisia, e tudo
ficará bem. Com a passagem dos anos, contudo, ele ficou cada vez mais incomodado com o
fato de Lutero querer dizer algo inteiramente diferente com “reforma”. Enquanto Erasmo
desejava incentivar os papas a serem papas melhores, Lutero queria se livrar logo dos
papas. Erasmo desejava limpar o sistema católico romano, Lutero queria queimá-lo e
substituí-lo de modo integral.
E, assim, em 1524, Erasmo escreveu Diatribe sobre o livre-arbítrio, em que ele
argumentava que, embora Lutero estivesse certo ao dizer que jamais conseguiremos obter
mérito diante de Deus, ele fora longe demais. Pois, Erasmo sussurrava, Deus é como um pai
amoroso e aceita nossos desajeitados esforços e sorrisos como se eles realmente valessem
algo. Erasmo sempre gostou de posicionar-se como sábio, acima dos rudes extremos das
mentes mais mesquinhas, e esse era o Erasmo típico, buscando um sofisticado meio-termo
entre Roma e a Reforma. Mas, é claro, ele sorria; como Lutero ele queria defender a graça
divina. Contudo, Deus iria mesmo recompensar uma boa obra? Erasmo não conseguia
entender que Lutero depositasse toda a certeza da salvação só em Cristo, e nada em seu
desempenho pessoal.
Todas as diferenças surgiam de como Lutero e Erasmo entendiam o cristianismo.
Erasmo era o tipo que sempre dizia como as coisas na Bíblia eram muito mais complicadas
do que pareciam à primeira vista. Assim, as massas precisariam de uma grande mente
como a dele para entendê-las ou, mesmo se ele não pudesse entendê-las (e isso se aplicava
a muitas coisas), então elas deveriam ser listadas entre os incontáveis mistérios desse
obscuro texto, a Bíblia. Considerando o quanto a Bíblia não era clara, ele acreditava que os
cristãos não deveriam definir questões doutrinárias como a Trindade, o papel de Deus na
salvação e outros assuntos complicados. Deus os deixara vagos, portanto, eles não devem
ter importância e provavelmente distraem da atividade mais importante que é avançar na
vida cristã. “A suma da nossa religião é paz e unanimidade”, ele disse certa vez, “mas essas
coisas dificilmente permanecem a não ser que definamos o mínimo possível”.
O cristianismo para Erasmo era essencialmente moralidade com um mínimo de declarações doutrinárias não
muito amarradas… A atitude de Lutero era muito diferente. Para ele, o cristianismo era, antes de tudo, uma
questão de doutrina, pois a verdadeira religião era, antes de tudo, uma questão de fé, e a fé é correlativa à
verdade… Para Lutero, o cristianismo era uma religião dogmática ou não era nada… A concepção de Erasmo do
cristianismo sem dogmas e a indiferença etérea do humanista às questões doutrinárias lhe pareciam tão
essencialmente anticristãs quanto possível.[2]
Na época, Erasmo era o mais reverenciado erudito do mundo e, como a Diatribe sobre o
livre-arbítrio veio de uma figura tão eminente (e que tinha sido tão instrumental em sua
conversão), Lutero realmente leu o livro. Normalmente, ele somente lia algumas páginas de
polêmica contra si antes de usá-las como papel higiênico. Por causa da reputação
acadêmica de Erasmo, parecia que ele era um peso-pesado; mas, isso era teologia, e Erasmo
não era teólogo. Nessa arena, Erasmo era como uma formiga atacando um rinoceronte.
Lutero respondeu com Da vontade cativa, atacando com ferocidade os argumentos
moderados de Erasmo. E foi realmente brutal. Lutero recusou-se a falar sobre o cerne da
salvação no estilo frio e desapaixonado de Erasmo. Ele achava Erasmo suave em demasia
com a questão central: somos capazes de fazer algo a favor da nossa salvação? Em completo
contraste com Erasmo, Lutero estava resoluto de que, apesar de tudo o que livremente
escolhemos fazer, nunca escolhemos agradar a Deus por natureza e, portanto, toda a nossa
salvação deve ser obra de Deus, não nossa.
A diferença fica evidente nas palavras usadas pelos dois homens para descrever suas depressões. Lutero
chamava a sua de Anfechtung. A palavra sugere um ataque externo, um ataque do diabo. A única esperança
estava em uma vitória externa de Cristo, que por nós derrotou o diabo, a morte e o inferno. Erasmo chamava
suas depressões de pusillanimitas, literalmente fraqueza de espírito, covardia, para a qual temos a palavra
portuguesa pusilanimidade. Isso implica fraqueza interior, que o homem pode fazer algo para remediar ao
recuperar o controle. No caso de Lutero, o esforço moral era inútil, mas não tanto para Erasmo.[3]
Por Erasmo não conseguir confiar inteiramente na graça de Deus, Lutero concluiu com
tristeza que Erasmo devia ser estranho a ela. Com seu Novo Testamento Grego, ele havia,
como Moisés, libertado muitos da escravidão; porém, como Moisés, ele jamais entrou na
Terra Prometida. A gritante diferença entre eles mostrava que a reforma dos abusos e a
Reforma eram dois projetos de todo distintos. A primeira era o chamado para o homem
agir melhor; a segunda, a admissão de que ele não era capaz e, assim, deveria confiar na
graça suficiente de Deus que os moralizadores negavam de modo implícito.

Passando a Reforma adiante

Em 1530, nove anos depois de Lutero aparecer diante dele em Worms, o imperador Carlos
V decidiu convocar outra dieta imperial, desta vez em Augsburgo. As forças do islã
chegaram até Viena e representavam uma iminente ameaça à cristandade (eles
permaneceriam assim por 150 anos, quando o crescente do islã foi derrotado fora de Viena,
e os vienenses comeram croissants para celebrar). Carlos queria enfrentá-los com uma
força cristã unificada, o que implicava a necessidade de lidar com as diferenças religiosas
no império.
Evidentemente, Lutero não poderia ir. Ele ainda era um herege condenado sob
banimento do imperador. Ainda assim, em Augsburgo, seu jovem colega Filipe Melâncton
compôs uma confissão de fé luterana para ser submetida ao imperador. Lutero estava
muito satisfeito com ela. O imperador, não. Entretanto, nove príncipes do império
assinaram a confissão e, com isso, o luteranismo tornou-se oficialmente uma força séria a
ser considerada. As coisas haviam mudado desde a última dieta e o confronto entre o
imperador e o monge.
Por trás desse crescimento inicial da Reforma estava a incansável pena de Lutero.
Ela gerou quarenta volumes de comentários bíblicos, livros de sermões, tratados e obras
teológicas. Mais importante que todas eles, contudo, é sua tradução do Antigo Testamento
para o alemão, completada em 1534 e publicada com prefácios, notas e ilustrações. “Aqui,
vocês encontrarão as faixas e a manjedoura em que Cristo repousa”, anunciava o prefácio.
Lutero sempre enfatizava que toda a Escritura trata apenas de Cristo, pois é apenas pela fé
nele que alguém poderia ser salvo. Seus problemas com o livro de Tiago derivavam-se
exatamente por esse motivo; ele considerava não haver Cristo o suficiente. Em um
domingo, quando a passagem bíblica do dia era de Tiago, ele apenas leu o texto e, então,
disse à congregação: “Não quero pregar isso”, e prosseguiu pregando outra coisa.
A morte tão temida por Lutero em outro tempo lentamente rastejou até ele. A
mudança era que agora ele ansiava ver Cristo. Entretanto, foi um declínio doloroso. As
constantes e imensas exigências sobre ele destruíram sua saúde. Em 1534, ele sofreu o
primeiro de uma série de ataques cardíacos. Ao andar, sofria de um abcesso doloroso na
perna, com frequentes e excruciantes dores ocasionadas por pedras nos rins; ao trabalhar,
ele lutava com fortes dores de cabeça, tonturas e um zumbido alto rugindo em seus
ouvidos.
Ainda assim, sua personalidade poderia inflamar um rinoceronte. Alguns o amavam,
outros desejavam que ao menos ele pudesse ser um pouco menos rude e bruto. Sem
dúvida, ele não era um ideal cintilante. Entretanto, talvez esse homem sanguíneo e franco
fosse o necessário para a grandiosa e aparentemente impossível tarefa de desafiar e
reorientar toda a cristandade. Ele representou uma terapia de choque para o mundo. E, de
alguma forma, sua personalidade parece apropriada para o evangelho por ele descoberto:
ele não inspira aperfeiçoamento moral em possíveis discípulos; ao contrário, sua
humanidade evidente testifica a absoluta necessidade da graça divina para o pecador.
Em janeiro de 1546, Lutero tinha 63 anos e se considerava muito velho. Contra os
temores de Katie, ele desafiou o congelante inverno de Saxônia ao viajar até Eisleben, sua
cidade natal, para julgar uma disputa. Chegando lá, sentindo que não teria muito tempo,
seus pensamentos voltaram-se para a ressurreição após a morte; durante a ceia, a conversa
foi sobre se reconheceríamos ou não uns aos outros na ressurreição. Ele tinha certeza que
sim.

Lutero e os judeus
Provavelmente, nada afasta mais as pessoas de Lutero do que seu tratado Von den
Juden und ihren Lügen [Dos judeus e suas mentiras]. Difundido e usado como uma
tradicional obra-prima alemã pelos nazistas no século XX, e exposto em uma caixa
de vidro nas Reuniões de Nuremberg, é o suficiente para muitos desprezarem
Lutero como um antissemita odioso e toda a sua teologia como fatalmente
infectada. Sem dúvida, essa obra possui um terrível conteúdo que seria preferível
ter sido esquecido antes de sua escrita. Entretanto, não só ela foi redigida muito
depois do irromper da Reforma, depois de Lutero mudar de opinião sobre os judeus
(significando que é inteiramente inapropriado pintar toda a sua teologia com esse
tom), como também a caricatura é uma distorção. Não há racismo envolvido.
Em 1523, ele escreveu Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei [Que Jesus Cristo
nasceu judeu], uma crítica aos maus-tratos comuns dos judeus pelos cristãos. Ele o
dedicou a um judeu convertido de quem se tornara amigo, e a quem Lutero mais
tarde sustentou financeiramente (e cujo filho ele abrigaria) com grande custo
pessoal. Contudo, com a passagem do tempo, ele detectou o que via como uma
dureza de coração nos judeus incrédulos, pois eles se recusavam a reconhecer que
suas próprias Escrituras os dirigiam de forma inegável a Cristo. Por fim, levado a
agir por uma virulenta apologética judaica que atacava o cristianismo, em 1542, ele
escreveu Von den Juden und ihren Lügen. Ali, ele argumentava primeiro que ser filho
de Abraão consistia sempre uma questão espiritual, não genética; em seguida, ele
prosseguiu mostrando a partir do Antigo Testamento que Jesus deve ser o Cristo
prometido; só então ele passa para suas notórias recomendações. Embora ele
condenasse atos pessoais de vingança, ele argumentava que as então comuns leis de
blasfêmia deveriam ser aplicadas aos judeus, tornando a religião deles um crime.
Assim, as sinagogas e casas de judeus deveriam ser destruídas como perigosos
focos de blasfêmia; e, junto com outros blasfemadores, os próprios judeus deveriam
ser expulsos.
Para a audiência moderna, é difícil não apenas deixar de ler o posterior
antissemitismo racial nesse material tão desagradável, como também entender que
essas eram, na época, medidas normais contra os hereges. Lutero argumentou que
os poderes do Estado deveriam ser aplicados para preservar o cristianismo.
Embora suas recomendações sejam repulsivas, elas não procederam da falta de
cuidado espiritual. Concluindo a obra, ele escreveu: “Que Cristo, nosso amado
Senhor, os converta com misericórdia e nos preserve firme e imutavelmente no
conhecimento dele, que é a vida eterna. Amém”.

Depois da refeição, ele sentiu dores e um aperto no peito. Deitando-se na cama,

recitou Salmos 31.5 (“Nas tuas mãos encomendo o meu espírito”) e, então, jocosamente
mandou os presentes orarem “por nosso Senhor Deus e seu evangelho, que tudo fique bem
com ele, pois o Concílio de Trento e o maldito papa estão muito furiosos com Deus”. A piada
tinha uma mensagem séria: sua morte não importava, pois o evangelho é o poder de Deus
para salvar e não pode ser silenciado pela morte de um servo ou a fúria de um inimigo. Por
último, no que quase pareceu uma repetição de seu julgamento em Worms, perguntaram-
lhe: “Você está pronto para morrer confiando em seu Senhor Jesus Cristo e confessar a
doutrina que ensinou em seu nome?”. Um claro “sim” foi a resposta. Pouco depois, ele deu o
último suspiro. Não havia sacerdotes presentes, não havia sacramentos administrados, e
nenhuma última confissão foi feita. Em vez disso, havia simples confiança diante de Deus.
Tudo era um testemunho de como seu ensino havia mudado as coisas.
Lutero foi enterrado, apropriadamente, embaixo de seu próprio púlpito. Anos antes,
quando Lutero foi raptado e considerado morto, Albrecht Dürer clamara: “Oh Deus, se
Lutero está morto, quem agora nos ensinará o santo evangelho com tanta clareza?”. Agora
que ele estava morto, a questão era: eles poderiam acreditar de fato em Lutero, que tudo
ficaria bem com o Senhor Deus e seu evangelho?
3. Soldados, linguiças e revolução: Ulrico Zuínglio e os
reformadores radicais
Martinho Lutero não estava sozinho como profeta da Reforma. Depois de dois meses do
nascimento de Lutero, Ulrico Zuínglio (ou Huldrych Zwingli), o “mercenário de Deus”,
nasceu em Wildhaus, uma bela vila nos alpes suíços.
Os alpes eram maravilhosos — Zuínglio sempre pensou assim — mas não era fácil
ganhar a vida neles no século XV, e muitos suíços achavam mais fácil ganhar dinheiro
tornando-se mercenários. Eles eram muito bons nisso: os bravos e disciplinados lanceiros
suíços e arqueiros à la Guilherme Tell eram temidos pela Europa por suas façanhas
militares. Os dias de glória logo se seguiriam com Júlio II, o papa que gastou mais tempo de
armadura no comando dos exércitos papais que celebrando a missa em Roma. Ele queria
que os musculosos suíços se tornassem seus guarda-costas pessoais e integrassem a coluna
de seu exército.
Nada disso teria parecido muito relevante para Ulrico Zuínglio quando, aos 22 anos,
ele se tornou o sacerdote da paróquia da pequena cidade de Glarona. Ele estava em uma
confortável carreira na igreja. Mas, Glarona era quase um acampamento militar, fornecendo
alguns dos maiores contingentes de homens para o exército papal. Sendo um ferrenho
patriota, Zuínglio decidiu juntar-se a seus homens como capelão do exército, e passou a
lutar pelo santo padre e pela santa madre igreja. A experiência o transformaria para
sempre. Em 1515, eles enfrentaram o imenso exército do rei Francisco I da França em
Marignano, fora de Milão. Foi um massacre em que mais de dez mil suíços morreram. A
visão romântica dos nobres suíços lutando com honra por uma causa santa afogou-se
naquele sangue. Zuínglio percebeu que se enganara a respeito da guerra e do papa. O
choque o forçou a questionar em que mais ele poderia estar enganado.

Um estranho mundo novo

Voltando a Glarona, ele percebeu ter passado anos lendo comentários bíblicos, mas sem
jamais ter lido a própria Bíblia. Assim, em 1516, ele comprou uma cópia recém-saída da
gráfica do Novo Testamento Grego de Erasmo e tomou o revolucionário passo de tentar
entendê-lo. Isso não soa nada revolucionário hoje, mas mostra com que profundidade a
Reforma mudou a Europa. Naquela época, ir direto para a Bíblia e tentar entendê-la era
considerado algo perigosamente subversivo. Sem a orientação do papa, as pessoas podiam
fazer a Bíblia dizer qualquer coisa. Pior: isso implicava que o papa não era o intérprete da
Escritura nomeado por Deus.
Essa era uma ladeira escorregadia para o cisma, para afastar-se dos braços da “santa
madre igreja”. Contudo, Zuínglio experimentou mais que a emoção de quebrar as regras. Ao
abrir seu exemplar do Novo Testamento, ele desfrutou do que alguém raras vezes usufruiu
na Europa por um milênio: pôde ler a própria Palavra de Deus, as próprias palavras que o
Espírito Santo concedera aos apóstolos para escrever. Ele estava tão empolgado que copiou
muitas das cartas de Paulo e memorizou quase todo o Novo Testamento em grego. Para
Zuínglio, isso significou uma jornada semelhante à de Colombo vinte anos antes: ele
encontrou um novo mundo na Bíblia, um mundo com que ele nunca sonhara. Mas, se foi
assim que Zuínglio foi convertido, esta não foi uma conversão ao estilo de Lutero. Ele não
tinha problemas sérios com o culto dos santos, tornando-se sacerdote do santuário da
Virgem Negra de Einsiedeln, em 1516; e ele não tinha um problema real com o papado,
recebendo com alegria a pensão papal por seus serviços no exército papal. De fato, após
dois anos, um mês depois de Lutero ter sido convocado a Roma para explicar-se, ele foi
apontado capelão papal. Ele permaneceria parte do sistema romano por mais alguns anos,
mas sua teologia estava evoluindo nesse período. Ele gastava sua pensão papal com livros e
começou a estudar hebraico para também poder ler o Antigo Testamento do jeito, ele
acreditava, que Deus o tinha ditado.
Enquanto isso, as multidões de peregrinos que iam a Einsiedeln propagavam sua
reputação como pregador. E foi assim que, em 1518, o menino do vilarejo com forte
sotaque camponês foi nomeado pregador na Grossmünster (Grande Igreja) em Zurique.
Não foi uma nomeação popular; embora o povo não tivesse problema com suas opiniões,
houve oposição porque ele admitiu ter visitado uma prostituta recentemente. Entretanto,
ele parecia arrependido de verdade e, em todo caso, essa pequena comoção foi eclipsada
quase de imediato pelo que Zuínglio fez a seguir. No sábado, 1º de janeiro de 1519 (seu
aniversário de 35 anos), ele subiu ao púlpito sob as altas torres da Grande Igreja e anunciou
que, em vez de pregar leituras predefinidas e encher seus sermões de pensamentos dos
teólogos medievais, ele pregaria todo o Evangelho de Mateus versículo a versículo. E, ao
terminar isso, ele continuaria seguindo pelo resto do Novo Testamento. A Palavra de Deus
chegaria a todas as pessoas de forma pura, inalterada e constante: esse era o único alvo de
Zuínglio e Zurique seria reformada assim.
Mais um acontecimento mudaria Zuínglio de maneira significativa. Em 1519, a praga
atingiu Zurique e quase levou Zuínglio consigo. Isso foi tão marcante para ele como o raio
que quase atingiu Lutero catorze anos antes: levado à beira do abismo da morte, ele foi
forçado a pensar na eternidade. Mas, enquanto Lutero invocou santa Ana, Zuínglio
descobriu que só poderia confiar na misericórdia divina. Quando ele se recuperou, era um
homem mudado, um homem com a missão de fazer algo corajoso para Deus. Agora, ele
enxergava com clareza que a confiança em coisas criadas — santos ou sacramentos — era
flagrante idolatria. Ele conduziria o coração do povo dos ídolos para o Deus vivo de
misericórdia.

O soldado gentil
Todavia, isso ainda não significava queimar bulas papais e escrever tratados contra Roma.
Enquanto Lutero fazia tudo isso, Zuínglio se uniu à hierarquia católica romana ao aceitar o
cargo de clérigo na Grande Igreja. Seu temperamento fazia dele alguém muito cauteloso,
agindo com covardia às vezes, e isso significava que a Reforma em Zurique foi menos
dramática e explosiva que em outros lugares. Ligado a isso, havia o fato de Roma depender
dos mercenários suíços e, assim, embora cada vez mais preocupados com as notícias de
Zurique, os papas não sentiam que poderiam incomodar a cidade com a excomunhão de
Zuínglio. Em 1523, antes de perceber que não havia mais homens de Zurique indo lutar por
Roma, o papa sentiu que poderia escrever uma carta amigável e cheia de elogios a Zuínglio.
Como consequência, alguns radicais em Zurique começaram a considerar Zuínglio
um obstáculo, impedindo o fluir do Espírito derramado na obra da Reforma. Eles queriam
remover essa barreira e acelerar o passo. Entretanto, a falta de ação em Zurique não deve
ser confundida tão facilmente com falta de reforma. Zuínglio sabia que forçar a mão,
embora empolgante, não efetivaria uma mudança real. Ao contrário, ele cria que o
verdadeiro segredo da reforma é mudar o coração do indivíduo pela aplicação do
evangelho. A reforma externa das igrejas deve fluir da conversão interna se quisermos algo
mais que uma cirurgia plástica. Assim, em vez de uma campanha por mudança, Zuínglio
dedicou-se a pregar a Palavra de Deus. Tendo preparado o povo, ele então esperaria que
eles exigissem a mudança requerida pela Palavra de Deus. Os resultados não foram rápidos,
mas sua duração foi quase singular, além até de sua morte. Quando as mudanças chegaram
a Zurique, elas vieram da profunda convicção popular de serem ordenadas pela Palavra de
Deus e assim permaneceram.

A clareza e a certeza da Palavra de Deus

Em 1522, Zuínglio escreveu uma de suas maiores obras sobre o poder e a eficácia
da Palavra de Deus. Nela, ele começa com o exame de Gênesis 1.26, onde enxerga as
três pessoas da Trindade em cooperação para criar a humanidade à sua imagem.
Pelo fato de isso ter acontecido, Zuínglio diz, a humanidade, sendo criada à imagem
desse Deus, sempre almeja em segredo a Palavra divina. Nós nem mesmo estamos
cientes desse desejo, mas ele subjaz a todos os nossos anseios: anelamos a vida e a
luz fornecidas pela Palavra de Deus.
São essas duas características da Palavra de Deus que Zuínglio quer examinar de
fato: ela é uma palavra de poder vivificador e uma palavra de iluminação. Primeiro,
ele diz, a Palavra de Deus possui certeza (quando Deus fala, acontece; por exemplo,
quando ele diz “Haja luz!”). Segundo, a Palavra de Deus possui clareza. Com isso, ele
quer dizer que ela não apenas é inteligível, mas fornece iluminação. Não precisamos
ser iluminados de antemão para entender a Palavra de Deus, pois não trazemos
nossa luz para a Palavra. Ao contrário, a Palavra é luz e traz luz às nossas trevas
naturais. Essa crença era essencial para o projeto de reforma de Zuínglio: ele
poderia pregar as Escrituras a todos porque as Escrituras podem ser entendidas
por todos. Elas não deveriam ser exclusividade da elite educada. Mas, ao dizer que a
Palavra de Deus fornece sua própria iluminação, Zuínglio também queria dizer que
não reconhecemos a Bíblia como Palavra de Deus porque alguém nos diz ou por
algum argumento racional, mas porque, quando Deus fala, somos compelidos a
reconhecer sua Palavra pelo que ela é. Sabemos que as Escrituras são divinas, não
quando o papa diz, mas quando as lemos. Se não o percebemos, a falha está em nós;
ele diz:
Considere um bom vinho forte. Para a pessoa saudável seu sabor é excelente. Ele a deixa feliz,
fortalece-a e aquece seu sangue. Mas, se há alguém a sofrer com alguma doença ou febre, essa
 pessoa não pode nem prová-lo, quanto mais bebê-lo, e fica admirada pelo fato de a pessoa
saudável conseguir fazê-lo. Isso não se deve a algum defeito no vinho, mas à doença. Assim
também é com a Palavra de Deus. Ela é correta em si mesma e sua proclamação é sempre para o
bem. Se há quem não a pode suportar, entender ou receber, é porque está doente.
Essa estima à Escritura serviu de motor para a transformação de Zurique. A Palavra
de Deus, Zuínglio dizia, é como um rio poderoso e indomável. Ela deve ser pregada
com confiança completa, pois é o poder eficaz de Deus parar criar, salvar e mudar o
mundo.

As mudanças vieram, mas nem todos gostaram: os católicos genuínos contestavam a

teologia de Zuínglio; os monges temiam ser expulsos de seus monastérios; também havia
os que não queriam mudanças. Logo, rumores sombrios sobre Zuínglio começaram a ser
ouvidos nas ruas: ele era um espião a serviço do rei da França ou (extraordinariamente) do
papa; um libertino (abrindo a velha ferida); herege; talvez fosse até o anticristo.
Fofocas eram uma coisa, mas ser chamado herege colocava em cheque a própria
essência da Reforma. Zuínglio se esforçou para defender sua teologia e, cinco anos depois
de Martinho Lutero escrever suas 95 teses, Zuínglio escreveu 67. Mas, enquanto Lutero se
restringiu a atacar as indulgências e a teologia medieval corrupta, Zuínglio apresentou um
conjunto muito mais abrangente do pensamento da Reforma. Nas teses, ele argumentava
que Cristo, o verdadeiro cabeça da igreja, governa a igreja por meio de sua Palavra, não do
papa. Assim, a Bíblia, não o papa, é o mestre. Essa foi a punhalada direta no coração das
alegações do papa e de seu poder. Ele também argumentava que a morte de Cristo na cruz
foi um sacrifício completo e não precisava ser repetido na missa. Isso desafiava o propósito
do sacerdócio, pois a incumbência dos padres era celebrar a missa. Ele atacou a prática de
rezar aos santos, negou a existência do purgatório, e defendeu que só a fé em Cristo, não
nossas boas obras, pode salvar. Essa foi a primeira salva de tiros contra Roma. Mas foi uma
salva potente.

Zuínglio roubou de Lutero?

Zuínglio sempre afirmou que chegou às suas opiniões sem a ajuda de Lutero:
Os papistas dizem: “Você deve ser luterano porque prega como Lutero escreve”. Eu respondo:
“Eu prego como Paulo escreve. Por que não me chamar de paulino?”. Eu não serei chamado pelo
nome de Lutero, pois li pouco de seus textos. Eu não tenho outro nome além do nome do meu
capitão, Cristo, de quem sou soldado. Ainda assim, estimo Lutero tanto quanto qualquer outra
pessoa viva.
Muitos acham que o fato de Zuínglio ter chegado a posições tão “luteranas” de
forma independente, mas quase ao mesmo tempo, é uma coincidência grande
demais para ser crida. Assim, ele seria, na verdade, um seguidor oculto de Lutero
que apenas fingiu descobrir tudo sozinho para ficar com a glória?
Provavelmente não. O tom do pensamento de Zuínglio é muito diferente do de
Lutero, e ele enfatiza coisas diferentes. Por exemplo, à semelhança de Lutero,
Zuínglio quase definitivamente acreditava na justificação só pela fé, mas essa
doutrina nunca teve a mesma proeminência em seu pensamento como teve para
Lutero. E nem significava a mesma coisa. Lutero acreditava que, quando Adão
pecou e foi declarado culpado, toda a raça humana ficou, por assim dizer, “vestida”
de sua culpa; mas, quando voltamos para Cristo, somos “vestidos” de sua justiça.
Zuínglio, por sua vez, cria que cada um de nós torna-se culpado quando
efetivamente peca, mas que Cristo nos faz justos em nós mesmos. A ideia de que os
crentes são, ao mesmo tempo, justos (em posição diante de Deus) e pecadores (no
coração), não passa pela mente de Zuínglio. Em vez disso, a ênfase de Zuínglio era
mais na idolatria, o problema de confiar nas criaturas em lugar do Criador.
Se houve alguma influência sobre Zuínglio além da Bíblia, provavelmente proviria
mais de Erasmo que de Lutero. Como Erasmo, e bem diferente de Lutero, ele citaria
Platão com tanta facilidade quanto Paulo para provar seus argumentos. Como
Erasmo, ele tendia a pensar em Cristo como um exemplo para nós, mais que como
nosso Salvador. Todavia, isso não deve receber ênfase exagerada: repetidas vezes
encontramos em Zuínglio frases como: “Como Abraão aceitou Jesus, sua bendita
semente, e por ele foi salvo, também hoje somos salvos por ele”. Ainda assim, a
salvação recebe atenção menor de Zuínglio. Disso resultam as diferenças entre as
mensagens dos dois: enquanto Lutero abria a Bíblia para encontrar Cristo, Zuínglio
buscava apenas abrir a Bíblia.
Essas diferenças entre eles tornaram-se pontos de tensão com o passar do tempo,
até que, em 1529, os dois se encontraram. Filipe, o regente protestante de Hesse, na
Alemanha central, convidou-os a seu castelo em Marburgo na tentativa de unir o
protestantismo. Eles descobriram que concordavam na maioria dos pontos, mas,
quanto à ceia do Senhor, eram irreconciliáveis. Lutero acreditava que o corpo e o
sangue de Cristo estavam realmente presentes no pão e no vinho, tornando a ceia
do Senhor um dom da graça divina. Quem recebe a Cristo com fé é abençoado, quem
toma a ceia sem fé enfrenta um juízo especial por desprezar o Cristo oferecido a ele.
Zuínglio defendia que o corpo de Cristo não pode encontrar-se presente, em sentido
literal, no pão, mas é simbolizado pelo pão. Para ele, a ceia do Senhor consistia em
um símbolo que nos ajuda a celebrar o sacrifício de Cristo e significa nossa
membresia em seu corpo. Lutero estava horrorizado. Parecia a ele que Zuínglio
estava transformando a ceia em uma oportunidade para fazermos algo (i.e.,
comemorar e dar significado a algo sobre nós). Sem dúvida, isso significava que a
ceia do Senhor já não trataria mais de graça, mas de obras. Acreditando que
Zuínglio havia comprometido o evangelho de modo irreversível, Lutero recusou-se
a se associar a ele. As reformas em Wittenberg e Zurique seguiriam, daí em diante,
separadas.
Zurique recrutada
Chegou a hora do confronto entre Zuínglio e seus oponentes. Um debate público foi
organizado para o dia 29 de janeiro de 1523, e Zuínglio deveria defender sua posição ali.
Quando o dia chegou, a prefeitura estava lotada, pois ocorreria uma tensa luta teológica
com o futuro de Zurique em jogo. Zuínglio entrou e, quase de imediato, deixou claro que
contava com armas melhores. Ele falou enquanto mantinha cópias do Novo Testamento em
grego, do Antigo Testamento em hebraico e da Vulgata em latim diante de si. E estava claro
que ele os conhecia muito bem; ele conseguia citar longas passagens dos textos originais de
memória. Em suma, ele foi imbatível, e o debate, um completo triunfo para ele. Ninguém
ousava encarar esse peso-pesado teológico com a acusação de heresia. E mais: Zuínglio
levou tanto a melhor que o concílio da cidade regulamentou de imediato que apenas a
pregação bíblica seria legal em Zurique.
Evidentemente, isso mudou tudo. Mas, a primeira pergunta agora era: como isso
poderia acontecer? Muitos poucos conheciam a Bíblia bem o bastante para conseguir
pregar de forma realmente bíblica. E, assim, Zuínglio começou a trabalhar na criação de
uma escola para pregadores. O primeiro estágio era uma escola de gramática para moços, a
fim de alfabetizá-los. Depois disso, o estágio seguinte era uma faculdade teológica. Ali, os
estudantes recebiam, como Zuínglio expressou, “o dom de línguas” (o conhecimento de
hebraico, grego e latim) e lhes ensinava a “profetizar” (pregar). Com seus dias dedicados ao
estudo bíblico e às palestras sobre teologia, surgiu uma geração de pastores e missionários
treinada no conhecimento da Bíblia. Desses períodos de estudo vieram comentários sobre
vários livros da Bíblia, bem como uma tradução completa e ricamente ilustrada, publicada
como a Bíblia de Zurique em 1531. Assim, Zuínglio carregou os compartimentos de bomba
da Reforma em Zurique, tornando a invasão bíblica quase impossível de resistir.
Era inevitável que alguns monastérios começassem a fechar; monges e freiras
abandonavam esses locais ou passavam a tratá-los como hotéis. As igrejas estavam sendo
completamente transformadas: relíquias, imagens de santos, crucifixos, velas, altares e
vestes sacerdotais foram removidos. Até os órgãos foram retirados, pois Zuínglio
desaprovava a música instrumental na igreja, temendo que sua beleza tentasse as pessoas a
idolatrar a própria música. No entanto, a mudança principal ocorreu na Páscoa de 1525.
Em vez de celebrar a missa, pães comuns foram colocados em pratos de madeira em uma
mesa simples no meio da igreja; do lado, havia um jarro de vinho. Nada foi entoado em
latim; todo o culto ocorreu no alemão suíço que o povo podia entender. Então, pela
primeira vez, as pessoas, ainda assentadas nos bancos, receberam não apenas o pão, mas
também o vinho. E com isso, não mais recebendo os sacramentos da Igreja de Roma, o
rompimento estava completo.

