A FILOSOFIA

DO ILUMINISMO
 ERNST CASSIRER

A FILOSOFIA
DO ILUMINISMO

Tradução:

ÁLVARO CABRAL

EDITORA DA
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS
UNICAMP

Reitor. José Martins Filho

Coordenador Geral da Universidade'. Aodré VÜlalobos
Conselho Editorial Aifredo Miguel Ozorio de Almeida,
Antonio Carlos Bannwart. César Francisco Ciacco
(Presidente), Eduardo Guimarães, GíraJdo Severo de
Souza A vi la, Herrn<3genes de Freitas Lei do Filho, Jsyme
Antunes Maoiei Júnior, Luiz Ccsar Marques Filho, Paulo
JosÉ Samenho Moran
Diretor Executivo'. Eduardo Guimar&es
 FICHA CATALOGRÃFICA ELAJBORADA PELA
BIBLIOTECA CENTRAL-UNICAMP
Cassirer, Ernst
C27)f A filosofia do ilumjnisdo / Erast CassLrcr;
2-ed. traduflo: Alvaro Cabral. — 2.ai. -- Campinas,
SP: Editara da UNICAMP, 1994
(Coloçào Repertórios)
Tradução de: Die Philosophic deraufktãrontg,
1. fluminisino - Filosofia. I, Tftulc.

[SBN 85-268-0232-1 20.C D D -142.7

índice para catálogo sistcmSrico;
I. Uumitusmo-Filosofia 142.7
Cofeção Repertórios

Este edição é publicada poi acordo

com a Imprensa da Universidade de Yale.
Todos os direitos reservados.

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Coordenação Editorial
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Revisão
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1994
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Fax:(0I92) 39.3157 como prova de amor e respeita
 PREFÁCIO

A presente obra pretende ser simultaneamente menos e

mais do que uma monografia sobre a filosofia do Iluminismo.
Em primeiro lugar, menos: tal monografia teria que se impor
como tarefa, expor ante os alhos do leitor toda a riqueza dos
detalhes, acompanhar em suas múltiplas ramificações o nasci­
mento e o desenvolvimento dos diversos peculiares da filosofia
do Iluminismo. A própria forma da coleção “ Grundrisses der
philosophischen Wissenschaften” [Elementos de Ciências Filosó­
ficas] e os objetivos a que ela se propõe impedem semelhante
empreendimento. No plano geral dos “ Grundrisses" [elementos],
não se pode ter em vista o exame e a apreseniação exaustiva,
em toda a sua amplitude, dos problemas propostos pela filoso­
fia do Iluminismo. Em vez desse programa extensivo, requer-se
um outro de natureza puramente intensiva. Trata-se de compre­
ender o pensamento ilutninista menos em sua amplitude do que
em sua profundidade, de apresentá-lo não na totalidade dos seus
resultados e de suas manifestações históricas, mas na unidade
de sua fonte intelectual e do princípio que a rege. Não me parece
necessário nem possível empreender um relato épico de curso,
desenvolvimento e destino da Filosofia das Luzes; o que se pre-
 tende, sobretudo, e tornar perceptível o movimento interior que
se realizou nela « a avão dramática etn que, de certa modo
F0-] pensamento esteve envolvido. Todo o fascínio caracicrhik»’
todo o valor cisteinái;-;o próprio do Iluminismo residem nesse’
movimento. n* energia do pensamento que o suscita e na paixão
com que os seus problemas são equacionado,. Nessa perspectiva,
numerosos elementos se integram à sua unidade, os quais, para
um outro método que expusesse pura e simplesmente os resul­
tados. pudenam passar por contradições insolúveis, por uma
mistura eclética de temas heterogêneos. Para desvendar sua sig-
mficaçao histórica própria, cumpre interpretar desde um centro
U R .C O de perspectiva a suas tensões e distensões, suas dúvidas e
decisões, seu ceticismo e sua fé inquebrantável.
Essa é a interpretação que esta obra vai tentar oferecer
ala situa a filosofia do Ibminismo no quadro de um mais vasto
encadeamento histórico, o qual não pode, evidentemente ser
aqui desenvolvido mas apenas esboçado em suas linhas gerais
O movimento que nos propomos descrever, longe dç estar con­
centrado e fechado sobre si mesmo, encontra-se. muito pelo
contrário ligado por múltiplos vínculos tanto ao futuro quanto
ao passado. Ele conslitui apenas um ato, uma fase singular do
imenso movimento de idéias graças ao qual o moderno pensa­
mento íilosófico adquiriu a certeza. a segurança de si mesmo,
o sentimento específico de si e sua autoconsciência específica,
xpus em outros livros, em especial em Indhiduum unã Kmmm
m der / hdosophie der Renaistance (1927) e em Die Ptaivnhdie
Rewtssanee m England (1932), outras fases desse vasto movi­
mento, procurando sublinhar a importância das mesmas. A pre­
sente obra faz parte integrante dessa série, tanto por seu obje­
tivo quanto por suas perspectivas metodológicas. A filosofia do
llumtnismo, h semelhança das obras acima ciladas, procura con-
siderar a htstórm da filosofia Sob uma luz que não tem por
unica finalidade estabelecer e descrever os resultados, mas,
ademais, revelar as forças criadoras por meio das quais esse»
resultados são intimamente elaborados. Tal método quer forne­
cer, com o desenvolvimento das doutrinas e dos sistemas filosó­
ficos, uma “fenomenologia do espirito filosófico"; quer acom­
panhar, passo a passo. 5 consciência cada vez mais lúcida e mais
profunda que esse espírito, mesmo tratando de problemas obje­
tivos, adquire de st mesmo, de sua natureza e de seu destino,
de seu caráter e de sua missão. Que me seja permitido realizar
um dia uinu recapitulação geral, uma síntese completa dc meus
estudos anteriores é aigo que não me atrevo mais a esperar e
ainda menos ouso prometeT. Nesle meio tempo, esses estudos
permanecerão como meros segmentos separados, cujo caráter
fragmentário não desconheço mas que, segundo espero, servirão
um dia para a construção do grande edifício quando chegar o
momento oportuno.
Quanto à filosofia do Iluminismo, cumprc dizer que ela
oferece condições bastante favoráveis a esse gênero de análise.
Os resultados decisivos, verdadeiramente duradouros, que e!a
produziu não consistem num conteúdo doutrinal que ela teria
tentado elaborar e fixar dogmaticamente. E mais do que isso:
ainda que não tenha tomado plena consciência desse fato, a
Epoca das Luzes permaneceu, no tocante ao conteúdo dc seu
pensamento, muito dependente dos séculos precedentes. Apro­
priou-se da herança desses séculos c ordenou, examinou, sistema­
tizou, desenvolveu e esclareceu muito mais do que, na verdade,
contribuiu com idéias originais e sua demonstração. Entretanto,
a filosofia do Iluminismo, apesar de ter adotado a maioria dos
seus materiais de outras fontes e de ter desempenhado, nesse
senlido, um papel subalterno, nem por isso deixou de instituir
uma forma de pensamento filosófico perfeitamente nova e ori-
gimil. Apodera-se de riquezas intelectuais já existentes? Contcn-
tâ-se — como é visivelmente o caso no tocante à imagem do
universo físico — em dar prosseguimento à construção sobre os
 alicerces já assegurados pelo século XV II? JSSo não impede que
tudo o que lhe cai nas mãos adquira um oulro sentido e abra
um novo horizonte filosófico. Na verdade, o que aí temos não i
outra coisa senão uma visão nova e um novo destino do movi­
mento universal do pensamento filosófico. Na Inglaterra e na
França, o Iluminismo começa por quebrar o molde obsoleto do
conhecimento filosófico, a forma do sistema metafísico. Não
acredita mais no privilégio nem na fecundidade do '‘espírito de
sistema ; vê neste não a força mas o obstáculo e o freio da
razão filosófica. Entretanto, ao abandonar o esprit de système,
ao bater-se contra ele, nem por isso o Iluminismo renuncia ao
sprit systématique. uo qual pretende, pelo contrário, inculir mais
valor e eficácia. Em vez de se fechar nos limites de um edifício
doutrinal definitivo, em vez de restringir-se à tarefa de deduzir
verdades da cadeia de axiomas fixados de uma vez por todas,
a filosofia deve tomar livremente o seu impulso e assumir em
seu movimento imanente a forma fundamental da realidade, for­
ma de toda a existência, tanto natural quanto espiritual. A filo­
sofia já não significa, à maneira dessas novas perspectivas fun­
damentais, um domínio particular do conhecimento situado a
par ou acima das verdades da física, das ciências jurídicas e
políticas etc., mas o meio universal onde todas essas verdades
formam-se, desenvolvem-se e consolidam-se. Já nâo está separada
das ciências da natureza, da história, do direito, da política; nu­
ma palavra, ela é o sopro tonificante de todas essas disciplinas,
a atmosfera fora da qual nenhuma delas poderia viver. Já não é
a substância separada, abstrata, do espírito; oferece o espírito
como um todo, em sua verdadeira função, no modo específico
de suas investigações e de seus problemas, em seus métodos, no
próprio curso do saber. Assim é oue todos os conceitos e os
problemas, que o século XV III parece ter muito simplesmente
herdado do passado, deslocaram-se e sofreram uma mudança ca­
racterística de significação. Passaram da condição de objetos
prontos e acabados para a. de forças atuantes, da condição de
resultados para a de imperativos. Tal é o sentido verdadeira­
mente fecundo do pensamento iluminista. Manifesta-se menos
por ura conteúdo de pensamento determinado do que pelo pró­
prio uso que faz do pensamento filosófico, pelo lugar que lhe
confere e pelas tarefas que lhe atribui. O século X V III, que se
auto-intitulou orgulhosamente o "Século da Filosofia", justificou
essa pretensão na medida em que devolveu efetivamente à filo­
sofia seus direitos originais, em que a restabeleceu em sua sig­
nificação primeira, sua significação verdadeiramente “clássica” .
Deixou de encerrar-se na esfera do pensamento, abriu caminho
até aquela ordem mais profunda donde jorra, com o pensamento
puro, toda a atividade intelectual do homem, e onde essa ativi­
dade deve encontrar seu aiicerce, segundo a convicção profunda
da filosofia do Iluminismo. Dssconhece-se, portanto, o sentido
dessa filosofia se se acredita poder considerá-la — e executá-la
— como simples "filosofia da reflexão” . É verdade que foi um
pensador nada menos que da estirpe de Hegel o primeiro a en­
veredar por esse caminho da critica e que parece tê-lo legitima­
do de uma vez por todas com a autoridade do seu nome. Mas
encontramos no próprio Hegel uma curiosa retificação, pois o
julgamento de Hegel como historiador e filósofo da história di­
verge totalmente do veredicto que a metafísica do mesmo Hegel
proferiu a respeito do Iluminismo. A Phànomenoiogie des Geistes
[A fenorr.enologia do espírito! traça um retrato da época do
Iluminismo muito diferente, por sua riqueza e profundidade,
daquele que Hegel costumava esboçar num espírito puramente
polêmico. O movimento profundo, o esforço principal da filo­
sofia do Iluminismo não se limitam, com efeito, a acompanhar
a vida e a contemplá-la no espelho da reflexão. Pelo contrário,
ela acredita na espontaneidade originária do pensamento e, longe
de restringi-lo à tarefa de comentar a posteriori e de refletir,
reconhece-lhe o poder e o papel de organizar a vida. O pensa-
 mo deve. sem duvida, analisar, examinar, mas iambém pro-
vocar. fazer nascer a ordem cuja necessidade ela concebeu que
mais nao fosse para provar, no próprio mo de realizar-se o seu
realismo e verdade próprios.
f impossível encontrar um acesso a essa camada profunda
da filosofui do Iluminismo se nos aiivemios. como a grande
ma,ona das obras históricas dedicadas a esse período, ao seu
corte longitudinal, se nos contentarmos em fazer desfilar ao
u>rrer do tempo a diversidade dos fenômenos intelectuais e dei­
xar por ass.m dizer, qUe eles se desenrolem. Tal método de
rabalho e, em todo o caso, deficiente, mas os seus defeitos in-
trinsecos talvez em parte alguma se manifestem mais elaramen.e
v v n * aptreSCnta^ ° da do século X V III. No
t o t h d lu H “ COnS6rVar a eSperança de
totalidade do conteúdo e do desenvolvimento da filosofia
acompanhando esse desenvolvimento de sistema em sistema, de
Hobbe ra ^ 8Ít ranChe' de Spin02a a U ihniz- * Bacon e
. . Mas esse fio c°ndmor abandona-nos no limiar
do scculo XVII], porquanto é o sistema filosófico como tal que
carece entao de força de lei e de representatívidade. E Christian
Iff. que quem obstinadamente manter-se fiel à forma siste-
matica, acred.lando que ela comportava toda a verdade especifi­
camente filosófica, também tentou cm vão que os outros ele-
gessem esse meio para resolver a totalidade dos problemas
S icos do seu tempo. O pensamento iluminista consegue
sempre extravasar do quadro rígido do sistema e liberlor-se jus­
tamente nos espíritos mais fecundos e mais originais, da sua
estnta disciplina. Não é nas doutrinas particulares, nos axiomas
c teoremas em que ele acaba por fixar-se que esse pensamento
manifesta com maior clareza a sua estrutura e a sua orientação
característica, mas quando se deixa empolgar no próprio devir
e sua eíaboraçao, quando duvida e averigua, quando derruba
e constrói. A totaJidad’ desse movimento incansavelmente flu­
tuante, em permanente fluxo, não poderia reduzir-se a uma
simples soma de opiniões individuais. A ''filosofia" do llumi-
nismo propriamente dila é algo muito diverso do conjunto do
que foi pensado c ensinado pelos grandes mestres do período,
por Voliaire e Montesquieu, Hume ou Condillac. D'Alembcri
ou Diderot, WoJff ou Lamberi. Ela não se destaca da soma e
da sucessão cronológica dessas opiniões porque, de um modo
geral, ela não reside numa doxologia. mas na ane e na forma
de conduzir os debates de idéias. As forças espirituais que a
governam só são perceptíveis na própria ação e no movimento
continuo do debate: someme ai será possível captar a pulsação
da vida interior do pensamemo iluminista. F.sse faz parte da­
queles teares espirituais onde "de um pedal mil tios são movi­
dos / as lançadeiras vão e vêm, / Os fios correm sem ser vistos”
[Ci/i Trití tatisend Faden regt, / Die Schifflein herüber. hinüber
schiessen, j Die Fàdett ungesehen jtiessen],
Trazer para a luz esses fios invisíveis deve ser a tarefa
essencial da reconstrução e da meditação históricas. Para con­
seguir realizar essa tarefa, procuramos apresentar no presente
livro não uma história de diversos pensadores e suas doutrinas
pessoais, mas uma história das idéias na Época do iluminismo,
a fim de que sc possa apreender essas idéias mais em sua eficácia
imediata do que em sua gênese teórico-abstrata. Por isso tínha­
mos que decidir, naturalmente, deixar em segundo plano uma
profusão de detalhes mas cuidando de não omitir nenhumu das
forças essenciais que modelaram o rosto do Iluminismo e deter­
minaram sua visão da natureza, da história, da sociedade e da
arte. Graças a esse método, c possível descobrir que a filosofia
do século XVII], que ainda há quem se obstine em apresentar
como uma mistura eclética de temas intelectuais dispares, é
dominada, na vçrdadc, por um reduzido número de grandes
idetas fundamentais que nos são propostas numa síntese coerente
s segundo uma rigorosa articulação. Todo 0 estudo histórico
 deve partir dessa base, ou seja, adotar por ponto de partida o
fio condutor que nos pode guiar com segurança através do labi­
rinto dos dogmas e das doutrinas individuais.
No que se refere à critica teórica do Iluminismo, está fora
de cogitação abordá-la no âmbito deste livro. Mas vale colocar
o nosso trabalho sob a égide do lema spinozista: non, ridere,
non Ingere, neque detestari, sed intelUgere. A Época das Luzes
raramente beneficiou-se de semelhante favor. O mais grave de­
feito que se lhe aponta comumente é o de nada entender a
respeito de tudo o que está historicamente longe dela, dc ludo
o que, de um modo geral, lhe é estranho; de ter elevado a sua
própria cscala de valores, com uma ingênua suficiência, à cate­
goria de norma universal, a única válida e a única possível, e
de aferir por esse padrão todo o passado histórico. Se a Epoca
do Iluminismo não pode ser inteiramente absolvida nesse ponto,
não será demais acrescentar que ela expiou com sobras o seu
erro. Essa suficiência do "eu sei mais" CBesserwissens“) de que
recriminam o Século das Luzes e sobre a qual ninguém se cansa
de acumular provas gerou inúmeros preconceitos que ainda hoje
impedem um julgamento isento do Iluminismo. À medídu que
nos mantemos à margem de toda a polêmica direta abstemo-nos
de submeter esses preconceitos a uma crítica explicita, de pro­
ceder, em suma, a um "resgate” da época iluminista. O que nos
importou, acima de tudo, foí desenvolver e esclarecer, histórica
e racionalmente, o conteúdo do seu pensamento e a sua proble­
mática filosófica central. Esse esclarecimento constituí a pri­
meira e a mais indispensável condição para uma revisão do
famoso processo que o Romantismo intentou contra a filosofia
do Iluminismo. O julgamento adverso que foi proferido no de­
correr desse processo ainda hoje é repetido sem crítica pela
maioria, e continua sendo de bom-tom aludir à "trivialidade do
iluminismo . Bastará que nos seja permitido impor o silencio
a esse gênero de julgamento para pensarmos ter alcançado o
nosso objetivo. Além disso, tampoucc há necessidade dc, após
a obra de Kant e a “ revolução do pensamento” realizada pela
Crítica da razão pura, revertermos aos problemas e às conclu­
sões da filosofia do iluminismo. Mas se alguma vez tivesse de
ser escrita essa “história da razão pura”, da qual Kant nos ofe­
receu um esboço na última seção da Crítica da razão, ela não
poderia deixar de reservar um lugar de destaque para aquela
época que foi a primeira a descobrir e a afirmar apaixonada­
mente a autonomia da Razão, e a inpô-la em todos os domínios
da vida do espírito. Aliás, é de uma evidência cristalina que
nenhuma obra de história da filosofia pode ser pensada e rea­
lizada numa perspectiva puramente histórica: toda a volta ao
passado da filosofia constitui um aio de conscientização e de
autocrítica filosófica. Ora, mais do que nunca, parece-me já ser
lempo de que a nossa época realize esse retorno auLocrilíco
sobre si mesma e se veja no límpido espelho que a época do
Iluminismo lhe oferece. Muitas coisas que hoje consideramos
ser fruto do “progresso” perderão seu brilho, sem dúvida, nesse
espelho; muitas coisas de que nos vangloriamos parecerão insó­
litas e caricaturais. E seria julgar apressadamente e iludir-nos
perigosamente atribuir todas essas deformidades a defeitos do
espelho, cm vez de ir procurar-lhes a causa em outro lugar. O
Sapere audel, que é. segundo Kant, a “divisa do Iluminismo” ,
lambém vale para a nossa própria atitude histórica a seu res­
peito. Cumpre deixar de lado os insultos e as atitudes de sobran­
ceria. Tenhamos a coragem de nos medir por esse pensamento,
de nos explicar intimamente com ele. O século que viu e glori­
ficou na razão e na ciência “ a suprema faculdade do homem”
não pode estar para nós inteiramente superado; devemos encon­
trar o meio de descobrir sua verdadeira fisionomia e, sobretudo,
de libertar as forças profundas que produziram e modelaram
essa fisionomia.
 Nlo podemos encerrar este prefácio sem agradecer uma
vez mais ao professor Fritz Medicus, editor dos "Grtmdrisses
der phílosophischen Wissenschafíen”, a quem devemos a pri­
meira sugestão para esle livro e que teve a gentileza de nos
ajudar a reler as provas.
SUMÁRIO

Ernst Cassirer

Hamburgo, outubro de 1932.

I. O PENSAMENTO D a ERA DO ILUMÍNISMC 19

II. NATUREZA E CIENClA DA NATURt-ZA

NA FILOSOFIA DO ILUMINISMO ................. 65

III. PSICOLOGIA E TEORIA DO CONHECI­

MENTO ................................................................ 135

IV. A IDÉIA DE RELIGIÃO ................................... 189

O dogma do pecado original e o problema da
leotlicéia............................... ................................ 193
A idéia de tolerância e a fundação da “religião
natural“ ..................... .......................... ............... 220
Religião e história......................... ................... 246

V. A CONQUISTA DO MUNDO H1STORICO . . . . 267

VI. O DIREITO, O ESTADO E A SOCIEDADE . . . 315

A idéÍEi de direito c o princípio dos direi los ina­
lienáveis ................................................................ 315
A idéia de contrato e o método das dcncias sociais 337
I. OS PROBLEMAS FUNDAMENTAIS DA ESTÉ-

TÍCA .................................................................... 367

O "século da crítica“ ........................................... 307

A estética clássica e o problema da objetividade

da b e lo ................... ................................... 37f
/
O problema do gosto e a conversão ao subjetivísmo 394
O PENSAMENTO DA ERA DO 1LÜM 1N1SMO
A estética da intuição e o problema do g ênio ___ 411

Entendimento e imaginação. Gottsched e os suíços 433

Fundação da estética sistemática — Baumgaiten 441

D ’Alembert iniciou os seus Elementos de jilosojia com um

iminel onde procura definir a situação do espirite humano em
meados do século X V III. No decorrer dos três últimos séculos,
wimeça ele por assinalar, foi possível observar que em meados
ilt cada um desses séculos ocorreu sempre uma transformação
importante no conjunto da vida intelectual. Assim, cm meados
ik> século XV inicia-se o movimento literário c imelcctual da
Kcnascença; em meados do século XVI, a Reforma religiosa
está no apogeu; e no século XVII é a vitória da filosofia carte
ílnna que provoca uma revolução radical na imagem do mundo
Será possível descortinar um movimento análogo no século
W i l l e determinar sua direção e seu alcance? "Por muito
jKtuca atenção que se preste” — prossegue D ’Alembert — "aos
meados do século cm que vivemos, aos acontecimentos que nos
iiflitarn ou que, pelo menos, nos ocupam, aos nossos costumes,
iiii nossas o^ras e até às nossas conversas, é muito difícil passar
dcspercebiJa a extraordinária mudança que. sob múltiplos as­
pectos, ocorreu em nossas idéias; mudança essa que, por sua

