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Dignità. Storia e significato
Michael, Rosen

ISBN: 9788875784720

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su Libreria Ledi

il 30 aprile 2015 17:42

Codice Transazione BookRepublic:


2015007578000390

Numero Ordine Libreria: 5841

Copyright © 2015 Codice Edizioni

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DIGNITÀ
STORIA E SIGNIFICATO

MICHAEL ROSEN
Traduzione di Francesco Rende
Michael Rosen
Dignità
Storia e significato

Titolo originale
Dignity
Its History and Meaning
Text copyright © 2012 by the President and Fellows of Harvard College

Progetto grafico: Limiteazero + Cristina Chiappini


Redazione e impaginazione: Stefano Visconti
Coordinamento produttivo: Enrico Casadei

© 2013 Codice edizioni, Torino


ISBN 978-88-7578-472-0
Tutti i diritti sono riservati

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Per Nancy Rosenblum,
con affetto, gratitudine e rispetto
Introduzione

«E allora raccontami» mi chiese davanti a un caffè il mio amico Christopher McCrudden,


l’illustre avvocato per i diritti umani, «cosa hanno da dire i filosofi sulla dignità?».
Avevo letto i romanzi di Charles Percy Snow e Michael Innes, e mi ero sempre immaginato la
scoppiettante atmosfera delle Oxford Senior Common Rooms densa di scambi interdisciplinari. Ma,
ahimè, se quel genere di cose accadeva, a me non era mai capitato. Ora, invece, era finalmente
arrivato il mio momento! Anche se è bene ammettere che la nostra conversazione non partì con il
piede giusto: «Ehm, non molto che io sappia, forse… uhm… Kant?».
Per fortuna Christopher si dimostrò un intervistatore tenace, e soprattutto paziente. I risultati dei
miei ulteriori approfondimenti sull’argomento (tra cui molte altre conversazioni con Christopher)
formano il libro che avete tra le mani. Prima di ringraziare coloro che mi hanno aiutato a dare forma
e a correggere le idee qui espresse, lasciatemi dire due parole sulle pagine che vi accingete a
leggere.
Si dice spesso che la filosofia ai giorni nostri non sia accessibile al lettore comune; il che,
ovviamente, dovrebbe costituire un motivo di rammarico. Se riteniamo importante che una persona
colta abbia una qualche conoscenza delle basi scientifiche su cui poggia la nostra civiltà – e io non
ho alcun dubbio che lo sia –, quanto dovrebbe essere più importante che disponga anche di una
cornice concettuale in cui contestualizzare tali conoscenze, e tramite la quale articolare, con l’aiuto
della riflessione, principi da porre a guida delle proprie azioni? In ambito morale e politico, che ci
piaccia o meno, le questioni che hanno a che fare con i principi filosofici ci incalzano di continuo.
Quando si tratta di decidere qual è l’azione giusta da compiere o se dare il nostro assenso a una
proposta o a un accordo politico, dobbiamo scegliere autonomamente, anche qualora decidessimo di
seguire le direttive di una qualche autorità (ma, in quest’ultimo caso, le motivazioni sarebbero molto
meno stringenti di quelle che portano a seguire i consigli degli esperti di argomenti tecnici). Pertanto
vi è senz’altro un buon motivo affinché la filosofia provi a raggiungere un pubblico più ampio, al di
fuori dei suoi confini.
Questo non implica necessariamente che ciò sia possibile: forse il divario tra la filosofia e il
lettore comune è incolmabile. Se siamo convinti che non si possa comprendere la genetica o
l’astrofisica senza aver ricevuto un’istruzione specialistica, perché per la filosofia dovrebbe essere
diverso? Questo divario potrebbe essere il prezzo da pagare per il progresso.
Scrivere di filosofia in modo accessibile a tutti non è semplice. Il problema non è che la filosofia
sia più difficile rispetto ad altre discipline accademiche – sono tutte assai complesse – quanto
piuttosto che essa è molto resistente a un certo tipo di divulgazione. Come oggi dimostrano molti
brillanti articolisti scientifici, è possibile presentare i risultati di una ricerca scientifica (persino in
ambito matematico) senza che il lettore sia costretto a conoscere tutti i dettagli tecnici, o senza che
debba verificare lui stesso come questi risultati siano stati raggiunti. Ma render conto delle idee
filosofiche più evolute – anche ipotizzando di essere d’accordo su quali siano – senza spiegare anche
perché dovremmo adottarle si tradurrebbe in un’assoluta perdita di tempo.
Un’argomentazione filosofica – una buona argomentazione, per lo meno – ci offre un supporto
razionale e ponderato alle idee che ci siamo formati al di fuori della filosofia stessa; oppure ci aiuta
a mettere in discussione altre idee che diversamente daremmo per scontate. Le argomentazioni sono
fondamentali: fare filosofia senza argomentare è come giocare a calcio senza pallone.
Non si possono esporre idee filosofiche senza fare filosofia, e fare filosofia presuppone un
notevole impegno. Si tratta di una disciplina olistica: le sue teorie e i suoi problemi sono in relazione
con tutto il resto. Pertanto, per affrontare un problema filosofico dobbiamo o aver risolto prima tutti
gli altri problemi, o almeno essere disposti ad accantonarli per il tempo necessario. Non da ultimo,
noi – vale a dire il lettore e l’autore – dobbiamo condividere una qualche conoscenza comune su ciò
che costituisce una buona argomentazione filosofica, e questa (i filosofi lo sanno bene, mentre i non
filosofi sono spesso sorpresi, talvolta indignati, dalla scoperta) è una questione parecchio
controversa.
Per fare un esempio molto semplice: provate a pensare a un filosofo come a uno scacchista. Se i
suoi argomenti fossero conclusivi, un filosofo sarebbe in grado, quando fa una mossa – vale a dire
quando propone un’argomentazione o sostiene una posizione –, di rispondere a tutte le contromosse
possibili, e a tutte le contromosse alle sue contromosse, in modo tale da risolvere l’intera struttura
ramificata di possibilità che si espandono esponenzialmente a partire dalla prima mossa. Non solo
(ed è in questo che la filosofia e gli scacchi sono diversi): dovrebbe anche essere in grado di
giustificare il perché si debba giocare secondo quelle regole e non altre. Pertanto l’ideale di
completezza di un argomento filosofico è di fatto un’utopia, e ogni filosofo si trova ad affrontare, ad
ogni passo, una serie di scelte sgradevoli su ciò che può dare per scontato e su ciò che invece deve
essere messo sul tavolo della discussione. Da un lato, dunque, per iniziare ad argomentare autore e
lettore devono condividere degli assunti; dall’altro mettere in discussione quegli assunti è
precisamente ciò di cui si occupa la filosofia (o, quanto meno, la filosofia al suo meglio).
Ne consegue che l’idea di prova, nel senso stretto del termine, ha poco spazio in ambito
filosofico. Le teorie filosofiche possono essere dimostrate di rado perché difficilmente le teorie
alternative possono essere confutate una volta per tutte; è sempre possibile colmare le lacune
argomentative, benché il prezzo intellettuale per farlo potrebbe sembrare, anche a persone di ampie
vedute, decisamente troppo elevato. Ma questo non implica che la filosofia escluda le argomentazioni
razionali: questa è proprio la tesi sostenuta da John Stuart Mill in L’utilitarismo. Per quanto le
questioni che hanno a che fare con i fini ultimi (e quindi anche la giustificazione dell’utilitarismo)
non siano suscettibili di prova,

c’è anche un significato più ampio della parola prova, cui la nostra questione può ricondursi né
più né meno di tutte le altre questioni discusse dalla filosofia. Il nostro tema rientra nell’ambito di
competenza della facoltà razionale; e di certo questa facoltà non lo tratta unicamente in modo
intuitivo. Si possono avanzare delle considerazioni capaci di far decidere l’intelletto in un modo o
nell’altro, e cioè dare o rifiutare il nostro assenso alla nostra dottrina; il che equivale a una
prova.1

Per dirla in maniera più semplice: il non riuscire a raggiungere l’ideale matematico di
dimostrazione non implica che dovremmo lasciar perdere del tutto, concludendo che la filosofia è
soltanto una questione di preferenze personali. Possiamo proporre argomenti favorevoli e contrari
alle varie posizioni, argomenti che hanno un peso specifico, anche se non sono del tutto conclusivi.
Queste, dunque, sono le ragioni di principio per le quali è così difficile fare filosofia in un modo
accessibile a tutti. Tali ragioni, incidentalmente, possono anche spiegare la tendenza dei filosofi a
dividersi in scuole e tradizioni che parlano linguaggi tra loro incomprensibili. Le diverse tradizioni
sono in disaccordo non solo sulle questioni più sostanziali, ma anche (il che è molto più difficile da
risolvere) sulle assunzioni da presupporre per iniziare ad argomentare.
Al di là di questo, ci sono anche alcune “cattive ragioni” per cui la filosofia è oggi inaccessibile
ai più, molte delle quali hanno a che fare con l’eccesso di specializzazione (e qui mi riferisco al
mondo anglofono). Credo che la causa di questa situazione sia il predominio delle scienze nelle
università e la loro enfasi sulla peer review. Naturalmente ci sono molti buoni motivi affinché gli
articoli, nelle riviste scientifiche, siano sottoposti e valutati in modo anonimo e impersonale e
soggetti alla disciplina di una critica “revisione tra pari” – niente è così importante, per la scienza
empirica, quanto produrre risultati affidabili e ripetibili –, ma l’idea di estendere questa pratica alla
filosofia è opinabile. È senz’altro vero che l’obbligo di rispondere di ciò che si scrive porti
beneficio anche alla filosofia (e mi chiedo quanto lo stile pretenzioso e acritico di molta della
filosofia continentale contemporanea sia il risultato di una mancanza di questo genere di disciplina),
ma è vero, d’altra parte, che qualcosa si perde. Se, per le ragioni fin qui delineate, l’ideale di
completezza di un’argomentazione filosofica è irraggiungibile, il tentativo di essere rigorosi può
portare all’automatismo difensivo di ridurre le proprie ambizioni e di proteggere il proprio orticello
dalle obiezioni di coloro che sono più vicini come formazione e mentalità (e che rappresentano,
quindi, i propri pari nella peer review). Ciò che va perso non è solo l’accessibilità, ma anche la
disponibilità a rimettere in discussione gli assunti di base (sia i propri che quelli degli altri):
precisamente ciò che, per molti di noi, è stato il motivo per iniziare a fare filosofia. Molta della
filosofia contemporanea viene praticata in un’atmosfera che non potremmo che definire scolastica
(per quanto il termine possa apparire inappropriato da un punto di vista storico).
Sono diverse le ragioni per cui ho scelto un approccio più informale in questo libro. Come
evidente da molte mie conversazioni con McCrudden, la ragione più ovvia è che non sono solo i
filosofi a essere interessati al concetto di dignità. Se il prezzo da pagare per rendere più accessibile
ciò che ho da dire è tagliare alcune discussioni autoreferenziali, credo che valga la pena farlo.
Dopotutto, la mia risposta iniziale a McCrudden non era completamente sbagliata: non esiste una
vasta e sistematica letteratura filosofica sul concetto di dignità le cui argomentazioni richiedano una
risposta.
In ogni caso, non tutti i temi di cui tratterò sono stati così trascurati dalla letteratura. Affronterò
due aree di discussione correlate – l’interpretazione della filosofia morale di Kant e la natura del
dovere morale – le quali, come ogni regione filosofica, risultano densamente popolate. Quello che
dirò di Kant e dell’idea del dovere è in disaccordo con gran parte di ciò che è stato scritto al
riguardo. In questo caso, le ragioni per assumere un approccio meno comprensivo sono state diverse.
Per tornare all’analogia scacchistica, mi trovo nella situazione di qualcuno che vuole proporre una
mossa del tutto inusuale in una situazione di gioco piuttosto consueta. Naturalmente penso vi siano
buone ragioni per fare la mia mossa, e proverò a fornirle, ma lo farò con spirito esplorativo e mi
limiterò alle ragioni che mi sembrano più convincenti, senza cercare di dimostrare in maniera estesa
che le alternative più convenzionali sono sbagliate. Se la pensate diversamente e io non riuscirò a
convincervi, così sia; spero almeno apprezzerete le ragioni che porterò a sostegno del mio punto di
vista.
Ho parlato di questo libro come di un libro di filosofia, e credo sia legittimo dal momento che gli
argomenti menzionati sono centrali per la riflessione filosofica. Tuttavia preferirei parlare di teoria
politica, e questo non perché ritenga la filosofia politica e la teoria politica materie del tutto diverse.
Al contrario, credo che ciò che chiamiamo filosofia politica (qualunque cosa sia) debba essere
fondato sulla teoria politica, e dal momento che si tratta di ambiti che in parte si sovrappongono non
c’è tra i due nessuna sostanziale differenza. Alcuni ritengono che il termine filosofia debba essere
riservato all’attività teoretica puramente analitica, concettuale o a priori, e questo libro contiene
materiale che esula da tali definizioni.
La mia concezione della filosofia è molto più ampia. Credo che il modo migliore di procedere
(almeno per quanto riguarda la filosofia politica) sia implementare i fatti nelle nostre riflessioni
normative e usare la storia come parte della nostra analisi concettuale. Ma si tratta di qualcosa che
qui mi limito ad assumere, piuttosto che qualcosa per cui argomenterò. La teoria politica, in ogni
caso, non è così rigida sui propri confini – è l’oasi dove si incontrano tutte le carovane – e pertanto,
se siete d’accordo, di teoria politica parleremo.

Nel 2007 ho avuto la fortuna di presentare le mie idee sulla dignità alle Benedict Lectures della
Boston University. Il testo attuale è una versione rivista e ampliata di quelle conferenze. Sono
estremamente grato ai miei ospiti, Aaron Garrett e James Shmidt. Ho cercato di mantenere il tono
informale di un seminario, nella speranza di risultare più accessibile (e magari più interessante).
Hanno risposto all’invio di questo materiale anche lettori delle seguenti istituzioni: Murphy
Center, presso la Tulane University; Humboldt University a Berlino; University of California a
Berkeley (dove ho usato alcune delle idee che si trovano in questo libro per replicare alle splendide
Tanner Lectures di Jeremy Waldron); Safra Center for Ethics alla Harvard University.
Johann Frick è stato per me un inestimabile assistente per la ricerca: oltre ad aiutarmi a scovare
materiale utile mi ha consentito di beneficiare delle sue magnifiche osservazioni critiche (a nessuna
delle quali temo di aver risposto). Per commenti individuali e suggerimenti sono inoltre
particolarmente grato a: Ewa Atanassow, Eric Beerbohm, Josh Cherniss, G.A. Cohen, Maximilian de
Gaynesford, Alison Denham, Way Chee Dymock, Dina Emundts, Hannah Ginsborg, Ananad
Giridharadas, Sam Goldman, James Griffin, Dieter Grimm, Rolf Gorstmann, Nahomi Ichino, Martin
Jay, Alexander Key, Tarunhab Khaitan, Manfred Kuehn, Rae Langton, Harvey Mansfield, Cristopher
McCrudden, Franck Michelman, Sophia Moureau, Eric Nelson, Brian O’Connor, Lena Rohrbach,
Nancy Rosenblum, Michel Sandel, Eric Southworth, Lucas Stanczkyk, John Tasioulas, Richard Tuck,
Jeremy Waldron, e a tre acuti ma anonimi lettori della Harvard University Press. Non posso
terminare senza ringraziare il mio editore, Mike Aronson. La sua pazienza e il suo buon umore sono
tutto ciò che un autore potrebbe desiderare. Spero che i risultati siano all’altezza del suo entusiasmo.

______________
1 John Stuart Mill, La libertà. L’utilitarismo. L’asservimento delle donne, Bur, Milano 1999, pp. 237-238.
Riferimenti e abbreviazioni

Le encicliche papali sono tratte dalla versione italiana del sito del Vaticano.
Gli estratti delle sentenze della Corte Costituzionale tedesca (Bundesverfassungsgericht) sono
indicati con la sigla BVerfGE seguita dal riferimento al fascicolo.
Dignità
Capitolo 1

Lo shibboleth dei moralisti spensierati

Un imbroglio?

Schopenhauer, l’Ebenezer Scrooge della filosofia del diciannovesimo secolo, aveva un


atteggiamento ostile nei confronti del concetto di dignità umana:

Le parole dignità dell’uomo, una volta pronunciate da Kant, diventarono lo shibboleth di tutti i
moralisti sconsigliati e spensierati, che nascosero la mancanza di un fondamento della morale –
un fondamento vero, o almeno qualcosa dicente – sotto le impressionanti parole dignità dell’uomo,
calcolando con furbizia che anche il loro lettore si vedesse fornito di questa dignità e si
considerasse quindi soddisfatto.1

Schopenhauer aveva ragione? Parlare di dignità umana è un mero imbroglio, un ampolloso


artificio, che lusinga la nostra autostima, ma dietro al quale non c’è alcuna sostanza?
La critica di Schopenhauer suona un po’ inquietante se pensiamo a quanto è diventata importante
la parola dignità nel dibattito etico e politico contemporaneo. Il concetto di dignità è oggi centrale
quando si parla di diritti umani, ed è ciò che più si avvicina a un fondamento universalmente
accettato per la regolamentazione della vita civile, oltre a essere incorporato in numerose
costituzioni, convenzioni e dichiarazioni internazionali. Ha un ruolo essenziale, per esempio, in due
documenti fondamentali della fine degli anni quaranta: la Dichiarazione universale dei diritti umani
(1948) e la Legge fondamentale (Grundgesetz) della Repubblica Federale di Germania (1949); il suo
ruolo di primo piano è evidenziato dalla posizione preminente che ricopre in entrambi i testi.
L’articolo 1 della Dichiarazione universale inizia con le seguenti parole: «Tutti gli esseri umani
nascono liberi ed eguali in dignità e diritti». L’articolo 1 della Legge fondamentale della Repubblica
Federale di Germania recita invece:

La dignità dell’uomo è intangibile. È dovere di ogni potere statale rispettarla e proteggerla. Il


popolo tedesco riconosce gli inviolabili e inalienabili diritti dell’uomo come fondamento di ogni
comunità umana, della pace e della giustizia nel mondo.

Nonostante la stretta relazione tra dignità e diritti umani presente in questi testi, non si deve
giungere alla conclusione che i discorsi sulla dignità siano cari esclusivamente ai liberali.
Nell’agosto del 2006, il presidente dell’Iran, Mahmud Ahmadinejad (il cui zelo religioso è
certamente più noto delle sue tendenze liberali) spedì una strana missiva al cancelliere federale
Angela Merkel. La lettera era stata scritta, per citare le parole di Ahmadinejad, in base alla
convinzione che

è responsabilità comune di tutte le persone che hanno fede in Dio difendere il valore e la dignità
umana e prevenire la violazione e le mortificazioni dei diritti umani, in base all’idea che siamo
stati tutti creati dall’Onnipotente, che Egli ha collocato la dignità al di sopra di tutti noi e che
nessuno può vantare privilegi speciali rispetto agli altri.2

La difesa della dignità umana da parte di Ahmadinejad suona piuttosto appassionata, anche se egli
ha in seguito risposto negativamente a tutti gli appelli rivolti all’Iran affinché sottoponesse il proprio
programma nucleare al controllo internazionale. Ahmadinejad ha affermato che l’Iran non si farà
intimidire dall’Occidente, ma continuerà a procedere, imperterrito, sulla «strada della dignità»3.
Il termine dignità, d’altro canto, compare spesso nel dibattito morale in ambito religioso.
Sebbene appartenga all’armamentario retorico di qualsiasi religione, riveste tuttavia un ruolo
preminente nella religione cattolica. Nella Evangelium Vitae, l’enciclica di Giovanni Paolo II del
marzo 1995 che ha come tema contraccezione, aborto e moderne tecnologie riproduttive, la parola
dignità compare non meno di sessantacinque volte. Il tema risulta essere di primo piano anche nella
pubblicistica protestante contemporanea, nonostante non vi sia al riguardo una singola fonte ufficiale
cui fare riferimento.
Reinhold Niebuhr, per esempio, sostiene che la dignità dell’uomo «consiste nella sua libertà unica
al mondo non solo di trascendere le leggi della natura e della ragione, a cui la cultura classica e
moderna lo hanno vincolato, ma anche di sfidare e oltraggiare la più intima essenza dell’esistenza
umana»4. D’altro canto, anche il famoso teologo tedesco Jürgen Moltmann, autore di On Human
Dignity, scrive: «La dignità di ogni essere umano è radicata nel suo essere stato creato a immagine e
somiglianza di Dio»5 (una frase che sarebbe potuta uscire facilmente anche dalla penna di Giovanni
Paolo II o Benedetto XVI).
È sorprendente constatare quanto siano diversi i contesti dove ricorre questa parola: quelli che
seguono sono alcuni degli esempi in cui mi sono imbattuto.
In questo momento ho davanti a me un articolo del colonnista del “New York Times”, David
Brooks, dal titolo In cerca della dignità6. In quest’articolo Brooks rimpiange il declino, nella vita
pubblica americana, di quello che viene chiamato il codice della dignità, basato sulla riservatezza e
il contegno (e indica a questo proposito la “dignitosa” figura del presidente Obama come un illustre
esempio di segno contrario).
Nel 2008 il premio Ignobel per la pace è stato assegnato alla Commissione federale di etica
svizzera e ai cittadini della Svizzera «per aver sostenuto il principio legale secondo cui anche le
piante hanno una loro dignità» (su questo punto ritorneremo in seguito).
Un allenatore di calcio inglese recentemente scomparso, responsabile di una sconfitta memorabile
(responsabilità peraltro comune tra gli allenatori inglesi), venne descritto in un necrologio del
“Times” come un uomo dal comportamento «stoico e dignitoso»7, anche quando (e anche questo è
piuttosto comune) fu insultato e oltraggiato dalla stampa popolare.
L’esempio che segue è decisamente più inquietante. In Cile, durante gli anni della dittatura di
Pinochet, la polizia segreta utilizzava una colonia creata da fondamentalisti religiosi tedeschi –
guidati da un predicatore evangelico (e pedofilo) – come centro di detenzione e tortura degli
oppositori del regime. Il nome della colonia era Dignidad8.
Come ultimo esempio, posso testimoniare di non aver aperto una e-mail di spam il cui oggetto mi
invitava a «diventare un uomo degno di tal nome». Penso comunque di poterne indovinare il
contenuto.
Eppure, quando consideriamo la dignità da un punto di vista filosofico, la situazione appare
piuttosto diversa. Dal momento che a quanto sembra non vi è una sola area importante della vita
umana – dallo sport all’architettura, dalla guerra alla sessualità – che non abbia i suoi filosofi
specialistici di riferimento, la mancanza di interesse per la dignità da un punto di vista filosofico
appare sorprendente. Per esempio, la Routledge Encyclopedia of Philosophy, superba ed esaustiva
opera di consultazione, non dispone nemmeno di una voce al riguardo. L’atteggiamento dei filosofi, le
rarissime volte che si sono occupati del concetto, è stato spesso sprezzante e ostile. Nel 2002 il
filosofo Ruth Macklin ha pubblicato un editoriale sul “British Medical Journal” il cui titolo riassume
abbastanza bene il suo contenuto: La dignità è un concetto inutile. Non significa nient’altro che
rispetto per le persone e per la loro autonomia. Secondo Macklin «gli appelli alla dignità sono o
vaghe riproposizioni di altri concetti meglio definiti o meri slogan che non aggiungono nulla a ciò di
cui si sta parlando»9.
Per Macklin (così come per Schopenhauer) l’idea di dignità, nella migliore delle ipotesi, è
ridondante, e quel poco di contenuto che ha, lo trae da un altro valore: l’autonomia. Tale idea è
peraltro un luogo comune tra quei pochi filosofi contemporanei di lingua inglese che hanno scritto
qualcosa al riguardo. Suppongo, per esempio, che questa tesi sarebbe stata sottoscritta da James
Griffin, il quale scrive che «l’autonomia è la parte più importante dell’azione razionale, e l’azione
razionale rappresenta ciò che i filosofi hanno spesso chiamato, in maniera inutilmente oscura, la
dignità della persona»10. Questa stessa idea era evidentemente condivisa anche dall’ultimo Joel
Feinberg quando scriveva che

ciò che chiamiamo rispetto per le persone, a ben vedere, potrebbe essere semplicemente il rispetto
dei loro diritti, in modo tale che non possa esserci l’uno senza l’altro; e ciò che chiamiamo dignità
umana potrebbe essere semplicemente la capacità riconoscibile di pretenderne il rispetto. Ne
consegue che rispettare una persona, o considerarla dotata di dignità, vuol dire semplicemente
concepirla come potenzialmente in grado di avanzare delle pretese legittime.11

Per Feinberg, rispettare la dignità di una persona vuol dire semplicemente rispettare le persone, e
rispettiamo le persone nello stesso modo in cui rispettiamo la legge. Così come osserviamo il limite
di velocità di cinquanta chilometri all’ora, allo stesso modo mostriamo rispetto verso le persone non
violando i loro diritti e non sottoponendole a tortura, arresti arbitrari e così via.
Ma l’idea secondo cui il concetto di dignità è ridondante e potrebbe essere rimpiazzato da un
valore più fondamentale non è probabilmente la sola ragione per lo scetticismo che la filosofia
morale contemporanea nutre al riguardo. C’è un’altra possibilità: per quanto la dignità sia un valore
distinto da tutti gli altri, potrebbe tuttavia non essere un valore morale universale, così come
sembrerebbero implicare la Dichiarazione universale dei diritti umani e la Legge fondamentale della
Repubblica Federale di Germania. La dignità, invece di essere una caratteristica che tutti gli uomini
hanno in virtù della loro appartenenza al genere umano, potrebbe costituire un valore di portata più
limitata e modesta: una qualità estetica che si manifesta nel comportamento umano o, ammesso che vi
sia una qualche differenza, una virtù12. Da questo punto di vista, ci sarebbero come minimo alcune
persone dotate di dignità (almeno per un certo periodo di tempo), ma questa non sarebbe una
proprietà universale e inalienabile degli esseri umani, qualcosa che fornisca una ragione ultima per
pretendere eguali diritti davanti allo Stato o ad altri membri della propria specie (o, per dirla in
termini più semplici, per pretendere il rispetto dei diritti umani).
Lo scetticismo assume un’ulteriore forma nell’idea che il termine dignità non abbia di per sé
alcun significato coerente, ma che acquisisca il suo contenuto grazie a un’ampia gamma di idee
politiche, sociali e religiose per le quali funziona da mero ricettacolo o contenitore. Una grande
variabilità nell’uso del termine è peraltro innegabile e una qualche forma di dignità viene invocata da
sostenitori di posizioni che si trovano nettamente agli antipodi. Laddove, per esempio, Giovanni
Paolo II riteneva che la dignità richiedesse l’inviolabilità della vita umana, dal concepimento alla
cessazione naturale di tutte le funzioni vitali, la famosa organizzazione svizzera Dignitas aiuta a porre
fine alla propria esistenza tutti coloro che desiderano “morire con dignità”.
Ancora, la Chiesa cattolica sostiene che la propria concezione di dignità umana sia compatibile
con la teoria secondo cui «gli atti omosessuali siano intrinsecamente disordinati»13, mentre
l’organizzazione americana Dignity

auspica l’avvento di un’epoca in cui si possa affermare di essere al tempo stesso cattolici e gay,
lesbiche, bisessuali o transgender; in cui si possa avere comunque accesso a quella dignità che
deriva dall’integrazione della propria spiritualità con la propria sessualità, e dalla piena
partecipazione nell’amore di Dio a tutti gli aspetti della vita della Chiesa e della società.14

Prendiamo infine il caso di Geisy Arruda, studentessa dell’università Bandeirante di San Paolo la
quale, come riportato dalla BBC, è stata «insultata e schernita» dai suoi compagni di classe per
essersi presentata a lezione con un abitino rosso estremamente succinto. Geisy è stata espulsa
dall’università per aver dimostrato una «plateale mancanza di rispetto per i principi etici, per la
dignità accademica e per la moralità». L’università ha ritrattato la sua decisione in seguito all’enorme
impatto mediatico della vicenda e gli avvocati di Geisy hanno intentato una causa per danni
chiedendo un risarcimento in quanto la «dignità» della ragazza era stata «calpestata»15.
La questione più interessante, tuttavia, non sta tanto nel considerare l’indubbia variabilità nell’uso
del termine dignità, ma nel capire perché ciò si verifichi. Se il significato di un termine è ambiguo
perché le idee che esprime sono complesse questo non dovrebbe costituire un problema per filosofi,
dal momento che dissipare le confusioni concettuali costituisce una parte importante del loro lavoro.
Cercherò tuttavia di mostrare che vi sono delle ragioni sostanziali che spiegano gli usi diversi – e
talora opposti – del termine. Penso che il modo migliore per districare le difficoltà sottese a un
concetto sia quello di risalire alle sue radici le quali, come per tutte le idee di una certa importanza
nella vita politica, sono di ordine storico. Ma prima di farlo vorrei spendere due parole sul progetto
alla base di questo libro.
Nelle pagine seguenti di questo capitolo illustrerò alcuni dei differenti significati del termine
dignità. Uno dei modi più comuni utilizzati dagli studiosi per esporre la storia di tale concetto
chiama in causa la cosiddetta narrativa del cerchio che si espande16: la dignità, che una volta era
patrimonio esclusivo di alcune élite, come è accaduto per i diritti, viene estesa in maniera
progressiva fino a comprendere tutti gli esseri umani. Questo progressivo allargamento farebbe parte
dello stesso processo che ha portato l’eguaglianza degli esseri umani ad essere accettata
universalmente. C’è senz’altro qualcosa di vero (e di avvincente) in tale ricostruzione, ma se
vogliamo capire come venga usata ai giorni nostri la parola dignità, e perché il suo utilizzo sia così
controverso, ciò che rimane fuori dal resoconto risulta altrettanto importante. La storia racconta come
il significato del termine abbia assunto traiettorie diverse, che si uniscono e tornano a divergere in
momenti differenti. Una caratteristica importante – difficile da conciliare con la narrativa del cerchio
che si espande – è che la dignità non è sempre stata considerata come prerogativa dei soli essere
umani, fossero essi o meno speciali o parte di un’élite. Altrettanto importante è che nel
diciannovesimo secolo la Chiesa cattolica abbia utilizzato tale concetto a supporto di istanze
fortemente anti-egualitarie. Il fatto che il termine venne in seguito associato ovunque (e anche nel
pensiero cattolico) all’eguaglianza e ai diritti umani ha rappresentato quindi una svolta epocale e non
soltanto un ulteriore passo lungo la strada, lunga e diritta, che porta inevitabilmente alla democrazia.
Nel Capitolo 2 illustrerò alcuni dei modi in cui il concetto di dignità è stato utilizzato
recentemente in ambito legale. Alimentata dalle importanti asserzioni della Dichiarazione universale
dei diritti umani e della Grundgesetz, sussiste una tendenza naturale a immaginare la dignità come
una “trascendentale essenza interiore”, qualcosa di intangibile e inalienabile che tutti gli esseri umani
possiedono per il solo fatto di essere umani, e che fonda i loro diritti morali (i quali devono essere
tutelati dallo Stato). Se la dignità consiste in questo, non è sorprendente constatare come tanti filosofi
siano così suscettibili al riguardo. Naturalmente i kantiani e i cattolici possono dare delle spiegazioni
su cosa dovrebbe essere questa trascendentale essenza interiore, ma sono spiegazioni che
coinvolgono assunti più ampi, di ordine metafisico, che non tutti, per usare un eufemismo, sarebbero
disposti ad accettare. I tentativi di attualizzare nella pratica tale concezione della dignità come valore
fondativo, come avvenuto, per esempio, con la Grundgesetz, non sono stati finora all’altezza e non
sono riusciti a tracciare quel tipo di percorso diretto in grado di unire la teoria alla pratica.
Mostrerò, infatti, come le sentenze che fanno esplicito riferimento a tale essenza interiore e
trascendentale derivino il loro contenuto da una o più delle altre interpretazioni del concetto di
dignità (per esempio, quella che richiede di comportarsi in modo dignitoso o di pretendere di essere
trattati in un modo che esprima rispetto per l’umanità), interpretazioni che verranno analizzate nel
Capitolo 1.
Infine, l’idea che la dignità abbia a che fare con il rispetto per l’umanità solleva un problema
filosofico di grande interesse e di estrema importanza (o, almeno, un problema che io reputo tale):
perché dovremmo essere costretti a mostrare rispetto per l’umanità quando nessuno ricava particolari
benefici dall’ottemperanza di quest’obbligo? (si veda, per esempio, la questione del “morire con
dignità”).
L’interrogativo che unisce i tre capitoli è quale sia il modo migliore per interpretare la concezione
della dignità in Kant (ed è questo il motivo per cui la mia risposta iniziale a McCrudden non era del
tutto fuori bersaglio). Kant ha avuto, dal punto di vista storico, un ruolo importante nel mettere in
relazione il concetto di dignità con l’idea che tutti gli esseri umani abbiano un valore intrinseco e
assoluto. Ed è proprio rifacendosi a Kant – e in particolare all’idea secondo cui gli uomini debbano
essere sempre trattati come fini e mai come mezzi – che si è cercato di trasferire il rispetto della
dignità in ambito morale e legale. Se vogliamo comprendere la storia del termine, la sua struttura
concettuale e le sue applicazioni, non possiamo quindi escludere Kant dalla trattazione.
Argomenterò, infine, che la filosofia morale kantiana, se intesa come si dovrebbe, rappresenta una
sfida all’ortodossia dominante circa la natura della moralità: ecco ciò che rende così ostica la
questione che affronteremo nel Capitolo 3. Questo non implica necessariamente l’accettazione del
platonismo morale di Kant, ma la collocazione indipendente che tale teoria dà all’idea del dovere
morale risulta, per quanto mi riguarda, assai convincente (e spero lo diventi anche per voi al termine
della lettura).