Anna Zuínglio
Bem cedo, Zuínglio convenceu-se de que Roma estava errada ao insistir no celibato
de seus sacerdotes. A Bíblia não ensinava isso. Porém, ele cria que se casar
consistiria em uma pedra de tropeço desnecessária para quem não tinha ainda
alcançado o conceito da autoridade da Bíblia sobre o papa. Assim, em 1522, ele
casou-se em segredo com Anna Reinhart. Só depois de dois anos, ele sentiu que o
 povo conseguiria aceitar isso e, então, os dois se casaram oficialmente e tiveram
muitos filhos, dos quais vários morreram na infância.
Em casa, Zuínglio mostrava que, embora desaprovasse a música na igreja, na
realidade, ele era um músico talentoso e capaz de tocar vários instrumentos
diferentes. Em geral, esses talentos parecem ter sido usados para divertir as
crianças e mandá-las dormir!
Quando Zuínglio morreu, seu tenente e sucessor, Heinrich Bullinger, recebeu Anna
e os dois jovens filhos remanescentes em sua casa.

Uma espada para o Senhor

Nos dias de Zuínglio, Zurique era parte da Confederação Suíça, oficialmente parte do Sacro
Império Romano, mas para todos os efeitos e propósitos, uma coligação independente de
miniestados (chamados cantões). Todavia, toda a reforma de Zurique estava deixando os
cantões mais católicos cada vez mais nervosos. A Confederação sobreviveria à desunião
religiosa? Talvez as forças católicas do imperador fizessem todos eles pagarem pelo crime
de Zurique com uma invasão. Eles preferiram evitar esse tipo de desastre que viam Zurique
inevitavelmente trazer sobre todos. Logo os rumores de guerra podiam ser ouvidos nos
vales e, no verão de 1531, um cometa (Halley), presságio de conflito, foi visto nos céus.
Não demorou muito. Um exército suíço católico logo estava marchando com um
propósito: invadir e converter Zurique. Uma força defensiva foi apressadamente montada.
Sabendo que um ataque bem-sucedido provavelmente apagaria a vela do evangelho em
Zurique, Zuínglio vestiu sua armadura e preparou-se para liderar os homens. “Mercenário
de Deus” até o fim, ele defenderia o evangelho com armas. Em 11 de outubro, fora de
Zurique, na batalha de Kappel, os dois exércitos mediram forças. Não houve disputa: as
forças de Zurique foram facilmente esmagadas, e Zuínglio gravemente ferido. Ao encontrá-
lo incapaz de mover-se, os soldados vitoriosos exigiram que ele se dirigisse em oração à
virgem Maria. Ele se recusou e, assim, o capitão Fuckinger de Unterwalden o apunhalou até
a morte; seus homens foram encarregados de esquartejar e queimar o corpo. Como gesto
final, misturaram suas cinzas com estrume para impedir que fossem transformadas em
relíquias.
Em pouco tempo, uma lenda cresceu em torno disso. Afirmava-se que no
(simbolicamente importante) terceiro dia após a morte de Zuínglio, alguns amigos
encontraram os restos mortais dele no campo de batalha (presumivelmente bastante
fétidos). Ali, eles viram seu coração emergir imaculado das cinzas. Eles o dividiram entre si
para serem guardados, muito ironicamente, como relíquias. Provavelmente, há algo mais
na história que mera tolice supersticiosa. É quase certo que, antes de Zuínglio ser morto,
ele tenha gritado: “Vocês podem matar o corpo, mas não poderão matar a alma!”. O que a
lenda do coração de Zuínglio capta é que, embora seu corpo tenha sido destruído e
queimado, seu coração não poderia ser morto. Seu espírito sobreviveu nas pessoas tocadas
por sua pregação. As mãos capazes de Heinrich Bullinger assumiram as rédeas da Reforma
de Zurique, guiando-a à maturidade estável pelos próximos quarenta anos. E, cinco anos
depois, um francês chamado João Calvino chegou à cidade suíça de Genebra trazendo
consigo, aparentemente, parte do coração de Zuínglio.

Radicalização
Lutero e Zuínglio enfrentaram presença de radicais. Em Wittenberg e Zurique havia
aqueles que pensavam que a Reforma estava caminhando muito devagar ou não na medida
por eles desejada. A história da Reforma Radical diz respeito principalmente a Zurique,
pois os radicais de lá, no final, obtiveram muito mais sucesso. Eles deixaram o legado mais
duradouro. Antes de tudo, entretanto, precisamos brevemente retornar a Wittenberg.
O ano é 1521. Martinho Lutero, ao voltar da Dieta de Worms, foi raptado e colocado
em custódia preventiva no castelo de Wartburg. A Reforma em Wittenberg, portanto,
encontrou-se por um tempo nas mãos do colega de Lutero, Andreas Karlstadt. Foi um erro:
Karlstadt era impetuoso, e forçava a reforma em um ritmo com que o povo não poderia
lidar. No Natal, por exemplo, ele deu pão e vinho ao povo, ordenando que eles mesmos
pegassem o pão do prato, em lugar de inseri-lo na boca das pessoas como os sacerdotes
católicos faziam. Os presentes ficaram chocados e horrorizados. Eles criam que o pão era o
próprio corpo de Cristo: pegá-lo com as mãos imundas representava um sacrilégio terrível.
Um homem tremia tanto que derrubou o pão. Karlstadt mandou que ele o pegasse, mas o
homem estava tão abalado emocionalmente que não foi capaz.
Todavia, Karlstadt não estava sozinho ao forçar a reforma acelerada. Assim que os
males da idolatria foram proclamados dos púlpitos, tornou-se quase impossível deter as
multidões que realizavam tumultos iconoclastas regados a álcool. Isso não significa negar a
sinceridade religiosa dos destruidores de imagem. Muitos eram profundamente contrários
às imagens e a tudo o que elas representavam. A questão se resumia ao fato de não haver
muitos passatempos empolgantes no século XVI; assim, destruir estátuas, quebrar vidros e
queimar imagens de madeira lhes parecia algo divertido. Pessoas bêbadas e as entediadas
não precisavam de muito para serem aliciadas. E toda a experiência era deliberadamente
programada para ser divertida. Em um caso, por exemplo, uma estátua de madeira da
virgem Maria foi acusada de ser uma feiticeira. Ela foi lançada no rio para ser testada.
Sendo de madeira, ela evidentemente flutuou; assim foi condenada e queimada. Todo
mundo adorava lembrar essa.
Para piorar, três homens da área de Zwickau chegaram a Wittenberg, afirmando
serem profetas que não precisavam da Bíblia, pois o Senhor falava com eles. Rejeitaram o
batismo infantil e defendiam o avanço do reino de Deus por meio do massacre dos ímpios:
“Nasça de novo ou morra!”. As comportas da mudança foram abertas, e as águas
começaram a correr. Wittenberg estava em uma espiral rumo ao caos.
Lutero, ignorando a sentença de morte que pairava sobre ele, saiu do esconderijo
para pedir uma reforma mais cuidadosa. Pregou uma série de sermões em que, como
Zuínglio, defendia que a verdadeira reforma viria pela conversão do coração das pessoas,
não pela alteração de práticas externas. E, à semelhança de Zuínglio, disse que o poder de
mudar os corações encontrava-se só na Palavra de Deus, não em martelos, fogo e força:
Eu não constrangerei ninguém pela força, pois a fé deve vir livremente sem compulsão. Observem meu
exemplo: Eu me opus às indulgências e aos papistas, mas nunca pela força. Eu apenas ensinei, preguei e traduzi
 a Palavra de Deus; fora isso, não fiz mais nada. Enquanto eu dormia ou bebia a cerveja de Wittenberg com meus
amigos Filipe e Amsdorf, a Palavra enfraqueceu o papado de tal forma que nenhum príncipe ou imperador
jamais seria capaz. Eu não fiz nada; a Palavra fez tudo.
Os radicais, Lutero acreditava, não compreendiam o alvo da Reforma. Seu ataque era contra
a ideia de que poderíamos fazer algo para obter mérito diante de Deus. O ataque dos
radicais objetivava questões externas como as imagens, os sacramentos e, no caso dos
“profetas” de Zwickau, a Bíblia. A mensagem de Lutero anunciava a salvação toda como um
dom puro a ser recebido com fé simples. A mensagem deles era que coisas externas
deveriam ser rejeitadas.

Os tornados gêmeos: Müntzer e Münster

Lutero conteve os ânimos em Wittenberg, mas em outros lugares o fogo começava a sair de
controle. Acima de tudo, isso aconteceu por causa de Thomas Müntzer, um inferno
ambulante que fazia Karlstadt parecer um cobertor molhado. Com sua mistura única de
misticismo, luteranismo e islamismo, Müntzer era um pregador de fogo e enxofre que via a
si mesmo como um novo Gideão, um profeta-guerreiro enviado para trazer juízo sobre os
ímpios. Ele sabia de tudo isso porque, como acreditava, Deus lhe falara sua “palavra
interna” — direta a seu coração, uma palavra infinitamente superior à “palavra externa” e
morta da Bíblia, proclamada por Lutero. Previa-se que ele não fosse cortês a respeito de
Lutero, que o considerava inimigo da verdadeira Reforma. Lutero, claro, também respondia
à altura: “Müntzer”, ele disse certa vez, “pensa que engoliu o Espírito Santo, com penas e
tudo!”.
Müntzer preocupava-se com paixão em observar as implicações sociais do
evangelho de Lutero. Lutero ensinara a igualdade espiritual e liberdade de todos os crentes.
Müntzer achava que isso deveria ser passado para a sociedade, transformando-se em
igualdade social e liberdade política. Desigualdade, opressão política e toda impiedade
deveriam ser purgadas. Então, o apocalipse viria, e Müntzer queria acelerar esse dia com o
fio de sua espada. Tudo isso contrariava o pensamento de Lutero, que entendia a liberdade
cristã como algo inteiramente desconectado de liberdade política. As famosas frases de
abertura de seu Da liberdade cristã diziam tudo: “Um cristão é senhor de todos,
perfeitamente livre, e a ninguém sujeito. Um cristão é servo de todos, perfeitamente
obediente, e a todos sujeito”. Para Lutero, o camponês oprimido poderia, em sentido
espiritual, ser tão livre quanto o príncipe opulento.
Não obstante, homens como Müntzer e agitação social muitas vezes caminham
juntos. Em 1381, o grito de John Ball alimentou a Revolta dos Camponeses Ingleses
(“Quando Adão cavava e Eva tecia, quem era o senhor feudal?”). A história estava prestes a
repetir-se. A pregação inflamada e apocalíptica de Müntzer representou uma lufada de
oxigênio puro na flama latente do descontentamento social. Logo, boa parte da Europa
estaria em chamas. Sem dúvida, os tempos eram bons para um homem como Müntzer: o ar
estava carregado de expectativas apocalípticas e profecias extravagantes. A predição de
que, em 1524, todos os planetas se alinhariam no signo de peixes foi vista por muitos como
um presságio de um grande mal. Então, as tensões explodiram na Guerra dos Camponeses
alemães em 1524-1525, a maior revolta popular na Europa antes da Revolução Francesa de
1789. O ponto culminante veio em 1525, quando Müntzer liderou um exército de
camponeses na batalha de Frankenhausen. Quando a luta estava prestes a começar, um
arco-íris apareceu, o que Müntzer interpretou como sinal do juízo divino sobre o inimigo.
Os mal equipados camponeses atacaram apenas para serem massacrados pelo exército
profissional. Müntzer foi capturado, torturado e decapitado.
Junto com ele, morreu grande parte da boa vontade em relação à Reforma. Vários
regentes, incapazes de distinguir Müntzer de Lutero, agora se tornavam implacavelmente
duros em relação à totalidade do movimento. Se a Reforma significava rebelião, eles
estariam determinados a esmagá-la. Quanto aos que conseguiam efetuar a distinção, sua
raiva e suspeita concentravam-se agora sobre todas as formas de radicalismo. Isso não
seria mais tolerado.
Contudo, Müntzer foi apenas a primeira flecha lançada pela Europa. O pior estava
por vir. Um padeiro carismático de Haarlem, Jan Matthijs, ainda acreditava, como muitos
outros, que o fim estava próximo. Diferente de Müntzer, contudo, Matthijs sabia dos
detalhes. Ele previu que a cidade de Münster, no nordeste da Alemanha, seria a futura nova
Jerusalém. Ela seria o centro de toda a ação apocalíptica, onde os verdadeiros crentes se
reuniriam, e de onde o juízo do Armagedom teria início. Logo os radicais confluíam para
Münster, onde, em 1534, eles conseguiriam chegar ao poder nas eleições do concílio da
cidade.
Com isso, a mudança se instalou de forma instantânea. O batismo infantil foi
proibido e o batismo dos adultos tornou-se compulsório. Os resistentes foram expulsos da
cidade. O comunismo foi imposto, e as portas das casas deviam permanecer abertas dia e
noite para demonstrar que todas as propriedades eram de fato comuns. Münster tornara-se
o escândalo da Europa, e logo a cidade foi sitiada. Contudo, isso apenas alimentou o frenesi
apocalíptico dentro da cidade. No domingo de Páscoa de 1535, Matthijs avançou sozinho
contra o exército, aparentemente sob a impressão de que Deus o capacitaria a sozinho
derrotar todos. Isso não aconteceu. Talvez um homem chamado Jan van Leiden o tenha
encorajado a isso, pois foi ele quem sucedeu Matthijs (depois de impressionar toda a cidade
de Münster ao correr nu pelas ruas gritando profecias em êxtase e espumar pela boca). Van
Leiden dissolveu o concílio da cidade, escolheu simbólicos doze novos presbíteros e, com
uma maçã de ouro em sua mão (representando seu reinado global) promoveu a própria
unção como o rei Davi dessa nova Jerusalém. A poligamia foi instituída e imposta, tendo
como alternativa a execução. Na verdade, recusar o batismo, reclamar, caluniar, censurar os
pais e uma série de “ofensas” triviais agora recebiam pena de morte. Jan pessoalmente
decapitou e pisoteou uma de suas dezesseis esposas na praça da cidade apenas por ela ser
atrevida.
Por fim, cansados de tudo isso, em junho de 1535, dois cidadãos abriram um dos
portões da cidade para o exército que os cercava (uma força combinada de luteranos e
católicos, tamanha era a unidade da oposição), que invadiram massacrando quase todos.
Mas, para Van Leiden, só a morte mais macabra serviria: ele e dois escudeiros foram
dilacerados com tenazes em brasa e depositados em três jaulas, que (embora os ossos
tenham desaparecido há muito tempo) ainda podem ser vistas penduradas na torre da
igreja de São Lamberto.
Alguns (os batenburguenses, liderados por Jan van Batenburg) achavam que o
problema era que Jan van Leiden não sofrera o bastante. Mantendo seu comunismo
polígamo, eles provocaram uma carnificina, matando todos os que não se unissem a ele.
Para a grande maioria, entretanto, o legado combinado de Müntzer e Münster lançou uma
longa sombra de suspeita sobre a Reforma Radical. Com amigos como esses, os radicais não
precisavam de inimigos. Muitos deles podem ter sido pacifistas, mas, agora, todos eles
ficaram rotulados como revolucionários perigosos. Isso significaria décadas de perseguição
brutal de todos os lados. Isso também significaria uma mudança de rumo. Agora
suspeitando de autoproclamados profetas carismáticos, um número crescente começou a
voltar-se para o radicalismo amante da Bíblia e da paz que saía de Zurique.

O escândalo das salsichas

Em Zurique, eles não faziam revoltas e tumultos. Eles comiam salsichas. Era a Quaresma de
1522 quando doze amigos se reuniram para festejar comendo salsicha. Segundo a tradição,
não era permitido comer carne durante a Quaresma. Aqueles homens queriam desafiar a
tradição humana. Zuínglio resolveu não participar: promover atos com salsichas não era
seu estilo de reforma. Mas, ele defendeu publicamente seus amigos, pois a Quaresma, ele
argumentou, era apenas instituição humana. Os cristãos deveriam adorar a Deus só de
acordo com o mandamento dele; acrescentar mandamentos humanos (quais alimentos
consumir e quando) significava acrescentar um fardo desnecessário que Cristo nunca pediu
que seus seguidores levassem.
Entretanto, o escândalo das salsichas de Zurique foi apenas o primeiro estrondo.
Isso mostrou que havia homens em Zurique que, a partir apenas do ensino da Bíblia,
discordavam do modelo de reforma de Zuínglio. Logo, eles estariam interrompendo cultos
e destruindo imagens. E mais, eles queriam se separar da corrupção da igreja que viam a
seu redor, organizando congregações novas e puras, compostas apenas de verdadeiros
crentes. Essa era sua principal divergência com Zuínglio. Ele queria reformar a igreja, não
abandoná-la.
Juntas, essas diferenças — querer forçar a reforma, querer separação — criaram a
crise do batismo. Em 1524, o pastor de uma cidade próxima de Zurique começou a pregar
contra o batismo infantil, e alguns começaram a recusar ter os filhos batizados. Essa era
uma declaração evidente de que eles queriam forçar sua separação da velha igreja
corrupta. E, assim, como a ceia do Senhor afastou Lutero de Zuínglio, o batismo separaria
Zuínglio dos radicais. Era irônico, contudo, porque em muitos sentidos a visão radical do
batismo era apenas uma extensão do próprio pensamento de Zuínglio. O reformador
argumentara que a ceia do Senhor significava a expressão da fé do indivíduo. Os radicais
diziam a mesma coisa a respeito do batismo. Eles o interpretavam como testemunho
público do fato de terem sido interiormente batizados no Espírito e nascido de novo. Mas,
isso era muito diferente das declarações de Zuínglio e Lutero sobre o batismo. Para eles, o
batismo era um dom do evangelho correspondente à circuncisão do Antigo Testamento, e
algo a ser respondido pela fé. Isso fazia toda a diferença: as palavras de Zuínglio e Lutero
tornavam próprio o batismo de bebês. O que os radicais diziam tornava o ato de todo
errado.
Uma disputa pública sobre o tópico foi organizada em 1525. No final, Zuínglio e
Bullinger foram considerados vencedores, e o concílio ordenou que todas as crianças
fossem batizadas sob a pena de banimento. Poucos dias depois, um pequeno grupo de
homens caminhou pela neve até a casa de Felix Mantz. Ali, Conrad Grebel, o amado líder
dos radicais de Zurique, batizou George Blaurock, que então batizou os outros. Nas
semanas que se seguiram, muitos mais adultos foram batizados, e eles logo começaram a
celebrar a ceia do Senhor por si próprios. Todos reconheceriam isso como uma declaração
de independência da igreja existente: aquele agora era um movimento distinto, os “Irmãos
Suíços”. Se as pessoas não tivessem entendido ainda, elas entenderam quando um grupo
desfilou por Zurique gritando “Ai, ai de ti, Zurique!”. Pelo fato de terem recebido o batismo
na fase adulta — além do batismo na infância, eles (junto com todos os radicais) foram daí
em diante sarcasticamente conhecidos como “anabatistas” (literalmente,
“rebatizadores”).[4]
Tudo isso era intolerável para o concílio da cidade, que decretou que esses
rebatizadores deveriam ser sentenciados ao segundo “rebatismo”, ou afogamento. O
primeiro a enfrentar esse destino foi Felix Mantz. Em janeiro de 1527, ele foi levado em um
pequeno bote até o meio do rio Limmat que corre por Zurique, suas mãos foram
amarradas, e ele foi colocado dentro da água congelada para se afogar. As pessoas que
estavam nas margens e assistiam à execução ficaram impressionadas com sua quieta e
mansa coragem. Elas podiam ter desprezado o que ele defendia, mas foram forçadas a
reconhecer que ali estava um radical muito diferente de Thomas Müntzer.
Em muitos sentidos, Mantz mostrou o futuro para o anabatismo: passivo em vez de
agressivo, separatista em vez de revolucionário, conduzidos pela Bíblia em lugar da
“palavra interna”. Porém, como Mantz, eles não podiam esperar um tratamento melhor
como resultado. As longas sombras de Münster e Müntzer os seguiriam por mais de um
século, garantindo que eles permanecessem os desprezados e temidos bichos-papões da
Europa. Mais três pessoas logo seguiriam Mantz para o fundo do rio Limmat. Eles eram
apenas os primeiros de um grande catálogo de mártires anabatistas.
A rejeição apenas encorajou o separatismo dos anabatistas. Da mesma forma que o
mundo os rejeitava com sua mensagem, eles também sacudiriam o pó de suas sandálias e
rejeitariam o mundo. Eles criariam uma sociedade alternativa e radicalmente separada de
discípulos dedicados, distante da corrupção do mundo hostil. Seus caminhos pecaminosos
deveriam ser evitados, junto com os que se agarram a eles. Assim, Jacob Hutter, por
exemplo, estabeleceu uma série de assentamentos comunistas no interior da Morávia. Em
1527, Michael Sattler encontrou-se com outros anabatistas em Schleitheim, no norte de
Zurique, e ali compôs o que equivalia a uma confissão anabatista de fé, a Confissão de
Schleitheim. Seus sete artigos incluíam o separatismo, afirmavam o credobatismo, a
necessidade de evitar o pecador, que a ceia do Senhor é apenas para os crentes adultos
batizados, a separação de crentes e incrédulos, a importância de pastores na igreja e o
direito do povo de escolhê-los, o pacifismo completo e a rejeição de juramentos.
Entretanto, se algum anabatista fosse ingênuo o bastante para imaginar que o
separatismo os ajudaria na tarefa de serem esquecidos ou ignorados pelo mundo, ele ficaria
bastante decepcionado. Para as autoridades políticas, o separatismo era quase tão
alarmante quanto a revolta. O separatista ofendia não apenas ao sugerir que ninguém mais
era de fato cristão, como também ao recusar fazer um juramento de lealdade ao Estado; e
não se preparar para lutar por seu país configurava um tipo de traição. Hutter e Sattler
experimentaram o que passariam muitos de seus seguidores: os dois foram torturados com
brutalidade; na sequência, Hutter foi queimado vivo e Sattler dilacerado por tenazes em
brasa.
Outra característica marcante da Confissão de Schleitheim, além do separatismo, era
sua leveza teológica. Seus sete artigos versavam em especial sobre questões práticas, não
sobre a identidade de Deus ou a forma da salvação. E parece que isso não ocorreu só
porque eles tentavam lidar com as polêmicas da época; os artigos refletiam algo bastante
importante da mentalidade anabatista. A totalidade do movimento tendia a se interessar
mais pela vida cristã que pela teologia. Para os “reformadores magisteriais”[5] como
Lutero, a teologia recebia o primeiro lugar, informando como então viveremos; para os
anabatistas, a santidade vinha primeiro, e a teologia era feita para estimular a obediência
cristã. Lutero acreditava que esse era um retrocesso desastroso, pois, ao não estudar o
evangelho da graça o suficiente, os anabatistas regrediam a uma religião de obras. Como
resultado, ele os chamava “novos monges”, pois cria que, como os antigos monges, eles se
separavam do mundo apenas para olhar para os próprios umbigos espirituais.

Menno Simons
Talvez o maior líder anabatista e defensor dessas posições teológicas seja o
holandês Menno Simons. Nascido treze anos depois de Lutero, como o alemão, ele
foi sacerdote católico romano. Contudo, as dúvidas surgiram. E, com seu irmão
Pieter, ele começou a se sentir atraído pela causa anabatista. Em 1535, Peter foi
sugado para a confusão em Münster e morto. Menno ficou assustado e escreveu seu
primeiro livro, Teghens de grouwelijcke ende grootste blasphemie van Jan Van
Leyden [Contra a blasfêmia de Jan van Leyden]. Era um sinal de alerta para o
anabatismo pacifista, e Menno se tornaria o líder deles. Sob sua direção, o
anabatismo afastou-se de revoluções sangrentas e revelações particulares. Os
menonitas deveriam ser pacíficos e bíblicos. Assim, Menno selou a vitória do
radicalismo pacífico e bíblico do mártir anabatista de Zurique, Felix Mantz. Müntzer
e Münster se tornariam ruínas do passado; Menno ofereceu ao anabatismo um
futuro.

Em quem confiar: Bíblia? Espírito? Razão?

0}

Ainda que, ao longo da história, todos os radicais tenham sido chamados anabatistas, os
historiadores hoje tendem a dividir a Reforma Radical em três campos: anabatistas,
espiritualistas e racionalistas.
Nós já vimos os dois primeiros. Os anabatistas consideravam a Bíblia sua autoridade
suprema, embora diferissem dos reformadores magisteriais no que enxergavam nela. Os
espiritualistas eram homens como Thomas Müntzer, que seguia a “palavra interna” de Deus
recebida de forma direta no coração. Eles desprezavam coisas externas como a Bíblia e os
sacramentos. Sebastian Franck, por exemplo, em sua obra Verbütschiert Buch [O livro
selado] (1539), listou o que ele via como todas as contradições da Bíblia para conduzir seus
leitores da morta e inútil palavra escrita à viva palavra interna do Espírito. Possivelmente,
o líder mais influente tenha sido Kaspar Schwenckfeld, que conseguiu seguidores com tanta
lealdade que até hoje ainda há quem o siga. Como eles costumavam encontrar-se era
tipicamente espiritualista: sem ministros, sacramentos e adoração formal, eles se
contentavam com oração e exortação mútua nos lares.
Ainda não vimos o terceiro grupo, os racionalistas. Esse grupo acreditava ter a
Reforma demonstrado que a igreja estava errada em muitos aspectos. Mas, como os outros
radicais, eles não achavam que os reformadores principais haviam feito o suficiente. Havia
outras crenças tradicionais da igreja, eles pensavam, como a doutrina da Trindade, que
precisavam ser eliminadas, como o purgatório, as indulgências e a missa.
A principal figura aqui era um italiano de Siena chamado Fausto Sozzini (1539-
1604), ou Fausto Socino, como ele se tornou mais conhecido. Ele desenvolveu as ideias de
seu tio Lelio para criar um sistema de pensamento, o socinianismo, considerado a ameaça
teológica mais séria do século XVII por protestantes e católicos. O problema não era estava
no grande número de socinianos; seus números eram semelhantes aos dos seguidores de
Schwenkfeld, e até mais discretos na Polônia. Porém, eles tocaram na ferida, pois os
socinianos questionavam não apenas o que sabemos, mas como o sabemos. Na opinião
deles, a razão, não a Bíblia, deveria ser o juiz, e nada que contradissesse a “sã razão” ou
contivesse uma contradição em si deveria ser crido. A Trindade foi rapidamente mandada
para o olho da rua (três não podem ser um) e, em completo contraste com a crença
anabatista de que Jesus não era realmente humano, eles argumentavam que ele não era
realmente Deus. Livrar-se da Trindade sempre tinha sido mais popular nos limites da
Europa, onde havia mais interação com judeus e muçulmanos. A vida poderia ser muito
mais fácil sem a ofensa da Trindade.
Livrar-se do Deus triúno do cristianismo significava abrir mão do cristianismo e
encontrar um novo deus e uma nova religião — precisamente o que o socinianismo fez.
Nessa religião, Jesus era apenas um mestre, não o Salvador. A cruz já não lidava com o
pecado e nem alcançava perdão. Era um simples, talvez comovente, martírio. Na verdade, o
perdão dos pecados não apresentava nenhuma dificuldade, pois a realidade do juízo divino
foi negada. Em outras palavras, o socinianismo lançou a semente da religiosidade moral e
racional moderna.
Havia muitos modelos diferentes de reforma, alguns bem distantes da de Lutero! O
que fazia toda a diferença não era o zelo, a estratégia ou o esforço, mas a teologia.
4. Depois das trevas, luz: João Calvino
João Calvino não poderia ser mais diferente de Lutero e Zuínglio. Com certeza, ele não
seguia o tipo soldado musculoso de Zuínglio. Ele se dizia “um acadêmico tímido”. Nem ele
poderia ter desfrutado de uma das tumultuadas refeições da família Lutero. Magro como
uma vassoura, Calvino era conhecido como “grande jejuador“ que se privava com
frequência de comida. Nos melhores dias, ele comia apenas uma pequena refeição para
clarear a mente e proteger o corpo sempre atacado por doenças. Enquanto Lutero urraria
com gargalhadas e tragaria sua cerveja, Calvino preferiria sentar em quietude com seus
livros. Lutero era precipitado e ríspido, Calvino era autocontido e (normalmente) polido.
Ambos dispunham de olhos notados pelas pessoas, mas, enquanto dizia-se que os de Lutero
brilhavam, os de Calvino queimavam. O temperamento de ambos poderia ser assustador
quando provocado; todavia, enquanto Lutero era caloroso, Calvino se destacava pela frieza.
Ambos escreveram muito; enquanto Lutero disparava livros como uma semiautomática em
uma briga de rua, Calvino passava anos polindo e refinando sua obra principal.
Calvino jamais seria uma celebridade cristã: um intelectual avesso a câmeras, ele
sempre evitava os holofotes. Seus retratos apresentam um rosto magro, a cabeça pulsante
coberta com uma simples boina preta, e olhos notavelmente intensos. Nisso, as imagens são
bastante reveladoras, pois, apesar do corpo fraco e de ser retraído por temperamento, sua
mente e vontade eram fortes e intimidadoras. Ele nasceu como um cordeiro, mas tornou-se
um leão pelo Senhor que o salvou.