t9
rapidez, parece piomeier-nos uma ainda maior. Cabe ao tempui
fixar o objelo, a natureza e os limites dessa revolução, cujo«
inconvenientes e cujas vantagens a nossa posteridade conhecera
melhor do que nós. O nosso século é chamado o Século da Fila*
sofiít por excelência, Se examinarmos sem prevenção o tistaJfl
atiiíil dos nossos conhecimentos, não se pode deixar de conviB
que a niosofia registrou grandes progressos enire nós. A ciêtici*
da natureza adquire a cada dia novas riquezas; n geometria, ; i l
atnpliar os seus limites, transportou seu facho para as regiõeJ
da física que se encontravam mais perto dela; o verdadeiro sisl
tema do mundo ficou conhecido, foi desenvolvido e aperfeiçoai
do, Desde a Terra até Saturno, desde a história dos céus à doa
insetos, a ciênciu da natureza mudou de feições, Com ela, quasel
todas as outras ciências adquiriram novas formas e, com efeilol
era imprescindível que o fizessem. 0 estudo da natureza parece]
ser por si mesmo frio e tranqüilo, porque a satisfação que elci
ocasiona é um sentimento uniforme, contínuo e sem abalos, el
porque os prazeres, para serem vivos, devem ser separados porl
intervalos e marcados por acessos. Não obstante, a invenção e ol
uso dc um novo método de filosofar, a espécie dc entusiasmo quel
acompanha as descobertas, uma certa elevação dc idéias que em
nós suscita o espetáculo do universo, todas essas causas tive-j
ram que excitar nos espíritos uma viva fermentação. F.ssa fer­
mentação, agindo em todos os sentidos por sua natureza, envol­
veu com uma espécic de violência tudo o que se lhe deparou,]
como um rio que tivesse rompido seus diques. Assim, desde os]
princípios das ciências profundas ate os fundamentos da Reve-J
laçáo. desde a metafísica até as questões de gosio. desde a mú­
sica à moral, de^de as disputas escolásticas dos teólogos alé os
objetos de comércio, desde os direitos dos príncipes aos direitos
dos povos, desde a lei natural até as leis arbitrárias das nações,)
numa p;davra, desde as questões que mais profundamente nos
tocam alé as que só superficialmente nos interessam, tudo foi.
20
iliKcutido, analisado e, no mínimo, agitado. Uma nova luz sobre
ulgims objetos, uma nova obscuridade sobre vários, foi 0 fruto
Hii a conseqüência dessa efervescência geral dos espíritos: tal
, „mo o efeito do fluxo e do refluxo do oceano é carregar para
hn praias alguns materiais e delas afastar outros." 1
O homem que usa essa linguagem é um dos cientistas mais
respeitáveis do seu tempo, um de seus porta-vozes intelectuais.
Suas palavras fornecem-nos, portanto, uma idéia da índole e da
tllreção de toda a vida intelectual de sua época. Ora, a época
em que viveu D ’Alembert sentiu-se empolgada por um movi­
mento pujante e, longe de abandonar-se a esse movimento, em-
l>cnhou-se em compreender-lhe a origem e o destino, O conheci­
mento de seus próprios atos, a autoconsciência e a previsão
intelectual, eis o que lhe parecia ser o verdadeiro sentido do
pensamento, de um modo geral, e a tarefa essencial que, acre­
ditava ele, a história lhe impunha. Não se trata apenas de que
» pensamento se esforça por alcançar novas metas, desconheci­
das até então; é que quer agora saber para onde o seu curso
o leva e quer, sobretudo, dirigir o seu próprio curso. Aborda
u mundo com a nova alegria de descobrir e com um novo espí­
rito de descoberta; todos os dias aguarda novas e infalíveis reve­
lações. Contudo, a sua sede de saber, a sua curiosidade intelec­
tual não se voltam somente para o mundo. O pensamento sente-se
ainda mais profundamente conquistado, mais apaixonadamente
eomovido por uma outra questão: a de sua própria natureza e
du seu próprio poder. Não é por isso que ele se afasia incessan­
temente do curso das descobertas destinadas a ampliar o hori­
zonte da realidade objetiva, a fim de retomar à sua origem?
A sentença de Pope, the proper study oI mankind is man, ex­
prime com impressionante brevidade o sentimento profundo que
essa época tinha de si mesma. É uma época que sente, em seu
próprio âmago, uma nova força atuando e que, não obstante,
está menos fascinada pelas criações incessantes dessa força do
21
 que pelo seu modo de ação. Nao contente de usufruiT os seus
resultados, ela explora a forma dessa atividcde produtora para
tentar analisá-la. É nesse sentido que se apresenta, para o con*
junto do século X V III, o problema do "progresso" intelectual.
Nfo existe um século que tenha sido tão profundamente penetrado
e empolgado pela idéie de progresso intelectual quanto 0 Século
das Luzes, Equivocar-se-iam, porém, sobre o sentido essência
dessa idéia, aqueles que tomassem "progresso” num sentide
quantitativo conio uma simples extensão do saber, como urii
progressus m indefinitum. A par da ampliação quantitativa en­
contra-se sempre uma determinação qualitativa; à constante ex­
tensão do saber para eíérn de sua periferia corresponde um
regresso sempre tnais consciente e mais pronunciado ao centro
próprio e característico da expansão. Se se busca a multiplici­
dade, é para aí encontrar a certeza da unidade. Dedica-se àj
extensão do saber com o sentimento, com a segurança de que
ela não vai enfraquecer e diluir o espírito mas, pelo contrário,
vai reanimá-lo e "concentrá-lo'^. Percebe-se que os diversos ca­
minhos que o espírito deve percorrer, franqueando-lhe a reali­
dade como um todo a fim de lhe traçar o quadro completo, só
aparentemente são caminhos divergentes. Objetivamente consi­
derados, os caminhcs divergem, mas essa divergência nada lem
de dispersão. Todas as energias do espírito permanecem ligadas
a um centro motor comum. A diversidade, a variedade das for­
mas é tão-só o desenvolvimento e o desdobramento de uma força
criadora única, de natureza homogênea. Quando o século X V II1
quer designar essa força, sintetizar numa palavra a sua natureza,
recorre ao nome de "razão". A "rezão” é o ponto de encontro
e o centro de expansão do século, a expressão de todos os seus
desejos, de todos os seus esforços, de seu querer e de suas reali­
zações. Cuidemos, porém, de não cometer* o erro de nos satis­
fazermos precipitadamente com essa característica, de acreditar­
mos que o historiador do século X V III vai encontrar aí o ponto
22
Av partida e de chegada de suas investigações. O que foi aos
olhos do século o seu Drograma e a sua realização é para 0 his­
toriador apenas o começo, o início de seu trabalho; onde se
«creditou encontrar então uma resposta, apresenta-se a verda­
deira questão. O século X V III está impregnado de fé na unidade
o imutabilidade da razão. A razão é una e idêntica para todo 0
indivíduo pensante, para toda a nação, toda a época, toda a cul­
tura. De todas as variações dos dogmas religiosos, das máximas
c convicções morais, das idéias e dos julgamentos teóricos, des­
taca-se um conteúdo firme e imutável, consistente, e sua unidade
e sua consistência são justamente a expressão da essência própria
da razão. Para nós — se bem que estejamos de acordo, no plano
das idéias e dos fatos, com determinadas teses da filosofia do
Uuminismo — a palavra "razão” deixou de ser há muito tempo
uma palavra simples e unívoca. Assim que recorremos a esse
vocábulo, sua história logo revive em nós e ficamos cada vez
mais conscientes da gravidade das mudanças de sentido que ele
sofreu no transcurso dessa história. Nessas condições, sempre
nos acode ao espírito como a expressão de “ razão" ou a de
"racionalismo” têm pouco peso, mesmo no sentido de uma ca­
racterística puramente histórica. Tanto isso é verdade que o
conceito genérico como tal permaneceu vago e indeterminado
até o momento de receber uma differentia specifica, um sentido
verdadeiramente preciso e determinado, Onde procurar, para o
século X V III, essa diferença específica? Se tanto se comprazia
em autodenominar-se um “século da razão” e um século filo­
sófico” , onde encontrar o traço característico e distintivo dessa
designação? Em que sentido devemos tomar aqui a "filosofia"?
Quais as tarefas particulares que lhe são atribuídas, de que re­
cursos dispõe para as levar a cabo e para estabelecer sobre ali­
cerces seguros uma doutrina do mundo e do homem?
Se se comparar a resposta que o século X V III deu a essas
questões com as que já encontrou prontas no começo de suas
23
 atividades intelectuais, o que impressiona de imediato é uma
diferença negativa. O século XVII via na construção de “siste­
mas filosóficos a tarefa própria do conhecimento filosófico.
Para que lhe parecesse verdadeiramente "filosófico", era preciso
que o saber tivesse alcançado e estabelecido com firmeza a idéia
primordial de um ser supremo e de uma certeza suprema intui­
tivamente apreendida, e que tivesse transmitido a luz dessa
certeza a todo o ser e a todo o saber dela deduzido. Ê o que
efetivamente ocorre quando, pelo método da demonstração e da
dedução rigorosa, são mediatamente ligadas ã certeza primordial
outras proposições, a fim de se percorrer, por meio dessa cone­
xão mediata, toda a cadeia do cognoscível e de a encerrar sobre
si mesma. Nenhum elo dessa cadeia pode ser separado do con­
junto, nenhum deles se explica nem se conclui por si mesmo.
A única explicação de que é suscetível consiste em sua "dedu­
ção ' rigorosa e sistemática, a qual o reconduz à causa primeira
do ser e da certeza, permitindo assím avaliar a distância a que
se encontra em relação a essa causa primeira e ao número de
elos intermediários que o separam daquela. O século X V III
renunciou a esse modo e a essa forma de "dedução", de deriva­
ção e de explicação sistemática. Não rivaliza, em absoluto, com
Descartes e Malebranche, com Leibniz e Spinoza, no tocante ao
rigor e à autonomia do método. Busca uma outra concepção
da verdade e da "filosofia" que confere a uma e a outra mais
amplitude, uma forma dotada de mais liberdade e mobilidade,
mais concreta e mais viva. A Era do llumínismo não outorga esse
ideal de pensamento às doutrinas filosóficas do passado; prefere
formá-lo tomando por exemplo a física contemporânea, cujo mo­
delo tem sob seus olhos. Em vez do Discurso do método de Des­
cartes, apóia-se nas Regulae philosophandi de Newton para re­
solver o problema central do método da filosofia. E essa solução
logo encaminha a investigação para uma direção inteiramente
diferente. A via newtoniana nãc é a da dedução pura mas a da
24
análise. Newton não começa por definir certos princípios, certos
conceitos e axiomas universais, a fim de percorrer passo a passo,
l*>r meio de raciocínios abstratos, o caminho que leva ao conhe­
cimento do particular, dos simples “ fatos". Ê na direção inversa
que se move seu pensamento. Os fenômenos são o dado; os
princípios, o que é preciso descobrir. Se os princípios são, com
efeito, o tcqóxíqov tf] 9üvctbi , os fenômenos devem
jjermanecer o nqóxsqov nçòç tfpâç É Por isso clue
ti verdadeiro método da física jamais poderá consistir em partir
de algum dado arbitrariamente admitido (de um willkürlich-an-
y,enummenen Ansatzpunkt), de uma “ hipótese", para desenvolver
nté o fim as conclusões que aí estão implícitas. Tais hipóteses
são imaginadas ao arbítrio de cada um, modificadas e transfor­
madas da mesma maneira; logicamente consideradas, todas se
equivalem, e só lograremos sair dessa equivalência e dessa indi­
ferença racional para atingir a verdade, a determinação física,
se procurarmos alhures Os nessos critérios. Um ponto de partida
verdadeiramente unívoco não nos pode ser fornecido pela abstra­
ção e ‘‘definição’' física mas somente pela experiência e obser­
vação. Não se trata, em absoluto, tanto para Newton quanto
para seus discípulos e sucessores, de afirmar uma oposição entre
"cxperiência" e "pensamento”, de abrir um abismo entre o do­
mínio do pensamento puro e o dos "simples fatos . Não é ques­
tão de um conflito de validade, de um dualismo metódico entre
us ‘relations of ideas”, de uma parte, e a "matter of fact , de
uutra parte, como o que encontrou sua expressão mais nítida na
Enquiry concerning human understanding, de Hume. 0 newto-
nismo não pressupõe, como objeto e condição inviolável da in­
vestigação, senão a ordem e a legalidade perfeita da realidade
empírica. Entretanto, essa legalidade significa que os fatos, co­
mo tais, não são um material simples, uma incoerente massa de
detalhes, mas que se pode demonstrar, nos fatos e pelos fatos,
u existência de uma forma que os penetra e os une. Essa forma
25
 apresenta-se como matematicamente determinada, estruturada e
articulada segundo o número e a medida. Mas é justamente essa
articulação que não pode ser objeto de uma antecipação con­
ceptual; ela deve ser encontrada e demonstrada nos fatos. O
encaminhamento do pensamento não vai, por conseguinte, dos
conceitos e dos axiomas para os fenômenos, mas o inverso. A
observação é o datum; o princípio, a lei, o quaesitum. E esse
novo programa metódico que deixa sua marca em todo o pen­
samento do século X V III. O esprit systématique nem por isso é
subestimado Ou marginalizado; mas foi cuidadosamente distin­
guido do esprit de système. Toda a teoria do conhecimento se
empenha em confirmar essa distinção. D ’Alembert, no ‘'Discurso
preliminar da Enciclopédia, situa-a no ceniro do debate, e o
Tratado dos sistemas, de Condillac, dá a essa idéia sua forma
explícita e sua justificação. Tenta o autor, nessa obra, aplicar a
crítica histórica aos grandes sistemas do século X VII, procurando
mostrar a causa de seus respectivos fracassos: em vez de se
prender aos fatos e de deixar que os conceitos se formem no
contato com aqueles, tais sistemas elevaram uni lateralmente ao
status de dogma o primeiro conceito que lhes ocorreu. Em con­
traste com esse "espirito de sistema”, cumpre doravante estabe­
lecer novos vínculos entre o espírito “positivo” e o espírito "ra­
cional". Não é que eles estejam, em momento nenhum, em
posição conflitante, mas só se conseguirá obter uma verdadeira
síntese entre eles se se respeitar uma autêntica via de mediação.
Nao se busque, portanto, a ordem, a legalidade, a “ razão”, como
uma regra “ anterior” aos fenômenos, concebível e exprimível a
priori: que se demonstre a razão nos próprios fenômenos como
a forma de sua ligação interna e de seu encadeamento imanente.
Que não se pretenda antecipar a razão sob a forma de um sis­
tema fechado: há que deixá-la desenvolver-se a longo prazo, pelo
conhecimento crescente dos fatos, e impor-se pelos progressos
em sua clareza e em sua perfeição. A lógica que todo o mundo
busca e que todo o mundo está persuadido de encontrar, em
todo o caso, no caminho da ciência, não é a lógica escolástica
nem uma lógica de concepção puramente matemática: é a "ló­
gica dos fatos” . Que o espírito se abandone, pois, a toda a ri­
queza dos fenômenos, que se meça continuamente por ela: longe
de correr o risco de aí se perder, está seguro de encontrar nela
nua verdade e sua própria dimensão. É assim que se estabelecerá
o verdadeira reciprocidade, a verdadeira correlação de “ sujeito”
c “objeto", de “ verdade” e "realidade" e que se produzirá entre
esses termos a forma de "adequação’', de correspondência, que é
a condição de todo c conhecimento científico.
A conciliação áo "positivo'1 e do “ racional” não é uma exi­
gência puramente teórica; essa síntese í um fim acessível, um
ideal realizável: o pensamento setecentista vê aí a prova con­
creta, imediatamente convincente no curso que as ciências, desde
o seu renascimento, efetivamente adotaram. Nos progressos da
física, na sucessão das etapas percorridas por essa ciência, uma
por uma, ele está inteiramente convencido de que tem, de certo
modo, sob os olhos a realização do seu ideal. Pode acompanhar
aí, com efeito, passo a passo, a marcha triunfal do espírito ana­
lítico moderno. Num intervalo de um século c meio, apenas,
esse espírito acaba de submeter-se à totalidade do real, parece
ter até realizado, enfim, o grande desígnio de unificar sob uma
regra única e absolutamente universal toda a diversidade dos
fenômenos naturais. E a fórmula cosmológica que se apresenta
na lei newtoniana da atração universal não foí encontrada por
acaso nem descoberta às apalpadelas: é um método rigoroso
que dá suas provas nessa descoberta. Newton conclui o que
Kepler e Galileu tinham começado: esses três nomes não evocam
simplesmente as personalidades de grandes sábios, mas autên­
ticos símbolos, marcos importantes do conhecimento científico
e do próprio pensamento científico. Partindo da observação dos
27
 fenômenos celestes, Kepler leva essa observação a um grau de
rigor, dc "exatidão” matemática que jamais fora atingido antes
dele. Graças a trabalhos de uma paciência infatigável, ele chega
às leis que estabelecem a figura das trajetórias dos planetas c
determinam a relação entre o período de revolução de cada pla­
neta e a sua distância do Sol. Mas essa observação dos fatos é
apenas um primeiro passo. A tarefa que a mecânica de Galileu
se impôs tem mais amplitude e maior alcance; a sua problemá-
tica penetra numa nova camada, mais profunda, da conceptua-
lizaçao em física. Com efeito, já não se trata de examinar um
determinado setor dos fenômenos da natureza, por muito vasto
e importante que e!e seja, mas de fundamentar universalmente
a dinâmica, a teoria da natureza como tal E não escapa a Cali-
leu que a intuição imediata da natureza não está à altura de
semelhante tarefa, que ela deve recorrer a outros instrumentos
de conhecimento, a outras funções intelectuais. Os fenômenos
da natureza oferecem-se à intuição na unidade de seus processos,
como totalidades indivisíveis. Ela percebe-os como simples dados
individuais; pode descrever em largos traços seu desenvolvi­
mento, mas essa forma dc descrição não poderia substituir uma
"explicação" verdadeira. Para explicar um fenômeno natural,
nao basta apresentá-lo em seu ser e em sua maneira de ser; d
necessário fazer ver de que condições particulares tal fenômeno
depende c reconhecer com impecável rigor em que espécie dc
dependência^ ele se encontra a respeito dessas condições. Essa
exigência só pode ser satisfeita peta decomposição da imagem
sintética do fenômeno que nos é fornecido pela intuição e pela
observação imediata para resoivê-la em seus momentos consti­
tutivos. Esse procedimento analítico é, segundo Galileu, a con­
dição de todo o conhecimento rigoroso da tiatureza. Esse método
de construção dos conceitos físicos é, simultaneamente, um mé­
todo de "resolução" e um método de ‘'composição1'. Só decom­
pondo um acontecimento aparentemente simples em seus elemen-
l'j.i e depois reconstruindo-o a partir desses elementos é que se
consegue compreendê-lo. Galileu dá um exemplo clássico desse
procedimento na sua descoberta da trajetória parabólica dos
u»rpos lançados no espaço. A forma dessa trajetória não podia
ver diretamente decifrada pela intuição nem aduzida de um
líiande número de observações separadas. A intuição fomece-
iios, é certo, alguns traço* gerais* mostra-nos que a uma fase
ascensional sucede uma fase de queda do corpo lançado etc.,
mas faltam sutileza, exatidão, rigor e precisão nessa determina-
çüo. Só podemos chegar a uma concepção exata, verdadeiramente
mutemática, desse processo se relacionarmos esse fenômeno com
as condições particulares que o determinam, e considerarmos se-
piiradamente cada uni dos planos de determinação que nele se
cnlrccruzam para procurar estabelecer a lei. É descoberta a lei
dn trajetória parabólica: o recrudescimento e o decréscimo de ve­
locidade explicam-se de modo rigoroso a partir do instante em
que sc consegue provar que o fenômeno balístico é um processo
complexo cuja determinação depende de duas "forças” : a força
de impulsão originária e a força de gravitação. Todo o desen­
volvimento ulterior da física está dado de antemão nesse sim­
ples exemplo como num modelo elementar; toda a estrutura do
seu méiodo já aí está implícita.
A teoria de Newton conservou e confirmou todos os traços
que aí já são nitidamente reconhecíveis. Ela está construída,
com efeito, pelo cruzamento dos métodos dc “ resolução" e de
"composição". Tomando como ponto de partida as três leis de
Kcplcr, a teoria newtoniana não se satisfaz em ler e interpretar
essas leis como expressão de um simples estado fatual da obser­
vação; ela tenta, ademais, reconduzir esse estado de fato aos
seus pressupostos, provar que ele é a conseqüência necessária
da convergência de diversas condições. Em primeiro lugar, cum­
pre que cada um dos sistemas de condições seja explorado por
si mesmo e que o seu modo de ação seja conhecido. Foi assim
29
 que o fenômeno do movimento planetário, que Kepler vira como
um todo, revelou ser uma formação complexa. A teoria newto-
niana reduziu-o a dois tipos de lei fundamentais: à lei da queda
livre e à lei do movimento centrífugo. Cada uma delas tinha
sido estudada separadamente, e de maneira rigorosamente con­
clusiva, por Galileu e Huyghens: todo o problema consistia en­
tão em realizar a síntese das descobertas deles, reduzindo-as a
um único princípio inteligível. A façanha de Newton está jus­
tamente na realização dessa síntese: consiste menos na descoberta
de um fato desconhecido antes dele, na aquisição de um material
inteiramente novo, do que no remanejamento intelectual operado
na base do material empírico. Já não se trata mais de contemplar
a estrutura do cosmo e sim, doravante, de a peneirar; ora, o
cosmo só se abre para esse espécie de penetração quando sub­
metido ao pensamento matemático e ao seu método analítico.
Ao criar, com o cálculo dos fluxos e o cálculo infinitesimal, um
instrumento universal a serviço desse programa, parece evidente
que Newton e Leibniz demonstraram, pela primeira vez em ter­
mos de rigor absoluto, a "inteligibilidade da natureza". O cami­
nho do conhecimento da natureza desenrola-se indefinidamente,
mas sua direção permanece fixada com firmeza, porquanto o
seu ponto de partida e o seu destino não são exclusivamente
determinados pela natureza dos objetos mas também pela forma
e pelas forças específicas da razão.
A filosofia do século X V III está, em todas as suas partes,
vinculada ao exemplo privilegiado, ao paradigma metodológico
da física newtoníana; mas logo sua aplicação foi generalizada,
Não se contenta em compreender a análise como a grande fer­
ramenta intelectual do conhecimento físico-ma temático e vê aí
o instrumento necessano e indispensável de todo o pensamento
em geral. Em meados do século, o triunfo de tal concepção já
está assegurado, Se é verdade que certos pensadores e certas
cscoías divergem em seus resultados, há, não obstanle, uma
30
*i>ticordâncta unânime quanto a essas premissas da teoria do
i Imhecimento. O Tratado de metafísica, de Voltaire; o "Discurso
l'ii'liminar” da Enciclopédia, de D'Alembert; c as Investigações
■i‘bre a clareza dos princípios da teologia e da moral, de Kant,
Iulum a esse respeito a mesma linguagem, Todos proclamam que
d verdadeiro método da metafísica harmoniza-se, basicamente,
(<-<ii) o que foi introduzido por Newton na física e proporcionou
U i l i copiosos frutos. Voltaire declara que o homem que se desco­
nhece ao ponto de pretender penetrar d essência interior das
*■ lisas, conhecê-las na pureza do seu "em si" (An-Sich), não tarda
nu adquirir consciência do limite de suas faculdades; ele vê-se
nu posição de um cego que tivesse de julgar a natureza das
I iires. A benevolência da natureza colocou, porém, uma bengala
uns mãos do cego, que é a análise. Munido dessa bengala ele
vhí poder abrir caminho entre as aparências, ser informado dos
«ms efeitos e de seu ordenamento, de nada mais necessitando
pura orientar-nos intelectualmente, para organizar sua vida e a
liência.3 “É claro que jamais se deve Formular hipóteses; não
c deve dizer: comecemos por inventar princípios com os quais
Ilutaremos de explicar tudo. Mas temos que dizer: façamos exa-
Inmente a análise das coisas. Sempre que nos é impossível ter a
ujuda da bússola da matemática e do farol da experiência e da
llMca para guiar o nosso rumo, é mais do que certo que não-
pudemos avançar um só passo.'* Contudo, de posse desses dois
Instrumentos, vamos poder e devemos arriscar-nos no mar alto
do saber. Bem entendido, devemos renunciar à esperança de
nirancar alguma vez às coisas o seu segredo, de penetrar no ser
absoluto da matéria ou da alma humana. Mas o "seio da natu­
reza’’ nos está francamente aberto se entendermos por isso a
urdem e a legalidade empíricas. É nesse ponto central que vamos
nos estabelecer a fim de, a partir daf, avançarmos em iodas as
direções. A potência da razão humana não está cm romper os
limites do mundo da experiência a fím dc encontrar um caminho
31
de saída para o domínio da transcendência, mas em ensinar-nos
a percorrer esse domínio empírico com toda a segurança e a
habilitá-lo comodamente, Uma vez mais, manifesta-se aqui a
mudança de significação característica que a idéia de razio so­
freu em relação ao pensamento do século XV11 . Para os grandes
sistemas metafísicos seiscentistas, para Descartes e Malebranche,
para Spinoza e Leibniz, a razão é a regíão das “verdades eter­
nas", essas verdades que são comuns ao espírito humano e ao
espírito divino. O que conhecemos e do que nos apercebemos
à luz da razão é "em Deus", portanto, que o vemos imediata­
mente: cada ato da razão assegura-nos a nossa participação na
essência divina, franqueia-nos o acesso ao domínio do inteligível,
do supra-sensívei puro e simples. O século XVII i confere à razão
um sentido diferente e mais modesto. Deixcu de ser a soma de
"idéias inatas”, anteriores a toda a experiência, que nos revela
a essência absoluta das coisas. A razão define-se muito menos
como uma possessão do que como uma forma de aquisição, Ela
não é o erário, a tesouraria do espírito, onde a verdade é depo­
sitada como moeda sonante, mas o poder original e primitivo
que nos leva a descobrir, a estabelecer e a consolidar a verdade.
Essa operação de assegurar-se da verdade constitui o germe e a
condição necessária de toda a certeza verificável. É nesse sen­
tido que tode o século X V III concebe a razão. Não a tem em
conta de um conteúdo determinado de conhecimentos, de princí­
pios, de verdades, preferindo considerá-la uma energia, uma
força que só pode ser plenamente percebida em sua ação e em
seus efeitos. A sua natureza e os seus poderes jamais podem ser
plenamente aferidos por seus resultados; é à sua função que
cumpre recorrer. E a sua função essencial consiste no poder de
ligar e de desligar. A razão desliga o espírito de todos os fatos
simples, de todos os dados simples, de todas as crenças basea­
das no testemunho da revelação, da tradição, da autoridade; só
descansa depois que desmontou peça por peça, até seus últimos
. I. ii.riilos e seus últimos motivos, a crença e a “verdade pré-fa-
Ui, .«In". Mas, após esse trabalho dissolvente, impõe-se de novo
...... iiireía construtiva. Ê evidente que a razão não pode perma-
i>. u i nitre esses disjecta membra; deverá construir um novo
i-liikiii, uma verdadeira totalidade. Mas ao criar ela própria
■i it tulii!idade, ao levar as partes a constituírem o todo segundo
.. i.uru que ela própria pTomuígou, a razão assegura-se de um
1 'iilL-ito conhecimento da estrutura do edifício assim erigido.
I Ih compreende essa estrutura porque pode reproduzir-lhe a
mNf.irução em sua totalidade e no encadeamento de seus mo-
mciilüs sucessivos. É mediante esse duplo movimento intelectual
.tiii ti idéia de razão se concretiza plenamente: não come a
iili i , i iL’ um ser mas como a de um fazer.
Essa convicção abre caminhos nos diversos domínios da
■itliLiru do século X V III. A sentença famosa de Lessing, de que
i,:iLi se deve procurar o verdadeiro poder da razão na posse da
■ .■■ uniade mas em sua aquisição, encontra por toda a parte seu
piinilclo na história das idéias do século X V III. Montesquieu
ii iitn dar uma justificação teórica geral para essa sede de sa­
iu r inscrita na substância da alma humana, para essa infatigá­
vel curiosidade intelectual que nos impele de idéia para idéia,
«cm permitir que nos detenhamos jamais naquele pensamento
i|iil' acabamos de atingir: ” A nossa alma é feita para pensar,
ou seja, para aperceber: ora, semelhante ser deve ser dotado
ilc curiosidade, pois como todas as coisas estão numa cadeia
ininterrupta, em que cada idéia precede uma e segue-se a uma
mitra não se pode gostar de ver uma sem ver uma outra.” A
tíhido sciendi, que a dogmática teológica tinha banido e a que
nplicara o ferrete ignominioso do orgulho intelectual, foi desse
modo proclamada qualidade necessária da alma e como tal
icstabelecida em seus direítc1^ naturais. A defesa, o reforço e a
lustificação desse pensamento são as finalidades essenciais que
.1 cultura do século X V III se atribuiu. Portanto ela não viu
33
sua tarefa principal na aquisição e ampliação de certos conhe­
cimentos positivos. No que se refere à própria Enciclopédia, que
se converteu no arsenal de todo« esses conhecimentos, essa ten­
dência fundamental manifesta-se igualmente sem ambigüidade.
Diderot, o seu fundador, declara não ser sua intenção adquirir
um mero acervo de conhecimentos mas provocar uma mutação
no modo de pensar. A Enciclopédia foi criada "pour changer la
façon commune de penser"} A consciência dessa tarefa sensi­
biliza e agita todos os espíritos, suscitando neles um sentimento
inteiramente novo de tensão interior. Até os mais moderados e
os mais refletidos entre os pensadores verdadeiramente "cientí­
ficos” sentem-se impelidos para a frente, empolgados por esse
movimento. Ainda não se atrevem a definir seus fins últimos,
mas não podem escapar à sua potência e acreditam sentir que
se avoluma nele, através dele, como que um novo futuro da
humanidade. Por exemplo, Duelos escreveu em suas Considéra-
tions sur les moeurs de ce siècte: "Não sei se tenho uma opinião
excessivamente benévola do meu século, mas parecc-me haver
uma certa fermentação universal [ ,..] cujos progressos poderiam
ser dirigidos e acelerados por uma educação bem entendida”.
Pois o que se quer não é deixar-se muito simplesmente contami­
nar pela efervescência geral e empolgar pelas forças em ação.
Quer-se, outrossim, compreendê-las e dominá-las â medida que
se adquire essa compreensão. Não se quer mergulhar apenas em
redemoinhos e turbilhões de idéias novas, mas assumir o leme
e guiar o curso do espírito para metas definidas.
O primeiro passo nesse caminho foi, para o século X V III
partir em busca de uma fronteira determinada entre o espírito
matemático e o espírito filosófico. A tarefa era difícil e com­
plicada ainda por uma dialética interna, porquanto sc tratava
de satisfazer igualmente a duas exigências diferentes, cm apa­
rente oposição. Não SC devia, obviamente, quebrar o vínculo
entre matemática c filosofia, nem mesmo afrouxá-lo: não eram
34
as matemáticas o "orgulho da razão humana”, sua pedra de
toque, sua caução e fiança? Mas, por outro lado, via-se com
crescente clareza que o poder inerente &s matemáticas deparava-
se com certos limites: elas são, sem dúvida, o exemplo e o mo­
delo da razão, mas sem lograr, no entanto, dominá-la, esgotar-lhe
o conteúdo. Assim se estabelece um curioso processo intelectual
que parece acionado por forças diametralmente opostas. O pen­
samento filosófico parece querer, de um só movimento, liber-
lar-se das matemáticas e vincular-se-lhes, emancipar-se do seu
domínio exclusivo, tentando simultaneamente, digamos, não re­
chaçar ou contestar essa autoridade mas juslificá-la por ura
outro lado. Ele ganha em ambos os planos, no sentido de que a
análise, que conslilui a forma cssencial do pensamento matemá­
tico dos tempos modernos se reconhecida em sua significação
profunda, extravasa largamente, por sua própria função univer­
sal, os limites da matemática pura, da grandeza e do número.
O tratado de Pascal, Do espírito geométrico, dedica-se a deter­
minar cuidadosamente os limites das ciências matemáticas da
natureza e da ciência do espírito, prenúncio de que já no século
X V II se percebia com nitidez o deflagrar iminente desse movi­
mento. Nessa obra, Pascal opõe o “espírito geométrico" ao "esprit
fin" para mostrar como eles se distinguem um do outro em suas
respectivas estruturas e usos. Mas essa severa delimitação não
tardará em ser questionada de novo. Fontenelle, por exemplo, no
prefácio de seu livro De l'utilité des mathématiques et de la
psysique* declara que “ o espírito geométrico nao está tão exclu­
sivamente ligado à geometria que não possa separar-se dela e
transportar-se para outros domínios. Uma obra de moral, de po­
lítica, de crítica, até mesmo uma obra de eloqüência jamais será,
ceteris paribus, tão bela e tão perfeita quanto se fosse concebida
num espirito geométrico". O século X V III dedica-se a esse pro­
blema e resolve-o no sentido de que o “espírito geométrico”, se
o entendermos como o espírito da análise pura, é de aplicação
35
absolutamente ilimitada e não se encontra vinculado a nenhuma
problemática particular. Tenta fornecer a prova dessa tese em
duas direções diferentes. A análise, cuja potência só fora até
então experimentada no domínio do número c da grandeza, é
agora aplicada, por um lodo, no plano do psíquico, e por outro,
no plano do social. Trata-se, nos dois casos, dc pruvur que uma
nova inteligibilidade se revela e que um novo domínio de grande
importância tornou-se acessível à autoridade da raziiu, desde que
esta aprenda a submetê-lo ao seu método específico, o método
da relação analítica e da reconstrução sintética. No tocante, cm
primeiro lugar, à realidade psíquica, ela parece, pela maneira
como se nos oferece concreíameníe, pela experiência imediata
que temos dela, zombar de semelhante tentativa. Apresenta-se-
nos com uma riqueza ilimitada, numa diversidade infinita. Não
tem um só momento, uma só de suas formas, que sejam idênti­
cos aos outros; nenhum dos seus conteúdos é jamais reapresen-
tado da mesma maneira. Na corrente do devir psíquico, cm seu
incessante fluxo, não há duas ondas que tenham uma só e mesma
forma; cada uma como que jorra do nada, única c sem volta,
e ameaça logo mergulhar de novo no nada. Contudo, segundo
a concepção dominante da psicologia do século X V lil, essa di­
versidade perfeita, essa heterogeneidade, essa fluidez do con­
teúdo psíquico, é apenas aparente. Um olhar mais penetrante
reconhece, sob a mutabilidade quase desenfreada do psíquico, a
base sólida, os elementos estáveis e consistentes, ê tarefa da
ciência trazer para a luz esse elementos que escapam ao conhe­
cimento imediato para colocá-los sob os nossos olhos, clara­
mente determinados e nitidamente distintos. Também aí não
existe multiplicidade e diversidade que não se reduza, cm defi­
nitivo, a uma soma de unidades, nenhum devir que não repouse,
em última instância, num. Ser consistente. Desde o momento cm
que se passa das formas psíquicas para as suas fontes c os seus
princípios essa unidade e essa relativa simplicidade revelam-se
36
por toda a parte. Nessa afirmação, a psicologia do século X V III
dó ainda um passo mais além das posições de Locke, seu mestre
e guia. Contentara-se Locke em pôr em evidência duas fontes
diferentes da vida mental; a par da "sensação", ele mantinha a
"reflexão” como forma autônoma e irredutível. Mas os seus
discípulos e sucessores vão tentar eliminar esse dualismo por
diversos meios e impor um fundamento estritamente "monístico” .
Berkeley e Hume condensam "sensação’’ e "reflexão” no termo
único de "percepção", procurando mostrar que essa expressão
esgota tudo o que nos é dado como experiência intema ou exter­
na, como objeto da natureza e como conteúdo do próprio eu.
Quanto a Condillac, acredita ele que o seu verdadeiro mérito
pessoal, que o progresso essencial que ele fez a psicologia reali­
zar em relação a Locke, consiste em ter conservado o método
geral ensinado pelo mestre mas estendendo-o ao novo domínio
dos fatos elementares da alma. A arte analítica de Locke afir­
ma-se na decomposição das idéias, mas também se esgota nessa
decomposição. Ele tende a provar que toda a representação,
por complexa que seja, é construída com os materiais da per­
cepção sensorial ou do sentido íntimo, e mostra como esses ma­
teriais devem combinar-se a fim de produzir as diversas formas
de objetos psíquicos, Mas, objeta Condillac. acontece que Locke
deteve-se nessa decomposição. Seu comedimento não visou
mais além dessa análise, em vez de estender-sc ao conjunto
da vida e da atividade da alma, em vez de apurar a origem
das diversas operações psíquicas. Ora, nessa direção abre-se à
exploração um domínio ainda muito pouco explorado e de
uma riqueza imensa. A par dos simples dados da visão, da au­
dição, do tato, da cinestesia, do paladar e do olfato, Locke
deixou subsistir, como totalidades originais e irredutíveis, as
diversas classes de atividades psíquicas. A atenção e a com­
paração, o discernimento e a combinação, o desejo e a volição:
cada um desses fatos vale por si só, como um ato autônomo
37
que só se encontra e se demonstra na experiência imediata, e
não se deixa reduzir a nenhum outro. Mas assim é, no fundo,
o método de dedução, em seu conjunto, que se vê privado de
seus frutos e de seu verdadeiro rendimento. Tanto depois como
entes dessa diligência, o ser psíquico apresenta-se-nos como uma
diversidade irredutível que é perfeitamente possível descrever
em sua particularidade, mas não se deixa explicar e deduzir a
parlir dessas qualidades originárias. Se se quiser tomar verda­
deiramente a sério essa dedução, é necessário que se recorra,
para o conjunto das operações do espírito, à máxima que Locke
fizera sua no domínio apenas das idéias. Ê preciso mostrar para
todo esse conjunto que o pretenso "imediatismo” não passa de
aparência, que ele não se sustenta sob o olhar penetrante da
análise científica. Os atos singulares do espírito, cada um deles
em separado, não constituem, de maneira nenhuma, dados ori­
ginais, mas resultados e produtos. Para compreender a sua cons­
tituição, para reconhecer a sua verdadeira natureza, é necessário
acompanhar sua gênese, observar passo a passo como desperta
na alma, a partir de simples dados sensoriais que a afetam, a
faculdade de identificar esses dados, de os comparar, distin­
guir, abstrair e combinar. Foi essa a tarefa que o Tratada das
sensações de Condillac propôs-se a realizar. Parece que o método
analítico obtém aqui um novo triunfo, em nada inferior às suas
proezas no domínio das ciências naturais, da explicação cientí­
fica do mundo material. A realidade material e a realidade psí­
quica estão doravante reduzidas, por assim dizer, ao mesmo
denominador: ambas são construídas com os mesmos elementos,
associados de acordo com as mesmas leis.3
Mas, a par dessas duas realidades, existe uma outra que
não pode continuar sendo considerada um simples dadu e cuja
origem deve ser explorada, único meio de submetê-la, por sua
vez, à autoridade da lei e da razão, Trata-se daquela ordem de
coisas que se nos manifesta pela existência do Estado c da socie­
38
dade. É também uma realidade em cujo seio nasce o homem,
que ele não cria nem organiza, com a qual, muito simplesmen­
te, se defronta; e tudo o que se espera do homem, tudo o que
se lhe exige, é que se adapte a essas formas preexistentes. Mas
a anuência e a obediência passiva também têm aqui seus limites.
A faculdade de pensar, assim que é despertada no homem, fá-lo
erguer-se incansavelmente contra essa espécie de realidade. A
sociedade é intimada a comparecer perante o tribunal da razão,
interrogada sobre a legitimidade de seus títulos, sobre os funda­
mentos de sua verdade e de sua validade. E. por esse procedi­
mento, o ser social, por sua vez, deve condescender em deixar-se
tratar como uma realidade física que o pensamento esforça-se
por conhecer. Institui-se de novo, em primeiro lugar, a divisão
em partes componentes: considera-se a vontade geral do Estado
como se fosse constituída de vontades particulares, como se fosse
nascida dc sua união. Somente por meio desse pressuposto fun­
damental é que é possível fazer do Estado um "corpo”, a fim
de submetê-lo ao mesmo método que deu suas provas na desco­
berta das leis universais do mundo material. Hobbes precedeu
0 século X V III nesse caminho. O fundamento e o princípio de
sua teoria política, a tese segundo a qual o Estado é um "corpo”,
têm precisamente essa significação; os procedimentos do pensa­
mento que nos levam ao conhecimento exato da natureza dos
corpos físicos são-lhe igualmente aplicáveis sem restrição. Por­
tanto, o que Hobbes diz do pensamento em geral, que é um
"cálculo”, que esse cálculo consiste em adicionar e subtrair,
vale igualmente para todo o pensamento político. Esse pensa­
mento também deve começar, portanto, por desfazer o vínculo
que une as vontades particulares, a fim de o reatar de novo à
sua maneira e pelo seu próprio método. É assim que Hobbes
dissolve o status civilis no status na turalis, que suspende em
pensamento o vínculo existente entre as vontades individuais
para deixar apenas subsistir seu antagonismo radicaJ, a "guerra
39
 de todos ccntra todos”, Mas é precisamente a partir dessa ne­
gação que será gerado e edificado em seguida o conteúdo posi­
tivo da lei civil em sua validade incondicional e ilimitada. A
gênese da vontade do Estado pela forma do contrato impõe-se
como a única que permite reconhecer-lhe o conteúdo e estabe-
lecer-lhe os fundamentos. Ê o vínculo que liga a filosofia da
natureza de Hobbes à sua doutrina política: uma e outra são
duas aplicações diferentes do seu pensamento lógico fundamen­
tal por meio do qual o conhecimento humano só compreende
verdadeiramente 0 que ele gera a partir de seus elementos. Toda
a conceituação válida, toda a definição completa e perfeita deve
ter aí seu ponto de partida: só pode ser uma definição "causal”.
A filosofia é concebida, em sua totalidade, como uma soma de
definições causais desse gênero: eia nada mais é do que o conhe­