Cicerone e dintorni
I fenomeni di interesse storico raramente hanno un’unica causa, ma piuttosto zampillano dal
terreno come una sorgente all’inizio di un fiume, ed è così anche per il concetto di dignità.
La dignità era principalmente un attributo di individui con un elevato status sociale e il termine
designava gli onori e il trattamento di rispetto dovuti a chi occupava posizioni preminenti. Parole per
esprimere un’idea simile esistono nella maggior parte delle lingue conosciute, incluse quelle antiche.
Alcuni amici hanno avuto l’accortezza di informarmi che termini con analogo significato esistono in
cinese, giapponese, coreano, arabo e persiano.
Nella Bibbia di re Giacomo si contano ben quattro occorrenze del termine dignità, per quanto
esse traducano tre parole ebraiche distinte. Tutte e tre le parole apparentemente rimandano ai
significati di “elevazione” e “maestà”. È interessante constatare, tuttavia, che nell’ebraico moderno il
termine più usato per “dignità” non è nessuna di queste tre parole riferite allo status, ma B’Tselem, un
termine tratto dalla Genesi 1:27 (nella versione della Bibbia di re Giacomo: «Dio creò l’uomo a sua
immagine; a immagine di Dio lo creò»). B’Tselem è peraltro il nome di un’ammirevole
organizzazione per i diritti umani, il Centro informativo israeliano per i diritti civili nei territori
occupati.
Nella tradizione occidentale, anche nelle epoche più remote, il concetto di dignità non era ristretto
all’attribuzione di uno status socialmente elevato ad alcuni individui in un particolare ordine sociale.
Ciò è evidente se prendiamo in considerazione un testo antico di grande influenza, il De Officiis (Dei
doveri) di Cicerone. In tutte le sue opere Cicerone utilizza il termine dignità per indicare una
condizione ben precisa: per esempio, utilizza l’espressione cum dignitate otium (“ozio decoroso”)17
per illustrare il modo in cui gli optimi (gli “uomini migliori”) dovrebbero vivere in uno Stato ben
organizzato. Dignitas, in questo caso, ha semplicemente il significato di “onore”, come
nell’espressione “posto d’onore”. Nel De Officiis, tuttavia, Cicerone parla anche della dignità che
gli uomini hanno in quanto uomini, ovvero in quanto distinti dagli animali. Scrive infatti che

in ogni questione morale, conviene tener presente la grande eccellenza della natura umana
rispetto a tutti gli animali domestici e selvatici. Questi non sentono altro che il piacere dei sensi
[…] mentre invece la mente dell’uomo trova il suo alimento nell’imparare e nel meditare […] Da
ciò si comprende che il piacere dei sensi non è troppo degno della nobiltà umana e che anzi
conviene disprezzarlo e rigettarlo.18

Gli stoici ci hanno insegnato che gli esseri umani dovrebbero considerare se stessi come
“cittadini del mondo” e l’uso che Cicerone fa del termine degno non è altro che una prosecuzione di
questa idea. In questo caso non ci si riferisce alla posizione che alcuni individui o gruppi occupano
in relazione agli altri in una particolare società, ma alla posizione che gli esseri umani, in quanto tali,
occupano nell’universo. Pertanto il concetto di dignità è stato trasposto ed esteso in modo tale da
caratterizzare l’umanità intera.
Il significato che fa riferimento allo status sociale attraversa tutta la storia del termine dignità, ma
dobbiamo considerare anche un’altra accezione, che risale ai romani nonostante assumerà una
connotazione politica solo molto tempo dopo. Il termine dignitas, in latino, era parte di un
vocabolario critico che veniva utilizzato in relazione alle arti, e in particolar modo alla retorica.
Dignitas e gravitas erano termini usati (anche dallo stesso Cicerone nel De Oratore) per
caratterizzare un modo di parlare al tempo stesso pomposo e grandioso, in contrapposizione a
un’eloquenza più leggera e sinuosa (a cui ci si riferiva con le parole gratias e venustus). Il termine
finì per essere applicato, come avviene nell’uso moderno, non solo al linguaggio ma all’oratore
stesso. Possiamo già vedere in tale estensione le radici dell’associazione tra la dignità e
l’atteggiamento dignitoso.
L’uso del termine dignità per riferirsi a una posizione sociale elevata è proseguito anche in era
cristiana. Quella che segue, per esempio, è una celebre lettera scritta da papa Gelasio I
all’imperatore Anastasio nel 494, che ha come oggetto la relazione tra Chiesa e Stato:

Due sono infatti i poteri, o augusto imperatore, con cui questo mondo è principalmente retto;
la sacra autorità dei pontefici e il potere regale. Tra i due, l’importanza dei sacerdoti è la più
grande, in quanto essi dovranno rendere ragione al tribunale divino anche degli stessi reggitori
d’uomini. Tu sai certo, o molto clemente figlio, che, pur essendo la tua dignità al di sopra degli
uomini, tuttavia devi piegare con devozione il capo di fronte a coloro che sono preposti alle cose
divine, e attendere da loro le condizioni della tua salvezza.19

Ciò che qui Gelasio intende per dignità è il potere mondano dell’imperatore (potestas),
contrapposto alla – assai più importante – divina auctoritas della Chiesa e alla posizione
subordinata del sovrano di fronte a Dio.
La visione cristiana della dignità intesa come rango è attraversata da una costante tensione. L’idea
di rovesciamento dello status – gli ultimi saranno i primi – è un punto fondamentale (o meglio, il
punto fondamentale) nel pensiero sociale cristiano, e può assumere due direzioni distinte. Nel primo
caso, come nella lettera di Gelasio, può condurre al rifiuto della dignità (intesa come valore
mondano) a favore di altri valori più elevati. Nel secondo caso può portare, al contrario, a
identificare l’umiltà come il valore degno di essere perseguito. Ruskin esprime magistralmente
questa idea nel suo saggio The Nature of Gothic. La cristianità, scrive, «riconosce nelle piccole
cose, così come nelle grandi, il valore individuale di ogni anima. Ma mentre ne riconosce il valore,
ne confessa l’imperfezione, attribuendo alla dignità il riconoscimento di un disvalore»20 (le parole
pronunciate dal centurione quando Gesù si offre di recarsi a casa sua per curarne il servo malato,
«Signore, non son degno», vengono tuttora pronunciate dai sacerdoti cattolici quando celebrano
messa).
L’estensione operata da Cicerone al concetto di dignità – dallo status individuale in una società
particolare alla posizione dell’intera umanità nell’ordine dell’universo – verrà ripresa nel
Rinascimento, in particolare da Pico della Mirandola nella sua orazione De Dignitate Hominis
(sebbene il titolo, come recentemente scoperto, sia stato dato all’opera solo dopo la morte
dell’autore). In questa orazione Pico della Mirandola propone un’idea della natura umana divenuta
fondamentale nell’età moderna. La qualità distintiva della natura umana, così si sostiene, risiede nel
fatto che gli uomini non hanno alcun ruolo prestabilito nel creato. Al contrario, gli esseri umani
scelgono il loro destino – dal momento che Dio ha dato loro la possibilità di plasmarsi – tra un
ventaglio di possibilità che non sono accessibili alle altre creature. Questo testo sembrerebbe
anticipare il concetto di dignità che si ritrova nelle dichiarazioni odierne sui diritti umani. La dignità
è passata dal designare lo status elevato di un piccolo gruppo di persone a denotare una caratteristica
degli esseri umani in generale, in stretta relazione con la loro capacità di autodeterminarsi. Ma, a ben
vedere, questo è solo uno dei tanti sviluppi storici del concetto. Se ci interessa capire come venga
usato il termine oggi (e i motivi per cui sia così controverso) dobbiamo tracciare una storia più
articolata.
Nel 1623 Francesco Bacone pubblicò un’edizione ampliata della traduzione in latino di una sua
opera, Advancement of Learning, con il titolo De Dignitate et Augmentis Scientiarum. Ciò che
sorprende, in questo titolo, sta nell’utilizzo del termine dignità per un’entità astratta: il sapere. È
evidente che qui la dignità non ha alcuna relazione con la posizione sociale, neanche nel senso
figurato secondo cui gli esseri umani sono membri di una società più ampia, il Creato. In effetti, la
traduzione più immediata per la parola dignitate potrebbe essere “valore”. Questo, tuttavia, non è il
solo significato che Bacone attribuisce al termine. Scrive, per esempio, all’inizio del suo saggio
Delle posizioni eminenti: «L’ascesa a una posizione eminente è faticosa, e con affanni gli uomini
pervengono ad affanni più grandi; a volte l’ascesa è riprovevole, e con azioni basse (indignities) si
raggiungono cariche alte (dignities)»21. Come nella lettera di Gelasio all’imperatore, in questo caso
dignities si riferisce a uno status sociale elevato («una posizione eminente») e si sostiene
ironicamente che conseguire una pozione elevata spesso richiede comportamenti tutt’altro che
dignitosi.
In questo passo possiamo rintracciare tre significati diversi del termine – la dignità come
caratteristica non esclusiva del genere umano, la dignità che deriva dal ricoprire una posizione
sociale elevata e la dignità come comportamento che merita rispetto (e l’indegnità, parallelamente,
come comportamento che non lo merita) – che coesistono in uno stesso autore degli inizi dell’età
moderna così come sembrano coesistere ai giorni nostri.
L’uso di dignità come termine valutativo di significato più ampio si ritrova sia nell’inglese che
nel latino in uso nel diciassettesimo secolo. Milton, nella prefazione del suo saggio del 1644, Teoria
e disciplina del divorzio, afferma che il valore del matrimonio risiede nella relazione sociale che si
va a instaurare tra un uomo e una donna.

Nell’istituire il matrimonio Iddio ci ha edotti sul fine di esso, in termini che manifestamente
implicano l’armoniosa e piacevole corrispondenza fra uomo e donna, acciocché quegli ne fosse
confortato, e salvaguardato dai mali della vita solitaria, senza che si accennasse allo scopo della
procreazione se non in seguito, essendo esso solo secondario dal punto di vista della dignità benché
non da quello della necessità.22 (tondo mio)

Milton, in questo caso, attribuisce la dignità non agli esseri umani o al matrimonio di per sé, ma
agli scopi che il matrimonio stesso assolve.
Questo uso del termine dignità per conferire valore a qualcosa – e in particolare a qualcosa di
astratto – ha radici profonde. Il più influente dei pensatori cattolici, San Tommaso d’Aquino, nel suo
Commento alle sentenze propone un’esplicita definizione del termine: «La dignità è la bontà di una
cosa in relazione a se stessa»23. In altre parole, per l’Aquinate, dignità è una parola da utilizzare per
designare qualcosa, per dirla in termini moderni, che ha un valore intrinseco, ovvero che possiede il
valore che gli deriva dall’occupare il posto giusto all’interno del Creato, così come sancito dalle
Sacre Scritture e dalla legge di natura (il fatto che qualcosa sia creato da Dio, e pertanto ne dipenda,
non implica che non possa essere buono di per sé; la bontà può comunque essere una sua
caratteristica intrinseca anche se è stato Dio a renderla tale).
Questo significato del termine dignità (qualcosa che ha la giusta collocazione nel Creato)
rappresenta un passo importante nella storia del concetto, in particolare in ambito cattolico; le cose
ci appaiono sotto una nuova luce rispetto a una visione della dignità collegata allo status sociale. Gli
esseri umani hanno una loro dignità, ma questa non è una loro caratteristica esclusiva. L’universo
consiste di cose diverse, ciascuna delle quali è stata creata da Dio e pertanto ha una dignità sua
propria. La questione chiave diventa dunque un’altra: “Che tipo di dignità ha ciò che è degno e in
virtù di che cosa?”.
Se torniamo all’orazione di Pico della Mirandola è possibile ora interpretarla come una risposta
alla domanda: “Che genere di dignità hanno gli esseri umani?”. De Dignitate et Augmentis
Scientiarum di Bacone, similmente, affronterebbe il tema del valore e della collocazione del sapere,
e così via. Le cose che sono degne lo sono in modi diversi e possono esserlo per motivi diversi.
Pascal, in uno dei suoi più famosi Pensieri, concorda con Pico della Mirandola nel considerare
l’uomo un essere che ha dignità più elevata rispetto al resto della natura, ma ciò che lo rende così
diverso è il fatto che

l’uomo non è che una canna, la più debole di tutta la natura, ma è una canna pensante. Non
occorre che l’universo intero si armi per schiacciarlo; un vapore, una goccia d’acqua basta per
ucciderlo. Ma quando pure l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe ancora più nobile di ciò
che lo uccide, poiché egli sa di morire e quale vantaggio l’universo ha su di lui. L’universo non ne
sa nulla. Tutta la nostra dignità consiste dunque nel pensiero.24

Nel 1659 il vescovo Bousset compose il sermone Sur l’éminente dignité des pauvres dans
l’Église (Sulla superiore dignità dei poveri all’interno della Chiesa). Bousset era predicatore di
corte di Luigi XIV e – il che non sorprenderà – uno strenuo sostenitore dell’eguaglianza sociale.
Affermare che i poveri hanno una “dignità superiore” non aveva lo scopo di conferire loro lo stesso
status sociale dei nobili (e ovviamente neanche uno status superiore), ma di sottolineare il loro
valore unico all’interno di un ordine gerarchico ben preciso. Ciascuno è degno, ma ciascuno lo è in
modo diverso.
A questo punto lasciatemi spezzare una lancia in favore della Commissione federale di etica
svizzera. I premi Ignobel, per citare la rivista “Annals of Improbable Researches”, sono assegnati a
scoperte che «fanno prima ridere e poi riflettere», e credo che conferire dignità alle piante25 faccia
precisamente questo. Se la Commissione avesse sostenuto che le piante hanno lo stesso tipo di
dignità degli esseri umani avrebbe detto in effetti qualcosa di ridicolo. Ma se prendiamo sul serio la
tradizione cattolica, non tutto ciò che è degno lo è nel modo in cui lo sono gli esseri umani. La dignità
umana è solo una forma di dignità tra le altre (per quanto una forma estremamente importante). Forse
anche le piante hanno un valore intrinseco che deve essere tutelato; quanto meno, dovremmo provare
a rifletterci (così come vorrebbe, per l’appunto, il comitato per il premio Ignobel).

Kant

Sebbene l’utilizzo del termine dignità in tutti e tre i sensi che ho fin qui delineato fosse molto
diffuso tra il diciassettesimo e diciottesimo secolo, il concetto relativo ha mantenuto un ruolo
piuttosto defilato nella teoria politica, almeno fino alla nascita di Immanuel Kant, il pensatore sulle
cui possenti spalle poggia la teoria moderna dei diritti umani. La teoria della dignità in Kant
costituisce il centro di ogni cronistoria del concetto perché è stata di ispirazione, nel bene e nel male,
per tutto ciò che è venuto dopo. Tuttavia, il ruolo ricoperto dalla dignità nel sistema morale di Kant
non è così chiaro (o, almeno, non è facile spiegare quale esso sia).
La parola tedesca per dignità è würde, un termine etimologicamente molto vicino a wert, che
significa “valore”. L’aggettivo corrispondente, würdig, significa sia “di valore” o “meritevole” –
come, per esempio, nell’espressione “meritevole di ricompensa” – sia “degno” (vi è qui una
corrispondenza con il latino, Domine, non sum dignus, e con l’inglese: worthy ha la stessa radice di
würde e per certi versi ne mantiene lo stesso duplice significato, parliamo per esempio di local
worthies, “dignitari locali”, così come di worthy winners, “vincitori meritevoli”).
L’uso tedesco del termine würde, all’incirca nello stesso ambiguo senso in cui è usato in inglese e
in latino, può essere documentato già in Martin Lutero, uno degli autori che ha più influito sulla prosa
tedesca moderna. Nel suo La libertà del cristiano, Lutero utilizza il termine per descrivere la
condizione spirituale del vero cristiano:

In tutte le cose posso trarre vantaggio per la salvezza, fino al punto che la croce e la morte
sono costrette a servire e cooperare alla [mia] salvezza. Questa è dunque un’altissima e singolare
dignità, un potere vero e onnipresente, un regno spirituale in cui nulla è così buono e nulla così
cattivo che non cooperi al mio bene, se solo avrò fede.26

Kant usa il termine würde molto raramente, tranne che in un’opera, ma dal momento che si tratta
de La fondazione della metafisica dei costumi (1785) – di gran lunga la più studiata e conosciuta tra
le sue opere morali – non è strano affidare al concetto un ruolo centrale nel suo pensiero.
Nella Fondazione Kant usa il termine würde ben sedici volte. Nel passo che segue, per esempio,
il termine viene prima definito e poi utilizzato altre volte.

Nel regno dei fini tutto ha un prezzo o una dignità. Ciò che ha un prezzo può essere sostituito
con qualcos’altro come equivalente. Ciò che invece non ha prezzo, e dunque non ammette alcun
equivalente, ha una dignità.
Ciò che si riferisce alle generali inclinazioni e bisogni umani ha un prezzo di mercato; ciò che,
anche senza presupporre un bisogno, è conforme a un certo gusto, ossia a una compiacenza per il
puro gioco senza scopo delle forze del nostro animo, ha un prezzo di affezione; ma ciò che
costituisce la condizione sotto la quale, soltanto, qualcosa può essere fine in se stesso, non ha
semplicemente un valore relativo, ossia un prezzo, ma un valore intrinseco, ossia dignità.
Ora, la moralità è l’unica condizione sotto la quale un essere razionale possa essere fine in sé;
poiché solo grazie ad essa è possibile essere un membro legislatore nel regno dei fini. Dunque solo
la moralità, e l’umanità in quanto capace di essa, costituiscono ciò che ha dignità.27

Questo passo, così denso e complesso, va direttamente al cuore della concezione kantiana della
moralità. Kant sta distinguendo due tipi di cose che hanno valore: quelle fungibili (che possono
essere sostituite) e quelle che hanno un valore intrinseco e dunque non hanno prezzo o, come scrive
nelle pagine successive, hanno un «valore incondizionato, incommensurabile»28. Potremmo in effetti
usare quest’ultima espressione per sostituire ogni occorrenza del termine dignità in Kant.
Per esempio, quando Kant scrive che «l’autonomia è dunque il fondamento della dignità della
natura umana»29 potremmo semplicemente dire che l’autonomia è la fonte del valore incondizionato e
incommensurabile della natura umana.
L’accezione di dignità che Kant usa nella Fondazione, per designare qualcosa che ha valore
intrinseco e incondizionato, è sorprendentemente vicina alla definizione che Tommaso d’Aquino dà
della dignità come ciò che è buono di per sé. Le entità a cui si applica il termine non potrebbero
comunque essere più distanti. Per l’Aquinate ci sono molte cose che sono buone di per sé (in pratica
ogni cosa che è stata creata da Dio è buona, a condizione che rispetti la funzione che gli è stata
assegnata nel creato). Per Kant la dignità è invece la caratteristica distintiva di un insieme che
contiene solo un elemento: la moralità (e l’umanità stessa in quanto capace di moralità).
Questa idea potrebbe apparire oscura e complessa, eppure si tratta di un punto molto importante
(e, a mio avviso, non molto dibattuto). Quello che segue è un esempio che potrebbe aiutare a fare
chiarezza.
Immaginate che un professore reputi il tema di uno dei suoi studenti degno di riconoscimento. Dire
che è degno di riconoscimento implica che è un buon tema, ma non ci dice perché lo è. Sappiamo ciò
che rende un tema buono: cosa intendiamo, per esempio, quando diciamo che è ben scritto, originale,
dettagliato, profondo e così via, perché queste sono tutte caratteristiche per le quali abbiamo criteri
di valore ben definiti. Ma non abbiamo criteri indipendenti per quanto riguarda l’essere degno di
riconoscimento. D’altra parte, il professore ritiene che il tema sia degno di riconoscimento proprio
perché ha queste specifiche caratteristiche, o una qualche combinazione di esse, ciascuna delle quali
ha un valore ben preciso. Pertanto, l’essere degno di riconoscimento non è un valore sostantivo, ma
qualcosa che deriva dall’avere queste altre qualità. Sono queste qualità a rendere degno di
riconoscimento il tema, in modo diverso da quanto accadrebbe se il tema fosse semplicemente degno
di lode. Ed è questo quello che intendo quando dico che per Kant la dignità è solo un tipo di valore
piuttosto che un valore in sé.
La trattazione della dignità nella Fondazione lascia aperte alcune importanti questioni filosofiche,
che tuttavia non affronterò in questa sede (per esempio, che cosa vuol dire valore intrinseco? Che
ragioni abbiamo per credere che qualsiasi cosa abbia un valore intrinseco abbia anche un valore
incondizionato e incommensurabile?). Quale che sia la risposta a tali domande, c’è una caratteristica
della filosofia morale di Kant che salta agli occhi in maniera evidente: è una combinazione
straordinaria di austerità e radicalismo. C’è solo una cosa che ha valore incondizionato e
incommensurabile, ed è la moralità stessa: la moralità, in ultima analisi, ha per oggetto se stessa.
Ritornerò in seguito sulle implicazioni che questa concezione ha sul modo in cui dovremmo
interpretare Kant, perché qui il mio unico interesse è di tipo storico, ovvero stabilire in che misura le
idee di Kant sulla dignità rientrino nello sviluppo più ampio del concetto.
Come abbiamo visto, in Kant è centrale l’idea, per certi versi simile a quella di Tommaso
d’Aquino, che la dignità abbia un valore incomparabile e incommensurabile. A questo punto
dovremmo però considerare le differenze radicali che sussistono tra i due filosofi. Mentre l’Aquinate
ritiene che la dignità appartiene a entità di genere tra loro diverso, che si collocano ad ogni livello
della creazione di Dio (incluse le piante), la dignità per Kant è una caratteristica distintiva degli
esseri umani. Solo gli esseri umani (per quanto ne sappiamo) sono capaci di agire moralmente e di
sentire i richiami della moralità. Per Pico della Mirandola (così come per Bacone e Pascal) la
questione della dignità umana si può ridurre a una domanda: “Che tipo di dignità hanno gli esseri
umani?”.
L’influenza del pensiero di Kant ha fatto sì che ora consideriamo del tutto naturale assumere che la
dignità, nel pieno senso del termine, sia solo la dignità umana. Ma prima di lui le cose stavano
altrimenti, e sarebbero state altrimenti anche nella tradizione cattolica a lui successiva. Per Kant la
dignità rende gli esseri umani diversi dal resto del Creato. Solo la moralità ha dignità e solo gli
esseri umani hanno la legge morale dentro di sé. Sarebbe pertanto sbagliato pensare agli esseri umani
come parte della natura, nello stesso modo in cui lo sono i fiumi, gli alberi e i cani. Allo stesso
tempo, la concezione della dignità di Kant è profondamente ugualitaria: la dignità è qualcosa che tutti
gli esseri umani hanno in comune; siamo tutti soggetti (o, almeno, tutti quelli che hanno raggiunto
l’“età della ragione”) alle richieste della moralità, qualunque sia il posto che occupiamo nella
società, e questo ci conferisce un inalienabile valore intrinseco.
La concezione della dignità di Kant non dipende da Dio, a differenza di quella di Tommaso
d’Aquino. Attribuire la dignità agli esseri umani non implica necessariamente fare riferimento
all’essere stati creati a immagine e somiglianza di Dio, né all’occupare il giusto posto all’interno di
un qualsivoglia ordine divino. Kant sostiene (e non ho alcun motivo per ritenere che non fosse
sincero al riguardo) che la nostra natura morale derivi dall’essere stati creati liberi. Ma possiamo
riconoscere questa natura morale indipendentemente dal credere o meno in Dio, ed è questo ciò che
fonda la nostra dignità.
Non ci viene nemmeno chiesto di considerare il mondo naturale come soggetto al volere divino,
dal momento che gli esseri umani avranno dignità fino a quando avranno moralità, e questo a
prescindere dalla realtà esterna. Pertanto Kant – che lo volesse o meno – ha finito per spianare la via
a una concezione secolare della dignità umana.
C’è un aspetto della dignità kantiana che ha un sapore assai moderno: la sua relazione con
l’autonomia. Kant scrive che l’autonomia è «il fondamento della dignità della natura umana»30.
Potrebbe dunque sembrare che autori come Macklin e Griffin, identificando la dignità con
l’autonomia, riprendano quest’idea da Kant, ma considerando la questione con più attenzione
potrebbe non essere così.
La parola autonomia consta di due parti: autos (sé) e nomos (legge). Secondo l’interpretazione
più ovvia il “darsi delle leggi da soli” implicherebbe che il sé è sovrano, una specie di monarca
assoluto che può fare quello che vuole. Ma questa interpretazione è molto distante dal pensiero di
Kant. Egli scrive che «la stessa legislazione, che assegna ogni valore, deve appunto per ciò avere una
dignità»31. È quindi, in prima istanza, la legislazione, ovvero il darsi delle leggi, ad avere dignità.
Ciò che Kant intende per autonomia è l’idea che siamo noi stessi a darci la legge morale che
dobbiamo riconoscere come vincolante. Si tratta di un concetto molto distante dall’idea moderna di
autonomia, intesa come possibilità di scegliere il tipo di vita che si preferisce. Naturalmente, a
prescindere dall’interpretazione corretta del testo, ciò non implica che Kant sia stato letto sempre in
questo modo; tuttavia, comunque la si pensi al riguardo, è evidente che ha giocato un ruolo
fondamentale nello stabilire una relazione tra il concetto di dignità e quello di autonomia.
Nel medesimo capoverso viene trattato un altro tema, molto attuale ai giorni nostri. Dopo aver
affermato che è la legislazione ad avere dignità, Kant scrive: «Solo la parola rispetto fornisce
l’espressione appropriata alla stima che un essere razionale deve avere verso di essa»32.
Mettendo in relazione la dignità con il rispetto, Kant sta cercando evidentemente di riportare la
dignità al suo significato originario di “status” – il rispetto verso chi ha una posizione superiore –,
ma lo fa in un modo del tutto originale. Ciò che si deve riconoscere come meritevole di rispetto,
secondo Kant, non è la posizione sociale che un individuo ricopre all’interno di una particolare
società, e nemmeno lo status di esseri umani in quanto cittadini del mondo, ma la funzione legislatrice
della moralità, ovvero qualcosa che gli esseri umani portano inevitabilmente dentro di sé e a cui non
possono rinunciare.
In altre opere Kant mette in relazione questa qualità (l’agire umano meritevole di rispetto) con una
trattazione più ampia dei nostri doveri. In particolare, nei capitoli 11 e 12 della Dottrina della virtù
nella Metafisica dei costumi(1797) si occupa dell’umiltà e del rispetto per se stessi. Nella
Metafisica sostiene che il sentimento dell’umiltà non deriva da un confronto tra la nostra posizione e
quella degli altri (il che, al contrario, porterebbe al vizio del servilismo), ma dall’introspezione e dal
confronto tra noi stessi e la nostra condotta e le richieste della legge morale. Pertanto, se da una parte
la legge morale dovrebbe renderci umili evidenziando la distanza tra ciò che siamo e ciò che
dovremmo essere, dall’altra dovrebbe portarci ad avere rispetto per noi stessi:
Dal fatto, però, che siamo capaci di una tale legislazione interna e che l’uomo fisico si sente
costretto a venerare l’uomo morale nella sua propria persona, segue nello stesso tempo una
elevazione spirituale, e una massima stima di sé dovuti al sentimento di un valore interno (valor)
che ci innalza al di sopra di ogni prezzo (pretium) e che ci conferisce dignità inalienabile (dignitas
interna) la quale ci ispira rispetto (reverentia) per noi stessi.33

La dignità è quindi qualcosa che abbiamo tutti, in virtù dell’«umanità in noi»34, e che fonda a sua
volta sia il dovere del rispetto reciproco che il dovere del rispetto per noi stessi.
Il rispetto per se stessi, quella forma di orgoglio che è propria del genere umano, è una virtù che
non va confusa con la superbia:

[La superbia] differisce dall’orgoglio (animus elatus), che è una specie di amore dell’onore,
vale a dire una cura di non cedere nulla della propria dignità d’uomo nel paragone con gli altri
(onde si usa caratterizzarlo anche con l’epiteto di nobile); la superbia invece esige dagli altri un
rispetto, che poi essa a loro rifiuta.35

L’orgoglio virtuoso, al contrario, richiede di dimostrare rispetto per se stessi e indipendenza


anche da Dio: «L’azione di inginocchiarsi o di prostrarsi sino a terra, perfino quando non ha altro
motivo che di rappresentare in modo sensibile la venerazione per cose celesti, è contrario alla
dignità umana»36.
In questo senso l’idea kantiana di riconoscimento dell’intrinseca dignità della moralità sostiene
una concezione fortemente egualitaria – o borghese, se preferite – del rispetto come qualcosa che
dobbiamo a tutti (inclusi noi stessi) in egual misura, una concezione molto diversa da quella
aristocratica, dove il rispetto è conseguenza di una gerarchia che prevede superiori e subordinati.
Infine, vorrei richiamare l’attenzione su un uso particolare del termine dignità nella Fondazione,
con un significato leggermente, ma significativamente, diverso. Alla quattordicesima occorrenza del
termine Kant associa il dovere al sublime:

Da ciò che si è detto poco sopra si può ora facilmente spiegare come accada che, sebbene con
il concetto del dovere noi pensiamo a un assoggettamento alla legge, ci rappresentiamo tuttavia
con ciò, insieme, una certa sublimità e dignità nella persona che adempia a tutti i suoi doveri.
Infatti in una tale persona non v’è certo sublimità in quanto sia sottoposta alla legge morale, ma
invece, in quanto, riguardo alla legge tale persona sia insieme legislatrice e solo per questo ad
essa sottoposta.37

Il concetto di sublime è un concetto centrale nell’estetica del diciottesimo secolo e Kant lo tratta
per esteso nella Critica del giudizio (1790). Per dirla in parole povere, il sublime è qualcosa che,
quando ci imbattiamo in esso, supera la nostra capacità di comprensione e produce in noi sentimenti
di timore reverenziale e meraviglia. Dal punto di vista estetico si può rinvenire «in un oggetto
informe, in quanto implichi o provochi la rappresentazione dell’illimitatezza pensata tuttavia nella
sua totalità». Nella Critica del giudizio non viene posta una relazione esplicita tra dignità e sublime,
ma è facilmente deducibile (è interessante constatare come Kant abbia associato le due idee, per
quanto incidentalmente, in un’opera molto precedente, le Osservazioni sul sentimento del bello e del
sublime, del 1764).
La parola tedesca erhaben significa “superiore”, ma è anche la traduzione convenzionale di
sublime. Così nella Fondazione Kant descrive la volontà assolutamente buona come avente un valore
erhaben incommensurabile. La traduzione della Cambridge Edition «raised above all price»
(«autentico e inestimabile valore»38) non è sbagliata, ma tralascia il termine sublime, il che è un vero
peccato, dal momento che solo due capoversi prima Kant si era riferito alla «sublimità e intrinseca
dignità del comando»39 (è la terza occorrenza del termine dignità nella Fondazione). La legge
morale ha un valore assoluto – possiede dignità nel senso kantiano del termine, ovvero non ha prezzo
– e questo a prescindere dalle nostre inclinazioni naturali. Questa qualità trascendente, secondo Kant,
dovrebbe ispirarci timore reverenziale e devozione allo stesso modo della natura quando si
manifesta con fenomeni che esulano dalle nostre capacità di comprensione (questo paragone mi fa
venire in mente una frase di Kant molto citata, tratta dalla conclusione della Critica della ragion
pratica: «Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente,
quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me e la
legge morale dentro di me»40).
Ciò che si deve notare riguardo al passo della Fondazione citato è che in questo caso,
diversamente dal passo precedente, «la sublimità e intrinseca dignità» non sono solo caratteristiche
proprie della legislazione o della legge morale, ma qualità del carattere di una persona che assolve
tutti i suoi doveri. La dignità non è più un’intrinseca qualità di tutti gli esseri umani in quanto
portatori della legge morale, ma di coloro che seguono i suoi dettami.
Questo uso del termine in Kant è piuttosto raro (a quanto ne so il passaggio riportato della
Fondazione è a questo riguardo unico) ma significativo, perché mette in relazione l’idea di dignità
con un significato finora rimasto dietro le quinte, ovvero la dignità come caratteristica di un
comportamento dignitoso. La possibile relazione tra la teoria morale di Kant e l’idea di dignità come
qualità manifesta del carattere o del comportamento verrà sviluppata ed esplorata da Friedrich
Schiller nel suo saggio Grazia e dignità (1793).
Ma, prima di passare a Schiller, lasciatemi riassumere quello che abbiamo sin qui detto a
proposito di Kant. Innanzi tutto, per Kant attribuire dignità a qualcosa non significa attribuirle un
valore materiale, ma un valore di un genere particolare: intrinseco, assoluto e incomparabile. Solo
una cosa, tuttavia, possiede effettivamente questo valore intrinseco, assoluto e incomparabile ed è
l’umanità nella misura in cui è capace di moralità. La dignità della legge morale rende gli esseri
umani – in quanto personificazione della legge morale – degni di rispetto. Per questo motivo meritano
rispetto da parte degli altri e hanno il dovere di rispettare se stessi. La presenza della legge morale
dentro di noi ha un carattere duplice: da una parte ci conferisce un valore intrinseco e dall’altra ci
prescrive come dovremmo comportarci. Dal momento che siamo soggetti alla legge morale e che la
legge morale deriva da noi stessi, siamo anche autonomi (letteralmente: siano noi stessi la fonte
della legge) e siamo pertanto al di sopra della natura. Dunque, la dignità della legge morale è in
relazione con l’idea di sublime. La teoria di Kant non è una teoria naturalistica (non nega che gli
esseri umani siano speciali), ma non è neppure una teoria che fa dipendere la nostra dignità da una
prospettiva di tipo religioso né dobbiamo comprendere necessariamente gli scopi di un dio-creatore
per farla nostra. In quanto esseri umani abbiamo dignità perché la legge morale, l’unica cosa con
valore intrinseco e assoluto, è incorporata in noi e soltanto in noi, e questa trascendentale essenza
interiore è qualcosa che condividiamo tutti in egual misura.
Proprio a causa dell’enorme influenza del pensiero di Kant si dà ormai per scontato (quanto
meno, al di fuori della tradizione cattolica) che la dignità sia sempre e soltanto dignità umana e che
dignità ed eguaglianza vadano sempre di pari passo.
Grazia e dignità

La dignità, come caratteristica di chi ha un contegno dignitoso, era una categoria molto usata nella
critica letteraria del diciottesimo secolo. Per esempio, Element of Criticism (1762), un libro del
parente e amico di David Hume, Henry Home (o Lord Kames), contiene un capitolo dal titolo
Dignità e grazia, scritto nello stile della Teoria dei sentimenti morali di Adam Smith. Possiamo
considerare Grazia e dignità (Über Anmut und Würde, 1793) di Schiller come un’opera che si situa
nel solco di questa tradizione. È un saggio meravigliosamente originale, nella misura in cui utilizza i
concetti di grazia e di dignità per provare a riconciliare la filosofia morale di Kant con l’ideale
pagano dell’integrazione tra corpo e mente, sostenuto tra gli altri dal suo amico Goethe.
Schiller ci dà una definizione minimale di dignità, che considera come una qualità estetica. La
dignità, per Schiller, è la “tranquillità nella sofferenza”. Tale concezione ha le sue radici nelle teorie
del grande storico dell’arte tedesco Johann Joachim Winckelmann (1717-1768). L’influenza di
Winckelmann sul pensiero tedesco del diciottesimo secolo va molto al di là dell’estetica. I suoi
scritti sull’arte classica rivoluzionarono la percezione dei tedeschi riguardo al mondo antico e, grazie
all’influenza sui suoi appassionati discepoli – tra cui Herder e Goethe –, finirono per consolidare
l’immagine della Grecia come sede dell’integrazione armonica tra mente e corpo, un’idea destinata
ad avere grande importanza nella cultura tedesca. Nella sua prima e più influente opera, Pensieri
sull’imitazione dell’arte greca nella pittura e nella scultura (1755), Winckelmann parla di una
famosa scultura classica, il Gruppo del Laocoonte, che si trovava un tempo nel palazzo
dell’imperatore Tito ed era stata lodata e celebrata da Plinio il Vecchio. Il Gruppo del Laocoonte,
che ritrae la morte del sacerdote troiano Laocoonte e dei suoi figli, venne riscoperto a Roma nel
1506 e il suo ritrovamento fece scalpore.
Laocoonte, secondo la leggenda, aveva messo in guardia i suoi concittadini troiani sul pericolo
rappresentato dal cavallo di legno portato dai greci. Gli dèi, per punirlo, avevano inviato due
serpenti marini a strangolare i suoi figli e Laocoonte era morto nel vano tentativo di salvarli.
Per Winckelmann, la caratteristica centrale della scultura è la dignità con la quale Laocoonte
sopporta le sue sofferenze.