Renascença
Aos 10 de julho de 1509: Lutero e Zuínglio haviam acabado de se tornar sacerdotes, um
aterrorizado e o outro ansioso pela batalha, e Jean Cauvin nascia na cidade agrícola de
Noyon, a quase 100 km ao norte de Paris. Cauvin era francês e sempre consideraria a
França sua terra natal, e Noyon seu lar na terra. Mas, foi como “Calvino” (o nome soava
muito melhor em latim) que ele lideraria a próxima geração da Reforma.
Calvino nasceu a tempo de conhecer o mundo anterior à Reforma. Crescendo em
meio à vida e aos assuntos da igreja local, ele se lembraria, mais tarde, de beijar parte de
um dos corpos de santa Ana (ela tinha muitos espalhados por toda a Europa). Mas, sua vida
começou como o oposto de Lutero: seu pai realmente o queria como sacerdote. Assim, com
quase 12 anos, ele foi enviado a Paris para estudar teologia. Por séculos, Paris fora a nave
mãe dos estudos teológicos na Europa, mas a faculdade de Calvino logo teria algo
surpreendente para arrogar para si: dentro de poucos anos, ela teria como ex-alunos
Erasmo, o líder da reforma moral da igreja, Calvino, e Inácio de Loyola, o general da
Contrarreforma católica. Entretanto, depois de cinco anos, o pai de Calvino abandonou o
sonho do sacerdócio para o jovem João, retirou-o de Paris e enviou à Orleans para estudar
direito. Lutero enfurecera o pai ao abandonar a carreira de direito para tornar-se
sacerdote, o pai de Calvino parece ter se decepcionado com a igreja. Seja como for, ele
estava chegando à conclusão do pai de Lutero de que havia perspectivas melhores no
direito.
Em Orleans, o jovem Calvino foi atraído pelo mundo intelectual do humanismo
renascentista e apaixonou-se. Ali havia uma comunidade de acadêmicos dedicados à
redescoberta das belezas clássicas da Grécia e de Roma. Por meio de seu saber, eles
estavam trazendo o renascimento da era dourada. Era empolgante, mas também muito
confortável e tranquilizador. Com certeza havia críticas à igreja, mas de forma gentil, de
dentro dela. O apego à virgem Maria e a crença no purgatório nunca eram questionados.
Calvino lançou-se nisso, esperando que, em poucos anos, pudesse provar seu valor e roubar
a coroa de príncipe da nova erudição pertencente a Erasmo.
Entretanto, havia algumas pessoas no novo círculo social de Calvino que sabiam
mais sobre a graça de Cristo que Erasmo. Pelo menos, Lutero pensaria que sim. Primeiro,
havia o primo de Calvino, Pierre Robert, apelidado “Olivétan” [Olivetano] por causa de sua
lâmpada à óleo de oliva, usada para seus estudos, que nunca parecia se apagar à noite.
Revelando a tendência da família para o trabalho quase incessante, ele conseguiu produzir
uma tradução completa da Bíblia para o francês quando contava 29 anos. E havia Melchior
Wolmar, que ensinou grego a Calvino. Essa era a iniciação de um círculo muito mais
arrojado. Por volta da década de 1520, o grego era a língua da Reforma. A Universidade de
Sorbonne, em Paris, campeã da velha ortodoxia, observara com clareza os perigos do grego
e do hebraico, e tentou deter segundo a lei o que era uma óbvia abertura para a heresia.
Mentes pretensiosas, armadas com o conhecimento das línguas bíblicas, poderiam se
considerar capazes de entender as Escrituras por conta própria, apenas lendo o texto.
Entretanto, os professores de Sorbonne argumentavam, o verdadeiro significado da
Escritura encontra-se em seu sentido “místico”, que nenhum homem pode conhecer “a
menos que ele seja educado na faculdade de teologia”.
Talvez Wolmar tenha passado para Calvino mais que seu conhecimento de grego,
talvez ele tenha emprestado algumas cópias dos escritos de Lutero. Seja como for, o
“renascimento” começou a significar algo mais pessoal para Calvino que o retorno da era
clássica. Como ele escreveu depois, após esse período “Deus, por uma súbita conversão,
subjugou e conduziu minha mente a uma disposição ensinável”. Não sabemos mais do que
isso. Era característico de Calvino, que nunca gostou de falar sobre si. Mas, apesar de todo o
desejo de continuar sua vida particular de estudos, João agora se tornara, como ele
expressou, um “amante de Jesus Cristo”.

França em chamas
As coisas pareciam positivas para a Reforma na França. O jovem rei Francisco I não era um
fanático caçador de bruxas, mas um monarca humano e esclarecido, protetor de quem
falava em reformar e purificar a igreja. Então, em 1528, alguém levou uma faca a uma
proeminente estátua milagreira da virgem Maria em Paris, decapitando a Madonna e a
criança, esmagando a cabeça dos dois e pisando no dossel. Francisco chorou ouvindo as
notícias e liderou uma procissão pelas ruas para expiar o pecado. Era exatamente o tipo de
comportamento que Lutero condenara em Wittenberg, mas os seguidores de Lutero
sofreriam pelo escândalo. Foram colocadas em prática medidas contra até quem ocultasse
os luteranos. Além disso, o papa logo faria um apelo especial a Francisco, para que ele
eliminasse “a heresia luterana e outras seitas a infestar o reino”.
Então, nesse momento tão tenso, o novo reitor da Universidade de Paris, Nicholas
Cop, começou o novo semestre com um discurso luterano demais para aliviar a situação.
Com sua prisão iminente, ele fugiu do país e foi para Basileia, Suíça, unindo-se a pessoas
como Erasmo e outros refugiados como Olivetano. O nome de Calvino entrou sem demora
para a lista negra. Talvez, ele tivesse ajudado no discurso de Cop. As autoridades vieram à
sua procura e, aparentemente, ele conseguiu sair do quarto no último minuto, descendo
pela janela em uma corda feita de lençóis. Seu quarto foi revistado, sua correspondência
inspecionada e, agora, Calvino estava em fuga.
Assim, a temperatura subiu mais um pouco. Em uma noite de outubro de 1534,
placas atacando a missa foram colocadas em cidades por toda a França. Uma delas foi
pregada na porta dos aposentos do rei no castelo de Amboise. Ninguém sabia quem as
escrevera, todavia, não deveriam ser pessoas moderadas. Autointitulados Articles véritables
sur les horribles, grands et importables abus de la messe papale, inventée directement contre
la sainte cène de notre Seigneur, seul médiateur et seul sauveur Jésus-Christ [“Verdadeiros
artigos sobre os horríveis, grandiosos e importantes abusos da missa papal, idealizada
diretamente contra a ceia do Senhor de Jesus Cristo“], eles protestavam contra os
blasfemos “engano” e “idolatria” da missa. Se isso não estava claro na mente do rei antes,
agora se tornara: “Reforma” era outra palavra para sedição perigosa. Ele conduziu outra
procissão por Paris para expiar o sacrilégio, mas, desta vez, adicionando um novo sacrifício
para apaziguar a deidade ofendida: ao longo da rota da procissão, piras foram acesas para
queimar 36 transgressores que supostamente contribuíram com as placas.
Tudo isso deixou a vida muito mais tensa para Calvino, que tentava não chamar
atenção. Embora concordasse com a teologia das placas, Calvino lamentava o estilo
acalorado dos que fizeram os letreiros e dos destruidores de estátuas. Talvez motivado por
isso, ele escreveu sua primeira obra de teologia, não contra Roma, mas contra os
anabatistas. Esse era um sinal precoce de algo que jamais abandonaria seu pensamento: ele
odiava aqueles que, pervertendo a Reforma ou por seu comportamento descontrolado
traziam má fama à Reforma.
Calvino rapidamente sentiu que a situação na França estava ficando intolerável. O
país tornou-se um Egito, uma terra de servidão que ele deveria deixar para adorar o
Senhor. E, assim, cruzando a fronteira, Calvino tornou-se um exilado. Foi claramente uma
decisão difícil, e ele nunca deixou de saudosamente relembrar sua bela pátria, esperando
que, um dia, ela fosse liberta. Para isso ele trabalharia: do exílio ele convocaria seus
conterrâneos à resistência.

“De uma vez por todas”

O argumento usado nas placas contra o sacrifício diário da missa era Hebreus 7.27:
“e que não precisasse oferecer sacrifícios a cada dia, como os sumos sacerdotes,
primeiramente por seus próprios pecados e depois pelos do povo. Pois, quando
ofereceu a si mesmo, fez isso de uma vez por todas”. Se, na Alemanha,
Romanos 1.17 foi a faísca que inflamou a Reforma, na França, foi esse texto. Se o
sacrifício de Cristo pelos pecados era uma obra completa e não precisava e nem
poderia ser repetido, então todas as nossas tentativas de expiar o pecado devem ser
desnecessárias e ultrajantes para Cristo, ao sugerirem a insuficiência de sua obra.
Se o sacrifício de Cristo foi, de fato, “de uma vez por todas”, então não pode haver
necessidade de outros sacerdotes ou sumo sacerdotes a oferecê-las mais vezes.
Com isso, a missa, os sacerdotes que a ofereciam e todos os outros atos de expiação
pelo pecado mostravam-se inúteis. O único recurso era apenas confiar em Cristo e
sua obra completa.

“Andaram… aflitos e maltratados”

Calvino foi primeiro à Basileia para unir-se a pessoas como Cop e Olivetano. Ali, com
apenas 26 anos, e tendo sua “súbita conversão” acontecido há apenas alguns anos, ele
completou a primeira edição de sua obra-prima, as Institutas da religião cristã. Ele a
dedicou a Francisco I que, apesar de tudo, era conhecido como um homem sensato,
interessado com genuinidade na reforma da igreja. Ele explicou com todo o cuidado a
Francisco que os luteranos perseguidos não eram de fato hereges perigosos; eles apenas
seguiam a verdadeira religião cristã que o rei jurara defender. No entanto, a obra buscava
mais que a proteção dos evangélicos contra a perseguição. Seu propósito, ele diz: “Era
unicamente transmitir certos rudimentos pelos quais os que são tocados por algum zelo
pela religião possam ser moldados à verdadeira piedade”. Ela foi idealizada para consistir
em uma simples introdução à fé evangélica (“instituta” significa “instrução básica”).
Publicada como um pequeno livro que podia ser escondido no bolso, a obra foi projetada
para disseminar o evangelho em segredo. Era assim que Calvino esperava trazer a Reforma
à França.
Certos assuntos o fizeram voltar logo a Paris, de onde ele esperava partir e se
estabelecer em Estrasburgo, casa de muitas das grandes mentes da Reforma. Entretanto, o
rei Francisco parecia estar em constante guerra com o Carlos, do Sacro Imperador Romano
e, na época, os exércitos escolheram encarar um ao outro na estrada Paris-Estrasburgo.
Calvino precisou fazer um desvio pelo sul, o que significava passar por Genebra. Não seria
um problema: a parada de uma noite ao lado de um belo lago, rodeado pelos Alpes, seria
uma amável pausa na jornada.
Genebra era uma cidade fronteiriça entre a França e o Sacro Império Romano e, ali,
ela conseguiria espaço para tornar-se, para todos os efeitos, quase independente por
completo. Nos últimos anos, tudo mudara em Genebra. Os genebrinos expulsaram o último
bispo (um homem que acreditava na “soberana obrigação do prelado de montar uma mesa
farta e apetitosa, com bons vinhos”); pararam de celebrar a missa, e mandaram os
sacerdotes converter-se ou deixar a cidade (muitos escolhendo a segunda opção). Com isso,
Genebra oficialmente aliou-se à Reforma. O lema da cidade era Post tenebras spero lucem
(Depois das trevas, espero a luz), mas, em comemoração ao que acontecera, as moedas
agora eram prensadas com um novo lema: Post tenebras lux (Depois das trevas, luz), pois,
agora, declaravam, eles encontraram o que outrora esperavam.
 É claro que as mudanças na cidade foram acompanhadas de confusão, resistência e
destruição de imagens, além do pão consagrado sendo dado aos cães. Assim, quando
Calvino chegou, Genebra encontrava-se em um estado de considerável agitação. Uma ajuda
seria útil para começar a Reforma. Calvino não tinha a intenção de ficar para ajudar;
entretanto, o ruivo e ardente Guilherme Farel, instigador da Reforma em Genebra, ouviu
que o autor das Institutas estava na cidade, e ninguém iria detê-lo. Só a visão de Farel em
sua porta deve ter sido assustadora o bastante para o jovem acadêmico, 21 anos mais novo.
Calvino conseguiu gaguejar alguma coisa sobre ir a Estrasburgo para continuar seus
estudos, ao que Farel
passou a proferir uma imprecação de que Deus amaldiçoaria meu isolamento e a tranquilidade dos estudos que
eu buscava caso partisse e recusasse a oferecer assistência quando a necessidade era tão urgente. Por essa
imprecação, fui atingido por tal terror que desisti da jornada que havia iniciado.
Assim, no verão de 1536, Calvino estabeleceu-se em Genebra para ajudar Farel com a obra
da Reforma. Pobre Calvino! Porém, Farel escolheu o homem com sabedoria. Eles esboçaram
uma nova confissão de fé, e todos os desejosos de permanecer na cidade deveriam aceitá-la.
Em breve eles fizeram também outras propostas. Calvino queria a comunhão muito mais
frequente: em vez de uma vez por trimestre, uma vez por mês. Isso poderia ter dado certo;
o problema era que Calvino queria que ofensores notórios tivessem o acesso à comunhão
negado, e isso envolvia a humilhação pública em uma comunidade como Genebra. Pior,
significava a humilhação nas mãos de um imigrante francês. Era um fardo pesado demais e,
por fim, o concílio da cidade decretou que ninguém poderia ser impedido de participar da
ceia do Senhor.
A cidade queria Reforma, mas não tanto, e quanto mais os reformadores tentavam
seguir com ela, mais o relacionamento deles com a cidade era abalado. Um dos pregadores
ousou listar alguns dos pecados da cidade, referindo-se a alguns dos magistrados
genebrinos como “bêbados”. Tal comportamento é obviamente uma completa loucura para
alguém que quer ser popular: ele foi preso de imediato. Então, Calvino e Farel receberam a
ordem de usar o pão estilo pastilha que não deixava migalhas sacrílegas na comunhão. Eles
se recusaram e, assim, foram banidos da pregação. Como se Calvino e Farel fossem parar de
pregar! Naturalmente, os dois violaram o banimento, e receberam três dias para deixar a
cidade. E, assim, em 1538, menos de dois anos depois de chegar, Calvino viu-se exilado de
novo.

Encontrando esperança (e a sra. Calvino)

Por um lado, Calvino se sentia perturbado: considerava-se fracassado como reformador, e
talvez seus atos empurrassem Genebra de volta a Roma. Por outro, estava feliz no íntimo:
agora, ele poderia ir para Estrasburgo como planejara e se estabelecer ali com seus livros
calmamente. Eles seriam um incômodo muito menor que os genebrinos.
Pobre Calvino! Ele passou de Farel (que seguiu para Neuchâtel) direto para os
braços de Martin Bucer, o principal reformador de Estrasburgo. De acordo com Lutero,
Bucer não só era um “linguarudo”, como alguém desprovido de determinação. Calvino
concordaria com toda a gentileza que Bucer, de fato, talvez falasse demais, mas, ao chegar
em Estrasburgo, ele encontrou alguém determinado. Quando disse a Bucer que procurava
uma biblioteca boa e silenciosa, Bucer deu uma de Farel, chamando-o de Jonas ao fugir de
seu chamado e insistir que ele se tornasse pastor da igreja de refugiados franceses em
Estrasburgo.
No final, Calvino passou os anos mais felizes de sua vida em Estrasburgo. Em claro
contraste com Genebra, ele se viu recebido com carinho por seus compatriotas exilados.
Também havia uma alegre comunhão: alguns dos principais cérebros da Reforma estavam
ali para conversar, e ele amava partilhar sua casa com jovens evangélicos de mentalidade
parecida com a dele. Ali, ele aprendeu como deveria ser uma igreja da Reforma,
experimentou ensinar na faculdade reformada que acabara de ser aberta, e pôde escrever o
primeiro comentário (em Romanos, naturalmente, pois “o argumento principal de toda a
epístola é que somos justificados pela fé”). A única nuvem negra do período ensolarado
surgiu quando chegou à cidade um teólogo que, no passado, acusara (de maneira
completamente injusta) Calvino de não acreditar na Trindade.[6] Ele reviveu a antiga
acusação, e Bucer convocou Calvino para responder. Calvino ficou vermelho de raiva. Ele se
absolveu rapidamente, mas a acusação era tão séria que o acompanharia pelo resto da
vida.[7]
Não é realmente possível falar da vida romântica de Calvino. Ele não era nenhum
conquistador francês.
Quanto ao casamento, não sou um desses amantes enfatuados que, cativados por um belo rosto beijam até seus
vícios. A única beleza que me interessa é que ela seja modesta, auxiliadora, nada arrogante, nada extravagante,
paciente e solícita com minha saúde.
Ainda assim, ele foi rápido em expressar sua aprovação protestante ao casamento. Então,
no ano de 1540, Estrasburgo tornou-se um vórtice de alcovitaria quando seus amigos
tentaram ajudá-lo a encontrar uma mulher assim. Foi uma tarefa difícil: a primeira
candidata não falava francês, outra não estava interessada, outra chegou ao noivado até
que houve um rompimento. E tudo isso em junho! Dois meses depois, ele se casou com
Idelette de Bure, uma viúva que se convertera do anabatismo (conversão essencial para a
felicidade doméstica da família Calvino). Ela trouxe consigo seus dois filhos do falecido
marido (também chamado Jean [Stordeur]).
O casamento não estava destinado à felicidade: “Receando que nosso casamento
fosse muito feliz, o Senhor desde o princípio moderou nossa alegria” enviando uma
enfermidade sobre suas vidas. Dois anos depois, Idelette teve um filho de Calvino, Jacques.
Entretanto, ele nasceu prematuramente e sobreviveu por apenas duas semanas. Calvino
escreveu a um amigo: “Sem dúvida o Senhor infligiu uma severa e amarga ferida com a
morte de nosso bebê. Mas, ele próprio é Pai e sabe o que é melhor para seus filhos”. A
própria Idelette lutou para recuperar a saúde, e passou os últimos anos do casamento
sofrendo lentamente até a morte. Ela faleceu em 1549, deixando aos cuidados de Calvino
seus dois filhos; a dor dele era nítida: “Faço o meu melhor para superar a tristeza […] perdi
a melhor companheira da minha vida”. Ele pode não ter sido um romântico nato, mas isso
nunca impediu Calvino de sentir e amar com profundidade.
“Volte para Roma”
Quando Calvino e Farel foram chutados de Genebra, muitos em Roma pensavam,
como Calvino, que a cidade abandonaria a Reforma. O cardeal Sadoleto era um
deles.
Homem moderado, erudito e encantador, ele sentiu que, com um pequeno
empurrão na direção certa, Genebra retornaria. E, assim, com Calvino
convenientemente fora do caminho em Estrasburgo, ele escreveu à cidade de
Genebra o que consistia basicamente em uma carta de amor, cortejando-a de volta.
Ela oferece um vislumbre esclarecedor de como Roma entendia a Reforma.
A carta começa com um cordial abraço verbal: “Caríssimos irmãos em Cristo, paz
seja com vocês e conosco, isto é, com a Igreja Católica, mãe de nós todos, amor e
concórdia da parte de Deus”. O restante da carta é apenas doçura e efusão aos
genebrinos. Os reformadores, uma obviedade, eram “homens astutos, inimigos da
paz e da unidade cristãs”, que tentavam desviar os bons genebrinos. Como?
Ensinando falsos meios de salvação eterna, sobre os quais, ele insta, os genebrinos
devem refletir com seriedade.
Qual é a verdade segundo Sadoleto? Ele diz que Roma admite que “podemos ser
salvos só pela fé” — algo muito surpreendente vindo de um cardeal! Então, ele
esclarece: “Nessa mesma fé, o amor é compreendido em essência como a causa
primária e principal de nossa salvação”. Assim, para Sadoleto, a salvação pela fé
significa, na realidade, apenas a salvação pelo nosso amor.
Então, por que confiar em Roma, e não nos reformadores? Para Sadoleto, a escolha
é simples: seguir “o que a Igreja Católica, por todo o mundo, e agora por mais de mil
e quinhentos anos […] aprova com consentimento geral, ou inovações introduzidas
nos últimos vinte e cinco anos“.
Apenas no caso dos genebrinos não terem sido já convencidos, ele imagina um
evangélico e um católico “diante do temível tribunal do soberano Juiz”. O que cada
um diria nesse dia, e quem seria absolvido? O católico poderia falar primeiro com o
Juiz, e sua defesa seria: “[Sou] obediente à Igreja Católica, reverencio e observo suas
leis, admoestações e decretos”. Então, o evangélico se levanta e anuncia sua defesa
com descaramento: os evangélicos livraram-se do “tirânico jugo da igreja”. Para
quê? Para que “confiando na fé em ti, possamos, assim, realizar, com grande
liberdade, tudo que desejarmos”. (Esse “evangélico” em particular subentendia a
“justificação só pela fé” como a confiança no próprio ato de fé, e não em Cristo —
deixar Cristo de fora sem dúvida o ajuda a sentir-se livre para viver de modo
autoindulgente.)
Como se espera, o católico vence, e é conduzido à eterna bem-aventurança,
enquanto o evangélico é lançado nas trevas exteriores. A razão é que o católico
confiou na igreja, que “não pode errar”, enquanto o evangélico confiou “na própria
cabeça”. Mais uma vez, torna-se claro, na mente de Sadoleto, que se alguém não
confia na igreja para a salvação, deve confiar em si mesmo. Assim, ele pergunta
sobre o evangélico: “O que essa pessoa procura como refúgio para sua sorte? Em
que baluarte espera? Em quem confia como seu advogado diante de Deus?”. Parece
jamais ter passado pela cabeça dele que a resposta fosse Cristo.
E, com um último ataque aos reformadores — eles não poderiam falar a verdade de
Cristo, pois haviam dividido a igreja — Sadoleto abençoa seus “caríssimos irmãos” e
assina.
Vermelhos de vergonha, considerando como eles o trataram, os genebrinos
pediram que Calvino escrevesse uma resposta para eles. Ele concordou e, em seis
dias, produziu uma apologia padrão para a Reforma.
A resposta de Calvino começa com uma genuína demonstração de respeito a
Sadoleto como homem educado; porém, dentro de poucas linhas, as garras
aparecem e Calvino inicia a devastação total do argumento do cardeal. Em primeiro
lugar, ele ataca o tom gentil de Sadoleto: “é um pouco suspeito”, escreve, “que um
estranho, sem qualquer contato com os genebrinos, passe a professar de repente
grande afeição por eles, embora nenhum sinal disso tenha existido antes”.
Em seguida, parte para o conteúdo. Calvino deixa bastante claro que os
reformadores não buscam dividir a igreja, mas reformá-la. Essa reforma não
procede de inovações pessoais; ao contrário, ele argumenta: “Não só nossa
concordância com os antigos é maior que a de vocês, como tudo o que temos
tentando consiste em renovar essa antiga forma da igreja”. (Os reformadores
sempre eram enfáticos nesse ponto.) Quanto à defesa do bom católico no juízo final:
“A segurança desse homem está por um fio, cuja defesa consiste inteiramente nisso:
o fato de ele aderir à religião passada por seus antepassados. Nesse sentido, judeus,
turcos e sarracenos escapariam do juízo de Deus”.
Contudo, a maior parte da resposta de Calvino é dedicada à “justificação pela fé, o
primeiro e mais profundo objeto da controvérsia entre nós”. A forma da
argumentação de Calvino aqui é bastante reveladora: “Onde esse conhecimento é
retirado, extingue-se a glória de Cristo”. No pensamento da Reforma, a salvação é
um dom só da graça de Deus (sola gratia), encontrado não no papa ou na missa,
mas só em Cristo (solus Christus), e recebido só pela fé simples (sola fide). Pode-se
ter certeza disso só pela Escritura (sola Scriptura). Só se todas essas coisas forem
verdadeiras, e o pecador não contribuir com nada para a própria salvação, toda a
glória será de Deus. A mentalidade da Reforma, portanto, tinha isso como norte
para toda a teologia: a teologia leva o indivíduo a dizer “só a Deus seja a glória” (soli
Deo gloria) ou o homem mantém parte da glória para si? O problema de Sadoleto,
Calvino disse, era exatamente este: “Se só o sangue de Cristo é apresentado como
pagamento pela satisfação, reconciliação e ablução, como vocês têm a pretensão de
transferir tão grande honra às suas obras?”. A deficiente proposta de Sadoleto da
salvação fruto da graça de Deus e do amor do homem era, na realidade, uma
blasfema detração da cruz e da glória de Cristo.
Quanto à acusação de que a misericórdia tão gratuita deixaria os cristãos sem se
preocupar em viver de modo santo, Calvino demonstra com habilidade que isso
também ignora Cristo: “Portanto, onde quer que esteja a justiça da fé, que
 afirmamos ser gratuita, ali também estará Cristo, e onde Cristo estiver, também
estará o Espírito de santidade, que regenera a alma para a novidade de vida”.

De volta ao combate
Enquanto Calvino vivia feliz no exílio em Estrasburgo, Genebra se encontrava uma bagunça.
O autor das placas francesas com ataques à missa havia chegado (como pastor) e partido, e
reinavam a confusão doutrinária e o caos político. Por fim, a política mudou o suficiente
para Genebra querer Calvino de volta e, assim, três anos depois de expulsá-lo da forma
mais fria, a cidade lhe enviou um caloroso convite para voltar. Ele teria rido se pudesse; só
a ideia de retornar era terrível demais para se pensar nisso. Quando Farel (que estava
ocupado demais para voltar) insistiu que ele aceitasse, Calvino respondeu que preferiria
“cem mortes a essa cruz”.
Porém, com Bucer e Farel unindo-se, ele foi persuadido. Pobre Calvino! Em 1541, ele
voltou a Genebra com Idelette e seus filhos, e subiu a ladeira da pequena Rue des Chanoines,
onde a cidade lhe providenciara uma pequena casa mobiliada. Com um pequeno quintal e
uma estonteante vista dos Alpes, a cidade buscava amenizar a situação. Porém, Calvino
jamais confiaria nos genebrinos de novo. Ele vivia de malas prontas, por assim dizer,
sempre preparado para ser expulso de novo.
O ar estava pesado de expectativa enquanto ele subia de volta a seu antigo púlpito. A
congregação preparou-se para uma torrente de anátemas que sem dúvida procederia de
um amargo deportado que agora tinha voz pública. Em vez disso, Calvino apenas continuou
a exposição do versículo que ele começara na última vez em que esteve ali, três anos e meio
antes. A mensagem era a mais clara possível: Calvino não voltou com objetivos pessoais
(longe disso!), mas viera como pregador da Palavra de Deus.
Entretanto, se a Palavra de Deus se tornasse o cetro pelo qual Deus governaria sua
igreja em Genebra, algo deveria ser feito para garantir isso. O problema era que o concílio
da cidade tomou para si o poder do papa e exercia controle, de forma estrita, sobre tudo
que acontecia na igreja. Calvino sabia da necessidade de atacar enquanto era bem-vindo.
Assim, no mesmo dia do retorno, ele submeteu ao concílio da cidade uma lista de propostas
para a reforma ampla da igreja de Genebra. A maior parte foi aceita.
As propostas deixavam muito claro que a Reforma não se restringia ao rompimento
com Roma, significava dedicação à reforma contínua pela Palavra. A igreja reformada
deveria sempre se reformar. Calvino propôs, entre outras coisas, que cada lar recebesse
uma visita pastoral todo ano, que todos aprendessem o catecismo que explicava a fé
evangelica, e que so quem o fizesse fosse recebido a mesa do Senhor. E, para ter absoluta
certeza de que Genebra jamais seria mencionada na mesma frase que a comunidade
polígama de Jan van Leiden em Mü nster, ele propos que um comite disciplinar fosse
organizado para garantir a sociedade ordeira.
O comitê não detinha poder para impor disciplina e, uma vez organizado,
geralmente distribuía reprimendas verbais sobre os faltosos aos sermões ou às aulas de
catecismo. Contudo, sua fama era de um grupo bastante severo. Em um curioso contraste
com a Wittenberg de Lutero, o comitê tentou impedir os cidadãos de frequentar tavernas,
substituindo-as por “abadias”, onde eles podiam estar sob supervisão com uma Bíblia
francesa. Previsivelmente, o plano não foi um grande sucesso. E, quando foi elaborada uma
lista com os nomes cristãos aceitáveis (como “Jacques” e “Jean’) e inaceitáveis (como
“Claude” e “Monet”), alguns começaram a sentir que havia coisas demais sendo prescritas.
Ou seja, muitos genebrinos não gostavam de receber ordens para viver a vida santa dos
comprometidos quando eles mesmos não eram comprometidos. “Ah, nós não queremos
esse evangelho aqui, vá procurar outro”, certa vez Calvino acusou os genebrinos de dizer. É
quase possível ouvi-los choramingando.
Tudo isso garantiu a Calvino a reputação de aiatolá protestante. Mas, ela sempre foi
injusta. O homem não pode ser julgado pela cidade. Ele era, como disse, um “acadêmico
tímido” sem pretensões de poder despótico, e sem qualquer chance de obtê-lo. Sendo
refugiado francês, não cidadão de Genebra, ele não podia votar nem exercer qualquer cargo
secular, e vivia na cidade apenas pela graça diária do concílio, que poderia, por capricho e a
qualquer momento, expulsá-lo de novo.
Ainda assim, o próprio fato de ele ser imigrante ajudou a alimentar o ressentimento
contra Calvino como testa de ferro de todas as reformas. A situação não melhorou com a
onda imensa de imigrantes, em geral provenientes da França, que estava tomando Genebra.
Quando Calvino retornou à cidade em 1541, a população de Genebra consistia em quase 10
mil habitantes, mas, no fim de sua vida, o número de residentes era mais que o dobro. Os
refugiados recém-chegados eram de maioria francesa, como Calvino, que transformaram a
cidade, introduzindo indústrias, como a relojoaria, e até mudando a principal língua das
ruas para o francês.
É possível ter uma impressão do apelo exercido por Genebra sobre os evangélicos
atormentados na França com o que uma mulher da cidade-natal de Calvino, Noyon, disse ao
chegar lá:
Oh, como estou feliz por ter abandonado o amaldiçoado cativeiro babilônico e por logo ser libertada de minha
prisão final! Ai de mim se estivesse agora em Noyon, onde não ousaria abrir minha boca para confessar a fé
com sinceridade, ainda que os sacerdotes e monges vomitassem todas aquelas blasfêmias ao meu redor! Aqui
não só tenho liberdade de dar glória a meu Salvador ao estar diante dele com ousadia, como sou orientada.
As pessoas deixavam para atrás a vida anterior para viver abertamente como evangélicos e
ouvir o ensino das Escrituras.
Embora os imigrantes estivessem felizes, sua chegada acendeu a habitual xenofobia,
e as tavernas estavam cheias de ideias sobre o que fazer com eles. Uma ideia popular é que
eles deveriam “arrumar um barco, colocar todos os franceses e banidos nele, e enviá-los rio
Ródano abaixo” de volta à França. O nome de Calvino estava implícito.
A coisa começou a ficar feia. Mulheres foram presas ao serem flagradas dançando,
provocando uma feroz reação contra Calvino; cartazes com dizeres rudes e impublicáveis
sobre ele foram colados pela cidade — um até mesmo em seu púlpito. Era um presságio do
pior porvir, quando, no início da década de 1550, ocorreram tumultos e tensões liderados
por um grupo que amava partidarismo e odiava Calvino. Durante seus sermões, as pessoas
começaram a tentar abafá-lo, algumas tossindo, outras fazendo ruídos inconvenientes com
seus assentos.
 Parecia que Calvino não sobreviveria por muito tempo em Genebra. Em 1553, ele
declarou, sem o apoio da lei, não permitir que um dos líderes dessa facção contrária a
Calvino, os “libertinos”, participasse da ceia do Senhor. Esperando que o domingo seguinte
fosse o último, ele pregou com um nó na garganta, mas, ainda assim, recusou-se a desistir.
Diante da mesa do Senhor, ele anunciou: “Morrerei antes de minha mão estender as coisas
sagradas do Senhor aos julgados escarnecedores”. Quase inexplicavelmente, Calvino não foi
expulso. Porém, sua vida na cidade estava por um fio.