cimento completo dos efeitos por suas causas, dos resultados
derivados pela totalidade dos meios e das condições que os
produzem.
A filosofia política e social do século X V III não aceitou,
de um modo geral, sem restrições o conteúdo da doutrina de
Hobbes, mas foi profunda e duradouramente influenciada por
sua forma. Aficerçou-se na teoria do contrato, cujos pressupos­
tos fundamentais foi buscar no pensamento antigo e medieval;
mas, ao mesmo tempo, aplica a esses pressupostos desenvolvi­
mentos e modificações característicos da influência exercida
sobre ela pela imagem do mundo decorrente das ciências na­
turais da época. Também nesse domínio se desenha com nitidez
a vitória do método de “ resolução’' e de “ composição”. A socio­
logia constitui-se à imagem da física e da psicologia analítica.
O seu método, explica por exemplo Condillac no seu Tratado
dos sistemas, consiste em ensinar-nos a reconhecer na sociedade
um “corpo artificial11 composto de partes que exercem umas
sobre as outríis uma influência recíproca. Ê necessário organizar
o conjunto desse corpo de tal maneira que seja impossível a
40
uma classe de cidadãos usar os privilégios que desfrutariam para
destruir o equilíbrio e a harmonia do todo, e que, em contra­
partida. todos os interesses particulares sirvam ao bem geral e
lhe estejam subordinados." Nessa formulação, um problema de
sociologia e de política é, de certo modo, transformado num
problema de estadismo. O espírito das leis de Montesquieu vis­
lumbra igualmente o essencial de sua tarefa nessa transforma­
ção, Montesquieu não se propôs apenas a descrever as formas
e os tip os de constituições — despotismo, monarquia constitu­
cional, constituição republicana — e expor empiricamente sua
maneira de ser. Sua ambição era mais alta: reconstruir esses
regimes políticos a partir das forças que os constituem. É ne­
cessário conhecer essas forças para fazê-las atingir sua verda­
deira meta, para mostrar de que maneira e por que meios elas
podem ser utilizadas com vistas à instauração de uma constitui­
ção que realize a exigência da maior liberdade possível. Se­
gundo a demonstração de Montesquieu, uma tal liberdade só é
possível num único caso: quando toda e qualquer força parti­
cular é limitada e restringida por uma força oposta, A célebre
doutrina da “ divisão dos poderes” nada mais 6 do que o desen­
volvimento conseqüente e a aplicação concreta desse pensamen­
to fundamental. Montesquieu quer mudar o equilíbrio instável
que rege e caracteriza as formas imperfeitas de Estado, conver­
tendo-o num equilíbrio estático; ele quer mostrar que ligações
cumpre estabelecer entre as forças particulares para que ne­
nhuma delas chegue a sobrepujar as outras, para que todas, justa­
mente por que se equilibram de modo recíproco, deixem à
liberdade o mais vasto campo possível. O ideal que a doutrina
política de Montesquieu descreve é, por conseguinte, o ideal de
um "governo misto” que ofereça uma garantia contra 0 risco
de uma recaída no despotismo, a saber, que a forma de mistura
seja tão sábia e tão prudentemente calculada que a irrupção de
uma força de um lado deflagre incontinent! 0 aparecimento de
41
uma força oposta àquela do outro lado, de modo que o equilí­
brio procurado restabeleça-se por si mesmo. Montesquieu tem
a certeza, ao considerar as coisas desse modo. de que elaborou
um sólido esquema intelectual que lhe permitirá ordenar e con­
trolar a infinita multiplicidade € diversidade de formas de Estado
empiricamente existentes. Esse ordenamento e essa formulação
de princípios fundamentais constituem seu objetivo essencial.
"Apresentei os princípios” , assim declara ele no prefácio de
O espírito das leis, ''e vi os casos particulares submeterem-st a
eles como por si mesmos, as histórias de todas as nações serem
apenas seqüências e cada lei particular ligada a outra lei, ou
depender de outra mais geral". O método da razão é, portanto,
nesse domínio, exatamente o mesmo que nas ciências da natu­
reza e no conhecimento psicológico. Consiste em partir de fatos
solidamente estabelecidos pela observação mas em não se ater,
por certo, a esses simples fatos como tais: não basta que os
fatos estejam "ao lado” uns dos outros, é preciso que eles se
encaixem uns "nos" outros, que a simples coexistência se revele,
quando tudo foi bem apurado, como dependência, e a forma de
agregado converta-se em forma de sistema. Essa forma sistemá­
tica não pode, evidentemente, ser imposta aos fatos desde fora;
é preciso, isso sim, que provenha deles próprios. Os "princí­
pios” que devemos investigar por toda a parte, e sem os quais
será impossível assegurar um conhecimento em qualquer domí­
nio, não são tais ou tais pontos de partida arbitrariamente esco­
lhidos pelo pensamento e impostos à experiência concreta para
remodelá-la. São condições gerais a que só podemos ser con­
duzidos por uma análise completa do dado. O caminho pelo
qual o pensamento deve enveredar conduz, portanto, seja em
física como em psicologia e em política, do particular para o
geral, processo que, no entanto, seria impossível se todo o
particular como tal não estivesse já submetido a uma regra uni­
versal, se o geral não estivesse implícito nele desde o começo,
42
se não estivesse, de certo modo, nele “investido". O próprio con­
ceito de "princípio” renuncia assim, bem entendido, ao caráter
absoluto a que tinha pretensões nos grandes sistemas metafísicos
do século X V II. Contenta-se em possuir uma validade relativa;
quer assinalar a última parada a que o pensamento chegou, em
cada caso, à medida que avençava, sob reserva de que seja,
por sua vez, abandonada e suplantada, quando necessário. Em
função dessa relatividade, o "princípio" torna-se dependente do
estado e da forma da ciência da mesma maneira, por exemplo,
que uma SÓ e mesma proposição que em uma ciência é postu­
lada como princípio, pode aparecer em outra como uma con­
clusão. Disse D ’Alembert: “ É assim que devemos nos conduzir
na escolha, no desenvolvimento e na enunciação dos princípios
fundamentais de cada ciência, daqueles que formam a cabeça
de cada porção da cadeia. Chamamos-lhes princípios porque é
aí que os nossos conhecimentos começam. Mas, bem longe de
merecerem esse nome por si mesmos, eles talvez não sejam mais
do que conseqüências muito distantes de outros princípios mais
gerais que sua sublimidade encobre ao nosso olhar. Nlo imite­
mos os primeiros habitantes da beira-mar que, não vendo o fim
do mar para além da margem, acreditavam não ter ele uma
conclusão.” T A relatividade que é aqui reconhecida e admitida
não contém a menor implicação céptica, o menor risco de cepti­
cismo; ela apenas exprime a certeza de que nenhum limite in­
transponível é imposto à razão em seu incessante progresso, que
os fins a que ela parece chegar só podem e só devem constituir
para ela um novo começo.
De tudo 0 que precede sobressai que. comparando o pen­
samento do século X V III ccm c do século X V II, em nenhum
ponto verifica-se uma verdadeira ruptura entre eles. O novo
ideal do saber desenvolve-se em continuidade perfeita a partir
de pressuposições que tinham sido fixadas pela lógica e pela
teoria do conhecimento do século X VII, Descartes e Leibniz em
43
particular. A diferença que existe entre essas duas formas de
pensar não representa uma radical mutação; apenas exprime uma
espécie de deslocamento de acento. Cada vez mais, o acento des­
loca-se do geral para o particular, dos "princípios’’ para os
"fenômenos”. Mas o pressuposto fundamental de que entre os
dois domínios não existe oposição, nenhum conflito, mas uma
reciprocidade perfeita de determinações, conserva sua plena for*
ça, se pusermos de lado, porém, o cepticismo de Hume, o qual
envolve, efetivamente, uma forma nova e fundamentalmente di­
ferente de problemática. A “ autoconfiança" da razão em mo­
mento nenhum é abalada. Antes de tudo, foi a exigência de uni­
dade do racional ismo que conservou todo o seu poder sobre os
espíritos. A idéia de unidade e a de ciência são e continuarão
sendo intercambiáveis. "Todas as ciências, em seu conjunto",
escreve D ’Alembert, retomando assim as teses iniciais de Des­
cartes nas Regulae aã directionem tngenii, "nada mais são do
que a força do pensamento humano, que é sempre uno e idên­
tico, e que deve permanecer sempre semelhante a si mesmo,
por mais variados e múltiplos que sejam os objetos a que esse
pensamento se aplica.” O século X V II deve a solidez e a uni­
dade interior a que chegou — sobretudo no meio cultural do
classicismo francês — ao espírito de coerência e rigor com que
manteve essa exigência unificadora, ampliando-a a todos os domí­
nios do espírito e da vida. Essa exigência não se impôs apenas
à ciência, mas também à religião, à política e à literatura. "Un
roi, une loi, une foi”,* eis a máxima que governa essa época.
Quando se passa para o século X V III, parece que esse absolutis­
mo da unidade de pensamento vai perdendo sua potência, es*
barrando em múltiplos obstáculos que a levam a admitir con*
cessões. Mas as modificações e concessões não atingem, de falo,
o próprio âmago desse pensamento; a função unificadora como
tal continua sendo reconhecida como a função fundamental da
* Ern francês no original: "Um rei, uma lei, uma fé.” (N. do T.)
44
razáo. O ordenamento racional, o domínio racional do dado, só
é possível com uma rigorosa unificação. “ Conhecer’’ uma mul­
tiplicidade significa colocar os seus elementos em relação recí­
proca de tal maneira que, partindo de um ponlo determinado,
a totalidade possa ser percorrida segundo uma regra constante e
geral. Essa forma de pensamento “discursivo” tinha sido fixada
por Descartes como norma fundamental do conhecimento mate­
mático. Demonstrara ele que toda operação matemática tem por
finalidade determinar uma proporção entre uma grandeza “ des­
conhecida” (incógnita) e Uma outra que é conhecida. Entretanto,
essa proporção só pode ser concebida com perfeito rigor se o
conhecido e o desconhecido participam de uma “ natureza co­
mum". Um e outro, o conhecido e o desconhecido, devem poder
aprescntar-se sob forma quantitativa e, como tais, inferir-se de
uma só e mesma unidade numérica. A forma discursiva do co­
nhecimento tem constantemente, pois, o caráter de uma redução:
ela reduz o complexo ao simples, a diversidade aparente à iden­
tidade que a fundamenta. O pensamento do século X V III dedi­
ca-se a essa tarefa fundamental, procurando estender o seu efeito
a domínios cada vez mais vastos, Graças a essa extensão, a idéia
de ‘‘cálculo’’ perde sua significação exclusivamente matemática.
O cálculo deixa de ser aplicável tão-só ao número c à grandeza:
extravasa do domínio da quantidade para o das qualidades pu­
ras. Pois as próprias qualidades deixam-se relacionar entre si.
ligar-se umas às outras, de modo que se possa inferir umas das
outras numa ordem fixa e rigorosa. Basta sempre, quando pos­
sível, estabelecer a lei geral dessa ordem para que se possa, em
virtude dessa ordem c dentro dos seus limites, manter sob as
nossas vistas o conjunto do domínio onde a lei se aplica. A idéia
de cálculo tem, assim, a mesma extensão que a de ciência; ela
ê aplicável a todas as multiplicidades cuja estrutura se reporta
a certas relações fundamentais que permitem detcrminá-la intei­
ramente. Condillac foi o primeiro a exprimir, em La langue des
caiculs, com uma precisão perfeita, essa idéia gerai da ciência
de que quis dar, em sua psicologia, uma demonstrarão caracte­
rística e uma ilustração pertinente e fecunda. Para ele, que se
ateve, de uma forma geral, à idéia cartesiana da alma, de sua
imortalidade e de sua espiritualidade, está fora de dúvida que
uma matematização imediata do psíquico é impossível, porquan­
to a aplicação direta dos conceitos de grandeza só é válida
quando o próprio objeto é constituído de partes e pode ser re­
constituído a partir delas. A malemalização produzir-se-á, por­
tanto, no domínio da substância corporal que se define apenas
por sua extensão, e não no domínio da substância pensante
"indivisível". Mas essa oposição fundamental, essa distinção
substanciai insuprimível que separa a alma do corpo não opõe
qualquer fronteira intransponível à simples junção de conhe­
cimento analítico. Essa função despreza todas as diferenças asso­
ciadas às coisas, não estando ligada, de maneira nenhuma, na
pureza de sua forma e de seu uso formal, ao pressuposto de
um conteúdo determinado. Se o psicológico não se deixa, como
o corporal, dividir em partes, ele decompõe-se, não obstante,
em momentos e em elementos constitutivos no pensamento.
Basta para isso conseguir superar a diversidade aparente de
suas formas, mostrando que essas são apenas o desenvolvimento
progressivo de um germe, de uma fonte comum, de um fenô­
meno originário do “psíquico em geral". Essa demonstração é
fornecida pela célebre imagem que Condillac colocou no centro
de sua psicologia. Partiu ele da hipótese de uma estátua de
mármore que 6 progressivamente "animada” e dotada de uma
vida psíquica de conteúdo cada vez mais rico à medida que
cada um dos sentidos imprime, inscreve no mármore, uma por
uma, suas qualidades respectivas. Trata-se de mostrar desse modo
que a série contínua dessas “ impressões" e a ordem temporal
segundo a qual elas Jhe são fornecidas bastam para constituir a
totalid'ide da existência psíquica, para produzi-la em toda a
46
riqueza e delicadeza dos seus matizes. Se se consegue por esse
método produ2 Ír o psíquico, não é menor, evidentemente, a
possibilidade de o reduzir. E revela-se, com efeito, que tudo
aquilo a que chamamos “ realidade psicológica" e experimenta­
mos como tal é apenas, no fundo, a repetição e a transformação
de uma qualidade fundamenta] determinada, essa qualidade, pre­
cisamente, que já está implícita na mais elementar das impres­
sões sensíveis. A sensação é a fronteira entre o mundo do corpo
e o inundo da alma, entre o mármore como "matéria” morta e
um ser vivo e animado. Mas não é porque se transpôs essa
fronteira que se tem necessidade, na dimensão do psíquico, de
equipar-se de outra maneira e improvisar novos princípios.
Aquilo que temos 0 costume de considerar princípios diferentes,
de opor à vida sensível da alma as faculdades “superiores” do
espírito, nada mais é, na verdade, senão modificações do ele­
mento originário da sensação. Pensamento e julgamento, desejar
e querer, imaginação e criação artística, nada acrescentam de
novo, qualitativamente falando, nada de essencialmente hetero­
gêneo, em relação ao elemento sensível originário. O espírito
nada cria, nada inventa; ele repete e combina. Nessa própria
repetição pode dar mostras, é verdade, de um poder quase ines­
gotável. Estende o universo visível para além de todo limite;
projeta-se no infinito do espaço e do tempo, sem deixar de preo­
cupar-se com a produção em si mesmo de figuras sempre novas.
Em tudo isso, porém, o espírito só tem que haver-se consigo
mesmo e suas “ idéias simples”. Essas constituem o sólido ter­
reno sobre o qual assenta todo o edifício de seu mundo, tanto
do mundo “exterior” como do mundo “ interior” — e esse ter­
reno jamais pode ser abandonado.
A tentativa a que Condiliac se entrega aqui, a de provar
que toda a realidade psíquica é uma transformação, uma meta­
morfose da simples impressão sensível, será retomada e desen­
volvida por Helvétius em seu livro Do espírito. A influência
47
que essa obra bastante fraca e pouco original exerceu sobre a
literatura filosófica setecentista explica-se pelo fato de que essa
época encontrou aí um traço característico do seu pensamento
sob uma forma deveras expressiva, até num exagero que toca
as raias da caricatura. Nesse exagero aparecem claramente os
limites e o risco metodológicos desse modo de pensamento. Esse
risco consiste no nivelamento que ameaça a consciência na me­
dida em que a sua riqueza viva é fundamentalmente negada, em
que passa a seT considerada não mais do que uma máscara e
uma roupagem. O pensamento analítico arranca a máscara que
dissimula os fenômenos psíquicos, mas a realidade assim des­
mascarada só vai mostrar em seguida, em lugar da diversidade
anterior e da mobilidade interna, a mais nua uniformidade. A
diferenciação das formas, assim como a dos valores, desmorona,
revela ser mera ilusão enganadora. No interior do psíquico,
deixa de haver doravante "alto" ou “baixo", “ superior” ou “in­
ferior”. Tudo é colocado no mesmo plano, tudo se torna equi­
valente e indiferente. Helvétius desenvolve sobretudo essas con­
siderações no domínio da ética. Sua intenção profunda consiste
em eliminar essas hierarquias artificiais que as convenções ins­
tituíram e que se empenham cuidadosamente em manter. Ao
passo que a ética tradicional falou sempre de uma categoria
particular de sentimentos “ morais”, ao passo que acreditava
descobrir um "sentimento de simpatia" originário no homem
capaz de opor-se aos seus instintos sensuais egoístas, capaz de
os dominar e reprimir, Helvétius procura mostrar como seme­
lhante "hipótese” não se coaduna com a simples realidade dos
sentimentos e das ações humanas. Quem se debruçar simplis-
tamente e sem preconceitos sobre essa realidade não descobrirá
nela o menor vestígio desse pretenso dualismo. Descobrirá por
toda parte o mesmo impulso instintivo sempre semelhante e
totalmente uniforme. Verá que tudo o que o homem glorifica
como desinteresse, magnanimidade e altruísmo só se distingue
48
pelo nome, não na coisa em si, dos instintos mais elementares
da natureza humana, dos desejas e das paixões mais “baixas” .
Não há nenhuma grandeza moral que se eleve acima desse nível:
por elevados que sejam os objetivos que a vontade se atribui,
algum bem supraterrestre, alguma finalidade supra-sensível que
ela possa imaginar-se perseguindo, ela nem por isso deixará de
permanecer igualmente encerrada no círculo estreito do egoísmo,
da ambição e da vaidade. A sociedade jamais poderá obter a
repressão desses instintos primitivos mas tão-somente a sua su­
blimação e o seu disfarce — é isso, de resto, tudo o que ela
pode esperar e exigir, se acaso se fizer uma idéia exata de si
mesma e dos indivíduos. As mesmas considerações são válidas
a propósito do mundo teórico. Assim como, segundo Helvétius,
não existe escala de valores no plano ético, tampouco há, na
opinião deíe, diferenças verdadeiramente radicais entre as for­
mas teóricas. Tudo se funde, em definitivo, na massa única e
indivisa das impressões. Aquilo a que chamamos julgamento e
conhecimento, imaginação e memória, entendimento e razão —
nada disso constitui, de fato, uma faculdade específica, própria
e originária da alma. Também aqui se produziu o mesmo dis­
farce. Acredila-se numa elevação acima da impressão sensível
quando, na verdade, ela foi apenas ligeiramente modificada;
no máximo, envolveu-se-a numa outra vestimenta. Para a crí­
tica, que rechaça tais envoltórios, todas as condutas teóricas
aparecem de forma idêntica. Todas as operações do espírito se
reduzem, com efeito, ao julgamento, e esse nada mais é do que
a percepção de semelhanças e dessemelhanças (convenances
e disconvefumces) entre as idéias individuais. Mas esse conhe­
cimento da semelhança e da diferença também pressupõe uma
"consciência" originária que é inteiramente análoga à percep­
ção de uma qualidade sensível, na verdade completamente idên­
tica. *Eu julgo ou eu sinto que, de dois objetos, um que deno­
mino toesa exerce sobre mim uma impressão diferente daquele
49
que denomino pé; que a cor que nomeio vermelho age sobre
meus olhos de modo diferente do daquela que denomino ama­
relo; e concluo em semelhante caso que julgar não é senão
s e n t ir N Todo o edifício dos valores éticos, do mesmo modo
que a escala lógica do conhecimento, é demolido de alto a baixo,
como se vê. Os dois edifícios são arrasados por essa mesma
razão de que só ao nível do chão se pensa encontrar para eles
uma fundação sólida e inabalável. Entretanto, seria um erro
considerar, como não poucas vezes foi feito, que as perspectivas
que Helvétius aqui representa eão típicas do conteúdo da filo­
sofia do Iluminismo, ou mesmo do pensamento do enciclope-
dismo francês, porquanto foi justamente no círculo da Enciclo­
pédia que se produziram as críticas mais severas e as mais
precisas contra a obra de Helvétius, e foram os nomes mais
eminentes da literatura filosófica francesa, homens como Turgot
e Diderot, os que tomaram a iniciativa. Mas o que, em todo o
caso, é indiscutível é que tanto em Helvétius quanto em Con­
dillac atua um certo método que caracteriza o conjunto do século
X V III, uma certa forma de pensamento que determina de an­
temão tanto as suas realizações positivas quanto as suas difi­
culdades intemas. suas vitórias e seus fracassos.
2
O pensamento do século X V III, tal como o consideramos
até o presente momento, corresponde em suma ao desenvolvi­
mento do espírito analítico que è, sobretudo, um fenômeno
francês. Na verdade, a França era a pátria, a própria terra
clássica da análise desde que Descartes consumara a reforma,
a transformação radical da filosofia. A partir de meados do
século X VII, esse espírito cartesiano penetra em todos os domí­
nios. Ele não se impõe somente na filosofia mas também na
50
literatura, na moral, na política, na teoria do Estado c da so­
ciedade; chega ao ponto de afirmar-se na teologia, dando a essa
disciplina uma forma inteiramente nova.* Mas na filosofia, assim
como no movimento das idéias em geral, a sua influência não é,
cm absoluto, incontestada. Com a filosofia teibniziana tinha sur­
gido, de fato, uma nova corrente intelectual que trazia consigo,
sem dúvida nenhuma, profundas mudanças para a mundivisão
desse tempo mas que, sobretudo, imprimia ao pensamento uma
forma e uma direção inteiramente novas. À primeira vista, pa­
rece que Leibniz apenas deu prosseguimento à obra de Des­
cartes, libertou as potências que nela dormitavam a fim de lhes
conferir seu pleno desenvolvimento. Assim como a sua obr3
matemática, assim como a análise do infinito sai diretamente da
problemática cartesiana, porquanto apenas quer ser a elaboração
conseqüente, a realização sistemática da geometria analítica, tam­
bém se pode dizer, com efeito, que toda a lógica leibniziana
tem sua origem na combinatória que ela tende a desenvolver
como uma teoria formal geral do pensamento. E ií incontestável
para Leibniz que só no progresso da análise existe futuro e
esperança paia o progresso dessa teoria formal, pani a realização
do ideal da scientia generalis. tal como se lhe afigura, É sobre
esse ponto que vão doravante conccntrar-sc todos os seus tra­
balhos de lógica. Trata-se de chegar a um "alfabeto do pensa­
mento": de reduzir todas as formas complexas dc pensamento
aos seus elementos, ou seja, às operações de simplicidade extre­
ma, do mesmo modo que, na teoria dos números, todo o número
pode ser concebido e apresentado como um produto de números
primos. Uma vez mais, parece que a unidade, a uniformidade e
a simplicidade, a identidade lógica, em suma, constitui o fim
último e supremo do pensamento. Todas as proposições verda­
deiras, na medida em que pertencem ao domínio das verdades
estritamente racionais, das verdades “eternas”, são proposições
* uirtualmente idênticas”, reportando-se ao princípio de identi­
51
dade e de contradição. Pode-se, como fez Louis Couturat em
sua notável exposição da doutrina, tentar considerar desse ponto
de vista o conjunto da lógica leibniziana; pode-se ir mais longe
e associar-lhe, situando-a no âmbito dessa problemática, a sua
teoria do conhecimento, a sua filosofia da natureza e a sua
metafísica. Parece, de fato, que ao proceder-se assim apenas se
está sendo fiel às intenções pessoais de Leibniz, que sempre
declarou não existir nenhuma divisória erguida entre a sua ló­
gica, a sua matemática e a sua metafísica, que toda a sua filo­
sofia era matematicamente oriunda dos próprios fundamentos
da matemática.
E, no entanto, parece, se considerarmos justamente a rela­
ção íntima e indissolúvel que une as partes dessa filosofia, que
os motivos considerados até o presente como fundamentais, por
muito importantes e indispensáveis que sejam para a gênese do
universo intelectual leibniziaao, não o esgotam em sua totali­
dade, Quanto mais se aprofunda, com efeito, a significação e a
especificidade do conceito leibniziana de substância mais niti­
damente se vê que esse conceito implica, não apenas do ponto
de vista do seu conteúdo mas também sob o seu aspecto formal,
uma nova mutação (eíne neue Wendung). Uma lógica que se
construísse unicamente com base no conceito de.identidade, que
aí estabelecesse todo o sentido de conhecimento, que reduzisse
toda a multiplicidade à unidade, toda a mudança à constância,
toda a diversidade à estrita uniformidade, semelhante lógica não
se harmonizaria com o conteúdo do novo conceito de substância.
A metafísica de Leibniz distingue-se da de Descartes e de Spi-
noza ao postular, em vez do dualismo cartesiano e do monismo
spinozista, um “ universo pluralista". A "mônada” leibniziana
não é uma unidade aritmética, puramente numérica: é uma uni­
dade dinâmica. O verdadeiro correlato dessa unidade não é a
individualidade mas a infinidade. Cada mônada é um centro
dinâmico vivo; somente a sua riqueza e diversidade infinitas
52
constituem a verdadeira unidade do mundo. A mônada só existe
na medida em que é ativa, e sua atividade consiste em passar
para estados semp:e novos e em desenvolvê-los incessantemente
de seu própria fundo. “ A natureza da mônada í ser fecunda e
gerar uma diversidade sempre nova”. É por isso que todo o mo­
mento da mônada, ainda o mais simples, envolve o seu passado
e já está prenhe de seu futuro. E nenhum desses momentos é
absolutamente idêntico aos outros; jamais se resolve na mesma
soma de “qualidades” puramente estáticas. Toda a determinação
que aí encontremos deve ser, peio contrário, considerada tran­
sitória. Para descobri-ia e compreendê-la racionalmente não
basta apoiarmo-nos num sinal característico fixado aqui ou ali;
temos que colocar claramente sob os olhos a regra da transição,
rcpresentarmo-nos a sua lei específica. Prolongando esse pensa­
mento até as suas últimas conseqüências, vê-se que o tema lógico
fundamental que domina e impregna a mundivisão de Leibniz
só na aparência é o da identidade. Em vez dessa identidade
analítica, característica do pensamento de Descartes ou de Spi-
noza, encontramos aqui um princípio de continuidade, sobre o
qual Leibniz construiu a sua matemática e o conjunto da sua
metafísica. Continuidade quer dizer unidade na multiplicidade,
ser no devir, constância na mudança. Esse termo designa uma
ligação que sÓ pode exprimir-se na mudança e na constante al­
teração das determinações, e que exige, por conseguinte, a mul­
tiplicidade ião necessariamente, tão originária e essencialmente
quanto a unidade. Até mesmo a relação do geral com o par­
ticular será doravante esclarecida de uma nova maneira. Ini­
cialmente, parece que Leibniz manteve, de fato, a prioridade
do universal e seu ‘'primado” lógico de maneira incondicional.
O fim supremo de todo o conhecimento reside nas “verdades
eternas”, exprimindo as relações universais e necessárias entre
as idéias, entre o sujeito e o predicado do julgamento. As ver­
dades de fato, as simples verdades "contingentes”, não se inte­
53
gram nesse modelo lógico; contudo, são tanto mais clara e dis­
tintamente percebidas quanto melhor se conseguir reduzi-las a
determinações puramente racionais e, finalmente, resolvê-ias.
Embora esse fim só seja acessível a um entendimento divino,
nem por isso constituí menos a norma, o fio de Ariadne do
conhecimento humano acabado. E no entanto, por oulra parte,
não existe, se nos referirmos à intuição fundamental que domi­
na a lógica e a teoria do conhecimento leibnizianos, uma simples
relação de subsunção entre o universal e o particular, Não se
irata de subordinar um ao outro mas de conhecer que um está
implícito e fundamentado no outro. Ê por esse motivo que, a
par do "princípio de identidade” , aparece, como norma tão le­
gítima e indispensável de verdade quanto aquele, o “ princípio
de razão suficiente", 0 qual constitui para Leibniz a condição
de todas as "verdades de fato”. A física é governada pelo prin­
cípio de razão suficiente, assim como a matemática o é pelo
princípio de identidade. Ela não se contenta em estabelecer rela­
ções puramente conceptuais, a concordância ou discordância de
idéias. Deve partir da observação, da experiência sensível, mas
nSo pode, por outro lado, contentar-se em recolher simplesmente
as observações, colecioná-las e considérá-Ias em sua acumulação.
É necessário que desse agregado se extraía um sistema: e como
consegui-lo senão dando forma à massa incoerente de "fatos”,
estabelecendo relações internas de modo que ela se apresente
como uma soma de "causas” e "efeitos”? A vizinhança no es­
paço e a sucessão no tempo tornam-se assim uma verdadeira
"conexão” em que cada elemento é determinado e condicionado
pelos outros segundo regras fixas, de modo que, de todo o estado
singular do universo, na medida em que ele é plenamente cog-
noscível, pode-se aduzir a totalidade dos seus fenômenos.
Não iremos mais além, até o conteúdo particular dessa
intuição fundamental; contentemo-nos em considerar a sua es­
trutura categorial. Verifica-se de imediato que o conceito de
54
todò (der Begriff des Ganzen), dentro dessa nova perspectiva,
adquire uma significação nova e mais profunda. O "todo” do
mundo, que se trata de representar, já não é redutível a uma
simples soma de partes; LaI representação não o esgota. A tota­
lidade revela-se como totalidade, não mais "mecânica'' mas "or­
gânica”; seu ser não mais consiste na soma de suas partes mas
precede-as, já que é ele que as toma possíveis em sua natureza
e modalidade. Al reside precisamente a diferença decisiva que
separa a unidade da mônada da do átomo. O átomo é o elemento,
o constituinte fundamental das coisas no sentido de que repre­
senta 0 que resta finalmente quando elas são divididas até o
fim. Ê "unidade” por oposição, de certo modo, à multiplicidade,
opondo-se a toda e qualquer tentativa para subdividi-la uma
ve2 mais, à custa de sua solidez, fixideí e indivisibilidade, A
mônada, em contrapartida, ignora essa oposição e essa resistên­
cia, pois de um modo geral não existe para ela alternativa entre
unidade e multiplicidade, cisão entre esses dois momentos, mas
pelo contrário, reciprocidade interna, correlação necessária. A
mônada não é unidade simples nem simples multiplicidade, mas
"expressão da multiplicidade na unidade” (muHorum in uno
expressio). Ela é um todo que não consiste em partes nem cons­
titui o seu resultado, mas que se desenvolve constantemente
numa multiplicidade de determinações. Sua particularidade só
se revela nesses aios sucessivos de particularização (Besonde-
ru*ig); particularização essa que só é possível e inteligível na
condição de que a forma completa a partir da qual ela se de­
senvolve conserve-se em si mesma e permaneça fechada sobre
si mesma. A sua natureza e a sua realidade não vão perder-se,
portanto, e dispersar-se na sucessão dessas determinações; pelo
contrário, conservam-se iniatas e presentes, se assim podemos
dizer, em cada uma delas. Essa visão fundamental é conceptual
e terminologicamente concebida por Leibniz graças à idéia de
força: pois a força é para ele 0 estado presente que tende para
55
o estado que se lhe segue e que aquele envolve de antemão
(status ípse praesens, dum tendit ad sequentem seu sequentem
praeinvolvit). A mônada não é um agregado mas um todo di­
nâmico que só se pode manifestar numa profusão, digamos até,
numa infinidade de efeitos variados e que, no entanto, embora
diferenciando-se infíniiavamente nas expressões de sua força,
conserva-se como ura centro de força, único e vivo, Essa con­
cepção, que já não se baseia simplesmente na idéia de ser mas
na de atividade pura, confere ao problema do individual um
sentido inteiramente novo. Nos limites da Icgica analítica, da
lógica da identidade, só é possível tratar esse problema na con­
dição de se encontrar o meio de reconduzir o indivíduo ao
conceito universal, considerando-o um caso especial do univer­
sal. O individual só pode ser "pensado” em geral, ser percebido
“ clara e distintamente”, por essa referência e nessa vinculação
ao universal. Tomado em si, segundo o modo em que se oferece
à percepção sensível ou à simples intuição, permanece "confuso".
É óbvio que, mediante uma vaga impressão de conjunto, pode­
mos estabelecer que o individual ê, mas não seríamos capazes
de dizer, com verdadeira exatidão e certeza, o que ele é. É o
conhecimento desse Mo que”, desse quid, que permanece em
cada caso reservado para o universal, que só é possível obter
considerando a natureza da espécie ou a definição que fornece
as caracte ísticas gerais. Em suma, o individual só pode ser
'‘concebido" pela maneira como, por assim dizer, ele se encon­
tra "inserido” (umgriffen) no universal, com o qual está rela­
cionado por suSsunção. A doutrina leibniziana do conceito ainda
está ligada, por múltiplos laços, a esse esquema tradicional, em­
bora seja a sua própria filosofia a que lhe fez a crítica mais
decisiva, a que implicitamente a modificou e até a desmontou.
Com efeito, o individual, na filosofia leibniziana, obtém a posse
de uma prerrogativa inalienável. Longe de estar confinado ao
simples papel de um caso ou de exemplo, ele exprime algo que
56
é em si mesmo essencial e valioso para si mesmo. Cada subs­
tância individual, dentro do sistema leibniziano, é não só uma
parte, uma fração, um fragmento do universo, mas esse mesmo
universo, visto de um certo lugaT e numa certa “ perspectiva".
Ora, só a totalidade, abrangendo 0 universo inteiro dessa pers­
pectiva característica e singular, constitui a verdade do ser.
Essa verdade não está constituída de tal modo que as diversas
imagens monadológicas do mundo tenham em comum alguma
parte integrante, na qual elas se harmonizariam, e que figuraria,
em suma, como a origem comum da “ objetividade”. É preciso
compreender, pelo contrário, que toda a substância, embora
conservando sua própria permanência e desenvolvendo suas re­
presentações segundo a sua própria let, relaciona-se, contudo,
no próprio curso dessa criação individual, com a totalidade das
outras e afina-se, de algum modo, com eias. A idéia central
da filosofia leibniziana não tem que ser procurada no conceito
de individualidade nem no de universalidade; estes dois con­
ceitos devem, pelo contrário, ser compreendidos por meio de
um outro. Ao refletirem-se um no outro eles geram, nessa pró­
pria reflexão, o conceito fundamental de harmonia, o qual cons­
titui o ponto de partida e o fim de todo o sistema. Em nossa
própria natureza, explica Lcibntz em seu tratado Da verdadeira
teologia mística, esconde-se um germe, um vestígio, um símbolo
da essência divina e sua vera imagem. O que significa que só
se alcança a verdade do ser, a harmonia suprema e a mais in­
tensa plenitude da realidade no auge da energia individual e
não em seu nivelamento, sua igualização e sua extinção. Esse
pensamento fundamental impõe uma nova orientação das idéias.
Ela não vem apenas modificar algum resultado particular; essa
nova orientação desloca, na verdade, o centro de gravidade de
toda uma visão do mundo.
No início, parece, sem dúvida, que tal modificação interna
não tem nenhuma importância direta, historicamente demonstrá-
57
vel, para a filosofia do século X V III. Com efeito, o pensamento
profundo de Leibniz nlo atuou de imediato, em sua totalidade,
como uma força viva e presente. 0 século XVI [I só conhecia
inicialmente a filosofia leibniziana sob uma forma muito incom­
pleta, puramente “exotérica”. Para o conhecimento da doutrina,
dispõe apenas de um pequeno número de textos que, como a
Monadología e a Teodicéia, devem sua existência a uma oca­
sião exterior e contingente e SÓ contêm a doutrina sob uma
forma popular, transposta e abreviada, sem nenhuma justifica-
çSo nem qualquer desenvolvimento rigorosamente conceptual. A
obra-mestra da teoria leibniziana do conhecimento, os Novos
ensaios sobre o entendimento humano, somente em 1765 in­
gressa no campo visual do século X V íII, graças à edição orga­
nizada por Raspe com base no manuscrito de Hanover, ou seja,
numa época em que a filosofia do Iluminismo já realizara a
maior parte do seu desenvolvimento e adquirira sua fisionomia
definitiva. A influência das idéias de Leibniz é, por conseguinte,
inteiramente indireta: só atuará na forma transposta que o sis­
tema de Wolff lhe impôs. Ora, justamente, a lógica de Wolff
e sua metodologia distinguem-se da de Leibniz na medida em
que procuram reduzir ao esquema mais simples e mais uniforme
possível a diversidade das abordagens leibnizianas. Se Wolff
confere à idéia de harmonia, aos princípios de continuidade e
de razão suficiente o lugar que lhes compete na economia do
sistema, por outro lado procura limitar-lhes a significação e a
independência originais, apresentando-os como conseqüências,
como deduções do princípio de contradição. Os conceitos leibni-
zianos e os temas fundamentais do seu sistema só foram, pois,
transmitidos ao século X V III com certas restrições e como que
quebrado por sua passagem através de um meio refrativo. Pouco
a pouco, entretanto, vai surgir um movimento de idéias que
tenderá a anular a ruptura e a remover 05 obstáculos que se
opõem à compreensão. Na Alemanha, é Alexander Batimgarten,
58
o mais importante discípulo de Wolff, quem manifestará, sobre
esse ponto e em muitos outros, sua originalidade e sua indepen­
dência de espírito. Em sua metafísica e, mais particularmente,
nas grandes linhas da sua Estética, Baumgarten encontra o ca­
minho que reconduz ate certas fontes das idéias de Leibniz
que estavam até então como que soterradas. A estética alemã
e a filosofia da história retornam, por conseguinte, em seu
desenvolvimento, à concepção original e profunda do problema
da individualidade que tinha sido inicialmente revelada e apli­
cada na Monadología c no “sistema de harmonia preestabele­
cida” de Leibniz. Mas é no seio da cultura francesa do século
X V III, uma vez mais, onde a influência cartesiana vinha pre­
dominando amplamente, que a influência e a ressonância de
certas idéias e de certos problemas fundamentais de Leibniz se
fazem sentir com força crescente. O encaminhamento dessa in­
fluência não passa pela estética e pela teoria da arte. as qttais
só a muito custo se afastam da órbita da doutrina clássica seis­
centista, mas pela filosofia da natureza c pelas ciências naturais
descritivas, nas quais a rigidez conceptual começa, pouco a pou
co, a afrouxar. A maior ênfase recai doravante sobre a idéia
leibniziana de desenvolvimento; o sistema da natureza do
século X V III, que estava dominado pela idéia de fixidez das
espécies, passa progressivamente por uma mudança de dentro
para fora. De Maupertuis, retomando os princípios da dinâmica
leibniziana, defendendo e explicando o princípio de continuida­
de, até a física e a metafísica do orgânico em Diderot e os pri­
meiros esboços de teoria descritiva completa da natureza na
História natural, de Buffon, acompanha-se o desenrolar de um
constante progresso, É verdade que Voltaire, no Candide, exer­
ce seu espírito à custa da Teodicéia de Leibniz e recrimina-
lhe, em seus Elementos da jitosojia de Newton, não ler feito
outra coisa senão retardar com suas idéias a própria física e 0
progresso da ciência em geral. "Sua razão suficiente, sua continui­
59
dade, seu orgulho, suas mônadas etc.” — escreveu Voltaire em oposição fundamental já estão contidas as grandes tarefas inte­
1741 — "são germes de confusão, dos quais o senhor Woiff fez lectuais com que o século XVI í [ se defrontará e que irá abordar,
brotar metodicamente quinze volumes in quarto que, mais do que desde a teoria do conhecimento até a física, desde a psicologia
nunca, instilarão nas cabeças alemãs o gosto de ler muito e até a política e a sociologia, desde a filosofia da religião até a
entender pouco.’1 Voltaire, contudo, nem sempre foi dessa estética, sob tio variados aspectos.
opinião. Em O século de Luís XIV, quando queria fazer ver e
compreender em suas grandes correntes o conjunto da estrutura
intelectual do século X V I1, não se tratava, para ele, de menos­
prezar o papel de Leibniz, e reconhecia efetivamente sem reser­
vas a significação universal de sua obra. Essa mudança de opi­
nião manifesta-se ainda mais nitidamente na geração seguinte à
de Voltaire, no círculo dos enciclopedistas franceses. D ’Alem­
bert, embora combatendo, é certo, os princípios da metafísica
leibniziana, nunca deixa de confessar sua profunda admiração
pelo gênio filosófico e matemático de Leibniz. E Diderot, no
artigo “Leibniz” da Enciclopédia, pronuncia o entusiástico elo­
gio de Leibniz: ele proclama, com Fontenelle, que a Alemanha,
só por ter albergado esse espírito, não merece menos honra
que a Grécia por Platão, Aristóteles e Arquimedes, ao mesmo
tempo. O caminho ainda é longo, sem dúvida, desde esse elogio
pessoal até uma penetração autêntica, uma compreensão mais
profunda dos princípios da filosofia ieibriiziana. Entretanto, se
se quiser apresentar em seu conjunto a estrutura intelectual do
século X V IíI, torná-la inteligível em sua gênese, cumpre colo­
car lado a lado, distintamente, essas duas correntes intelectuais
diferentes que nele confluíram: a forma cartesiana clássica de
análise e essa nova síntese filosófica, que teve em Leibniz o
seu ponto de partida, mas que atuam em comum e se justapõem.
Da lógica das "idéias claras e distintas" a marcha do pensa­
mento leva à lógica da "origem” e do individual, da mera geo­
metria à dinâmica e à filosofia dinâmica da natureza, do “nie-
canicismo” ao “ organicismo”, do princípio de identidade ao
princípio dc infinidade, de continuidade e de harmonia. Nessa