Infine, la generale e principale caratteristica dei capolavori greci è una nobile semplicità e
una quieta grandezza, sia nella posizione che nell’espressione. Come la profondità del mare che
resta sempre immobile per quanto agitata ne sia la superficie, l’espressione delle figure greche,
per quanto agitate da passioni, mostra sempre un’anima grande e posata. Quest’anima,
nonostante le più atroci sofferenze, si palesa nel volto del Laocoonte, e non nel volto solo. Il
dolore che si mostra in ogni muscolo e in ogni tendine del corpo e che al solo guardare il ventre
convulsamente contratto, senza badare né al viso né ad altre parti, quasi crediamo di sentire noi
stessi, questo dolore, dico, non si esprime affatto con segni di rabbia nel volto o
nell’atteggiamento. Il Laocoonte non grida orribilmente come nel canto di Virgilio: il modo con
cui la bocca è aperta non lo permette; piuttosto ne può uscire un sospiro angoscioso e oppresso
come lo descrive Sadoleto. Il dolore del corpo e la grandezza dell’anima sono distribuiti con
eguale misura per tutto il corpo e sembrano tenersi in equilibrio. Laocoonte soffre; ma soffre
come il Filottete di Sofocle: il suo patire ci tocca il cuore, ma noi desidereremmo poter sopportare
il dolore come quest’uomo sublime lo sopporta.41

La trattazione di Winckelmann ha avuto un’influenza immensa sul pubblico colto tedesco. Il


famoso saggio di Lessing, Laocoonte, è stato scritto in risposta ad esso, e il calco della scultura,
nella collezione dell’Elettore Palatino a Mannheim, è diventato nel tempo un luogo di pellegrinaggio
per artisti e scrittori tedeschi (Herder, Goethe e Schiller tra gli altri).
Per Schiller la grazia e la dignità sono caratteristiche intrinseche alla sopportazione, che
occorrono quando un essere umano contrasta kantianamente la sua indole e i suoi desideri – le sue
inclinazioni nella terminologia di Kant – facendo prevalere le richieste della moralità che sorgono
dalla razionalità e dalla sua volontà morale (der Wille). Schiller è stato uno dei primi lettori di Kant
(ma certamente non l’ultimo) ad essere turbato da un’apparente complicazione della sua filosofia
morale: secondo Kant, una spontanea e irriflessa inclinazione ad agire bene è priva di qualsiasi
valore (e può essere persino considerata indesiderabile da un punto di vista etico). A questa
concezione Schiller contrappone l’idea di grazia.
La persona che agisce con grazia non fa solo la cosa giusta, ma la fa senza alcun tipo di conflitto
interiore o dubbio. Se il nostro carattere si trova spontaneamente in armonia con le richieste della
moralità, ci comportiamo nel modo giusto senza dover contrastare alcuna resistenza.
L’ideale della grazia, tuttavia, non è sempre alla nostra portata. Gli esseri umani hanno
inclinazioni che sono contrarie a ciò che sarebbe idealmente desiderabile da un punto di vista morale
– l’egoismo, l’invidia, e così via – e queste inclinazioni devono essere contrastate. Conflitti del
genere avranno luogo anche nei caratteri migliori e più nobili. Qualità ammirevoli come la lealtà e
l’affetto per i nostri amici e la nostra famiglia, per esempio, potrebbero entrare in conflitto con il
dovere di rispettare la legge nel caso questi abbiano commesso un reato. Quando, nonostante un
conflitto del genere, mostriamo forza di carattere sufficiente a superare le nostre inclinazioni e ad
agire nel modo richiesto dalla moralità, ciò che ne consegue, secondo Schiller, è la qualità della
dignità. La dignità – e qui possiamo scorgere una relazione con Winckelmann – ha luogo soprattutto
quando esercitiamo l’autocontrollo nel dominio della sofferenza: «Così come la grazia è
l’espressione di un’anima buona, allo stesso modo la dignità è l’espressione di un’inclinazione
sublime»42 scrive Schiller, echeggiando e amplificando l’espressione di Kant riguardo la «dignità e
sublimità» di chi assolve i propri doveri. La dignità è la sublimità sono proprie delle persone che
ottemperano ai propri obblighi sovrastando la forza delle proprie inclinazioni. Le loro azioni
potrebbero non essere «moralmente belle», nello stesso modo in cui lo sono quelle ammantate di
grazia, ma sono comunque «moralmente grandi»43. Da un punto di vista estetico la dignità è
«l’espressione della libertà morale degli esseri umani»44 perché dimostra che non siamo prigionieri
delle nostre inclinazioni.
La reinterpretazione innovativa data da Schiller al concetto di dignità mette insieme etica ed
estetica e fonda entrambe sulla psicologia morale. La grazia e la dignità sono qualità estetiche che
derivano dal nostro essere agenti morali, ma non sono in alcun modo separate dalla moralità. Sono in
relazione con quella che è la caratteristica fondamentale della nostra situazione morale da un punto di
vista kantiano: il permanente potenziale conflitto tra i nostri doveri e le nostre inclinazioni. La
concezione di Schiller della dignità, per quanto intimamente connessa alla filosofia morale kantiana,
conferisce al termine un senso del tutto nuovo. Grazia e dignità sono le espressioni caratteristiche di
due virtù morali cardinali: la capacità di agire spontaneamente nel modo giusto (grazia) e la capacità
di agire bene nonostante le nostre inclinazioni naturali (dignità).
Ne consegue che un essere umano potrebbe avere dignità, nel senso schilleriano del termine, in
misura maggiore o minore senza per questo mancare di umanità. Avrebbe comunque un valore
assoluto e intrinseco per il fatto stesso di appartenere alla comunità degli agenti morali. La dignità
deriva dall’impegno e dalla capacità di sopportare la sofferenza nella lotta necessaria a soddisfare le
richieste della moralità, e questa capacità ovviamente non è posseduta da tutti in eguale misura.
Leggendo il saggio di Schiller si potrebbe arrivare alla conclusione che la concezione “borghese”
che Kant ha dell’onore, inteso come rispetto che si deve a se stessi per il fatto di avere la legge
morale dentro di sé, trovi qui il necessario complemento in una concezione altrettanto borghese
dell’eroismo e della tragedia. Il vero eroismo è il desiderio di sopportare la sofferenza con il solo
scopo di assolvere un dovere morale. Quando nel Fidelio di Beethoven (1805) il nobile prigioniero
Florestano canta nella sua cella «Willig duld ich alle Schmerzen / Ende schmählich meine Bahn. /
Süsse Trost in meinem Herzen / Meine Pflicht hab ich getan» («Docilmente sopporto ogni dolore,
finisco miseramente il mio cammino, dolce conforto nel mio cuore, ho fatto il mio dovere!») sta
manifestando eroismo in senso schilleriano. Questo genere di eroismo è teoricamente accessibile a
tutti, e non soltanto a coloro che hanno nobili natali. Tutti noi siamo soggetti alla legge morale e tutti
noi – almeno potenzialmente – possiamo trovarci nell’eventualità di dover sacrificare il nostro
benessere in favore del dovere.
Come capita spesso a coloro che cercano di conciliare idee diverse in ambito filosofico, il saggio
di Schiller non è stato apprezzato né da una parte né dall’altra. Nelle sue lezioni sulla filosofia
morale (nella trascrizione di Vigilantius) Kant risponde a Schiller ribadendo ancora una volta la
propria tesi sull’intrinseca necessità del conflitto tra moralità e inclinazioni:

È comunque certo che ogni obbligo deve essere associato a un vincolo morale, e che è
contrario alla natura del dovere provare piacere nell’avere degli obblighi da ottemperare; è
necessario, al contrario, che gli impulsi dell’essere umano lo rendano non incline a soddisfare la
legge morale […] Nell’ipotesi in cui si possa rispettare la legge morale solo perché si è obbligati
non si può sostenere, come fa Schiller nel suo “Thalia” [la rivista su cui fu pubblicato Grazia e
dignità] […] che un comportamento del genere abbia anche una certa grazia.

È interessante notare che, per quanto Kant non abbia niente a che spartire con la concezione della
grazia in Schiller (l’idea di una possibile armonia spontanea tra dovere e inclinazioni), non è così
ostile al concetto di dignità come manifestazione della lotta per dominare le proprie inclinazioni. Al
contrario, in una delle numerose note alla seconda edizione della Religione entro i limiti della
semplice ragione Kant spiega il suo disaccordo con Schiller mettendo a confronto la grazia morale
con la sua concezione della dignità della moralità.

Confesso volentieri di non poter associare il concetto del dovere, proprio per la sua dignità,
all’atteggiamento aggraziato. Il concetto del dovere implica infatti una costrizione incondizionata
che contraddice direttamente l’agire con grazia.
La maestà di una legge (come, per esempio, quella del Sinai) suscita un timore reverenziale
(non terrore, il quale allontana, né seduzione, la quale invita a un atteggiamento confidenziale), e
questo timore desta nel suddito il rispetto verso il suo signore. Nel caso della legge morale, poi,
questo signore è in noi stessi e risveglia il sentimento della sublimità del nostro destino personale,
e ciò ci rapisce più di qualsiasi bellezza.45

Come abbiamo già visto, per Kant la dignità della legge morale (concepita come un qualcosa
dotato di un valore assoluto e incomparabile, che sovrasta qualsiasi impulso dei sensi) suscita il
sentimento del sublime negli esseri umani: ciò si concilia (o, addirittura, è il medesimo concetto) con
l’idea di Schiller secondo cui gli esseri umani hanno un carattere degno nella misura in cui le loro
azioni manifestano la lotta per sopraffare le proprie inclinazioni in favore di ciò che è doveroso.

Dignità ed eguaglianza

Mentre Kant e Schiller scrivevano i loro testi, in Europa l’intero sistema basato sulla posizione
sociale stava per capitolare sotto i colpi della Rivoluzione francese. I privilegi degli aristocratici
(dignités) venivano aboliti e rimpiazzati dall’idea che gli esseri umani hanno eguali diritti e un
eguale status. Quando Hannah More (1745-1833), appassionata oppositrice della Rivoluzione
francese – e a quei tempi attivista evangelica molto popolare e stretta alleata dei propagandisti
antischiavisti Newton e Wilberforce – si scagliò contro gli appelli contemporanei alla dignità umana
è improbabile che avesse in mente i due eminenti filosofi tedeschi:

Sentiamo spesso parlare, e a torto, della dignità della natura umana. Ma solo la preghiera
fondata sui principi delle Sacre Scritture ci insegna in cosa consista la nostra autentica dignità.
La dignità di una creatura caduta è una contraddizione in termini. La vera dignità,
contrariamente al luogo comune che vede in essa un’eccellenza intrinseca, è soltanto un desiderio
di essa; non consiste nel dare valore a noi stessi ma in un sentimento costante della nostra
dipendenza da Dio e in un incessante anelito a conformarci alla sua immagine.46

A quel tempo l’idea della dignità umana era dunque già molto presente nel dibattito pubblico. Un
esempio molto interessante, alla fine del diciottesimo secolo, ci viene da una celebre, per quanto
dubbia, conversazione che avrebbe avuto luogo nel 1798 tra George Washington e John Bernard (un
attore che aveva viaggiato in lungo e in largo per l’America). Bernard e Washington si conobbero
perché entrambi si trovarono un giorno ad aiutare una coppia la cui carrozza si era ribaltata, e
Bernard fu invitato da Washington a Mount Vernon. Bernard descrive così un episodio avvenuto
mentre lui e Washington conversavano:

Entrò un nero con una caraffa d’acqua di fonte e non riuscii a trattenere un sorriso che il
generale colse all’istante. «Potrebbe sembrare una contraddizione» disse «ma dovreste rendervi
conto che questo non è né un crimine né un’assurdità. Quando professiamo, come nostro principio
fondamentale, che la libertà è diritto inalienabile di ogni uomo, non per questo vogliamo
estenderlo anche agli insani di mente o agli idioti; la libertà sarebbe per essi solo un flagello. Dal
momento che la mente dello schiavo è stata educata a considerare quali siano gli oneri di uno
stato di libertà, e a non confondere un uomo con un bruto, fargli dono della libertà ne
garantirebbe il suo abuso. Ci si potrebbe chiedere allo stesso modo di dismettere i nostri vecchi
magazzini dal momento che il commercio ne richiede di più ampi. Sia i magazzini che gli schiavi
ci sono stati lasciati in eredità dagli europei e solo il tempo potrà mutare questo stato di cose; un
cambiamento, mi creda, che nessuno desidera più alacremente di quanto non faccia io. Non solo
prego affinché ciò accada, in virtù del principio della dignità umana, ma posso prevedere che
nient’altro che lo sradicamento della schiavitù potrà perpetuare l’esistenza della nostra unione,
consolidandola finalmente su un terreno condiviso di principi comuni.47

Quale che sia l’affidabilità del racconto di Bernard riguardo alle opinioni di Washington sulla
schiavitù – che grandi capacità divinatorie doveva avere il “padre della nazione” per immaginare, in
una biografia pubblicata dopo la guerra civile, che la schiavitù avrebbe costituito una minaccia per
l’Unione! – l’invocazione della dignità umana è comunque molto interessante. Conferma, infatti, che
il progresso verso l’eguaglianza stava coinvolgendo tutte e tre le accezioni del termine dignità
distinte finora: dignità come status, dignità come valore intrinseco e dignità come atteggiamento o
contegno dignitoso.
La Rivoluzione francese aveva fatto propria un’interpretazione fortemente egualitaria dell’idea di
dignità come status. In particolare, aveva dato nuova vita alla concezione della dignità di Cicerone,
come attributo degli esseri umani in quanto tali (piuttosto che di alcune persone in una specifica
società); il che rese naturale dipingere la schiavitù come una violazione della dignità umana.
Per Kant, la dignità come valore intrinseco si doveva identificare in una caratteristica che tutti gli
esseri umani (e solo gli esseri umani) hanno in comune, e Schiller aveva propugnato l’idea che un
comportamento dignitoso era alla portata, potenzialmente, di ogni essere umano, dal momento che
ognuno di noi, allo stesso modo, si trova a fronteggiare la possibilità di un conflitto tra il dovere e le
proprie inclinazioni.
Pertanto, sebbene ritenga che Schopenhauer esageri l’importanza che ebbero nel diciannovesimo
secolo le teorie di Kant per lo sviluppo dell’idea di dignità umana, mi sembra plausibile sostenere
che, all’epoca in cui scriveva (1839), i vari significati del termine si fossero fusi in uno stereotipo di
ipocrita umanitarismo.
Non è peraltro sorprendente constatare che il concetto di dignità è avversato anche dai critici
moderni del liberalismo. Non fu soltanto Schopenhauer a reagire alla pervasività degli appelli alla
dignità umana. Marx, per esempio, stigmatizzò un altro socialista tedesco, Karl Heinzen, per aver
descritto il dominio dei principi tedeschi come contrario alla «dignità dell’uomo». Queste «frasi
vuote» che chiamano in causa la dignità, sostiene Marx, «cercano riparo dalla storia nella
moralità»48.
Ma quello che ritengo l’attacco più veemente all’idea di dignità nel diciannovesimo secolo viene
da un saggio poco conosciuto di Nietzsche. Il saggio, che ha come titolo Lo Stato dei greci, era una
delle Cinque prefazioni per cinque libri non scritti che Nietzsche diede a Cosima Wagner come
regalo di compleanno nel 1872 (l’anno di pubblicazione della Nascita della tragedia). Inizia così:

Noi moderni abbiamo due concetti che mancavano ai greci e che sono dati, per così dire, come
strumenti di consolazione a un mondo che si comporta in un modo del tutto degno di schiavi, pure
evitando timorosamente la parola schiavo: noi parliamo della dignità dell’uomo e della dignità del
lavoro. Tutti si tormentano per perpetuare miseramente una vita miserabile: questo tremendo
bisogno costringe a un lavoro divorante, che l’uomo (o meglio l’intelletto umano) sedotto dalla
volontà, ammira talvolta come un qualcosa pieno di dignità. Ma perché il lavoro potesse
pretendere titoli di onore, sarebbe anzitutto necessario che l’esistenza stessa – rispetto alla quale
il lavoro è unicamente un crudele strumento – avesse più dignità e più valore di quanto sia
apparso sinora alle filosofie e alle religioni intese seriamente.49

Il concetto di dignità del lavoro, secondo Nietzsche, è solo un modo per rendere più attraente ciò
che è una vergognosa necessità, come premio di consolazione per coloro che vi sono costretti. Ciò
significa dare sia al lavoro che all’esistenza umana (per la quale il lavoro è una precondizione
necessaria) un valore che non meritano. I greci, al contrario, «non hanno bisogno di tali allucinazioni
concettuali: essi dichiarano con terribile franchezza che il lavoro è un’onta»50. Solo l’umanitarismo
del diciannovesimo secolo richiede questo tipo di finzione sentimentalistica:
Tali fantasmi, come la dignità dell’uomo e la dignità del lavoro, sono i miseri prodotti di una
schiavitù che vuole nascondersi a se stessa. Epoca infelice, in cui lo schiavo ha bisogno di tali
concetti, e in cui egli è stimolato a riflettere su di sé e al di là di sé. Disgraziati seduttori, che
hanno distrutto con il frutto dell’albero della conoscenza lo stato di innocenza dello schiavo!
Costui deve ora vivere di giorno in giorno con l’aiuto di queste trasparenti bugie, riconoscibili da
chiunque abbia uno sguardo più profondo, nei presunti diritti uguali per tutti, o nei cosiddetti diritti
fondamentali dell’uomo – dell’uomo come tale – oppure nella dignità del lavoro.51

Lo stesso Nietzsche invoca il concetto di dignità, ma lo fa in un modo opposto all’egualitarismo


che soggiace alla concezione della dignità fondata sui diritti. Lo schiavo, scrive Nietzsche, «non può
neppure comprendere a quale stadio e a quale altezza si possa cominciare in qualche modo a parlare
di “dignità”; ciò può avvenire infatti quando l’individuo va completamente oltre se stesso, e non deve
più procreare e lavorare al servizio della sua sopravvivenza individuale»52.
Un’esistenza del genere non ha alcun valore. La sola cosa che può dare un qualche valore alla vita
è la cultura (l’arte) e per la cultura è necessario il tempo libero (e di conseguenza è necessario il
lavoro servile in favore di coloro che godono di questo tempo libero). L’esistenza può essere
nobilitata solo nella cultura; la cultura richiede lavoro; il lavoro è subordinazione; pertanto la
schiavitù è necessaria nella misura in cui è necessaria a ciò che ha valore intrinseco, ovvero la vita
libera e creativa dell’aristocratico.

Conformemente a ciò dobbiamo trovarci d’accordo nel considerare come verità – che suona
crudele [«suona» solo Friedrich?] – l’affermazione che la schiavitù rientra nell’essenza della
cultura: una verità certo che non lascia alcun dubbio sul valore assoluto dell’esistenza. Tale
verità è l’avvoltoio che divora il fegato al fautore prometeico della cultura. La sventura degli
uomini che vivono faticosamente dev’essere ancora aumentata, per rendere possibile a un ristretto
numero di uomini olimpici la produzione del mondo dell’arte […] Perciò noi possiamo paragonare
anche la splendida cultura a un vincitore grondante sangue, che nella sua marcia trionfale
trascina come schiavi i vinti incatenati al suo carro: ma una forza benefica ha accecato questi
vinti, cosicché essi, quasi schiacciati dalle ruote del carro gridano ancora «dignità dell’uomo»,
«dignità del lavoro»!53

L’egualitarismo sentimentalista pervade lo Stato moderno e porta, secondo Nietzsche, non solo
all’assurda e acritica idea della dignità del lavoro e della dignità dell’uomo, ma anche a un
umanitarismo di carattere più generale, che si manifesta nel terrore della guerra. Nietzsche non ha
scrupoli del genere: scrive infatti nel periodo immediatamente successivo alla guerra franco-
prussiana, alla quale aveva partecipato con grande entusiasmo.
Quando mette a confronto lo Stato moderno con lo Stato guerriero degli antichi greci, Nietzsche
scrive che quest’ultimo è «l’archetipo dello Stato». Il fatto che l’intero sistema sia organizzato sulla
base della più efficiente struttura militare ha come conseguenza «una immediata separazione e
divisione della massa caotica in caste militari, onde si forma la costruzione della “società guerriera”.
A guisa di una piramide poggiata su di una vastissima base di schiavi»54. La caratteristica principale
di una tale gerarchia è la completa subordinazione di coloro che si trovano alla base della piramide
rispetto a coloro che si trovano al di sopra. Per come la vede Nietzche, tale soggezione non è
contraria alla dignità umana: ci fa infatti sapere, senza ambiguità, che la sua perorazione è mossa da
un sentimento umanitario:
Se ora pensiamo lo Stato militare primitivo, nella sua vivacissima mobilità, nel suo vero
lavoro, e se teniamo presente tutta la tecnica della guerra, non possiamo fare a meno di
correggere i nostri concetti – inculcati da ogni parte – sulla dignità dell’uomo e sulla dignità del
lavoro. A questa correzione noi giungiamo domandando se il concetto di dignità si accordi con il
lavoro, che ha come scopo l’annientamento dell’uomo pieno di dignità; oppure se invece in questo
compito guerriero dello Stato, tali concetti, tra loro contraddittori, non si annullino a vicenda. Io
devo pensare che l’uomo guerriero sia uno strumento del genio militare, e che il suo lavoro a sua
volta sia soltanto uno strumento del medesimo genio: non già al guerriero, in quanto uomo in
generale e non genio, bensì a lui in quanto strumento del genio – che può amare anche il proprio
annientamento come mezzo per l’opera d’arte guerriera – spetta un grado di dignità, ossia la
dignità di essere apprezzato come strumento del genio. Ma ciò che mostriamo qui con un singolo
esempio vale nel senso già universale: ogni uomo, con tutta la sua attività acquista una dignità
solo in quanto sia, coscientemente o incoscientemente, uno strumento del genio; onde si può
dedurre senz’altro la conclusione etica che l’uomo in sé, l’uomo in assoluto, non possiede né
dignità, né diritti, né doveri: solo come essere pienamente determinato, al servizio di scopi ignoti,
l’uomo può giustificare la propria esistenza.55

La straordinaria polemica di Nietzsche mette in evidenza fino a che punto si fosse evoluto, ai suoi
tempi, il concetto di dignità. Si trattava ormai di un amalgama indistinto di idee umanitarie, liberali,
cristiane, socialiste e kantiane, ciascuna detestata indistintamente dal filosofo tedesco.

Gerarchia

A questo punto potremmo concludere che la convergenza dell’egualitarismo del diciannovesimo


secolo intorno alle varie accezioni del termine dignità avesse posto le basi per quella universale
dignità umana presente nelle principali dichiarazioni sui diritti umani successive alla seconda guerra
mondiale, come la Dichiarazione universale e la Legge fondamentale. Ma questo sarebbe un grave
errore, in quanto semplificherebbe la storia del concetto, perdendo di vista le cause di quei conflitti e
di quelle tensioni che soggiacciono all’uso moderno del termine.
Innanzi tutto, l’uso della parola dignità per denotare il comportamento richiesto da una gerarchia
sociale differenziata non è scomparso. Non sorprende, per esempio, di ritrovarlo nella Democrazia
in America di Tocqueville, un autore la cui inclinazione aristocratica si manifesta in ogni pagina.

La vera dignità dei modi consiste nell’essere sempre al proprio posto, né più in alto, né più in
basso; questo è alla portata del contadino come del principe. Nelle democrazie, tutti i posti
appaiono incerti; da ciò deriva che le maniere, che sono spesso altere, raramente hanno dignità.
Inoltre non sono mai ben codificate, né sufficientemente elaborate.56

Inoltre, l’interpretazione di Tommaso d’Aquino (la dignità come valore che ciascuno possiede in
virtù della giusta posizione occupata nell’ordine divino) rimane centrale nel pensiero cattolico del
diciannovesimo secolo.
Papa Leone XIII (1810-1903) è noto ai giorni nostri anche al di fuori della Chiesa cattolica per la
sua enciclica Rerum Novarum del 1891, sulla relazione tra lavoro e capitale, enciclica che consolidò
l’idea della dignità del lavoro all’interno della tradizione cattolica. L’idea della dignità del lavoro
era stata sostenuta da diversi socialisti e liberali, ma sarebbe un errore pensare che la tesi avanzata
dal papa sostenesse una qualche forma di egualitarismo sociale. Quello che segue è un estratto
dell’enciclica Quod Apostolici Muneris del 1878, che illustra il posto della dignità nella visione
sociale di papa Leone XIII:

Colui che creò e che governa ogni cosa, nella sua provvida sapienza dispose che le infime cose
attraverso quelle di mezzo, e le cose di mezzo attraverso le altissime arrivino ciascuna al proprio
fine. Perciò, come nello stesso regno celeste volle che vi fossero cori di Angeli distinti fra loro e
gli uni agli altri soggetti, nello stesso modo stabilì anche nella Chiesa vari gradi di ordini, e una
moltitudine di ministeri, onde non tutti fossero Apostoli, non tutti Pastori, non tutti Dottori (cf.
1Cor 12,28-30); così dispose del pari che nella società civile fossero vari ordini distinti per
dignità, per diritti e per potere, onde la comunità, a somiglianza della Chiesa, rendesse l’immagine di
un corpo che ha molte membra, le une più nobili delle altre, ma insieme scambievolmente necessarie
e sollecite del bene comune.57 (tondo mio)

Nel diciannovesimo secolo, per la Chiesa cattolica tutti i membri della società hanno dignità, ma
questa consiste nell’attenersi al ruolo che è consono alla propria posizione all’interno di un ordine
sociale gerarchico, nel quale alcuni sono «più nobili di altri». Invece di condividere eguale dignità, i
diversi ordini della società devono essere distinti «per dignità, per diritti e per potere». La difesa, da
parte di papa Leone XIII, della necessità di un ordine stabilito non si ferma tuttavia a queste
considerazioni. Nell’enciclica Arcanum Divinae Sapientiae (1880) egli mette in risalto la differenza
tra uomini e donne all’interno del matrimonio:

Il marito è il principe della famiglia e il capo della moglie; la quale, non pertanto, dato che è
carne della carne di lui e osso delle sue ossa, deve essere soggetta e obbediente al marito, non a
guisa di ancella, ma di compagna; cioè in modo tale che la soggezione che ella rende a lui non sia
disgiunta dal decoro né dalla dignità.58

Si deve notare che in questo caso la dignità non è un attributo individuale della moglie, ma è
riferito a un aspetto della relazione sociale nel quale lei ritrova se stessa: la soggezione. L’uso del
termine dignità in questo contesto attribuisce valore alla subordinazione. Da questo punto di vista,
l’idea della dignità del lavoro, per come è stata introdotta da papa Leone XIII nell’insegnamento
sociale della Chiesa, dovrebbe essere intesa non tanto come un’affermazione di eguaglianza quanto
come un’espressione della seguente tesi: al lavoro dovrebbe essere data la giusta collocazione
all’interno di un certo ordine sociale, i cui membri sono «insieme scambievolmente necessari e
solleciti del bene comune».
Nell’enciclica del 1881, Diuturnum (Sull’origine del potere civile), papa Leone XIII manifesta
la sua indignazione perché nella società moderna l’autorità è venuta «in dispregio e in odio alla
moltitudine»59. Le «fiamme del concepito livore» hanno minacciato «la sicurezza dei principi e la
tranquillità dei regni». Papa Leone XIII indica le teorie della sovranità popolare e del contratto
sociale come colpevoli di questa condizione:

Anzi, moltissimi dei tempi nostri […] dicono che ogni potere viene dal popolo: per cui coloro
che esercitano questo potere non lo esercitano come proprio, ma come dato a loro dal popolo, e
altresì alla condizione che dalla volontà dello stesso popolo, da cui il potere fu dato, possa venire
revocato. Da costoro però dissentono i cattolici, i quali fanno derivare da Dio il diritto di
comandare come da naturale e necessario principio.60

Soltanto quando la falsa dottrina della sovranità popolare sarà stata rigettata, e sarà stata
restaurata una concezione del governo come manifestazione della trasmissione dell’autorità divina
dal governante al governato, solo allora il governo avrà la dignità che gli spetta:

Il patto di cui si parla è manifestamente fantastico e fittizio e non vale a dare alla potestà
politica tanta forza, dignità e stabilità quanta ne richiedono la tutela della pubblica cosa e i
comuni vantaggi dei cittadini. Il principato avrà tutte queste qualità e tutti questi presidi soltanto
se si comprenderà che esso deriva dall’augusto e santissimo fonte che è Dio.61

L’ostilità di papa Leone XIII nei confronti dell’idea di sovranità popolare è peraltro tipica del
pensiero cattolico della sua epoca. Oggi ci si dimentica facilmente quanto la Chiesa cattolica per
tutto il diciannovesimo secolo, e per buona parte del ventesimo, si sia impegnata in un’azione di
retroguardia contro l’egualitarismo nelle sue varie forme: liberalismo, socialismo, democrazia ed
emancipazione della donna (due delle poche Costituzioni che utilizzarono il termine dignità prima
del 1948 furono quelle del Portogallo di Salazar e della Spagna di Franco, entrambe nazioni
cattoliche, e nessuna delle due esattamente un paradiso di eguaglianza sociale e di rispetto dei diritti
umani).
È importante riconoscere il carattere anti-egualitario del concetto di dignità di buona parte del
pensiero cattolico per poter apprezzare l’entità del cambiamento avvenuto a metà del ventesimo
secolo. Dare per scontato che vi sia una connessione intrinseca tra l’idea di dignità umana e
l’eguaglianza dei diritti – il che sarebbe fin troppo facile se ci limitassimo a considerare documenti
quali la Dichiarazione universale dei diritti umani o la Legge fondamentale della Repubblica
Federale di Germania senza assumere una prospettiva storica – vorrebbe dire non cogliere la portata
di un mutamento epocale: l’accettazione della dottrina dell’eguaglianza sociale da parte del
cattolicesimo.
Oggi la Chiesa cattolica combatte contro le concezioni secolari della dignità umana utilizzando il
linguaggio dell’eguaglianza sociale. Per esempio, nell’enciclica Evangelium Vitae (1995), Giovanni
Paolo II argomenta che vi è una contraddizione tra «le varie dichiarazioni dei diritti dell’uomo e le
molteplici iniziative che ad esse si ispirano [che] mostrano l’affermarsi a livello mondiale di una
sensibilità morale più attenta a riconoscere il valore e la dignità di ogni essere umano in quanto tale,
senza alcuna distinzione di razza, nazionalità, religione, opinione politica, ceto sociale»62 e l’ingiusta
negazione di eguali diritti nelle società democratico-liberali ai non-nati e a coloro che si trovano in
stato vegetativo persistente.
Similmente, nella sua lettera apostolica, Mulieris Dignitatem (1998), Giovanni Paolo II rifiuta
l’idea che le donne debbano essere sottomesse agli uomini perché ciò – e lo sostiene in aperto
contrasto con Leone XIII – sarebbe contrario ai loro diritti. Allo stesso tempo sottolinea che la
dignità che risulta «dalla specifica diversità e originalità personale dell’uomo e della donna» deve
essere preservata.

Ai nostri tempi la questione dei “diritti della donna” ha acquistato un nuovo significato nel
vasto contesto dei diritti della persona umana. Illuminando questo programma, costantemente
dichiarato e in vari modi ricordato, il messaggio biblico ed evangelico custodisce la verità
sull’unità dei due, cioè su quella dignità e quella vocazione che risultano dalla specifica diversità
e originalità personale dell’uomo e della donna. Perciò, anche la giusta opposizione della donna
di fronte a ciò che esprimono le parole bibliche «Egli ti dominerà» (Gen. 3, 16) non può a nessuna
condizione condurre alla mascolinizzazione delle donne.
La donna – nel nome della liberazione dal dominio dell’uomo – non può tendere ad
appropriarsi le caratteristiche maschili, contro la sua propria originalità femminile. Esiste il
fondato timore che su questa via la donna non si realizzerà, ma potrebbe invece deformare e
perdere ciò che costituisce la sua essenziale ricchezza.63

Quando, esattamente, il cattolicesimo ha superato la sua ambivalenza riguardo al liberalismo e


alla democrazia e ha accettato l’idea dell’eguaglianza sociale e politica come corollario necessario
del concetto di dignità umana? Difficile a dirsi, se non altro perché un’istituzione che rivendica
pubblicamente la derivazione dei suoi insegnamenti dalla rivelazione delle Scritture e dalla legge
naturale è riluttante ad ammettere di aver cambiato idea. Tuttavia, credo che la seconda guerra
mondiale abbia rappresentato uno spartiacque. Certamente l’influenza cattolica sulla Dichiarazione
universale e sulla Legge fondamentale è stata cruciale, sia nell’assicurare che al concetto di dignità
fosse dato un ruolo così preminente sia che fosse messo in relazione con l’idea dell’inviolabilità dei
diritti umani.
La contrapposizione tra dignità ed eguali diritti umani è comunque ancora viva. Ciò è evidente,
per esempio, nella Dichiarazione de Il Cairo sui diritti umani delle nazioni islamiche (redatta nel
1990 dagli Stati membri dell’Organizzazione della Conferenza Islamica), il cui articolo 6 stabilisce
che le donne hanno eguale dignità ma non eguali diritti (il che è in evidente contrasto con la
Dichiarazione universale).

Rispetto per i diritti e diritto di rispettare

Ebbene, a che punto siamo arrivati?


Ho iniziato scrivendo che l’idea di dignità viene invocata, in relazione ai diritti umani, nella
Dichiarazione universale e nella Legge fondamentale. Gi esseri umani sono «liberi ed eguali in
dignità e diritti» e hanno una «dignità intangibile» e (pertanto) «inviolabili e inalienabili diritti».
Invocare i diritti umani può apparire alquanto sconcertante: praticamente chiunque ai giorni nostri
professa di sostenerli, per quanto poche persone sarebbero in grado di spiegare cosa essi siano e
perché li abbiamo. Una concezione moderna della dignità potrebbe servire a questo scopo? Se così
fosse dovrebbe idealmente essere in grado di fare tre cose. In primo luogo dovrebbe spiegare e
giustificare la pretesa che tutti gli esseri umani condividano una dignità inviolabile e che siano al
riguardo liberi ed eguali. In secondo luogo, dovrebbe essere in grado di mostrare che da ciò
consegue che hanno anche dei diritti inalienabili e inviolabili. E, infine, dovrebbe riuscire a mostrare
quali siano questi diritti. La trattazione della dignità che abbiamo dato finora soddisferebbe questi
requisiti?
La risposta, probabilmente, sarà diversa a seconda di quale dei tre significati prendiamo in
considerazione (dignità come status, dignità come valore intrinseco e dignità come comportamento,
carattere o atteggiamento dignitoso). Se ci soffermiamo sulla dignità come status, dire che gli esseri
umani sono liberi ed eguali nella loro dignità equivale a sostenere che non vi è alcuna differenza
intrinseca di status tra di loro. L’idea che abbiamo tutti lo stesso identico status non è sempre stato un
luogo comune come lo è oggi (basti pensare a papa Leone XIII e alla tradizione gerarchica
nell’insegnamento sociale cattolico), ma dire che gli esseri umani hanno eguale dignità da questo
punto di vista non dà fondamento all’idea che abbiamo tutti eguali diritti: si limita a presupporla.
Sembra al riguardo più promettente considerare la dignità come un valore intrinseco e
interpretarla come una specie di essenza trascendentale. Kant sostiene che la dignità, nel senso di un
“valore incomparabile e incommensurabile”, ci appartiene perché tutti, allo stesso modo, portiamo
dentro di noi la legge morale alla quale siamo soggetti. Ma questo fa sì che abbiamo dei diritti? Kant
ritiene di sì. Per un kantiano, la più importante caratteristica della moralità è il dovere, il quale ci
pone richieste in maniera categorica. Ma, tra i diversi doveri, è fondamentale quello di rispettare i
diritti degli altri. In una delle trascrizioni delle sue lezioni di etica, Kant ci fornisce una spiegazione
vivida ed eloquente della centralità dei diritti nella sua concezione della moralità.