Miguel Serveto
Nesse momento mais sombrio aconteceu o evento que lançaria a pior sombra sobre
o nome de Calvino: Miguel Serveto foi queimado por heresia em Genebra. A imagem
de Calvino ao lado da pira, com um sorriso sinistro no rosto, sem dúvida oferece um
bom combustível para a lenda de “Calvino, o Inquisidor Protestante”. Mas, o que
aconteceu? O monstro foi finalmente revelado?
Miguel Serveto era um radical espanhol da laia de Fausto Socino, que esperava o
progresso da Reforma e a rejeição do que ele considerava crenças corrompidas,
como a Trindade. Por séculos, a Espanha abrigara grandes populações judaicas e
muçulmanas, e muitos cristãos espanhóis consideravam a Trindade um obstáculo,
deixando os cristãos de fora do alegre clube monoteísta espanhol. Serveto tornou-
se a voz desse movimento, argumentando que a Trindade representava uma crença
adicionada mais tarde à religião monoteísta simples e sem floreios do Antigo
Testamento, em que só Deus Pai era Deus. Se pudéssemos todos voltar a essa
verdade básica e original, então judeus e cristãos não precisariam mais se separar.
Católicos e protestantes ficaram de igual modo horrorizados com a defesa de um
deus completamente diferente. Entretanto, os católicos o capturaram primeiro, nos
limites da fronteira francesa de Genebra, em Viena. Tendo-o considerado culpado
de heresia, também conseguiriam queimar apenas sua efígie primeiro — pois ele
escapou pelos telhados e cruzou a fronteira para Genebra.
Calvino era tão odiado ali que parecia um bom lugar para fugir. Mesmo ao ser preso
em flagrante, Serveto permanecia otimista: da prisão ele escreveu ao concílio da
cidade, exigindo a prisão de Calvino e oferecendo-se caridosamente para ficar com
a casa e os bens do reformador quando ele fosse executado. Em 1553, pedidos
assim pareciam realistas. Entretanto, a própria Genebra foi acusada por toda a
Europa católica de ser um abrigo para hereges; mesmo o concílio da cidade podia
enxergar que, ao tolerar Serveto, isso mostraria que Roma estava certa.
Calvino, seu teólogo, foi convocado para atuar como promotor. Como se esperava,
Serveto foi declarado culpado e, em concordância com outras cidades protestantes
na Suíça e na Alemanha, Genebra pronunciou a sentença de morte. Não houve
nenhuma polêmica: toda a cristandade concordava com a pena de morte como
sentença apropriada para heresia e, nas décadas anteriores, vários feiticeiros,
conjuradores e satanistas confessos (confessos enquanto seus pés estavam sendo
grelhados, evidentemente) foram torturados e queimados em Genebra. Isso ocorreu
no século XVI.
Também em 1553, Calvino não estava em posição de exercer qualquer influência
sobre a pena. Na verdade, ele pediu uma pena de morte mais leniente, decapitação,
o que lhe foi negado. Por fim, ele foi visitar Serveto na prisão uma última vez para
tentar convencê-lo. Ele fracassou e, assim, Serveto foi levado aos portões da cidade
e queimado.
Quando as chamas subiam, Serveto gritou: “Ó, Jesus, Filho do Deus eterno, tem
piedade de mim!”. Se ele estivesse preparado para gritar: “Ó, Jesus, eterno Filho de
Deus”, ele nunca teria sido queimado. É perturbador o que isso revela. As duas
confissões estão em polos opostos. Porém, o fato de hoje termos dificuldade em
enxergar isso demonstra como o espírito erasmiano de pouca doutrina saiu-se
vencedor.

A maré vira
Em 1555, era como se as nuvens subitamente desparecessem e o sol brilhasse de novo. Os
favoráveis a Calvino venceram as eleições para o concílio da cidade. Isso iniciou uma
revolta. Espadas foram brandidas, e o líder do antigo partido contrário a Calvino confiscou
o bastão de autoridade da cidade. Não poderia haver símbolo mais claro de um golpe de
Estado. Então, todos se lembraram de que coisas assim não acontecem em cidades suíças
de respeito, e os líderes foram condenados à decapitação, pregados no pelourinho e
esquartejados. Muitos conseguiram fugir intactos antes de serem presos, mas tudo havia
mudado. Era uma nova era, o partido contra Calvino estava fora de cena, e isso daria a
Calvino a liberdade de fazer coisas a que ele jamais se aventurara antes.
O que Calvino faria com essa oportunidade recém-chegada? Ele estabeleceu um
programa ultrassecreto para a evangelização de sua pátria França. Ele já estava bem
estabelecido como líder exilado do protestantismo francês, tendo contato regular com
muitas igrejas clandestinas dali. Mas, depois de 1555, seus esforços foram levados a um
nível muito mais ambicioso. Uma rede secreta foi montada, e abrigos seguros e
esconderijos organizados, de forma que os agentes do evangelho poderiam cruzar a
fronteira da França para plantar novas igrejas clandestinas (algumas até subterrâneas).
Com máquinas de impressão secretas instaladas em Paris e Lyon para prover-lhes
recursos, tudo foi um incrível sucesso. A procura por literatura logo ultrapassaria o que as
máquinas poderiam suprir, e a imprensa tornou-se a indústria dominante em Genebra na
tentativa de lidar com a necessidade.
Mais de 10% de toda a população da França tornou-se reformada, com dois milhões
ou mais congregando nas centenas de igrejas plantadas. O calvinismo tinha bons resultados
em especial entre a nobreza, e quase um terço dela parece ter se convertido, dando à fé
reformada uma influência política desproporcional a seu tamanho real. O antigo sonho de
Calvino de ver a França evangélica começava a parecer uma possibilidade. Ele escreveu
uma confissão de fé para a igreja ali e a apoiou em tudo o que era possível. Apesar do
crescimento do evangelicalismo na França, os franceses precisavam muito de
encorajamento: quando, por exemplo, uma igreja foi invadida em Paris, mais de cem
pessoas foram presas e sete queimadas. Embora ele escrevesse para confortá-los como
alguém em liberdade, jamais falou como se estivesse em uma torre de marfim. Sentindo a
iminente ameaça de martírio em Genebra, suas cartas são salpicadas por toda parte de
menções ao sangue que ele sabia que logo seria derramado: “É verdade que agora falo de
fora da batalha, porém, não muito distante, e não sei por quanto tempo, pois até onde se
pode julgar, nossa vez se aproxima”.

O massacre do dia de são Bartolomeu

Calvino não viveu para ver isso, mas, oito anos após sua morte, em 24 de agosto de
1572 (dia de são Bartolomeu), diversos aristocratas protestantes proeminentes
foram assassinados em Paris. Era a culminação da tensão crescente entre facções
católicas e protestantes da nobreza francesa quanto ao futuro religioso do país.
Como se esperava, isso iniciou um massacre geral em Paris em que milhares de
protestantes foram mortos por multidões. A violência logo se espalhou pela França
e, nas semanas seguintes, mais milhares foram mortos, enquanto outros fugiram do
reino. Foi o xeque-mate mais incisivo e sangrento às esperanças de Calvino para a
França.

Isso não ocorreu apenas na França. De maneira bastante deliberada, Calvino

transformou Genebra em um centro internacional para a propagação do evangelho. Ele
aconselhou governantes protestantes da Escócia à Itália, treinou refugiados que se
dirigiram a Genebra e regressaram à terra natal, e enviou missionários para a Polônia,
Hungria, Países Baixos, Itália e até América do Sul. A verdadeira casa das máquinas para
tudo isso era a faculdade e academia abertas por Calvino em 1559. Começando com
educação geral e passando para o estudo detalhado de teologia e dos livros da Bíblia, ela
preparava os pastores que poderiam, por fim, ser enviados de Genebra armados e
treinados.
Calvino dedicava a maior parte do seu tempo, contudo, à pregação e ao ensino.
Ensinando três vezes por semana, pregando duas vezes a cada domingo e, em semanas
alternadas, em todos os dias da semana, esse era o coração da Reforma para ele — bem
como para Lutero e Zuínglio. Ele também conseguiu (de modo geral, ao juntar suas
palestras) escrever comentários de quase todos os livros da Bíblia, além de ajudar
pregadores de todos os lugares. Esses eram comentários muito diferentes do tipo de
comentário antes conhecido na Europa: o objetivo deles era “uma brevidade fácil que não
envolve obscuridade”. Como resultado da “conversão súbita”, Calvino convenceu-se de que
Deus traz vida e nova vida à existência só por meio de sua Palavra. Assim, proclamá-la
tornou-se a essência da obra de Calvino.
De Calvino ao calvinismo
Calvino jamais desejou a existência de algo chamado “calvinismo”; ele odiava a
palavra, e passou a vida lutando pelo que cria ser a simples ortodoxia da igreja
primitiva pós-apostólica. O termo “calvinismo” sugeria uma nova escola de
pensamento. Entretanto, o chamado “calvinismo” passou a existir, e sua história
levaria muitos a entender de forma equivocada o próprio homem. Como resultado,
uma das imagens mais populares de Calvino hoje é a de um homem obcecado com a
eleição divina de quem será salvo ou não.
A dificuldade começou na verdade com um estudante holandês, Jacó Armínio,
treinado para ser pastor na academia de Genebra cerca de vinte anos após a morte
de Calvino.
Voltando a Amsterdã, ele começou a ensinar algumas coisas bem diferentes do que
Calvino ensinara, em especial com respeito à predestinação. Ele opinava que Deus
predestina as pessoas para a salvação com base no conhecimento prévio da fé que
elas teriam (em lugar de a base consistir na própria vontade divina, como Calvino
ensinava). Depois da morte de Armínio, em 1609, seus seguidores (chamados
“arminianos”) compuseram a Remonstrância, uma petição para que cinco de suas
posições centrais fossem aceitas pela Igreja Reformada Holandesa.
Em 1618-1619, um sínodo de teólogos reformados reuniu-se em Dordt (ou
Dordrecht) para lidar com Os cinco artigos da remonstrância. Em resposta a esses
cinco pontos, eles produziram os Cinco artigos contra os remonstrantes, mais tarde
resumido no acrônimo “TULIP”:

T Depravação Total (Total Depravity): Não significa que somos tão pecadores
como poderíamos ser, mas que o pecado nos afeta de forma tão ampla que não
temos a capacidade de fazer nada em relação à salvação.
U Eleição Incondicional (Unconditional Election): Significa que Deus escolhe
algumas pessoas para a salvação e outras para a condenação de modo
incondicional, e não baseia a decisão em nada proveniente dessas pessoas, seja bom
ou mau.
L Expiação Limitada (Limited Atonement): Significa que, na cruz, Cristo pagou
pelos pecados só dos eleitos, não pelos pecados de toda a humanidade.
I Graça Irresistível (Irresistible Grace): Significa que, quando Deus deseja salvar
uma pessoa, essa pessoa será incapaz de resistir e recusar-se a nascer de novo.
P Perseverança dos Santos (Perseverance of the Saints): Significa que Deus
preserva os verdadeiros cristãos até o fim, sem permitir que eles percam a salvação.
Embora esses “cinco pontos do calvinismo” revelem o crescente interesse na
predestinação entre os calvinistas, eles foram projetados para proteger o que os
calvinistas acreditavam serem importantes verdades negadas pelos arminianos.
Elas nunca tiveram a intenção de consistir em um sumário da fé calvinista ou do
pensamento de Calvino.
A prova? Em 1559, Calvino chegou à última e maior edição das Institutas. Agora,
elas eram bem mais que uma útil introdução à fé evangélica, como ocorrera com a
primeira edição em 1536. Agora, elas estavam transformadas em um suntuoso
banquete de exposição do evangelho, representando a riqueza e o alcance do
pensamento de Calvino. Se algo revela a mentira da ideia de Calvino como alguém
obcecado com a predestinação, é isto: Depois de ter examinado Deus, o mundo,
tudo o que Jesus fez por nós, nossa salvação, a oração e uma série de outros tópicos,
é somente na página 920 da versão padrão das Institutas que Calvino começa a
examinar a eleição — e, do total de 1521 páginas, ele dedica apenas o tópico 67
delas! Sem dúvida, sua visão não se limitava à predestinação. Seu pensamento era
rico e abrangente. Consistia na tentativa de examinar todas as coisas por meio das
lentes da Palavra de Deus.

“Até hoje ninguém sabe onde seu sepulcro está”

Embora 1555 tenha registrado um avanço na capacidade de Calvino de fazer a Reforma
seguir adiante, o ano também marcou o declínio de sua saúde, do qual ele nunca se
recuperaria. Trabalhar com a energia selvagem que seu extraordinário rendimento exigia
destruiu sua frágil compleição. “A aflição do meu corpo quase entorpeceu minha mente”,
ele confessou. E não é de admirar: poucos meses antes de morrer, ele escreveu aos
médicos:
nessa época eu não era atacado por dores de arritmia, e nada sabia de pedras ou litíase — não era atormentado
pela tortura da cólica, nem afligido com hemorroidas ou ameaçado com expectoração de sangue. Atualmente,
todas essas enfermidades são como tropas a me assaltar. Logo que me recuperei de uma febre quartã, fui
tomado por dores severas e agudas na panturrilha das minhas pernas, as quais, depois de parcialmente
aliviadas, voltaram pela segunda e terceira vez. Por fim, elas degeneraram em uma doença nas minhas
articulações, que se espalhou dos pés aos joelhos. Uma úlcera nas veias das hemorroidas causou-me
sofrimentos excruciantes por muito tempo, e ascarídeas intestinais me submeteram a dolorosas titilações,
embora agora esteja aliviado dessa doença vermicular. Contudo, logo após o último verão, tive um ataque de
nefrite. Como não podia suportar os solavancos da cavalgada, fui transportado pelo país em uma maca. Ao
retornar, preferi realizar parte da jornada a pé. Mal avançara uma milha quando fui obrigado a repousar, pela
lassidão nos rins. Então, para minha surpresa, descobri ter excretado sangue em lugar de urina. Assim que
cheguei em casa, deitei-me em minha cama. A nefrite me trouxe uma dor extraordinária, da qual só obtive alívio
parcial pela aplicação de remédios. Por fim, não sem os mais dolorosos esforços, expeli um cálculo que até certo
ponto mitigou meus sofrimentos, mas tal era seu tamanho que lacerou o canal urinário e uma copiosa
hemorragia se seguiu. Essa hemorragia só pôde ser detida por uma injeção de leite com uma seringa. Depois
disso, expulsei muitos outros cálculos, e o opressivo entorpecimento dos rins é sintoma suficiente de que ainda
há alguns restos de cálculo úrico. É afortunado, contudo, que partículas minúsculas ou de tamanho moderado
estejam sendo expelidas. Meu estilo de vida sedentário, ao qual estou condenado pela gota em meus pés,
inviabiliza qualquer esperança de cura. Também estou impedido de fazer exercícios a cavalo por causa das
hemorroidas. Acrescente-se às minhas queixas que qualquer alimento que ingira torna-se fleuma se
imperfeitamente digerido, o que, pela densidade fixa-se como cola em meu estômago.
O fim de sua década dolorosa chegou em 1564. Sentindo a morte iminente, ele escreveu seu
testamento, confessando: “Não tenho outro amparo ou refúgio para a salvação além da
adoção gratuita de Deus, da qual depende minha salvação”. Cada vez mais confinado ao
leito, pediu que todos os pastores de Genebra o visitassem uma última vez, implorando-
lhes: “Irmãos, depois que eu morrer, persistam na obra e não se sintam desencorajados”.
Finalmente, com seu corpo “tão definhado que nada mais restava, além do espírito”, ele
morreu em seu leito no dia 27 de maio. Seu protegido, Teodoro de Beza, sentiu a gravidade
do momento, ao descrever: “Junto com o sol poente, esse esplêndido luminar foi tomado de
nós”.
Como não tinha o desejo de tornar-se uma relíquia ou ídolo, Calvino solicitou que
fosse enterrado no cemitério comum, em um sepulcro anônimo. Sem glamour, sem lápide:
típico de Calvino.
5. Paixão em chamas: a Reforma na Grã-Bretanha
“Vencido cairá por uma só palavra”
Da mesma forma que, em Wittenberg, com Lutero e, em Glarona, com Zuínglio, o Novo
Testamento de Erasmo deu início a tudo na Grã-Bretanha. Um jovem sacerdote chamado
Thomas Bilney estava lendo e passou pelas palavras “Cristo Jesus veio ao mundo para
salvar pecadores”. Outrora, ele teria se desesperado por seus pecados, mas, com essas
palavras, ele disse:
Parecia-me, de imediato, que sentia em meu interior um maravilhoso conforto e tranquilidade, de tal maneira
que meus ossos feridos exultavam. Depois disso, a Escritura começou a tornar-se mais agradável para mim que
o mel ou o favo de mel. Ali, aprendi que todas as minhas angústias, todos os meus jejuns e vigílias, toda a
redenção de missas e absolvições eram realizados sem a verdade em Cristo, que salvou seu povo dos pecados
deles. Essas coisas, afirmo, aprendi serem nada mais que uma corrida veloz e precipitada longe do reto
caminho (como santo Agostinho disse), ou que eram muito parecidas com as vestes feitas de folhas de figueira,
com as quais Adão e Eva tentaram em vão cobrir-se, e nunca puderam encontrar paz e repouso — até crerem
na promessa de Deus, de que Cristo, a semente da mulher, pisaria a cabeça da serpente.
Bilney não era luterano (ele chegou às suas posições de forma bastante independente),
mas, até ser queimado por sua pregação em 1531, ele foi instrumental ao atrair muitos
outros para a Reforma.
Ao mesmo tempo, os livros de Lutero começaram a entrar no país, onde foram
recebidos pelos seguidores de John Wycliffe, os lollardos, mais vivos e ativos que nunca.
Assim que Lutero foi condenado pelo papa, seus livros foram queimados em Cambridge,
Oxford e Londres; porém, queimar e banir livros sempre parece aumentar-lhes a
popularidade. E aconteceu isso: livros luteranos eram contrabandeados nos portos como
Ipswich, alimentando o avanço de uma rede de grupos luteranos clandestinos.
Em Cambridge, um grupo de tutores era famoso por reunir-se na White Horse Inn
[Estalagem do cavalo branco], onde toda a cerveja e a conversa à moda de Lutero ficaram
tão parecidas com Wittenberg que logo o grupo foi apelidado “Pequena Alemanha”
.
Enquanto isso, no oeste rural da Inglaterra (Little Sodbury, em Gloucestershire, para
ser preciso), um linguista brilhante e jovem chamado William Tyndale começava a causar
tumultos na casa de seu patrão, sir John Walsh. Ele estava ali apenas para ser tutor dos
filhos de sir John, mas passara tanto tempo com o Novo Testamento de Erasmo que a
conversa à mesa faria embrulhar até os estômagos católicos mais fortes. Um estudioso
ficou tão exasperado com Tyndale que deixou escapar: “Estaríamos melhores sem a lei de
Deus que sem a do papa”. Tyndale respondeu: “Eu desafio o papa e todas as suas leis”,
acrescentando que “e se Deus poupar minha vida, em poucos anos farei o garoto que cuida
do arado conhecer mais as Escrituras que você”.
A promessa não era vazia. Tyndale iniciou a obra de sua vida — traduzir a Bíblia dos
originais grego e hebraico para o inglês. Ele viajou para a Alemanha, indo até Worms; e, ali,
onde, diante do Imperador, Lutero tinha feito o seu discurso “Aqui permaneço” há apenas
cinco anos, Tyndale publicou o Novo Testamento completo em inglês. Por mais de cem
anos, os seguidores de Wycliffe produziram e leram traduções do Novo Testamento em
inglês, mas elas eram apenas traduções grosseiras e escritas à mão da Vulgata latina. Era
impossível produzi-las em massa, e elas ainda continham todos os problemas teológicos do
latim (“fazei penitência” em vez “arrependei-vos”, por exemplo). O Novo Testamento de
Tyndale seria impresso aos milhares para, então, serem contrabandeados para a Inglaterra
em carregamentos de tecido. E, logo, sua obra Parable of the Wicked Mammon [A parábola
do ímpio Mamon], uma defesa da justificação só pela fé, acompanharia os volumes. Ainda
mais importante era o fato de o Novo Testamento de Tyndale ser uma preciosidade de
tradução. Preciso e muito bem escrito, era difícil parar de lê-lo.
Nada disso impressionou os bispos ingleses. Para eles, a obra de Tyndale era apenas
perigosa, e todas as cópias que puderam ser encontradas foram queimadas, como seus
proprietários. E, sem perceber, os bispos estavam certos: a tradução de Tyndale era muito
perigosa. “Fazei penitência” na Vulgata era agora “arrependei-vos” na versão de Tyndale;
“sacerdote” era apenas “superior”, “igreja” apenas “congregação”, “confessar” era
simplesmente “reconhecer”, e “caridade”, “amor”. Ele puxou o tapete bíblico de todas as
alegações da igreja. Como ser salvo e o que é um cristão agora pareciam algo de todo
diferente: em lugar do sacramentalismo formal e externo, havia o chamado à mudança de
coração.
Por fim, a ira da igreja chegou a Tyndale, mas não antes de ele conseguir traduzir
grande parte do Antigo Testamento, e por volta de 16 mil exemplares de sua Bíblia foram
contrabandeados para a Inglaterra. Foi um feito incrível na época, quando havia uma
população em grande parte analfabeta de, no máximo, 2,5 milhões. Em 1535, ele foi
capturado e, no outubro seguinte, foi oficialmente enforcado e queimado próximo a
Bruxelas, proferindo as imortais últimas palavras “Senhor, abra os olhos do rei da
Inglaterra!”.

Dinastia: uma novela

O “rei da Inglaterra” era Henrique VIII e — quer a oração de Tyndale tenha sido respondida
de forma específica ou não — ele transformaria a Inglaterra de uma nação devotada ao
catolicismo romano para uma em que a Bíblia era lida, pregada e discutida em inglês.
Henrique era um regente autocrata com temperamento e energia intimidadores
(normalmente letais), como uma mola — e não muito mais previsível que isso. Também era
bastante religioso: ele mesmo serviria de acólito na missa (participando de, pelo menos,
três missas por dia) e, por seu inflexível apoio ao papa, foi premiado com a “rosa de ouro”,
como o príncipe de Lutero, Frederico, o Sábio. Não foi surpresa, portanto, que ele tenha se
oposto a Lutero ao ouvir falar dele. Em 1521, com a ajuda de alguns ghost-writers
dispostos, ele até escreveu uma obra polêmica contra Lutero intitulada A Defence of the
Seven Sacraments [Uma defesa dos sete sacramentos], dedicando-a ao papa. Por isso, o
papa o premiou com o título que se tornaria bastante irônico: “defensor da fé”. Não
deveríamos ficar muito impressionados: todos os principais governantes da época
“portavam títulos indicando sua devoção ao Príncipe da Paz. Francisco era o mui cristão rei
da França, Carlos, sua mui cristã majestade da Espanha, Henrique era chamado defensor da
fé, e Leão [o papa], obviamente, vigário de Cristo. A conduta deles traía uma esperança
muito otimista. Em 1513, Henrique construíra doze canhões para a campanha contra a
França, todos batizados com o nome de um dos apóstolos, e que deveriam abrir fogo contra
o mui cristão rei da França”.[8]tNão obstante, o “defensor da fé” não era uma esperança
refulgente para a Reforma.
Então, ele teve problemas matrimoniais. Aos 17 anos, Henrique, relutante, se casara
com Catarina de Aragão, a viúva de seu irmão mais velho. Depois de alguns anos de abortos
espontâneos e bebês morrendo logo após o parto, ficou claro para Henrique que Catarina
era incapaz de lhe dar um herdeiro. Ela lhe dera uma filha (Maria) em 1516, mas isso não
era muito bom para Henrique. A Inglaterra havia acabado de passar pela Guerra das Rosas,
em que a sucessão fora disputada. Henrique desejava um filho para evitar a possibilidade
de um tira-teima. A solução óbvia era obter outra esposa, que pudesse lhe dar um herdeiro.
O caminho comum para homens na situação de Henrique era encontrar uma falta que
tornasse o casamento ilegal e, então, anulá-lo. Henrique não precisou pesquisar muito;
Levítico 20.21 afirma: “Se um homem tomar a mulher de seu irmão, é impureza; terá
desonrado seu irmão; ficarão sem filhos”. (E Henrique se considerava sem filhos: prova de
que seu casamento era ilícito.) A razão para Henrique conhecer esse versículo decorria do
fato do mesmo ponto ter sido um problema quando ele se casou com a viúva de seu irmão.
Entretanto, na época, o amoroso papa Júlio II removeu a proibição bíblica com uma
dispensa especial.
Henrique precisava convencer o novo papa, Clemente VII, a cancelar a dispensa. Isso
suscitava uma poderosa pergunta: embora Júlio acreditasse poder anular mandamentos
bíblicos, um papa poderia anular as dispensas do papa anterior? Normalmente, as
engrenagens das leis eclesiásticas seriam lubrificadas para acomodar reis poderosos como
Henrique. O problema era a própria Catarina. Ela insistia que seu primeiro casamento não
fora consumado, destacando o caráter desnecessário da dispensa papal, e que seu
casamento com Henrique era visivelmente legítimo. Seria possível dominar outras
mulheres com um rolo compressor. Entretanto, o sobrinho de Catarina era o imperador
Carlos V, que já havia saqueado Roma e encarcerado Clemente VII uma vez. Ele não
permitiria que sua tia fosse deixada de lado, e o papa não antagonizaria o imperador capaz
de saquear Roma outra vez. Assim, o papa não podia concretizar a anulação do incômodo
casamento de Henrique.
Henrique, entretanto, não seria detido com tanta facilidade. Na verdade, ocorreu o
oposto: quando seus olhos viram a jovem, fascinante e núbil Ana Bolena, ele se tornou
incansável em relação ao objetivo de trocar Catarina por ela. No início, ele tentou
pressionar o papa com diplomacia, oprimindo o clero inglês na esperança de que o papa
cedesse. Ao mesmo tempo, separou seu exército de eruditos para a tarefa de provar: 1) que
ele estava certo, e 2) que o papa não tinha direito de detê-lo. Foi essa tática que deu certo,
pois seus acadêmicos se superaram. Eles lembraram Henrique de que José de Arimateia
(talvez até acompanhado de Jesus) plantara a primeira igreja na Inglaterra, em
Glastonbury. Sendo esse o caso, a igreja na Inglaterra era mais antiga que em Roma,
fundada por Pedro. Assim, (e aqui estava a cereja do bolo) a igreja da Inglaterra era
independente de Roma; sua liderança pertencia não ao papa, mas ao rei.
Assim, a partir de 1532, várias leis começaram a ser aprovadas para alinhar a
prática com essa realidade: a igreja da Inglaterra cada vez mais independente do papa e
cada vez mais dependente do rei. Por volta de 1533, essas leis tinham tornado a Inglaterra
independente o bastante para Henrique poder agir. Por coincidência, ao mesmo tempo, ele
arranjou a nomeação do novo arcebispo da Cantuária, Thomas Cranmer, que considerou
um prazer validar o casamento de Henrique com Ana, ocorrido em segredo no início do
ano. Henrique obteve o que queria e, no ano seguinte (1534), a independência da igreja
inglesa estava completa com o Ato de supremacia proclamado por Henrique, “chefe
supremo da Igreja da Inglaterra”.
O rápido julgamento dispensado aos católicos leais à Roma, que contestaram esses
atos, pode nos levar a pensar que havia uma Reforma protestante na Inglaterra, em
especial se as vítimas mais famosas (Thomas More, o antigo lorde chanceler de Henrique, e
John Fisher, bispo de Rochester) eram os oponentes mais vigorosos de Lutero. Entretanto,
enquanto houve o rompimento com Roma, isso não teve relação com a Reforma
protestante. Desde o momento em que Henrique escreveu A Defence of the Seven
Sacraments, ele e Lutero travaram uma amarga guerra de cartas abertas um para o outro; e,
selando o ódio de Henrique ao reformador, Lutero então se opôs ao sonho da anulação do
casamento de Henrique. O rei jamais dedicou muito tempo ao luteranismo. Em vez disso,
deixou claro que não estaria se afastando de qualquer doutrina; ele apenas se recusava a
reconhecer a supremacia do papa sobre a Inglaterra.
Entretanto, tendo utilizado a Bíblia contra o papa para argumentar a favor da
anulação, seria difícil resistir à alegação de que a Bíblia era, afinal, a autoridade superior ao
papa. Além disso, as pessoas que se prepararam para ajudar Henrique a romper com Roma
(e, portanto, agora eram recompensadas com os cargos mais altos) mantinham convicções
evangélicas, mesmo que Henrique não as tivesse. Thomas Cranmer, o novo arcebispo da
Cantuária, por exemplo, foi convocado da Alemanha para assumir seu posto. Um sinal de
seu crescente evangelicalismo é que, na passagem pelo território luterano, ele se casou,
mesmo sendo sacerdote. É um sinal ainda mais forte ele ter mantido a esposa ao ser
chamado de volta à Inglaterra, pois lá o casamento de sacerdotes permanecia ilegal.
(Evidentemente, a sr.a Cranmer precisava ser mantida longe da vista das pessoas; conta-se
que o marido mantinha um enorme baú com buracos feitos para ela respirar, de forma que,
ao viajar, ela pudesse acompanhá-lo em sua caixa. Alguns a consideram uma mártir menor
da Reforma por todas as vezes em que a caixa foi acomodada de cabeça para baixo nas
viagens do arcebispo.) Outra figura evangélica central era o primeiro-ministro de Henrique,
Thomas Cromwell (que não deve ser confundido com Oliver Cromwell, o lorde protetor da
Inglaterra um século depois). Na prática, o rei lhe outorgou todo o poder sobre a igreja
antes desfrutado pelo papa (sob Henrique, é claro). Então, havia Ana Bolena, uma ativa
patrocinadora do evangelicalismo, que importava e distribuía grandes quantidades de
literatura evangélica, até apresentando alguns livros a seu marido. Quando ela era a rainha,
vários bispos da velha guarda morreram, e sua influência nos ouvidos do rei ajudou vários
evangélicos a serem nomeados no lugar deles. Assim, embora as mudanças de Henrique
não equivalham à Reforma protestante, um número crescente de evangélicos com boas
posições estavam felizes em usá-las para fins evangélicos.
O problema era que, como evangélicos e católicos perceberam, o favor do rei (e,
assim, toda a influência) poderiam ser removidos com rapidez assustadora. Assim foi com
Ana Bolena. Ela engravidou quase imediatamente e, assim, desfrutou de um singular
período de lua-de-mel sob a boa vontade do rei. Entretanto, nasceu uma garota (Isabel). A
notícia não poderia ter horrorizado mais Henrique. De que valeram todas as batalhas
contra o papa e a igreja? Diz-se que, depois de ouvir as notícias, ele cavalgou para longe de
Greenwich e de Ana até Wiltshire, para derramar suas lágrimas com um velho cortesão, sir
John Seymour, pai de uma atraente filha chamada Joana. A família Seymour não se
importava em alimentar rumores sobre Ana, que, depois de perder um garoto, perdia com
rapidez o favor de Henrique. Falava-se que ela mantinha numerosos casos extraconjugais,
estava envolvida com feitiçaria e até tramava envenenar vários membros da família real.
Tudo absurdo, embora fosse o bastante para Henrique. Ana foi presa, julgada, condenada
por traição e decapitada.
No dia seguinte, Henrique ficou noivo de Joana Seymour; dias depois, estavam
casados. Como Ana, ela só desfrutou da boa vontade de Henrique por um curto período,
mas, no caso dela, pela morte decorrente de complicações no parto. No entanto, Henrique
se lembraria de Joana como a única mulher que amou de verdade, principalmente porque
ela foi a única que lhe deu o muito esperado filho e herdeiro (Eduardo).
Somado a isso tudo, esses foram anos caros para Henrique, e seus cofres vazios
demonstravam o custo. Assim, o panorama de todos os monastérios (que, afinal, eram
provavelmente mais leais a Roma que ao rei) começou a parecer cada vez mais irresistível
para Henrique. Havia centenas deles, com o aluguel combinado de suas terras totalizando
um valor digno de atenção. Em todo caso, muitos deles estavam em ruínas e eram
sustentados apenas por irregularidades grosseiras. Assim, a partir de 1536, provocado pelo
primeiro-ministro, Thomas Cromwell (que, claro, tinha próprios motivos por ser
protestante), Henrique começou o processo de dissolução dos monastérios.
De modo geral, foi uma decisão popular. Havia uma irritação generalizada com os
privilégios do clero, e os ricos ficaram felizes em comprar todas as terras monásticas
vendidas a preço de banana. E muitos monges e freiras pareciam aliviados, alguns deles se
casaram, outros contentaram-se com a pensão substancial ou pelo fato de terem se tornado
párocos. O objetivo de Henrique poderia ter sido um pouco mais que uma pilhagem; o
efeito, entretanto, era que, com as propriedades da igreja agora em suas mãos, as classes
dominantes estavam comprometidas com a reforma de Henrique. Agora, não havia mais
volta para o velho catolicismo romano na Inglaterra. E (sem dúvida, a intenção de
Cromwell) fechar os monastérios efetivamente matou as raízes de boa parte do catolicismo.
Ao mesmo tempo, Henrique estava começando a gostar do papel de libertador da
igreja inglesa ao resgatá-la do cativeiro papal. “Os abusos romanistas” — as peregrinações,
relíquias e imagens que fizeram dinheiro para a igreja — estavam prontos para serem
destruídos, ou pior: para serem zombados. Por exemplo, quando a abadia de Boxley em
Kent foi fechada, o reverenciado crucifixo de Boxley (que cantava com empolgação quando
alguém fazia uma generosa doação) revelou-se um embuste — seus movimentos
miraculosos não se deviam a Deus, mas a alavancas, fios e um monge escondido. Ele foi
enviado a Londres, onde foi recebido com gargalhadas, machados afiados e uma grande
fogueira.
As raízes do velho catolicismo receberam uma aplicação de herbicida, e o sedento e
jovem movimento evangélico recebeu fertilizante. Em 1538, o rei ordenou: “Nenhum
homem seja desencorajado de ler ou ouvir a Bíblia; todos são expressamente provocados,
estimulados e exortados a lê-la, pois ela é a própria Palavra de Deus mui viva”. Para tanto,
apenas dois anos depois de Tyndale morrer gritando “Senhor, abra os olhos do Rei da
Inglaterra”, decretou-se que uma Bíblia em inglês deveria ser colocada em cada igreja. Os
católicos tradicionalistas estavam chocados, é claro: uma ofensa digna de morte na fogueira
tornava-se de forma súbita um comportamento recomendado. O duque de Norfolk bufou:
“Nunca li a Escritura, jamais a lerei. Eram tempos felizes na Inglaterra antes da nova
instrução chegar; sim, eu preferia tudo como era outrora”. Ainda assim, em geral, a lei foi
recebida com muito entusiasmo. Seis Bíblias inglesas foram colocadas na catedral de São
Paulo, e multidões rodeavam de imediato quem conseguia ler alto o bastante para ser
ouvido. Tão grande era a empolgação que os sacerdotes reclamaram de como, mesmo
durante o sermão, os leigos liam a Bíblia em voz alta para os outros. A leitura particular da
Bíblia tornou-se uma prática muito mais difundida na vida cotidiana, quando até os
analfabetos aprenderam a ler para obter imediato acesso à “Palavra de Deus mui viva”. E,
tendo isso acontecido, era muito difícil voltar atrás: agora, açougueiros e padeiros
discutiam a Bíblia, chegavam a novas convicções e até mesmo ousavam discordar do clero.
A igreja já não podia pontificar sem ser questionada. Com a Bíblia em mãos, as pessoas
desejavam saber de onde o sacerdote tirara suas ideias.
Entretanto, o reinado de Henrique não foi uma transição tranquila e uniforme do
catolicismo para o protestantismo. Ele podia mudar de temperamentos teológicos como
trocava de esposas. Depois da morte de Joana Seymour, Cromwell tentou juntar Henrique
com a princesa luterana Ana de Cleves. Entretanto, quando Henrique finalmente
encontrou-se com ela pouco antes do casamento, sentiu tanta repulsa pela “égua de
Flandres”, que, embora o casamento tivesse de prosseguir, ele nunca o consumou. Em vez
disso, o matrimônio foi imediatamente anulado, e Cromwell pagou pelo fiasco com a
cabeça. A família católica Howard percebeu que a hora era essa, e apresentou sua estrela
mais brilhante, Catarina, a Henrique. Henrique casou-se com ela, mas foi um desastre, pois
Catarina não estava contente com um marido quase trinta anos mais velho. Ela teve um
caso amoroso, descoberto, e seguiu com rapidez Ana Bolena no corredor da morte da torre
de Londres. Da luterana Ana à católica Catarina, por fim Henrique uniu-se à reformista
Catarina Parr que, quando Henrique morreu, deve ter sido uma das esposas aliviadas em
sobreviver ao marido.