60 61
 NOTAS

1 D ’Alembert, Eléments de philosophie l; Mélanges de littérature,

d’histoire et de philosophie, Amsterdã. 1758, IV, pp. 1 e ss.
1 Voltaire. Traité de métaphysique, cap, V.
3 Em franc» no original: "Para mudar a maneira comum de pen­
sar.” O , sobre este ponto. Ducros, Le,ï encyclopédistes, Paris, 1900,
p. 138.
4 Oeuvres, I, p. .34.
•'Cf. 9obrc o conjunto do problema, o Traité des sensations de Con­
dillac, assim como o "Extrai) raisonné" que o próprio Condillac adicionou
à última edição de sua obra (Ed, Georges Lyon, Paris, 1921, especial-
mente pp. 32 e ss.).
0 Condillac, Tratado dos sistemas. 2.® Parle, cap, XV.
1 D'Alembert, artigo "Elementos de ciência" da Enciclopédia. Cf.
Éléments de philosophie IV ; Mélanges de littérature, d'histoire et de
philosophie IV, pp. 35 e ss.
* HelvéÜliS, De (‘esprit, ed. Paris, 1759, p. 8,
* O leitor encontrará precisôes úteis na excelente exposição de Gus­
tave Lunson, "I.’influence de la philosophie cartésienne sur lu littérature
française", Revue de Métaphysique et de Morale. 1896; cf. Études d'his­
toire littéraire, Paris, 1929, pp. 58 e ss.
10 Cf. Correspondence, de Voltaire; em particular, as cari lis a Maîron,
de 5 de nviio de 1741, e n Maupertuis, de 10 de agosto de 1741,
r
a

NATUREZA E CIÊNCIA DA NATUREZA NA

FILOSOFIA DO ILUMINISMO

/ Para obter 6 medida exata do papel da ciência da natureza

na gênese e elaboração da imagem do inundo na época moderna
não nos cingiremos a considerar todas essas descobertas que se
integraram ^ma por uma, como traços característicos, ao con­
teúdo dessa imagem e que definitivamente a modificaram de um
modo radical. Essa transformação, cuja amplitude parece, à pri­
meira visla, quase incomensurável, está muito longe de esgotar
a totalidade das forças criadoras oriundas da física. Se essa de­
sempenhou um papel decisivo, foi menos pelo novo conteúdo
objetivo do pensamento, cujo acesso ao espírito humano foi fran­
queado pela física, do que pela nova junção que ela atribui ao
pensamento. A ciência da natureza não é meramente o movi­
mento do pensamento que se aplica ao mundo dos objetos, mas
também o meio onde c espírito adquire o autoconhecimento.
E desse modo se instaura um processo mais significativo do que
o recrudesci mento e a extensão desse material com que a física
recém-nascida enriqueceu o saber humano. O crescimento e a