[I doveri implicanti un debito o i doveri di giustizia] trovano il loro fondamento nella regola
universale del diritto. Il più importante di essi consiste nel rispetto dei diritti altrui. È nostro
dovere tenere in considerazione i diritti degli altri e rispettarli come sacri. Non v’è cosa più santa
al mondo di tali diritti. Essi sono inviolabili. Guai a chi li offende e li calpesta! Il diritto deve
conferire agli altri sicurezza, più di ogni altro riparo e difesa. Noi abbiamo un santo reggitore e
ciò che egli ha affidato di santo agli uomini sono i diritti dell’uomo.64

Come vedremo, è controverso stabilire quali diritti comporti la concezione kantiana della dignità
umana, inoltre, com’è ovvio, non siamo tutti kantiani. Per fare un esempio evidente, la tradizione
cattolica della dignità come valore intrinseco, che ha giocato un ruolo così importante nelle
dichiarazioni dei diritti umani dopo la seconda guerra mondiale, è molto differente
dall’interpretazione di Kant. La Legge fondamentale rappresenta un tentativo ambizioso – forse
persino eroico – di tradurre le concezioni kantiane e cattoliche della dignità umana in un resoconto
condiviso e articolato dei diritti umani. Le difficoltà incontrate al riguardo – alcune delle quali
verranno discusse nel Capitolo 2 – sono istruttive, nella misura in cui ci aiutano a comprendere i
punti di forza e di debolezza dell’interpretazione kantiana.
Infine, abbiamo considerato la concezione di dignità come ciò che è dignitoso. Potrebbe sembrare
ovvio, in base a quanto detto prima, che la dignità in tale senso sia estranea alla Dichiarazione
universale e alla Legge fondamentale. Nella trattazione di Schiller, l’idea di dignità come ciò che è
dignitoso compare nella descrizione del comportamento moralmente ammirevole, e qui la dignità è
l’espressione di una risolutezza di scopi e di tranquillità nella sofferenza. Ma, naturalmente, i diritti
umani appartengono a tutti, non soltanto a coloro che sono virtuosi: non perdiamo i nostri diritti se
non ci comportiamo in modo ideale. Tuttavia, e forse questo sorprenderà, una tale concezione non è
affatto irrilevante per comprendere il ruolo della dignità nel dibattito contemporaneo sui diritti
umani; vorrei dunque concludere questo capitolo aggiungendo una quarta accezione di dignità, che
dovrebbe figurare in una descrizione esaustiva del concetto.
Prima di introdurla, torniamo per un attimo al pensiero di Joel Feinberg sulla relazione tra dignità
umana e rispetto per i diritti delle persone:

Ciò che chiamiamo rispetto per le persone, a ben vedere, potrebbe essere semplicemente il
rispetto dei loro diritti, in modo tale che non possa esserci l’uno senza l’altro; e ciò che
chiamiamo dignità umana potrebbe essere semplicemente la capacità riconoscibile di pretenderne
il rispetto. Ne consegue che rispettare una persona, o considerarla dotata di dignità, vuol dire
semplicemente concepirla come potenzialmente in grado di avanzare delle pretese legittime.65

Così come rispetto i limiti di velocità guidando al di sotto di una certa soglia, rispetto i diritti non
violandoli (se sono diritti negativi) o facendo ciò che richiedono (se sono diritti positivi). Possiamo
definire il rispetto, in questo senso del termine, “rispetto come osservanza”. Se Feinberg è nel giusto
e il rispetto come osservanza è ciò che viene richiesto dal rispetto della dignità umana, allora
invocare il dovere di rispettare la dignità umana non identifica o giustifica i diritti umani, ma ne
presuppone l’esistenza. Senza prima conoscere il contenuto di questi diritti non possiamo sapere
come rispettare la dignità, così come non potremmo rispettare la legge senza sapere che c’è un limite
di velocità.
La persona dignitosa, d’altra parte, è quella che esprime dignità nel carattere o nell’atteggiamento.
Secondo Schiller è la manifestazione di una capacità morale, l’abilità di resistere ai propri impulsi
naturali. Dire di un allenatore di calcio che ha un contegno dignitoso o stoico nonostante le critiche
volgari e ingiuste che ha dovuto subire è lecito perché ha resistito all’impulso di lasciarsi andare e di
rispondere in maniera rabbiosa o in altri modi, e non ha reagito nel modo in cui si reagisce
normalmente quando si è trattati in modo umiliante.
Ma se essere degni è qualcosa che si manifesta nel comportamento, non esiste un concetto che
esprima il modo in cui si dovrebbe essere trattati (il diritto di essere trattati con dignità)? Trattare
qualcuno con dignità sembrerebbe equivalere a rispettare la sua dignità. Il rispetto, in questo senso, è
però diverso dal rispetto come osservanza. Potremmo chiamarlo rispetto come “rispettosità”.
Rispettare la dignità di qualcuno trattandolo con dignità vorrebbe dire mostrargli rispetto in senso
positivo, agendo in un modo che manifesti questo rispetto o, almeno, in senso negativo, astenendosi
da comportamenti che manifestino mancanza di rispetto.
A tal riguardo, un altro dei documenti fondamentali dei diritti umani dopo la seconda guerra
mondiale – le Convenzioni di Ginevra del 1949 – è illuminante. L’articolo 3 della terza Convenzione
(relativa al trattamento dei prigionieri di guerra) recita:

Nel caso in cui un conflitto armato che non presenti carattere internazionale scoppiasse sul
territorio di una delle Alte Parti contraenti, ciascuna delle Parti in conflitto sarà tenuta ad
applicare almeno le disposizioni seguenti:
1. Le persone che non partecipano direttamente alle ostilità, compresi i membri delle forze
armate che abbiano deposto le armi e le persone messe fuori combattimento da malattia, ferita,
detenzione o qualsiasi altra causa, saranno trattate, in ogni circostanza, con umanità, senza
alcuna distinzione di carattere sfavorevole basata sulla razza, il colore, la religione o la credenza,
il sesso, la nascita o il censo, o altro criterio analogo.
A questo scopo, sono e rimangono vietate, in ogni tempo e luogo, nei confronti delle persone
sopra indicate:
a) le violenze contro la vita e l’integrità corporale, specialmente l’assassinio in tutte le sue forme,
le mutilazioni, i trattamenti crudeli, le torture e i supplizi;
b) la cattura di ostaggi;
c) gli oltraggi alla dignità personale, specialmente i trattamenti umilianti e degradanti;
d) le condanne pronunciate e le esecuzioni compiute senza previo giudizio di un tribunale
regolarmente costituito, che offra le garanzie giudiziarie riconosciute indispensabili dai popoli
civili.
2. I feriti e i malati saranno raccolti e curati.
Un ente umanitario imparziale, come il Comitato internazionale della Croce Rossa, potrà
offrire i suoi servigi alle Parti in conflitto.66 (tondo mio)

Qui abbiamo un documento contemporaneo alla Dichiarazione universale e alla Legge


fondamentale, che dà tuttavia un significato completamente diverso al termine dignità. Laddove
queste ultime davano alla dignità un ruolo fondativo dei diritti umani, nelle Convenzioni di Ginevra
vi è una chiara separazione tra la dignità e gli altri diritti, come si può vedere nella contrapposizione
tra le clausole 1a e 1c. Le violenze nei confronti della vita e delle persone (omicidio, trattamento
crudele e tortura) sono proibite nella clausola 1a mentre le violazioni della dignità (trattamenti
umilianti e degradanti) sono proibite da un’altra clausola, la 1c. Da quanto abbiamo detto, penso sia
chiaro che la dignità di cui si parla nella Convenzione di Ginevra non è il valore che fornisce una
base per i diritti umani fondamentali (di cui si è trattato nella clausola precedente), quanto il
requisito che le persone (e in questo caso i prigionieri di guerra) siano trattati con rispetto (il diritto
di essere trattati con dignità).
Il diritto a ricevere un trattamento dignitoso è potenzialmente un diritto universale. Se pensiamo
alla dignità come all’obiettivo raggiunto da chi riesce a superare le resistenze ad agire in modo
dignitoso, non tutti saranno degni. È del tutto coerente sostenere che tutti – anche quelli che non hanno
la forza morale per comportarsi in modo dignitoso quando si trovano ad affrontare le sfide poste
dalla moralità – dovrebbero essere trattati con dignità. Dovrebbero dunque essere trattati con
rispetto, vale a dire non in maniera irrispettosa, umiliante o degradante.
In questo senso la dignità è in relazione con un’idea in cui ci siamo imbattuti quando abbiamo
parlato di Kant. Sebbene, per Kant, la dignità sia il valore intrinseco che è posseduto dalla legge
morale che si trova in noi, il fatto che siamo i portatori di questa legge fonda il dovere di rispettare
gli altri e noi stessi. Forse una parte di questo dovere è il rispetto come osservanza (dovremmo
rispettare i diritti delle persone in virtù del loro essere portatrici della legge morale) ma in parte è
anche rispetto come “rispettosità”. Dobbiamo rispettare la dignità della legge morale dentro di noi
comportandoci in modi che esprimano il nostro rispetto per essa: per esempio, con un atteggiamento
appropriato e un fondato orgoglio in noi stessi.
Per riassumere, abbiamo visto che l’idea della dignità come valore intrinseco ha giocato un ruolo
fondamentale nelle dichiarazioni moderne sui diritti umani, ma al contempo abbiamo appurato che vi
sono almeno altre due accezioni in cui questa idea può essere intesa: quella kantiana e quella
cattolica.
La tesi secondo cui la dignità umana è qualcosa che tutti gli esseri umani hanno, non a causa della
loro posizione in una società particolare, ma semplicemente in virtù della loro umanità, può aver
giocato un ruolo molto significativo nel negare la legittimità di gerarchie basate sulla stratificazione
sociale, eppure non sembra capace di svolgere un ruolo costruttivo nell’aiutarci a identificare uno
specifico insieme di diritti umani fondamentali.
Infine, l’ultima accezione esaminata (l’idea della dignità come comportamento dignitoso) ne ha
svelata una quarta: trattare qualcuno con dignità significa trattarlo con rispetto. La dignità
richiederebbe un comportamento piuttosto che la non violazione di un insieme di diritti fondamentali.
Da questo punto di vista, il diritto a vedere rispettata la propria dignità è un diritto particolare – per
quanto importante – e non una base fondativa per i diritti in genere.

______________
1
Arthur Schopenhauer, Il fondamento della morale, Laterza, Roma-Bari 1991, p. 168.
2
Lettera del 28 agosto 2006. Si può trovare su http://english.farsnews.net.
3 CBS News, 10 ottobre 2006.
4
Reinhold Niebuhr, Faith and History, Scribner’s, New York 1949, p. 124.
5 Jürgen Moltmann, The Dignity of Each and Every Human Being: Christianity and the Revaluation of the Values of Modernity,
in Jürgen Moltmann, Nicholas Wolterstorff e Ellen T. Charry, A Passion for God’s Reign, Eerdman, Grand Rapids 1998, p. 34.
6 David Brooks, In Search of Dignity, in “The New York Times”, 9 luglio 2009.
7
Sir Bobby Robson, in “The Times”, 31 luglio 2009.
8 Bruce Falconer, The Torture Colony, in “American Scholar”, autunno 2008.
9 Ruth Macklin, Dignity Is a Useless Concept, in “British Medical Journal”, 20 dicembre 2003, pp. 1419-1420.
10 James Griffin, A Note on Measuring Well-Being, in Christopher J.L. Murray [a cura di], Summary Measures of Population
Health, p. 131.
11 Joel Feinberg, The Nature and Value of Rights, in Rights, Justice and the Bounds of Liberty, Princetion University Press,
Princeton 1980, p. 151.
12 Si veda Aurel Kolnai, Dignity, in Robin Dillon, Dignity, Character and Self-Respect, Routledge, New York 1995, pp. 53-75.
13
Catechismo della Chiesa cattolica, n. 2357.
14 Gay, Lesbian, Bisexual and Transgender Catholics, DignityUSA.org.
15 Fonte BBC: http://tinyurl.com/2ur73eu.
16 Si veda, per esempio, James Griffin, On Human Rights, Oxford University Press, Oxford, 2008, Capitolo 1, e Jeremy Waldron,
Dignity, Rank and Rights, The Tanner Lectures on Human Values, Oxford University Press, Oxford 2012.
17 L’espressione è presente nell’orazione Pro Sestio, ma anche nell’opera De Oratore.
18 Cicerone, Dei doveri, Mondadori, Milano 1994, p. 85.
19 Citato in Ludovico Gatto, Il Medioevo nelle sue fonti, Monduzzo, Bologna 1995.
20 John Ruskin, The Stones of Venice, vol. 2: The Sea Stories, Cosimo, New York 2007, p. 159.
21 Francesco Bacone, Delle posizioni eminenti, in Saggi, Sellerio, Palermo 1996, p. 43.
22 John Milton, Teoria e disciplina del divorzio, in Fernando Ferrara [a cura di], Le più belle pagine della letteratura inglese, vol.
II, Dall’età di Milton a oggi, Nuova Accademia Editrice, Milano 1960, libro I, Prefazione, pp. 26-28.
23 Tommaso d’Aquino, Scriptum super libros Sententiarium, libro III, distinzione 35, domanda 1, articolo 4, soluzione 1c.
24 Blaise Pascal, Pensieri, Einaudi, Torino 2004, p. 173.
25 http://tinyurl.com/4o6xz5.
26 Martin Lutero, La libertà del cristiano (1520), Claudiana, Torino 2005, p. 49.
27
Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 103.
28 Ivi, p. 105.
29 Ibidem.
30 Ibidem.
31 Ibidem.
32 Ibidem.
33 Immanuel Kant, Metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 296.
34 Ibidem.
35 Ivi, p. 337.
36 Ibidem.
37 Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., p. 115.
38 Ivi, p. 85.
39 Ibidem.
40 Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 353.
41 Johann J. Winckelmann, Il bello nell’arte. Scritti sull’arte antica, Einaudi, Torino 1943, pp. 29-30.
42 Friedrich Schiller, Grazia e dignità, SE, Milano 2010, p. 113.
43 Ivi, p. 119.
44
Ivi, p. 121.
45
Immanuel Kant, La religione entro i limiti della semplice ragione, Rusconi, Milano 1996, p. 79.
46 Hannah More, Moral Sketches of Prevailing Opinionsand Manners, Foreign and Domestic, with Reflections on Prayer
(1820), in The Works of Hannah More, vol. 4, Cadell, Londra 1830, pp. 370-371.
47 John Bernard, Retrospections of America, 1797-1811 (1880), pp. 90-91.
48 Karl Marx, History in Morality, in “Deutsch-Brüsseler-Zeitung”, 92, 18 novembre 1847.
49 Friedrich Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei greci e scritti 1870-1873, Adelphi, Milano 1973, p. 223.
50
Ibidem.
51 Ibidem.
52 Ibidem.
53 Ibidem.
54 Ibidem.
55 Ibidem.
56 Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, UTET, Torino 2007, p. 710.
57 Fonte vatican.va: http://tinyurl.com/nuhwh7z.
58 Fonte vatican.va: http://tinyurl.com/phvljyu.
59 Fonte vatican.va: http://tinyurl.com/p6okgto.
60 Ibidem.
61 Ibidem.
62 Fonte vatican.va: http://tinyurl.com/5h6gs.
63 Fonte vatican.va: http://tinyurl.com/pkta3ru.
64 Immanuel Kant, Lezioni di etica, Laterza, Roma-Bari 1984, p. 222.
65 Feinberg, Nature and Value of Rights, cit., p. 151.
66 http://tinyurl.com/oyrt5ce.
Capitolo 2

La legislazione della dignità

Nani con dignità

Nell’ottobre del 1995 il Conseil d’État (la più alta istanza della giurisdizione amministrativa
francese) si pronunciò su una causa intentata da Manuel Wackenheim contro il comune di Morsang-
sur-Orge. Il 25 ottobre del 1991, il sindaco di Morsang-sur-Orge aveva emesso un’ordinanza che
proibiva una gara di lancio del nano in programma in una discoteca del luogo. Manuel Wackenheim,
un nano, avrebbe indossato una tuta protettiva e sarebbe stato lanciato dai concorrenti, per atterrare
su un materassino gonfiabile. Il sindaco aveva proibito la gara appellandosi ai poteri di polizia a lui
conferiti per il mantenimento della sicurezza e dell’ordine pubblico, e Manuel Wackenheim aveva
fatto ricorso contro il divieto. In una sentenza del febbraio 1992, la Corte Amministrativa d’Appello
di Versailles aveva annullato l’ordinanza del sindaco con la seguente motivazione:

Le evidenze non dimostrano che l’evento fosse di natura tale da disturbare la quiete o l’ordine
pubblico, o da avere conseguenze negative sulla salute dei cittadini di Morsang-sur-Orge; la
semplice evenienza che alcune persone di spicco possano aver disapprovato pubblicamente questa
manifestazione non può essere portata come prova del fatto che l’evento stesso avrebbe arrecato
disturbo alla quiete pubblica; anche nell’ipotesi, adombrata dal sindaco, che quest’evento
costituisse un affronto alla dignità umana, non sarebbe comunque possibile emanare un divieto in
assenza di specifiche circostanze.1

Fu questa la sentenza portata all’attenzione del Conseil d’État. Come spiegarono i giudici, i poteri
di polizia conferiti al comune per il controllo delle manifestazioni pubbliche erano intesi a garantire
la sicurezza dei partecipanti e a prevenire possibili turbative all’ordine pubblico. Ma in questo caso
il sindaco aveva proibito il lancio del nano perché manifestazioni del genere costituiscono una
«violazione del rispetto dovuto alla dignità umana». Tradizionalmente, la nozione di ordine pubblico,
in base alla quale il sindaco aveva esercitato i suoi poteri di polizia, era stata interpretata dalla legge
francese come inerente a tre aspetti: sicurezza, quiete e salute pubblica. Tuttavia, in passato c’erano
stati casi in cui, per giustificare l’esercizio dei poteri di polizia, vennero inclusi in tale nozione
alcuni aspetti legati alla moralità pubblica (per esempio, per chiudere i bordelli, per regolamentare i
costumi dei bagnanti sulle spiagge pubbliche, per regolamentare le iscrizioni sulle lapidi dei cimiteri
o i nomi delle strade). Il Conseil d’État sostenne quindi che la salvaguardia della dignità era un altro
esempio in cui la moralità pubblica doveva essere inclusa nella definizione di ordine pubblico.
Conseguentemente, stabilì che il sindaco di Morsang aveva agito all’interno dei suoi poteri e che la
decisione della Corte Amministrativa d’Appello andava respinta. Sul suo sito internet, il Conseil
d’État diede la seguente motivazione:

Nel decidere il caso in questione, la Corte ha sostenuto la tesi secondo cui il “lancio del
nano”, che consiste nel lanciare un nano tra i membri del pubblico, comporti l’utilizzo di una
persona affetta da un handicap fisico come proiettile umano. Si è ritenuto che uno spettacolo del
genere violi il principio della dignità umana in quello che è il suo scopo fondamentale. La
proibizione era pertanto legittima anche in assenza di circostanze specifiche.
Nell’ascrivere alle autorità municipali compiti di polizia che proibiscano le manifestazioni
pubbliche contrarie al comune sentimento morale, in quanto violano la dignità umana, il Conseil
d’État ha sostenuto che l’ordine pubblico non può essere definito in senso puramente materiale ed
esteriore, ma implica una concezione dell’essere umano per la quale le autorità pubbliche sono
tenute a esigere il rispetto dovuto.2

Manuel Wackenheim dimostrò tuttavia una notevole tenacia. Nonostante fosse stato sconfitto al più
alto grado di giustizia, proseguì la sua battaglia e fece appello alla Commissione per i diritti umani
delle Nazioni Unite, istituita nell’ambito del Patto internazionale sui diritti civili e politici, di cui la
Francia è firmataria. La Francia è firmataria anche del protocollo opzionale del Patto internazionale,
che conferisce alle persone il diritto di appellarsi alla Commissione per i diritti umani delle Nazioni
Unite: precisamente il diritto esercitato da Manuel Wackenheim. Wackenheim, guarda caso, si era già
rivolto alla Corte europea per i diritti dell’uomo, che aveva respinto il suo appello nell’ottobre del
1996. A tal riguardo è interessante notare che il concetto di dignità non compare nella Convenzione
europea dei diritti dell’uomo: Manuel Wackenheim si era infatti appellato all’articolo 5 (il diritto
alla libertà e alla sicurezza), all’articolo 8 (il diritto al rispetto della vita privata e familiare) e
all’articolo 14 (il divieto di discriminazione).
Nel luglio del 2002 anche la Commissione per i diritti umani delle Nazioni Unite respinse
l’appello di Wackenheim, sebbene lui e il suo legale avessero sostenuto che la proibizione di
partecipare al lancio del nano, ben lungi dal proteggere la sua dignità, di fatto la violasse
impedendogli di partecipare a un’attività da lui liberamente scelta.
Il Patto internazionale sui diritti civili e politici (a differenza della Dichiarazione universale dei
diritti umani) non sostiene né la salvaguardia della dignità umana né il diritto di scegliere
autonomamente il proprio impiego. Pertanto, la Commissione decise che solo una delle questioni
sollevate da Wackenheim ricadeva all’interno della sua giurisdizione: la questione della
discriminazione, proibita dall’articolo 26 della Convenzione. Dal momento che, come sottolineò la
Commissione, non tutte le distinzioni tra persone costituiscono riprovevoli discriminazioni, il punto
era se il trattamento riservato a Wackenheim fosse o meno basato su basi solide e ragionevoli.
Secondo l’opinione della Commissione:

Se queste persone (i nani) sono tutelate in modo diverso delle altre, la motivazione di ciò
risiede nel fatto che sono le sole persone a poter essere lanciate. Pertanto, la differenza tra coloro
a cui si applica il divieto, e nella fattispecie i nani, e coloro a cui non si applica, vale a dire le
persone non affette da nanismo, è basata su una ragione oggettiva che non ha come fine la
discriminazione. La Commissione ritiene che lo Stato abbia dimostrato, nel caso considerato, che
la proibizione del lancio del nano, così come praticato da parte attrice, non costituì una misura
abusiva ma si rese necessaria per proteggere l’ordine pubblico, occorrenza che chiama in causa
considerazioni relative alla dignità umana compatibili con gli obiettivi che si pone la
Convenzione.3

Qui la lunga marcia di Manuel Wackenheim tra appelli e ricorsi giunge al termine. Ho riportato in
dettaglio le sue vicissitudini non solo perché provo simpatia nei suoi confronti, ma in quanto
illuminano il ruolo della dignità nella giurisprudenza contemporanea. Credo che il suo caso dimostri
come l’ubiquità del concetto di dignità nell’attuale pratica del diritto nasconda una gran mole di
disaccordi, nonché di semplice confusione.
Non riesco a smettere di pensare che Wackenheim abbia ricevuto un trattamento piuttosto iniquo.
Il sindaco di Morsang-sur-Orge ha giustificato il suo originale intervento in virtù della protezione
della «dignità della persona umana», un principio invocato per tutto il corso delle vicende giudiziarie
descritte, fino alla Commissione per i diritti umani delle Nazioni Unite. D’altro canto, la tesi di
Wackenheim (secondo cui la sua dignità era stata violata in quanto gli fu impedito di svolgere
un’occupazione scelta liberamente) non ebbe alcun effetto (avrebbe potuto similmente argomentare
che era suo diritto comportarsi come voleva in un luogo pubblico, dal momento che il locale era tale
solo nel senso di essere frequentato da molti spettatori paganti, e non nel senso che qualcuno potesse
trovarsi lì per caso e vedere urtata la propria sensibilità). Può darsi che fu semplicemente sfortunato
dal momento che le convenzioni a cui si appellò (il Patto internazionale sui diritti civili e politici e la
Convenzione europea dei diritti dell’uomo) non menzionano esplicitamente il concetto di dignità.
Molta della giurisprudenza contemporanea che chiama in causa tale concetto si limita a inferirlo,
piuttosto che basarsi su una sua esplicita menzione in uno statuto o in una convenzione. Oltretutto, il
Patto internazionale è stato ratificato per rendere effettiva la Dichiarazione universale dei diritti
dell’uomo, in cui il termine dignità è menzionato esplicitamente.
Non c’è alcun dubbio che il lancio del nano non sia un’occupazione “dignitosa”, ma questo vale
anche per molte altre attività umane. In base alla mia esperienza personale, se lo Stato si assumesse
la responsabilità di prevenire i comportamenti poco dignitosi che avvengono nei club e nei bar a
notte fonda, avrebbe il suo bel da fare. Pensiamo forse che dovrebbe farlo? E chi viene danneggiato
da un comportamento non dignitoso?
Se è la persona stessa a comportarsi in modo indegno, e se lo fa essendo pienamente consapevole
delle conseguenze (e Wackenheim lo era di certo, visti i guai che ha dovuto passare per sostenere le
sue ragioni), è forse compito dello Stato impedirglielo? Essere trattati con dignità non significa che
dovremmo avere il diritto di scegliere autonomamente se comportarci o meno in modo degno? Il
dovere dello Stato di tutelare la dignità della persona umana implica forse il dovere di proibire alle
persone di comportarsi in modo poco dignitoso? Forse con il mio comportamento indegno non faccio
un uso lodevole del libero arbitrio, ma non ho il diritto di farne l’uso che voglio?
Ora, potreste obiettare che questo va oltre alla semplice richiesta che i nani si comportino in
modo dignitoso, per proteggere una qualche essenza trascendentale e intrinseca presente in loro, la
“dignità della persona umana”. Ma è un dato di fatto: altre persone (oltre a Manuel Wackenheim)
sono state danneggiate dal lancio del nano, e nella fattispecie quelle che appartengono alla comunità
dei nani. Quando la questione del lancio del nano fu sollevata negli Stati Uniti, la pratica venne
violentemente osteggiata dall’organizzazione Little People of America, in quanto tale pratica
«demolisce quella considerazione che le piccole persone stanno provando a ottenere»4.
Un argomento simile viene usato spesso contro la prostituzione. È vero, si dice, che talvolta le
prostitute vendano i loro servizi sessuali in modo del tutto volontario, senza coercizione né
sfruttamento (per quanto, in realtà, ciò avvenga raramente). Ma, anche in questo caso, ciò che fanno
danneggia le altre donne. Gli uomini che pagano delle donne per avere in cambio del sesso, in parole
povere, minano la natura della relazione sessuale tra uomo e donna anche nei casi in cui non vi sono
in ballo transazioni economiche.
A questa tesi, tuttavia, si possono muovere alcune obiezioni. Solo perché qualcuno agisce in modo
tale da far diminuire la stima che gli altri hanno di te, questo non implica il tuo diritto di vedere
proibito il suo comportamento.
Immaginiamo, per esempio, un gruppo di studenti che agisce in modo tale da far diminuire la
considerazione di cui gode il resto della classe. Assumiamo che questo comportamento non sia
qualcosa di proibito legalmente – non stiamo parlando di andare in giro a spaccare vetri o cose del
genere – ma qualcosa per cui all’intera classe venga attribuita la reputazione di essere pigra o
maleducata. Probabilmente il resto della classe avrebbe il diritto di lamentarsi del comportamento
del gruppetto, ma avrebbe il diritto di pretendere che sia proibito?
Spero proprio di no. Il problema è che la parola dignità porta con sé quella risonanza assolutista
derivata dall’associazione con l’idea di “trascendentale essenza interiore dal valore incomparabile”.
Se qualcuno dovesse trovarsi a violare una dignità siffatta, ovviamente, si tratterebbe di una
questione molto seria e lo Stato non potrebbe restare a guardare. Ma cosa dire riguardo all’essere
meno stimati perché qualcun altro, associato a noi in qualche modo, si comporta in maniera indegna?
Mi dispiace, ma credo che dovremmo semplicemente farcene una ragione.
Potreste anche pensare che dare a qualcuno il diritto di comportarsi indegnamente non sia poi così
importante. Potreste obiettare che un comportamento indegno abbia conseguenze negative anche per
la persona che lo adotta. A questo punto vorrei chiedervi: comportarsi in modo indegno è sempre
qualcosa di intrinsecamente negativo? Lasciar perdere la dignità, almeno in alcune circostanze, non
sarebbe apprezzabile sia per la persona che si comporta in modo indegno che per gli altri? Se vi
chiedo di pensare a una persona dignitosa, che tipo di immagine vi viene in mente? Probabilmente
una persona piuttosto anziana, con i capelli grigi, alta, vestita sobriamente, magari in vestaglia (e non
in perizoma, come nel Gruppo del Laocoonte), che si muove lentamente, possente (piuttosto che
agile), e quasi sicuramente di sesso maschile. E se vi chiedessi di farmi l’esempio di una persona
rispettabile credo vi verrebbe in mente (soprattutto se siete inglesi) un dignitario civile di vecchio
stampo, magari un consigliere.
Riguardo a quanto appena detto, quella che segue è la storia dell’apertura dei bagni di Haggerston
nell’«intraprendente distretto» di Shoreditch («che non considera i bagni pubblici un lusso, ma una
necessità») riportata nella “Hackney and Kingsland Gazette” del 27 giugno del 1904. I bagni furono
inaugurati dal sindaco «in presenza di una vasta schiera di consiglieri, ufficiali e gentiluomini
provenienti dai vicini distretti». La cerimonia iniziò con il presidente del comitato dei bagni e delle
lavanderie di quartiere che tenne un discorso con «molti dettagli interessanti» sull’avanzamento del
progetto. Successivamente, il sindaco inaugurò l’edificio ed espresse la speranza (a suo dire
«condivisa da tutti») che l’iniziativa «avrebbe ottenuto il successo e il riconoscimento che meritava».

Subito dopo, Alderman E.J. Wakeling (vicepresidente del comitato) fece il primo tuffo in piscina
tra gli applausi scroscianti, e il rispettabile Alderman sorprese tutti nuotando sott’acqua per
l’intera lunghezza della vasca.

Bravo, Alderman Wakeling! Che uomo rispettabile! Me lo immagino in un sobrio costume da


bagno edwardiano mentre, con atteggiamento leggermente irriguardoso (almeno dal nostro moderno
punto di vista), ostenta pomposamente il suo orgoglio civico. Il suo tuffo in piscina ci insegna una
lezione importante: ci sono dei momenti in cui lasciar perdere la dignità è semplicemente la cosa
giusta da fare. Mi diverte pensare che il suo comportamento poco dignitoso non abbia reso fasulla o
artificiosa la celebrazione, ma, al contrario, l’abbia resa più solenne, attraverso una modesta e
appropriata giocosità.
Il che ci porta a un punto molto importante della nostra argomentazione. L’assunto sposato finora è
che promuovere la dignità sia sempre una cosa buona. Ci siamo chiesti se la dignità fosse qualcosa di
più di una parola vuota e, in tal caso, cosa debba comportare la sua salvaguardia. Ma le cose stanno
davvero in questi termini?
Forse ci sono circostanze in cui è meglio lasciar perdere la dignità, o addirittura violarla. Esiste
persino un genere letterario dove la perdita della dignità – sia deliberata che non – viene esplorata in
diverse forme e accezioni: la commedia.
George Orwell ha sostenuto che nella commedia il rapporto tra umorismo e perdita della dignità è
centrale:

Se dovessimo definire l’umorismo con una singola frase, potremmo definirlo come “la dignità
che si siede su una puntina da disegno”. Qualunque cosa faccia venir meno la dignità e tiri giù i
potenti dai loro scranni, meglio ancora se con una rovinosa caduta, è divertente.5

Chiunque sia cresciuto in Gran Bretagna durante la seconda guerra mondiale, o negli anni
immediatamente successivi, avrà potuto apprezzare la profonda funzione sociale dell’umorismo.
Mentre la nazione cercava – con successo, seppur in modo discontinuo – di allontanarsi da una
cultura basata sulla deferenza e la gerarchia, il fiorire di grandi spettacoli comici (per citarne solo
alcuni: ITMA, Lucky Jim, The Goon Show, Beyond the Fringe, Oh What Lonely War!, That Was the
Week that Was, Monthy Python’s Flying Circus) rappresentava per tutti un autentico momento di
liberazione.
L’uso dell’irriverenza per sollevare la patina del contegno dignitoso del potere è spesso doloroso
e scioccante. Ma si tratta di un’azione molto importante: dovremmo quindi cercare di resistere a ogni
tentativo dello Stato di estendere il dovere di un comportamento dignitoso al di là della sensibilità
personale e del buon gusto. Sembra abbastanza plausibile sostenere che la dignità della persona
umana dovrebbe essere tutelata dallo Stato se riteniamo che questa risieda nella trascendentale
essenza interiore della persona. Ma le cose si complicano quando, grazie a questa considerazione, lo
Stato può obbligare ad avere rispetto per gli altri, e forse anche ad essere rispettosi verso un’entità
astratta, ovvero lo Stato stesso (l’articolo 161 del codice penale ucraino, per esempio, prevede la
detenzione fino a due anni per il reato di “umiliazione dell’onore nazionale e della dignità della
nazione”). Ci stiamo avvicinando, in maniera molto pericolosa, a quelle leggi contro la lesa maestà
che i tiranni hanno tradizionalmente promulgato per proteggere se stessi.
Eppure, se nelle società democratiche le persone devono essere libere di comportarsi in modo
insolente, come si combina tale diritto con il dovere di trattare gli altri con dignità? Il dovere di
rispettare l’umanità nella persona degli altri permane (e in alcuni casi ne risulta anche rafforzato)
quando abbiamo a che fare con individui verso i quali avremmo diritto di provare disprezzo, per
esempio i criminali. Così come il precetto cristiano che impone di odiare il peccato ma non il
peccatore, si tratta di una distinzione molto difficile da osservare. Certo, alcune tipologie di
punizioni umilianti sono evidentemente inaccettabili, ma come possiamo punire le persone senza al
tempo stesso umiliarle? Come è possibile privare qualcuno della sua libertà e sottoporlo a una
sorveglianza costante senza al contempo degradarlo? Oltretutto, l’umiliazione intrinseca alla
punizione non è un effetto collaterale indesiderato; lo Stato non sta semplicemente dicendo al
criminale: “Hai contratto un debito con la società, ora è il momento di pagarlo”. Nel condannarlo e
punirlo, lo Stato sottopone le sue azioni alla pubblica disapprovazione.
Tuttavia, ci sono due punti che dovremmo tenere a mente. In primo luogo vi è una discrepanza
irriducibile tra coloro che hanno il potere e quelli che non ce l’hanno: di solito queste cose
procedono dall’alto verso il basso. Le persone possono essere punite per non aver mostrato il
rispetto appropriato allo status di un re, di un aristocratico o di un giudice, oppure verso i propri
superiori in genere. Ma in una società democratica le cose dovrebbero funzionare in senso opposto:
dovrebbe essere richiesto ai potenti di esprimere rispetto per il comune cittadino. C’è una bella
differenza tra la mia derisione del capo dello Stato e la derisione del capo dello Stato nei miei
confronti. Questo è il motivo per cui la salvaguardia della dignità, nell’accezione di trattare gli altri
in modo dignitoso, ha particolare importanza quando lo Stato esercita sui cittadini il potere più
grande di cui dispone: punire i criminali o usare la violenza in guerra.
In secondo luogo, il fatto che qualcosa sia sbagliato non implica che lo Stato abbia sempre il
diritto di proibirlo. È evidente che molti attacchi alla dignità denotino mancanza di buon gusto, o
siano oltraggiosi e dolorosi, e non semplicemente liberatori e sovversivi; eppure potremmo essere
costretti ad accettarli.
Il bisogno di bilanciare diritti in conflitto viene meno nel momento in cui consideriamo la dignità
come una trascendentale essenza interiore, un valore chiave da proteggere al di là di qualsiasi
considerazione. Per illustrare questo punto, anticiperò un’argomentazione che verrà sviluppata nelle
pagine successive, utilizzando come esempio la German Verfassungsgericht (la Corte Costituzionale
tedesca). Nel 1987 la Verfassungsgericht intentò una causa contro una rivista satirica, rea di aver
raffigurato in una vignetta l’illustre politico Franz-Josef Strauss (il leader di lungo corso della
Christlich-Soziale Union) mentre copulava con un maiale. Secondo la sentenza della Corte, «la
raffigurazione del comportamento sessuale, che rappresenta una parte dell’essenza intima di una
persona meritevole di tutela, contribuisce allo scopo di svalutare l’individuo in questione come
persona e di deprivarlo della sua dignità di essere umano» (BVerfGE, 75, 36). Eppure le caricature
politiche hanno esattamente lo scopo di attaccare la dignità delle persone raffigurate, dunque non vi
è alcun dubbio che «contribuiscono allo scopo di svalutare l’individuo in questione». Non è questo
un esempio del tipo di affronto volgare e di cattivo gusto che i potenti (e certamente Strauss all’epoca
era uno di essi) dovrebbero tollerare all’interno di una democrazia?
È evidente che il diritto a comportarsi in maniera irrispettosa debba essere maneggiato con cura.
Probabilmente vi sono dei limiti a ciò che dovrebbe essere permesso (limiti che dovrebbero essere
più rigidi in Germania che in ogni altra democrazia, vista la sua vergognosa storia di incitamento
all’odio razziale e di persecuzioni), ma dovremmo rifiutare l’idea che il linguaggio volto a irritare o
insultare violi automaticamente l’essenza intrinseca di ciò che ha valore nelle persone, con la
conseguenza di «deprivarle della loro dignità di esseri umani». Credo sia questa la più importante
lezione tratta dal caso di Manuel Wackenheim. Ho il sospetto che lasciare indefinito il concetto di
dignità umana (utilizzandolo al contempo come fondamento ultimo della moralità) permetta a chi lo
applica in ambito legale di trarre il suo contenuto dalle più diverse accezioni del termine, obbligando
così persone come Manuel Wackenheim a comportarsi in modo dignitoso.
Allo stesso tempo, tale obbligo viene associato all’essenza inviolabile della persona: si tratta di
un errore macroscopico, non solo perché nega ai cittadini il diritto a non avere rispetto nei confronti
di ciò che secondo loro non lo merita, ma anche perché al comportamento dignitoso non viene
riconosciuto un valore universale. Nessuno di coloro che attribuiscono alla dignità umana un valore
fondamentale e che richiede la salvaguardia da parte dello Stato escluderebbe un bambino da tale
salvaguardia. Eppure cosa c’è di meno dignitoso del comportamento di un bambino di due anni?
Certo, si potrebbe argomentare che quanto meno abbia un comportamento grazioso. Ma dignitoso? Si
può dire tutto, ma non questo.