As muitas esposas de Windsor:

1509-1533 Catarina de Aragão (casamento anulado) — Deu à luz Maria I
1533-1536 Ana Bolena (executada) — Deu à luz Isabel I
1536-1537 Joana Seymour (falecida) — Deu à luz Eduardo VI
1540 Ana de Cleves (casamento anulado)
1540-1542 Catarina Howard (executada)
1543-1547 Catarina Parr (sobreviveu a Henrique)
 De maneira semelhante, Henrique legislou contra e a favor do catolicismo, e contra e
a favor do protestantismo. Uma grande insurreição antiprotestante no Norte, embora
brutalmente desbaratada por Henrique, foi o alarme que o avisou que antagonizar a velha
ordem poderia ser perigoso. Ele respondeu anunciando medidas duras contra quem negava
as crenças tradicionais como a transubstanciação e o celibato dos sacerdotes (sem dúvida,
deixando o sr. e a sr.a Cranmer nervosos). Uma tumultuada leitura popular da Bíblia o
levou, em 1543, a banir todas as exposições autorizadas da Bíblia, além de toda a leitura
privada da Bíblia entre os iletrados. Três anos depois, todas as traduções não autorizadas
da Bíblia para o inglês foram também proibidas.
Os eventos de 30 de julho de 1540 deixam claro as confusas ideias religiosas de
Henrique. Nesse dia, seis homens foram executados: três católicos foram enforcados pela
traição de negar a supremacia de Henrique sobre a igreja da Inglaterra, e três evangélicos
foram presos por heresia. Foi uma brutal demonstração do desejo de Henrique. Ele não
queria que a Inglaterra se tornasse protestante, nem que se tornasse católica romana. Ele
queria um catolicismo inglês, livre de todos os laços e corrupções romanos. A dificuldade
consistia em saber o que era romano (e assim, jogado fora), e o que era católico (e, assim,
mantido). Henrique experimentou a tensão pessoalmente: embora tivesse começado a
fechar as capelas em que os sacerdotes rezavam pelas almas no purgatório, ele também
tomou precauções em seu testamento para que se fizessem orações por sua alma — por via
das dúvidas. Outro problema de Henrique era que, ao permitir que a Bíblia criticasse o
papa e a prática da igreja e ao permitir que ela fosse lida pelo homem comum, mesmo que
por apenas alguns poucos anos, era quase impossível parar onde ele parou. Sem nenhuma
intenção, Henrique libertou um redemoinho, que só pôde ser contido por um certo tempo.

O rei Josias da Inglaterra

Sem muita sabedoria, Henrique passara a educação do príncipe Eduardo e da princesa para
Catarina Parr, e os melhores tutores que poderiam ser encontrados eram bastante
evangélicos. Ensinados pelos melhores, eles cresceram e tornaram-se evangélicos
convictos. Assim em 1547, quando Henrique morreu, e seu filho tornou-se o rei Eduardo VI,
a Inglaterra estava pronta para a verdadeira reforma. Cranmer estava empolgado:
finalmente, ele poderia tirar a esposa da caixa e começar a promover o evangelicalismo
autêntico.
Eduardo contava apenas 9 anos quando se tornou rei e, assim, seu tio Eduardo
Seymour, duque de Somerset, governou em seu nome como lorde protetor. Foi ele que, com
Cranmer, iniciou os esforços da Reforma protestante. (Eduardo VI não era um joguete em
tudo isso. Apesar da idade, ele tinha aversão ao que chamava com desdém de “papismo”,
bem como convicções evangélicas bastante ponderadas.) Nos primeiros anos, Seymour e
Cranmer trabalharam com cuidado, preparando lentamente a Inglaterra para o
protestantismo em vez de suscitar reações desnecessárias.
Ainda assim, muito mudou: as leis de Henrique contra as crenças e práticas
evangélicas foram revogadas, permitindo que o clero se casasse e as pessoas recebessem o
pão e o vinho na comunhão. Capelas que intercediam pelos mortos foram dissolvidas por se
fundamentarem no conceito do purgatório, uma crença que afasta as pessoas da confiança
na “verdadeira e perfeita salvação por meio da morte de Cristo”. Ordenou-se a remoção das
imagens de santos das igrejas e a substituição dos altares (locais em que se repetia o
sacrifício de Cristo na missa) por mesas (móveis para a refeição em família). Um livro de
oração em inglês (O livro de oração comum) foi escrito para garantir que os cultos fossem
realizados em língua inglesa e seu conteúdo fosse evangélico. A pregação deveria ser feita
no idioma local, e muitos pregadores notáveis, como Hugh Latimer, começaram a
despontar. Foi produzido um novo livro de homilias para os menos hábeis na preparação
de sermões, (mensagens prontas que poderiam apenas ser lidas), explicando com clareza a
justificação só pela fé. Havia uma nova expectativa para os que estavam sendo ordenados:
agora, ficava claro que se tornar ministro não significava transformar-se em um sacerdote
que oferecia sacrifícios (na missa), mas, em sentido primário, ser um pregador. Para isso, os
candidatos à ordenação, em vez de serem investidos com vestes sacerdotais, recebiam a
Bíblia.
Isso era demais para algumas pessoas e, em 1549, ocorreu um levante popular no
sudoeste, sobretudo contra o fato de o livro de oração encontrar-se em inglês (o fato de os
rebeldes quererem com tanta paixão o serviço religioso em latim — língua não
compreendida por eles — deixava Cranmer desesperado). Ainda nesse ano, John Dudley
ocupou o cargo de Eduardo Seymour, e pisou no acelerador da Reforma com mais força. Ao
mesmo tempo, a Inglaterra estava se tornando um refúgio para reformadores continentais
fugidos dos vitoriosos exércitos do sacro imperador romano. Martin Bucer de Estrasburgo
tornou-se professor régio de Teologia em Cambridge em tempo de ajudar Cranmer a
escrever seu livro de oração. Pietro Martire Vermigli tornou-se professor régio de Teologia
em Oxford em tempo de ajudá-lo a reescrevê-lo.
Os dois livros de oração de Cranmer (1549 e 1552) são uma boa janela para a
passagem da Reforma na Inglaterra. A versão de 1549 pode ter sido escrita como um tapa-
buraco, uma teologia da Reforma digestível para preparar estômagos para a refeição
pesada que viria em seguida. Em todo caso, embora não houvesse menção à
transubstanciação e ao sacrifício da missa, seu inglês não fazia muitas concessões para os
ouvidos dos católicos. Ao receber o pão, o cristão ouviria: “O corpo de nosso Senhor Jesus
Cristo, que foi dado por ti, conserve teu corpo e alma para a vida eterna”. Isso soava
totalmente luterano, mas um católico poderia comer em boa consciência.
Entretanto, não havia luteranos entre os teólogos refugiados na Inglaterra (algo
ainda sentido hoje na quase total ausência de teor luterano no evangelicalismo inglês, que
sempre foi muito mais zuingliano e calvinista). Quando Vermigli e os outros chegaram, eles
odiaram o luteranismo do livro de oração de 1549 e desejaram torná-lo mais suíço.
Funcionou. Quer Cranmer já planejasse isso ou sua teologia tenha mudado, as palavras
pronunciadas na distribuição do pão na versão de 1552 eram: “Tomai e comei isto em
memória da morte de Cristo por ti [o que soa zuingliano] e alimente-se dele em teu coração
pela fé com ação de graças [o que soa calvinista]”. Nenhum católico ficaria feliz com isso. A
Reforma na Inglaterra avançara.
Então, a locomotiva da reforma evangélica chegou a uma arrasadora parada com a
morte do rei Eduardo, aos 15 anos, em 1553. Prevendo a situação, e sabendo que Maria, sua
meia-irmã arquicatólica, assumiria o trono e desfaria tudo o que ele alcançou, Eduardo
elaborou um plano desesperado. Dudley garantiria que lady Joana Grey, uma prima
resolutamente evangélica de Maria e a próxima na linha de sucessão depois dos filhos de
Henrique, fosse instalada como rainha antes de Maria. Assim, no momento em que Eduardo
morreu, Joana foi proclamada rainha em Londres. Tudo em vão: Maria obteve apoio e
entrou em Londres, enviando Joana para a Torre. O plano não levou em conta o fato de a
maioria das pessoas se importar mais com o monarca legítimo que um protestante. Mesmo
os protestantes apoiaram Maria, ignorando com ingenuidade quão severa ela seria ao lidar
com eles.

Maria, a Sanguinária: um coquetel repelente

Maria, no entanto, era filha de Catarina de Aragão. Criada como a incontestável princesa da
corte católica romana de Henrique, ela foi declarada ilegítima e pressionada a abandonar
sua religião quando Henrique se livrou de Catarina e rompeu com Roma. Para Maria, o
protestantismo não era apenas uma heresia, era a razão de todas as suas dores.
Maria fez a Inglaterra voltar para Roma o mais rápido possível. Bispos evangélicos
foram removidos de seus ofícios. Thomas Cranmer foi substituído pelo cardeal Pole como
arcebispo da Cantuária, Bíblias foram removidas das igrejas, clérigos casados foram
separados de suas esposas: em resumo, o relógio nacional retrocedeu ao período anterior a
todas as mudanças efetuadas por seu pai. Era como se todo esse caso desagradável jamais
tivesse acontecido. E, em muitos sentidos, a Inglaterra parecia bastante receptiva.
Ocorreram umas poucas revoltas contra a nova ordem, mas também havia muitos que
pareciam aliviados. Toda a parafernália católica (imagens, vestes sacerdotais etc.) agora
reaparecia, depois de permanecer escondida pelos católicos nos expurgos de Eduardo. Sem
dúvida, as reformas promovidas por ele não foram de todo populares.
Dito isso, era impossível apagar vinte anos de história. As coisas não podiam voltar a
ser bem como eram, por um motivo: todos os monastérios e terrenos monásticos não
podiam ser reivindicados, pois, embora os novos proprietários pudessem estar felizes em ir
à missa, eles não estavam tão dispostos a entregar suas terras. Agora era tarde demais para
agir como se ninguém tivesse lido a Bíblia ou ouvido um sermão em inglês. As pessoas
começaram a ter dúvidas sobre o ensino tradicional de forma que, mesmo não sendo
evangélicos convictos, elas não gastariam dinheiro em peregrinações e práticas que talvez
não funcionassem. Mesmo que as dúvidas não procedessem da leitura bíblica, era difícil
venerar imagens depois de ver o grande crucifixo de Boxley ridicularizado.
O maior problema de Maria resumia-se à vaidade de todas as suas ações se ela não
gerasse um herdeiro. Ela precisava de um bebê. E de um marido. Mas, quem poderia ser?
Ela escolheu o futuro Filipe II da Espanha. Não foi uma escolha muito sábia: Filipe era um
inimigo implacável do protestantismo e, embora as pessoas estivessem preparadas para
tolerar um pouco da repressão católica de Maria, histórias aterrorizantes sobre a
inquisição espanhola as deixavam muito mais preocupadas.
Então, seus piores medos viraram realidade. Vendo para onde o vento estava
soprando, muitos protestantes buscaram refúgio além-mar, em lugares como a Genebra de
Calvino; outros decidiram ficar e operar em silêncio, distribuindo seus “livros perversos“
em segredo e encontrando-se em congregações clandestinas (geralmente muito grandes).
Os que ficavam e não se escondiam eram queimados. Ao todo, e em um gritante contraste
com a tolerância do reino de Eduardo, o reinado de Maria condenou à fogueira cerca de 300
evangélicos por sua fé, sem contar os muitos outros que morreram nas horrendas
condições das prisões do século XVI. Depois de Auschwitz, algumas centenas talvez não
soem muito, mas, para a época, foi um verdadeiro e terrível holocausto.
Não havia como a coragem inesperada e firme de tantos mártires, aliada à
brutalidade do regime de Maria, não impressionar a população. As mortes na fogueira
fixaram na consciência nacional a associação da tirania com Roma, enquanto as relações de
Maria com a Espanha fizeram os mártires parecer patriotas ingleses. Percebendo-se isso,
em 1558 decidiu-se que os hereges não seriam mais queimados em público, mas então era
tarde demais.

Os mártires de Oxford
Entre as vítimas mais famosas de Maria estão o antigo arcebispo da Cantuária,
Thomas Cranmer; o famoso pregador e bispo de Worcester, Hugh Latimer; e o bispo
de Londres, Nicholas Ridley. Em 1555, Ridley e Latimer foram queimados juntos, de
costas um para o outro, no final da Broad Street em Oxford. Latimer, com quase
oitenta anos, foi o primeiro a morrer, gritando entre as chamas: “Tem bom conforto,
mestre Ridley, e sê valente; neste dia, pela graça de Deus, brilharemos como uma
vela na Inglaterra; creio que ela jamais se apagará”. Infelizmente para Ridley, a
madeira a seu redor foi disposta de maneira equivocada, de forma que ele passou
por um terrível sofrimento: suas pernas foram queimadas antes de o restante de
seu corpo ser consumido pelas chamas. Ao que parece, a horrível visão levou
centenas às lágrimas.
Cinco meses depois, Thomas Cranmer foi queimado no mesmo local. O antigo
arcebispo e arquiteto de boa parte da Reforma inglesa, agora com quase setenta
anos, tinha, sob extrema coerção, renunciado ao protestantismo. Foi um triunfo
para o reinado de Maria. Apesar de sua retratação, contudo, ele era uma
representação tão grande da Reforma que mesmo assim ele foi condenado à
fogueira. Essa decisão fez mais que acabar com a vitória de Maria, pois, quando o
dia da execução chegou, Cranmer recuou-se a ler a retratação. Em vez disso,
afirmou com ousadia que era de fato protestante, embora um covarde por
abandonar seus princípios. Como consequência, anunciou: “Pelo fato de minha mão
ter pecado, escrevendo o que era contrário a meu coração, assim ela será a primeira
a receber a punição”. Ele se manteve fiel à palavra: quando as chamas foram acesas,
ele estendeu a mão que assinara a retratação para que ela queimasse primeiro.
Tendo brevemente renegado o protestantismo, Cranmer queimou com uma
bravura comovente e desafiadora e, assim, morreu o primeiro arcebispo da
Cantuária protestante.

Se Maria tivesse gerado filhos, a Inglaterra provavelmente teria permanecido

oficialmente católica. Entretanto, o que Maria pensava ser a aguardada gravidez revelou-se
um câncer de estômago e, em 17 de novembro de 1558, ela morreu, seguida do seu
arcebispo da Cantuária, Reginald Pole, com o intervalo de poucas horas. No final, o coquetel
de mortes na fogueira, Roma e conexões com a Espanha afastou os ingleses do catolicismo
que Maria, a Sanguinária, tentou impor de novo. Assistindo a tudo isso do exterior, os
exilados ficaram mais desejosos que nunca de retornar e purificar a Inglaterra dessas
coisas. Quando Maria morreu, uma maré de protestantismo anticatólico voltou a atingir o
litoral inglês.

“Foi o SENHOR quem fez isso, e é maravilhoso aos nossos olhos.”

Aparentemente, foi com o versículo 23 do salmo 118, que a jovem princesa Isabel saudou
as notícias de que Maria havia morrido e agora ela ocuparia o trono. Não surpreende que
ela estivesse aliviada: Isabel sobrevivera ao holocausto quase que por milagre, e o país
podia ser recuperado pelo protestantismo.
Isabel, a filha mais jovem de Henrique, era filha de peixe. Dominadora e
incansavelmente enérgica, sua mente inquieta era capaz de réplicas muito velozes. Ela
contava com astúcia política suficiente para sobreviver ao reinado de Maria sem dar um
passo em falso. Sendo quem era, todos sabiam que ela reintroduziria o protestantismo. Sua
mãe era Ana Bolena, a causa da ruptura de Henrique com Roma e, como se recusava a
reconhecer o casamento de Henrique com Ana, Roma considerava Isabel ilegítima,
significando que ela não poderia ser rainha. Assim, restava a Isabel ser protestante.
Entretanto, ela se tornou de fato protestante por convicções pessoais e profundas.
Dentro de um ano de sua coroação, as reformas religiosas de Maria foram desfeitas,
e um novo Ato de supremacia proclamou Isabel a “governadora suprema” da Igreja da
Inglaterra (Henrique fora o “chefe supremo”, mas esse novo título objetivava ser menos
irritante aos ouvidos católicos e aos protestantes que não acreditavam que uma mulher
poderia ser “chefe”, ou “cabeça”). Mais uma vez, o monarca, não o papa, estava no controle.
Além disso, um novo livro de oração foi providenciado e, mais uma vez, sua teologia
característica mostrava como estava a situação. O livro de oração de 1559 era muito
semelhante à segunda versão de 1552, produzida por Cranmer, apenas um pouco menos
pesado. Agora, não havia oração pedindo libertação do papa, de sua “tirania” e de “todas as
suas detestáveis atrocidades”, por exemplo. Mais uma vez, as palavras anunciadas na
distribuição do pão diziam muito. Na versão de 1559, elas se tornaram: “O corpo de nosso
Senhor Jesus Cristo, entregue por ti, te conserve corpo e alma para a vida eterna [da edição
de 1549]. Toma e come isto em memória da morte de Cristo por ti, e alimenta-te dele em
teu coração pela fé com ações de graças [da edição de 1552]”. Em outras palavras, o novo
livro de oração era um meio-termo entre o luteranismo e o protestantismo suíço.
Esse era exatamente o tipo de protestantismo que Isabel legislaria. Era corajosa e
inequivocamente protestante (a palavra “meio-termo” não significa que havia algo em
parte católico), mas não era nem uma forma de protestantismo, nem a outra. Se Henrique
estabeleceu um catolicismo bastante inglês (em oposição ao romano), Isabel estabeleceu
um protestantismo bastante inglês (em oposição ao luterano ou calvinista). Sob Isabel, a
Inglaterra se tornaria uma nação protestante unida. E isso significava que todos deveriam
ir à igreja, onde todas as pessoas seriam expostas ao mesmo protestantismo não específico.
Elas nem mesmo precisavam concordar com ele. Os católicos, por exemplo, não precisavam
participar da comunhão; eles poderiam crer em particular no que quisessem. Precisavam
apenas se conformar e ir à igreja (ou pagar uma multa muito cara sempre que faltassem).
Como um de seus contemporâneos expressou, ela não se importava em “abrir espaço na
alma dos homens”, apenas unir a nação em torno de si mesma e da fé.
Contudo, seria um erro pensar que Isabel era apenas uma política sagaz com pouco
interesse em teologia. Pessoalmente, ela era uma protestante convicta, leitora do Novo
Testamento em grego todos os dias e da Bíblia inglesa com regularidade, que orava em
inglês. Assim que ela se tornou rainha, um bispo cometeu o erro de erguer o pão (no estilo
católico, para que o pão fosse adorado) em sua capela particular. Isabel se retirou e proibiu
a repetição desse ato na coroação. Na primeira participação da abertura do parlamento, ela
determinou que um protestante pregasse e em segredo (por medo da guerra) ofereceu
auxílio aos protestantes continentais.
Sabendo das crenças pessoais da rainha, os reformadores trocavam com alegria
piscadelas jocosas entre si enquanto esse protestantismo moderado era desdobrado nos
livros de regimento. Sem dúvida, esse era apenas o começo, a velha tática de trilhar passo a
passo a estrada da Reforma. Foi um choque extraordinário quando ficou claro que ela via
isso como sua palavra final sobre o assunto. Isabel tinha pouco tempo para os que
regressaram de Genebra com ideias avançadas sobre como a igreja poderia ser mais
reformada. Embora ela tivesse convicção de que a Inglaterra deveria ser protestante, ela
também estava certa de que não era a hora do idealismo protestante. Se a Inglaterra se
tornasse muito extremada, ela temia, isso geraria um fervor antiprotestante no continente
além do ponto de ebulição, que ameaçaria a segurança do reino. A Espanha ou a França
poderia se aventurar a invadir.
Por um tempo, todos apenas assistiram e aguardaram. Afinal, Isabel era uma
mulher: se ela se casasse, isso mudaria as coisas; se não, a falta do herdeiro também
mudaria a situação. Depois de uma década, ficou claro que ela não se casaria e que não
mudaria. Assim, em 1570, o papa tentou acelerar as coisas ao excomungá-la, privando-a do
trono em caráter oficial e convocando os católicos ingleses a recusar-se a obedecê-la. Foi
uma péssima jogada. Antes, o catolicismo era tolerado; agora consistia em traição. Como
nenhum sacerdote católico romano recebia treinamento na Inglaterra, o único suprimento
espiritual para os católicos ingleses era uns poucos sacerdotes de além-mar, que chegavam
ao país para servi-los em particular. Agora, no entanto, esses sacerdotes que cruzaram as
fronteiras eram considerados perigosos agentes de um poder externo e hostil. Afinal, se
eles fossem leais ao papa, fomentariam a traição. Portanto, o catolicismo tornou-se uma
atividade clandestina, e famílias católicas prósperas escondiam seus sacerdotes em casas
de campo isoladas enquanto fingiam se conformar.
Esse comportamento dissimulado sempre multiplica suspeitas e, com o passar dos
anos, o pavor nacional do “católico debaixo da cama” cresceu. Não se tratava apenas de
paranoia. Não só o papa, mas todas as forças da Contrarreforma católica estavam
apontadas para o único país protestante unido da Europa. Se o regime protestante de Isabel
fosse derrubado, então o protestantismo sofreria um golpe fatal.
O movimento mais óbvio seria assassiná-la, pois, se Isabel morresse, sua prima
católica devota, Maria, rainha dos escoceses, era a próxima na linha de sucessão. Assim,
Maria tornou-se o epicentro das tramas católicas contra Isabel. Eles não teriam um testa de
ferro mais incapaz: enquanto Isabel era a astúcia personificada, Maria era tudo, menos isso.
Maria teve tanto sucesso em afastar todas as pessoas na Escócia que se viu forçada ao
refúgio na Inglaterra. Na cabeça dela, isso não seria um problema: com certeza, sua prima
Isabel cuidaria dela. Porém, Isabel não estava particularmente empolgada com a ideia de
ter a mascote de todos os planos de assassinato morando consigo. Ela escondeu Maria, com
discrição, no interior sob prisão domiciliar. Agora, o jogo havia virado. Os protestantes no
conselho de Isabel viram que, com Jaime (ou Tiago), filho de Maria, criado em seguras mãos
calvinistas na Escócia, Maria era um problema a ser eliminado. Se ela morresse antes de
Isabel, a coroa passaria para o protestante Jaime, e tudo ficaria bem. Então, um dos agentes
de Isabel descobriu fortes evidências de que Maria, amargurada com a prisão, era parte de
uma trama contra Isabel. O jogo acabou e, em 1587, Maria foi executada.
O futuro protestante da coroa estava seguro. Entretanto, o país não estava, pois, no
ano seguinte, o antigo marido de Maria, a Sanguinária, Filipe II da Espanha, tentou uma
invasão armada em grande escala na Inglaterra, abençoada com alegria pelo papa como
uma cruzada. Se a nação já não estivesse unida, a poderosa armada naval de Filipe ao
navegar pelo canal da Mancha obteve essa união. Com a ajuda de algumas tempestades
violentas, a armada foi derrotada. Estava claro para todos na Inglaterra: Deus salvou seu
verdadeiro povo (protestantes) e julgou os ímpios (católicos). Uma medalha foi forjada
para comemorar a vitória, e sua inscrição repetia Êxodo 15.10 e a salvação de Israel do
exército egípcio: Afflavit Deus et dissipantur (“Deus soprou e eles foram dispersados”). Sem
dúvida, Deus estava sorrindo para o protestantismo de Isabel. E, como estava claro na
mente de Isabel, isso significava que Deus não achava que ela precisava seguir adiante na
estrada da reforma, como alguns de seus súditos pensavam.
No final de seu reinado, em 1603, não havia dúvida: ser inglês equivalia a ser
protestante. Ser católico significava consistir em uma ferramenta traiçoeira de poderes
estrangeiros. O culto à virgem Maria foi substituído pelo culto a Isabel, a rainha virgem.
Como as coisas mudaram! Anos antes, em 1560, foi lançada a Bíblia de Genebra (uma
versão bíblica calvinista), repleta de notas explicativas para que, por exemplo, quando o
leitor se deparasse com uma palavra difícil como “anticristo”, uma nota explicasse: “Isto é, o
papa com todo o corpo de suas criaturas imundas”. Naquela época, essa posição era apenas
dos extremistas. Mas, no fim do reinado de Isabel, o papa ser considerado o anticristo era
óbvio para todos.
Acima de tudo, o longo reinado de Isabel (1558-1603) revelou-se uma guerra de
desgaste com o catolicismo. Quando ela subiu ao trono, ninguém esperava por isso. Mas,
enquanto os anos passavam, as práticas católicas caíram em desuso, e os sacerdotes
católicos treinados nos velhos costumes morreram. No lugar deles, as liturgias e homilias
de Cranmer eram ouvidas por todos, semana após semana; logo, a única teologia que os
pastores poderiam ter acesso era protestante; a única Bíblia que as pessoas conheciam era
a inglesa, e o domínio e o conhecimento disso lentamente se infiltrou até nas áreas mais
rurais. O longo reinado de Isabel garantiu que a nação se tornasse protestante. O que
nunca pôde fazer era garantir que as pessoas seriam evangélicas.