65
ampliação constante desse material parecem, a partir dos séculos
XVI e XVII, ter que prosseguir ad injinitum. Desintegrou-se a
forma rígida da mundívísão antiga e medieval; o mundo deixa de
ser um "cosmo” no sentido de uma ordem visível em seu todo,
diretamente acessível à intuição. Espaço e tempo ampliam-se infi­
nitamente: seria impossível continuar a concebê-los por meio
dessa figura sólida que a cosmologia antiga possuíra na doutrina
platônico dos cinco corpos regulares ou no universo escalar aris-
totélico, ou apreender sua grandeza por medidas e números fini­
tos, Em vez desse mundo único e do ser único, eis que sobrevêm
a infinidade de mundos incansavelmente gerados no seio de um
devir em que cada um representa apenas uma fase transitória,
singuiar, do inesgotável processo vital do universo. Entretanto, a
mudança essencial não reside nessa extensSo ilimitada, mas, antes,
no fato de que o espírito, até por causa dessa extensão, adquire
consciência dessa nova força cuja presença sente em si mesmo.
Todo o aumento de extensão continuaria sendo estéril c só de­
sembocaria, em última instância, no vazio se o espírito não ad­
quirisse, ao mesmo tempo, por esse meio, uma nova intensidade,
uma nova concentração em si mesmo. Tal concentração só 0 con­
firma em sua própria e verdadeira natureza. A sua mais elevada
energia e a sua mais profunda verdade não residem no poder
de passar ao infinito, mas de se afirmar em face do infinito, de se
mostrar igual em sua simples unidade à infinidade do ser. Já
Ciordano Bruno, em quem o novo sentimento universal se mani­
festou claramente pela primeira vez cm toda a sua força, definiu
nesse senlido a relação entre o eu e o mundo, o sujeito e o objeto.
Para ele, a infinidade do devir, o grande espetáculo do mundo
que se desenrola constantemente sob os nossos olhos é a con­
firmação desse sentido profundo que o ego só pode descobrir
em si mesmo. Ê a força da razão que constitui para nós o único
modo de accsso ao infinito, que nos garante sua existência e nos
ensina a aplicar-lhe a medida e o limite com o objetivo não de
66
restringir sua amplitude mas de conhecer a lei que o envolve c
0 impregna profundamente. Essa legalidade do universo que se
revela ao pensamento e se define pelo pensamento constitui u
correlato necessário de sua imensidade visível. A nova concepção
da natureza nasce, portanto, do ponto de vista da história das
idéias, de um duplo motivo: forças aparentemente opostas a con­
dicionam e informam. O impulso para o singular, o concreto,
o fato agem nela tanto quanto o impulso para o.universo abso­
luto, o instinto de se agarrar ao mundo com todos os seus órgãos,
tanto quanto o instinto de se lançar cm seu vôo a fim de ganhar,
graças a essa elevação, uma perspectiva mais correta, O desejo
e o gozo sensuais juntam-se à potência do espírito para arrancar
o homem no mero dado e mandá-lo divagar ao ar livre no país
do possível. A concepção moderna da natureza que se formou
depois da Renascença com uma nitidez e uma firmeza crescentes,
e que busca prover-se, nos grandes sistemas do século X V II, em
Descartes, Sptnoza e Leibniz, de um fundamento e de uma legi­
timidade filosóficas, caracteriza-sc sobretudo pela nova relação
que se estabelece entre sensibilidade e entendimento, entre expe­
riência e pensamento, entre mundus sensibilis e mundus in-
telligibilís.
Mas essa mudança de método no conhecimento da natureza
implica, ao mesmo tempo, uma modificação decisiva da "onto­
logia” pura: ela desloca e altera a escala de valores pela qual
se aferia até então a ordem do ser. A tarefa do pensamento
medieval consistia essencialmente em reproduzir a arquitetônica
do ser, em descrevê-la em seus grandes traços. No sistema reli­
gioso da Idade Média, tal como a escolástica o fixara, toda a rea­
lidade recebia seu lugar imutável e indiscutível; por esse lugar,
pela distância maior ou menor que o separava do ser da causa
primordial, o seu valor também era plenamente determinado.
Não pode haver em tal sistema a menor dúvida: todo o pensa-
67
mento se sabe situado no seio dc uma ordem inviolável que não
lhe compete criar mas perccbcr. Deus, a alma e o mundo são os
três eixos do ser em tomo dos quais se articula o sistema do
saber. Ü conhecimento da natureza não é, de modo algum, ex­
cluído desse sistema; contudo, fica desde o início limitado a esse
círculo estreito do ser donde não pode sair sem se perder, sem
se desnortear na escuridão a luz que queima nele. O conheci­
mento "natural" coincide com o conhecimento das "criaturas":
ele é o saber, na medida em que este é acessível a um ser finite,
criado dependente; o saber que não se estende a nenhum outro
domínio salvo o dos objetos sensíveis e finitos. Portanto, quer
do lado do sujeito quanto do objeto, é limitado e entravado. Os
limites do conhecimento natural não coincidem, evidentemente,
nem mesmo no pensamento medieval, com os dos seres físicos
ou corporais, dos seres materiais. A par do conhecimento natural
do mundo, dos corpos e das forças que atuam neste mundo,
existe um conhecimento natural do direito, do Estado, até da
religião e de suas verdades fundamentais, pois os limites do co­
nhecimento natural rtão são determinados por seu objeto mas por
sua origem. Todo o saber é "natural", seja qual for o domínio
a que se refere, se decorre exclusivamente da razão humana e
se se apóia unicamente nela, sem recorrer a nenhuma outra
fonte de certeza/A "natureza" significa, portanto, menos uma
classe de objetos que um certo horizonte do saber, de compreen­
são da realidade; Deve-se-lhe imputar tudo o que se situa no
campo do lumen naturale, o que não requer, para ser demons­
trado e compreendido, nenhuma outra ajuda senão a das facul­
dades naturais do conhecimento. £ nesse sentido que se opõem
o "reino da natureza" e o "reino da graça". 0 primeiro é-nos
comunicado peia percepção sensível e pelas operações que lhes
estão Hgadas, julgamento e raciocínio lógicos, o uso discursivo
do entendimento; o outro só nos é acessível graças à revelação.
Entre fé e saber, entre revelação e razão, não cabe, de resto,
68
desencadear um conflito. Muito peto contrário, os grandes siste­
mas escolásticos no auge da sua época têm por sua tarefa essen­
cial sua conciliação, a concordância entre os respectivos conteú­
dos; O reino da graça não anula o reino da natureza. Se ele se
ergue acima do reino da natureza e, de certo modo, o sobrepuja,
não contesta, porém, a sua consistência: gratia natural non tollit,
sed perjicit, Nem por isso deixa de valer o fato de que a natu­
reza não encontrará em si mesma a sua acabada perfeição, que
deverá procurá-la além de si mesma. Nem a ciência, nem a mora­
lidade, nem o Estado podem erigir-se sobre o seu alicerce. Há
sempre necessidade, para levá-los à sua verdadeira perfeição, de
uma assistência sobrenatural, A "luz natural" como tal já não
contém em si nenhuma verdade própria; está corrompida e
obscurecida, e não saberia como libertar-sc, como restabelccer-se
dessa escuridão. Para o pensamento medieval subsiste, a par da
lei divina, tanto no domínio teórico quanto no prático, uma es­
fera psíquica, relativamente autônoma, da lei natural, esfera que
é acessível à razão humana e talvez dominada c explorada por
cia., Não obstante, a iex naturaüs constitui o primeiro grau e o
ponto de fixação da tex divina, a única que está em condições
de restaurar o conhecimento primitivo perdido pelo pecado. A
razão continua sendo a serva da revelação (tanquam jamulci et
ministra); no nível das faculdades naturais, intelectuais e espiri­
tuais, ela coloca o espírito no caminho da revelação, prepara o
terreno da revelação.
Essa concepção, que permanece viva muito além da época
da escolástica, que se afirma ainda sem contestação, por exem­
plo, no estabelecimento da velha teologia protestante nos séculos
XVI c X V II ,1 sofre por dois caminhos diferentes o ataque do
pensamento renascentista. É a filosofia da natureza que toma a
dianteira: pode-se enunciar a sua tendência profunda, o seu
princípio fundamental, dizendo que 0 verdadeiro ser da natureza
69
não deve ser procurado no plano do criado mas no plano da
criação,fA natureza é mais do que simples criatura; ela participa
do ser divino originário, visto que a força da eficácia divina
está viva nela, O dualismo do criador e da criatura é assim
suplantado. A natureza não se opõe mais a Deus como o moíum
ao movens, como 0 movido ao motor divino, porquanto é justa­
mente uni princípio criador originário que se move interiormen­
te. O poder de dar-se forma e de desenvolver-se a si mesmo
assinala a natureza do selo da divindade. Não nos figuremos
Deus ccmo urna força que sobrevêm de fera, agindo como causa
motriz primeira sobre uma matéria estranha; ele mesmo se
empenha no movimento, aí está imediatamente presente. Tal
modo de presença convém apenas à divindade, só esta é digna
dela. “No» est Deus vet intelligenlia exterior circuntrolans et
círcumducense dignius enim illi debet esse internum principium
motus, quod est natura própria, species propría, anima própria
quam habeant tot quot in itlius gretnio vivunt.”
Nessas fórmulas de Giordano Bruno manifesta-se uma ra­
dical mudança da idéia de natureza. A natureza é elevada até a
esfera do divino, parece ser absorvida por sua infinidade, mas,
por outro lado, representa justamente a individualidade, o ser
próprio, o ser singular dos objetos. E é igualmente sobre essa
potência distintiva que irradia de cada coisa, como de um centro
de força particular, que assenta o seu valor inalienável, a "digni­
dade" que ela reivindica na totalidade do ser. Com o nome de
‘'natureza'’ entende-se doravante tudo isso ao mesmo íempo: sig­
nifica, em primeiro lugar, o ordenamento de todas as partes em
relação ao Uno, da totalidade da atividade e da vida que as
engloba a todas; contudo, esse ordenamento deixa agora de ser
uma simples subordinação, porquanto a parte não está somente
no todo, ela afirma-se igualmente contra esse todo. Constitui algo
de especificamente individual e necessário. A lei a que obedecem
70
oa seres individuais não lhes é prescrita por um legislador estra­
nho; está fundada em seu próprio ser e é plenamente cognoscí-
vcl a partir desse ser. A conseqüência disso é que um segundo
c essencial passo foi dado; a passagem do naturalismo dinâmico
da Renascença para a matemática física já está implicitamente
consumada. Com efeito, esta última constrói-se pura e simples*
mente sobre a idéia de lei, mas essa idéia está então dotada de
uma significação mais rigorosa e mais determinada. O que dora*
vante se impõe com todo o rigor é o estabelecimento da lei da
ação que define a natureza da coisa, não por uma espécie de
adivinhação mas por um conhecimento claro e distinto, não pela
penetração de uma corrente de simpatia mas exprimindo-a atra­
vés de idéias claras. Tanto o sentimento quanto a intuição sen­
sível e a imaginação não se encontram â altura dessa exigência,
h qual só se pode responder procurando fora dos caminhos co-
mumente trilhados relações novas entre o individual e o todo,
entre a "aparência* e a "idéia". A observação sensível deve
combinar-se com a medida exata para engendrar a nova forma
da teoria da natureza. Essa teoria, tal como foi estabelecida por
Kepler e Galileu, ainda está impregnada de um profundo Impulso
religioso que lhe confere seu dinamismo. De fato, o objetivo
que ela se propõe a alcançar não mudou: descobrir na legali­
dade da natureza o vestígio de sua divindade. Contudo, justa­
mente por causa desse contexto religioso, tal teoria não podia
deixar de entrar em conflito, de um modo cada vez mais grave,
com as formas tradicionais da fé. A luta que a Igreja travou
contra a penetração do espírito físico-matemático moderno só se
compreende nessa perspectiva, O que ela combatia na física não
era certamente tal ou tal resultado da investigação científica.
Sempre teria havido uma conciliação possível entre esses resul­
tados c a doutrina da Igreja: Galileu acreditou por muito tempo
nessa conciliação e trabalhou sinceramente nesse sentido. Mas
o trágica mal-entendido no qual ele finalmente viria a naufragar
71
foi o de ter procurado a divergência que se esforçava por resol­
ver onde ela não estava, o de ter-se subestimado, assim como
as inovações que introduzira na atitude metodológica do cientis­
ta. Por isso Galileu não foi capaz de conduzir sua réplica até
a verdedeira e profunda raiz do conflito; ficou na teotativa de
adEplar e>equilibrar as conseqüências intermediárias. Na verda­
de. não era à nova cosmologia que se opunham com todas as
suas forças as autoridades eclesiásticas; enquanto "hipóteses"
matemáticas, essas autoridades podiam permitir tanto 0 sistema
de Copémico quanto 0 de Ptolomeu. O que era intolerável, o
que ameaçava 0 sistema da Igreja até em seus alicerces era a
nova concepção da verdade que Galileu proclamava.5 A par da
verdade da revelação, eis que surge agora uma verdade própria
e origina], uma verdade física independente. Essa verdade não
nos é dada pela palavra de Deus mas em sua obra; não assenta
tio testemunho das Escrituras ou da Tradição e está a todo
instante presente sob os nossos olhos. Naturalmente, ela não é
legível para quem não tiver a menor idéia da escrita em que
se nos apresenta e que, por conseguinte, não saberia decifrá-la.
6 uma verdade que pode vestir-se de palavras simples; a única
expressão que lhe corresponde e lhe convém encontra-se nos
objetos matemáticos, nas figuras e nos números. Graças às mate­
máticas, ela apresenta-se sob uma forma acabada, numa tessitura
sem lacunas e perfeitamente transparente. A revelação jamais
poderá, somente pela palavra, atingir esse grau de limpidez, de
translucidez, de univoddade, porquanto a palavra, como tal,
mantém-se sempre cambiante e ambígua, permitindo uma varie­
dade de interpretações. A sua compreensão e a sua interpretação
são obra humana, portanto necessariamente fragmentária, ao
passo que na natureza estende-se sob os nossos olhos 0 plano
gera] segundo o qual o universo é construído, em sua unidade
indivisível e inviolável, aguardando apenas o espírito humano
para o reconhecer e 0 exprimir.
72
Ora, esse espírito humano manifestara-se claramente desde
então no próprio parecer do século X V III; o que Galileu recla­
mava não se convertera, com Newton, em realidade? O proble­
ma que a Renascença tinha formulado não encontrara, num
prazo de tempo extraordinariamente curto, urua solução con­
cludente e definitiva? Galileu e Kepler tinham concebido a
idéia de lei natural em toda a sua amplitude e profundidade,
com teda a sua importância metodológica, mas só tinham podi­
do realizar a demonstração da aplicação concreta dessa concep­
ção para fenômenos naturais isolados, como 0 queda dos corpos
e o movimento dos planetas. Subsistia, porlanto, uma lacuna
por onde a dúvida poderia insinuar-se; faltava ainda 0 prova de
que essa legalidade rigorosa, a qual se revelava válida nas par­
tes, era transferível para 0 todo, de que 0 universo como tal
era acessível aos conceitos rigorosos dc conhecimento matemá­
tico, de que ele podia ser adequadamente concebido por inter­
médio deste. Essa prova foi fornecida na obra de Newton: já não
se tratava mais de ordenar e regular um campo fenomenal cir­
cunscrito, mas de descobrir e fixar claramente uma — que
dizemos? — "Lei do Cosmo". Essa lei fundamental Newton pro­
pusera-a e demonstrara-a manifestamente na teoria da gravita­
ção. Era, enfira, o triunfo do saber humano: a descoberta dc
um poder de conhecer que se igualava ao poder criador da natu­
reza. Foi assim que o século X V III, em seu conjunto, compreen­
deu e apreciou a obra de Newton: reverencia em Newton, bem
entendido, o grande cientista experimental; mas, longe de ficar
por aí, proclama incansavelmente e com uma insistência crescen­
te que Newton não deu somente à natureza regras fixas e dura-
douras, mas também à filosofia. Não menos importantes do que
os resultados de suas investigações são as máximas resultantes
dessas investigações, as regulae phiíosophandi cujo valor provou
na física è com as quais marcou essa ciência para sempre. A
admiração ilimitada, a veneração que o século X V III manifes-
73
 ton a Newton baseia-se nessa interpretação do conjunto de sua
obra. Se essa obra parece tão importante, tão incomparável, não
é exclusivamente cm função da elevação de seus propósitos e
de seus êxitos mas atnda mais pelo CtUninho que ela inaugurou.
Newton foi o primeiro a traçar o percurso que conduz das hipó­
teses arbitrárias e fantasiosas à clareza do conceito, das trevas
à luz.
[ ... ] Nature and Nature's laws lay hid in night,
God said: “Let Newton be" and alt was light [ . . . ) *
Nestes versos de Pope está expressa da maneira mais cOn-
cisa e significativa a veneração de que Newton gozava no pensa­
mento da época iluminista. Com ele, graças a ele, pensava-se
ter enfim encontrado o solo firme, a fundação que nenhuma
transformação ulterior da física poderia vir a abalar. A corres­
pondência da natureza e do conhecimento humano está agora
estabelecida de uma vez por todas, o vínculo que os une é
doravante indissolúvel. Os dois termos dessa correlação são.
sem dúvida, perfeitamente independentes, mas nem por isso dei­
xam de estar, graças a essa mesma independência, numa perfeita
harmonia. A natureza que está no homem encontra-se, em suma»
com a natureza do cosmo e reencontra-se nela. Quem descobre
uma não pode deixar de encontrar a outra. lá era o que a
filosofia da natureza da Renascença entendia por natureza: uma
lei que as coisas não recebem do exterior mas que decorre da
própria essência delas, que está desde a origem implantada nelas.
Natura estque nihitm nisi virtus insita rebus.
Et lex qua peragunt proprium cuncta entia cursum*
Para descobrir essa lei devemos abster-nos de projetar na
natureza as nossas representações e os nossos devaneios subje­
tivos; devemos, pelo contrário, acompanhar o seu próprio curso
* A rmIn reza c as leis da natureza permanecem ocultas na noite/1
Deus disse: "Faça-se Newion" e tudo era [uz (N. do T,).
74
e fixá*lo pela observação, experimentação, medida e cálculo. Mas
os nossos elementos de medição não devem basear-se somente
nos dados sensíveis, devem recorrer igualmente a essas funções
universais de comparação e de contagem, de associação e de dis­
tinção, que constituem a essência do intelecto. Assim, à auto­
nomia da natureza corresponde a autonomia do entendimento.
Num só e mesmo processo de emancipação intelectual, a filoso­
fia iluminista procura mostrar a independência da natureza ao
mesmo tempo que a independência do entendimento. Ambos
devem ser doravante reconhecidos em sua originalidade própria
e assim correlacionados. Toda a mediação entre a natureza e o
entendimento que se arrogasse detentora de uma onipotência ou
de um ser transcendente tornar-se-ia imediatamente supérflua.
Tal mediação não permite o estabelecimento de um vínculo mais
estreito entre a natureza e o espírito; muito pelo contrário,
sempre teve por efeito afrouxar toda e qualquer vinculação entre
eles, pela simples posição do problema, pelo questionamento da
natureza e do espírito, e acabará por rompê-la. Essa ruptura já
ocorrera, na metafísica dos tempos modernos, por iniciativa dos
sistemas ocasiona listas, sacrificando a independência de ação da
natureza e a independência formal do espírito à onipotência da
causa primeira divina. Contrária a essa recaída na transcendên­
cia, a filosofia iluminista proclama, tanto para a natureza como
para o conhecimento, o princípio de imanência. Cumpre con­
ceber a nutureza e o espírito por sua essência própria, a qual
não é em si algo de obscuro e de misterioso, de impenetrável ao
entendimento,, mas que, pelo contrário, consiste em princípios
que lhe são plenamente acessíveis, que ele é capaz de descobrir
e de explicar racionalmente por si mesmo.
Nessa perspectiva, explica-se a potência quase Uimitada que
o conhecimento físico adquiriu sobre todo o pensamento da
Época das Luzes. D ’Alembert chamava o século X V III de Século
75