Germania

Il termine dignità compare nelle leggi e nelle sentenze di molti sistemi legali, così come in
numerose convenzioni internazionali, ma nessuna nazione quanto la Germania ha implementato il
concetto di dignità nel suo sistema giuridico.
Come abbiamo visto nella Grundgesetz (la Legge fondamentale) della Repubblica Federale, la
dignità inviolabile degli esseri umani è un principio costituzionale basilare. Anche la costituzione di
Weimar vi fa riferimento, ma la Repubblica Federale ha inserito questo concetto nel primo punto del
primo articolo della sua Legge fondamentale, attribuendogli dunque un’importanza centrale. Le prime
due clausole dell’articolo 1 recitano:

1. La dignità dell’uomo è intangibile [unantastbar]. È dovere di ogni potere rispettarla e


proteggerla.
2. Il popolo tedesco riconosce gli inviolabili [unvertletzlichen] e inalienabili diritti dell’uomo
come fondamento di ogni comunità umana, della pace e della giustizia del mondo.6

L’articolo 1 della Legge fondamentale è stato invocato dalla Corte Costituzionale tedesca in molti
contesti diversi: per esempio, per sostenere l’impossibilità di condannare qualcuno all’ergastolo
senza eventualità di rilascio – la pena di morte non è mai stata parte del sistema giuridico della
Repubblica Federale –, per porre limiti al controllo delle proprietà private da parte dello Stato, per
respingere la proposta di rendere obbligatoria la partecipazione al censimento, per sostenere il
divieto di allestire spettacoli di peep-show e, recentemente, anche per revocare una legge che
avrebbe permesso l’abbattimento di aerei di linea qualora fossero stati dirottati, in modo da evitare
attacchi suicidi da parte dei terroristi.
Le Corti hanno anche raggiunto un accordo su un elenco di azioni che violano la dignità umana: tra
le altre, tortura, schiavitù, genocidio, punizioni umilianti o comunque inumane, rapimento,
stigmatizzazione, soppressione delle cosiddette vite prive di valore, esperimenti sugli esseri umani.
Naturalmente, l’interpretazione del concetto di dignità da parte delle Corti tedesche è stata un
processo molto complesso, ma i principi che ad essa soggiacciono sono piuttosto eloquenti.
Prima di prenderli in considerazione, dovremmo ricordare in quali circostanze è nata la Legge
fondamentale. Il 1948 e il 1949 segnarono l’inizio della guerra fredda. In risposta dell’intensificarsi
del conflitto con l’Unione Sovietica (il Blocco di Berlino, che portò alla fine del ponte aereo,
terminò nel maggio 1949, lo stesso giorno in cui la Legge fondamentale divenne effettiva), le potenze
occidentali occupanti e i paesi del Benelux pretesero che gli Stati tedeschi occidentali si unissero in
un unico Stato. I tedeschi dell’ovest, tuttavia, erano riluttanti, perché temevano che questo avrebbe
comportato l’accettazione de facto della divisione in due della Germania. Fu quindi scelto il nome di
Legge fondamentale piuttosto che quello di Costituzione perché, nelle speranze dei tedeschi
dell’ovest, il termine doveva riflettere la condizione di provvisorietà del nuovo Stato. Vi erano due
requisiti fondamentali che la Legge fondamentale doveva assolvere. In primo luogo, doveva stabilire
una netta linea di demarcazione tra il nuovo Stato tedesco e i suoi predecessori e, ovviamente, tra il
nuovo Stato e le atrocità dello Stato nazista. Ma per la Bundesrepublik era molto importante anche
crearsi un’identità politica che l’avrebbe differenziata dai rivali dell’est (la Repubblica Democratica
Tedesca nacque nell’ottobre del 1949). L’idea che il potere statale dovesse essere utilizzato per
«rispettare e proteggere» la dignità umana, e che pertanto i diritti umani fossero riconosciuti come
«inviolabili e inalienabili», finiva per soddisfare entrambi i requisiti.
La Grundgesetz fu promulgata con l’accordo dei rappresentanti politici dei diversi Stati tedeschi
(gli Alleati rimasero in posizione più defilata, chiedendo soltanto che il testo fosse sottoposto alla
loro approvazione finale, ma senza partecipare direttamente alla sua discussione). Questi
rappresentanti erano per lo più membri dei due partiti che avrebbero dominato la politica tedesca nel
periodo successivo alla fine della seconda guerra mondiale: i cristiani democratici (CDU) e i
socialdemocratici (SPD). L’influenza cattolica, esercitata attraverso politici come Konrad Adenauer
(che sarebbe diventato il primo cancelliere federale), era molto forte, ma l’adozione dell’articolo 1
della Legge fondamentale fu un chiaro esempio di consenso per intersezione: l’adozione di un testo
formulato in termini accettabili sia dai religiosi che dai laici partecipanti alla discussione. Tutti
questi elementi giocarono un ruolo fondamentale nello stabilire l’interpretazione del concetto di
dignità.

La cornice kantiana: la formula dell’umanità

Il principio della Legge fondamentale secondo cui la dignità è una caratteristica inviolabile della
persona si può fare risalire fino a Kant. Nella Metafisica dei costumi egli scrive:

L’umanità in se stessa è una dignità; poiché l’uomo non può essere trattato da nessuno (cioè né
da un altro, e neppure da lui stesso) come un semplice mezzo, ma deve essere trattato nello stesso
tempo come un fine; e precisamente in ciò consiste la sua dignità (la sua personalità), per cui egli
non solo si eleva al di sopra di tutti gli altri esseri della natura che non sono uomini, destinati per
questo appunto a servirgli da strumento, ma anche, di conseguenza, si innalza al di sopra di tutte
le cose.7

E l’umanità in noi (in quanto incarnazioni della legge morale) viene esplicitamente descritta come
inviolabile nella Critica della ragion pratica: «La legge morale è santa (inviolabile
[unverletzlich]). L’uomo è bensì abbastanza profano, ma l’umanità, nella sua persona, per lui,
dev’essere santa»8.
Inoltre, come abbiamo visto nel Capitolo 1, l’essere una persona è per Kant il fondamento della
morale: «È il fondamento di determinate leggi»9.
Sin dal principio, i commentari hanno sottolineato le radici kantiane della Legge fondamentale.
Günter Dürig, cattolico e studioso di legge, riecheggia per esempio una famosa frase di Kant nel
seguente passo (ampiamente citato) del suo commentario del 1958: «La dignità umana viene violata
quando gli esseri umani [der konkrete Mensch] vengono ridotti a meri mezzi, con un’importanza
relativa [vertretbare Größe]»10.
La cosiddetta formula-oggetto di Dürig (Objektformel) è stata il punto d’inizio della discussione
sul concetto di dignità nella legislazione tedesca, ed è pertanto sensato chiedersi come dovremmo
interpretare il pensiero kantiano che questa esprime. Un’interpretazione adeguata di Kant ci
consentirebbe di tracciare, sul concetto di dignità, confini netti e basati su principi, fornendoci leggi
ben definite?
In una delle sue famose declinazioni dell’imperativo categorico (convenzionalmente chiamata
formula dell’umanità) Kant scrive: «Agisci in modo da trattare l’umanità, così nella tua persona
come nella persona di ogni altro, sempre insieme come fine, mai semplicemente come mezzo»11.
Cosa implichi esattamente la formula dell’umanità è una questione dibattuta a lungo nella
letteratura accademica. Nel provare a fornire la mia personale spiegazione, eviterò di scendere nei
dettagli, ma cercherò di mettere in evidenza quelli che considero i nodi teorici più ardui da
districare. Visto il mio scopo, non disdegnerò di iniziare la mia analisi con un’ovvietà. La formula
dell’umanità consta di due elementi. In primo luogo dice che bisogna trattare l’umanità «sempre […]
come fine» e in secondo luogo «mai semplicemente come mezzo». Prendiamo in considerazione il
secondo elemento e chiediamoci: che cosa significa trattare una persona «semplicemente come
mezzo?». Potrebbe voler dire trattarla esclusivamente come un oggetto fisico.
Supponiamo che, in una giornata fredda e ventosa, un gruppo di persone sia in attesa alla fermata
dell’autobus e noi cerchiamo riparo dietro di esse, utilizzandole come frangivento. Ovviamente, le
stiamo utilizzando come mezzi: le usiamo per i nostri fini e non le riconosciamo come persone
(otterremmo lo stesso scopo se al loro posto ci fossero pezzi di legno). Ciononostante, non stiamo
facendo niente di moralmente opinabile. Dopotutto, anche se traiamo vantaggio dalla presenza delle
persone in attesa, non le stiamo danneggiando. Sarebbero comunque lì, altrettanto infreddolite e
infelici (ma non più infreddolite e più infelici) anche se noi non fossimo presenti.
Casi come questo, dove le persone vengono trattate come semplici oggetti, sono tuttavia molto rari
e sono, soprattutto, frutto dell’ingegnosa inventiva dei filosofi. I casi reali sono molto più complessi.
Kant non dice che non possiamo mai usare le persone come mezzi (o, più precisamente, trattare
l’umanità che è in loro come un mero mezzo). In effetti, sarebbe difficile vivere nelle nostre società
se non ci fosse permesso, talvolta, di farlo (il conducente di autobus è un mezzo per portarvi a
lavoro, il centro assistenza è un mezzo per far funzionare la rete informatica, e così via). Il divieto di
Kant riguarda il trattare gli altri esclusivamente come mezzi. Di solito, possiamo utilizzare le altre
persone solo perché esse sono più che oggetti: sono le loro capacità umane a renderle utili. E questo
vale anche quando le trattiamo in modi inaccettabili: non è possibile prevaricare, ingannare o
sfruttare un pezzo di legno. Ma qui sorge un’ulteriore difficoltà. Quando utilizzo qualcuno in uno di
questi modi – per esempio, mentendogli – non sto forse, allo stesso tempo, riconoscendolo e quindi
trattandolo come una persona?
Una possibile risposta è questa: gli esseri umani vengono trattati come mezzi, seppure riconosciuti
come persone, quando ci comportiamo nei loro confronti in modo tale da non dare un valore
indipendente ai loro interessi (e al loro desiderio di benessere). In questo senso, si potrebbe dire che
uno schiavista tratta i suoi schiavi come meri mezzi se, per migliorare il loro benessere, non fa nulla
che non sia al tempo stesso un modo per migliorare il proprio.
Potremmo dunque dedurre che non trattiamo una persona come un mero mezzo se diamo un valore
indipendente ai suoi interessi. Ma in realtà questa idea non funziona. Cosa accadrebbe qualora lo
schiavista trattasse i suoi schiavi crudelmente, ma ciononostante non li sfruttasse al massimo grado
possibile? Questo soddisferebbe i requisiti posti da Kant? È evidente che un comportamento del
genere non renderebbe la schiavitù moralmente accettabile.
Il filosofo Derek Parfit ci racconta che sua madre fu depredata da alcuni pirati fluviali in Cina, i
quali le consentirono, tuttavia, di tenere l’anello nuziale. Questo gesto di cavalleria mostra che i
pirati non stavano trattando la donna come un mezzo, ma solo nel senso che si astennero dal prendere
tutto ciò che aveva. È però altrettanto chiaro che il gesto non rendeva moralmente accettabile la
rapina.
Riassumiamo ciò che abbiamo detto sinora. Abbiamo visto che potrebbero esserci casi in cui
sembra moralmente accettabile trattare le persone come meri mezzi, nel senso di usarli come oggetti
fisici (è il caso del frangivento). D’altra parte, né il trattare gli esseri umani come persone né
interagire con loro in modo tale da dare un qualche peso ai loro interessi – comportamenti che ben
esprimono l’idea di non trattare le persone «semplicemente come un mezzo» – sono requisiti
sufficienti per rendere moralmente accettabile un’azione.
Naturalmente nella letteratura filosofica sono state avanzate molte altre ipotesi al riguardo, ma
quanto detto sinora dimostra le profonde difficoltà insite nel concetto di “non trattare le persone
come mezzi”.
Nel capoverso che precede l’enunciazione della formula dell’umanità, Kant introduce l’idea che
gli esseri umani siano «fini in se stessi» e lo fa distinguendo tra le cose che hanno un valore solo
condizionato, conferito loro dalle nostre inclinazioni, e quelle che hanno un valore incondizionato:

Posto che si desse qualcosa la cui esistenza in se stessa avesse un valore assoluto, qualcosa
che, in quanto fine in se stesso, potesse essere un fondamento di determinate leggi, allora in esso,
e in esso soltanto, starebbe il fondamento di un possibile imperativo categorico, ovvero di una
legge pratica.
Ora io dico: l’uomo, e in generale ogni essere razionale, esiste come fine in se stesso, non
semplicemente come mezzo da usarsi a piacimento per questa o quella volontà, ma dev’essere
sempre considerato, in tutte le azioni indirizzate verso se stesso come verso gli altri esseri
razionali, insieme come fine.12

Anche gli esseri non razionali, che esistono indipendentemente dal nostro volere, dice Kant, hanno
«un valore relativo, come mezzi, e si chiamano perciò cose»13. Gli esseri razionali, d’altra parte,
«sono chiamati persone perché la loro natura li contraddistingue già come fini in se stessi, ossia
come qualcosa che non può essere usato semplicemente come mezzo, e di conseguenza limita ogni
arbitrio [sofern alle Willkür einschränkt] (ed è un oggetto di rispetto)»14.
Le persone, che incarnano la legge morale, hanno un valore assoluto indipendentemente dalle
scelte o dai desideri degli esseri umani. Il valore assoluto che gli esseri umani incarnano – la legge
morale – è un oggetto di rispetto e allo stesso tempo (o, almeno, così dice Kant) «è il fondamento di
determinate leggi».
Se gli esseri umani sono dunque fini in sé, come li dovremmo trattare? C’è un buon metodo per
comprendere la complessità del pensiero di Kant: confrontare le sue teorie con quelle
dell’utilitarismo, dottrina per la quale la felicità è il solo bene supremo. Anche qui si fa una
distinzione tra i fini con un valore derivato dai desideri e dalle scelte degli individui (e che
contribuiscono alla felicità individuale) e ciò che ha valore in sé (la felicità generale). Pertanto, per
gli utilitaristi, la felicità generale è un fine in sé. La felicità, tuttavia, è un fine che sappiamo come
promuovere: più ce n’è, meglio è. Al contrario, per quanto si possa dire che l’umanità sia un fine,
non è affatto chiaro cosa dovremmo fare per promuoverlo.
L’umanità non è uno stato di cose su cui possiamo influire, avvicinandoci o allontanandoci da
essa. Gli esseri umani, fintanto che sono agenti morali, hanno quella dignità che deriva loro dalla
propria inalienabile umanità. Ma cosa voglia dire concretamente “trattare gli esseri umani come fini”
è un’altra questione, del tutto aperta. Possiamo dunque concludere che nessuna delle due parti della
formula dell’umanità ci fornisce un modo per stabilire, una volta per tutte, ciò che è e ciò che non è
moralmente lecito.
Naturalmente Kant riteneva la sua teoria morale dotata di uno specifico contenuto. La formula
dell’umanità viene introdotta dopo aver presentato l’imperativo categorico in un’altra formula
altrettanto celebre, la formula della legge universale: «Agisci soltanto secondo quella massima per
mezzo della quale puoi insieme volere che essa divenga una legge universale»15.
Laddove la formula dell’umanità ha come oggetto ciò che ha valore intrinseco (gli esseri umani, in
quanto incarnano la legge morale), la formula della legge universale esplora la struttura della volontà
razionale.
Gli atti proibiti, secondo Kant, sono proibiti o perché non possiamo pensare alle loro massime
(ovvero ai principi su cui si reggono) come leggi universali della natura o perché non possiamo
volere che le loro massime divengano leggi («perché una tale volontà si contraddirebbe»)16. Subito
dopo, Kant illustra quattro esempi di doveri morali che possono essere derivati, o almeno così
sostiene, da entrambe le formulazioni dell’imperativo categorico. Questi esempi dovrebbero
illustrare quattro fondamentali tipi di dovere, che risultano disposti in due assi: doveri verso se stessi
e doveri verso gli altri, doveri perfetti e imperfetti. La proibizione del suicidio è un dovere perfetto
verso se stessi, mentre mantenere le promesse è un dovere perfetto verso gli altri, laddove l’obbligo
di sviluppare le proprie capacità è un dovere imperfetto verso se stessi, e il dovere di aiutare chi ha
bisogno è un dovere imperfetto verso gli altri.
Gli interpreti moderni di Kant hanno utilizzato la formula della legge universale, con la sua enfasi
sul volere, come mezzo per specificare la formula dell’umanità. La spiegazione che ne dà Christine
Korsgaard, una discepola contemporanea di Kant, è che possiamo capire come l’umanità diventi un
fine in sé considerando il modo in cui le cose, in genere, diventano fini in sé.

Il problema che Kant si poneva era l’individuazione di ciò che rende un fine buono, come per
esempio ciò che rende buoni gli oggetti delle nostre inclinazioni. La fonte del bene venne da lui
rintracciata nella nostra facoltà di scegliere razionalmente dei fini, facoltà che viene esercitata in
questo caso nei confronti di un fine specifico. Pertanto, quando Kant dice che la natura razionale
o l’umanità è un fine in sé, si sta riferendo alla facoltà di scegliere razionalmente, e in particolare
alla facoltà di scegliere un fine (ovvero di rendere qualcosa un fine conferendogli lo status di
essere buono in sé) e di perseguirlo razionalmente.17

Secondo Korsgaard è la nostra capacità di dare valore alle cose, scegliendole e desiderandole, a
renderci agenti, e farlo razionalmente ci rende agenti morali, ovvero fini in sé.
Onora O’Neill sostiene che vi è una relazione analoga tra il valore degli esseri umani in quanto
fini in sé e la loro capacità di agire razionalmente:

Le cose non possono agire, pertanto non hanno massime a cui ispirarsi, né possono consentire
o dissentire rispetto ai modi in cui sono usate […] Quando imponiamo agli oggetti il nostro volere
non impediamo, limitiamo o danneggiamo la loro capacità di agire, dal momento che non ne
hanno alcuna. Al contrario, se trattiamo gli altri agenti morali come mezzi, impediamo, limitiamo
o danneggiamo la loro capacità di agire. Li utilizziamo come arredi scenici o come strumenti per i
nostri progetti, in modi che sono contrari alla loro volontà e neghiamo loro la possibilità di
collaborazione, consenso o dissenso. Non si tratta soltanto del fatto che possiamo agire in modi ai
quali essi non acconsentirebbero, ma piuttosto del fatto che agiamo in base a massime alle quali
non potrebbero acconsentire.18
Korsgaard e O’Neill (entrambe allieve di John Rawls) sono due delle più sofisticate sostenitrici
moderne della teoria morale kantiana. Quando spiegano in cosa consiste “trattare gli esseri umani
come fini in sé” chiamano in causa la natura degli esseri umani in quanto agenti razionali. Korsgaard
fa riferimento alla scelta razionale e al suo potere di conferire valore alle cose, O’Neill al requisito
di trattare le persone solo in modi a cui potrebbero (razionalmente) acconsentire (le due spiegazioni,
naturalmente, possono essere considerate complementari). Entrambe forniscono quello che potremmo
definire un resoconto volontaristico di ciò che vuol dire, per gli esseri umani, essere fini in sé.
Naturalmente non significa che questa o quella scelta arbitraria abbiano valore assoluto, ma che gli
esseri umani hanno un valore intrinseco perché possiedono sia la capacità di volere (in generale) sia
quella di limitare la loro volontà in base a principi razionali.
Dunque, l’interpretazione del concetto di dignità nella legge costituzionale tedesca non conferisce
semplicemente una concreta articolazione, in termini legali, alla formula dell’umanità, e uno dei
possibili motivi è la difficoltà di stabilire esattamente cosa la formula implichi e derivare da essa
determinate leggi. Questa è però soltanto una parte della spiegazione. Non dovremmo dimenticare
che il concetto di dignità nella Grundgesetz e la formula dell’umanità nell’etica kantiana rivestono
ruoli diversi. La formula dell’umanità è soltanto una delle formulazioni dell’imperativo categorico
kantiano, dunque incorpora (o almeno costituisce una parte di) un principio morale più comprensivo
che, se interpretato nel modo corretto, ci permette di derivare tutti i tipi di dovere morale che si
applicano agli individui: doveri verso se stessi, doveri verso gli altri, doveri perfetti e imperfetti.
Il ruolo che il concetto di dignità gioca in una legge costituzionale come quella tedesca è alquanto
diverso, e necessariamente più limitato. In quanto parte del sistema legale di uno Stato liberal-
democratico, ha la funzione di stabilire norme per regolamentare l’azione dello Stato e vincolare le
azioni dei privati cittadini. A differenza dell’imperativo categorico, che delinea principi che
prescrivono come si dovrebbe agire in genere, in una legge costituzionale il termine dignità si limita
a stabilire dei confini per il comportamento degli individui, superati i quali lo Stato esercita il suo
potere coercitivo.

Cattolicesimo e Grundgesetz

Un’ulteriore ragione (a mio avviso più importante) per cui non possiamo considerare
l’interpretazione della dignità nella Grundgesetz solo come una traduzione, nella pratica legale, della
distinzione kantiana “trattare gli altri come mezzi/come fini” è l’importanza che riveste per la legge
tedesca un’altra corrente del pensiero morale: quella cattolica. La Bundesrepublik, naturalmente,
considera se stessa un moderno Stato democratico, nel quale le credenze religiose non hanno alcun
peso politico. Ciononostante, l’influenza della religione, e del cattolicesimo in particolare, sulla
politica e sulla legge è sempre stata considerevole. I più importanti partiti politici di centro-destra –
il Christlich Demokratische Union (CDU) e il suo alleato bavarese, il Christlich-Soziale Union
(CSU) – hanno un orientamento esplicitamente cristiano. Secondo un sondaggio condotto nel 2005, il
51 per cento dei membri del CDU è cattolico, il 33,3 per cento protestante e il 15,7 per cento non fa
parte di nessuna chiesa. Il CSU, in quanto partito regionale bavarese, è ancora più cattolico. Subito
dopo la guerra l’influenza della religione fu molto forte, per ragioni storiche facilmente
comprensibili. Delle poche figure pubbliche di destra ancora credibili dopo il nazionalsocialismo, la
maggior parte aveva una forte affiliazione di tipo religioso (compreso il già menzionato Konrad
Adenauer); peraltro in Germania le professioni legali (sia gli avvocati che i giudici) sono sempre
state caratterizzate da una forte presenza cattolica. Oltre a Günter Dürig, anche Ernst-Wolfgang
Böckenförde, probabilmente il membro più influente della Corte Costituzionale (in cui rimase dal
1983 al 1996), è cattolico (nonché allievo di Carl Shmitt e membro dell’SPD).
Come abbiamo visto nel capitolo precedente, nel diciannovesimo secolo il concetto di dignità ha
giocato un ruolo importante nel pensiero etico e sociale cattolico come alternativa all’idea dei diritti
umani: è stato usato (per esempio da papa Leone XIII) per opporsi a diverse idee democratiche ed
egualitarie, in favore di una concezione della società e della famiglia come incarnazioni di una
gerarchia autoritaria derivata da un ordine divino.
Nel diciannovesimo e nel ventesimo secolo, la Chiesa ha identificato il socialismo come
un’ulteriore grave conseguenza della diffusione delle idee democratiche di sovranità popolare.
Questa opposizione all’egualitarismo democratico ha reso la Chiesa meno critica verso i movimenti
radicali – fascisti e falangisti – di estrema destra, e ciò ha compromesso, per usare un eufemismo, la
sua efficacia nell’opporsi al nazionalsocialismo. In parole povere, nella Chiesa del diciannovesimo
secolo la nozione di dignità era parte integrante della sua lunga guerra contro i principi della
Rivoluzione francese.
All’epoca della Grundgesetz (e della Dichiarazione universale dei diritti umani) questa guerra
era finalmente finita e il pensiero sociale cattolico aveva vissuto un significativo (per quanto
sottaciuto) cambiamento. All’inizio della guerra fredda, pertanto, la Chiesa era comprensibilmente
impegnata nell’opposizione al comunismo; i cattolici erano pronti ad associare il concetto di dignità
umana a “eguali diritti e democrazia”, e ad allearsi di conseguenza con il liberalismo secolare contro
i regimi dell’Est. La Chiesa fu quindi lieta di appoggiare l’articolo 1 della Grundgesetz, con la sua
enfasi sulla dignità umana e sull’idea che questa sia il fondamento per l’asserzione universale di
diritti umani inviolabili e inalienabili. Tale sostanziale trasformazione del pensiero sociale cattolico
diventerà definitiva con il Concilio Vaticano Secondo.
È interessante notare come, all’epoca della fondazione della Bundesrepublik, non tutti avessero
recepito tale cambiamento. Il parlamento dello Stato bavarese, dominato dal CSU, si rifiutò di
ratificare la Grundgesetz; eppure aveva votato a favore della proposta secondo cui la Grundgesetz
sarebbe stata approvata se più di due terzi degli Stati tedeschi occidentali avessero dato il proprio
assenso, come in effetti avvenne. Una delle voci di dissenso che si levò dall’opposizione fu quella di
un prete cattolico che contestò, proprio come avrebbe fatto Leone XIII, l’affermazione contenuta
nell’articolo 20: «Tutto il potere statale emana dal popolo».
Per quanto la concezione della dignità sostenuta dai cattolici dopo la seconda guerra mondiale
fosse essenzialmente egualitaria e favorevole all’idea dei diritti umani, non rispecchiava tuttavia la
concezione kantiana della moralità. Questo è evidente se consideriamo le risposte alla domanda:
“Chi ha dignità?”. Kant, come abbiamo visto, sostiene che «l’umanità in se stessa è dignità». Ma per
lui l’umanità insita in ciascuno di noi consiste precisamente nel nostro essere agenti morali, dunque
nella presenza in noi della “santa” legge morale. Sostenere questa posizione e mettere in relazione il
nostro essere fini in sé, come fa Korsgaard, «alla facoltà di scegliere un fine […] e di perseguirlo
razionalmente»19 rende i confini del concetto di persona piuttosto angusti, limitando questa
caratteristica ai soli esseri umani effettivamente in grado di agire in maniera razionale, tesi
violentemente osteggiata dai cattolici. Come è peraltro noto, la Chiesa cattolica sostiene che la
dignità della persona è pienamente presente «fin dal concepimento», argomentando che stabilire
confini troppo stretti al riguardo è una conseguenza della pericolosa tendenza moderna a collocare
l’origine di ogni valore nella volontà umana.
In due importanti encicliche degli anni novanta, Veritatis Splendor (1993) e Evangelium Vitae
(1995), Giovanni Paolo II ha biasimato il volontarismo, che ritiene essere pervasivo nel pensiero
morale laico contemporaneo (all’epoca Joseph Ratzinger – che sarebbe divenuto il successore di
Giovanni Paolo II con il nome di Benedetto XVI – era prefetto della Congregazione per la dottrina
della fede, nonché consigliere principale del papa in materia di fede e dottrina, ed ebbe senz’altro
un’influenza considerevole su entrambe le encicliche).
Veritatis Splendor è un documento lungo e complesso, con un resoconto esaustivo del pensiero
cattolico in materia di moralità. La dottrina in esso contenuta è piuttosto esplicita e poco
sorprendente: vi si sostiene che la moralità è di origine divina, immutabile, e si incarna nella legge
naturale, la quale è accessibile alla ragione umana attraverso la coscienza e, in forma ancora più
perfetta, attraverso la Chiesa e la rivelazione contenuta nelle Scritture. Di maggiore interesse è la
disamina della situazione morale contemporanea e delle alternative con le quali il pensiero morale
cattolico è in competizione.
Il confronto che Veritatis Splendor intrattiene con le correnti contemporanee del pensiero morale
si incentra sulla concezione cattolica della libertà umana. Come scrive Giovanni Paolo II: «I
problemi umani della morale contemporanea sono soggetti alle discussioni e alle risoluzioni più
diverse e si ricollegano, sia pure in vari modi, a un problema cruciale: quello della libertà
dell’uomo»20.
L’enciclica inizia con la premessa che l’affermazione della libertà umana è una caratteristica
fondamentale della società moderna. «Non c’è dubbio che il nostro tempo abbia acquisito una
percezione particolarmente viva della libertà» concede il papa, in maniera abbastanza scontata.
Meno scontato è il giudizio favorevole della Chiesa: «Così, il senso più acuto della dignità della
persona umana e della sua unicità, come anche del rispetto dovuto al cammino della coscienza,
costituisce certamente un’acquisizione positiva della cultura moderna». Ma, avverte il papa (c’è
sempre un “ma” in questi casi, non è vero?), l’enfasi moderna sulla libertà porta con sé anche dei
pericoli:

Questa percezione, in se stessa autentica, ha trovato molteplici espressioni, più o meno


adeguate, tra le quali ve ne sono alcune che si discostano dalla verità sull’uomo come creatura e
immagine di Dio ed esigono pertanto di essere corrette o purificate alla luce della fede. In alcune
correnti del pensiero moderno si è giunti a esaltare la libertà al punto da farne un assoluto, che
sarebbe la sorgente dei valori. In questa direzione si muovono le dottrine che perdono il senso
della trascendenza o quelle che sono esplicitamente atee.21

Vedere la libertà come un «assoluto» e allo stesso tempo come la «sorgente dei valori» vuol dire
separare la moralità dalla verità e avviarsi verso il sentiero che porta al relativismo. Per quanto il
pensiero sia espresso in una “lingua papale” alquanto ambigua, sembra evidente che con la sua
critica il papa, in questo caso, stia prendendo di mira il kantismo.
Due anni dopo, Giovanni Paolo II diede seguito a queste considerazioni generali sulla natura
umana, con una decisa riaffermazione dell’insegnamento della Chiesa in materia di sessualità e
bioetica. Al centro di tale tesi c’è l’identificazione di una fondamentale contraddizione tra
l’affermazione democratica dei diritti umani e la “cultura della morte” che prevale nelle moderne
società occidentali in cui è stato legalizzato l’aborto:

In questo modo giunge a una svolta dalle tragiche conseguenze un lungo processo storico, che
dopo aver scoperto l’idea dei diritti umani – come diritti inerenti a ogni persona e precedenti ogni
Costituzione e legislazione degli Stati – incorre oggi in una sorprendente contraddizione: proprio
in un’epoca in cui si proclamano solennemente i diritti inviolabili della persona e si afferma
pubblicamente il valore della vita, lo stesso diritto alla vita viene praticamente negato e
conculcato, in particolare nei momenti più emblematici dell’esistenza, quali sono il nascere e il
morire.
Da un lato, le varie dichiarazioni dei diritti dell’uomo e le molteplici iniziative che ad esse si
ispirano dicono l’affermarsi a livello mondiale di una sensibilità morale più attenta a riconoscere
il valore e la dignità di ogni essere umano in quanto tale, senza alcuna distinzione di razza,
nazionalità, religione, opinione politica, ceto sociale.
Dall’altro lato, a queste nobili proclamazioni si contrappone purtroppo, nei fatti, una loro
tragica negazione. Questa è ancora più sconcertante, anzi più scandalosa, proprio perché si
realizza in una società che fa dell’affermazione e della tutela dei diritti umani il suo obiettivo
principale e insieme il suo vanto. Come mettere d’accordo queste ripetute affermazioni di
principio con il continuo moltiplicarsi e la diffusa legittimazione degli attentati alla vita umana?
Come conciliare queste dichiarazioni col rifiuto del più debole, del più bisognoso, dell’anziano,
dell’appena concepito? Questi attentati vanno in direzione esattamente contraria al rispetto della
vita e rappresentano una minaccia frontale a tutta la cultura dei diritti dell’uomo.22