Ao norte da fronteira
As coisas funcionaram de forma diferente na Escócia, embora a Reforma escocesa tenha
começado em tons parecidos. Ao mesmo tempo em que a literatura luterana estava sendo
contrabandeada para a Inglaterra e discutida em Cambridge, ela fazia incursões à Escócia,
encontrando ávidos leitores em St. Andrews. Como na Inglaterra, alguns dos convertidos
evangélicos começaram a pregar as novas doutrinas. Entretanto, nenhum deles fez muita
diferença até que, em 1528, um deles, Patrick Hamilton, foi preso e queimado por heresia
em St. Andrews. Ele melhorou a imagem do evangelicalismo na Escócia, fazendo muitos se
perguntarem que nova doutrina era essa, por que era tão perigosa e por que um homem
morreria por ela.
Uma coisa diferente da Escócia era que o rei (Jaime V, na época) detinha completo
controle da igreja em seu país. Assim, em sua mente, não havia necessidade de romper com
Roma como Henrique VIII da Inglaterra fizera. O que ele ganharia? A coroa escocesa jamais
estaria interessada em cortar laços com Roma.
Em 1542, Jaime morreu, abrindo uma janela de oportunidade para a Reforma. O
monarca por direito era agora a infante Maria da Escócia, mas Jaime Hamilton, conde de
Arran, governava no papel de regente. No ano seguinte, ocorreu algo extraordinário: “A fase
piedosa de Arran”. O próprio Arran tinha a extraordinária capacidade de alternar entre o
catolicismo e o protestantismo, mas naquele ano, ele era protestante. O resultado foi um
ano de legislação a favor dos protestantes: uma versão bíblica na língua local foi sancionada
(e vendeu bem); pregadores evangélicos foram comissionados; e o proeminente cardeal
David Beaton, católico romano, de St. Andrews foi até preso.
Então, Baton encabeçou uma revolta e, depois de um ano, Arran decidiu ser católico
de novo. Ler a Bíblia no próprio idioma foi declarado ilegal outra vez e, como claro sinal de
que os bons tempos estavam de volta, o proeminente pregador evangélico George Wishart
foi capturado, julgado e queimado como herege.
Entretanto, os protestantes escoceses não eram do tipo que deixariam barato esse
tipo de tratamento. Um pequeno grupo disfarçado invadiu o castelo de St. Andrews,
assassinou Beaton, pendurou seu corpo na janela e prosseguiu para conquistar o castelo.
Durante o ano seguinte, o castelo se tornou um local de refúgio para os protestantes
ingleses, que mantiveram seu controle até serem bombardeados por tropas francesas
chamadas para ajudar.
Muitos dos derrotados foram condenados a servir como galerianos em navios
franceses, acorrentados a bancos para remar o dia todo sob a ameaça do chicote. Entre eles,
estava o antigo guarda-costas, portador do sabre, de Wishart e, mais tarde, pregador dos
réus do castelo, John Knox. Seus colegas de prisão conheciam sua teologia: seu primeiro
sermão, sobre o papa como a prostituta da Babilônia, foi inequívoco. Mas, agora, no navio,
eles começaram a conhecer seu fervor. Eles costumavam ser ameaçados com tortura se não
reverenciassem a imagem da virgem Maria ou a assistissem à missa, quando celebrada a
bordo. Entretanto, quando Knox se recusou e a imagem de Maria foi forçada sobre seu
rosto para que ele a beijasse, Knox a agarrou e lançou ao mar. Depois disso, os captores
pararam de tentar e, após quase dois anos tornando a vida deles miserável, ele foi
libertado.
Knox passou um tempo na Inglaterra, tentando fazer Cranmer acelerar sua Reforma,
mas, quando Maria, a Sanguinária, subiu ao trono, ele partiu para Genebra. Para ele,
Genebra era um paraíso: “A mais perfeita escola de Cristo que já houve sobre a terra desde
os dias dos apóstolos”. Isso o fez sonhar com sua terra natal. Knox conseguiu viajar nos
anos seguintes, chegando até a passar brevemente pela Escócia, onde foi recebido de modo
caloroso pelo crescente número de protestantes escoceses, que começavam a vê-lo como
um tipo de líder exilado. Na maior parte do tempo, porém, ele aguardava em Genebra,
acumulando ira enquanto assistia como os eventos na Grã-Bretanha se desenrolavam.
Em 1558, sua ira estourou e ele libertou de sua pena a obra The First Blast of the
Trumpet Against the Monstruous Regiment of Women [O primeiro toque da trombeta contra
o monstruoso governo das mulheres]. Pelo “governo” das mulheres, ele se referia aos
reinos das duas rainhas católicas, Maria da Escócia e Maria, a Sanguinária, da Inglaterra. Na
mente de Knox, a raiz de todos os horrores em ataque contra a Grã-Bretanha era o
“monstruoso” fato de as mulheres governarem, quando o comando era reservado aos
homens. A obra surgiu em uma hora desastrosa, pois, pouco depois da publicação, Maria, a
Sanguinária, morreu, o que poderia deixar Knox livre para voltar para a Inglaterra.
Entretanto, não havia como Isabel permitir que o autor dessa obra vivesse em seus
domínios. Talvez ele não tenha escrito com ela em mente, mas Isabel jamais perdoou Knox
pelo insulto e sempre nutriu uma profunda suspeita de tudo que viesse de Genebra.
Contudo, no ano seguinte (1559), Knox finalmente retornou à Escócia. De imediato,
seus sermões vulcânicos alimentaram o sentimento protestante (e algumas revoltas). Ele
foi declarado criminoso, mas um poderoso grupo de nobres e cidadãos protestantes se
dispôs a defender Knox e lutar pelo protestantismo. Ao mesmo tempo, o catolicismo
começava a ser associado com algo estrangeiro, como na Inglaterra. A própria Maria, a
rainha da Escócia, era francesa demais: criada na França, vivia na França, estava casada
com um francês, com mãe francesa (que tinha assumido o cargo de regente no lugar de
Arran); para muitos escoceses, havia o incômodo sentimento de que a Escócia estava sendo
transformada em uma província da França. Assim, o patriotismo escocês começou a fundir-
se com o protestantismo escocês na tentativa de se livrar dos franceses católicos.
Evidentemente, tudo isso era música para os ouvidos de Isabel lá na Inglaterra. Ela
amava a ideia de ter a Escócia protestante ao norte em vez de estar cercada pelo que era
uma desconfortável prensa católica, com a Escócia católica ao norte e a França católica ao
sul. Ela decidiu enviar tropas ao norte para ajudar os protestantes a vencer. A mera
aparição deles foi o suficiente para alterar a situação e, em 1560, o Parlamento Escocês
conseguiu decretar que o papa não detinha nenhuma autoridade na Escócia e que, agora,
toda a doutrina e a prática deveriam ser conformadas à nova confissão de fé (a Confissão
escocesa) esboçada por John Knox. Maria da Escócia pode não ter gostado, mas ela ainda
estava na França e, quando chegou à Escócia, um ano depois, foi obrigada a aceitar. Agora, a
Escócia era um país calvinista.
Que reviravolta extraordinária! Em 1558, Inglaterra e Escócia eram católicas; em
1560, protestantes. Evidentemente, como na Inglaterra, seria necessário mais tempo para o
protestantismo tornar-se uma convicção pessoal e popular. Na páscoa de 1561, por
exemplo, menos que 10% da população de Edimburgo estava preparada para receber a
ceia do Senhor calvinista. A população não se manteve especialmente apegada à missa, ela
precisava entender a nova teologia. Existia a carência de pregadores treinados e da liturgia
protestante antes de as pessoas aceitarem o evangelicalismo com sinceridade.
Política e teologia
Talvez o aspecto mais notável da reforma na Inglaterra e na Escócia consista em suas
muitas diferenças da reforma ocorrida em Wittenberg, Zurique e Genebra. Em poucas
palavras, a reforma movida mais pela teologia parece diferenciar-se da reforma mais
promovida pela política. Para os reis e rainhas da Inglaterra, a política estava no centro de
sua mente, o que não ocorreu no caso de Lutero, Zuínglio e Calvino. Pode-se observar o
mesmo nas diferenças entre a reforma na Inglaterra e na Escócia: na Inglaterra, a Reforma
seguiu o método de cima para baixo, conduzida por monarcas (e usada pelos
reformadores); na Escócia, ela foi predominantemente de baixo para cima, exigida pelo
povo, apesar do monarca.
Se essa diferença prova algo, é que o cerne da Reforma consistia em um movimento
doutrinário. Não se buscava a reforma política, social ou moral com roupagem teológica;
bem no fundo, havia um conjunto de perguntas teológicas: “O que é o evangelho?”, “Como
podemos saber?”, “O que é salvação e como posso ser salvo?”, “Quem é o povo de Deus, e o
que é a igreja?”. O próprio fato da facilidade da percepção da diferença entre Martinho
Lutero e Henrique VIII diz tudo. Era bem possível usar a Reforma para fins políticos (como
Henrique fez), mas a Reforma em si foi uma revolução teológica (como Lutero
demonstrou).
6. A reforma da Reforma: os puritanos
Quem eram os puritanos?
“Puritano”: termo mais usado como arma que descrição. Para a grande maioria, trata-se de
uma lama verbal que, uma vez atirada contra alguém, faz a vítima parecer um pedante
risível e rabugento fazendo caretas. Para a pequena minoria, a palavra deve ser brandida
como a descrição de uma equipe de ouro, unida com as mais impecáveis credenciais
teológicas e espirituais.
A expressão foi cunhada como termo pejorativo depois que Isabel tornou-se rainha:
para o inglês médio, havia o “papista” católico de um lado, e o “preciosista” ou “puritano“ —
alguém que exagerou do outro lado. Isso sugeria um tipo de santarrão caçador de picuinhas
que se considerava mais santo que os outros. Essa não era uma descrição justa: as pessoas
às quais ela foi aplicada jamais se enxergavam como indivíduos puros (bem longe disso,
como o constante testemunho de sua pecaminosidade demonstra). Todavia, nem a outra
descrição é muito precisa: os chamados puritanos diferiam uns dos outros, muitas vezes de
modo marcante. Eles podiam discordar sobre o propósito da cruz, sobre como ser salvo; o
poeta John Milton, um puritano incontestável, nem mesmo cria na Trindade, o Deus de
todos os credos cristãos.
Então, quem eram os puritanos? Talvez John Milton tenha se expressado muito bem
quando mencionou a “reforma da Reforma”, pois esse era o alvo que unia todos os
puritanos. Isso não significava que se eles achassem puros, mas que desejavam purificar o
que não havia sido purificado na igreja e em si mesmos. Eles queriam reforma e, embora
tivessem ideias diferentes de como ela deveria ser, todos tencionavam aplicar a Reforma ao
que ela não tinha ainda tocado. Eles pensavam que a Reforma era algo bom, mas que não
estava completa ainda.

Correto, mas repulsivo?

Antes de examinar a história deles, um pouco da lama que foi jogada nos puritanos precisa
ser removida, se quisermos entendê-los. A razão para isso é que nem eles mesmos se
parecem com o que consideramos o estereótipo do puritano. Imaginamos que, em meio a
todas as chamativas mangas bufantes e corpetes do período isabelino e os alegres gibões e
rufos dos animados cavaleiros, os puritanos vestiam-se apenas de preto — e franziam as
sobrancelhas. É assim que seus retratos os apresentam, pois eram suas melhores roupas (e
sentar para retratos era uma coisa formal). Mas, nos outros dias, eles poderiam vestir todas
as cores do arco-íris. John Owen, provavelmente o maior dos teólogos puritanos,
caminhava por Oxford com “pó no cabelo, uma cinta de cambraia com grandes fios caros,
sobrecapa de veludo, bermudas até o joelho com fitas pontiagudas e botas de couro
espanhol com o topo de cambraia”.
Tampouco o grupo era composto por ranzinzas inveterados.
Contrário à impressão popular, os puritanos não eram ascetas. Embora alertassem de forma contínua contra a
vaidade das criaturas quando mal utilizadas pelo homem caído, eles nunca elogiaram cilícios ou pães secos.
 Eles gostavam de boa comida, boa bebida e confortos domésticos; embora rissem dos mosquitos, consideravam
uma provação genuína beber água quando a cerveja acabava.[9]
Sem rodeios, qualquer tentativa de dizer como eram “todos os puritanos” seria enganosa,
considerando-se que grupo imenso e muitas vezes heterogêneo eles formavam. Assim, é
claro que havia alguns bastante rígidos: William Prynne, por exemplo, conseguiu escrever
que “Cristo Jesus, nosso padrão […] estava sempre chorando, nunca rindo”. Porém, o que
pode ser verdadeiro para um não necessariamente é real para o outro.
Entretanto, o que pode ser dito de muitos deles é que seu zelo para reformar a vida
toda poderia levar a certo pedantismo. O americano e puritano tardio, Cotton Mather, por
exemplo, escreveu certa vez em seu diário:
Em certa ocasião estava esvaziando a cisterna da natureza e vertendo água na parede. Ao mesmo tempo, surgiu
um cão, que fez o mesmo diante de mim… [Chocado que essa ação estava lhe rebaixando à “condição da besta”]
Resolvi que deveria ser minha prática habitual, sempre que parar para responder a uma ou outra necessidade
da natureza, torná-la uma oportunidade de moldar em minha mente algum pensamento santo, divino, nobre.
Um pouco sério, podemos pensar! Mais uma vez, no entanto, não podemos presumir que
todos os puritanos fizessem o mesmo.
O traço mais importante que deixa os puritanos tão incompreendidos é o que os une
a todos: seu amor apaixonado à Bíblia, ao estudo bíblico e à audição de sermões. Repetidas
vezes ouvimos sobre puritanos que viajavam com alegria, durante horas, para ouvir um
bom e longo sermão, e como eles consideravam um bom estudo bíblico melhor que uma
noite dançante. Sermões de até sete horas não eram novidade. Laurence Chaderton, o
extraordinariamente longevo professor do berçário do puritanismo, o Emmanuel College,
em Cambridge, certa vez pediu desculpas à congregação por pregar durante duas horas. A
resposta deles foi gritar “Pelo amor de Deus, senhor, prossiga, prossiga!”. Para pessoas que
nunca experimentaram a Bíblia como algo empolgante, esse comportamento soa, na melhor
das hipóteses, tedioso e, na pior, demente. No entanto, durante quase mil anos as pessoas
na Europa não tinham uma Bíblia para ler. Ser capaz de ler as palavras de Deus e ver nelas
tamanhas boas-novas de que Deus salva pecadores, não com base em quão bem eles se
arrependem, mas inteiramente pela graça divina, era como ver a luz do sol mediterrâneo
irrompendo no mundo cinzento da culpa religiosa. Era algo atraente e sedutor em um nível
quase inebriante.
Na realidade, deixar de entender isso torna impossível compreender os puritanos.
Pegue, por exemplo, o relato de um evento tipicamente puritano: John “Rugidor” Rogers
pregando um sermão na pequena e bela vila de Dedham na fronteira Suffolk-Essex. Aqui,
John Howe registra as lembranças de Thomas Goodwin:
E, naquele sermão, [Rogers] entrou em uma expostulação com as pessoas sobre a negligência da Bíblia por
parte delas (temo que ela seja mais negligenciada em nossos dias); ele representa Deus diante do povo, dizendo
a eles: “Bem, eu confiei a vocês minha Bíblia por muito tempo; vocês a têm desconsiderado, ela permanece em
cada casa toda coberta de poeira e teias; vocês não se importam em examiná-la. É assim que usam a minha
Bíblia? Bem, vocês não a terão mais”. E ele retira a Bíblia de seu suporte, e age como se estivesse saindo com
ela, retirando-a deles; porém, imediatamente ele retorna e agora representa o povo diante de Deus, cai de
joelhos, chora e implora com muita solenidade: “Senhor, faze o que quiseres de nós, mas não retire tua Bíblia de
nós; mata nossos filhos, queima nossas casas, destrói nossos bens; somente poupa-nos tua Bíblia, somente não
 retire tua Bíblia”. E, então, ele representa Deus de novo: “Assim vocês dizem? Bem, eu os provarei um pouco
mais; e aqui está minha Bíblia para vocês; verei como vocês a utilizarão, se a amarão mais, se a valorizarão
mais, se a observarão mais, se a praticarão mais e viverão mais de acordo com ela”. Mas, por meio dessas ações
[…] ele levou toda a congregação a uma postura tão estranha que [Goodwin] jamais vira na vida em nenhuma
congregação. O lugar era um genuíno Boquim [Jz 2.1-5], o povo como que afogado nas próprias lágrimas. E ele
me disse que, ao sair, deveria cavalgar novamente para partir; porém, viu-se forçado a parar por quinze
minutos, apoiado ao pescoço de seu cavalo, chorando, até que tivesse forças para cavalgar, tão estranha
impressão estava sobre ele e sobre o povo em geral por causa dessa repreensão relativa à negligência da Bíblia.
O relato todo é incompreensível sem a apreciação de que, para os puritanos, a Bíblia era a
coisa mais valiosa do mundo. O puritanismo significava reformar toda a vida sob a
autoridade única da Bíblia. Era algo que provocaria o temor de Deus nas autoridades.

Extirpando o “papismo”
O puritanismo teve início quando Isabel estabeleceu a Igreja da Inglaterra com seu peculiar
protestantismo inglês. Todos os protestantes se deleitaram em ver a Inglaterra recobrada
de Roma, mas os que logo seriam chamados puritanos eram as pessoas que jamais se
conformariam com a criação de Isabel. Não que eles desejassem deixar a Igreja da
Inglaterra; ela ainda era a igreja, afinal (os poucos que a deixaram nos primeiros anos do
reinado de Isabel, de modo geral, não são conhecidos como puritanos). No entanto, na visão
deles, era uma igreja muito sem personalidade, pela metade, precisando de uma boa
quantidade de reformas adicionais. Ao serem exilados no reinado de Maria, muitos deles
tinham visto na Suíça como as coisas poderiam ser e, da mesma forma que os ingleses de
hoje meneiam a cabeça quando comparam seu sistema ferroviário com o suíço, os
puritanos meneavam a cabeça quando comparavam a igreja de Isabel com a Genebra de
Calvino. Por exemplo, os ministros da Igreja da Inglaterra ainda eram chamados sacerdotes
e vestiam trajes especiais: sem dúvida, pensavam os puritanos, isso não levaria o povo a
pensar que eles estavam ali em sentido primário não para ensinar, mas para oferecer o
sacrifício da missa? O sinal da cruz ainda era usado no batismo: certamente isso distraía as
pessoas do verdadeiro sentido do batismo, transformando-o em mero ritual. Um anel de
casamento ainda era dado nas cerimônias da Igreja da Inglaterra: isso não encorajaria as
pessoas a considerar o casamento um sacramento, como Roma defendia, com o anel como
sinal externo? As pessoas ainda deviam se ajoelhar na comunhão (para receber, em vez de
pão real, uma hóstia, para que nada do corpo de Cristo caísse no chão): isso não sugeria a
adoração do pão e do vinho, como na missa? E quanto às práticas como a crisma? Onde isso
está na Bíblia?
O problema era que, embora Isabel fosse protestante, ela não gostava do que
chamava de “inovações” e, instintivamente, preferia os antigos costumes (como jurar, ao
estilo católico, “pelo corpo de Deus!”). Ela considerava completamente sem importância o
tipo de coisa pelo que os puritanos se contorciam. Em sua mente, a questão da religião na
Inglaterra fora fechada em 1559: a Inglaterra era protestante, e não havia nada mais a ser
dito. Contudo, para os puritanos, a ideia de uma “instituição” religiosa era inteiramente
contra uma convicção protestante fundamental: a igreja devia ser continuamente
reformada para alinhar-se cada vez mais à Palavra de Deus.
 E não se tratava apenas de como seria o serviço religioso dominical. Nenhum
puritano podia considerar a obra da reforma completa quando a maioria da população
ainda tinha pouco ou nenhum entendimento da justificação só pela fé. Não bastava
reformar o modo de a igreja operar; a Reforma deveria transformar a vida do indivíduo,
obtendo não só uma adesão externa ao protestantismo, mas o evangelicalismo interior e
sincero.
As sementeiras para isso foram as universidades, em especial Cambridge, onde
tutores influentes como Laurence Chaderton adotaram a visão de que o principal propósito
da universidade era suprir a terra com pregadores. Em sua faculdade, não era permitido
aos alunos estudar ali por muito tempo, esperava-se que eles partissem para assumir um
púlpito. Quando partiam, a amizade formada na universidade consistia na chave para o
apoio mútuo.

Reformando almas
Embora Richard Baxter tenha ministrado quase um século depois da primeira
geração de puritanos, todos os puritanos teriam repetido com sinceridade o que ele
disse sobre a seguinte questão:
Como podemos achar que a reforma está terminada, quando livramo-nos de algumas cerimônias e
mudamos alguns trajes, gestos e formas? Não, senhores! Converter e salvar almas é a nossa real atividade.
Essa é a principal parte da reforma.
Baxter deveria ser o modelo puritano do que isso implicava. A fim de alcançar essa
reforma, ele cria na insuficiência da pregação regular; era preciso dedicar tempo às
pessoas garantindo que elas entendessem o evangelho por si próprias, aplicando-o
à situação delas e sendo seu tutor pessoal. Assim, na paróquia de Kidderminster, na
década de 1650, Baxter começou a visitar todos os paroquianos uma vez ao ano,
passando uma hora com cada família, e visitando cerca de quinze famílias por
semana. O resultado foi admirável:
Em uma palavra [nunca acredite em um puritano quando ele diz que será breve!], quando fui até
lá pela primeira vez, havia apenas uma família na rua que adorava a Deus e invocava seu Nome e,
quando parti, havia algumas ruas em que não restava uma família que não o fizesse, professando
séria piedade, dando-nos esperanças de sua sinceridade.

Em parte por causa dessas conexões, os pregadores puritanos tendiam a conhecer

os demais puritanos da vizinhança; pouco tempo depois, houve um crescimento da prática
de reunir-se para o que eles chamavam “profetizações”. Nessas reuniões, alguns clérigos
pregavam e, na sequência, discutiam-se os sermões, ajudando os pregadores a pregar
melhor e a audiência a se beneficiar de um mês de sermões em um dia. As “profetizações”
eram muito populares: as pessoas viajavam milhas (na época em que as viagens eram
lentas) para desfrutar desse farto banquete de pregações, e os prósperos faziam todo o
possível para ajudar a patrocinar esses eventos, fornecendo aos pregadores comida e
vinho. Eles foram extraordinariamente importantes: eram eventos em que se discutia a
doutrina bíblica com liberdade, em lugar de ela ser transmitida apenas de cima para baixo.
Um dos efeitos da tamanha liberdade dessas discussões foi que, por volta da década
de 1570, surgiu uma geração menos paciente quanto à espera pela reforma. As pessoas
desejavam ter opiniões mais fortes. Muitas começaram a afirmar que a transformação real
exigia que todas as partes do funcionamento da igreja deveriam contar com base bíblica
direta. Às vezes, chegava-se ao absurdo: o ministro deve levantar-se do lugar durante o
culto, porque Pedro “levantou-se no meio dos irmãos” (At 1.15); deve haver dois cultos aos
domingos porque Números 28.9 menciona duas ofertas queimadas a cada sábado, e assim
por diante. Alguns também começaram a perguntar se a igreja deveria ser governada por
esse modelo de “profetização”, com grupos de clérigos (em vez de bispos) reunindo-se para
decidir como as igrejas em sua área deveriam funcionar. Em outras palavras, eles
começaram a defender o presbiterianismo para a Igreja da Inglaterra.
Evidentemente, esse discurso soou como anarquismo para Isabel e as instituições da
igreja. Em 1570, quando Thomas Cartwright, o recém-nomeado professor de Teologia em
Cambridge, fez uma série de palestras defendendo o presbiterianismo, ele foi rapidamente
removido de seu cargo. Seis anos depois, Isabel decidiu dar um fim à ameaça das
“profetizações” e ordenou que o novo arcebispo da Cantuária, Edmund Grindal, as
suprimisse. Um evangélico íntegro, Grindal não podia tolerar que a Palavra de Deus fosse
amordaçada, em especial quando tantos se beneficiavam disso e, assim, ele se recusou.
Como se previa, ele foi posto em prisão domiciliar no palácio de Lambeth, onde
permaneceu privado de qualquer poder para ajudar os puritanos até sua morte em 1583.
Seu sucessor, John Whitgift, era o tipo diretor de escola ditador, que gostava da ideia
de ver todos assinando declarações de que se comportariam e adeririam ao Livro de oração
comum em vez de resolver as coisas de que não gostava. Muitos não puderam assinar e,
assim, foram suspensos do ministério. Isso pode ter resolvido as coisas na opinião do
arcebispo, mas também empurrou os puritanos para o descontentamento mais profundo e
unido. Em 1588, a reação começou com a publicação de uma série de tratados por “Martin
Marprelate” (pseudônimo que conseguia ao mesmo tempo piscar jocosamente para
Martinho Lutero e fazer um gesto menos agradável na direção dos prelados [bispos]).[10]
Os tratados eram escandalosos, e acusavam Whitgift de organizar orgias homossexuais no
palácio de Lambeth; eles faziam referências a outros bispos como estrume e servos de
Satanás, e por aí seguia. Sem dúvida, “Martin” tinha prazer em escrevê-los, mas lançar tanta
lama assim nunca seria muito produtivo. Mais do que nunca, o puritanismo agora era
associado a sedição e anarquia.
A caçada das editoras secretas em que os tratados foram produzidos transformou-se
em desculpa para espionar o perigoso não conformismo no lar de qualquer pregador
puritano. Em poucos anos, a repressão oficial do puritanismo estava em vigor com o
Parliamentary Act Against Puritans [Ato parlamentar contra os puritanos] (1593), o
enforcamento de líderes separatistas e muitos puritanos proeminentes correndo grande
risco. Agora, era hora de seus inimigos os chutarem enquanto eles estavam no chão.
Entre seus mais duros inimigos estavam os dramaturgos. Os puritanos tinham
vários problemas com os teatros: não só em muitos sentidos eles funcionavam como os
bordeis da época, como também estava claro para os puritanos que homens
desempenhando papéis femininos (como se fazia, pois não havia atrizes) encorajaria a
sodomia. Ainda assim, os dramaturgos não gostavam de ouvir suas obras-primas sendo
descritas como “os próprios esplendores do diabo” e, assim, agora eles contra-atacavam
zombando dos puritanos em suas obras (pense no puritano Malvolio na Décima segunda
noite de Shakespeare). Evidentemente, essa sátira foi apoiada com avidez por pessoas que
não queriam ter os costumes etílicos e teatrais desafiados pelos puritanos.
A última década do reinado de Isabel consistiu em dias sombrios para os puritanos.
Alguns prosseguiram ao ignorar a política e continuar com a verdadeira questão da
reforma (a reforma das almas); outros conseguiram suportar o período por saberem que
não demoraria muito até Jaime VI da Escócia tornar-se rei da Inglaterra.

O tolo mais sábio da cristandade

Criado em uma estrita dieta de haggis[11] e calvinismo, Jaime era a esperança de todo
puritano. Agora, pensavam eles, teriam um monarca reformado de verdade. E o melhor:
com excelente formação acadêmica. Autor de diversos tratados, de condenações ao tabaco
e à feitiçaria a obras de política e teologia, sem dúvida ele apreciaria as questões teológicas
em jogo. Assim, quando Isabel morreu, antes que Jaime sequer chegasse a Londres, ele
recebeu uma petição dos puritanos, solicitando uma série de mudanças no que
consideravam um livro de oração levemente “papista”.
Em resposta, Jaime convocou uma conferência na corte de Hampton no ano
seguinte, 1604, em que puritanos e os satisfeitos com o livro de oração poderiam
apresentar-lhe seus casos. Infelizmente para os puritanos, Jaime estava acostumado a lidar
com o estilo impetuoso e implacável dos seguidores de John Knox na Escócia e, quando a
hora chegou, ele entendeu a respeitosa submissão dos delegados puritanos como
significando que eles não tinham queixas sérias. Pior: Jaime suspeitou que os puritanos
estavam, na realidade, apresentando uma eclesiologia presbiteriana, o que, Jaime disse
(com seu forte sotaque escocês): “Combinava com a monarquia tanto quanto Deus combina
com o Diabo […] Então, Jack, Tom, Will e Dick reúnem-se e a seu bel-prazer e me
censuram”. E, para Jaime, esse era o cerne de tudo: a reforma seria ótima, contanto que não
envolvesse a fragmentação de sua autoridade divina como rei. Os puritanos voltaram com
quase nada. A única ideia puritana importante que Jaime gostou foi a preparação de uma
nova versão da Bíblia. A mente de Jaime conjecturou: ele poderia se livrar das incômodas
notas marginais da Bíblia de Genebra — que defendiam coisas preocupantes como a
desobediência ao rei mau. E, assim a Versão autorizada do rei Jaime [King James Version, ou
KJV] foi comissionada.
E, claro, nem tudo era dor e sofrimento para os puritanos. No ano seguinte (1605), a
Conspiração da Pólvora (promovida pelos católicos) foi desbaratada — um plano para
matar o rei e seu governo explodindo as casas do Parlamento —, o que afastou a opinião
nacional do catolicismo e favoreceu os puritanos. Jaime até começou a nomear alguns
bispos puritanos, dando voz influente ao puritanismo.
Entretanto, o fato de Jaime exigir tanta conformidade quanto Isabel foi o ponto final
para alguns. Eles suportaram o reinado transigente de Isabel na esperança de tempos
melhores no futuro, mas agora que Jaime estava no trono e agia da mesma maneira, tornou-
se claro que a transigência chegou para ficar. Como se não fosse ruim o bastante, às vezes
Jaime parecia se esforçar para antagonizar os puritanos. Em 1618, por exemplo, ele
publicou o Book of Sports [Livro dos esportes]. Nele o rei afirmava: vários esportes que não
envolviam crueldade com animais eram formas aceitáveis de aproveitar a tarde de
domingo. A crueldade com os puritanos era que os ministros foram obrigados a ler isso do
púlpito. Para muitos puritanos, que nessa época eram sabatarianos estritos, isso
representava um desafio direto. Ou eles se recusavam a ler ou adicionavam no final:
“Lembra-te do dia do sábado, para o santificar”.
Com tudo isso acontecendo, houve um crescente êxodo puritano no reinado de
Jaime. Alguns apenas abandonavam a Igreja da Inglaterra, outros deixavam o próprio país.
Em 1607, uma congregação zarpou e navegou até a Holanda (uma escolha popular), mas a
dura subsistência ali os incentivou a olhar mais adiante. Assim, em 1620, encontrando-se
com alguns ansiosos imigrantes em Plymouth, eles zarparam para o novo mundo a bordo
do Mayflower. Esta foi uma decisão que capturaria a imaginação puritana: os piedosos
fugindo da opressão na Inglaterra pareciam os israelitas fugindo do Egito; e, como Israel,
eles buscavam uma prometida terra da liberdade. Ali, eles estabeleceriam a Nova Inglaterra
e construiriam a Nova Jerusalém. Lá criariam uma sociedade reformada, livre dos grilhões
do velho mundo; seria “a cidade edificada sobre um monte”, um farol para o mundo. Era
uma visão bastante atraente que em breve seria seguida por dezenas de milhares.
Entretanto, na velha Inglaterra, o puritanismo nunca mais seria uma força unida. Ao
contrário, havia um crescente número de grupos dissidentes, divididos sobre ficar na
Inglaterra ou não, e sobre uma crescente série de questões teológicas. E, quanto mais as
pessoas partiam para desfrutar um grau maior das próprias ideias sobre a pureza cristã,
mais a influência puritana era enfraquecida. Horrorizado com o que se tornava
rapidamente um grande problema puritano, Richard Sibbes declarou: “Que belo espetáculo
para Satanás e sua facção ver os separados do mundo se desfazerem em pedaços entre si.
Nossa discórdia é a melodia do nosso inimigo”.