da Filosofia; mas não tinha menos direitos nem menos orgulho
princípio sobre o qual essa ligação repousa:
em designar-se como o Século da Ciência, A organização da
pesquisa no domínio da física já estava muito avançada no
século X VII; atingira até uma certa perfeição. Na Inglaterra,
com a fundação da Royal Society em 1660, tinha sido criado um
local de encontro para os trabalhos de todos os cientistas. Na
realidade, essa sociedade já existia e funcionava antes como uma
associação livre de pesquisadores independentes, como uma es­
pécie dc “universidade invisível" (ittvisible college), antes de
receber, com o decreto régio de fundação, seu estatuto e sua
sanção oficial. Manifestava desde sua origem um espírito meto­
dológico muito especial, recordando incessantemente que nenhu­
ma idéia merecia confiança em física se não tivesse dado antes
suas provas empiricamente, se não tivesse sido testada na devida
ocasião e por meio da experimentação, O movimento assim de­
sencadeado alcança em seguida a França e encontra seu primeiro
apoio na Académie des Sciences fundada por Coíberí (1666).
Mas só o século XV III lhe proporcionou toda a sua amplitude,
ao estender sua ação a todos os domínios da vida intelectual.
Foi somente então que ele saiu do círculo das academias e das
sociedades científicas para converter-se, de uma simples oportu­
nidade propiciada ao homem de ciência, num dos elementos mais
importantes e mais profundos de toda a civilização. A par dos
investigadores experimentais, dos matemáticos e dos físicos, par­
ticipam agora no movimento igualmente os espíritos que se es­
forçam por realizar uma nova orientação do conjunto das ciên­
cias morais, Uma renovação dessas ciências, uma visão mais
profunda do espírito das leis, do espírito da sociedade, da polí­
tica, até da arte poética, parece impossível se nâo se olhar para
o grande exemplo das ciências naturais. Ê ainda D'A!emberí
quem não só encarna em sua pessoa mas exprime com maior
rigor e clareza, nos seus Elementos de filosofia, essa ligação entre
76
as ciências da natureza e as ciências do espírito, assim como o
A ciência da natureza adquire de dia para dia novas
riquezas? a geometria, ao dilatar suas fronteiras, levou
o seu facho às partes da física que se encontravam
mais perto dela; o verdadeiro sistema do mundo foi
finalmente reconhecido. Desde a Terra aié Saturno,
desde a história dos céus até a dos insetos, a física
mudou de rosto. Com ela, quase todas as outras ciên­
cias adquiriram uma nova forma. Essa fermentação
intelectual, agindo em todos os sentidos por sua pró­
pria natureza, propagou-se com uma espécie de violên­
cia a tudo o que lhe era oferecido, como um rio cauda­
loso que rompeu seus diques. Assim, desde os princípios
das ciências profanas aos fundamentos da Revelação,
desde a inelafísica até as questões de gosto, desde a
música à moral, das disputas dos teólogos aos proble­
mas econômicos, desde os direitos naturais até os direi­
tos positivos, em suma, desde as questões que nos
interessam de perto até as que só indiretamente nos
afetam, tudo foi discutido, analisado ou, peto menos,
agitado. Uma nova luz sobre alguns assuntos, uma nova
obscuridade sobre muitos outros foi o fruto ou a con­
seqüência dessa agitação geral dos espíritos, como o
efeito do fluxo e refluxo do oceano consiste em! trazer
para a costa alguns objetos e dela afastar outros.
Nem um só pensador notável do século X V III escapou a
essa tendência profunda. Se Voltaire, no começo, fez época na
França, não foi por seus poemas nem pelos seus primeiros esbo­
ços filosóficos, mas por sua introdução a Newton, por seus
Êléments de la philosophie de Newton; entre as obras de Diderot
encontra-se uma intitulada Jtléments de physiologie e entre os
77
escritos de Rousseau, uma exposição dos Fondements de la
chimie. Os primeiros trabalhos de Montesquieu relacionam-se
com problemas de física c dc fisiologia, e ele parece ter sido
impedido de lhes dar prosseguimento por força de uma circuns­
tância exterior, unia doença dos olhos que desde cedo lhe tornou
difícil a observação minuciosa. Nesse estilo tão característico de
suas obras da juventude diz Montesquieu: "Poder-se-ia quase
pensar que a natureza é como essas virgens que guardam por
muito tempo o seu tesouro, mas que, depois, deixam-se arrebatar
num instante esse mesmo tesouro que tão zelosamente defen­
diam/' 15 Todo o século X V III está impregnado dessa convicção:
acredita que na história da humanidade chegou finalmente o
momento de arrancar à natureza o segredo tão ciosamente guar­
dado, que findou o tempo de deixá-la na obscuridade ou de se
maravilhar com ela como se fosse um míslério insondável, que
é preciso agora trazê-la para a luz fulgurante do entendimento
e penetrá-la com todos os poderes do espírito.
Em primeiro lugar, era necessário que o vínculo unindo
teologia e física fosse definitivamente desfeito. Embora já esti­
vesse bastante mais solto antes do século X V III, não fora ainda
quebrado de modo nenhum. A autoridade das Escrituras conti­
nuava sendo respeitada em questões que só dependiam da física.
As zombarias cora que Voltaire atormentava inexoravelmente a
"física bíblica" parecem-nos hoje superadas e insípidas, mas um
juízo histórico justo não deve esquecer que ele se defrontava no
século X V III com um adversário que era ainda sério e perigoso.
A ortodoxia ainda não renunciara, em absoluto, ao princípio da
inspiração literal e o resultado lógico desse princípio era que o
relalo mosaico da Criação continha uma autêntica ciência da
natureza cujos dados não podiam ser abalados. Não só os teólo­
gos, mas também os físicos e os biólogos esforçavam-se por sus­
tentar e explicar essa ciência. Em 1726, é publicado com o título
78
de Théologie physique, um tratado do inglês Derham em tradu­
ção francesa, a que se seguem pouco depois a Thêotogie astro-
ttomique, do mesmo Derham, a Thêotogie de l‘eait. de Fabrícius,
e a Thêotogie des insectes, de Lesser.4 Voltaire não se enfurece
apenas contra as pretensas descobertas dessa física teológica; ele
procura, sobretudo, aniquilá-la no plano metodológico, desacre­
ditá-la como filho monstruoso do espírito metodológico, como
bastardo da fé a da ciência, "Quando alguém quer levar-me
pelos caminhos da física a crer na Trindade, diz-me que as três
pessoas divinas correspondem às três dimensões do espaço. Um
outro acha que me vai dar a prova tangível da iransubstancia-
ção: mostra-me pelas leis do movimento como pode existir um
acidente sem o seu sujeito". Uma nítida separação metodológica
só se impõe aos poucos. Toma a dianteira na geologia eliminan­
do em primeiro lugar o esquema temporal em que se desenro­
lava o relato bíblico da Criação, Já no século XVII os ataques
visavam sobretudo a esse esquema, Fontenelle compara a crença
dos antigos na imutabilidade dos corpos celestes à crença de
uma rosa que quisesse recorrer ao fato de, era sua memória de
rosa, jamais ter visto ainda morrer um jardineiro. A crítica
torna-se mais séria depois que passou a apoiar-se em resultados
empíricos, em especial nas descoberlas da paleontologia. O tra­
tado de Thomas Burnet, Telturis sacra theoria (1680), assim
como a sua Archaeologia philosophica (1692) esforçam-se uma
vez mais por confirmar a verdade objetiva do relato bíblico da
Criação; mas Burnet deve, a esse respeito, renunciar expressa­
mente ao princípio de inspiração literal e refugiar-se numa inter­
pretação alegórica que lhe permite reformular toda a cronologia
bíblica. Em lugar dos sete dias da Criação, ele introduz épocas
ou períodos a que se pode atribuir qualquer duração, não
importa qual, imposta pelas descobertas empíricas. Em As épocas
da natureza, a niais importante obra dc Buffon, esse procedi­
mento será elevado à categoria de um princípio de investiga­
79
ção bem definido, Buffon não pretendia entrar em conflito com
a teologia e, aos primeiros ataques dirigidos contra a sua obra,
submeteu-se às decisões da Sorbonne. Mas, ao manter silêncio
a respeito do Gênese, disse muito mais do que poderia ter de­
clarado em qualquer polêmica. Com efeito, pela primeira vez
era esboçada uma história física do mundo que se mantinha à
margem de toda a espécie de dogmática religiosa e só queria
apoiar-se em fatos observáveis e nos princípios da física teórica.
Uma brecha ineparáveí foi assim aberta no sistema tradicional,
e o espírito irrequieto de Voltaire não descansou, ao longo de
uma obra que se estendeu por mais de meio século, enquanto
não demoliu, pedra por pedra, podemos dizer, todo 0 edifício
desse sistema. Essa destruição era a preliminar indispensável para
a reedificação da física. A ciência tinha reaberto agora, com
pleno conhecimento de causa, o processo outrora intentado por
Galiíeu. Ela reabria-o dessa vez em seu próprio fórum e decidia
fazê-lo de acordo com as suas próprias normas. Desde então o
seu veredito nunca mais foi seriamente contestado: o próprio
adversário aderiu-lhe finalmente em silêncio. Assim foi alcança­
da uma das primeiras vitórias decisivas da filosofia do Iluminis-
mo. Ela punha um ponto final numa questão que se iniciara na
Renascença: delimitava definitivamente o domínio do conheci­
mento racional, no interior do qual este não encontrava o menor
obstáculo e o menor constrangimento autoritário, onde podia
movimentar-se livremente em todos os sentidos e, apoiando-se
nessa liberdade, chegar, enfim, ao pleno conhecimento de si
mesmo e das forças que continha em seu bojo.
2
Em Enireliens sur la pluralité des mondes. Fontenelle, pro­
curando explicar a cosmologia cartesiana, compara a história da
80
natureza com um espetáculo que se desenrolasse num vasto palco
de teatro. Ao espectador sentado na platéia oferece-se uma série
de eventos que chegam e partem em confusa seqüência. O espec­
tador absorve-se na contemplação desses eventos, deleita-se na
riqueza variegada das imagens que se desenrolam diante dele,
sem se preocupar muito em indagar como é que o espetáculo é
realizado. Mas, se por uma vez se encontrar na multidão de es­
pectadores um mecânico, ele não se contentará em olhar. Não
descansará enquanto não estiver na pista das causas e não des­
cobrir como funciona o mecanismo que produz essa sucessão de
cenas. A conduta do filósofo é idêntica à do mecânico. Mas
ocorre nesse caso uma circunstância que aumenta a dificuldade:
é que a natureza, no espetáculo que produz incessantemente sob
os nossos olhos, escondeu tão bem o seu dispositivo que, duíante
séculos, ninguém logrou descobrir-lhe o mecanismo secreto. Só
a ciência dos tempos modernos conseguiu espreitar nos basti­
dores: percebeu não só 0 espetáculo mas compreendeu também
a engrenagem que o põe em movimento. E ao invés de, por
essa descoberta, o encanto do espetáculo diminuir, o seu valor
é, muito pelo contrário, realçado. Seria um erro crer, como
muitos, que o conhecimento dos mecanismos que regem o curso
do universo lhe reduzem a dignidade. “No que me diz respeito.,
ainda o tenho em mais alto apreço depois de saber que ele &
como um relógio. Não é deveras surpreendente que a natureza,
por mais admirável que seja, assenta em definitivo sobre coisas
tão simples?“ 7
A comparação assinalada por Fontenelle é mais do que um
simples jogo de espírito; ela enccrra um pensamento que era
de importância decisiva para toda a edificação do conhecimento
da natureza no século XVII. A filosofia cartesiana da natureza
conferira a esse pensamento seu cunho característico e uma apli­
cação universal. Nada se compreende da natureza se a considerar-
81
mos tão-somente uma soma de fenômenos, se apenas tomarmos
em consideração a sua extensão no espaço e a sucessão de even­
tos no tempo. Trata-se de remontar desses fenômenos aos prin­
cípios; ora. estes só se encontram nas leis universais do movi­
mento. Portanto, assim que essas leis foram descobertas e se
lhes deu uma expressão matemática exata, está traçado o cami­
nho para lodo o conhecimento ulterior. Basta-nos desenvolver o
que aí se encontra contido e implícito para ter uma visão com­
pleta de toda a natureza, para compreender o universo até em
suas estruturas mais íntimas. O tratado de Descartes sobre o
sistema do mundo devia fornecer a execução desse plano teórico.
Estava colocado à sombra do lema: "Dêem-me a matéria e
construirei uni mundo", O pensamento jâ não quer mais aceitar
o mundo como um dado empírico; assume como tarefa pene­
trar no edifício e observar por si mesmo como a construção é
realizada. Em suas próprias idéias, claras e distintas, encontra
o exemplo e o modelo de toda a realidade. A evidência de seus
princípios ç de seus axiomas matemáticos o conduz com toda a
segurança de um extremo ao outro do domínio da natureza.
Pois existe um só caminho fixo e determinado, uma única cadeia
dedutiva fechada sobre si mesma, que leva das causas mais eleva­
das e mais genéricas do devir até os mínimos efeitos, por com­
plexos que sejam. Não existe qualquer espécie de barragem entre
o domínio das idéias claras e distintas e o dos fatos, entre a
geometria e a física. Uma vez que a substância dos corpos con­
siste apenas em extensão, o conhecimento dessa extensão, a
geometria pura, prepondera simultaneamente na física. Ele expri­
me a essência do mundo dos corpos e suas fundamentais pro­
priedades universais mediante definições exatas, e parte daí para
a determinação do particular e dos fatos, numa seqüência con­
tínua.
Mas esse grandioso projeto da física cartesiana não resistiu
ao teste da experiência. Quanto mais Descartes progredia nesse
82
caminho, mais se aproximava dos fenômenos particulares da na­
tureza, maiores eram as dificuldades que se acumulavam à sua
frente. Ele só podia defrontar essas dificuldades encontrando
escapatórias nos novos e cada vez mais complicados mecanismos,
enredando-se numa série de hipóteses. Essa tela finamente tecida
foi despedaçada por Newton. Este esforça-se igualmente por es­
tabelecer princípios matemáticos universais que governem o curso
da natureza; mas não acredita na possibilidade de reduzir toda
a física à geometria. Pelo contrário, defende o privilégio e a
especificidade da pesquisa física, especificidade essa que se ba­
seia, para ele, no método de experimentação e de raciocínio
indutivo. O caminho da investigação física não se faz de cima
para baixo, dos axiomas e princípios para os fatos, mas, inver­
samente, destes para aqueles. Não podemos começar por hipó­
teses gerais sobre a natureza das coisas para deduzir daí, em
seguida, o conhecimento dos efeitos particulares; devemos, pelo
contrário, iniciar a nossa investigação na posse do conhecimento
que nos foi facultado de antemão pela observação direta, para
tentar chegar em seguida, subindo progressivamente, até as pri­
meiras causas e 0$ elementos mais simples dos acontecimentos
em curso. O ideal da dedução opõe-se assim ao ideal da aná­
lise. E essa análise é um princípio sem fim; ela não pode esta-
belecer-se em função de uma série limitada, de um programa
predeterminado de operações mentais; deve ser reatada a cada
novo estágio do desenvolvimento da ciência experimental. Jamais
se registra aí um ponto final absoluto, apenas uma série de pa­
radas relativas e provisórias. Newton considerou a sua própria
doutrina, a teoria da gravitação universal, uma dessas paradas
provisórias, porquanto se contentou em mostrar na gravitação
um fenômeno universal da natureza sem lhe averiguar as causas
últimas. Rechaçou expressamente uma teoria mecânica da gra­
vitação porque a experimentação nenhuma prova satisfatória nos
fornece nesse sentido. Tampouco deseja estabelecer uma causa
83
metafísica qualquer para a gravidade: isso significaria para o ff*
sico uma transgressão injustificável dos limites do seu domínio.
Ora, esse só tem que se ocupar dos fenômenos da gravidade e
não deve procurar exprimir esses fenômenos em simples con­
ceitos, numa definição abstrata. O que ete procura é uma fór­
mula matemática que os reúna a título de casos particulares
concretos e que faça deles a descrição completa. A teoria física
não pode nem deve ir além dos limites de uma descrição pura
dos fenômenos da natureza.8 Vista nessa perspectiva, a gravi­
dade é, de fato, uma propriedade geral da matéria, mas não
existe a menor necessidade de considerá-la uma de suas pro­
priedades essenciais. A filosofia da natureza que se propõe a
edificar o mundo pelo puro pensamento, a construí-lo a partir de
conceitos simples, vê-se constantemente a braços, segundo New-
ton, com uma dupla tentação e um duplo perigo. Toda vez que
ela se depara com alguma qualidade geral das coisas, a qua] se
encontra por toda a parte, tudo o que pode fazer é hipostasiar
essa qualidade, ou seja, fazer dela uma qualidade primeira, abso­
lutamente real, do ser, ou resolvê-la, reduzi-la, explicando-a como
uma conseqüência de raz5es mais longínquas. Entretanto, esses
dois perigos são estranhos ao verdadeiro empirismo, o qual se
contenta em estabelecer os fenômenos, sabendo por outro lado
que nenhum fenômeno constitui uma realidade tão absolutamente
derradeira que nSo seja suscetível de atnda outra operação analí­
tica. Tal análise não pode, porém, ser realizada de modo preci­
pitado pelo pensamento, por antecipação; ela deve aguardar os
avanços da experiência. Ê nesse sentido que Newton insiste no
fato de que a gravidade é, de momento, um elemento "último"
da natureza, uma qualidade provisoriamente “irredutível“, que
nenhum mecanismo conhecido basta para explicar, o que não ex­
clui, evidentemente, que essa mesma qualidade, à luz de obser­
vações ulteriores, não possa por sua vez ser reduzida a fenôme­
nos mais simples. A hipótese de que não se sabe quais as qua­
84
lidades "ocultas”, como aquelas a que a escolástica recorria, 6
arbitrária e, bem entendido, vazia de sentido; em contrapartida,
seria indubitavelmente um progresso muito claro e muito con­
siderável para o pensamento científico chegar-se a delimitar a
riqueza dos fenômenos naturais a um reduzido número de pro­
priedades fundamentais da matéria e a certos princípios do mo­
vimento, mesmo que as causas dessas propriedades e desses
princípios devam, no início, permanecer desconhecidas para nós.
Com essas teses clássicas, como as que se encontra, por
exemplo, em conclusão da sua Ó p t ic a Newton traçou um pro­
grama claro e preciso para o conjunto das investigações teóricas
da física do século XV11I. O ponto mais crítico dessas investi­
gações é a passagem de Descartes a Newton, efetuada com muita
energia e lucidez, O ideal de uma filosofia da natureza pura­
mente "mecanista", segundo a concepção que Fontenelle anun­
ciava nas fórmulas citadas mais acima, é assim progressivamente
afastado e, por fim, totalmente abandonado pelos teóricos do
conhecimento da nova física. No seu Tratado dos sistemas (1749),
Condillac já assume essa posição sem ambigüidade para eliminar
do domínio da física esse “espirito de sistema'1 que produziu os
grandes edifícios doutrinais da metafísica do século X V I1. Em
vez de não se sabe que explicação geral mas arbitrária, extraída
de uma pretensa "natureza das coisas", era imprescindível dar
lugar à observação pura dos fenômenos e à simples demonstra­
ção de sua conexão empírica. O físico deve, em definitivo, re­
nunciar a essa ambição de explicar o mecanismo do universo.
Ele já tem muito que fazer, e tem feito muito, quando se em­
penha em mostrar as relações determinadas que unem seus di­
versos elementos. O ideal do conhecimento da natureza deixou
de se inspirar, por conseguinte, no modelo da geometria a fim
de optar pelo da aritmética, pois é a teoria dos números a que,
segundo Condillac, oferece o exemplo mais claro e mais simples
de uma teoria das relações em geral, de uma lógica geral das re­
85
lações.10 Mas esse ideal de conhecimento possui, antes, a am­
plitude de sua extensão e a força dc sua influência em virtude de
ter sido adotado por Voltaire como grito de guerra no decorrer
das lutas que travou contra a física cartesiana. Com esse seu
incomparável talento para simplificar e generalizar os problemas,
para universalizá-los, Voltaire não tardou em situar o problema
no plano da generalidade. O método de Newton não é unica­
mente válido para a física; ele vale para todo saber em gerai e
submete doravante esse saber a condições e restrições bem deter­
minadas. Quando não podemos valer-nos da bússola das mate­
máticas nem do farol da experiência e da física, é certo que nlo
podemos dar um só passo em nosso caminho. Ê em vSo que
esperamos poder decifrar algum dia a essência das coisas, seu
puro "era si" (ihr reines An-Sich). Não poderemos compreender,
partindo de idéias gerais, como é possível que uma fração de
matéria aja sobre uma outra se não chegarmos a fazer uma idéia
clara do nascimento das nossas próprias representações. Tanto
num caso como no outro deveremos contentar-nos em estabelecer
o “quê” sera ter a menor idéia do "como”. Indagar como pen­
samos e sentimos, como os nossos membros obedecem ao co­
mando da nossa vontade, significa interrogarmo-nos sobre os
segredos da criação. Ora, nesse ponto, todo o saber nos aban­
dona: não existe nenhum saber dos primeiros princípios. Nada
de verdadeiramente primeiro, de absolutamente originário ja­
mais nos será plena e adequadamente conhecido: " Aucun premier
ressort, aucun premier príncipe ne peut ètre saisi par nous." 11
Na questão da certeza e da incerteza do conhecimento, os papéis
foram curiosamente trocados em conseqüência dessa passagem
de um ideal construtivo da física para um ideal puramente ana­
lítico. Para Descartes, a certeza e a firmeza de todo o saber fun­
davam-se nesses primeiros princípios, ao passo que todo o estado
de fato como tal permanecia incerto e problemático. Não po­
demos confiar na aparência sensível, porquanto ela comporta
86
sempre a possibilidade de erro, de ilusão sensorial. Para escapar
a essa ilusão, não temos outro recurso senão rasgar o véu da
aparência, relacionar os dados empíricos com idéias, exprimi-los
por idéias que em si contêm suas próprias garantias. Existe, por­
tanto, uma certeza imediata, intuitiva, dos princípios e um co­
nhecimento mediato, derivado dos fatos. A certeza dos fatos está
subordinada à dos princípios e deles depende. Mas a nova teoria
do conhecimento físico, apoiando-se em Newton e Locke, in­
verte essa relação. O princípio é que é derivado e o fato, como
matler of fact, é que está na origem. Não existe nenhum prin­
cípio que seja ccrto "cm si"; cada um deles deve a sua verdade
e a sua credibilidade interna ao uso que fazemos dele, uso que
não poderia consistir em oulra coisa senão permitir-nos abranger
inteiramente a diversidade dos fenômenos dados e impor-lhes
uma ordem e uma classificação segundo pontos de vista deter­
minados. Se pusermos de lado essa junção de ordem e de clas­
sificação, todos os princípios caem no vazio. Eles não possuem
em si mesmos a sua razão de ser; só podem receber sua verdade
e sua cerieza por intermédio daquilo que fundamentam. Como
nada têm a fundamentar que não pertença ao domínio da obser­
vação, das realidades de fato, é óbvio que esses princípios, por
universais que sejam, nunca podem escapar inteiramente a esse
domínio, passar-lhe por cima, "transcendê-lo". Em meados do
século, graças aos discípulos e apóstolos que a doutrina de New­
ton encontrou na França, graças a Voltaire, a Maupertuis, a
D ’Alembert, essa concepção impôs-se por toda parte. Costuma-
se considerar a conversão ao "mecanismo", ao "materialismo”,
como o traço mais significativo da filosofia da natureza do sé­
culo X V III e acredita-se com freqüência que basta isso para
caracterizar exaustivamente 0 seu espírito, em particular a orien­
tação geral do espírito francês nessa época. Na verdade, esse
''m aterialism otal como se apresenta, por exemplo, no Système
de la nature, de Holbach, e em L'homme machine, de La Mettrie,
87
 representa apenas um fenômeno isolado que não pode, de modo
nenhum, passar por representativo desse período. As duas obras
citadas constituem um caso específico, uma recaída no espírito
dogmático contra o qual o século X V III batalha pela pena de
seus pensadores científicos mais eminentes, e que se esforça jus­
tamente por superar. A mentalidade científica do círculo da En­
ciclopédia não é encarnada, em absoluto, por Hoibach e La
Mettrie, mas por D'Alembert, em quem vamos encontrar a mais
nítida recusa em aceitar o mecanismo e o materialismo como
princípios derradeiros de explicação das coisas, como pretensas
soluções dos enigmas do mundo. D ’Alembert não se desvia um
milímetro sequer da linha metodológica traçada por Newton.
Corta,cerce toda e qualquer questão que diga respeito à essência
absoluta das coisas e seu fundamento metafísico. "No fundo,
que nos importa penetrar na essência dos corpos, desde que,
presumindo-se que a matéria é tal como a concebemos, possamos
deduzir propriedades que consideramos primitivas; as outras
propriedades secundárias de que nos apercebemos nela e que o
sistema geral dos fenômenos, sempre uniforme e contínuo, em
nenhuma parte nos apresenta contradição? Detenhamo-nos, pois,
e não procuremos diminuir por sutis sofismas o número já es­
casso dos nossos conhecimentos claros e certos.” Sobre questões
como a união da a]ma e do corpo e sua ação recíproca, como a
origem das idéias primeiras, como as razões últimas do movi­
mento, a Providência lançou um véu que procuramos em vão
erguer. " £ uma triste sorte para a nossa curiosidade e o nosso
amor próprio — mas é essa a sorte da humanidade. Pelo menos,
devemos concluir daf que os sistemas ou, melhor, os sonhos dos
filósofos sobre a maioria das questões metafísicas não merecem
ocupar nenhym lugar numa obra unicamente destinada a conso­
lidar os conhecimentos reais adquiridos pelo espírito humano," 12
Com essa espécie de resignação crítica em face do conhe­
cimento, iá nos encontramos, entretanto, no limiar de um pro­
88
blema mais difícil e mais profundo, A filosofia de D ’Alembert
renuncia a estabelecer a fórmula metafísica do cosmo que nos
desvendaria o "em si” das coisas (das An-Sich der Dinge); ela
quer ater-se ao domínio fenomenal, colocar em evidência o sis­
tema que esses fenômenos constitôem, sua ordem constante e
completa. Onde podemos assegurar-nos, entretanto, da verdade
desse mesmo sistema, da existência de uma tal ordem? Onde re­
side a garantia, a prova decisiva de que esse sistema universal
dos fenômenos é, pelo menos, um sistema perfeitamente fechado,
perfeitamente uno e uniforme em si mesmo? Essa uniformidade
é postulada por D ’Alembert, não é fundamentada mais precisa­
mente em parte aíguma. Não é lícito recear, então, que, por esse
postulado, uma nova forma de crença tenha sido introduzida?
Um pressuposto metafísico indemonstrado e mdemonstrável não
se dissimularia aí por acaso? O racionaltsmo clássico, na pessoa
de seus pensadores mais eminentes, Descartes, Spinoza e Leibniz,
já se deparara com esse problema. Ele acreditava resolvê-lo re­
duzindo a questão da unidade da natureza à da unidade de sua
origem divina. Se é verdade que a natureza é obra de Deus, ela
remete-nos para a imagem do espírito divino, ostenta o selo de
sua imutabilidade e de sua eternidade. Em suma, é a sua origem
que nos assegura sua verdade autêntica e profunda. A unifor­
midade da natureza tem suas raízes e sua fonte na forma essen­
cial de Deus. Não está já implícita na simples idéia de Deus que
ele só pode ser pensado como um, em concordância consigo
mesmo, imutável em seus pensamentos e em suas vontades? Co­
locar nele a possibilidade de uma mudança de sua existência
equivaleria a uma negação, a um aniquilamento de sua essência.
A identificação spinozista de Deus e da Natureza, a sua fórmula
Deus sive Natura, repousa inteiramente nessa concepção funda­
mental. Admitir, nem que fosse em pensamento, que a ordem
da natureza poderia ser outra, é admitir que Deus possa ser ou
vir a ser outro: "Si res alterius naturae potuissent esse vel alio
89
 modo ad operandum determinari, ut naturae ordo alius esset,
ergo Dei etiam rntura alia posset esse, quam jam est." 13 Quer
falemos das leis da natureza ou das leis dc Deus, trata-se apenas
de uma mudança de linguagem: as leis universais da natureza se­
gundo as quais tudo acontece e pelas quais tudo é determinado,
nada mais são do que os decretos eternos de Deus, o que implica
sempre uma verdade e uma necessidade eternas.1*
Mesmo para Leibniz não existe, cm última instância, ne­
nhuma outra prova conclusiva da constância da natureza, da
harmonia das idéias e do real, do acordo dos fatos e das verdades
eternas, a não ser o recurso à unidade do princípio supremo
donde provém o mundo dos sentidos, assim como 0 do enten­
dimento. A fim de justificar que os princípios fundamentais da
análise do infinito sejam aplicáveis sem restrição à natureza,
que o princípio de continuidade possui não só uma significação
matemática abstrata mas lambém uma significação física con­
creta, Leibniz parte do fato de que as leis da realidade não podem
afastar-se das leis puramente ideais dit lógica e da matemática:
Ç ’est par ce que tout se gouverne par raison et qu'autrement il
n’y auroit point de science n’y règle ce qui ne serait point con-
jo n m avec la nature du souverain principe." « Mas essa demons­
tração não contém um círculo manifesto? Podemos concluir da
uniformidade empírica, cujo espetáculo a natureza parece ofe­
recer-nos, a unidade absoluta e a imutabilidade de Deus e de­
pois, em sentido inverso, apoiar-nos nessa imutabilidade divina
para afirmar a uniformidade perfeita, a harmonia rigorosa da
ordem da natureza? Não atentamos contra as leis mais elemen­
tares du lógica, não sentimos o chão fugir-nos sob os pés quando
admitimos como prova final o que, em primeiro lugar, cumpriria
justamente provar, quando apoiamos toda a certeza dos nossos
julgamentos e raciocínios empíricos numa hipótese metafísica
que se^ presta muito mais às dúvidas e aos debates do que à
aquisição dessa mesma certeza? Com efeito, a decisão que o pen-
90
sarnento deve tomar nesse ponto impn^-lhe uma tarefa bem mais
árdua e empenha a sua responsabilidade de um modo muito
mais pesado do que todas as questões concernentes ao simples
conteúdo da filosofia da natureza. Não se trata, efetivamente, do
conteúdo da natureza mas do seu conceito, não dos dados da
experieneia mas de sua forma. A filosofia do lluminismo podia
considerar relativamente simples a tarefa de libertar a física da
dominação, da tuteia da teologia. Bastava-lhe, para consumar essa
libertação, recolher a herança do século precedente, separar con­
ceptualmente o que já fora apartado de fato. A filosofia ilumi-
nista, em suma, nada mais fez do que esclarecer uma situação
de fato que era o resultado metodológico do trabalho científico
de dois séculos; aduziu-lhe as conseqüências mas sem realizar,
desse ponto de vista, a revolução intelectual. Contudo, a partir
do instante em que se apresenta, a essa mesma ciência, a questão
de sua justificação, surge um novo e mais radical problema. Para
que serve libertar a física de lodo e qualquer elemento teoló-
gico-metafísico, limitar o seu alcance a simples enunciados empí­
ricos se, por outro lado, não se consegue eliminar os elementos
metafísicos de sua estrutura? Ora, toda a afirmação que for além
da simples constatação da presença de um objeto dos sentidos,
encontrado aqui ou ali, não comporta em si um tal elemento?
Será necessário considerar como resultado da experiência a in­
terpretação sislemática da natureza e será possível realizar a de­
monstração, a dedução da uniformidade absoluta dessa expe­
riência — ou tratar-se-á, antes, de uma premissa da experiência,
de um preconceito, de utna pré-opinião? E esse preconceito, esse
a priori lógico, não é tão contestável quanto poderia sê-lo qual­
quer a priori metafísico ou teológico? Não nos contentemos em
afastar, um por um, os conceitos e juízos metafísicos do horizonte
da ciência empírica. Tenhamos a ousadia, finalmente, de per­
correr o caminho até o fim: que se prive a idéia de natureza do
apoio da idéia de Deus. Que sucederá então à pretensa " neces-
91
 sídadc" da natureza, de suas leis universais, eternas, invioláveis?
Existirá uma certeza intuitiva dessa necessidade, ou alguma outra
prova dedutiva concludente? Ou deveremos renunciar a todas as
provas desse tipo e decidirmo-nos a dar o último passo — reco­
nhecer que o mundo dos Fatos deve ser o seu próprio suporte,
que procuramos era vão para ele a firmeza de um outro apoio,
de um “fundamento” racional?
Em toda essa problemática, antecipamos o desenvolvimento
que conduz do fenômeno da física matemática ao cepticismo de
Hume. E não entendemos por esse desenvolvimento uma pura
construção intelectual mas um processo histórico concreto que
se pode acompanhar passo a passo no pensamento do século
XV III e colocar em evidência até nos detalhes de seus nós e ra­
mificações. Esse ponto preciso escapou, até o presente, aos his­
toriadores da filosofia e, com isso, o verdadeiro ponto de partida
do cepticismo de Hume não foi enfatizado. É evidente que esse
ponto de paríida nuo aparece a quem se contenta, como ocorre
freqüentemente, em situar a doutrina de Hume no contexto do
empirismo britânico e em interpretar o seu desenvolvimento his­
tórico a partir desses pressupostos. A doutrina de Hume não
representa, com efeito, um resultado final mas um recomeço da
filosofia; representa mais do que um cio na cadeia espiritual que
vai de Bacon a Hobbes, de Hobbes a Locke e de Locke a Ber-
keley. É claro que Hume tomou deles alguns de seus instrumen­
tos de pensamento, o arsenal conceptual e sistemático do empi­
rismo e do sensualismo. Mas a sua problemática autêntica, espe­
cífica, provém de outro lado, tem origem numa outra causa que
se situa no prolongamento, na continuação direta dos debates
científicos dos séculos XVII e X V III, Um dos elos mais impor­
tantes da cadeia encontra-se nos trabalhos da escola newtoniana,
em particular na elaboração metodológica rigorosa de que se
beneficiaram as idéias de Newton entre os pensadores e cientis­
tas holandeses.1® Essas idéias foram reatadas de um modo ex­
92
traordinariamente rigoroso e conseqüente — no sentido da in­
vestigação de uma lógica da ciência experimental. A Holanda
já tinha sido no século X V II o pais onde se associavam, de ma­
neira exemplar, simultaneamente o movimento tendente a uma
observação exata dos fatos, para a elaboração de um rigoroso
método experimental, e um estilo de pensamento crítico propenso
a determinar, com tanta certeza quanto clareza, o sentido e o
valor da hipótese científica. O exemplo clássico dessa associação
é fornecido pelo maior dos cientistas holandeses, Christian Huy-
ghens, que, no seu Trailé de ía lutttière (1690), expõe, no que
se refere às relações da experiência e do pensamento, da teoria
e da observação, princípios que superam largamente o cartesia-
nismo em clareza e distinção. Huygbens estabelece nitidamente
que não se trata de atingir em física a mesma evidência que nas
demonstrações e deduções matemáticas, que não existe nenhuma
certeza intuitiva das verdades físicas fundamentais. Que tudo 0
que se deve exigir e obter em física é uma "certeza moral", a