È sorprendente constatare come la Chiesa cattolica, alla fine del ventesimo secolo, presenti le sue
posizioni morali nei termini del linguaggio dei diritti umani universali, cosa del tutto impensabile un
secolo prima. L’obiezione della Chiesa, ora, non è rivolta alla negazione della gerarchia sociale e
dell’autorità divina implicita nella «cultura dei diritti dell’uomo», ma a sostenere che tali diritti non
sono applicati in modo coerente, dal momento che escludono coloro che sono stati «appena
concepiti».
Nella sezione successiva dell’enciclica, Giovanni Paolo II si prefigge il compito di esplorare le
«radici di una contraddizione tanto paradossale». Alla luce dell’enciclica Veritatis Splendor, non
sorprende che queste vengano individuate nella concezione soggettivistica e volontaristica della
natura del valore:

[Le radici di questa contraddizione] le possiamo riscontrare in complessive valutazioni di


ordine culturale e morale, a iniziare da quella mentalità che, esasperando e persino deformando il
concetto di soggettività, riconosce come titolare di diritti solo chi si presenta con piena o almeno
incipiente autonomia ed esce da condizioni di totale dipendenza dagli altri. Ma come conciliare
tale impostazione con l’esaltazione dell’uomo quale essere “indisponibile”? La teoria dei diritti
umani si fonda proprio sulla considerazione del fatto che l’uomo, diversamente dagli animali e
dalle cose, non può essere sottomesso al dominio di nessuno. Si deve pure accennare a quella
logica che tende a identificare la dignità personale con la capacità di comunicazione verbale ed
esplicita e, in ogni caso, sperimentabile. È chiaro che, con tali presupposti, non c’è spazio nel
mondo per chi, come il nascituro o il morente, è un soggetto strutturalmente debole, sembra
totalmente assoggettato alla mercé di altre persone e da loro radicalmente dipendente e sa
comunicare solo mediante il muto linguaggio di una profonda simbiosi di affetti. È, quindi, la
forza a farsi criterio di scelta e di azione nei rapporti interpersonali e nella convivenza sociale.
Ma questo è l’esatto contrario di quanto ha voluto storicamente affermare lo Stato di diritto, come
comunità nella quale alle ragioni della forza si sostituisce la forza della ragione.23
Nel complesso, dunque, la Chiesa cattolica è d’accordo con il mondo moderno nel dare un posto
centrale alla libertà umana e con l’idea che gli esseri umani, in quanto incarnazioni della dignità,
sono anche portatori di diritti inalienabili e universali. Nega tuttavia che l’autonomia sia essenziale
al possesso di diritti o che il valore morale sia il prodotto della facoltà di scegliere e desiderare
(concezioni associate all’idea moderna di libertà). C’è quindi un disaccordo fondamentale tra il
cattolicesimo e il kantismo. In quella che ho definito l’interpretazione volontaristica di Kant,
illustrata da autori come Korsgaard e O’Neill, la fonte ultima del valore è la capacità degli esseri
umani di stabilire e scegliere razionalmente dei fini, e gli enti dotati di maggior valore sono gli esseri
umani stessi nella misura in cui dispongono di questa facoltà e la esercitano. È del tutto evidente che
Giovanni Paolo II rifiuti entrambe queste tesi.
Allo stesso tempo, è significativo che in entrambe le encicliche lo stesso Giovanni Paolo II
utilizzi un linguaggio che rimanda chiaramente a Kant. Così, nel passo appena citato della
Evangelium Vitae, parla dell’essere umano come di un «essere indisponibile» che «non può essere
sottomesso al dominio di nessuno». In Veritatis Splendor c’è un passaggio che allude a Kant in
maniera ancora più evidente:

È alla luce della dignità della persona umana – da affermarsi per se stessa – che la ragione
coglie il valore morale specifico di alcuni beni, cui la persona è naturalmente inclinata. E dal
momento che la persona umana non è riducibile a una libertà che si autoprogetta, ma comporta
una struttura spirituale e corporea determinata, l’esigenza morale originaria di amare e rispettare
la persona come un fine e mai come un semplice mezzo implica anche, intrinsecamente, il rispetto
di alcuni beni fondamentali, senza del quale si cade nel relativismo e nell’arbitrio.24 (tondo mio)

Questo passaggio, anch’esso ambiguo, è interessante se lo leggiamo alla luce dell’interpretazione


volontaristica di Kant. Da questo punto di vista la dignità degli esseri umani è associata al possesso
di una libertà che si “autoprogetta”, ovvero la facoltà di stabilire dei fini e di perseguirli
razionalmente.
Una libertà del genere, tuttavia, non è arbitraria, ma è vincolata: la libertà di ciascuno deve
coesistere con la libertà dell’altro. Il papa, d’altra parte, sta affermando l’esistenza di ulteriori limiti
alla volontà umana rispetto a quelli stabiliti dalla volontà degli altri. Una «struttura spirituale e
corporea determinata» stabilisce alcuni beni fondamentali come fini che dobbiamo razionalmente
riconoscere. Da questo punto di vista, la tesi della Chiesa cattolica può considerarsi un’ulteriore
interpretazione della formula dell’umanità, in quanto tratta gli esseri umani in modi consoni al posto
che ricoprono all’interno di un divino ordine naturale stabilito.

L’interpretazione della Grundgesetz

È stato spesso sottolineato (anche dagli stessi fondatori della Repubblica Federale) che persone
con differenti punti di vista possono accettare concezioni legali, morali o politiche senza essere
d’accordo, al tempo stesso, sui loro fondamenti filosofici. Per quanto ciò sia abbastanza verosimile,
le cose si complicano quando si tratta di calare queste concezioni nella pratica. Gli interpreti hanno
bisogno di conoscere lo scopo di una teoria per poterla applicare, e dove cercarlo se non nei principi
che la sorreggono?
Nel caso della dignità, il problema si fa particolarmente spinoso. Certo, si potrebbe dire che
kantiani e cattolici concordino sul fatto che gli esseri umani abbiano dignità, vale a dire che vi siano
valori assoluti o persino inviolabili intrinseci ad essi, ma da qui le strade si separano. Se la dignità è
il valore che una cosa ha in se stessa, come sostengono sia Tommaso d’Aquino che Kant – seppure in
teorie differenti – come dovremmo comportarci nei confronti di un essere che incarna questo valore?
Che diritti ne deriverebbero? Se la dignità fosse un mio alienabile possesso, allora sarebbe possibile
esserne privati, ma se la dignità mi è essenziale in quanto essere umano allora rimarrà tale qualunque
cosa gli altri possano fare. Quando diciamo che le persone vengono private dei loro diritti
inalienabili, non intendiamo che tali diritti scompaiono di punto in bianco, ma che a queste persone
viene negata l’opportunità di esercitarli. Ma cosa potrebbe voler dire “esercitare” (o non potere
esercitare), la nostra inalienabile dignità?
Nonostante queste difficoltà, l’interpretazione del concetto di dignità nelle Corti tedesche ha
dovuto superare ben poche controversie. E le ragioni di ciò mi sembrano molto significative.
Su alcuni punti centrali, dove le teorie morali di kantiani e cattolici sono in conflitto, la Corte
Costituzionale federale tedesca ha trattato il concetto di dignità secondo un’interpretazione di tipo
cattolico (o, almeno, “religioso”). Questo è del tutto evidente se prendiamo in considerazione i
confini della dignità, che stabiliscono quali siano gli esseri che ne sono dotati. Nel 1975 la Corte
Costituzionale ha posto il veto a una proposta legislativa per legalizzare (in alcune circostanze)
l’aborto, considerandolo una violazione dell’articolo 1 del paragrafo 1 (la clausola della dignità) e
dell’articolo 2 del paragrafo 2 (il diritto alla vita) della Grundgesetz. La sentenza ha affermato, in un
linguaggio inequivocabile, che il feto ha diritto ad essere protetto in base al concetto di dignità
umana:

La vita che si sta sviluppando nel corpo della madre ricade nella protezione conferita dalla
Costituzione (Grundgesetz, articolo 2 del paragrafo 2, clausola 1; articolo 1 del paragrafo 1) in
quanto entità legale indipendente [Rechtsgut]. Il dovere di protezione da parte dello Stato, non
solo proibisce allo Stato stesso un’interferenza diretta con lo sviluppo della vita, ma gli impone il
dovere di promuoverla e proteggerla. L’obbligo dello Stato di proteggere la vita riguarda anche la
madre del nascituro (BVerfGE, 39, 1).

La Corte riprese in considerazione la questione dell’aborto nel 1993, quando fu necessario


trovare un terreno legale comune con gli Stati dell’ex Germania dell’Est (la Repubblica Democratica
Tedesca aveva una legge più permissiva sull’aborto).
Nella sua sentenza, la Corte Costituzionale riaffermò la sua precedente posizione in un linguaggio
altrettanto efficace:

La dignità è una caratteristica che appartiene alla vita umana sin dal concepimento, e non solo
alla vita umana dopo la nascita o in presenza di una personalità già formata. […] [Durante] la
gravidanza il feto è un’entità individuale, con un’identità genetica ben definita da cui deriva la
sua unicità e insostituibilità. È una vita indivisibile che, nel processo di crescita e
differenziazione, non si sviluppa in un essere umano [Mensch] ma si sviluppa in quanto essere
umano. Quali che siano le interpretazioni da un punto di vista biologico, filosofico o teologico
delle differenti fasi della vita pre-natale, si tratta comunque delle fasi necessarie dello sviluppo di
un essere umano individuale. Laddove esiste la vita umana [menschliches Leben] lì ha luogo la
dignità. (BVerfGE, 88, 203).
Il rigore con cui la Corte estende la dignità umana ai feti e agli embrioni a qualsiasi stadio di
sviluppo non è affatto in sintonia con l’opinione pubblica tedesca. Nel 2005 i risultati di un
sondaggio dimostrarono che il 64 per cento dei tedeschi (così come il 66 per cento degli abitanti del
Regno Unito e, in media, il 62 per cento degli abitanti di dieci diverse nazioni europee)25 era
d’accordo con l’affermazione secondo la quale “se una donna non vuole bambini, dovrebbe poter
abortire”.
Il risultato finale fu un evidente compromesso (ancor più notevole nella misura in cui fu accettato
dai tedeschi praticamente senza obiezioni). La Corte, mentre riaffermava l’illegalità dell’aborto
(rechtswidrig) stabiliva al tempo stesso che non fosse punibile (strafbar), a condizione che
avvenisse a certe condizioni (nelle prime dodici settimane e dopo che la gestante avesse partecipato
a una seduta di counseling). In altri termini, la Corte permetteva allo Stato di non proteggere il diritto
alla vita (che deriva dalla asserita inviolabilità della dignità umana del feto), ma, allo stesso tempo,
si riservava il diritto di stabilire dei limiti legali oltre i quali non potesse spingersi tale apparente
abdicazione dei doveri costituzionali da parte dello Stato stesso. Schopenhauer, senza dubbio, ne
sarebbe stato felice.

Daschner e la legge sulla sicurezza aerea

Deontologiche è un’etichetta applicata dai filosofi alle teorie morali dove si sostiene che, almeno
in alcune circostanze, la cosa giusta da fare non consiste semplicemente nel compiere l’azione che
produrrà la maggior quantità di bene.
Naturalmente sono deontologiche tutte le concezioni della dignità che considerano gli esseri
umani in possesso di uno speciale valore “inviolabile”, che ha la meglio su qualsiasi altro diritto. Su
questo punto sia il kantismo sia l’etica cattolica sono concordi: entrambe sostengono, infatti, che vi
sono proibizioni da cui non si può prescindere, anche qualora violandole si producesse una maggiore
quantità di bene.
Più difficile, per le teorie deontologiche, è capire cosa fare quando i diritti entrano in conflitto,
almeno apparentemente, gli uni con gli altri. I due casi che seguono, relativi all’interpretazione del
concetto di dignità nella legge tedesca, illustrano la profondità di questi problemi.
Il primo caso riguarda il tribunale distrettuale di Francoforte (Landgericht) nel 2005, e il
cosiddetto processo Daschner. Wolfang Daschner, all’epoca vicecapo della polizia di Francoforte,
era stato incaricato di investigare sul rapimento, e su quello che poi si rivelò essere l’omicidio, di
Jakob von Metzler, un bambino di sette anni appartenente a una facoltosa famiglia del luogo. Il
presunto rapitore, Magnus Gäfgen, venne arrestato dopo essere stato visto recuperare una quota del
riscatto, ma si rifiutò di ammettere la sua colpevolezza o di rivelare dove fosse nascosto il bambino.
La polizia era convinta (a ragione) che Gäfgen avesse agito da solo e riteneva che trovare Jakob
fosse una questione molto urgente dal momento che non aveva niente da bere né da mangiare. Pertanto
Daschner minacciò Gäfgen: se non avesse rivelato dove si trovava Jakob, sarebbe stato sottoposto a
gravi sofferenze (ma non a lesioni fisiche). In risposta a questa minaccia, il rapitore rivelò
immediatamente il nascondiglio, ma ormai era troppo tardi per Jakob.
Con una sentenza che dimostrò grande umanità, Daschner venne condannato al pagamento di una
multa, ma gli fu risparmiata la prigione. La Corte riconobbe sia le sue ammirevoli motivazioni sia la
straordinaria pressione dettata dall’urgenza cui era sottoposto. Cionondimeno, secondo il giudizio
della Corte, minacciando Gäfgen di tortura Daschner aveva non solo infranto in maniera evidente il
codice penale, ma anche violato la clausola della dignità della Grundgesetz. La Corte rifiutò la tesi
secondo cui la dignità del presunto rapitore poteva essere controbilanciata dalla dignità del bambino
rapito; né accetto l’analogia con le situazioni in cui la polizia ha il diritto di uccidere per salvare la
vita in pericolo di persone terze (finaler Rettungsschuss).
Una questione simile venne sollevata, sempre nel 2005, da un caso che giunse all’attenzione della
Corte Costituzionale (Verfassungsgericht) e su cui fu pronunciato un verdetto nel febbraio del 2006.
Il caso riguardava una legge promulgata in seguito agli atroci attentati terroristici dell’11 settembre
2001, la cosiddetta legge sulla sicurezza aerea (Luftsicherheitsgesetz). Questa legge aveva
conferito allo Stato il potere di abbattere aerei di linea dirottati, qualora vi fossero ragioni evidenti
per ritenere che sarebbero stati usati come arma. La Corte, tuttavia, respinse la legge in quanto
contraria alla Costituzione, e in particolare perché violava la dignità dei passeggeri e del personale
di bordo. Abbattere un aereo dirottato avrebbe voluto dire negare ai passeggeri e al personale “la
qualità di soggetti” e per questa ragione era contrario all’articolo 1, paragrafo 1, della Costituzione.

In seguito a un concorso di circostanze, che non è in loro potere controllare in alcun modo, il
personale e i passeggeri dell’aereo non potrebbero impedire in alcun modo l’intervento dello
Stato, ma sarebbero indifesi davanti ad esso con la conseguenza che verrebbero abbattuti in modo
mirato insieme all’aereo e come conseguenza verrebbero quasi sicuramente uccisi. Un trattamento
del genere ignora il loro status di persone che hanno una dignità e dei diritti inalienabili. La loro
uccisione verrebbe utilizzata come mezzo per salvare altre persone: sarebbero trattati come
oggetti e allo stesso tempo deprivati dei loro diritti; lo Stato disporrebbe in maniera unilaterale
delle loro vite, e in quanto essi stessi bisognosi di protezione sarebbe loro negato il valore che è
dovuto agli esseri umani in quanto tali (BVerfGE, 115,118).

Dunque, in base alle due sentenze appena viste, per le Corti tedesche il principio della dignità
esclude determinate azioni, nonostante l’esistenza di altri diritti egualmente importanti.
Qui si aprono questioni complicate, sia dal punto di vista morale che concettuale. Perché la
dignità di un rapitore dovrebbe rendere illecita una minaccia di tortura quando si è certi che la vita di
un bambino sia in pericolo? Perché si dovrebbero proteggere i passeggeri di un aereo (comunque
condannati) favorendo così il progetto dei dirottatori e mettendo a repentaglio la vita di altre persone
a terra?

Esiste un’interpretazione coerente?

Vi sono, a mio avviso, quattro interpretazioni utilizzate dai tribunali tedeschi per trovare una
conciliazione a conflitti del genere. Tutte e quattro, tuttavia, vanno incontro a serie difficoltà.
1. Il valore della dignità può essere bilanciato. Il punto principale delle teorie deontologiche è che i
diritti derivati da un certo tipo di valori devono sempre avere la precedenza sui diritti che derivano
da valori di ordine inferiore. Cosa accade, dunque, quando diritti dello stesso tipo entrano in
competizione tra loro? Non dovremmo forse ponderare gli uni con gli altri? Si potrebbe ancora dire
che la dignità è “inviolabile”, dal momento che non viene comunque bilanciata con diritti di altro
genere, ma solo con se stessa. Eppure questa è l’interpretazione meno plausibile: le Corti hanno
infatti ripetutamente (e vigorosamente) negato che i diritti basati sulla dignità possano essere
ponderati o bilanciati.
Peraltro è difficile capire perché, qualora i diritti basati sulla dignità fossero stati soppesati gli
uni con gli altri, quelli del rapitore dovrebbero avere la precedenza su quelli del rapito, o perché i
diritti delle potenziali vittime di un atto terroristico non dovrebbero avere la precedenza su quelli dei
passeggeri e dell’equipaggio, che erano comunque condannati.
D’altra parte, nessun organo di polizia potrebbe funzionare se non vi fossero circostanze nelle
quali è permesso usare la forza, e la Germania in questo non fa eccezione. Eppure, se un poliziotto mi
sbatte violentemente a terra, viola la mia autonomia corporea e pertanto viola anche la mia dignità.
Ma ciò significa che non gli è permesso scaraventarmi a terra se è il solo modo per tenermi fuori
dalla linea di tiro di un fucile? E non sarebbe lo stesso se dovesse farlo per salvare qualcun altro? In
un caso del genere staremmo bilanciando diritti in competizione, tutti associati con l’essere trattati
con dignità (l’autonomia fisica versus il diritto di salvare delle vite), e potremmo dire altrettanto del
caso Daschner e della legge sulla sicurezza aerea. Sembrerebbe proprio che il diritto del rapitore a
non essere torturato abbia la precedenza sul diritto del rapito, basato sulla dignità alla vita e alla
sicurezza personale. Allo stesso modo, sembrerebbe che il diritto dei passeggeri dell’aereo dirottato
debbano avere la precedenza sul diritto alla vita delle potenziali vittime.
Se il valore della dignità in questi casi non può essere bilanciato (come sostenuto più volte dalle
Corti) abbiamo bisogno di qualche altra spiegazione.
2. Per quanto la dignità in se stessa non possa essere bilanciata, i diritti che da questa derivano
possono esserlo. La Grundgesetz si riferisce alla dignità come al valore che fonda gli altri diritti
(nell’articolo 1, paragrafo 2, si riferisce agli «inviolabili e inalienabili diritti dell’uomo»
[unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten] che il popolo tedesco, di conseguenza,
riconosce). Forse l’inviolabilità [unverletzlichkeit] di questi diritti non ha lo stesso significato
dell’inviolabilità [unantastbarkeit] della dignità, e forse, laddove la prima può essere bilanciata, la
seconda potrebbe non esserlo.
Quest’ultima è l’interpretazione che molti giuristi tedeschi trovano più attraente, e sembra
adattarsi perfettamente alla concezione della dignità umana come un’essenza interiore che conferisce
valore agli esseri umani. In questa prospettiva, l’idea dell’inviolabilità della dignità diventa vera
quasi per definizione: non è chiaro, infatti, come la dignità (concepita in questo modo) potrebbe mai
essere violata; per quanto possiamo trattare male una persona, conserverebbe comunque questo
valore intrinseco. Tutt’al più, potremmo non trattare gli esseri umani nel modo richiesto dalla loro
dignità.
È evidente, tuttavia, che le Corti tedesche non vedono la dignità solo come una fonte di diritti. La
Verfassungsgericht identifica comunemente la violazione della dignità come un danno specifico, che
va al di là della violazione dei diritti da essa derivati. Pertanto, relativamente all’aborto, si è
sostenuto che violi sia il diritto alla dignità che il diritto alla vita del feto, laddove, riguardo alla
legge sulla sicurezza aerea, l’obiezione della Corte era che abbattere un aereo dirottato non avrebbe
solo violato il diritto alla vita dei passeggeri e dell’equipaggio, ma anche la loro dignità. Se vi è
dunque uno specifico diritto alla dignità, oltre ai diritti che sono fondati sulla dignità stessa, si pone
nuovamente la questione del bilanciamento. Perché il diritto (fondato sulla dignità) di Jakob von
Metzler a essere salvato dal rapimento e dall’uccisione dovrebbe essere scavalcato dal diritto,
(anch’esso basato sulla dignità) del suo rapitore a non essere torturato (e nemmeno minacciato di
tortura)?
Dunque, in casi come questi i diritti basati sulla dignità vengono comunque messi a confronto
l’uno con l’altro e ponderati. Qualcuno potrebbe argomentare che, per quanto il diritto a non essere
rapito e ucciso derivi dalla dignità, il rapimento e l’omicidio non sono in sé delle violazioni del
diritto alla dignità nello stesso modo in cui lo è la tortura.
Pertanto, il rifiuto di sottoporre Gäfgen a tortura non è un esempio di un diritto alla dignità che
sopravanza un altro diritto alla dignità, ma piuttosto di un diritto alla dignità che sopravanza un diritto
derivato dalla dignità.
Se trovate questa argomentazione plausibile, lasciatemi controbattere con un esempio grottesco.
Immaginiamo che Franz-Joseff Strauss, il politico tedesco, sia stato rapito e che venga tenuto in
ostaggio da uno dei suoi nemici (ne aveva diversi). Immaginiamo che il rapitore chieda, per il suo
rilascio, che Strauss venga umiliato, per esempio con la pubblicazione di una vignetta che lo ritrae
mentre copula con un maiale. Ora, come abbiamo visto, secondo la Corte la pubblicazione di una
vignetta del genere sarebbe un’offesa diretta alla sua dignità. Pertanto, in base all’argomento che ho
appena presentato, se il rapimento e la presa in ostaggio non fossero in se stesse violazioni della
dignità, ma solo la violazione di un diritto da essa derivato, e se il diritto alla dignità dovesse sempre
sopravanzare i diritti basati su di essa, allora non sarebbe possibile salvare Franz-Josef Strauss
semplicemente pubblicando la vignetta, il che, e spero ne converrete, è una conclusione del tutto
assurda.
Consideriamo quindi una terza possibilità.
3. Le violazioni della dignità che sono conseguenza diretta di azioni deliberate sono proibite con
particolare severità. Un possibile modo di interpretare le proibizioni di tipo deontologico – ovvero i
limiti morali posti alla promozione del bene generale – è sostenere che qualcuno (o qualcosa) abbia
un valore (un diritto, o forse la dignità stessa) in grado di sopravanzare qualsiasi considerazione
associata a valori superiori dal punto di vista quantitativo, ma inferiori da quello qualitativo.
C’è però un’altro modo di considerare la deontologia: assumere il punto di vista dello stesso
agente. I diritti, per usare l’espressione di Nozick, sono vincoli laterali (side-constraint); vale a dire
che pongono dei limiti ai modi in cui è possibile agire.
Pertanto potresti (e, in realtà, dovresti) provare a salvare la vita di qualcuno, qualora fosse nelle
tue possibilità, ma, per farlo, non potresti ricorrere alla tortura. Questa tesi implica dunque una
rilevante complessità nel concetto di azione. Per dirla in parole povere, dobbiamo distinguere tra
azioni il cui scopo è salvare una vita (ma che comportano il ricorso alla tortura) e azioni che hanno
lo scopo di salvare qualcuno dalla tortura (ma che comportano la perdita di una vita). Per quanto la
distinzione appaia ovvia in questo particolare caso, comprende ulteriori distinzioni (tra fare e
permettere, tra intendere e prevedere, tra assumere qualcosa come fine o come mezzo, tra mezzi per
perseguire un fine e effetti collaterali indesiderati, solo per citarne alcuni) che portano con sé
questioni molto intricate.
L’attenzione alla qualità intrinseca delle azioni a prescindere dai loro esiti è un tema fondamentale
sia nell’etica cattolica che in quella kantiana, e ha certamente giocato un ruolo significativo anche nei
tribunali tedeschi. C’è tuttavia una differenza importante tra le applicazioni in ambito etico e quelle
in ambito legale.
Nell’etica kantiana e in quella cattolica, l’interesse per la qualità intrinseca delle azioni è
motivato dall’idea che certi mezzi, anche quando sono impiegati per buoni fini, corrompano
l’integrità dell’agente individuale, un agente che, alla resa dei conti, dovrà rispondere a Dio delle
sue azioni. Nella giurisprudenza che chiama in causa il concetto di dignità, invece, l’attenzione non è
tanto a ciò che gli individui possono fare, ma ai limiti che devono essere posti all’azione dello Stato
e dei suoi rappresentanti. E questo complica ulteriormente le cose. Se è difficile talvolta stabilire dei
confini netti tra il fine di un’azione e i mezzi impiegati per perseguirlo, sarà molto più difficile
quando chi agisce è lo Stato.
Alla luce della storia, l’enfasi sulla necessità di porre limiti all’azione statale è comprensibile e
appropriata. Le atrocità del regime nazista hanno avuto luogo in un contesto legale che subordinava
tutti gli interessi privati ai fini collettivi dello Stato. Come conseguenza, è ora percepita come
pericolo la discrezione, da parte dello Stato, di soppesare i suoi fini con quelli dei privati cittadini,
anche quando i fini in questione non sono quelli aberranti perseguiti dai nazisti. In quest’ottica lo
strapotere dello Stato può essere esercitato in maniera sicura solo se il suo esercizio è sottoposto a
proibizioni e limiti assoluti.
Pertanto, dal momento che lo Stato ha il dovere generale di tutelare la dignità della vittime come
Jakob von Metzler quando questa risulta minacciata da parti terze, si fa valere una proibizione
assoluta anche alla semplice minaccia di tortura nei confronti del suo rapitore. Come scrisse il
giudice in quel caso: «Attenzione a compiere anche solo il primo passo!».
Per quanto sia importante, questa asimmetria (ciò che può essere fatto deliberatamente dallo
Stato/ciò che esso può permettere venga fatto) non risolve ogni singolo caso. A volte lo Stato viola
direttamente la dignità e i diritti di terze parti. Il finaler Rettungsschuss (l’uso di forza letale contro
chi rappresenta una minaccia immediata alla vita degli altri) rende possibile causare la morte di
qualcuno per salvare la vita di qualcun altro. Eppure la legge tedesca lo consente. Inoltre, nonostante
la Corte Costituzionale abbia decretato che la legge sulla sicurezza aerea è incostituzionale perché
violava la dignità dei passeggeri e dell’equipaggio, si è contraddetta sostenendo che se l’aereo fosse
sotto il controllo dei terroristi, ma non ci fossero a bordo passeggeri ed equipaggio, sarebbe lecito
abbatterlo.
In relazione a quest’ultimo punto si può proporre una quarta interpretazione.
4. Il diritto alla dignità può venir meno come conseguenza dell’aver compiuto azioni criminali.
L’idea che il comportamento criminale implichi una cessione, almeno temporanea, di alcuni diritti è
incorporata in ogni sistema legale che io conosca. Le forze di polizia possono comportarsi, nei
confronti dei criminali, in modi che non sarebbero permessi in altre circostanze, e i condannati sono
privati di diritti che sarebbero altrimenti considerati essenziali.
Tuttavia, l’idea che i “colpevoli” e gli “innocenti” abbiano un diverso grado di dignità è contraria
all’idea che la dignità sia una caratteristica inalienabile, che appartiene a tutti gli esseri umani. Forse
i criminali soggetti al finaler Rettungsschuss e gli ipotetici dirottatori rinunciano ai loro diritti, ma
non al diritto alla vita basato sulla dignità. Così ci ritroviamo di nuovo di fronte al paradosso
precedente: si può rinunciare al diritto alla vita, ma non a quello di non essere ritratti in una vignetta
mentre si copula con un maiale.
In conclusione, penso sia difficile sostenere che la Corte Costituzionale abbia sempre interpretato
la dignità come un’essenza interiore, che non può mai essere violata o controbilanciata da altre
considerazioni.

Nel capitolo precedente ho identificato quattro filoni nella storia del concetto di dignità. Nel
primo, la dignità veniva concepita come rango o status (e la dignità umana come lo status o il rango
appropriato per gli esseri umani in quanto tali). Nel secondo, la dignità era declinata nei termini di un
valore intrinseco: qualcosa che, secondo Kant, solo gli esseri umani (o, più precisamente, solo la
legge morale che è dentro di loro) possiedono. Nel terzo, si riteneva che la dignità fosse conseguenza
di un comportamento misurato e controllato. Infine, nel quarto filone, vi era l’idea che le persone
dovrebbero essere trattate con dignità, vale a dire “rispettosamente”.
Riguardo a quest’ultima accezione dobbiamo ricordare la distinzione cruciale tra il rispettare la
dignità ottemperando agli obblighi che questa crea (rispetto come osservanza) e il rispettarla
mostrando rispetto per la persona che la incarna (rispetto come “rispettosità”). La pratica dei
tribunali tedeschi illustra le conseguenze di questa mancata distinzione.
Ufficialmente, l’uso del concetto di dignità nella Grundgesetz è motivato da un’idea
fondamentale, che riguarda la seconda accezione: la dignità come valore intrinseco. Si sostiene infatti
che la dignità è inviolabile ed è la fonte di ogni rivendicazione di carattere deontologico. Le
decisioni dei tribunali tedeschi in materia di aborto mostrano l’utilizzo di tale concetto come base
per stabilire il diritto umano fondamentale, quello alla vita. Il concetto di dignità viene utilizzato per
sostenere il diritto del feto a vivere, e rispettare questo diritto equivale a rispettare la dignità del
feto. Non viene presentato alcun argomento per spiegare la connessione tra dignità umana e diritto
alla vita, ma forse in questo caso non è necessario. Chi, dopotutto, negherebbe che gli esseri umani
hanno un diritto a vivere e che questo diritto scaturisce da ciò che li rende dotati di valore
intrinseco?
Eppure, i tribunali tedeschi hanno spesso operato in base all’assunto che comportamenti umilianti
o degradanti violino la dignità (come, per esempio, il ritrarre in una vignetta Franz-Joseff Strauss che
copula con un maiale). La Verfassungsgericht esplicita questa idea in una sentenza del 1970, la
cosiddetta Abhörurteil:

Gli esseri umani sono spesso considerati oggetti, non solo delle circostanze e delle forze
sociali, ma anche della legge, nella misura in cui sono obbligati a rispettarla senza
considerazione per i loro stessi interessi. Questo tuttavia non è sufficiente affinché vi sia
violazione della dignità umana.
Ciò avviene quando essi vengono sottoposti a trattamenti che mettono in questione la loro
qualità di agenti morali, o quando il trattamento loro riservato, in qualche situazione particolare,
comporti un oltraggio per la dignità dell’essere umano. Perciò, per costituire un affronto alla
dignità umana, il trattamento degli esseri umani da parte dell’autorità incaricata di far rispettare
le leggi deve essere considerato espressione del disprezzo per il valore che gli esseri umani hanno
in virtù del loro essere persone; deve trattarsi, in questo senso, di un trattamento irrispettoso
(BVerfGE, 30, 1).

In un certo senso, il passaggio dall’idea di dignità umana come nucleo di valore intrinseco, che
agisce da fondamento per i diritti in genere (la seconda accezione del termine dignità) all’idea di
dignità come proibizione di certi trattamenti degradanti o irrispettosi (la quarta accezione) rende le
cose più chiare. Stabilire quando un trattamento è degradante o irrispettoso sembra più semplice che
decidere quali diritti derivino dal possesso della dignità in quanto essenza del valore umano.
Ciononostante, si tratta di un passaggio molto problematico.
La dignità soggiace alla pretesa della Legge fondamentale di proteggere i fondamentali diritti
umani da qualsiasi revisione in sede giudiziaria; secondo il passaggio appena visto, però, il suo
ambito è ristretto all’idea che le violazioni della dignità implichino sempre l’espressione di una
mancanza di rispetto. Come conciliare le due interpretazioni?
Due membri della Corte Costituzionale tedesca (i giudici von Schlabrendoff e Rupp) hanno un
punto di vista diverso riguardo alla Abhörurteil. Sostengono che l’interpretazione della dignità nella
Costituzione non si dovrebbe restringere al trattamento sprezzante, ovvero alle azioni che
esprimono disprezzo per il valore degli esseri umani in quanto persone. In quel caso la forza della
Legge fondamentale «sarebbe ridotta alla proibizione della reintroduzione della tortura, della gogna e
dei metodi usati dal Terzo Reich. Una restrizione del genere non renderebbe giustizia alla concezione
e allo spirito della Legge fondamentale» (BVerfGE, 30, 1).
Il che non vuol dire, naturalmente, che la dignità in quanto comportamento rispettoso non abbia
importanza. Ma non è plausibile ritenere che tutti i fondamentali diritti umani chiamino in causa una
qualche mancanza di rispetto. La Abhörurteil stessa mostra il pericolo di questa posizione. Il
requisito posto dalla Corte, secondo cui la violazione della dignità deve comportare disprezzo per il
valore della persona, è stato utilizzato in un giudizio nel quale la Corte stessa si rifiuta di stabilire se
le leggi che permettono allo Stato di controllare comunicazioni telefoniche e via e-mail costituiscano
una violazione della dignità umana. In questo caso la Corte – pur asserendo che la dignità è un
principio generale, che guida la legge nel porre dei limiti al potere dello Stato – ha usato tale
restrizione per rifiutarsi di considerare questa intrusione nell’ambito privato quale violazione della
dignità.
L’identificazione tra violazione della dignità e trattamento degradante è presente anche nella
sentenza sulla legge riguardante la sicurezza aerea. Si è sostenuto che, in caso di abbattimento
dell’aereo, i passeggeri e l’equipaggio verrebbero non solo trattati come mezzi, ma anche
“oggettivizzati” (verdinglicht). Nella filosofia di Kant, tuttavia, il principio secondo il quale
l’umanità deve essere sempre trattata come fine e mai come mezzo non è limitato al solo trattamento
irrispettoso. Fare una promessa quando non si ha intenzione di mantenerla o dedicarsi a una vita di
piaceri e di autoindulgenza sono altrettanti modi di trattare “l’umanità come un mezzo”, esattamente
come lo sarebbe la tortura.
Tra gli interpreti di Kant nel mondo anglofono, l’idea secondo cui non dovremmo trattare le
persone “soltanto come un mezzo” tiene conto di questo argomento e non viene associata alla
mancanza di rispetto, ma al trattare le persone in modi ai quali esse stesse non acconsentirebbero.
Come scrive Christine Korsgaard: «Chiedersi se qualcuno potrebbe acconsentire al tuo modo di
agire può servire come criterio per giudicare se lo stai trattando come un semplice mezzo»26.
Come si applica questo discorso al caso dell’aereo dirottato? A cosa potrebbero acconsentire i
passeggeri e l’equipaggio? Naturalmente in circostanze simili non sarebbe possibile per i passeggeri
né acconsentire né esprimere dissenso. Ma non è evidente che, qualora avessero l’opportunità di
esprimere la loro volontà, sceglierebbero di morire immediatamente ed essere abbattuti con i loro
carcerieri piuttosto che venire usati un’ora dopo come missile umano contro i loro concittadini?
Nella situazione orribile in cui si trovano non hanno alcun modo di evitare di essere trattati come
mezzi. È vero che lo Stato li utilizzerebbe come un mezzo per un fine ulteriore (proteggere altre
vittime potenziali), ma lo stesso faranno i dirottatori, e per un fine molto più aberrante.
Se, con la loro morte, i passeggeri e l’equipaggio salvassero le vite di altre persone innocenti ciò
non li riscatterebbe forse dall’essere stati usati “soltanto come mezzi”? Per dimostrare che
acconsentirebbero a un trattamento del genere possiamo ricordare l’eroismo dei passeggeri del volo
United Airlines 93, che impedirono ai dirottatori di portare a termine il loro piano impossessandosi
dei comandi e facendo precipitare l’aereo in un campo. Non acconsentirebbe ad essere usata come
mezzo ogni persona innocente che si ritrovasse in una situazione del genere? Eppure, la Corte
Costituzionale non ha nemmeno preso in considerazione il consenso dei passeggeri e dell’equipaggio
come un possibile criterio per stabilire l’idoneità della legge sulla sicurezza aerea. Questa mancanza
potrebbe essere in parte il risultato dell’equiparazione tra offesa alla dignità e comportamento
irrispettoso, ma è anche frutto di una tendenza più profonda nella giurisprudenza tedesca, che dà poco
peso al consenso nel considerare ciò che è contrario o meno alla dignità.