Richard Sibbes contra o perigo do moralismo

Toda a história da Reforma na Grã-Bretanha mostra com que facilidade o
protestantismo poderia se tornar mero partido político. Na Inglaterra, era muito
simples ser um zeloso anticatólico sem ter qualquer entendimento ou experiência
da graça salvadora de Deus. Quando quase todos frequentavam a igreja, era muito
fácil ser um protestante nominal. E, mais que qualquer coisa, era isso que os
puritanos combatiam quando instavam as pessoas à reforma pessoal.
Entretanto, havia um considerável risco para esse combate (que ameaçava não só o
puritanismo, mas também o movimento irmão na Alemanha, o pietismo luterano).
O desejo de que as pessoas respondessem ao evangelho poderia levar ao foco na
resposta, não no evangelho. Assim, ao se observarem vidas reformadas (o sinal de
que uma pessoa respondeu com correção ao evangelho), era fácil permitir que a
preocupação com o crescimento na santidade pessoal eclipsasse o foco original da
Reforma na justificação. Em outras palavras, o perigo em relação aos puritanos
consistia na tentação de concentrar-se só no viver santo como resposta ao
evangelho às custas da proclamação da livre graça salvadora de Deus.
Assim, a experiência de muitos membros de igreja era a audição de muitos sermões
sobre os Dez Mandamentos, mas eles permaneciam confusos sobre a possibilidade
do perdão divino, e de como ele se daria. Como consequência, agiam como se a
salvação dependesse de sua santidade de vida (o problema originário de Lutero). E,
aliados com vigorosas advertências para evitar a condenação (e elas podiam ser
duras: William Perkins “pronunciava a palavra ‘condenação’ com tal ênfase que
deixava um eco sombrio nos ouvidos dos ouvintes por um bom tempo”), muitos
ficavam ansiosos ao extremo. O resultado da preocupação com a própria condição
espiritual, afirmou Thomas Goodwin, revelava “a mente de muitos confinada de
modo tão completo ao próprio coração que…” Cristo “é raro em todos os seus
pensamentos”. Incapaz de buscar a graça soberana de Cristo e confiar nela, eles
eram forçados à introspecção mórbida, tentando descobrir se o próprio coração
parecia bom o bastante, ou se havia alguma fé ali em que se podia confiar (e, assim,
confiando não em Cristo, mas na fé para a salvação).
Aqui alguns dos ministros puritanos ainda mais revigorantes surgiram com a cura.
Richard Sibbes é um exemplo brilhante. Sibbes (1577-1635) foi educado em
Cambridge, tornou-se pregador ali, na Igreja da Santíssima Trindade e, então, em
1617, tornou-se pregador do prestigiado Gray’s Inn, um dos inns da corte de
Londres.[12] Ele permaneceu nessa função até morrer, e isso serviu como
oportunidade para lidar com algumas das personalidades mais importantes da
época, que governariam a Inglaterra nos turbulentos anos futuros. Em 1626, Sibbes
também tornou-se mestre do Katharine Hall, em Cambridge (e logo tornou-se mais
uma vez pregador na Igreja da Santíssima Trindade). Assim, Sibbes ocupava ao
mesmo tempo três dos postos mais influentes da Inglaterra, utilizando-os para
promover a mensagem do doce evangelho do Deus gracioso. Sibbes é mais
lembrado como pregador. Conhecido por seus contemporâneos como “boca de
mel”, o “celestial dr. Sibbes”, o “doce gotejador”, foi o pregador evangelista mais
eficaz de seus dias, tão persuasivo que se dizia que os pecadores endurecidos
evitavam ouvi-lo por medo de serem convertidos por ele.
A partir de uma cultura de introspeção e autoconfiança moral, Sibbes pregou uma
série de sermões sobre Mateus 12.20 (uma citação de Is 42.3): “O caniço ferido não
quebrará, nem apagará o pavio que fumega; até que envie julgamento para a
vitória” (KJV). Com alvo na “restauração do coração quebrantado”, os sermões
foram publicados com o título O caniço ferido e o pavio que fumega,[13] e se
tornaram instrumentais na conversão de pelo menos uma outra grande figura
puritana, Richard Baxter.
O versículo exposto por Sibbes se refere a Jesus, e seu caráter cristocêntrico
representa uma característica marcante de sua pregação. Isso não ocorreu por
acaso: ele buscava retirar os olhos da audiência do coração de cada um deles e
dirigi-los ao Salvador, pois “há alturas, profundidades e larguras de misericórdia
nele superiores a todas as profundidas do nosso pecado e miséria”. Como? “O amor
de Deus repousa sobre Cristo, que tanto se apraz nele; [assim] podemos inferir que
ele também se agrada de nós, se estivermos em Cristo”. Assim, a confiança cristã em
nosso estado espiritual não repousa na força de nossa fé ou no nosso desempenho,
mas na “concordância conjunta das três pessoas da Trindade”: o Pai ama o Filho, e
os cristãos são amados nos méritos do Filho, não nos deles. Pelo fato de Deus ser
uma comunidade amorosa, os cristãos podem ter confiança.
Então, em vez de apenas lançar fardos morais sobre os cristãos imaturos e em
conflito, Sibbes lhes mostrava a beleza de Cristo para poderem amá-lo de coração. A
partir disso, a primeira tarefa do cristão é o “aquecimento no fogo do seu amor e de
sua misericórdia, ao entregar a si mesmo por nós”. Só quando os cristãos o fazem é
que param de pecar no coração (quando apenas alteram o comportamento, isso não
afeta em nada o pecado do coração). Em outras palavras, Sibbes acreditava que a
solução para o pecado não significava tentar viver sem pecado, ela era encontrada
no evangelho da livre graça de Deus.
O caniço ferido é um chamado para os ministros servirem mais à semelhança de
Cristo, não esmagando o fraco com fardos, mas soprando o oxigênio do evangelho
no pavio latente de vidas cristãs faiscantes. É significativo que Sibbes termine O
caniço ferido com uma referência a Lutero (por meio de quem, ele diz, Deus
“acendeu a chama que o mundo inteiro jamais será capaz de extinguir”. Sibbes
parece sugerir que, mesmo na reforma da Reforma, o espírito verdadeiro da
Reforma poderia ser perdido, e todas as dúvidas e ansiedades do catolicismo
medieval fluiriam de volta pela porta dos fundos do moralismo cristão zeloso que
perdera de vista a graça divina. Sibbes e os puritanos semelhantes a ele buscavam
ensinar e proclamar “a natureza e o ofício gracioso de Cristo; dos quais o correto
entendimento é a fonte do serviço a Cristo e o conforto dele procedente” a fim de
manter a essência da Reforma.

Forçados até o limite

Antes mesmo de se tornar rei, o balbuciante filho de Jaime I, Carlos, enfrentou uma árdua
batalha de relações públicas. Na tentativa ingênua de reconciliar o protestantismo e o
catolicismo, seu pai tentou casá-lo com a filha católica do rei da Espanha. Para o povo, era
como se ele desejasse a vitória da armada espanhola. Carlos teve percepção suficiente para
escapar dessa; todavia, no momento em que ele se tornou rei, em 1625, tomou a
igualmente desastrosa decisão de se casar com a princesa Henriqueta Maria da França.
Assim que ela chegou a Dover com um grupo de sacerdotes católicos a reboque, o povo
concluiu que Carlos era secretamente um papista.
Com certeza, Carlos era um homem da Igreja Alta, e ele incorporou à igreja bispos
mais a seu gosto (a ala da “Igreja Alta” da Igreja da Inglaterra desprezava a Reforma — ou
“Deforma”. Eles construíam suas igrejas em um estilo arquitetônico anterior à Reforma). O
rei até conseguiu nomear o arcebispo da Cantuária dos seus sonhos, o baixote William
Laud, um acadêmico de Oxford que nunca teria a confiança dos puritanos de Cambridge.
Laud nunca foi um homem muito bom em conquistar pessoas; ele parecia reservar todas as
suas demonstrações de afeto a seus gatos e sua tartaruga-gigante de estimação. Seu
problema era nem parecer tentar demonstrá-lo. Quando Carlos reeditou o Book of Sports de
seu pai, Laud suspendeu com alegria todos os clérigos que se recusavam a jogar bola e lê-lo
de púlpito. No entanto, seu amor à liturgia e ordem (a liturgia e ordem dele) irritou a todos.
Por exemplo, ele instalou grades de comunhão nas igrejas. As pessoas pensavam que esse
ato representava a tentativa do amante de gatos de limitar a liberdade dos cães queridos
dos ingleses (as pessoas tinham o costume de levar os cachorros à igreja) ou significava
adesão ao papismo.
Considerando que Laud insistia que as pessoas se ajoelhassem junto à grade, a
resposta parecia consistir na segunda opção. Por fim, havia diferenças no clero de Laud: é
possível ver o quanto as coisas mudaram pela confusão criada por uma senhora idosa em
Norwich: ao ver o ministro diante da mesa de comunhão com vestes escarlates de missa,
perguntava-se por que o prefeito estava oficiando.
Tudo isso foi mais que suficiente para provocar grande resistência popular e levar
muitos mais à simpatia pelos puritanos. Assim, o clima ficava cada vez mais quente. Em
1637, três militantes foram presos e trazidos diante da Câmara Estrelada, um tribunal que
parecia estar acima da lei. William Prynne criticou o estilo de vida da rainha Henriqueta
Maria; Henry Burton descreveu todos os bispos como “cogumelos oportunistas”; e John
Bastwicke também criticou os bispos de Laud. Por esses crimes, suas orelhas foram
arrancadas, o rosto de Prynne foi marcado a ferro e fogo, e eles foram arrastados pelas ruas
de Londres até o tronco, onde se esperava, como de costume, que a multidão os cobrisse de
lixo. Em vez disso, o povo demonstrou apoio. Foi algo ameaçador, mas não surpreendente:
essa era a geração criada com histórias de martírio sob o reino de Maria, a “Sanguinária”,
registradas com fidelidade por John Foxe no Livro dos mártires, obra exposta em todas as
catedrais e em várias igrejas havia muito tempo. O destino de Prynne, Burton e Bastwicke
parecia incomodamente semelhante.
Apesar dos murmúrios, Carlos e Laud pressionaram mais. No mesmo ano, 1637, o
rei decidiu que era hora de seu governo na Escócia se alinhar ao da Inglaterra: a partir
desse momento, toda a liturgia deveria seguir o Livro de oração (emendado para ajudar os
escoceses a acelerar o passo à conformidade com a Igreja Alta). Infelizmente para Carlos,
embora Knox estivesse morto por mais de sessenta anos, seu espírito estava vivo e bem na
Escócia. Na Catedral de Santo Egídio, Edimburgo, assim que o recém-nomeado bispo tentou
ler o novo Livro de oração, um membro da congregação arremessou seu banco contra ele,
ocasionando um tumulto do qual o bispo teve sorte de sair vivo. Em Brechin, no norte, o
bispo não corria esse risco: usando o novo Livro de oração, ele conduziu o culto com um par
de pistolas carregadas e apontadas para a congregação.
Os escoceses se uniram em uma aliança (assinadas por muitos com o próprio
sangue), e rejeitaram as reformas de Carlos e, quando dois exércitos bastante relutantes
foram enviados ao norte para lidar com sua impertinência, os escoceses os derrotaram. Por
toda a Grã-Bretanha, muitos agora percebiam que o rei estava pronto para travar guerra
contra seu povo para reintroduzir costumes papistas. Ele estava preparado até para usar
um exército irlandês católico para isso. O país logo entrou em uma guerra civil, e o exército
de Carlos, por fim, seria esmagado pelos exércitos puritanos de um general nato, Oliver
Cromwell — membro do Parlamento de Cambridge.

“Um novo e grandioso período”

A guerra civil não envolvia apenas religião, mas, como o próprio Cromwell expressou: “A
religião não foi o primeiro motivo de contenda, mas Deus a levou a essa questão”. Os
puritanos viam agora a chance de alcançar o objetivo pelo qual eles lutavam desde as
resoluções de Isabel. John Milton falou a respeito dessa época quando disse: “Deus decreta
que comece um novo e grandioso período em sua igreja, para uma reforma da própria
Reforma”. De 1643 a 1649, mais de cem teólogos puritanos se reuniram em Westminster
para redigir os documentos necessários para a criação de uma nova igreja nacional, e
devidamente reformada. Ela deveria ser uma igreja sem bispos (o próprio arcebispo Laud
foi executado em 1645); deveria ser uma igreja presbiteriana (mas havia espaço para os
congregacionais como Cromwell); deveria haver uma nova declaração de fé reformada (a
Confissão de fé de Westminster) e um catecismo adequado; e o Livro de oração comum seria
substituído pelo Diretório do culto público de Westminster.
Com a execução do rei em 1649 por alta traição contra o povo da Inglaterra, o país
parecia muito diferente: não havia rei, não havia bispos, e o país foi governado primeiro
pelo Parlamento e, logo, pelo próprio Cromwell, como “lorde protetor”. Era um momento
de oportunidades sem precedentes para os puritanos.

A história é escrita pelos vigários

A década de 1650 não foi apenas uma era de grande atividade pastoral entre os
puritanos (pense nos anos dourados de Richard Baxter em Kidderminster); eles
também foram os anos do nascimento de suas grandes conquistas acadêmicas.
Um dos proeminentes e prolíficos acadêmicos puritanos era um velho amigo de
Richard Sibbes, o primaz de toda a Irlanda, James Ussher. Na década de 1650, ele
publicou seus Annals of the World [Anais do mundo], uma monumental história do
mundo que começava com a notória declaração: O “princípio do tempo, de acordo
com nossa cronologia, ocorreu no começo da noite precedente ao dia 23 de outubro
(no calendário juliano) de 4004 a.C.” (data imortalizada nas notas de margem da
Authorized Version por gerações). Entretanto, é desnecessário desprezar Ussher
como um ingênuo excêntrico. A opinião acadêmica do século XVII (partilhada por
cientistas como Kepler e Newton) estava satisfeita com a ideia de que a data da
criação poderia ter ocorrido em algum ponto próximo ao ano 4000 a.C. Como o
professor Stephen Jay Gould de Harvard expressou (mesmo que eu discorde
completamente dele): “Ussher representava o melhor da erudição de sua época”.
Em sua época, muitos acadêmicos mantinham pressupostos diferentes dos
zombadores de Ussher, isto é, que a Bíblia é uma fonte confiável de informação
cronológica.
É necessário superar esse obstáculo, pois Ussher não estava apenas calculando a
data da criação. Os Annals são a tentativa seminal de elaborar uma história do
 mundo bem ampla até 70 d.C., incorporando todas as fontes históricas disponíveis.
Embora esses estudos possam parecer antiquados hoje, eram do mais alto nível na
época, e poderosos tomos como os que Ussher e seus colegas eruditos escreveram
representavam o fruto maduro do “grandioso período“ puritano.

O extraordinário grau de tolerância religiosa mostrava como a nova república (ou

Commonwealth) da Inglaterra era diferente da existente no passado. Estimulava-se a
discordância aberta da antiga Igreja da Inglaterra, e surgiram várias facções diferentes. O
país tornou-se um lugar do “protestantismo puro e simples”, com diferenças sobre um
grande leque de questões teológicas sendo agora aceitáveis. Além disso, pela primeira vez
em quase 400 anos, os judeus podiam retornar à Inglaterra (a ideia era que eles poderiam
ser convertidos, a conversão de Israel precipitando a Segunda Vinda, embora eles não
dispusessem de liberdade para adorar).
Isso significava, contudo, que a Inglaterra de 1650 seria palco de uma horda de
grupos radicais. Existiam os quacres (com ênfase na “luz interior” em oposição à palavra
externa); os muggletonianos (cujo profeta John Reeve ensinou que só Jesus era Deus,
significando que, ao morrer na cruz, Moisés e Elias foram forçados a governar o universo
por três dias); e, entre outros, os ranters [faladores] (para quem o pecado era uma ilusão,
uma vez que “tudo é puro para os puros” [Tt 1.15]). Os ranters em particular, com a defesa
do adultério e suas exibições públicas de nudez e blasfêmia estática, foram instrumentais
para os críticos do empreendimento puritano da Commonwealth. Ser “totalmente
reformado” era isso?
Contudo, o principal fator que começou a voltar o povo contra o governo puritano
foi a tentativa de impor o comportamento cristão estrito à nação. Os teatros foram
fechados; o adultério tornou-se crime capital; jurar (apenas dizer “por minha vida”)
poderia valer uma pesada multa; guardava-se o dia do descanso (tornando qualquer
caminhada, exceto para ir à igreja, ilegal); e os feriados “supersticiosos”, como o Natal,
foram abolidos e substituídos por dias de jejum mensais. Quando os soldados começaram a
patrulhar Londres no dia de Natal, inspecionando as casas de forma sumária para confiscar
qualquer carne sendo assada, não surpreende muito que o povo tenha ficado aborrecido.
Os cidadãos comuns, a despeito de sua condição espiritual, eram obrigados a viver como se
fossem “piedosos” e eles não engoliam isso. Foi uma experiência que mancharia o
puritanismo para sempre na mente inglesa, e as pessoas começaram a clamar pela conduta
fácil de um governo “alegre”.

O monarca alegre
Não demorou muito para o povo querer um rei de novo. Eles ofereceram a coroa a
Cromwell (que a recusou) e, quando ele morreu em 1658, a falta de um sucessor capaz
significava que eles precisavam ser rápidos em oferecê-la a Carlos, o filho do rei executado.
Carlos II, proclamado rei em 1660, era o completo oposto de tudo que a Inglaterra
tinha visto na última década. O “monarca alegre”, como ele se tornou conhecido, parecia ter
tantos cães da raça spaniel quanto amantes; sabe-se com certeza que ele conseguiu ter
quatorze filhos ilegítimos com sete delas. Sob a república, o adultério era crime capital; sob
Carlos, agora a castidade era punida — com escárnio. E (alguém se atreveria a dizer?)
Carlos era muito diplomático quanto às diferenças teológicas sendo, no máximo, um
católico romano reservado (sabe-se que ele se converteu ao catolicismo romano no leito de
morte).
Nessa atmosfera, a reação ao puritanismo foi popular e brutal. Em 1662, o Livro de
oração comum foi reimposto; e, agora, para acabar com a discussão de uma vez por todas, o
clero era forçado a declarar que a obra não continha nada contrário à Palavra de Deus e
que, consequentemente, eles não poderiam se desviar dela em suas igrejas. Cerca de dois
mil clérigos — um quinto deles — recusaram-se e foram removidos do ministério. Então,
para impedi-los de assumir outro ministério, o Conventicle Act [Ato do conventículo] de
1664 tornou ilegal assembleias religiosas com mais de cinco pessoas fora da Igreja da
Inglaterra. No ano seguinte, o Five Mile Act [Ato das cinco milhas] impedia esses ministros
de se distanciaram cinco milhas [7,5 km] de qualquer “cidade, vila ou burgo” onde tivessem
ministrado antes. O puritanismo estava sendo legalmente amordaçado.
Entretanto, os ministros puritanos continuavam em ação. Alguns clérigos expulsos
conseguiram ser renomeados para outros lugares. Além disso, havia lugares (por exemplo,
nas Midlands, onde hoje está Birmingham) que ficavam a mais de cinco milhas de qualquer
“cidade, vila ou burgo”, e todos eles se tornaram fortalezas não conformistas. Outros
pastores puritanos enfrentaram as consequências. Quando, por exemplo, em 1665 e 1666,
Londres sofreu um surto de praga e um incêndio global, muitos deles ficaram ilegalmente
com as congregações em sofrimento para ministrar a elas (e adverti-las do pecado do qual
a “praga das pragas e o fogo eterno resultarão”). Como resultado desse desrespeito da lei, a
perseguição tornou-se mais intensa e cerca de vinte mil puritanos foram lançados na prisão
pelos próximos vinte anos. Na Escócia, era pior: a pena de morte foi imposta para a
pregação ilegal, e a tortura era liberada como instrumento na busca por suspeitos.
Ainda assim, apesar desses florescimentos tardios na árvore do puritanismo, o
regime de Carlos II estava atacando as próprias raízes, fazendo-os murchar. Não foi apenas
a mordaça dos pregadores; logo surgiu a lei de que os cargos públicos só poderiam ser
ocupados por anglicanos e que apenas os anglicanos podiam ir para a universidade. A
questão não era apenas que os não conformistas se tornaram cidadãos de segunda classe,
incapazes de progresso e influência sociais; o problema real para eles era que Cambridge e
Oxford haviam sido seminários e centros de treinamento puritanos. Com grande parte da
próxima geração impedida de qualquer educação do tipo, os homens de calibre teológico
morreram, deixando o puritanismo como um movimento cada vez mais superficial, que não
seria levado a sério de novo. O puritanismo, afinal, era um movimento preocupado com
palavras (e a Palavra de Deus) e, assim, quando os puritanos não eram mais educados, o
músculo do movimento se estagnou. Pior: sem laços fortes com ancoradouros bíblicos, com
o passar dos anos, muitos deles encontraram-se vagando à deriva, longe das crenças
básicas cristãs como a Trindade.
Pelo fato da lentidão de sua morte, é difícil dizer com certeza quando a era puritana
terminou. Não houve um cataclismo final, uma última resistência. Ainda havia evangélicos
na Igreja da Inglaterra, mas tantos deles foram expulsos, silenciados e suprimidos que o
antigo movimento viu-se cada vez mais disperso e sem liderança, até que por volta de 1700
ninguém mais falava muito dos “puritanos“. Até lá, as pessoas falariam com desdém dos
“dissidentes”, um grupo rejeitado, impotente e de segunda classe e ignorado com facilidade.
Mas, em outro sentido, se o puritanismo era “a reforma da Reforma”, perguntar quando a
era puritana terminou significa perguntar quando (ou se) a Reforma terminou. Essa é a
questão que trataremos a seguir.

Um homem com um grande fardo nas costas

Talvez, o mais famoso dos puritanos presos nas décadas de 1660 e 1670 tenha sido
John Bunyan, que ficou na cadeia durante 12 anos por pregação ilegal. Entretanto,
ele conseguiu usar o tempo ali para conceber o que é quase sem dúvida o clássico
literário puritano: O Peregrino. O Peregrino é uma alegoria sobre os cristãos (em
viagem da Cidade da Destruição para a Cidade Celestial), mas ele reflete em
particular a experiência pessoal de Bunyan. Um funileiro por profissão, Bunyan
estava acostumado a viajar de vila em vila com uma bigorna de 27 quilos e uma
pesada caixa de ferramentas nas costas: isso se tornou um modelo para o grande
fardo do pecado que o seu peregrino leva nas costas (até que ele chega à cruz e a
carga é “desamarrada de seus ombros” para seu enorme alívio).
Na prisão, Bunyan também escreveu de forma direta sobre sua conversão em Graça
abundante para o principal dos pecadores. Ele nos dá um exemplo pessoal muito
esclarecedor do moralismo introspectivo que Richard Sibbes combateu e da
resposta que Bunyan encontrou. Na obra, Bunyan descreve como ele se
desesperava em sua juventude quando pensava sobre o céu e o inferno, crendo que
era “tarde demais para procurar o céu, pois Cristo não me perdoaria”. Quando ele
tentou agir melhor, “minha paz surgia e desaparecia, às vezes vinte vezes por dia;
conforto agora, e perturbação dentro em pouco”.
Mas, um dia, enquanto eu passava pelo campo, e outra vez com alguns golpes na consciência,
temendo ainda não estar tudo certo, subitamente essa frase desceu sobre minha alma: “Tua
justiça está no céu”; e pensei: vi com os olhos da minha alma Jesus Cristo à destra de Deus; ali
está minha justiça, afirmo; assim, não importava onde estava ou o que fazia, Deus não poderia
dizer que queria a minha justiça, pois ela estava diante dele. Eu também vi, além disso, que não
era o bom estado do meu coração que tornava minha justiça melhor, nem o mau estado que a
tornava pior; pois minha justiça era o próprio Jesus Cristo, o mesmo ontem, hoje e sempre
(Hb 13.8). Agora, meus grilhões deveras caíam das pernas, eu me senti aliviado da aflição e das
cadeias, minhas tentações desapareceram; de forma que, daí em diante, as terríveis Escrituras de
Deus deixavam de perturbar-me; então, fui para casa regozijando pela graça e pelo amor de
Deus.
Essa mensagem permeou toda a pregação de Bunyan, pregação que era,
aparentemente, de tão alto nível que, quando Carlos II referiu-se a ele como “o
funileiro iletrado e tagarela” na presença do outrora vice-chanceler da Universidade
de Oxford, John Owen, o acadêmico respondeu: “Por favor, Majestade, se eu tivesse
a capacidade de pregar desse funileiro, renunciaria com alegria a toda a minha
erudição”.
7. A Reforma acabou?
“O primeiro e mais agudo ponto de controvérsia entre nós”
Assim Calvino descreveu a doutrina da justificação na resposta ao cardeal Sadoleto. Ele não
podia ter se expressado com mais precisão, pois, a partir do momento em que Lutero
entendeu em Romanos 1 que a justiça de Deus é um dom completamente imerecido, a
justificação tornou-se a questão da Reforma. “Nada neste artigo pode ser renunciado ou
comprometido”, escreveu Lutero, “mesmo que o céu e a terra e as coisas temporais sejam
destruídos”. É a doutrina, ele disse, “sobre a qual a igreja permanece ou cai”. Nem todos
entendiam ou aderiam a esse ponto: homens como Erasmo pensavam que a reforma podia
ser uma simples faxina moral; os radicais a entendiam como uma revolta contra os antigos
costumes; Zuínglio abriu a Bíblia, mas não encontrou realmente a ideia de justificação de
Lutero ali; alguns, como Martin Bucer e Richard Baxter, entendiam a justificação de forma
diferente. Entretanto, a experiência de Lutero com Romanos 1 serviria de modelo para a
Reforma prevalecente: através da Bíblia, o ponto essencial da justificação foi descoberto. A
justificação fez da reforma a Reforma.
Para os que aceitavam que Deus declara pecadores justos por sua graça, a
justificação era uma doutrina de conforto e alegria. Como William Tyndale expressou,
evangelion (que chamamos evangelho) é uma palavra grega e significa boas, alegres,
exultantes e felizes notícias, que fazem o coração do homem alegre e o levam a cantar,
dançar e pular de alegria”. O próprio Lutero sentiu que pelo evangelho ele havia “nascido
de novo e entrado no paraíso por portões abertos”. E não é de admirar: o fato de que ele,
um pecador fracassado, era amado por Deus com perfeição porque estava revestido com a
própria justiça de Cristo lhe deu uma confiança ofuscante.
Quando o diabo lança nossos pecados sobre nós e declara que merecemos a morte e
o inferno, devemos falar assim: “Admito merecer a morte e o inferno. E então? Isso significa
que serei sentenciado à condenação eterna? De forma alguma! Pois eu sei quem sofreu e
satisfez a justiça divina a meu favor. Seu nome é Jesus Cristo, o Filho de Deus. Onde ele
estiver, ali também estarei”.
Essa reação feliz e sincera à justificação pode ser sentida na música da Reforma.
Pegue, por exemplo, o tradicional “Hosana” cantado na missa. Em 1555, Giovanni
Palestrina, o quase músico oficial de Roma, escreveu uma nova partitura para o “Hosana”
na missa para o papa Marcelo. Ouvi-la significa escutar a espiritualidade da Contrarreforma
romana: é uma bela música, mas há algo cerebral e escrupuloso na entonação dos hosanas
pelo coral. Cento e noventa anos depois, Johann Sebastian Bach, um ardente luterano dos
pés à cabeça, escreveu sua versão de “Hosana” e a diferença é notável. Exatamente a mesma
peça foi musicada, mas, nas mãos luteranas de Bach, há uma ressonância inteiramente
diferente: agora, os hosanas são cantados com uma alegria e entusiasmo incontidos e
inconfundíveis. Esse é o efeito natural da crença na doutrina da justificação de Lutero.
 E quanto aos que estão em Roma? Como eles reagiram ao ensino de Lutero sobre a
justificação? Considerando todas as fogueiras acesas e bulas de excomunhão enviadas, a
resposta talvez pareça bastante óbvia. Na realidade, entretanto, a reação foi muito diversa.
Pelos primeiros vinte e poucos anos da Reforma, havia um influente grupo de acadêmicos e
clérigos na Itália razoavelmente simpáticos a ela. Um dos seus luminares principais era o
nobre veneziano nascido no mesmo ano que Lutero, o cardeal Gasparo Contarini. Contarini
teve um momento “eureka” parecido com o de Lutero — porém, alguns anos antes dele! Na
véspera da Páscoa de 1511, ele passou a entender como a justiça de Cristo poderia ser
“dada e imputada em nós, como pessoas enxertadas em Cristo e cingidas de Cristo”. Como
resultado, ele defendia que deveríamos confiar “na justiça de Cristo dada e imputada a nós,
e não na santidade e graça que são inerentes em nós”.
Entretanto, Contarini não tinha lido tanta teologia quanto Lutero, e ele deixou de
perceber as retumbantes implicações de sua descoberta para a missa, a crença no
purgatório e assim por diante. Além disso, com uma doce ingenuidade, ele acreditava ter
descoberto o verdadeiro ensino do catolicismo romano e, por conseguinte, nunca censurou
Roma; em vez disso, passou a vida tentando reconciliar o sistema católico romano com seu
entendimento da justificação.
Com essa crença, Contarini supôs que Roma e os reformadores poderiam ser
facilmente reconciliados. Assim, ele era o homem perfeito para o papa enviar em 1541,
quando uma conferência foi organizada em Regensburg. Nela esperava-se que católicos e
evangélicos poderiam encerrar o cisma. Para seu grande deleite, eles de fato conseguiram
chegar a uma declaração concorde sobre a justificação. Que conquista maravilhosa! Os
pecadores são justificados pela fé, dizia a declaração. Isso satisfazia os evangélicos
presentes. Entretanto, ela explicava, essa fé deve ser ativa em amor. Isso satisfazia os
católicos.
Entretanto, não estava claro: a declaração queria dizer que só com obras de amor a
fé alcançaria a justiça de Cristo? Embora Lutero e Calvino fossem enfáticos quanto à
verdadeira fé salvadora sempre produzir obras de amor, eles eram igualmente enfáticos
sobre essas obras consistirem na consequência, não a causa da justificação. Fazer essa
distinção era o coração do motivo de sua luta e, ainda assim, essa declaração permanecia
ambígua, permitindo que católicos e evangélicos a lessem de maneiras completamente
contrárias. O católico a leria como uma referência à necessidade de ser amável para ser
justificado; o evangélico a leria como se o amor fosse o fruto necessário da fé que salva
sozinha. Apesar do palavreado comum, cada lado queria dizer algo diferente e, assim, isso
nunca representou uma harmonia real. Lutero, que não esteve presente, rejeitou (como o
papa) a declaração como uma colcha de retalhos teológicos confusa e desabafou sua
frustração com o vocabulário escorregadio: “As Escrituras Sagradas e o mandamento de
Deus, por natureza, não são ambíguos”.
A falta de consenso se tornava cada vez mais clara, e a conferência de Regensburg
logo se dissolveu. Perturbado, Contarini morreu preso no ano seguinte, suas esperanças de
uma reunião despedaçadas quando o humor em Roma rapidamente se voltou contra
qualquer forma de tolerância com a Reforma. Quatro anos depois, em 1545, o papa
convocou o Concílio de Trento, a grande assembleia da Igreja Católica Romana com o alvo
de estabelecer sua posição de uma vez por todas.
 De Trento, a voz de Roma soou, não mais ambígua, mas alta, clara e desafiadora.
Primeiro, ela rejeitava o princípio sola Scriptura (só a Escritura), ao afirmar que a mesma
lealdade deveria ser dada à Escritura (agora incluindo em definitivo os apócrifos) e às
tradições orais do que Cristo e os apóstolos ensinaram sobre fé e moralidade. Com essa
fundação, Trento procedeu definindo a justificação como “não só a remissão dos pecados,
mas também a santificação e a renovação do homem interior”.
Não poderia ser mais claro: onde os reformadores defendiam a justificação como
declaração divina de que o pecador — ainda pecador — havia recebido o status de justo de
Cristo, Trento considerava a justificação o processo de se tornar mais santo e, assim, mais
pessoalmente digno de salvação. Para evitar confusão, Trento pronunciou uma série de
anátemas contra o que considerava conceitos heréticos a respeito da justificação. Por
exemplo:
Cânone 9: Se alguém diz que o pecador é justificado só pela fé […] seja anátema [eternamente condenado].
Cânone 11: Se alguém diz que os homens são justificados só pela imputação da justiça de Cristo ou só pela
remissão de pecados, excluindo a graça e a caridade derramada em seu coração pelo Espírito Santo e que
permanece com eles, ou também que a graça pela qual somos justificados procede apenas da boa vontade de
Deus, seja anátema.
Cânone 12: Se alguém diz que a fé justificadora nada mais é que confiança na misericórdia divina, que redime
os pecados por causa de Cristo […] seja anátema.
Cânone 24: Se alguém diz que a justiça recebida não é preservada e também não é acrescida diante de Deus
por meio de boas obras, e que essas obras são apenas frutos e sinais da justificação obtida, e não a causa do
crescimento da justiça, seja anátema.
Como se podia prever, a partir daí Trento prosseguiu afirmando toda a antiga teologia dos
sacramentos, do purgatório, das indulgências, do sacerdócio e assim por diante. Também
foi estipulada uma série de reformas práticas (como ter um seminário em cada diocese) de
forma que a Igreja Católica Romana se tornasse uma versão mais pura e forte do que
sempre foi. Encorajado por Trento, o catolicismo romano da segunda metade do século XVI
desfrutou de um período próprio de renovação: a corrupção foi erradicada, novas ordens
de monges e freiras foram organizadas, e os missionários católicos viajaram até os confins
da terra. Entretanto, os dias de Contarini e de reconciliação tinham passado e, embora
Roma estivesse limpa, em suas crenças sobre salvação, ela permanecia tão longe quanto
nunca da Reforma.