qual, na realidade, pode elevar-se a um tão alto grau de pro­
babilidade que, na prática, em nada perde para uma demonstra­
ção rigorosa. Com efeito, se as conclusões aduzidas sob a pres­
suposição de uma determinada hipótese são plenamente confir­
madas pela experiência, se se pode, em particular, prever novas
observações baseando-nos nessas conclusões e se se encontra a
sua confirmação na experiência, então alcançou-se, efetivamente,
aquela espécie de verdade a que a física pode aspirar.17 Os físi­
cos holandeses do século X V III continuarão construindo sobre
essas fundações, persuadidos que estavam de ter sob os olhos,
com a teoria de Newton, a confirmação por excelência da cor­
reção de suas posições. Com efeito, nenhum outro elemento
hipotético aí sc encontra, além daqueles que a experiência pode
imediatamente comprovar. S’Gravesande, em sua aula inaugural
como professor de matemática e astronomia na universidade de
Leyde, em 1717, tentou desenvolver e esclarecer sob todos os as­
93
 pectos essa idéia fundamental. Mas, no transcurso desse desen­
volvimento, defrontou-se precisamente cora um problema difícil
ç deveras curioso, Quando, (ornando por base certas observações,
prevemos fatos que ainda não observamos diretamente, apoiamo-
nos no axioma dc uniformidade da natureza. Sem esse axioraa.
sem a hipótese de que as leis que descobrimos hoje na natureza
vão manter-se e perdurar mais tarde, toda a conclusão inferida
do passado para o futuro cairia manifestamente no vazio. Ora,
como esse mesmo axioma será demonstrável? Responde S’Grave-
sande: “Não se trata de um axioma estritamente lógico mas de
um axioma prático; sua validade não decorre da necessidade do
pensamento mas da necessidade da ação. Toda a ação, toda a
transação ptática com as coisas não estaria vedada ao homem se
este não pudesse levar em conta que os ensinamentos recolhidos
de uma experiência passada ainda valem no futuro, aí conservam
sua força e sua validade? O raciocínio que conclui do passado
e do presente para o futuro não é, evidentemente, um raciocínio
de lógica formal, um silogismo constrangedor; mas nem por isso
deixa de ser um raciocínio que, por analogia, é perfeitamente
válido e até indispensável. O saber que temos das coisas físicas,
0 que sabemos da natureza empírica das coisas, não transpõe o
limite desse conhecimento por analogia. Temos, entretanto, o
direito e a obrigação de confiar nele, visto que nos é imprescin­
dível aceitar por verdadeiro tudo cuja refutação implicaria a
supressão para o homem dc todo e qualquer meio de existência
empírica, de todo e qualquer tipo de vida social." u
Uma curiosa reviravolta acaba, portanto, de se concretizar
de uma assentada: a certeza da física, que era baseada em pres*
supostos puramente lógicos, repousa agora numa pressuposição
biológica e sociológica, O próprio S’Gravesande procura atenuar
a novidade e o radicalismo desse pensamento recorrendo, uma
vez mais, a uma interpretação, a uma explicação metafísica. De­
clara ele: “O Autor da natureza colocou-nos na necessidade de
94
raciocinar por analogia, a qual, por consegui me, pode servir de
fundamento legítimo para os nossos raciocínios." Mas essa
conclusão, esse "por conseguinte”, dissimula mal a fiexáfiaatç
eiç ãilo yévoz * A necessidade psicológica e biológica do ra­
ciocínio por analogia permitirá afirmar seja o que for a favor de
sua necessidade lógica, de sua verdade "objetiva'*? O empirismo
matemático chegou agora ao limiar do empirismo céptico: a partir
desse instante a passagem de Newton a Httme torna-se inevitável.
As duas concepções estão separadas apenas por uma frágil e
delguda divisória que o menor sopro derrubará. Dcscartcs, para
pedra angular de sua doutrina da certeza do saber, não encon­
trou outra coisa a não ser a "veracidade divina". Teria sido pôr
em dúvida essa veracidade pretender contestar a validade abso­
luta das idéias e dos princípios que discernimos com clareza e a
evidência mais perfeita, a das noções e regras da matemática
pura. Agora, pelo contrário, é preciso retorrer, a fim de confir­
mar a validade dos primeiros princípios da física, à verdade da
experiência, não à veracidade de Deus mas à sua bondade; daí
resulta que uma convicção indispensável ao homem, de uma im­
portância e dc uma necessidade vital para ele. deve ter também
um fundamento na natureza das coisas. Podemos confiar no ra­
ciocínio por analogia, prossegue S*Gravesande, se levarmos em
conta a bondade suprema do Criador: "Pois a certeza da analo­
gia baseia-se na invariabilidade dessas leis que não poderiam estar
sujeitas a mudança sem que O gênero humano se ressentisse disso
c perecesse em pouco tempo/' 29 Mas, sendo assim, o problema
fundamental da metodologia da física vê-se implicitamente trans­
formado num problema de tcodicéia. Elímíne-se a questão da
Icodkéia, ou dê-se-lhe uma resposta negativa, e o problema da
ccrteza da indução fiSica adquire então um aspecto muito dife­
rente. E foi justamente essa a mudança que se realizou cm
Hume. O empirismo matemático encontrava-se num pomo tal
que a certeza da "uniformidade da natureza" só podia ser esta­
95
 belecida e justificada por uma espécie de "fé". Hume apodera-se
dessa conclusão mas despoja imediatamente essa fé de todos os
seus componentes metafísicos, descarta todos os elementos trans­
cendentes. Ela não mais assenta em bases religiosas mas em pura­
mente psicológicas; deriva de uma necessidade puramente ima­
nente da natureza humana. Nesse sentido, a teoria humiana do
belief, da crença, é a continuação e a solução irônica de todo
um processo intelectual tendente a conferir à própria ciência ex­
perimental um fundamento religioso. A solução consiste na in­
versão dos papéis entre a ciência e a religião. Não é a religião
que permite, graças à sua verdade superior, “absoluta", dar um
sólido ponto de apoio à ciência; pelo contrário, é a relatividade
do conhecimento científico que arrasta, por sua vez, a religião
para o seu terreno movediço. Nem a ciência nem a religião são
suscetíveis de uma justificação "racional", estritamente objetiva;
contentemo-nos, pois, em sacar uma e outra de suas fontes sub­
jetivas, em compreendê-las, na falta de poder fundamentá-las à
semelhança das expressões de certos instintos primitivos e pro­
fundos da natureza humana.
A conclusão a que nos leva a análise do problema da cau­
salidade impõe-se também do ponto de vista do problema da
substância. O empirismo matemático também antecipava, sobre
esse ponto, um resultado decisivo. Com efeito, nãc combatia ele
a idéia de uma matéria cujas propriedades fundamentais, aquelas
que nos são indicadas pela experiência, estariam unidas por uma
relação constante entre princípio e conseqüência e por uma cau-
sação recíproca; e que seriam dedutíveis umas das outras, na mais
rigorosa necessidade intelectual? Tal dedução era justamente o
ideal a que Descartes sujeitara a física. Partindo das proprie­
dades puramente geométricas da matéria, Descartes procura mos­
trar que se pode extrair delas todas as determinações que temos
o costume de atribuir ao mundo dos corpos.1'Todas as qualidades
da matéria, inclusive a impenetrabilidade e a gravidade, são de­
96
duzidas unicamente da extensão. Esta constitui, em suma, a ver­
dade, a essência, a substância do mundo material, ao passo que
todas as outras qualidades são postas na categoria de simples aci­
dentes, dc propriedades “contingentes''. Newton e sua escola
contestam igualmente nesse ponto o cartesianismo e opõem ao
seu ideal dedutivo um ideal puramente indutivo. Se nos ativermos
estritamente ao fio condutor da experiência, sustentam eles, só
poderemos concluir pela coexistência regular dessas proprieda­
des, sem poder jamais pretender deduzir umas das outras. Para
bem compreender a história desse problema, uma espiada à dou­
trina dos físicos holandeses é particularmente reveladora. S’Gra-
vesaiidc e seu discípulo e sucessor Musschenbroek não se can­
saram de repelir que é inteiramente frívolo querer distinguir entre
as determinações essenciais e não-essenciais da malcria. Como
saber se uma lei natural que vemos por toda parle confirmada
pela experiência e que, por conseguinte, devemos reconhecer
como uma lei universal — por exemplo, a Lei da Inércia — nos
revela uma propriedade essencial e necessária dos corpos? "Essas
leis são extraídas da esscncia da matéria ou deve-se deduzi-las
somente de certas propriedades fundamentais que Deus conferiu
aos corpos, sem que elas, entretanto, lhes pertençam essencial e
necessariamente, ou, enfim, os efeitos que temos sob os nossos
olhos assentam em causas exteriores das quais não podemos ter
a menor idéia? Eis o que ignoramos de forma absoluta.“ Pode­
mos considerar, com uma certeza empírica, a extensão e a forma,
o movimento e o repouso, u gravidade e a inércia como quali­
dades primárias da matéria, mas nada impede que a par dessas
qualidades que conhecemos existam outras, as quais serão talvez
descobertas mais tarde, e que poderíamos considerar pelos mes­
mos motivos, ou com maiores razões, qualidades primitivas e
originárias.*1 Temos, pois, que nos decidir, também nesse ponto,
por um abandono definitivo. Km vez de separar a "essência"
da '‘aparência’', c de inferir esta daquela, devemos tomar po-
97
siçio, pura e simplesmente, no interior do mundo da experiência;
em vez de querer ''explicar" uma propriedade por uma outra,
devemos nos ater à vizinhança, à coexistência dos diferentes ca­
racteres que a experiência nos revela. Nada perderemos do nosso
saber real com esse abandono; apenas nos emanciparemos de um
ideal t|uc o progresso do conhecimento empírico sempre recha­
çou c desmembrou. Percebe-se que não vai mais que um passo
dessa visão das coisas è dissolução completa da idéia de subs­
tância, ao pensamento de que a representação das coisas corres­
ponde tão-somente à representação de uma simples soma, de um
agregado de qualidades. A passagem efetua-se progressivamente
e sem ruído: a tentativa de exchtir das fundações da filosofia da
experiência todos os elementos "metafísicos11 é levada finalmente
tãô longe que ameaça, que compromete os próprios fundamen­
tos lógicos do empirismo.
3 da ê a de interligar os dados sensíveis. Nesses dados está con­
Enquanto a física matemática se conserva nos limites de um
feno' enismo estrito, chegando mesmo à elaboração de conclu­
sões cépticas, a jilosojia popular da ciência envereda pelo ca­
minho exatamente oposto. Ela não é afetada por qualquer escrú­
pulo ou dúvida crítica e está firmemente decidida a não pres­
cindir de nenhuma de suas ambições epístemológicas. Impelida
pelo desejo de conhecer o que o mundo contém em seu núcleo
secreto, acredita ter ao alcance dc sua mão a solução de seus
enigmas. Já não necessita, no fundo, para chegar a essa solução,
de nenhum esforço positivo: tudo o que nos resta fazer é afastar
os obstáculos que retardaram até o presente os progressos do
conhecimento da natureza e o impediram de prosseguir resoluta­
mente em seu caminho até o fim, O que, de maneira incessante,
reteve o espírito do homem dc tomar verdadeiramente posse da
98
natureza e de aí se estabelecer em definitivo foi essa tendência
fatal para questionar o além da natureza. Que se descarte essa
questão de "transcendência“ e a natureza deixa instantanea­
mente de ser um mistério. Não é a sua essência que é misteriosa
ou incognoscível, foi o espírito humano que lançou sobre ela uma
obscuridade artificiai. Arranque-se-lhe esse véu de palavras, de
conceitos arbitrários, de preconceitos íantásticos e a essência apre-
sentar-se-nos-á tal como ér como um todo organizado, que se jus­
tifica a si mesmo, que se sustenta e se explica inteiramente por
si mesmo. Nenhuma explicação extrínseca, buscando o princípio
da natureza para além dela própria, jamais poderá atingir esse
objetivo, pois o homem é obra da natureza e só tem existência
com ela. É em vão que ele se esforça por escapar à sua lei:
mesmo em pensamento, só aparentemente ele pode romper
tais vínculos. Qualquer esforço que seu espírito faça para
transpor os limites do mundo sensfvel vê-se-lhe incessantemen­
te reconduzido, pois a única faculdade que lhe é concedi­
tido todo o conhecimento que poderemos desejar obter sobre
a natureza; e esses dados oferecem-se-nos, aliás, numa ordem tão
clara e tSo completa que nada subsiste de obscuro ou de duvi­
doso. O segredo da natureza esquiva-se aos que ousam resistir-
lhe, encará-la de frente com arrogância. Não vislumbra nela con­
tradição nem ruptura; aí vê apenas um ser e uma forma de
legalidade, Todos os processos naturais, incluindo aqueles fatos
que temos o costume de designar como fatos espirituais, toda a
ordem física cm seu conjunto, assim como a ordem “moral”
das coisas em sua totalidade, reduzem-se inteiramente à matéria
e ao movimento e confundem-se com eles. "Existir não quer dizer
outra coisa senão ser suscetível de movimento e concebível no
movimento, conservá-ío em si, recebê-lo e transmiti-lo; atrair
sobre si as matérias que são apropriadas para fortalecer o seu
ser e afastar de si aquelas que podem debilitá-lo." Tudo 0 que
99
somos e podemos vir a ser, as nossas representações, os nossos
atos de vontade, as nossas atividades, nada mais são do que os
efeitos necessários da natureza e das qualidades fundamentais
que a natureza nos outorgou, assim como das condições nas quais
essas qualidades se desenvolvem e se transformam.”
O raciocínio, que é o único a poder assegurar-nos da ver­
dade da natureza, não consiste, portanto, na dedução lógica ou
matemática, é o raciocínio que vai da parte ao todo. S<5 podemos
decifrar e determinar a essência da natureza em seu conjunto
partindo da essência do homem. A fisiologia do homem toma-se,
portanto, o ponto de partida e a chave do conhecimento da natu­
reza. As matemáticas e a física matemática perdem sua posição
central e são substituídas, entre os fundadores da dou i rina mate­
rialista, pela biologia e fisiologia geral. La Mettrie parte de ob­
servações médicas; Holbach recorre sobretudo à química e às
ciências da vida orgânica; a objeção de Diderot à filosofia de
Condillac é a de que não poderia limitar-se unicamente à simples
sensação como elemento primeiro de toda a realidade: a análise
deve ir muito mats longe e procurar a causa da sensação. E ela
não se cnconlra em nenhuma outra parle mas em nossa própria
organização física. Assim, o fundamento da física deixa de resi­
dir na análise das sensações para localizar-se na história natural,
nu fisiologia e na medicina. A primeira obra de La Mettrie, que é
a “história da alma“, explica que só existe um meio de escrever
essa história: é permanecer constantemente preso ao fio condutor
dos processos físicos e não arriscar a menor iniciativa que não
esteja justificada pela observação fiel dos fenômenos corporais.
São observações desse gênero, efetuadas por ocasião de um aces­
so de febre dç que foi acometido e durante o qual ele adquiriu
uma consciência aguda da completa transformação de toda a sua
vida sentimental c intelectual, as que estão, segundo o seu pró­
prio relato, na origem de suas investigações e que orientaram
ioda a sua filosofia.*” A experiência sensível, corporal, devia ser
100
doravante o seu único guia: “Eis os meus filósofos", costumava
ele dizer, referindo-se aos seus sentidos.31 Aquele que não se
contenta com esse mundo visível, que indaga as causas invisíveis
dos efeitos visíveis, não age mais sabiamente, segundo Diderot,
do que um camponês que atribuísse o movimento do seu relógio,
cujo mecanismo não entende, a um ser espiritual escondido em
seu interior.
Sobre esse ponto o materialismo dogmático converge com
o íenotnenismo: pode servir-se das suas armas sem que por esse
fato concorde com as suas conclusões. Pois ele também afirma
estar muito longe de seu pensamento pretender determinar a
cssência absoluta da matéria e não ter essa questão nenhuma im­
portância decisiva para a sua argumentação. Declara La Mettrie:
"Síitisfaz-nic igualmente nada saber sohre o modo como a ma­
téria, cm si inerte e bruta, converte-se em matéria ativa e orga­
nizada; tudo ignorar das outras maravilhas iticoncebíveis da na­
tureza, não poder compreender, por exemplo, o nascimento do
sentimento e do pensamento num ser que, aos nossos sentidos
limitados, pouco mais parece ser do que um pedaço de lama. Que
se me conceda somente que a matéria orgânica encerra cm st
um princípio de movimento, graças ao qual cia se diferencia, u
que toda z vida animal depende dessa diferença de organização."
O homem está para o macaco e os animais superiores como o
relógio planetário construído por Huyghens está para um relógio
elementar, “Se são necessários instrumentos mais numerosos, mais
rodas e molas para indicar o movimento dos planetas do que para
assinalar o curso das horas, se Vaucanson tivesse que pôr mais
arte para construir o seu tocador de flauta do que para o seu
canário, então apenas um grau a mais dc sua arte teria sido ne­
cessário a fim de produzir um ser falante [ ...) O corpo humano
nada mais é do que um prodigioso pêndulo, construído com uma
arte e uma habilidade stipremas.” "'1 Constitui um dos traços me­
todológicos característicos do materialismo do século XVUI dei­
101
xar de considerar as relações do corpo e da alma à maneira dos
grandes sistemas metafísicos do século X VII, desde o ponto de
vista da substância, mas quase exclusivamente do ponto de vista
da causalidade, A questão de saber como se harmonizam as suas
duas "naturezas" só pode perturbar-nos; basta que estejamos cer­
tos da ligação indissolúvel de suas operações. A esse respeito, é
impossível traçar uma linha de demarcação em alguma parte:
a separação dos fenômenos corporais e dos fenômenos espirituais
é apenas unta abstração para a qual a experiência não nos forne­
ce documento nem prova. Por minuciosas que sejam as nossas
observações, por mais longe que possamos levar a nossa análise
experimental, nunca se chegará a um ponto em que seja possível
separar o espiritual do corporal. Essas duas realidades só nos são
dadas em conjunto; elas estão feitas de tal modo de um só jato
que a supressão de uma jamais será possível sem a destruição da
outra. Uma vez que só podemos conceber e julgar a essência de
uma coisa por seus efeitos, apenas nes resta, portanto, uma con­
clusão: £ ligação necessária e indissolúvel nos efeitos prova a
identidade da essência. A distância que parece separar a maté­
ria "morta” dos fenômenos da vida, o movimento da sensação,
tampouco nes deve induzir em erro. Ignoramos, é certo, de que
maneira a sensação nasce do movimento; mas não encontramos
a mesma incerteza nos casos em que meramente lidamos com a
matéria pura e simples e seus fenômenos fundamentais? O sim­
ples fenômeno do choque, a transmissão de uma energia cinética
de uma massa para uma outra, podemos "compreendê-lo” con-
ceptualmente, explicá-lo? Não; devemos contentar-nos em esta­
belecê-lo pela experiência. O mesmo método de verificação em­
pírica impõe-se igualmente para os chamados problemas da
"psicofísica” : mecânica ou psicoffsica, as duas questões são, ao
mesmo tempo, tão enigmáticas e, por outro lado, tão transparen­
tes uma quanto outra. Se nos contentarmos com os julgamentos
da experiência e nada procurarmos além dos seus limites, ela mos­
102
trar-DOS-á sempre a mesma ligação constante, quer entre as diver­
sas propriedades materiais quanto entre realidades e fatos cor­
porais e espirituais. Portanto, se nada encontramos de surpreen­
dente em atribuir à matéria, a par de sua propriedade funda­
mental de extensão, outras determinações, por que recuaríamos
diante da idéia de adicionar-lhe, ademais, a faculdade de sentir,
de recordar, de pensar? O pensamento como tal é, sem dúvida,
difícil de associar à matéria organizada, mas nem mais nem me­
nos, em última análise, do que a impenetrabilidade ou a eletri­
cidade, o magnestimo ou a gravidade, que tampouco se deixam
reduzir à simples extensão roas representam, pelo contrário, algo
de novo e de diferente.28 O que vale para as sensações e as idéias
vale igualmente para os nossos desejos e os nossos instintos, para
os ditames da nossa vontade e das nossas inclinações morais. Já
não temos a menor necessidade, para compreendê-los, de fazer
intervir um princípio sobrenatural e imaterial, de recorrer a uma
substância simples que não passa, afinal, de uma palavra vazía.
"Postulado o princípio mínimo de movimento, os corpos anima­
dos terão tudo do que necessitam para mover-se, sentir, pensar,
arrepender-se e comportar-se, numa palavra, no físico e no moral
que dele depende.” 27
Com esses argumentos bem conhecidos do sistema materia­
lista, entretanto, apenas apreendemos, de momento, a superfície
e não 0 verdadeiro núcleo do pensamento que a anima. Pois, por
paradoxal que isso possa parecer, à primeira vista esse núcleo
de pensamento não deve ser procurado do lado da filosofia da
natureza, mas do lado da ética. O materialismo, na forma em que
surgiu no século X V III, em que se consolidou e foi defendido,
não é um simples dogma científico ou metafísico: é um impera­
tivo. Ele não quer somente fixar ou corroborar uma tese sobre a
natureza das coisas, mas, sobretudo, comandar e interditar. En­
contramos esse traço com particular nitidez no Sysfème de la
nature, de Hotbacb. Vista do exterior, a doutrina de Holbach
Í03
parece representar o sistema do mais rigoroso e mais conseqüente
determinismo. Ao quadro da natureza não se deve acrescentar
o menor traço que não seja compreensível a partir do homem,
de seus desejos, de seu querer. No reino da natureza nada existe
de justo ou de injusto, de bom ou de mau: reina aí a perfeita
equivalência de todos os seres e de todos os acontecimentos. To­
dos os fenômenos aí são necessários e nenhum ser, nas condições
dadas e em função de qualidades que já são as suas, pode agir
de qualquer outro modo senão daquele como efetivamente agiu.
Por conseguinte, não existe mal nem culpa nem desordem na
natureza: "Tudo eslá em ordem na natureza, cujas partes jamais
podem afastar-se das regras certas e necessárias que decorrem
da essência que receberam." 28 Portanto, que o homem se acre­
dite livre não passa de uma perigosa ilusão, de uma fraqueza
intelectual. É a estrutura do átomo que o forma, seu movimento
é que o faz agir: condições que não dependem dele determinam
o seu ser e governam o seu destino.20 Mas se tal é o conteúdo
da tese materialista, a sua expressão cai numa estranha contra­
dição. Ela nunca responde à exigência spinozista: tion riãere,
non Iugere neque detestari, sed inteiligere. Ainda que seja ape­
nas exteriormente, a filosofia na natureza de Holbach não pre-
lende ser mais do que a preparação, a introdução de um conjunto
mais completo. O "sistema da natureza" constitui para ele ape­
nas a base do "sistema social'" e da "moral universal": a verda­
deira orientação do seu pensamento só se apresenta nessas duas
últimas obras, plenamente desenvolvida e nitidamente exposta.
O homem deve libertar-se de todos os ídolos, de todas as ilusões
sobre a origem primeira das coisas: esse despojamento é-lhe in­
dispensável para cuidar do ordenamento do mundo e realizá-lo
com paz e segurança. Foi o espiritualismo teológico que impediu
até o presente toda a organização verdadeiramente autônoma do
sistema político e social. É o freio que retardou a cada passo o
desenvolvimento das ciências. "Inimiga jurada da experiência, a
104
teologia, ciência do sobrenatural, foi um obstáculo invencível ao
progresso das ciências que com ela quase constantemente coli­
diram em seu caminho. A física, a historia natural, a anatomia
não liaham o direito de observar fosse o que fosse, salvo pelos
olhos malévolos da superstição." 30 Entretanto, o reino da su­
perstição é ainda muito mais perigoso quando se lhe confia a
organização da ordem moral. Não contente por aniquilar então
o saber humano, ela arranca do homem o próprio fundamento de
sua felicidade. Mergulha os homens na angústia com mil fan­
tasmas, arrebata-lhes as mais simples alegrias da existência. O
único remédio é a supressão radical, decisiva, de todo o espiri­
tualismo. É necessário extirpar, de uma vez por todas, as idéias
de Deus, de liberdade, de imortalidade, a fim de que parem as
intervenções incessantes do outro mundo — que essas idéias si­
mulam construir — neste nosso mundo, cuja ordem racional o
espiritualismo ameaça subverter. La Mettrie desenvolve a mesma
forma de argumentação em L’homme machine. O mundo jamais
será fslíz enquanto não se decidir a ser ateu. Junto com a crença
em Deus desaparecerão também todas as querelas teológicas e
as guerras religiosas. “A natureza infeccionada por um veneno
sagrado retomará seus direitos e sua pureza." 31
Ao apresentar-se dessa maneira, como aguerrido militante e
como acusador, impondo uma norma ao pensamento e à fé dos
homens, em vez de contentar-se com a tomada de posições teóri­
cas, 0 Système de la nature, entretanto, mergulha num difícil dile­
ma. A doutrina da necessidade absoluta do curso da natureza
prende-se na rede de suas próprias demonstrações. Com que direi­
to, de fato, pode-se ainda falar de "normas" no âmbito dessa dou­
trina? No que poderia ela basear-se para impô-las e avaltá-las?
O dever não irá revelar-se uma pura quimera e converter-se em
simples necessidade? Que mais nos restaria, nesse caso, senão
abandona rmo-nos a essa necessidade? Como poderíamos regê-la,
prcscrcver-lhe 0 seu percurso? A crítica que se exerceu desde o
105
século X V III contra o Système de la nature já tinha descoberto
o ponto fraco fundamental da argumentação. À réplica de Fre­
derico. 0 Grande, insiste expressamente sobre esse ponto: "Após
ter esgotado todas as provas destinadas a mostrar que os homens
são conduzidos em todas as suas ações por uma necessidade fa­
tal — objeta o rei — , o autor deveria aduzir a conseqüência
óbvia de que somos apenas uma espécie de máquina, marionetes
acionadas por uma força cega. H, no entanto, ele encoleriza-se
contra os padres, contra os governos, contra todo 0 nosso sistema
de educação: acrcdita, pois, que os homens que exercem esses
atividades são livres, depois de lhes demonstrar que são escravos.
Que loucura e que absurdol Se tudo é movido por causas neces­
sárias, todos os conselhos, todos os ensinamentos, os castigos e
as recompensas são tão supérfluos quanto inexplicáveis: poder-
se-ia igualmente pregar a um carvalho e querer persuadi-lo a
transformar-se em laranjeira."
Uma dialética mais sutil e mais flexível do que aquela de
que Holbach dispunha podia, evidentemente, tentar reduzir essa
objeção e envo]vê-la habilmente nos ardis de sua própria argu­
mentação. Diderot apercebe-se com toda a clareza das antino­
mias do sistema do fatalismo, exprime-as da maneira mais exata,
mas, ao mesmo tempo, serve-se dessas antinomias como forças
motrizes, como veículos de seu próprio pensamento dialetizado
de ponta a ponta. Ele reconhece a circularidade da argumenta­
ção, mas logo a converte num jogo de espírito intencional. Foi
levado por esse impulso que ele concebeu sua obra mais espiritual
e mais original: o romance facques le fataliste, que quer apre­
sentar a idéia de fatum como o alfa e 0 ômega de todo o pen­
samento humano, mostrando ao mesmo tempo como, com essa
idéia, o nosso pensamento cai em contradição consigo mesmo,
como, pelo simples fato de expor essa idéia, deve implicitamente
negá-la e suprimi-te. Não nos resta outra solução senão consi­
derar também como necessária essa situação, isto é, essa falta
106
que cometemos incessantemente contra a idéia de necessidade ao
submetermo-nos a todo o instante, em nossas representações e
cm nossos julgamentos, em nossas afirmações e negações, ao do­
mínio da necessidade. Esse duplo movimento, essa oscilação entre
os dois pólos da necessidade e da liberdade, realiza completa­
mente, segundo Diderot, o próprio círculo da nossa existência e
do nosso pensamento. £ graças a esse círculo, e não por uma
afirmação ou uma negação simples e unilateral, que chegamos a
um conceito bastante compreensivo para envolver toda a natu­
reza: esse conceito de natureza que se eleva fundamentalmente
acima do bem e do mal, acima da concordância e da discordân­
cia, do verdadeiro e do falso, porquanto inclui os momentos opos­
tos e integra ambos.
Mas o século X V III, em seu conjunto, não se entregou a
esse turbilhão, a essa vertigem dialética de Diderot que o arras­
tava alternadamente do ateísmo ao panteísmo, do materialismo
ao panpsiquismo dinâmico e vice-versa. No desenvolvimento do
seu pensamento, o Système de la nature desempenha um papel
relativamente exíguo e secundário. Os pensadores mais próxi­
mos do círculo de Holbach rejeitaram as conclusões de sua obra
em seu radicalismo e combateram-lhe, inclusive, as premissas. O
espírito satírico e contundente de Voltaire reconhece-se no modo
como acerta em cheio no ponto vulnerável da obra de Holbach.
Com lucidez e sem o menor constrangimento, põe a nu a con­
tradição de Holbach que, tendo erguido como sua bandeira a
luta contra o dogmatismo e a intolerância, não tardou em elevar
a sua doutrina ao status de dogma e em defendê-la com ura zelo
fanático. Voltaire recusa-se a deixar-se marcar como livre-pen-
sador com semelhantes argumentos e levanta-se contra a idéia de
receber das mãos de Holbach e de seus adeptos o "diploma de
ateu". Seu julgamento é ainda mais nítido no tocante à apresen­
tação da obra e ao seu valor literário. Incluiu-a no mímero
das obras pertencentes ao gênero literário pelo qual alimenta a
107
menor dose de indulgência: o "género enfadonho'' [genre en-
nuyeux],*3 Com efeito, além de seu comprimento e dc sua pro­
lixidade, o texto de Holbach é de uma rigidez e de uma aridez
profundas. De resto, não é seu propósito expresso excluir do es­
petáculo da natureza não só todos os elementos religiosos mas
também todos os elementos estéticos, bem como esterilizar todas
as potências do sentimento e da imaginação? "Pensemos nisto:
somos apenas as partes sencientes de um todo que é desprovido
de toda sensibilidade; dc um todo cujas formas e ligações cadu­
cam todas mal nasceram, e duraram um tempo mais ou menos
longo. Vejamos na natureza uma oficina prodigiosa que contém
tudo o que é necessário para produzir as criaturas que temos
diante dos nossos olhos e não atribuamos suas obras a alguma
causa misteriosa que não existe em parte algunia, salvo em nosso
cérebro." 93 Goethe tinha, sem dúvida, essas linhas sob seus
olhos, ou outras semelhantes, ao declarar que, para cie e seus
amigos de juventude, em Estrasburgo, quando ouviam falar dos
enciclopedistas, era como se deambulassem entre as bobinas e os
teares de uma imensa tecelagem, no ambiente trepidante e estri­
dente de uma mecânica incompreensível para os olhos e para o
espírito, na inimeligibilidade de uma oficina que integra os mais
complexos dispositivos, e pensando sempre que essa fabricação
tem por único objetivo produzir a peça de tecido que acabamos
por nos sentir culpados de usar, na forma de vestuário, sobre o
nosso próprio corpo. Quanto ao Système de la nature, ele e seus
amigos pensavam ser incompreensível que semelhante livro ti­
vesse podido passar por perigoso: "Parecia-nos tão pardacento,
tão lúgubre e mortal, que dificilmente suportávamos a suu pre­
sença; tremíamos diante dele como diante de um espectro”, A
reação provocada pela obra de Holbach, desde a sua publicação,
relaciona-se com o fato de que suscitou contra ele a unanimi­
dade não só das forças religiosas mas também das forças vivas
da arte de sua época. Foram essas forças, levando à restauração
108
da estética sistemática, as que tiveram igualmente uma partici­
pação ativa na edificação da filosofia da natureza do século
X V III: o movimento que elas deflagraram desempenhou um pa­
pel, fez mesmo época, até no desenvolvimento das ciências da
natureza.
4
Em seu escrito intitulado Da interpretação da natureza
(1754), Diderot, que, entre os pensadores do século X V III, pos­
sui sem dúvida o faro mais aguçado para todos os movimentos e
transformações do seu tempo, observa que 0 século parece ter
atingido um ponto particulai mente critico, talvez mesmo decisivo.
Chegamos a um momento em que se anuncia uma grande trans­
formação das ciências, "Atrevo-me a afirmar que. antes de uma
ccntena de anos ter transcorrido, não haverá três geômetras se­
quer em toda a Europa. Essa ciência atingiu o seu ponto culmi­
nante e, quanto ao essencial, permanecerá no estado a que foi
levada pelos Euler e os Bernouilli, os D ’Alembert e os Lagrange.
Hies fixaram as colunas de Hércules que não se poderá transpor."
Sabemos como essa profecia respeitante à história das matemá­
ticas puras foi desmentida pelos acontecimentos; os cem anos
vaticinados por Diderut ainda não tinham transcorrido quando
morreu Gauss, que tinhm renovado, uma vez mais, toda a estru­
tura das matemáticas, que ampliara os seus limites até novos
horizontes, tanto quanto ao conteúdo como do ponto de vista do
método, de uma maneira que o século X V III não podia prever.
Mas, no entanto, existe um sentimento correto na ba; da pro­
fecia dc Diderot. O ponto que ele quer enfatizar, sobre o qual
quer insistir, é que as matemáticas não podem mais pretender,
doravante, ler o monopólio da autoridade no domínio das ciên­
cias da natureza. Surgira uma rival que elas não conseguirão
109
 repelir inteiramente. Sem dúvida, as matemáticas poderão, no
interior de seu domínio, atingir a perfeição, levar seus conceitos
ao auge do rigor e da exatidão: essa perfeição nem por isso dei­
xará de ser um obstáculo imanente. Elas não podem, com efeito,
escapar ao círculo de seus próprios conceitos, elaborados por
elas próprias; são desprovidas de todo o acesso direto à reali­
dade empírica, concreta, das coisas. Somente a experimentação,
a observação fiel da natureza, pode abrir-nos esse acesso. Mas,
para permitir ao método experimental ser eficaz, para extrair dele
todos os frutos que ele é capaz de gerar, cumpre-nos desenvot-
vê-lo até tomar-se perfeitamente independente, libertá-lo de toda
e qualquer tutela. Devemos, portanto, combater, no domínio da
física, não só o espirito de sistema da metafísica mas também o
da matemática, Quando o matemático, não contente por desen­
volver por conta própria seu universo conceptual, afaga a espe­
rança de envolver na rede de seus conceitos a realidade como
um todo, ele passa a ser, por isso mesmo, um metafísico. "Quan­
do os geómetras depreciaram os metafísicos estavam muito longe
de pensar que toda a sua ciência não era outra coisa senão uma
metafísica. Com essa tomada de posição começa a empalidecer
o ideal da física matemática que domina e anima todo o século
X V III; em seu lugar eleva-se um novo ideal, a exigência de uma
física puramente descritiva. Diderot concebeu e desenhou em
largos traços esse ideal muito antes que ele tivesse sido realizado
em detalhe. Indaga ele: por que possuímos, apesar de todo esse
brilhante desenvolvimento do saber matemático, tão exíguos co­
nhecimentos ainda, certos e incontestáveis, no domínio da natu­
reza? Faltam os gênios? Há deficiências dc reflexão e de inves­
tigação? De maneira nenhuma: o motivo deve ser procurado,