Volontarismo
Nel maggio del 2008 Steven Pinker, professore di psicologia ad Harvard, pubblicò un articolo sul
“New Republic” con il polemico titolo La stupidità della dignità. In quell’occasione, Pinker si
associò alla posizione di Ruth Macklin:

Il problema è che la dignità è una nozione sfuggente e soggettiva, che difficilmente può
sostenere il peso delle richieste che su di essa poggiano. La bioeticista Ruth Macklin, stufa di tutti
quei discorsi vaghi sul concetto di dignità, che hanno il solo scopo di stroncare ricerca e terapia,
ha lanciato il suo guanto di sfida in un editoriale del 2003 dal titolo La dignità è un concetto
inutile. Macklin ha argomentato che finora la bioetica se l’è cavata bene con il principio di
autonomia, ovvero l’idea secondo cui, dal momento che tutti gli esseri umani hanno la stessa
basilare capacità di provare dolore, prosperare, ragionare e scegliere, nessun uomo ha il diritto di
violare la vita, il corpo o la libertà di un altro.
Questo è il motivo per cui il consenso informato è il fondamento imprescindibile della ricerca e
della sperimentazione etica, ed è un fondamento che esclude quegli abusi che hanno portato alla
nascita della bioetica, come gli pseudo-esperimenti sadici di Mengele o il rifiuto di curare i
pazienti neri indigenti nel famigerato studio sulla sifilide di Tuskegee. Una volta che il principio
dell’autonomia viene riconosciuto, argomenta Macklin, la dignità non aggiunge nulla.27

In sintesi, la dignità equivale all’autonomia, e il principio di autonomia tutela la nostra vita, il


nostro corpo e la nostra libertà.
La visione cattolica al riguardo è molto diversa. Come abbiamo visto, l’enciclica Veritatis
Splendor esprime disaccordo con la tendenza moderna a esaltare la libertà come se fosse un
assoluto. Per la Chiesa l’autonomia, intesa come diritto degli esseri umani a scegliere liberamente il
modo in cui vivere, non equivale alla dignità, ma è un valore ad essa subordinato. Pertanto, dal punto
di vista cattolico, il consenso informato non è, come dice Pinker, il «fondamento imprescindibile»
dell’etica medica; il rispetto della dignità può, anzi, costituire una buona ragione per scavalcare le
scelte individuali.
La profondità del disaccordo tra coloro che identificano la dignità con l’autonomia, come Pinker e
Macklin, e la concezione cattolica è del tutto evidente quando consideriamo l’espressione “morire
con dignità.” La terza accezione del termine dignità identificata nel capitolo precedente (come
abbiamo visto nel caso di Winckelmann e Schiller) mette in relazione questo concetto con la capacità
di sopportare la sofferenza senza rinunciare all’autocontrollo.
Le gravi malattie minano l’autocontrollo degli esseri umani e lo slogan “morire con dignità”
esprime la tesi secondo cui il principio di autonomia conferisce agli uomini il diritto di scegliere se
rimanere o meno in questo stato prima che la dignità, intesa nel senso di cui sopra, venga meno.
Naturalmente, i cattolici saranno d’accordo con i liberali sul fatto che i morenti abbiano il diritto di
essere trattati con dignità (vale a dire, di essere trattati in modo rispettoso, secondo la quarta
accezione del termine), ma rifiuteranno l’idea che la dignità (intesa come valore intrinseco proprio
degli esseri umani) dia loro il diritto di scegliere se vivere o morire. Il catechismo della Chiesa
afferma esplicitamente che gli esseri umani non hanno il diritto di porre fine alla propria vita:

Ciascuno è responsabile della propria vita davanti a Dio che gliel’ha donata. È lui che ne
rimane il sovrano Padrone. Noi siamo tenuti a riceverla con riconoscenza e a preservarla per il
suo onore e per la salvezza delle nostre anime. Siamo gli amministratori, non i proprietari della
vita che Dio ci ha affidato. Non ne disponiamo.28
Esiste dunque un disaccordo etico sostanziale sui diversi sensi in cui intendere il termine dignità,
un disaccordo che non può essere risolto semplicemente appellandosi al “vero significato” del
termine (o al fatto che non significhi nulla). Si può dissentire con l’uso che la Chiesa fa del termine,
ma la genesi e la storia di tale utilizzo non sono meno importanti di quelle dell’equiparazione tra
dignità e autonomia, ed è sbagliato (e poco intelligente) limitarsi a dire che è un utilizzo “stupido”.
Neanche a farlo apposta, lo stesso Kant viene a trovarsi dalla parte cattolica della barricata.
Come abbiamo visto nel capitolo precedente, autonomia significa che sono gli esseri umani stessi a
darsi la legge morale alla quale sono soggetti e non che essi possono disporre delle loro vite come
meglio credono. Gli uomini devono considerarsi portatori di qualcosa che va al di là della loro
possibilità di scelta, da rispettare e onorare in ogni circostanza.
L’essere persone (“l’umanità che è in noi”) è il fondamento dei doveri verso se stessi, e pone dei
limiti a ciò che possiamo scegliere, anche se tali scelte sono internamente coerenti e non
interferiscono con le libere scelte degli altri. Molti dei difensori moderni di Kant (in particolar modo
nel mondo anglofono) sostengono che egli sia un “volontarista”: in altre parole, Kant riterrebbe che
la fonte ultima del valore sia, per dirla con Korsgaard, «la facoltà di scegliere un fine […] e di
perseguirlo razionalmente»29.
Ciononostante, come possiamo vedere nella citazione che segue, per Kant l’umanità che è in noi
ha la precedenza sulla facoltà di scelta e la scavalca per importanza:

L’essere persona, o l’umanità nella mia persona, viene concepita come una sostanza
intelligibile, la sede di tutti i concetti, ciò che distingue l’uomo, nella sua libertà, da tutti gli
oggetti che sono sotto la sua giurisdizione, sui quali si erge nella sua natura visibile […].
Pertanto ha sede nell’uomo una capacità illimitata che si può determinare risieda soltanto in
lui, e in nient’altro in natura. Questa capacità è la libertà, e tramite essa possiamo riconoscere il
dovere di autopreservarci.30

Kant, come i cattolici, considera gli esseri umani amministratori, e non proprietari, del valore
intrinseco che portano in sé. Ne consegue che il suicidio non è solo un crimine, ma una violazione dei
doveri che si hanno nei confronti di se stessi: «Un uomo può disporre della sua condizione, ma non
della sua persona, perché lui stesso è per se stesso un fine, e non un mezzo»31.
I liberali moderni, d’altra parte, sostengono il principio secondo cui gli esseri umani – almeno
quelli adulti e razionali – abbiano il diritto di decidere per se stessi come vivere la propria vita, o
perché credono nel principio della libertà enunciato da John Stuart Mill («L’unico scopo che
autorizzi l’esercizio del potere nei confronti di un qualsiasi membro di una comunità civile contro la
sua volontà è quello di evitare un danno agli altri»32) o perché sostengono la dottrina libertaria
secondo cui gli esseri umani possiedono se stessi. Il principio della libertà è del tutto assente
nell’interpretazione della dignità presente nella Legge fondamentale e dietro l’ostilità di Pinker verso
il termine dignità penso vi sia il sospetto che il tentativo di introdurre tale concetto nel dibattito
morale e legale statunitense, da parte dei pensatori religiosi, nasconda l’intenzione di limitare quel
principio. Questo costituirebbe certamente un cambiamento significativo.
Vent’anni fa la Corte Suprema ha fatto propria un’interpretazione del concetto di dignità che lega
esplicitamente la dignità all’autonomia e ai principi liberali. Nella sentenza relativa alla causa
Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania v. Casey, la Corte Suprema ha affrontato
nuovamente la questione dell’aborto, già trattata nella famosa causa Roe v. Wade, con lo scopo di
enunciare più coerentemente i principi alla base della precedente sentenza.
Con una decisione a maggioranza, la Corte ha sancito che:

Le questioni che coinvolgono le scelte intime e personali che le persone possono fare nel corso
della vita, scelte che hanno a che fare con la propria autonomia e dignità personale, sono essenziali
per la tutela della libertà sancita del quattordicesimo emendamento. Alla base del diritto alla
libertà vi è il diritto di ciascuno di definire il proprio concetto di esistenza, significato, universo e
mistero della vita. Le credenze relative a tali questioni non possono definirsi caratteristiche di una
persona qualora venissero a formarsi sotto l’influenza coercitiva dello Stato. (505 U.S. 833
[1992], tondo mio)

Qualcosa del genere era stato sostenuto dalla Corte anche in precedenza. In Cohen v. California,
la Corte ha affermato che la tutela fornita alla libertà di parola dal primo emendamento deriva dalla
«credenza che nessun altro approccio sarebbe coerente con la premessa della dignità individuale e
della libertà di scelta su cui riposa il nostro sistema politico» (403 U.S. 15, 24 [1971]). Del tutto
coerentemente, più o meno nello stesso periodo, la Corte Costituzionale tedesca sanciva la legittimità
della condanna per coloro che avevano disegnato la caricatura di Strauss, mentre un caso molto
simile negli Stati Uniti veniva affrontato in modo completamente diverso. Nel 1988, infatti, la Corte
Suprema decise all’unanimità che una pubblicità in cui il ministro protestante Jerry Falwell veniva
ritratto mentre commetteva incesto con la madre era protetta dal primo emendamento, anche se la
rappresentazione era intesa a causare disagio emotivo (Hustler Magazine, Inc. v. Falwell, 485 U.S.
46 [1998]). In sintesi, il concetto di dignità è stato finora usato nella giurisprudenza americana per
difendere il diritto a esprimere se stessi, anche a costo di risultare irrispettosi nei confronti degli
altri, in quanto fondamentalmente associato alle libere scelte individuali. Viceversa, non è stato
utilizzato per associare una mancanza di rispetto a una violazione della trascendentale essenza
interiore.

Conclusione

Abbiamo compiuto un lungo percorso, iniziato da Morsang-sur-Orge. Siamo partiti da una legge
francese dove la protezione della dignità era considerata un’esigenza di ordine pubblico e implicava
che lo Stato potesse proibire comportamenti scelti liberamente e svolti in privato. Utilizzare il valore
della dignità per avere la meglio sulla libertà di comportarsi come ci pare e piace potrebbe avere
senso qualora ad essere protetto fosse il “rispetto per la dignità della persona umana”, ma in questo
caso lo Stato stava facendo rispettare l’obbligo individuale di mantenere un comportamento
dignitoso.
La Legge fondamentale stabilisce che la concezione kantiana o cattolica della dignità sia un valore
essenziale e un principio centrale per regolamentare l’ingerenza dello Stato, ma non è chiaro quanto
questo valore essenziale funzioni come fondamento per altri diritti e quali diritti fondi. Per il
cattolicesimo, in ogni caso, la dignità umana dà alla vita un valore che ha la precedenza sulle scelte
degli individui riguardo alla vita stessa. D’altra parte, in particolare per i liberali statunitensi, la
dignità si identifica con l’autonomia, intesa come diritto individuale a scegliere come vivere (e come
morire). Inoltre, dal momento che anche i presunti diritti fondamentali (come il diritto alla vita)
possono entrare in conflitto l’uno con l’altro, come è possibile sostenere che la dignità è
“inviolabile”? La difficoltà di difendere questa dottrina sembra essere in parte il motivo per cui i
tribunali tedeschi si stanno muovendo verso un’interpretazione più ristretta del concetto di dignità,
secondo cui le sue violazioni si verificano quando ha luogo una mancanza di rispetto. Pertanto l’idea
kantiana (“bisogna trattare le persone sempre come fini e mai come mezzi”) viene interpretata non
soltanto per testare il comportamento morale rispetto a ciò cui gli esseri umani potrebbero
acconsentire, ma come regola che viene infranta solo quando si mostra un certo tipo di disprezzo.
Concentrare l’attenzione sulla quarta accezione del termine dignità enfatizza il valore degli
aspetti simbolici ed espressivi del nostro comportamento nei confronti degli altri. Trattare le persone
correttamente chiama in causa sia ciò che facciamo sia come lo facciamo (vale a dire con quale
atteggiamento). Di norma, districare questi due aspetti in un’azione risulta difficile e in molti casi non
necessario. Se metto a rischio la mia vita per salvare un uomo che sta affogando è senz’altro inutile
che io manifesti una certa disposizione nei suoi confronti. Se rischio la mia vita per lui sto
ovviamente riconoscendo il valore della sua umanità.
La questione diventa più chiara nei casi in cui consideriamo giusto trattare le persone in modi
drasticamente contrari a come esse vorrebbero essere trattate (per esempio, quando combattiamo in
guerra, o quando puniamo qualcuno all’interno di un sistema giudiziario). Qui è molto importante
agire in modi che manifestino – a loro stessi, o ad altri ancora – il riconoscimento del loro diritto di
essere trattati con rispetto.
Possiamo (almeno in alcune circostanze) combattere i nostri nemici in guerra, ma non possiamo
umiliarli; possiamo punire i criminali, ma non degradarli. Ciò che viene considerato trattamento
umiliante o degradante varia molto da una cultura all’altra, ma questa non è una buona ragione per
essere relativisti; l’idea che l’umiliazione o la degradazione contino come violazione della dignità
umana ha buone probabilità di essere universale anche se variano le pratiche attraverso cui può
essere espressa. Ciononostante, il concetto di dignità, benché importante, non equivale al considerare
la dignità il valore centrale su cui riposano i diritti umani in genere. È sempre sbagliato aggiungere
“al danno la beffa”, ma non per questo dobbiamo confondere la beffa con il danno.
Per concludere, vorrei sollevare un problema importante. Ho sostenuto in precedenza il dovere di
riconoscere gli esseri umani come meritevoli di rispetto: la dignità incarna un diritto al di là dei
diritti generali che gli esseri umani hanno gli uni nei confronti degli altri in virtù del loro essere
persone. Ma abbiamo doveri del genere solo nei confronti delle persone? È certamente una
violazione della dignità torturare e degradare i nostri nemici mentre sono ancora vivi, ma che
diremmo se fossero morti? Violeremmo comunque la loro dignità se, per esempio, non ne
seppellissimo i cadaveri e li lasciassimo diventare cibo per gli animali? La mia risposta è:
assolutamente sì. Ma in casi del genere, nei confronti di chi abbiamo un dovere? Di chi verrebbe
violata la dignità? Questa sarà la questione che affronteremo nel prossimo capitolo.

______________
1 Manuel Wackenheim v. France, Communication No. 854/1999, U.N. Doc. CCPR/C/75/D/854/1999 (2002), in United Nations
Human Rights Committee, Selected Decisions under the Optional Protocol, Seventy-Fifth to Eighty-Fourth Sessions (luglio
2002-marzo 2005), United Nations Publications, New York 2007, p. 111.
2 http://tinyurl.com/pq5s2ag.
3 Manuel Wackenheim v. France, cit., p. 114.
4 Jennifer Brandlon, Little People, Associated Press, Baltimore, 1° luglio 1989.
5 George Orwell, Funny but not Vulgar, in The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, vol. 3, Penguin,
Harmondsworth 1970, p. 325.
6 Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, 23 maggio 1949, articolo 1. La traduzione italiana è tratta da:
http://tinyurl.com/ppr879b.
7
Kant, Metafisica dei costumi, cit., pp. 333-334.
8
Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 191.
9 Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., p. 89.
10
Maunz-Dürig, 1958, art. 1, abs. 1. Si veda anche BVerfGE 45, 187, 227f.
11 Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., p. 91.
12 Ivi, p. 90.
13 Ibidem.
14 Ivi, pp. 90-91.
15 Ivi, p. 75.
16 Ivi, p. 81.
17 Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, Cambridge 1996, p. 124.
18 Onora O’Neill, Constructions of Reason, Cambridge University Press, Cambridge 1989, p. 138.
19 Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, cit., p. 124.
20 Fonte vatican.va: http://tinyurl.com/q7mw47e.
21 Ibidem.
22 Fonte vatican.va: http://tinyurl.com/5h6gs.
23 Ibidem.
24 Fonte vatican.va: http://tinyurl.com/n9vnnfk.
25 European Values, TNS-Sofres, maggio 2005, http://tinyurl.com/qe4m9w5.
26 Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, cit., p. 139.
27 Steven Pinker, The Stupidity of Dignity, in “New Republic”, 28, maggio 2008.
28 Fonte vatican.va: http://tinyurl.com/qeol2wp.
29 Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, cit., p. 124.
30 Kant, Lezioni di etica, cit. p. 138.
31 Ibidem.
32 John Stuart Mill, La libertà. L’utilitarismo. L’asservimento delle donne, Milano, Rizzoli 1999, p. 75.
Capitolo 3

I doveri verso l’umanità

Umanesimo

Rispettare la dignità di qualcuno richiede che ciascuno tratti gli altri “con dignità”, vale a dire che
non li tratti in modi umilianti, offensivi o che esprimano disprezzo. Ma non sono soltanto gli esseri
umani viventi a dover essere trattati con rispetto: al contrario, ci viene richiesto di disporre dei resti
umani secondo rituali ben precisi. Il contenuto di tali rituali può variare ampiamente (bruciare i
cadaveri, seppellirli o lasciarli in pasto agli avvoltoi) ma la loro presenza e la loro forza simbolica
sono universali.
Alla fine del capitolo precedente ho sostenuto che la credenza secondo cui bisogna trattare i
cadaveri con rispetto rappresenta un problema intricato per la filosofia morale. Perché sia un
problema, e come questo possa essere risolto, è l’argomento di questo capitolo. Prima però devo fare
un passo indietro e rispondere a una questione generale sulla filosofia morale.
Partiamo dalla seguente domanda: un’azione, per essere buona, deve essere di beneficio a
qualcuno? A molti sembrerà ovvio che la risposta sia affermativa. Dopo tutto, se un’azione non è
buona per qualcuno – voi stessi o qualcun altro – che ragione ci sarebbe per compierla? Se
assumiamo che il “qualcuno” in questione sia un “essere che abbia almeno un qualche valore morale”
(il che potrebbe includere anche alcuni animali), allora la risposta affermativa è quella che
caratterizza gli utilitaristi. Per gli utilitaristi, tutto ciò che ha valore è il piacere (e il dolore), e
soltanto alcuni esseri hanno la capacità di provarlo. Pertanto un’azione priva di effetti positivi (sia
diretti che indiretti) sul piacere e sul dolore ricade al di fuori del dominio dell’etica.
La tesi che sto illustrando corrisponde a ciò che Joseph Raz (nel suo libro The Morality of
Freedom) chiama umanesimo (humanism). Raz scrive:

Per semplificare la questione, affermerò subito il principio umanistico secondo cui la


spiegazione e la giustificazione della bontà o della malvagità di una cosa qualsiasi derivi, in
ultima analisi, esclusivamente dal suo contributo, attuale o possibile, alla vita umana e alla sua
qualità.1

Ecco una perfetta descrizione di ciò che ho sostenuto nell’Introduzione a proposito della filosofia.
Secondo Raz, l’assunzione del principio umanistico non ha bisogno di essere argomentata: è qualcosa
da “affermare subito” per “semplificare la questione”. E, naturalmente, alcune cose devono essere
date per scontate, semplicemente per poter iniziare ad argomentare. A partire da Socrate i filosofi
hanno considerato come compito principale della loro disciplina quello di mettere in discussione
assunti dati per scontati, e l’umanesimo è uno di questi (sebbene umanesimo non sia il termine
ideale, sia perché viene usato in tanti modi diversi, sia perché diversi utilitaristi danno valore sia al
benessere degli esseri umani che a quello degli animali; dal momento che, sotto altri aspetti, voglio
mettere in discussione proprio ciò che sostiene Raz, userò comunque questo termine, ma vi invito a
ricordare che ne sto facendo un uso molto specifico e che i beneficiari di cui si parla possono essere
anche animali non umani).
Il fatto che l’utilitarismo si impegni così profondamente nel sostenere il principio umanistico non
significa che chi si oppone all’utilitarismo darà alla domanda in questione una risposta diversa. Se
facciamo deontologia e sosteniamo che non è sempre giusto massimizzare il bene, nonostante la
grande quantità di benessere che potrebbe essere promossa da un’azione, allora stiamo dicendo che
gli interessi di uno o più individui – per esempio, le potenziali vittime di tortura – dovrebbero avere
la precedenza sui benefici in competizione che possono trarne parti terze. I diritti, per citare una frase
celebre di Dworkin, sono come gli «assi di briscola». Pertanto, ancora una volta, per definire la
bontà di un’azione (o, come direbbe un deontologo, la sua giustezza) sono essenziali i benefici che
qualcuno ne ricava; dunque la differenza risiede soltanto nel modo in cui diversi tipi di benefici
vengono soppesati quando entrano in conflitto.
Per gli umanisti, siano essi utilitaristi o deontologi, il dovere di trattare un cadavere con dignità
apre una questione problematica: chi ricava infatti beneficio da un’azione del genere?

Una risposta utilitarista

Quando devono confrontarsi con chi ritiene di avere forti ragioni morali per fare (o rifiutarsi di
fare) cose apparentemente non finalizzate alla felicità, gli utilitaristi raccontano una storia a metà
strada tra sociologia e biologia: “È vero che la nostra tendenza ad agire in certi modi (per esempio,
provare orrore al pensiero di cadaveri mangiati dagli animali) è un pregiudizio senza alcun
fondamento razionale. Ma gli esseri umani non sono animali completamente razionali, e dal punto di
vista della felicità generale non è un male che non lo siano. Al contrario, avere dei tabù è un bene:
essere schizzinosi riguardo ai cadaveri umani ha valore in quanto dà fondamento emotivo ai limiti
che la società ha interesse a porre all’egoismo e alla crudeltà. Pertanto, per quanto siano irrazionali,
non dovremmo eliminare pregiudizi del genere perché hanno un valore ben definito dal punto di vista
della felicità”.
Tuttavia vi sono alcune obiezioni a questo tipo di argomentazione. In primo luogo, simili
superficiali resoconti di antropologia speculativa possono essere proposti per una vasta gamma di
comportamenti umani, ed è poco fondata l’idea che atteggiamenti umani radicati e diffusi debbano
avere necessariamente una spiegazione in termini evoluzionistici. Peraltro, non credo staremmo
meglio se non avessimo in noi questo tabù. Posso immaginare che qualcuno dica: “Mi piacerebbe non
essere così schizzinoso alla vista del sangue; se non lo fossi potrei diventare un ottimo chirurgo”.
Affrancarsi da tabù del genere sarebbe liberatorio, anche qualora riconoscessimo la loro utilità, ma
non riesco a immaginare lo stesso circa la convinzione di trattare i cadaveri con dignità. Al contrario,
se incontrassi qualcuno privo di tale convinzione lo troverei inquietante, forse persino mostruoso. Ci
sarebbe molto altro da dire a riguardo (come ho scritto nell’Introduzione, se vuoi difendere una
posizione filosofica, c’è quasi sempre un modo per farlo) ma lascerò l’argomento in sospeso e mi
concentrerò su una risposta più interessante di quella umanistica.
Esternalismo

Prima di procedere dobbiamo porci un’altra domanda di carattere generale. Un’azione, per recare
beneficio a qualcuno, deve avere un effetto sulla sua coscienza? Notate bene, non sto dicendo che i
beneficiari debbano essere consapevoli di essere beneficiati, ma che la loro coscienza debba finire
per essere alterata (positivamente), in qualche modo, dal risultato dell’azione. Se un filantropo
vittoriano avesse piantato un bosco oggi apprezzato per la sua tranquillità e la sua fauna selvatica, ci
avrebbe beneficiato rendendo la nostra vita più godibile, anche qualora non sapessimo che è stato lui
a farlo (potremmo per esempio pensare che il bosco è sempre stato lì). La questione è se qualcuno
possa essere beneficiato (o danneggiato) senza che questo lo porti a sentire in modo diverso. Quando
dico “sentire in modo diverso” lo intendo sia in senso positivo che negativo. Se salviamo una
persona da un’aggressione senza che nemmeno si sia accorta di essere in pericolo, starà comunque
meglio di quanto non starebbe altrimenti e la sua consapevolezza sarebbe alterata per il meglio
(starebbe molto peggio qualora fosse stata effettivamente aggredita).
Molti, in prima battuta, troveranno ovvio che vi sia una relazione tra l’essere stati beneficiati e un
qualche cambiamento nella consapevolezza (o la prevenzione di un cambiamento negativo in tal
senso), ma non è così. Considerate l’esempio che segue.
Una donna ha un fidanzato infedele. Lei non è consapevole della sua infedeltà, la sua relazione
non è meno soddisfacente di quanto non sarebbe altrimenti, e gli atteggiamenti degli altri nei suoi
confronti sono identici. Si può dire comunque che il tradimento peggiori la sua condizione? Vi è una
certa propensione a rispondere di sì. Quello che la donna vuole, dopotutto, è avere un partner fedele,
non la credenza di averne uno. Se, come sembra plausibile, ciò che la fa star meglio è vedere
soddisfatti i propri desideri, allora è ovvio che sta peggio di quanto non starebbe altrimenti
(nonostante non ne sia consapevole) dal momento che il suo desiderio non è stato soddisfatto.
Chiamerò questa posizione esternalismo relativo al benessere. Si tratta di una delle possibili
risposte degli umanisti alla questione del “trattare un cadavere con dignità”. Trattare un cadavere in
modo degno vuole dire recare beneficio alla persona che una volta era quel cadavere, anche se tale
persona non potrà mai sapere di essere stata danneggiata. Se trovate convincente questo tipo di
risposta, ho un ulteriore esempio da proporvi, che vi stupirà.
Per un attimo immaginate – almeno per amore di argomentazione, anche se in merito la pensate
diversamente – che un feto a un qualche stadio precoce di sviluppo (diciamo intorno alle dieci
settimane) non sia una persona e che, almeno in alcune circostanze, l’aborto sia lecito. Ora pensate a
come dovremmo trattare il feto appena morto. Potremmo farci qualsiasi cosa? Gettarlo in un cestino
della spazzatura? Buttarlo nel water e poi tirare l’acqua? Quello che io sostengo è che dovremmo
trattarlo con dignità. Ma perché? Non soltanto il feto non può essere ancora consapevole di ricevere
un beneficio; in questo caso (per nostra esplicita assunzione) non c’è mai stata e mai ci sarà una
persona da beneficiare.
Eppure credo fermamente che il feto morto debba essere trattato con dignità. Per questo motivo
penso che la strada dell’“umanesimo più esternalismo relativo al benessere” non sia quella giusta. È
venuto il momento di considerare un’altra alternativa.

Le cose non umane potrebbero essere


intrinsecamente buone
Se non è vero che le azioni buone sono tali perché recano beneficio a qualcuno, l’alternativa
potrebbe essere che lo sono quando hanno come oggetto cose che sono buone indipendentemente
dalla loro relazione con gli esseri senzienti. Naturalmente, queste cose buone potrebbero (anzi,
devono) essere buone anche per gli esseri senzienti, ma la loro bontà non dipenderebbe da tale
relazione. Di che tipo di cose si tratta? Una risposta familiare è quella di Platone: esiste un regno
ideale di cose eternamente buone. La posizione platonica, tuttavia, ripropone il problema degli effetti
benefici dell’azione. Le cose che esistono in un regno ideale non potrebbero essere in alcun modo
influenzate dalle azioni umane, dunque non potremmo cercare di farle esistere, proteggerle dalla
distruzione, o incrementare la loro quantità: per definizione, il bene platonico non richiede
l’esistenza degli esseri umani per poter esistere. Tutto quello che ci può essere richiesto al riguardo è
conoscere, amare, ammirare, prendere a modello e (forse) adorare tali cose buone ed eterne. Per
Platone gli esseri umani si relazionano al sommo bene tramite l’intelletto: se conosciamo il bene,
allora agiremo in modo buono, ma lo faremmo attraverso una relazione (razionale) con il bene e non
creando cose buone o incrementandone la quantità.
Non è comunque necessario credere in un regno eterno di tipo platonico per opporsi
all’umanesimo. Un’altra forma di anti-umanesimo sostiene che vi sono cose finite la cui esistenza è
buona indipendentemente dall’esistenza degli esseri umani (o di altri esseri senzienti, purché abbiano
un qualche valore morale) ed è bene per gli uomini preservare l’esistenza di tali cose. L’esempio più
ovvio sono le cose belle. Le cose belle – siano esse parte della natura o prodotte dall’uomo – hanno
un valore per gli esseri umani, ma questo avviene solo perché essi sono in grado di percepire il loro
valore intrinseco, non perché conferiscano a tali cose il valore che le contraddistingue. Dal momento
che hanno un valore intrinseco è un bene che esistano e dovrebbero continuare a esistere
indipendentemente da ogni relazione con noi, che possiamo riconoscere il loro valore.
G.E. Moore sostiene questa teoria nei Principia Ethica. In un celebre passo considera la
possibilità di due mondi diversi:

Immaginiamo un mondo straordinariamente bello, fornito di ogni bellezza pensabile; mettiamo


in questo mondo tutto ciò che ammiriamo sulla Terra: i monti, i fiumi, il mare, gli alberi, i
tramonti le stelle, la luna. Tutte queste cose sono combinate tra loro nelle proporzioni più squisite,
in modo che nessuna sia in disarmonia con le altre, ma tutte contribuiscano ad aumentare la
bellezza del tutto. E ora immaginiamo il più brutto mondo pensabile: un mucchio di sporcizia
contenente tutto ciò che vi è di più disgustoso, senza che l’insieme abbia alcuna caratteristica che
lo riscatti […]. La sola cosa che non siamo autorizzati a immaginare è che un essere umano sia
mai vissuto o possa mai vivere in uno di questi mondi: vedere e godere la bellezza dell’uno o
odiare l’oscena bruttezza dell’altro. Ebbene, se anche fosse così, supponendo questi mondi fuori
da ogni relazione con una possibile contemplazione da parte dell’uomo, sarebbe irrazionale
ritenere che è meglio che esista il mondo bello piuttosto che quello brutto? Non sarebbe bene, in
ogni caso, fare ciò che possiamo per produrre l’uno piuttosto che l’altro?2

Continuiamo sulla falsariga di Moore e immaginiamo la fine della vita nell’universo (e


assumiamo che non vi sia nessun essere divino a osservarla): anche in questa circostanza dobbiamo
supporre che sarebbe meglio, per esempio, che la volta della Cappella Sistina sopravviva piuttosto
che essere ridotta in polvere con la morte dell’ultimo essere senziente, benché non vi siano più occhi
per poter apprezzare i suoi colori, così come dobbiamo supporre che preservarla sia un compito
meritevole da intraprendere anche per l’ultimo essere senziente nei suoi ultimi giorni di vita.
Come avrete intuito, trovo questa teoria poco plausibile, ma anche qualora lo fosse non ci
aiuterebbe a risolvere il dilemma da cui siamo partiti. Cosa ne verrebbe di buono se l’ultimo essere
senziente nell’universo trattasse il cadavere del penultimo con dignità?