Quatrocentos anos depois…

No final do século XVI, todo protestante sabia que o papa era o anticristo e, em regiões
católicas da Europa, “Lutero” era um nome popular para os porcos. Como as coisas são
diferentes hoje! Agora, no século XXI, católicos e protestantes cooperam rotineiramente,
unindo forças para encarar as ameaças comuns do secularismo, relativismo, ateísmo,
islamismo etc. De fato, os evangélicos hoje continuam a descobrir que têm mais em comum
com os católicos romanos que com os protestantes liberais das próprias denominações.
Além disso, os recuos doutrinários do protestantismo têm feito a constância de Roma
profundamente atrativa para muitos nesta época de mudanças. Explicando o motivo de sua
conversão ao catolicismo romano, Gilbert K. Chesterton declarou: “É a única coisa que
liberta o homem da degradante escravidão de ser um filho de sua época”. De anátemas
lançados a mãos dadas! Não admira que a união de Roma e o partido da Reforma seja
considerado algo alcançável e próximo.
No entanto, quão próximos estão de fato o catolicismo romano e o evangelicalismo
hoje? Muito próximos, de acordo com o professor Mark Noll e Carolyn Nystrom no livro Is
the Reformation Over? [A Reforma acabou?]. Como prova, eles mencionam uma pesquisa de
1996 avaliando a presença do evangelicalismo no Canadá e nos EUA. Os entrevistados eram
marcados como evangélicos se concordassem com quatro declarações: a Bíblia é “a Palavra
de Deus inspirada”; “entreguei minha vida a Cristo e me considero um cristão convertido”;
“é importante encorajar os não cristãos a se tornarem cristãos”; e “por meio da vida, morte
e ressurreição de Jesus, Deus providenciou um caminho para o perdão dos meus pecados”.
Com base nisso, uma porcentagem significante de católicos romanos foi rotulada como
“evangélica”. De fato, um quarto desses “evangélicos” canadenses era católico, ao passo que
metade dos católicos americanos entrevistados concordou com três de quatro declarações.
Nada disso deveria ofender os católicos em questão: um bom número já se referiu a si
mesmo como “evangélico”.[14]
Contudo, o problema dessa pesquisa se encontrava no fato de ela não mencionar
nenhuma das questões da Reforma. No século XVI, os dois lados do conflito da Reforma
(exceto, talvez, por alguns dos radicais) teriam prazer em concordar com essas declarações
e receber o rótulo “evangélico”. A inspiração da Bíblia, o compromisso com Cristo, missão, e
a provisão divina de salvação por meio Jesus nunca foram pontos de discordância. Da
mesma forma, o entusiasmo demonstrado por Nystrom e Noll revelam o quanto da
concordância atual entre católicos e evangélicos sobre temas como a Trindade e a pessoa
de Cristo parece igualmente equivocado. Ainda que todos os cristãos devam se alegrar por
não haver discordância aqui, o fato é ela nunca existiu. A concordância em relação a essas
coisas não indica que algo mudou desde a Reforma.
A Reforma girava em torno da justificação; o conceito dos reformadores sobre a
justificação, descoberta na Bíblia, moldou e controlou quase todos os aspectos de sua
discordância com Roma. Assim, se a Reforma realmente chegou ao fim, o principal motivo
deve ser que os dois lados chegaram ao entendimento conjunto da justificação.
Noll e Nystrom alegam que exatamente isso ocorreu e “muitos católicos e
evangélicos agora creem de forma quase idêntica” sobre a justificação.[15] Com certeza,
muito há para ser dito sobre essa surpreendente alegação. Além do amplo espectro de
pontos de vistas defendidos pelos leigos católicos, há hoje um grupo de influentes teólogos
católicos preparados para soar como Lutero. Por exemplo, o padre Joseph Fitzmyer, no
comentário sobre Romanos, nega que a justificação consista no processo de tornar-se mais
santo (a visão católica tradicional); em vez disso, ele argumenta, o processo envolve a
atribuição da justiça de Cristo ao pecador pela graça. O queixo de Lutero estaria caído no
chão.
Dito isso, há uma clara distinção no catolicismo romano entre as opiniões
particulares de indivíduos (que podem cair em erro) e a doutrina oficial da própria igreja.
As opiniões individuais são desprovidas de autoridade, e a história do catolicismo romano
até o presente está cheia de teólogos sendo reprimidos por seus pontos de vista.
 A questão, então, é: o ensino oficial católico mudou desde os dias dos explosivos
anátemas em Trento? Noll e Nystrom parecem positivos: “Se é verdade, como os
protestantes conscientes repetem de modo contínuo que o fundamento de Martinho Lutero
ou João Calvino consiste na […] justificação — o artigo sobre o qual a igreja permanece ou
cai […] então, a Reforma acabou”.[16] Por que tanta confiança? No dia da Reforma (31 de
outubro, quando Lutero pregou suas 95 teses) de 1999, a Igreja Católica Romana e a
Federação Luterana Mundial assinaram a Declaração conjunta sobre a doutrina da
justificação, afirmando que “as Igrejas Luteranas signatárias e a Igreja Católica Romana
estão agora em condições de articular uma compreensão comum de nossa justificação pela
graça de Deus na fé em Cristo”. Nesse momento, Lutero estaria sofrendo um ataque
cardíaco.
Sob o microscópio, a Declaração conjunta parece mais o acordo de Regensburg
defendido por Contarini. Como em Regensburg, a fé justificadora é descrita como uma fé
que deve ser ativa em amor. E, também à semelhança de Regensburg, não se examina seu
significado com atenção. De modo geral, ao ler-se a Declaração conjunta, é muito difícil
saber o que se diz, e fica a impressão de que as palavras estão sendo usadas para tapar o sol
com a peneira em vez de oferecer clareza. Torna-se evidente a falta da insistência da
Reforma em que nossa situação diante de Deus independe do nosso crescimento em
santidade pessoal. A justificação é descrita como “o perdão dos pecados” e a “liberação do
poder dominador do pecado”. Mas, isso não se assemelha em nada à definição de
justificação da Reforma. A Declaração pode ser conjunta, mas a desconsideração da
Reforma não é.
A forma mais fácil de determinar com precisão o ensino oficial católico atual sobre
justificação é examinar o Catecismo da Igreja Católica, uma exposição da fé católica romana
que leva o imprimatur do papa João Paulo II. A definição do Concílio de Trento é aprovada:
“Justificação não é apenas a remissão dos pecados, mas também a santificação e renovação
do homem interior”. Então, ele prossegue ao explicar: “a justificação separa o homem do
pecado que contradiz o amor de Deus e purifica seu coração do pecado”. Como, por essa
definição, a justificação inclui o crescimento em santidade, o Catecismo está inteiramente
correto em concluir que podemos merecer a vida eterna.
Com completa coerência, o Catecismo também afirma a crença no purgatório e nas
indulgências, sinais claros da ação da tradicional doutrina católica da justificação. Essas
doutrinas não podem ser reconciliadas com o entendimento da justificação anunciado pela
Reforma, pois se, como Lutero argumentou, recebo o status justo de Cristo sem que isso
dependa, de alguma forma, do estado do meu coração ou vida, então não há espaço para o
purgatório — em que me torno mais digno do céu — ou para as indulgências — para me
apressarem até lá.
Sem dúvida ocorreram algumas mudanças em Roma, em especial desde a década de
1960, mas, com respeito às questões teológicas que causaram a Reforma, nenhuma
doutrina foi revogada. O conceito de Roma sobre a justificação permanece idêntico ao
afirmado em Trento (como a crença atual ratificada no Catecismo): “Escritura e Tradição
devem ser aceitas e honradas com iguais sentimentos de devoção e reverência”. Assim,
enquanto devam ser aplaudidas as tentativas de ampliar a unidade cristã, também é
preciso reconhecer que, como as coisas estão, a Reforma não acabou.
“Tu triunfaste, ó pálido Erasmo; o mundo se acinzentou com teu sopro”
A sugestão de que as questões da Reforma podem ainda estar vivas nos é incômoda. Hoje,
muitos cristãos prefeririam dizer com Samuel Johnson: “Da minha parte, creio que todos os
cristãos, sejam papistas ou protestantes, concordam nos artigos essenciais; suas diferenças
são triviais, e mais políticas que religiosas”. E não lamentamos apenas as divisões contínuas
na igreja; nossa reação revela algo em nós que, talvez, seja mais importante que as relações
protestante-católicas.
Para o público atual, os debates da Reforma soam como embates sobre minúcias.
Perguntamos se vale mesmo a pena disputar se a justificação decorre da fé (como Roma
concordava) ou só da fé (como os reformadores insistiam)? Batalhar por uma palavra!
Certamente isso só pode interessar a quem tem as sensibilidades doutrinárias mais
preciosistas! Quanto à linguagem forte usada nesses debates, elas soam estridentes e sem
amor em nossos dias. E sugerir que esses debates são igualmente relevantes hoje? Então
deveríamos defender o retorno da execução pelo fogo, de tão atrasado e severo que isso
parece.
No século XXI, não confiamos em “meras” palavras. Elas são armas de manipulação,
ferramentas para nos coagir. Temos coisas melhores a fazer que brigar por palavras. Somos
tolerantes. O espírito da Reforma, que substituiu o altar pelo púlpito como ponto focal de
cada igreja, desapareceu há muito. Um púlpito? Essa própria ideia nos parece autoritária e
manipuladora. Como Erasmo triunfou! Como vimos no Capítulo 4, ele disse: “A suma de
nossa religião é paz e unanimidade”, e declarou certa vez: “Essas coisas dificilmente
permanecem a não ser que definamos o mínimo possível”. Em poucas palavras, não
gostamos de precisão teológica, pois ela provoca divisão sobre questões que não mais
consideramos relevantes.
Lutero respondeu a Erasmo com dureza: “Você com sua teologia de amor à paz não
se importa com a verdade”. Talvez, tenha sido um pouco agressivo — e o clamor de todos
os mártires luteranos, calvinistas, anabatistas e católicos, sugerem-nos que um pouco mais
de tolerância no século XVI talvez não fosse algo ruim — mas, essas são palavras que
capturam o surpreendente efeito da Reforma sobre nós. Pois, ao analisarmos a história da
Reforma, somos forçados a perguntar: essas crenças são dignas de que alguém sofra o
martírio por elas? Todos os mártires sofreram por nada se a causa de sua morte era falsa
ou irrelevante. Eles podem, claro, ter se equivocado (e cada lado da divisão na Reforma
concordaria que os mártires do lado oposto estavam enganados), mas o destino de cada um
deles exige mais que a rejeição superficial.
Porém, talvez aconteça que releguemos as questões por causa de uma suposição
cultural subjacente de sua veracidade. Eles não debatiam sobre preocupações pequenas: O
que acontecerá comigo quando morrer? Como posso saber? A justificação consiste no dom
da posição de justo (só pela fé) ou no processo de tornar-se mais santo (pela fé)? Seja como
for, posso confiar só em Cristo para a salvação ou ela também repousa sobre minha
santidade? Muito mais está em jogo que o interesse de alguém inquieto para colocar o
pingo no “i” e riscar o “t” da palavra doutrina.
 O aspecto tão preocupante na indiferença de Erasmo em relação à doutrina é seu
efeito de corroer e enclausurar. Erasmo só conseguiu — pois desejava apenas — limpar o
sistema em que ele se encontrava. Ele podia acertar os alvos fáceis: os papas maus e desejar
que as pessoas fossem mais devotas, porque não se dispunha ao envolvimento com
questões doutrinárias mais profundas; ele jamais realizou algo mais que mudanças
cosméticas. Condenou-se a permanecer prisioneiro da situação da igreja. E assim deve ser o
mundo conquistado por ele. Pois, na medida em que a doutrina é ignorada, permanecemos
cativos ao sistema dominante ou ao espírito da época, sejam quais forem.

Tendo a Bíblia, mas não o evangelho

Todavia, todas essas afirmações a respeito de Erasmo são justas? Não foi ele quem
preparou o Novo Testamento grego, que deu ímpeto à Reforma? Sim, sem dúvida; no
entanto, o fato de ele possuir as Escrituras (e além de seu profundo estudo delas) realizou
poucas mudanças nele por causa do modo que ele as tratava. Ao esconder a Bíblia sob
convenientes afirmações de sua imprecisão, Erasmo concedeu às Escrituras pouca
autoridade prática e orientadora. Como resultado, a Bíblia lhe era apenas uma voz entre
muitas e, assim, sua mensagem poderia ser costurada, estreitada e ajustada para acomodar
seu conceito a respeito do cristianismo.
Para romper com esse esquema sufocante e alcançar algumas reformas substanciais,
a atitude de Lutero era necessária, pois a Escritura é o único firme fundamento para a fé
(sola Scriptura). A Bíblia deveria ser reconhecida como a autoridade suprema e liberada
para contradizer e rejeitar todas as outras alegações, ou ela mesma seria rejeitada e sua
mensagem sequestrada. Em outras palavras, a simples reverência à Bíblia e o
reconhecimento de que ela detém alguma autoridade jamais teria sido o bastante para
gerar a Reforma. Sola Scriptura era a chave indispensável para a mudança.
Entretanto, não se tratava apenas da questão da autoridade da Bíblia; o motivo que
conduziu Lutero ao início da Reforma — mas não Erasmo —, jazia na diferença de sua
percepção do conteúdo da Bíblia. Para Erasmo, a Bíblia era um pouco mais que uma
coletânea de exortações morais a chamar os crentes para se assemelharem mais a Cristo,
seu exemplo. Para Lutero, isso significava virar o evangelho de cabeça para baixo: o
otimismo de Erasmo revelava sua completa ignorância da seriedade do pecado. Lutero
percebia que os pecadores precisavam em primeiro lugar do Salvador; e, na Bíblia há,
acima de tudo, uma mensagem de salvação. Como Richard Sibbes lamentou, um século
depois de Lutero, era fácil demais perder o eixo controlador em Cristo e seu dom da justiça
— o próprio cerne da verdadeira Reforma. Apesar de a Bíblia estar aberta, sem a
mensagem do dom gratuito da justiça de Cristo, não poderia haver Reforma.

De volta ao futuro
Quanto mais perto se observa, mais claro se torna: a Reforma não foi, em sentido primário,
um movimento negativo, voltado ao afastamento de Roma; ela consistiu em um movimento
positivo, voltado ao Evangelho. A pura reação negativa era a marca de certos radicais, mas
não da Reforma principal. Infelizmente, para nós hoje, obcecados com inovações, isso
significa que não podemos alistar a Reforma apenas na causa do “progresso”. Os
reformadores não estavam atrás de progresso, mas de regresso: eles nunca se sentiram
dominados pelas novidades como ficamos, nem impacientes com algo antigo por sua
antiguidade; ao contrário, a intenção deles era desenterrar o cristianismo antigo e
originário, o cristianismo soterrado sob séculos de tradições humanas.
Assim, precisamente por isso a validade da Reforma se mantém para hoje. Se a
Reforma tivesse sido apenas uma reação à situação histórica de cinco séculos atrás, se
significasse apenas um pouco do “progresso” do século XVI, esperaríamos que ela tivesse
chegado ao fim. Mas, como um projeto para se aproximar cada vez mais do evangelho, ela
não pode acabar.
A situação hoje dá testemunho, mais que nunca, da necessidade da Reforma. A
doutrina da justificação é rejeitada como insignificante, errônea ou perturbadora. Algumas
novas perspectivas sobre o que o apóstolo Paulo quis dizer com a justificação, em especial
quando tendem a remover a ênfase da necessidade de conversão pessoal, têm confundido
as pessoas, deixando o artigo que Lutero afirmou que não pode ser abandonado ou
comprometido justamente assim: abandonado ou comprometido. E não são só as novas
leituras da Bíblia. A cultura do pensamento positivo e da autoestima tem varrido a
necessidade de o pecador ser justificado. Em suma, o problema de Lutero ser torturado
pela culpa diante do Juiz divino é rejeitado como um problema do século XVI, e sua solução,
portanto, mostra-se desnecessária para nós hoje.
Mas, na verdade, é precisamente nesse contexto que a solução de Lutero surge como
notícias muito alegres e relevantes. Pois, tendo abandonado a ideia de que podemos ser
culpados diante de Deus e, assim, precisar de sua justificação, nossa cultura sucumbe ao
velho problema da culpa de formas mais sutis — e para as quais ela não tem respostas.
Hoje, somos todos bombardeados com a mensagem de que seremos mais amados quando
nos tornarmos mais atraentes. Isso pode não ter mais relação com Deus, mas ainda
representa uma religião de obras, profundamente encravada no ser. Para isso, a Reforma
tem as boas novas mais radiantes. Como Lutero expressou: “Os pecadores são atraentes por
serem amados; eles não são amados por serem atraentes”. Só essa mensagem do amor de
Cristo, contrário ao senso comum, apresenta a solução séria.
A Reforma consiste em uma mensagem profundamente relevante, bela e doce, que
oferece alegria e desafia a morte: não surpreende que Richard Sibbes tenha chamado a
Reforma de “a chama que o mundo inteiro jamais será capaz de extinguir”.
Linha do tempo da Reforma
1304 Nascimento de Petrarca, “o pai do humanismo”.

1305-78 Mudança do papado para Avignon.

1324? Nascimento de John Wycliffe.

1372 Nascimento de Jan Hus.

1378 O “grande cisma” do papado tem início.

1384 Morte de John Wycliff.

1414-18 Reunião do Concílio de Constança para terminar o “grande cisma”.

1415 Execução de Jan Hus por ordem do Concílio de Constança.

1440 Lorenzo Valla prova que a Doação de Constantino é uma farsa.

1450? Johannes Gutenberg inventa a imprensa.

1453 Captura de Constantinopla, o último remanescente da Roma Imperial, pelos turcos

otomanos.

1466? Nascimento de Erasmo de Roterdã.

1483 Nascimento de Martinho Lutero.

1484 Nascimento de Ulrico Zuínglio.

1492 Colombo navega até a América.

1505 Lutero torna-se monge.

1509 Nascimento de João Calvino em Noyon, França.

1516 Publicação do Novo Testamento Grego de Erasmo de Roterdã.

1517 Lutero posta suas 95 teses na porta da igreja do castelo de Wittenberg.

1519? Lutero tem sua “experiência na torre”. Zuínglio começa a pregar em Zurique

1520 Lutero publica seus três tratados da Reforma e queima a bula papal.

1521 Dieta de Worms. Lutero é levado sob custódia ao castelo de Wartburg, onde traduz o
Novo Testamento para o alemão. Henrique VIII publica sua Defesa dos sete sacramentos
contra Lutero e é premiado com o título “defensor da fé”.

1522 Lutero completa a tradução alemã do Novo Testamento.

1523 Zurique oficialmente apoia a teologia de Zuínglio.

1524-5 Guerra dos Camponeses na Alemanha.

1525 Primeiros batismos de adultos em Zurique.

1526 O Novo Testamento em inglês de William Tyndale é completado.

1528 Execução de Patrick Hamilton na fogueira (em St. Andrews) por heresia.

1529 Lutero e Zuínglio não conseguem concordar sobre a ceia do Senhor no Colóquio de
Marburgo.

1531 Morte de Zuínglio na batalha de Kappel. Execução de Thomas Bilney por heresia em
Norwich.

1534 Henrique VIII declarado “chefe supremo da Igreja da Inglaterra”. Primeira edição
completa da tradução da Bíblia por Lutero.

1534-1535 Reino de Mü nster.

1536 Calvino chega a Genebra. Publicação da primeira edição de suas Institutas. Morte de
Erasmo. Execução de William Tyndale. Começa a dissolução dos monastérios ingleses.

1538 Calvino, expulso de Genebra, se estabelece em Estrasburgo com Bucer. Legalização da

leitura da Bíblia em inglês na Inglaterra.

1541 Teólogos evangélicos e católicos se encontram para resolver as diferenças no

Colóquio de Regensburg. Calvino retorna a Genebra.

1542 Estabelecimento da Inquisição para combater as heresias.

1545-63 Concílio de Trento.

1546 Morte de Lutero.

1547 Morte de Henrique VIII. Seu filho evangélico, Eduardo VI, ascende ao trono.

1553-1558 Restauração do catolicismo romano na Inglaterra pela rainha Maria, a

Sanguinária.

1558 Isabel I sucede Maria, estabelecendo o protestantismo moderado para a Igreja da

Inglaterra.

1559 Calvino produz sua edição final e definitiva das Institutas. Retorno de John Knox à
Escócia.

1560 O Parlamento escocês “reformado” torna a Escócia oficialmente calvinista.

1564 Morte de Calvino.

1572 Milhares de protestantes franceses são mortos nos massacres do dia de são
Bartolomeu.

1576 Isabel I ordena ao arcebispo Grindal a supressão das “profetizações” puritanas.

1588 A armada espanhola não consegue invadir a Inglaterra. Surgem os caluniosos

tratados de “Marprelate”.

1593 Ato contra os puritanos.

1603 Jaime VI da Escócia sucede Isabel I, tornando-se Jaime I da Inglaterra.

1604 Conferência da Corte de Hampton.

1605 Conspiração da Pólvora.

1618 Jaime I publica seu Book of Sports [Livro dos esportes].

1618-1619 Sínodo de Dordt.

1620 O Mayflower navega de Plymouth (Inglaterra) para Massachusetts (EUA).

1625 Carlos I sucede seu pai como rei da Inglaterra.

1633 William Laud torna-se arcebispo da Cantuária. Nova edição do Book of Sports.

1637 Condenação de Prynne, Burton e Bastwicke pela Câmara Estrelada. Revoltas

contra o Livro de oração em Edimburgo.
1639 Carlos I envia seu primeiro exército contra a Escócia.

1642 Começa a guerra civil entre Carlos I e o Parlamento.

1643-1649 A Assembleia de Westminster produz a Confissão de fé de Westminster, dois

catecismos e um Diretório do culto público.

1649 Execução de Carlos I. A Inglaterra é proclamada uma República.

1658 Morte de Oliver Cromwell, lorde protetor da Inglaterra.

1660 Proclamação de Carlos II rei da Inglaterra.

1662 Um quinto do clero da Inglaterra é expulso pela recusa à adesão ao Livro de oração
comum. Começa a perseguição aos não conformistas.
Leituras adicionais
Eu marquei as “leituras obrigatórias” com duas estrelas.

O contexto da Reforma
Para ter uma boa ideia de como era viver na Europa católica romana medieval, tente
Princes, Pastors and People: The Church and Religion in England, 1500–1700 [Príncipes,
pastores e o povo: a igreja e a religião na Inglaterra, 1500-1700], de S. Doran e C. Durston
(Routledge, 1991). Ou, para um pouco mais de profundidade, Religion and Devotion in
Europe c.1215-c.1515 [Religião e devoção na Europa c.1215-c.1515] de R.N. Swanson
(Cambridge University Press, 1995).
Mas, para penetrar na mente medieval desfrute do fascinante The Discarded Image: An
Introduction to Medieval and Renaissance Literature [A imagem descartada: introdução à
literatura medieval e renascentista] (Cambridge University Press, 1994) de C. S. Lewis.

Martinho Lutero
** Todo cristão deveria ler a clássica biografia de Lutero por Roland Bainton, Here I Stand:
A Life of Martin Luther [Aqui permaneço: A vida de Martinho Lutero] (Abingdon, 1950). Um
exuberante e viciante livro de cabeceira.
** E por que não tentar ler algo do próprio Lutero? Você pode ler seu excelente Da
liberdade cristã. A versão inglesa é gratuita em
<http://www.theologynetwork.org/historical-theology/starting-out/the-freedom-of-the-
christian.htm>. Ou, se quiser um pouco mais, Timothy Lull reuniu uma excelente pequena
coletânea das obras mais importantes de Lutero em seu Martin Luther’s Basic Theological
Writings [Escritos teológicos básicos de Martinho Lutero] (Fortress, 1989).

Ulrico Zuínglio e os reformadores radicais

Se você quer provar o melhor de Zuínglio, tente “On the Clarity and Certainty of the Word
of God” [Sobre a clareza e a certeza da Palavra de Deus], em G. W. Bromiley (ed.), Zwingli
and Bullinger, Library of Christian Classics [Zuínglio e Bullinger, Biblioteca dos Clássicos
Cristãos] (SCM,1953).
Provavelmente, a melhor biografia de Zuínglio é Zwingli, de G. R. Potter (Cambridge
University Press, 1976).
Para saber mais a respeito da história da Reforma Radical, G. H. Williams tem tudo o que
você precisa em The Radical Reformation [A Reforma Radical] (Weidenfeld & Nicolson,
1962). Ou, se você quer ler o tipo de coisa que os radicais escreviam, veja G. H. Williams e A.
M. Mergal, Spiritual and Anabaptist Writers [Escritores espirituais e anabatistas], Library of
Christian Classics (SCM, 1957).
João Calvino
** As Institutas da religião cristã de Calvino são obrigatórias. O título pode soar assustador;
mas, o conteúdo é fácil de ler e caloroso em estilo. Se puder, pegue a tradução em dois
volumes da edição de 1559 por F. L. Battles (Westminster Press, 1960).
Seja cuidadoso com o que você lê sobre Calvino: as livrarias estão cheias de livros
tendenciosos sobre ele. Tente algo de T. H. L. Parker, que escreveu bem sobre o homem e
seu pensamento.

A Reforma na Grã-Bretanha
O livro que ajudou muitos a ver o que motivava os reformadores ingleses foi o clássico Five
English Reformers [Cinco reformadores ingleses] do bispo John Charles Ryle (Banner of
Truth, 1960). Excelente!
Para ver o coração de um reformador inglês, dê uma olhada nas orações diárias de John
Bradford, online em <http://www.theologynetwork.org/historical-theology/starting-
out/dailymeditations-and-prayers.htm>.
Uma pequena e útil introdução é o já mencionado Princes, Pastors and People.
A narrativa clássica da Reforma na Inglaterra é The English Reformation [A Reforma
inglesa] de A. G. Dickens (2. ed., Pennsylvania State University Press, 1989). Sua abordagem
está desatualizada hoje, mas ele ainda serve para ter uma boa ideia da história em geral.
Para obter um panorama da Reforma enquanto ela varria a Europa, tente o Reformation:
Europe’s House Divided 1490-1700 [Reforma: a casa dividida da Europa] (Penguin, 2003) de
Diarmaid MacCulloch. Ou para uma leitura com menos opiniões, veja The European
Reformation [A Reforma europeia] de Euan Cameron (Clarendon, 1991).

Os puritanos
**O primeiro livro deve ser O caniço ferido de Richard Sibbes. Prepare o lenço! Você pode
encontrá-lo online em português em <http://monergismo.com/wp-
content/uploads/canico-ferido_sibbes.pdf>.
** Para um delicioso menu do puritanismo, veja K. M. Kapic e R. C. Glason, The Devoted Life:
:
** Outro jeito excelente de beneficiar-se da sabedoria puritana é o livro de James I. Packer,
Entre os gigantes de Deus: uma visão puritana da vida cristã (Editora Fiel).

A Reforma acabou?
Para um excepcional e profundo exame do entendimento reformado da justificação, leia
The Doctrine of Justification by Faith [A doutrina da justificação pela fé] do grande puritano
John Owen. Disponível em <http://www.ccel.org/ccel/owen/just.i.html>. Owen exigirá um
período de mastigação, pois ele é um alimento sólido.
Embora este autor discorde de suas conclusões, Is the Reformation Over? An Evangelical
Assessment of Contemporary Roman Catholicism [A Reforma acabou? Uma avaliação
evangélica do catolicismo romano contemporâneo] (Baker and Paternoster, 2005), por
Mark Noll e Carolyn Nystrom, é útil ao esboçar o atual estado das relações protestantes-
católicos.
Para um valioso conjunto de ensaios analisando as diferenças que permanecem entre
protestantismo e catolicismo romano, veja John Armstrong (ed.), Roman Catholicism:
Evangelical Protestants Analyze what Divides and Unites Us [Catolicismo romano:
protestantes evangélicos analisam o que nos une e divide] (Moody, 1994). Mark Husbands
e Daniel J. Treier também reuniram uma útil coletânea de artigos examinando questões
sobre a doutrina da justificação em Justification: What’s at Stake in the Current Debates
[Justificação: o que está em jogo nos debates atuais] (IVP and Apollos, 2004).

[1] Oswald Bayer, “Justification: Basis and Boundary of Theology” in: Joseph A. Burgess & Marc Kolden (orgs.), By
Faith Alone: Essays in Honor of Gerhard O. Forde. Eerdmans, 2004, p. 78.
[2] J. I. Packer & O. R. Johnston, “Historical and Theological Introduction” in: Martin Luther on The Bondage of the
Will. James Clarke & Co., 1957, p. 43-4.
[3] R. Bainton, Erasmus of Christendom. William Collins Sons & Co., 1969, p. 33.

[4] Os anabatistas não devem ser confundidos com os batistas. Apesar de semelhanças e pontos em comum, os
batistas não se originaram dos anabatistas; sua história é diferente e tem início um século mais tarde, na Inglaterra.
[5] Os reformadores convencionais são geralmente chamados de reformadores “magisteriais” por causa de sua
cooperação com os magistrados seculares.
[6] O teólogo chamava-se Pierre Caroli (1480-1545?). Doutor em teologia pela Sorbonne, passou por experiências
comuns a todos os que se tornavam protestantes. Ele se desentendeu com Calvino e o acusou de arianismo em
1536. Calvino refutou a acusação com a publicação de Confessio de Trinitate propter calumnias P. Caroli (1537).
[N. do R.]
[7] Quase uma década depois, em 1545, Caroli reapresentou a acusação contra Calvino e também contra Farel de
arianismo e sabelianismo ao publicar Refutatio blasphemiae Farellistarum in sacrosanctam Trinitatem. Calvino a
refutou com Pro G. Farello et collegis eius adversus Petri Caroli theologastri calumnias defensio. [N. do R.]
[8] R. Bainton, Erasmus of Christendom. William Collins Sons & Co., 1969, p. 153.
[9] Edmund Morgan, The Puritan Family: Religion & Domestic Relations in 17th Century New England. Harper
Perennial, 1966, p. 16.
[10] Esse tipo de trocadilho era muito comum na Inglaterra de Isabel. Mar, em inglês, significa “estragar,
desfigurar”, e prelate significa “prelado” — um título eclesiástico honorífico. [N. do T.]
[11] Prato tradicional da Escócia, feito com estômago de carneiro recheado com vísceras de carneiro, flocos de
aveia e temperos. [N. do R.]
[12] Inn, no presente contexto, refere-se a um prédio para reuniões estudantis, principalmente de alunos de
direito, em Londres, termo que caiu em desuso no inglês moderno. [N. do E.]
[13] Disponível gratuitamente com o título O caniço ferido em http://monergismo.com/wp-
content/uploads/canico-ferido_sibbes.pdf [N. do T.]
[14] M. A. Noll & Carolyn Nystrom, Is the Reformation Over? An Evangelical Assessment of Contemporary Roman
Catholicism. Baker and Paternoster, 2005, p. 12-3, 23.
[15] Noll & Nystrom, p. 232.
[16] Ibid.