Dovere

Penso che il problema affrontato (il dovere di trattare i morti con dignità) sia molto complesso e
che nessuna delle posizioni appena proposte sia una plausibile soluzione. Vi è qualche alternativa sin
qui trascurata? In effetti penso di sì, ma è fuori moda e non credo vi sia un solo filosofo morale che la
sostenga. Eppure, lo devo ammettere, più la contemplo più la trovo persuasiva. Utilizzerò il resto di
questo capitolo per convincervi.
Come ho spiegato nel capitolo precedente, i filosofi contemporanei, seguendo Rawls, hanno
diviso le teorie morali in due gruppi – quelle deontologiche e quelle teleologiche – a seconda che la
nozione di giusto venga associata alla massimizzazione del bene oppure no. Le teorie basate sui
diritti sono teorie deontologiche paradigmatiche (avere un diritto, secondo queste teorie, significa
che talvolta è giusto fare qualcosa – ovvero rispettare il diritto in questione – anche se nel farlo non
si massimizza il bene) laddove l’utilitarismo è la teoria teleologica per antonomasia. I diritti (se sono
diritti di cui si può pretendere il rispetto e non solo permessi) portano con sé dei doveri nei confronti
delle altre persone, e sembra del tutto naturale, dal punto di vista umanistico, che l’adempimento dei
doveri debba beneficiare qualche essere dotato di valore morale. Dunque le teorie basate sui diritti
sono umanistiche (come l’utilitarismo) nel senso prima definito.
Dal punto di vista etimologico, tuttavia, una teoria deontologica è una teoria dei doveri, e vi è una
distinzione di principio tra le teorie basate sui doveri e quelle basate sui diritti. Possiamo avere
doveri senza che vi siano dei beneficiari corrispondenti? Onora O’Neill ha argomentato a favore
dell’esistenza di doveri senza diritti3. L’esempio che porta è il dovere della carità, che può essere
comunque un dovere anche se nessuno ha il diritto corrispondente di ricevere la carità. Tuttavia
l’esempio di O’Neill rimane nell’orbita dell’umanesimo: vi sono persone che traggono beneficio dal
dovere della carità, anche se non hanno il diritto di ricevere questi benefici. La tesi che qui sto
sostenendo è molto più radicale: abbiamo il dovere di trattare un cadavere con dignità solo perché
uno dei nostri doveri è compiere azioni che esprimano il nostro rispetto. Non si tratta di un dovere
nei confronti di un particolare individuo o agente morale che trarrà beneficio dalla nostra azione, e
nemmeno di un dovere che abbiamo nei confronti dell’umanità come insieme di beneficiari collettivi.
Per esplorare questo approccio basato sul dovere, proviamo a osservarne le relazioni con le
questioni poste in precedenza.
In sostanza, l’approccio basato sul dovere non implica una posizione umanista: pertanto,
potremmo avere il dovere di agire in modi che non recano benefici ad altri esseri dotati di valore
intrinseco, compresi noi stessi. Qui risiede la differenza principale tra una teoria basata sul dovere e
l’etica delle virtù, una delle teorie morali attualmente in voga. Per l’etica della virtù l’azione
virtuosa beneficia l’agente virtuoso perché è parte di una vita buona, laddove vita buona è intesa non
nel senso di “piacevole”, ma in una sfumatura più raffinata, neo-aristotelica, ovvero una vita che
promuove l’eudaimonia dell’agente e la sua “fioritura”. Pertanto l’etica delle virtù è un tipo di
umanesimo che sostiene un’idea allargata di benessere umano.
Per il filosofo morale che sostiene una teoria basata sul dovere non è necessario determinare se vi
sia una relazione con la consapevolezza dell’agente beneficiato e se quest’ultimo starebbe meglio in
caso contrario. Inoltre, un sostenitore di tale teoria non deve necessariamente ritenere che,
nell’adempiere al suo dovere, un agente stia ponendo in essere (preservandolo o relazionandovisi)
qualcosa la cui esistenza ha un valore intrinseco a prescindere dalla sua relazione con gli esseri
umani (sebbene, come vedremo, Kant sostenga proprio qualcosa del genere).
L’idea che il dovere dovrebbe essere prioritario è poco o nulla considerata nella filosofia morale
contemporanea, e questo avviene, credo, perché l’esistenza di doveri cogenti anche in assenza di un
beneficiario dotato di valore morale sembra troppo bizzarra per i filosofi morali contemporanei.
Qualcosa di analogo si può ritrovare nella letteratura sulle cosiddette teorie delle ragioni relative
all’agente: ci sono alcune azioni doverose per l’agente (o alcune azioni che gli sono proibite) in
ragione di ciò che egli è. Uno degli esempi più frequenti è quello dei genitori, che in quanto tali
hanno un dovere speciale di prendersi cura dei loro figli. L’idea è dunque che alcuni individui
abbiano obblighi di compiere azioni che recano beneficio ad altri agenti morali, sebbene questi
obblighi non derivino da principi generali. In altre parole, rimangono all’interno di quello che ho
chiamato il quadro umanistico. La mia proposta però è diversa: è sia più radicale (abbiamo alcuni
doveri morali nei confronti dei cadaveri, anche se non c’è nessuna persona che ne trae beneficio) sia
più generale (sono doveri che abbiamo tutti noi solo per il fatto di essere umani e non sono limitati
alla persone che si trovano in relazioni sociali particolari).
Non ho esitato a evidenziare le principali obiezioni agli approcci alternativi al problema, farò
dunque la stessa cosa per l’approccio basato sui doveri. Senza dubbio si tratta di un approccio
strano: abbiamo il dovere di agire in modi che esprimono rispetto, ma verso chi devo mostrare
questo rispetto? Il “mostrare rispetto” è un atto comunicativo: l’ultimo essere nell’universo avrebbe
comunque un dovere del genere qualora non ci fosse nessuno ad “ascoltarlo”? La mia risposta – e
siete liberi di considerarla bizzarra – è affermativa. Ma c’è di più: sostengo che abbiamo il dovere
di mostrare questo atteggiamento non solo verso chi incarna il valore dell’umanità (gli esseri umani
viventi), ma anche verso coloro che non lo fanno (per esempio, i feti e i cadaveri). Messa in questi
termini, la moralità basata sul dovere sembra un esempio di etica che si colloca, per dirla con
Nietzsche, «all’ombra di Dio». Anche coloro che non credono in Dio, sostiene Nietzsche, pensano e
agiscono in modi che hanno senso solo partendo dall’assunto che esista un Dio che tutto giudica e
tutto vede. Ma se non c’è alcun Dio che ascolta, per quale motivo dovremmo esprimere rispetto? A
questo punto, i teorici del dovere non hanno alcuna risposta: si devono appellare alla convinzione
che mostrare rispetto rimarrebbe comunque un dovere, anche se non ci fosse nessuno ad assistere al
suo adempimento.

Kant

A questo punto vorrei fare una deviazione e ritornare per l’ultima volta all’interpretazione della
filosofia morale di Kant, e questo per due ragioni. In primo luogo, considerare le teorie di Kant alla
luce delle questioni sin qui sollevate ci consentirà di comprendere meglio alcune caratteristiche
sorprendenti (e per i liberali moderni più scoraggianti) delle sue idee sulla dignità. In secondo luogo,
possiamo utilizzare Kant per articolare meglio la struttura di quell’approccio basato sui doveri a
favore del quale sto argomentando.
Kant non è un umanista, nel senso “raziano” in cui ho utilizzato sin qui tale termine. Molti dei
doveri che considera obbligatori per gli esseri umani non recano beneficio a nessuno quando
vengono soddisfatti e, in altri casi, se lo fanno, non sono obbligatori in virtù del fatto che recano
beneficio a qualcuno. Inoltre, i nostri doveri non derivano dai diritti di altri esseri dotati di valore
morale: Kant infatti ritiene che i nostri doveri fondamentali (tra cui, a sorpresa, il dovere di dire la
verità) siano doveri verso noi stessi. In un certo senso, in base alla terminologia utilizzata in questo
capitolo, Kant è un platonico: per lui ciò che è intrinsecamente buono è eterno nel tempo e l’azione
giusta consiste non nel porre in essere tale cosa eterna o nel preservarla dalla distruzione (il che
sarebbe sia impossibile sia non necessario), ma nell’agire nel modo giusto verso di essa. Tuttavia
per Kant, a differenza di Platone, tale cosa intrinsecamente buona non è indipendente dagli esseri
umani: al contrario, esiste in loro in quanto ne è la trascendentale essenza interiore.
Per Platone, il modo corretto di relazionarsi a ciò che è intrinsecamente buono è intellettuale:
dobbiamo lottare per conoscere il bene. L’azione giusta è una tipologia di conoscenza. Per Kant, ciò
che è intrinsecamente buono deve essere trattato in un modo che esprima rispetto per la sua bontà
intrinseca, per la sua dignità. Per rispetto qui non intendo “rispetto come osservanza” (dovremmo
rispettare ciò che è buono nello stesso senso in cui rispettiamo il limite di velocità) ma nel senso in
cui dovremmo assumere un atteggiamento di rispetto verso ciò che è intrinsecamente buono e agire in
modi che manifestino tale atteggiamento. L’etica di Kant è un’etica del dovere, ma potrebbe anche
essere definita un’etica della “rispettosità”, un’etica dell’onore, o anche un’etica della venerazione:
abbiamo il dovere di agire in modi che mostrino rispetto, ma che al tempo stesso siano degni di
rispetto.
Qual è quell’oggetto eterno che per Kant ha un valore intrinseco? La risposta emerge in modo
chiaro nella Fondazione: «Solo la moralità, e l’umanità in quanto sia capace di essa, costituiscono
ciò che ha dignità»4. La moralità, dice Kant, ha dignità, non perché porti a qualcosa di buono, ma in
se stessa.
Si potrebbe pensare che per Kant lo scopo della vita morale dovrebbe essere agire in modi che
beneficino gli esseri umani. Ma questa interpretazione sarebbe del tutto errata. Come Kant spiega
chiaramente, dal suo punto di vista la moralità non trae il suo valore dall’essere utile all’umanità; al
contrario, è l’umanità ad avere valore in quanto è capace di moralità. In uno dei passi più celebrati
della Critica della ragion pratica, Kant si chiede quale sia l’origine del dovere: («Dovere! Nome
sublime e grande […] radice da cui deve di necessità derivare quel valore, che è il solo che gli
uomini si possono dare da se stessi»5); la sua risposta è che il valore intrinseco degli esseri umani
derivi dal dovere morale e metta in relazione gli esseri umani stessi con «un ordine delle cose che
soltanto l’intelletto può pensare»6.

[L’origine del dovere] non è altro che la personalità [Persönlichkeit], cioè la libertà e
l’indipendenza dal meccanismo di tutta la natura, considerata però allo stesso tempo come facoltà
di un essere soggetto a leggi speciali, e cioè a leggi pure pratiche, date dalla sua propria ragione;
e quindi la persona, come appartenente al mondo sensibile, è soggetta alla sua propria
personalità, in quanto appartiene nello stesso tempo al mondo intelligibile. Non è dunque da
meravigliarsi se l’uomo, come appartenente a due mondi, non debba considerare la sua propria
essenza, in relazione alla sua seconda e suprema determinazione, altrimenti che con venerazione,
e le leggi di questa determinazione col più grande rispetto.7

L’ordine delle cose a cui Kant si riferisce è, naturalmente, il mondo noumenico, il mondo
intellegibile in cui possiamo pensarci come esseri completamente liberi. Etichettare Kant come
platonico evidenzia proprio quell’aspetto metafisico del suo pensiero che molti ammiratori
contemporanei cercano di minimizzare o eludere. Tuttavia, il contrasto si potrebbe rivelare meno
drammatico di quanto non suggerisca l’etichetta che ho scelto. Secondo l’interpretazione
volontaristica di Kant che troviamo, tra gli altri, negli scritti di Christine Korsgaard, l’agente
razionale è la fonte del valore morale8. Pertanto si potrebbe pensare, retorica a parte, che la
differenza tra questi due modi di interpretare Kant non sia dopo tutto così rilevante.
Ciò che è importante, in ultima analisi, è come possiamo passare dalla dignità dell’agente morale
come valore incondizionato e intrinseco a una comprensione di ciò che dovremmo fare: è qui che vi
sono profonde differenze di interpretazione.
In base alla lettura volontaristica, per Kant è la volontà umana a creare il valore, a condizione che
tale volontà sia razionale. Il problema sta nello specificare cosa voglia dire razionale in questo
contesto. Si tratta, in pratica, di valutare le azioni (o, per essere più precisi, le massime sotto le quali
ricadono le azioni stesse) in base a una compatibilità di tipo logico. Cosa succederebbe se queste
massime fossero universalizzate? Nel corso degli anni si sono succedute centinaia di interpretazioni
di Kant su questa linea, ciascuna con i propri punti di forza e debolezza, ma tutte devono affrontare il
seguente problema: è difficile capire come molte delle azioni che Kant sostiene essere vietate o
obbligatorie portino, se universalizzate (o universalmente omesse), a una contraddizione di tipo
logico. Questo sembra particolarmente vero per quei doveri che Kant considera doveri verso se
stessi: per riprendere un esempio portato dallo stesso Kant, dove sta la contraddizione nel dire che
gli esseri umani possono scegliere di porre fine alla loro vita quando raggiungono un punto in cui la
sofferenza non gli consente più di esercitare l’autocontrollo?
Korsgaard è molto schietta nell’ammettere le difficoltà insite nell’approccio basato sul test di
“universalizzabilità” (che lei predilige) quando si va a considerare la pretesa di Kant secondo la
quale il suicidio è una violazione fondamentale di un dovere. Ciò che il test di “universalizzabilità”
richiede, secondo Korsgaard, è di considerare se, qualora tutti coloro che hanno questo scopo
agissero di conseguenza, potrebbero raggiungere lo scopo stesso, ma «non c’è alcun argomento che
dimostri che chiunque soffra profondamente non possa, tramite il suicidio, ottenere lo scopo che si
prefigge: la fine della sofferenza stessa»9.
La difficoltà in cui si imbatte il kantismo non è sorprendente, secondo Korsgaard, dal momento
che casi come quello appena considerato sono distanti dai dilemmi che la teoria ha lo scopo di
risolvere:

Le situazioni intorno alle quali la teoria è stata costruita, e che risolve meglio, sono quelle in
cui si ha la tentazione di fare un’eccezione per se stessi: quelle che coinvolgono egoismo,
meschinità, sfruttamento e mancanza di rispetto per i diritti degli altri. Sono questi i casi (e non i
crimini violenti figli della disperazione o della malattia) che Kant utilizza come prototipo della
condotta immorale. Non possiamo fargliene una colpa, dal momento che sono i primi, e non i
secondi, a costituire quel tipo di azioni che inducono in tentazione le persone nella vita di tutti i
giorni.10

Per quanto possa comprendere questa interpretazione di Kant da parte di Korsgaard, la penso in
modo completamente diverso. Questioni come la proibizione del suicidio sono centrali, e non
periferiche. La filosofia morale di Kant non è solo volta a stabilire “ciò che dobbiamo fare gli uni nei
confronti degli altri” ma, in misura ancora maggiore, ciò che dobbiamo fare nei confronti di noi
stessi. Pertanto, invece di chiedersi quali siano le massime che possano essere universalizzate senza
cadere in contraddizione, sarebbe meglio interpretare Kant chiedendosi in primo luogo come
dobbiamo agire per trattare la dignità (la nostra essenza interiore di valore intrinseco) con il dovuto
rispetto.
È Kant stesso a sostenere il primato dei doveri verso se stessi, sia nella Metafisica della morale
che nelle Lezioni di etica:

Niente di più errato che porre i doveri verso se stessi al gradino più basso, quando invece essi
sono di importanza primaria e occupano il posto d’onore; infatti in mancanza di altri chiarimenti
riguardo alla natura di tali doveri, si potrà ben dire: «Da un uomo che disonora la propria
persona, che cosa ci si può attendere ancora?».11

I doveri verso se stessi pongono limiti alla nostra libertà, e questi limiti derivano dal bisogno di
agire in modi che fanno onore alla nostra umanità:

Il principio dei doveri verso se stessi non consiste nell’indulgere verso se stessi, ma nella stima
di se stessi, cioè le nostre azioni devono essere conformi alla dignità dell’uomo. […] Alla base dei
doveri verso se stessi vi è una forma di ambizione poggiante sulla stima di sé e sul desiderio di
non essere indegni ai propri occhi, nonché sulla conformità delle nostre azioni alla natura
dell’umanità, per meritare l’interno rispetto di noi stessi. Il pregio dell’approvazione è
l’ingrediente essenziale dei doveri verso se stessi.12

È significativo notare che il lessico kantiano non si concentra in questo caso sui requisiti di
universalità e coerenza della volontà – ovvero quell’apparato di razionalità con il quale la filosofia
morale kantiana viene identificata generalmente ai giorni nostri – quanto sul rispetto, sulla stima e
sull’amore per l’onore. Il fallimento nel rendere onore al valore intrinseco che ciascuno di noi porta
con sé ci rende indegni di rispetto. Non dobbiamo porre in essere la dignità dell’umanità o impedire
che sia distrutta, ma dobbiamo trovare modi di agire che manifestino stima per essa.
Se agiamo manifestando approvazione per il valore che portiamo dentro di noi allora siamo degni
di rispetto: del rispetto di noi stessi e del rispetto per gli altri.
Il tema del suicidio, pertanto, è molto importante in Kant, e non costituisce soltanto una questione
marginale rispetto alle sue preoccupazioni principali. Il suicidio è, per usare le sue parole,
«l’inflazione suprema dei doveri verso se stessi»13. Ma quale potrebbe essere l’obiezione di Kant in
merito se non che l’universalizzazione della massima in cui ricade quest’azione sia incoerente?
Coloro che difendono la liceità del suicidio si appellano comunemente all’uno o all’altro (o in
qualche caso a entrambi) di due principi, ciascuno dei quali Kant rifiuta. In primo luogo, si può
obiettare che le persone abbiano il diritto a porre fine alla propria vita, qualora lo desiderino, in
virtù del fatto che “possiedono se stessi” (Di chi è la mia vita?, per citare il titolo di un famoso film
sull’eutanasia). Kant, come la Chiesa cattolica, si oppone fortemente a questa obiezione. Sostiene
infatti che l’umanità in noi fa sì che non possiamo possedere noi stessi nello stesso modo in cui
possiamo possedere, per esempio, un oggetto materiale, e ci proibisce di utilizzare i nostri corpi alla
stregua di cose:

Siamo in effetti proprietari del nostro corpo, lo governiamo e lo comandiamo, ma in quanto


persone, per esempio nella misura in cui disponiamo di esso come di una cosa, il fenomeno viene
ad essere limitato dal noumeno.14

In secondo luogo, chi difende la liceità del suicidio si appella all’idea che il suicidio possa
diminuire la sofferenza umana. Kant rifiuta anche questa obiezione. L’argomento secondo il quale
qualcuno potrebbe, suicidandosi, sfuggire alla sofferenza ridurrebbe i doveri che abbiamo verso noi
stessi a una questione di mera “inclinazione” o “prudenza” [Klugheit] quando, in effetti, si tratta di
agire in modo da onorarla. «Nessuno viene ad essere danneggiato», ammette, dalla violazione dei
doveri verso se stessi «eppure ciò reca disonore al valore dell’umanità che è in noi»:

I doveri verso se stessi sono indipendenti dal conseguimento di qualsiasi vantaggio e


considerano esclusivamente la dignità dell’uomo; essi si richiamano al fatto che noi non
possediamo una libertà illimitata nei confronti delle nostra persona e che in essa noi siamo tenuti
a rispettare l’umanità stessa; si diviene altrimenti oggetto di disprezzo, in base alla suprema
vergogna di aver perduto ogni valore sia di fronte agli altri che in se stessi.15

In questo e in altri passaggi simili appare evidente che Kant non è un umanista. Siamo
l’incarnazione di un valore trascendente (l’umanità che è in noi) e questo ci impone di agire in modi
rispettosi del nostro valore, anche qualora ciò non recasse alcun beneficio né a noi né agli altri. Il
suicidio è un’azione «contraria al concetto del diritto dell’umanità nella mia persona; e l’umanità in
se stessa è una santità inviolabile, laddove la mia persona (Persönlichkeit), o il diritto che ha
l’umanità che è in me, non è meno inviolabilmente obbligata». Pertanto non possiamo disporre delle
nostre vite, nonostante abbiamo ragioni molto forti, sia dal punto di vista materiale che psicologico,
per volerlo fare.
Korsgaard propone un argomento diverso a sostegno della tesi di Kant:

Per quanto possa sembrare ovvio che vivere in una “condizione sopportabile” sia una cosa
buona, lo è solo in virtù del valore che attribuiamo a questa condizione in quanto esseri razionali.
Se distruggessimo tutti gli esseri razionali non ci sarebbe più alcuna bontà in questo fine. Non ci
sarebbe più alcun fine, e non sarebbe più razionale perseguirlo.16

La debolezza di questa argomentazione porta alla luce un problema fondamentale, insito


nell’interpretazione volontaristica di Kant. Se il valore ha origine dalla «scelta di un essere
razionale» come sostiene Korsgaard, che dire allora del valore di colui che sceglie? Da dove
proviene? O un essere razionale ha valore in quanto sceglie (il che sembrerebbe costituire un circolo
vizioso) o vi deve essere almeno una cosa il cui valore non deriva dalla scelta di un essere razionale.
Mettete a confronto questa argomentazione con la lettura di Kant che ho cercato sin qui di sviluppare.
Da questo punto di vista, le scelte degli agenti razionali hanno valore (quando ce l’hanno, il che non
avviene sempre) perché essi hanno valore in se stessi e non derivano il loro valore dalle scelte che
fanno. Se Korsgaard ha ragione, allora per Kant la contraddizione insita nel suicidio è che, nel porre
fine alla propria vita, si sta distruggendo “l’essere razionale” che è la fonte da cui deriva la bontà di
alcuni fini particolari. Tuttavia, non penso sia questa la tesi di Kant.
Ciò che ha valore intrinseco, per Kant, non sono le nostre vite, ma il nostro essere persone
(l’umanità che è in noi) e il nostro essere persona e la nostra vita non sono la stessa cosa. Per questo
motivo, come Kant spiega nelle sue Lezioni di etica, «in sé e per sé la vita non può avere alcun
prezzo, e dovrei cercare di preservarla solo nella misura in cui sono degno di vivere». In alcune
circostanze, il rispetto dovuto all’umanità che è in noi renderà necessario abbandonare le nostre vite:

Il punto essenziale è questo, che l’umanità nella nostra persona è un oggetto che merita il
rispetto più alto e costituisce in noi qualcosa di inviolabile. Nei casi in cui si disonorerebbe,
l’uomo è tenuto a sacrificare la sua vita piuttosto che degradare l’umanità nella sua persona;
egli, cioè, onorerà l’umanità nella sua persona perché lo sia dagli altri. Se non può preservare
altrimenti la propria vita che degradando la propria umanità, l’uomo deve piuttosto sacrificarla;
così facendo, senza dubbio, egli mette in pericolo la propria esistenza animale e tuttavia sente
che, finché ha vissuto ha vissuto degnamente. L’essenziale non è che l’uomo viva a lungo (al caso,
infatti, egli non deve la perdita della vita, ma solo quella del prolungamento dei suoi anni, avendo
già la natura stabilito che egli debba una volta morire), ma che, finché vive, viva onorevolmente,
rispettando la dignità dell’umanità; se non può più vivere così, egli non può vivere affatto e la sua
vita morale è giunta al termine. La vita morale è giunta al compimento, quando non e più
compatibile con la dignità dell’uomo.17

Dal momento che una persona non si identifica con la sua esistenza fisica, nel suicidio ciò che è
sbagliato non è la “distruzione di un essere razionale”. Il suicidio è proibito, piuttosto, perché è
disonorevole, ovvero non onora l’umanità che risiede nella nostra persona.
Per sintetizzare: l’assunto di base della teoria morale di Kant è che portiamo in noi qualcosa che
ha un valore “assoluto, incomparabile”, ovvero il nostro essere persone, o la “dignità dell’umanità”.
Sebbene tale valore debba essere trattato come un fine, e non come un mezzo, non può essere
incrementato dalle azioni umane né costituire un qualche scopo da realizzare. Dal momento che non si
identifica con la nostra “vita animale”, né è qualcosa che dobbiamo proteggere dalla distruzione
fisica, può richiederci al contrario di sacrificare la nostra vita. Pertanto la dignità dell’umanità può
agire come guida del nostro comportamento, ma in maniera più indiretta: ci chiede di agire in modi
che “onorino” o “rispettino” l’umanità che risiede nella nostra persona. Sebbene “l’umanità che è in
noi” non è in se stessa un fine che possa essere perseguito o promosso, rispettarla ci richiede di
perseguire alcuni fini particolari – «la propria perfezione, la felicità altrui»18 – e alcuni scopi che si
presumono essere naturali (per riprendere un esempio celebre, non utilizzare le nostre facoltà «contro
natura»19). Naturalmente ci viene anche richiesto di agire in base a principi che possano essere
universalizzati, principi che certamente proibiranno «egoismo, meschinità, sfruttamento e mancanza
di rispetto per i diritti degli altri». Ma non sono d’accordo con Korsgaard sul fatto che questo genere
di comportamenti costituisca per Kant il «prototipo della condotta immorale». Al contrario, questi
doveri, in Kant, sorgono dal contesto di altri, e più fondamentali, requisiti.
A questo punto potreste avere un’obiezione. Assumiamo che abbiate trovato convincente (nonché
conforme alle opere di Kant) la mia interpretazione. Ho fatto a Kant un favore con questa
interpretazione? (O l’ho fatto a voi qualora siate sostenitori dell’etica kantiana?). Ho argomentato,
per esempio, che per Kant la dignità umana ha a che fare con la nostra appartenenza al regno
noumenico, in virtù della quale possiamo vedere noi stessi come incarnazioni di un valore intrinseco
eterno. Dal bisogno di agire in modi che sono appropriati al nostro valore, Kant pretende di trarre
una serie di conclusioni pratiche. Ciò che stupisce non è solo il fatto che molte di queste conclusioni
non sono più in linea con ciò che, ai giorni nostri, molte persone (tra cui io stesso) considererebbero
moralmente doveroso (non sono solo il suicidio e la menzogna ad essere vietati, ma anche, tra le altre
cose, l’omosessualità e la masturbazione). Per coloro che simpatizzano per il sistema kantiano è
ancora più preoccupante il fatto che la filosofia morale di Kant finisca per essere molto meno
evidente e lampante di quanto non si ritenesse. Se il requisito che pone è semplicemente che
dovremmo agire in modi che “rispettino” o “onorino” un valore fondamentale, come possiamo
argomentare razionalmente pro o contro una particolare pretesa? Se la mia interpretazione è corretta
non vi è alcun test chiaro, o alcun insieme di criteri, che permetta di passare da questo valore
fondamentale all’azione da compiere (qualcosa che possa entrare in competizione, per esempio, con
il semplice principio di massimizzazione degli utilitaristi).
L’etica di Kant non è umanistica nel senso utilizzato in questo capitolo: adempiere al nostro
dovere non può in alcun modo beneficiare quel valore intrinseco ed eterno verso cui l’azione è
diretta (per quanto potrebbe, naturalmente, beneficiare gli individui che incarnano il valore stesso).
Kant mette in relazione l’esistenza di questo valore con la sua tesi metafisica più ambiziosa, ovvero
quella secondo la quale gli esseri umani, in virtù del loro libero arbitrio, sono membri di un regno
noumenico che va al di là del regno empirico dei fenomeni. Pertanto non è sorprendente che i
contemporanei ammiratori laici di Kant minimizzino l’importanza di tale connessione e la
interpretino in modi che risultano meno allarmanti da un punto di vista filosofico.
Tra il diciottesimo e il diciannovesimo secolo vi è stata una grande rivoluzione nella filosofia
morale. Si è assistito allo sviluppo di sistemi morali comprensivi, che non facevano riferimento a un
Dio creatore né direttamente, rifacendosi alla volontà di Dio, né indirettamente, riferendosi agli
scopi che sarebbero (o almeno così si presume) evidenti nella creazione. Questo non implica che i
sostenitori di tali sistemi non fossero credenti, ma solo che si ponevano il fine di separare l’etica
dalla religione. L’utilitarismo rappresenta un approccio di questo genere; il kantismo (o almeno così
si ritiene comunemente) è l’altro. È vero che Kant rende l’etica indipendente dalla credenza in Dio o
da una concezione teologica della natura, tuttavia, se seguiamo l’interpretazione sin qui suggerita, la
sua filosofia morale, con l’enfasi sulla “santità inviolabile” dell’umanità e il primato del rispetto (il
termine kantiano achtung viene di solito tradotto con “rispetto”, ma potrebbe essere reso meglio con
“venerazione”) per l’umanità che risiede nella nostra persona appare molto lontana da una
concezione del tutto laica.

Dovere senza platonismo

Per coloro che credono in qualche religione, dobbiamo venerare Dio e, per estensione, quelle
cose che incarnano il suo volere. Tuttavia, in mancanza di Dio, vi è spazio per la venerazione,
lasciata tutta sola al centro di un sistema morale laico? A mio avviso è possibile dover rispettare la
dignità dell’umanità senza sottoscrivere né l’umanesimo (ogni cosa che è buona lo è solo perché
beneficia un essere umano) né il platonismo (vi sono delle cose eterne dotate di valore intrinseco
verso le quali dobbiamo agire con rispetto e devozione). Vi è dunque un’alternativa che voglio
proporre per risolvere il dilemma con cui ho iniziato il capitolo.
Se, per ragioni religiose, riteniamo che gli esseri umani abbiano dignità in quanto sono stati creati
a immagine di Dio, o se crediamo che appartengano a un regno di libertà noumenica, allora vi è un
valore che è l’oggetto appropriato del nostro rispetto, qualcosa che serve a distinguere gli esseri
umani dagli animali o dagli oggetti materiali, e a giustificare le loro pretese. Ma dobbiamo essere in
grado di indicare tale caratteristica oggettiva per legittimare il dovere di rispettare l’umanità? La mia
idea è che possiamo avere un dovere del genere nei confronti di quelle entità (come i feti e i
cadaveri) che non sono umani in senso proprio e che non beneficiano dei nostri comportamenti nei
loro confronti, anche se non pensiamo all’umanità nei termini trascendentali di Kant. Doveri del
genere sono principalmente doveri di tipo simbolico: ci chiedono di agire in modi che esprimano
rispetto. E non mi scoraggia l’idea che ci potrebbe essere chiesto di manifestare rispetto anche
quando non vi è nessun altro, all’infuori di noi, consapevole di questa manifestazione.
Il nostro dovere di rispettare la dignità dell’umanità è – e in questo sono d’accordo con Kant – un
dovere verso noi stessi. Con questo non intendo dire che ricaviamo benefici dall’ottemperare ai
nostri doveri, ma che i nostri doveri sono così radicati in noi che non potremmo essere le persone
che siamo se non li avessimo. Se non riusciamo a rispettare l’umanità degli altri finiamo per
indebolire la nostra stessa umanità.
Per quanto la mia concezione si avvicini a quella di Kant nell’opporsi all’evidente nozione di
senso comune dell’umanesimo morale, è molto distante da essa in altri punti. La dignità (nel senso di
essere trattati con rispetto per la propria umanità) non è quella base fondamentale per i diritti umani
che l’uso kantiano (o cattolico) del termine sembrerebbe implicare. La sofferenza, dal mio punto di
vista, è un male, e l’amore è un bene, e non in virtù, come implicherebbe la teoria kantiana, della
relazione che intrattengono con qualcos’altro; né tutte le violazione di diritti fondamentali
costituiscono delle offese solo da un punto di vista simbolico, per quanto scioccanti queste violazioni
della dignità possano essere (pensate alla vergognose foto della prigione di Abu Ghraib). Se vengo
torturato, patisco senz’altro un’umiliazione, ma il danno che subisco non consiste soltanto in questo:
devo sopportare un’atroce sofferenza e vengo privato del mio autocontrollo. Sottopormi a tortura
sarebbe illecito e violerebbe un mio diritto umano fondamentale indipendentemente dal fatto che sia
o meno associato a una manifestazione di disprezzo. La cosa peggiore che fecero i nazisti agli ebrei
non fu ammucchiarli in camion per il trasporto di bovini e costringerli a vivere in condizioni di
squallore inimmaginabili: la cosa peggiore fu ucciderli.
Questo, tuttavia, non implica che le offese alla dignità non siano importanti. Al contrario, come ha
documentato Jonathan Glover nel suo splendido libro Humanity: A Moral History of the Twentieth
Century, una delle caratteristiche di molti atti violenti e distruttivi del ventesimo secolo è stata
l’umiliazione e la degradazione delle vittime. Il fatto che gli esseri umani riescano più facilmente a
compiere gli atti peggiori gli uni nei confronti degli altri se negano l’umanità delle loro vittime
sembra essere una caratteristica radicata della nostra natura. Glover, inoltre, evidenzia che i
torturatori utilizzano spesso un umorismo da caserma, per esempio l’uso di soprannomi ironicamente
innocui per gli strumenti e i luoghi di tortura (pensate alla “vergine di ferro” o allo “stanzetta dei
giochi”20). Questa tesi ci rimanda nuovamente a Orwell: se l’umorismo è «la dignità che si siede su
una puntina da disegno», allora l’umorismo da caserma è un modo molto efficace per indebolire la
dignità da un punto di vista simbolico. Queste negazioni della dignità possono lastricare, da un punto
di vista psicologico, la via per l’inferno.
Avete buone ragioni per essere preoccupati dalle offese alla dignità se, come me, ritenete che il
confine tra il mondo materialista delle moderne democrazie liberali e le barbarie e le atrocità che
hanno sfigurato il ventesimo secolo (e che sembrano perpetuarsi anche nel ventunesimo) è molto, ma
molto labile.
Le offese alla dignità possono essere anche di tipo materiale. Uno dei modi principali per violare
la dignità consiste nell’impedire agli esseri umani di comportarsi in modo dignitoso. Senza dubbio
gli individui trattati in modo indegno (per esempio, i prigionieri a cui non è permesso di lavarsi o di
utilizzare il gabinetto) potrebbero mostrare una grande dignità nel senso schilleriano del termine,
sforzandosi di mantenere intatte le proprie facoltà razionali e la propria autodeterminazione anche in
circostanze così degradanti. Ciononostante, la violazione è comunque presente: una parte del
trattamento umiliante consiste non solo nell’esprimere disprezzo, ma anche nell’indebolire la
capacità della vittima di esprimere dignità. Che un trattamento del genere possa fallire nel suo scopo,
mostra soltanto l’eccezionale grado di autocontrollo (e conseguentemente di dignità) della vittima.
Ciò che esprime disprezzo per gli esseri umani varia, naturalmente, a seconda delle culture e dei
contesti, ma alcuni temi sono sorprendentemente simili. Quando vi sono chiari confini tra uno status
sociale e l’altro, deprivare qualcuno della propria dignità vuol dire trattarlo in modo da attribuirgli
uno status sociale molto basso, ovvero, in senso letterale, in modo degradante. Un’altra caratteristica
comune (che risale, come abbiamo visto, al De Officiis di Cicerone) è che la dignità umana si
esprime in quei comportanti che distinguono gli esseri umani dagli animali, per esempio, nella
postura eretta, nell’indossare vestititi, nel mangiare seguendo un codice di buone maniere, nel
defecare e nel copulare in privato: è questo ciò cui mirano i torturatori e gli assassini. La retorica
della propaganda genocida è fin troppo prevedibile nella negazione dell’umanità delle vittime, dalle
vignette sugli ebrei – dipinti come insetti in “Der Stürmer” – fino al modo in cui gli Hutu
etichettavano i Tutzi del Ruanda: “scarafaggi”.
Come Schiller ha spiegato, il rispetto per l’umanità richiede di riconoscere il valore degli esseri
umani anche (o specialmente) quando alcuni aspetti “volgari” della nostra natura animale sono
ineludibili, come in contesti di morte e sofferenza. A questo proposito, vorrei chiudere con un
celebre racconto su Kant che trovo sempre commovente (e stimolante).
Nove giorni prima della sua morte Kant, pur essendo molto anziano ed estremamente debole,
rifiutava di sedersi prima che il suo ospite (il suo medico) si fosse seduto a sua volta. Quando venne
infine convinto a farlo, disse: «Das Gefühl für Humanität hat mich noch nicht verlassen» («Il
sentimento dell’umanità non mi ha ancora abbandonato»).

______________
1 Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, Oxford 1986, p. 194.
2 George Edward Moore, Principia Ethica (1903), Cambridge University Press, Cambridge 1993, p. 50.
3 O’Neill, Constructions of Reason, cit., p. 179.
4 Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., p. 103.
5 Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 189.
6 Ibidem.
7 Ivi, pp. 190-191.
8 Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, cit., p. 124.
9
Ivi, p. 158.
10 Ivi, pp. 100-101.
11 Kant, Lezioni di etica, cit., p. 136.
12 Ivi, pp. 143-144.
13 Ivi, p. 138.
14 Ivi, p. 139.
15 Ivi, pp. 139-140.
16 Ivi, p. 126.
17 Ivi, pp. 178-179.
18 Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 235.
19 Ivi, p. 281.
20 In inglese romper room che in slang fa riferimento alle stanze usate nelle confraternite universitarie per scopi sessuali (stupri, orge
ecc.). [N.d.T.]