antes, num desconhecimento do princípio das relações que unem
o saber conceptual ao conhecimento dos fatos. “As cifincias abs­
tratas monopolizaram por muito tempo os melhores espíritos. Os
conceitos e as palavras prosperaram de forma desmedida, ao
no
passo que, por essa mesma razão, o conhecimento dos fatos so­
freu um atraso. Ej no entanto, é esse conhecimento que conlém
em si, seja qual for a sua natureza, a verdadeira riqueza da filo­
sofia. É um dos preconceitos da filosofia racional que aquele que
não sabe contar seus escudos pouco mais rico é do que aquele
que só possui um. Lamentavelmente, a filosofia racional ocupa-se
muito mais de comparar e dc combinar os fatos que já conhece
do que em recolher novos." ** Diderot encontrou assim uma
fórmula muito característica e muito esclarecedora que anuncia
um novo estilo de pensamento. Ao espírito contábil, ordenador
e calculador, ao espírito do racionalismo do século X V III, opõe-
se agora uma nova tendência, a de apropriar-se do real em toda
a sua riqueza, de abandonar-se-lhe naturalmente, sem a preo­
cupação de saber se essa riqueza deixa-se definir por idéias
claras e distintas, deixa-se medir e contar. Ainda se continuaria
construindo, sem dúvida, tais sistemas dc idéias, mas sem ali­
mentar ilusões sobre sua significação e seu alcance real. "Feliz o
filósofo sistemático a quem a natureza concedeu, como a Epicuro
ou a Lucrécio, como a Aristóteles ou a Platão, uma ditosa ima­
ginação, uma grande eloqüência e a arte de apresentar suas
idéias em imagens impressionantes e sublimes. 0 edifício que
ele ergueu pode muito bem desmoronar um dia, mas seu retrato
continuar de pé, até niesmo entre os escombros.” O sistema
possui, portanto, no fundo, uma significação mais individual do
que universal, mais estética do que objetiva e lógica. Ele é in­
dispensável como instrumento do conhecimento; mas cuidemos
de não nos converter em escravos de um simples instrumento.
Possuir o sistema sem ser por ele possuído: Laidem habeto.
dummodo te Lais non habeat.3* Ê uma nova direção de investi­
gação e, por assim dizer, um novo temperamento de investigador
que surge, exigindo ser reconhecido, justficado em seu estilo
própria e na validade do seu método.
ni
 Essii justificação pode ser abordada mediante considerações
que já foram feitas em física matemática. Os partidários e os
sucessores de Newton sempre disseram e repetiram, em sua po­
lêmica contra a física ‘‘ racional" dc Descartes, que doravante
não era mais preciso preocuparem-se em explicar s natureza,
bastando descrever inteiramente os seus fenômenos.30 Em vez
da definição, operação válida, até fundamental nas matemáticas,
é necessário recorrer à descrição. Ora, para um físico, na reali­
dade, a descrição exata dc um fenômeno coincide, em última
análise, com a sua medida: só se descreve com rigorosa exatidão
o que se pode determinar por valores puramente numéricos e
exprimir por relações entre esses valores. Mas, quando se passa
da física para a biologia, o postulado de descrição pura adquire
um outro sentido. Já não se traia agora de transformar a reali­
dade intuitiva numa soma de grandezas, num lecído de números
e medidas; é preciso, pelo contrário, conservar-lhe a forma pró­
pria e específica. É ela que deve ser exposta aos nossos olhos, em
toda a riqueza e diversidade do seu ser e na profusão do seu
devir. E essa construção lógica dos conceitos de ciasses e de es­
pécies, graças à qual buscamos geralmente o conhecimento da
natureza, opõe-se dc um modo direto à contemplação da sua
riqueza. Esses conceitos só podem resultar muito mais numa
limitação da intuição, no empobrecimento, no enxugamento de
seu conteúdo, do que em sua perfeita compreensão. Vate a pena
lutar contra essa esclerose mediante a pesquisa, a elaboração de
conceitos que permilam adaptarmo-nos à riqueza individual, à
singularidade individual das formas naturais, ligarmo-nos a essa
singularidade sem perder a flexibilidade que ela impõe. Diderot
ilustra pessoalmente esse programa no seu Tratado de botânica.
Diz ele nessa obra: "Se me atrevesse a lanto, sustentaria de bom
grado este paradoxo: que, em certas circunstâncias, nada existe
de mais molesto c mais prejudicial do que o método. Ê um fio
condutor para se chegar â verdade que jamais pode ser abando­
112
nado; mal o perdemos de vista e logo encontramo-nos inevita­
velmente perdidos. Se pensássemos em ensinar uma criança a
falar começando pelas palavras que se iniciam com a letra A.
continuando pelas que se iniciam com B e assim por diante,
metade de uma vida teria passado antes de ter-se terminado com
o alfabeto. O método c excelente no domínio do raciocínio, mas,
em minha opinião, nocivo no caso d& história natural, de um
modo geral, e da botânica em particular." ÍT Isso não significa,
evidentemente, que essas ciências possam prescindir do método
e do espírito sistemático mas que, em vez de irem pura e sim­
plesmente buscar seus princípios às disciplinas "racionais", de­
vem elaborá-los em conformidade com seus próprios objetos.
Sem dúvida, Diderot não teria podido apresentar essa exi­
gência de uma forma tão nítida se cia já não tivesse, num certo
sentido, recebido satisfação ao tempo cm que ele redigia suas
reflexões sobre a interpretação da natureza. Foi, com efeito,
nesse preciso momento que se publicaram os três primeiros vo­
lumes da História natural, de Buffon. Um novo tipo de ciência
eslava assim criado, formando, em certa medida, uma contraparte
(ein Seitenstück) para os Philosophiae naturalis principia ma-
themaiica, de Newton. Sem dúvida, a obra de Buffon não é com­
parável, de maneira nenhuma, com a de Newton no plano da
densidade, da originalidade e da criatividade, mas em nada lhe
perde do ponto de vista do método, porquanto aponta com per­
feita clareza uma certa orientação fundamental na elaboração
dos conceitos científicos, os quais adquirem a amplitude majes­
tosa de um projeto universal que o método lhes confere. Desde
a introdução com que a obra se inicia, Buffon parte do princípio
de que è ocioso e perfeitamente errôneo estabelecer nas ciências
da natureza um ideal estritamente monisla e dele fazer depen­
der todos os ramos da investigação. Todo o monismo metodológi­
co desse tipo esbarra, inevitavelmente, no conflito das matemáti­
113
cas e da física. Com efeito, a "verdade” matemática não consiste
em outra coisa senão num sistema de proposições puramente ana­
líticas unidas entre si pelo vínculo da estrita necessidade e que,
em última análise, exprimem apenas um só e mesmo conteúdo
de saber sob diferentes formas. Ora, essa concepção da verdade
perde o seu sentido e a sua força a partir do instante em que
nos aproximamos da verdade e tentamos nos instalar nela. Quan­
do deixamos de lidar com conceitos que nós próprios forjamos,
prescrevendo-lhes a forma e a determinação, conceitos que po­
demos inferir uns dos outros com perfeito rigor dedutivo, logo
se apaga essa evidência de que dispomos pata comparar entre
elas idéias puras; por conseguinte, já não se trata de transpor
os limites do simples provável. Temos de nos confiar então à
condução, à direção única da experiência: só ela nos pode pro­
porcionar agora essa espécie de certeza de que é suscetível a ver­
dade física dos objetos. Devemos multiplicar as observações,
precisá-las, generalizar os fatos, relacioná-los com a ajuda de ra­
ciocínios por analogia, até chegarmos, enfim, a um grau de
conhecimento que nos permita percebê-los na perspectiva da
relação da parte com o todo, da dependência dos efeitos par­
ticulares em face dos efeitos universais. Já não nos satisfaz então
comparar a natureza com as nossas idéias; de certo modo, pas­
samos a compará-la a si mesma, vemos como cada uma de suas
operações relaciona-se com um centro, como elas concatenam-se
mutuamente na totalidade de uma atividade única.38 Essa uni­
dade escapa-nos enquanto prosseguirmos com a repartição em
classes ou em gêneros, pois tais classificações só podem fornecer
um sistema de nomenclatura, não um sistema *da natureza. Elas
são úteis, sem dúvida, até indispensáveis para nos propiciar uma
visão geral dos fatos, mas nada é mais perigoso do que substituir
as coisas significadas por simples sínais, fazer definições reais
de definições puramente nominais e delas esperar a mínima ex­
plicação da “essência*' das coisas. Segundo Buffon, nesses es­
í 14
coLhos já naufragou Lineu, na sua Filosofia da botânica. Na
posse de uma propriedade, de uma característica qualquer, sus­
cetível de lhe permtir reagrupar o mundo das plantas, Lineu
acredita poder, por meio dessa simples repartição, dessa clas­
sificação analítica, traçar diante dos nossos olhos o quadro de
suas relações, de sua organização, de sua rede de parentesco.
Mas nós não poderíamos obter um quadro desse gênero sem nos
resolvermos a inverter totalmente o processo assim entabulado.
Devemos, nesse caso, ter em vista não uma divisão analítica mas
a reunião sistemática dos seres vivos; em vez de os situar em
tal ou tal espécie bem distínta, cumpre-nos conhecê-los em seu
parentesco, suas formas de transição, seu desenvolvimento e suas
transformações, pois é justamente nisso que consiste a verda­
deira vida da natureza. Uma vez que a natureza procede por
diferenças imperceptíveis de uma espécie a outra, de um gênero
a outro, de tal modo que entre eles encotramos uma série de
estados intermediários que têm o ar de pertencer metade a um
gênero, metade a um outro, nada de melhor nos resta fazer do
que aceitar a delicadeza, a sutileza dessas transições, tornar o
nosso pensamento suficientemente ágil para representar o movi­
mento e as nuanças das formas naturais, A partir daí Buffon
decide-se francamente pelo nominalismo: declara que não há es­
pécies nem gêneros na natureza mas somente indivíduos, E acre­
dita ver em todas essas observações a confirmação de tal ponto
de vista. Os animais de um continente não são encontrados nos
outros, e quando acreditamos ter descoberto as mesmas classes,
estas foram modificadas a tal ponto que nos fica difícil reco­
nhecê-las. Teremos necessidade de uma outra prova para nos
convencermos de que nenhum ser vivo é de um tipo imutável,
que sua natureza pode sempre sofrer transformações, até mes*
mo, com o tempo, mudar inteiramente, e que as espécies menos
bem-equipadas já desapareceram ou desaparecerão num prazo
mais ou menos curto? 30
115
 Não se traia de debater aqui a importância dessas idéias
de Buffon como esboço de uma doutrina da evolução universal.
No nosso conlexto, elas importam menos peio seti conteúdo do
que por sua forma, pelo ideal de saber que introduzem, idea!
que encontrará progressivamente na obra inteira de Buffon uma
realização concreta. A própria estrutura do conhecimento bioló­
gico começa aqui a desenhar-se nitidamente e é contra a forma
da física teórica que ela se afirma. O método das ciências da
natureza deixa de receber sua lei unicamente das matemáticas;
eíe encontra um segundo foco, se assim podemos dizer, na forma
fundamental do conhecimento histórico. A famosa passagem da
Crítica do juízo, de Kant, onde st: encontra desenvolvida pela
primeira vez, de uma forma clara e distinta, a idéia de urna
"arqueologia da natureza“, parece ter sido expressamente escrita
a propósito da obra de Buffon. Diz este: "Assim como na his­
tória dos homens consultam-se documentos, interrogam-se moe­
das e medalhas, decifram-se inscrições antigas para fixar as re­
voluções e as épocas da vida intelectual, também na história da
natureza devemos esquadrinhar os arquivos do mundo, arrancar
os mais antigos monumentos das entranhas da terra, reunir os
escombros e juntar num só corpo de testemunhos todos os in­
dícios de mudanças físicas que possam reconduzir-nos às diver­
sas idades da natureza. É esse o único meio de fixar um ponto
qualquer na infinidade do espaço, de colocar alguns limites no
trânsito infinito do tempo." 40 É nesse procedimento que repousa
o poder dc uma ciência nalural puramente descritiva, a qual
deve afastar cada vez maís, em biologia, o método precedente,
tomado da lógica escolástica, de definição por gemis proximum
e differentia specijica. Em boa verdade, só existe de definido o
que é claramente conhecido, nitidamente delimitado e exata­
mente descrito. "Il n’est de bien défini que ce qui est exactement
décrit." E, por essa nova concepção da essêecia e dos fins da
conceptuação científica, trunsforma-se também a própria visão
116
do conteúdo essencial da história da natureza. A teoria lógico­
ma temática da definição já exigia em Descartes uma explicação
estritamente mecanicista da natureza como sua contrapartida e
seu corolário indispensável. Quando, pelo contrário, o centro de
gravidade do pensamento desioca-se da definição para a descri­
ção, do gênero para o indivíduo, o mecanismo deixa de poder
ser considerado o único e suficiente princípio de toda a expli­
cação; prepara-se uma paisagem para uma visão da natureza
que, em vez de deduzir o devir do ser, deduz o ser do devir e
explica-o por ele.
5
O sistema da física cartesiana levou prontamente de vencida,
na França, a resistência que encontrara na doutrina da Igreja e
uus defensores escolásticos da Tísica das "formas substanciais'’.
A partir de meados do século X V II, ludo evoJuiu mui lo depres­
sa: o cartesianismo impôs-se não só no círculo dos espíritos cultos
mas também, a partir de Entretiens iur la pluralité des mondes,
de Fontenclle, como um dos elementos da "cultura” geral da so­
ciedade. Sua influência é tão forte e duradoura que os próprios
pensadores mais opostos aos seus objetivos essenciais não podem
livrar-se dela. A doutrina de Descartes condiciona fundamental­
mente, no século X V III, a forma do espírito francês, e essa for­
ma revela-se tão possante e tão firme que pode assimilar e sub­
meter-se ao próprio conteúdo que a combate.*1 Tanto na Ingla­
terra quanto na Alemanha não se chegou a uma dominação tão
ilimitada do cartesianismo. A Alemanha preferiu edificar a sua
vida intelectual sob a égide das teses leibnizianas, as quais, na
verdade, só registram uma penetração muito progressiva, tendo
que se assegurar primeiro, passo a passo, da solidez do terreno,
para depois exercer uma ação profunda e silenciosa. E, na In­
117
glaterra, cs sistemas empiristas exercem uma crítica que se torna
cada vez mais rigorosa e contundente contra as idéias essenciais
do sistema cartesiano, sobretudo contra a doutrina das idéias
inatas e o modo como se apresenta a idéia de substância. Mas,
em especial, permanece viva uma forma de filosofia da natureza
que se liga diretamente ao dinamismo renascentista e que tende
até a juntar-se, mais além, às suas fonics antigas, mormente às
doutrinas neoplatônicas. Foi na Escola de Cambridge que essas
tendências começaram primeiro a ganhar forma, a encontrar uma
expressão sistemática. Um dos primeiros líderes dessa escola,
Henry More, saudou com entusiasmo a filosofia cartesiana quan­
do esta surgiu, vendo nela o triunfo decisivo, sem contestação, do
espiritualismo, porquanto considerava ter sido consumada nela
a separação radical da matéria e do espírito, da substância ex­
tensa e da substância pensante. Mas, tendo ele próprio construído
mais tarde a sua própria teoria da natureza, é justamente a res­
peito desse ponto que ele rompe com o cartesianismo. Descartes,
com efeito, de acordo com as objeções que lhe faz Henxy More,
não só distinguiu as duas substâncias como separou uma da outra,
levando tão longe a distinção racional que tornou toda a conexão
real impossível entre elas e gerou um abismo intransponível de
uma para a outra. Entretanto, não é na associação das duas subs-
Lâncias, na unidade de sua ação, que repousam a unidade e a vida
da natureza? Essa unidade é destruída, a vida desfeita, na supo­
sição de que o reino do espírito só começa com a consciência
humana e que se limita ao domínio das idéias "claras e distin­
tas". O que refuta essa limitação, o que, por princípio, a toma
impossível, é a intuição da continuidade das formas da natureza.
Em nenhuma parte, entre as diversas formas da vida que encon­
tramos por toda parte sob os nossos olhos na natureza orgânica
e na forma de autoconsciência, se nos apresenta uma solução de
continuidade. Um processo graduado contínuo, nunca interrom­
pido, vai desde os processos vitais elementares até as condutas
superiores do pensamento, desde a impressão obscura e confusa
até o mais alto conhecimento reflexivo. Enquanto a experiência
nos ensina que tal continuidade existe, pode o pensamento dis­
cordar? Ao passo que os fenômenos constituem uma série inin­
terrupta, devem encontrar nos princípios e nas explicações essa
negação brutal que a doutrina cartesiana lhes opõe? Plantas c
animais vêem sua vida negada, anulada pelo cartesianismo, que
fez deles autômatos, repele-os para o mundo mecânico. Contra
essa tentativa de mecanização, More e Cudworth elaboram a
teoria das "naturezas plásticas". A vida não se limita à faculdade
de pensar, à consciência; ela exprime-se de um modo mais es­
pontâneo e mais universal como o poder de criar formas. Deve­
mos reconhecer a vida a todos os seres que, em seu modo de
existência, nas formas exteriores em que se oferecem aos nossos
sentidos, indicam que certas forças criadoras agem em nós e,
ainda que indiretamente, no-las revelam. D o fenômeno natural
mais simples ao mais complexo, desde os elementos até os orga­
nismos superiores mais diferençados, reina essa autoridade, essa
hierarquia das "naturezas plásticas”. £ somente nela, e não ape­
nas nas massas e seus movimentos, que a ordem e a coesão do
todo podem fundar-se.12
Leibniz, em sua crítica da filosofia cartesiana, enveredou
por um outro caminho, tomando expressamente posição contra
a doutrina das naturezas plásticas.” Embora situando o fenô­
meno da vida orgânica no próprio centro de suas investigações,
como biólogo e como metafísico, também teve o cuidado, por
outra porte, de evitar tode o ataque ao grande prÍDCÍpio de ex­
plicação matemática da natureza que a ciência deve a Descartes
e até de acarretar-lhe a menor limitação. £ por isso que, quando
os pensadores da Escola de Cambridge falam do morbus mathe-
maticus de Descartes, no qual descortinam o vício fundamental
de sua doutrina da natureza, Leibniz, pelo contrário, sustenta
que uma doutrina da vida deve ser concebida de tal modo que
119
nunca entre em contradição com os princípios do conhecimento
físico-matemático. Segundo Leibniz, para garantir a unidade des­
ses dois modos de pensamento, para estabelecer entre eíes uma
completa harmonia, não existe outro meio senão submeter todos
os fenômenos da natureza, sem exceção, a explicações rigorosa­
mente matemáticas e mecânicas, sem deixar de considerar, entre­
tanto, que os princípios da própria mecânica não poderiam con­
sistir simplesmente em extensão, forma e movimento, e recorrem
ainda a outras fontes. O mecanismo é a bússola intelectual que
nos aponta o único caminho seguro através do domínio dos fe­
nômenos, que submete os fenômenos ao "princípio da razão'1
(Síiíz vom Crunde) e permite concebê-los de modo racional e
expÜcá-los inteiramente. Contudo, não será com esse gênero de
explicação que se alcançará a compreensão do mundo. Para com­
preender o mundo, não basta sobrevoar d iscursi vãmente os fenô­
menos, ordená-los em seu quadro espaço-temporal. Em vez de ir
de um elemento do devir ao outro, aproximando-os segundo o
espaço e o tempo, em vez de estabelecer separadamente os di­
versos estados que um corpo orgânico percorre em seu desen­
volvimento, a fim de os unir mutuamente pela relação de causa
e efeito, convirá colocar a questão da razão de ser da série in~
ieira. Essa questão de ser não é, por sua vez, um elemento da
série, porquanto se situa além dela. Para reconhecê-la, devemos
abadnnar a ordem físíco-matemática dos fenômenos e passar daí
à ordem metafísica das substâncias; devemos alicerçar nas forças
originárias, primitivas, as forças secundárias e derivadas. É essa
a tarefa que o sistema leibniziano da monadologia quer executar.
As mônadas são os sujeitos donde o devir extrai integralmente
seu princípio e sua fonte. O princípio de sua eficiência, de seu
progressivo desenvolvimento, não é a relação mecânica de causa
e efeito mas uma relação teleológica. Cada mônada é uma ver­
dadeira "enteiéquia” que se esforça por desenvolver e aumentar
a sua essência, por elevar-se de um certo grau de elaboração a
120
um outro mais perfeito. Aquilo a que chamamos processo "m e­
cânico" nada mais é, portanto, do que o aspecto exterior, a re­
presentação e a expressão sensível do processo dinâmico que
se desenrola nas unidades substanciais, nas forças orgânicas, fi
assim que o extenso, onde Descartes acreditava ter encontrado
a substância dos corpos, assenta no inextenso, o "extensivo" no
"intensivo”, o "mecânico" no "v ita l". "Ouod in corpore exhtbe-
tur mechanice seu. extensive, id in ipsa Entelechta concentraiur
dynamice et monadice, in qua mechanismi fons et mechanicorum
repraesentatio est; nam phaenomena ex monadibus resuttant." 4<
Assim foram lançados, sem o menor desconhecimento dos
direitos de uma explicação matemática da natureza, os funda­
mentos de uma nova "filosofia do orgânico"; pelo menos, estava
equacionado um problema que deveria desempenhar um impor­
tante papel no desenvolvimento da filosofia da natureza do
século X V I II . Não foram razões puramente teóricas, especula­
ções abstratas, as que suscitaram e alimentaram esse problema,
Não menos importante é o papel desempenhado pelas novas pers­
pectivas estéticas apresentadas por espíritos dotados do sentido
da arte. Já na idéia leibniziana de harmonia se manifesta a con­
junção dessas duas influências. E em Shaftesbury revela-se de
uma forma ainda mais nítida a importância dessa razão estética
para edificar uma nova concepção da natureza. No desenvolvi­
mento dessa concepção, Shaftesbury apóia-se nos pensadores da
Escola de Cambridge. na teoria das "naturezas plásticas”. Mas
repele todas as cunseqiicncias místicas, em particular as que
Henry More extraíra dessa doutrina. Todo 0 seu esforço tende,
com efeito, a conceber a idéia de forma de tal modo que ela
deixe transparecer a sua origem espiritual, "ultra-sensível” , mas
conservando, não obstante, a sua natureza puramente intuitiva.
Shaftesbury, que vê o mundo como uma obra de arte, quer re­
troceder desta para o artista que a produziu e que se mantém
presente, imediatamente, em todos os seus aspectos, por mínimos
121
que sejam. Esse artista não submete a sua criação a um modelo
exterior, que ele se limitaria a reproduzir. Ainda menos se con­
forma, em suas obras, a um plano preconcebido. Sua eficiência
é interiormente determinada e, por conseguinte, não poderia ser
validamente expressa por analogias extraídas dos processos de
exterioridade, como a ação de um corpo sobre o outro. A idéia
de finalidade que penetra e domina ioda 2 mundivisão de
Shaftesbury sofre igualmente, desse modo, um deslizamento de
sentido. Assim como não visamos ao objetivo tanto na ctiação
quanto na fruição artística — a finalidade do ato, na criação
tanto quanto na contemplação, nada mais é do que o próprio
ato — , tampouco o “gênio" da natureza conhece um fim exte­
rior a si mesmo. Todo o seu ser está em agir. A sua essência,
entretanto, nSo se esgota em nenhuma obra singular, nem mesmo
na infinidade de suas obras; ela só se nos revela no próprio ato
de produzir e de dar forma. E esse ato é a fonte primária de
toda a beleza: "The beautifying, not the beautiful, is tfte really
beautiful.n * Essa imanência da finalidade que deriva da sua esté­
tica é mantida por Shaftesbury na sua filosofia da natureza, nela
fazendo penetrar uma nova corrente do pensamento. Ademais,
ele deu assim um passo além do modelo dos pensadores de Cam-
bridge que concebem as "naturezas plásticas" — as quais eles
consideram indispensáveis a toda a atividade organizada — como
sendo essencialmente potências subordinadas, submetidas à lei
e à direção da vontade divina. Deus paira acima do mundo como
o seu telos, o seu princípio transcendente, ao passo que as "natu­
rezas plásticas" são atuantes no mundo, incumbidas de certo
modo pela causa primeira, que apenas visa a fins universais, de
engendrar e de elaborar o individual. Shaftesbury abandona essa
oposição do inferior e do superior, da potência divina suprema
* Em inglês no original: “Aquele ou aquilo qUc embeleza, não o
belo, é o que realmente possui beleza,” (N. do T.)
122
e das forças “ demoníacas” da natureza. Ele vê o um no todo e
o todo no um. Nessa perspectiva de imanência estética deixa de
haver na natureza alto e baixo, interior e exterior: a oposição
absolula entre aquém e além, entre imanência e transcendência,
está agora ultrapassada. O conceito de forma interior {inward
form ) situa-se além de toda e qualquer separação desse gênero:
"Pois tal é o princípio da natureza que o que valia para o exte­
rior vale também para o interior." A poderosa corrente de um
sentimento novo da natureza parte daí para penetrar no curso
da história das idéias do século X V I II . O hino à natureza de
Shaftesbury aí desempenha um papel decisivo, sobretudo no de­
senvolvimento do pensamento alemão; ele liberta as forças pro­
fundas graças às quais formar-se-ão a filosofia da natureza de
Herder assim como a do jovem Goelhe.45
Com a concepção da natureza de Herder e de Goethe já
ultrapassamos, evidentemente, os limites da época do Iluminís-
mo, mas tampouco nessa direção ocorreria qualquer ruptura no
pensamento do século X V I I I . A transição realizou-se em perfeita
continuidade. A mediação estava dada de antemão no sistema de
Leibniz, em seu pensamento universal, 0 qual continha em si
mesmo a unidade e a continuidade do desenvolvimento. Também
na cultura francesa aparece com nitidez crescente, a partir de
meados do século, 0 desenvolvimento do conceito ieibniziano de
mônada. A tal propósito, cabe particularmente a Maupertuis o
crédito de ter lançado uma ponte entre a Alemanha e a França.
A sua posição pessoal em relação a Leibniz não está, de resto,
inteiramente isenta de contradições, mas a dependência efetiva
da sua metafísica, da sua filosofia da natureza e da sua teoria
do conhecimento, em face dos princípios leibnizianos, não é me­
nos indiscutível. Maupertuis recorre às idéias leibnizianas tanto
para demonstrar o seu princípio de mínima ação como para es­
tabelecer e provar 0 seu princípio de continuidade, e nelas se
apóia também para a sua teoria da fenomenalidade do espaço
123
'u do tempo. Na verdade, ela esforça-sc por dissimular essa estrei­
ta dependência: ao mesmo tetnpo em que se apropria tacitamente
dos seus princípios, obstina-se em criticar, em combater o sistema
qtia sistema, mormente sob a forma que ele recebeu de W o lff e
dos seus discípulos. Essa atitude turva e ambígua não deixou de
desservi-lo em seu conflito com König.w Mas, ainda mais nitida­
mente do que na versão Maupertuis do "princípio da mínima
ação”, a dívida, denunciada por König, em relação ao pensa­
mento de Leibniz, evidencia-se nas teorias biológicas contidas
num tratado latino intitulado Dissertalio inauguraíis metaphysica
de universal! Naturae systemate, atribuído a um certo doutor
Batimann e que terio sido impresso em Erlangen, em 1751. O
que confere a esse estudo sua importância para a história das
idéias é ver-se aí pela primeira vez uma tentativa de concilia­
ção, de comparação no plano dos princípios, dos dois grandes
adversários que se enfrentam na filosofia da natureza do século
X V III. Maupertuis foi o primeiro defensor na França das idéias
de Ncwton; nesse combate, ele precedcu o próprio Voltaire e,
de certo modo, abriu-lhe o caminho."1 Mas náo tardou em reco­
nhecer que o principio ncwtoniano da atração não poderia cons­
tituir um fundamento suficiente a uma ciência descritiva da na­
tureza para compreender e interpretar os fenômenos da vida
orgânica. Por mais brilhantemente que tenha sido demonstrada
a teoria de Newton em astronomia e em física, encontramo-nos,
diz Maupertuis, assim que sc passa à química, diante de proble­
mas inteiramente novos que já não se deixam tratar por esse
único princípio. Seria necessário, pelo menos, caso se quisesse
salvaguardar na química a validade do principio universal de
atração das massas como princípio supremo de explicação, dar
à própria idéia de atração um outro sentido mais amplo do que
cia possuí em física. E deparamo-nos com uma nova mudança
de sentido quando se passa da química à biologia, desde que se
124
pretenda explicar a formação de uma planta ou de um animal.
Tanto o problema da reprodução quanto os problemas comple­
xos da teoria dn hereditariedade não podem ser tratados em ter­
mos puramente físicos; nem sequer é possível a sua formulação
correta nessa perspectiva. Somos necessariamente remetidos para
uma concepção da matéria que é diferente da que o físico pos­
tula. Tanto a extensão cartesiana quanto a gravitação newtonia-
na não proporcionam a menor elucidação sobre os fenômenos da
vida e estão longe de permtir que se proceda a uma completa
dedução. Por conseguinte, não há outra solução senão somar aos
predicados puramente físicos — predicados de impenetrabilida­
de, dc mobilidade, de inércia, de gravidade — outros predicados
em relação com a realidade objetiva da vida. E Maupertuis volta-
se então para Leibniz, o qual proclamava justamente que, em
lugar de se procurar na noção de massa os princípios essenciais
e verdadeiros da explicação física, cumprc recorrer, para esse
fim , às substâncias simples cuja essência só pode caracterizar-se
como consciência, uu seja, pelos predicados de representação e
de apetite. Maupertuis insiste igualmente no seguinte ponto: seria
impossível haver uma explicação completa da natureza se não
nos resolvermos, em vez de tratar esses dois predicados como
propriedades derivadas, a incluí-los entre os elementos primiti­
vos do ser. Ê verdade que, por outro lado, Maupertuis recusa-se a
seguir o radicalismo leibniziano ao distinguir o mundo das subs­
tâncias do mundo dos fenômenos, o mundo do "simples" do
mundo do "composto". Abordando a idéia de mónada, ele não
conceberá, à maneira dc Leibniz, essas unidades primárias donde
resultam os processos naturais como pontos "metafísicos” mas.
efetivamente, como pomos físicos. Para atingir essas unidades
não é necessário, em absoluto, abandonar o mundo dos corpos
como tal, ultrapassar o plano onde se situa o ser e o devir da
matéria; basta ampliar a idéia de matéria de modo que, em vez
125
de excluir os fatos primitivos da consciência, ela contenha-os em
si mesma. Por outras palavras, devemos incluir na definição da
matéria não só as características de extensão, impenetrabilidade,
gravidade etc. mas também as de desejo, aversão e memória.
Pretender que tal associação envolva uma contradição, que pre-
dicados tão heterogêneos, até mesmo opostos, não podem coin­
cidir num mesmo sujeito, eis uma objeção que não pode pertur-
bar-nos, dado que só é válida se partirmos do princípio de que
as explicações de que o cientista serve-se correspondem a defi­
nições reais, ou seja, a definições que devem designar a natureza
da coisa e exprimi-la plenamente. Descartes e seus adeptos con­
sideram a consciência e o pensamento o atributo essencial da
alma, a extensão o atributo essencial do corpo; são, portanto,
perfeitamente coerentes ao estabelecer uma divisória estanque
entre a alma e o corpo, uma vez que esses dois atributos nada
têm de comum entre si, só atribuindo a um as características que
se recusam a admitir no outro. Ocorre, porém, que essa exclusão
recíproca fica insustentável a partir do instante em que se reco­
nheceu que todo o poder do pensamento limita-se ao estabele­
cimento de caracteres empíricos. Tais caracteres implicam-se in ­
teriormente uns aos outros? São suscetíveis ou não de ser associa­
dos? Não podemos nem queremos apurar isso: basta que a expe­
riência os apresente sempre juntos e que possamos estabelecer a
sua coexistência regular. "Se o pensamento e a extensão são
apenas propriedades, eles podem muito bem pertencer a um
mesmo sujeito cuja essência própria nos é desconhecida. Sua
coexistência não é nem mais nem menos inconcebível do que a
união da extensão e do movimento. Podemos perfeitamente sen­
tir uma resistência mais forte à idéia de unir extensão e pensa­
mento do que à de unir extensão e movimento; contudo, isso
depende apenas do fato de que a experiência apresenta-nos cons­
tantemente esta ultima união e a coloca diretamente sob os nossos
126
olhos, ao passo que a primeira relação só pode ser concebida
por inferências e raciocínios indutivos." 48
Descartadas, desse modo, as objeções apresentadas contra a
função e a coordenação direta das propriedades "psíquicas" e
"físicas" na noção de matéria, a construção da filosofia da natu­
reza pode agora prosseguir sem obstáculos. Não está em causa,
para nós, deduzir a consciência do nao-consciente: isso seria pre-
tender uma verdadeira criação ex nihilo. Não é menos absurdo
acreditar que se possa explicar o nascimento da vida espiritual
pela associação de átomos, nenhum dos quais possui a sensação
nem a inteligência ou a mínima qualidade psíquica que seja,49
Não resta, portanto, outra solução a não ser transportar a cons­
ciência para os próprios átomos como um verdadeiro fenômeno
primitivo. Não se cogita de admitir que ela possa ser engendrada
pelos átomos mas, isso sim, desenvolvida e levada a níveis de
clareza cada vez mais elevados. Da maneira como Maupertuis
realiza esse programa, nada resta, por certo, do princípio carac­
terístico da filosofia leibniziana da natureza. O espiritualismo
leibniziano é caricaturada sob a forma de um vago e confuso
hilozoísmo: a matéria, como tal, é animada, dotada de sensação
e de desejo, de certas simpatias e antipatias. A cada uma dessas
partes é atribuído não só um "instinto", que a leva a procurar
o que lhe convém e a fugir do que lhe é contrário, mas também
um certo sentimento de si mesma. Quando uma parte se associa
a outras em grande quantidade, ela não perde esse sentimento
de si mesma; da confluência de todas essas moléculas animadas
nasce, simplesmente, uma nova consciência comum, na qual par­
ticipam todos os elementos que serviram para a constituição do
todo e na qual sua individualidade se fundamenta. "Sendo a
percepção uma propriedade essencial dos elementos, não parece
que ela possa extinguir-se, dim inuir ou aumentar. Pode perfei­
tamente receber diferentes modificações através das diferentes
127
combinações dos elementos; mas deverá sempre, no universo, for­
mar uma mesma soma, ainda que sejamos incapazes de a seguir
ou de a conhecer. Cada elemento, em sua associação com os
outros, fundiu sua percepção com a deles e perdeu o sentimento
específico de si mesmo, dc modo que nos falta a lembrança do
estado primitivo dos elementos e a nossa origem deve estar intei­
ramente perdida para nós.60
Os Pensamentos sobre a interpretação da natureza, de Dide­
rot. estão ligados à doutrina de Maupertuís. Mas o autor possui
um senso crítico demasiado penetrante para não identificar os
pontos fracos dessa doutrina. Não sem razão, ele vê nessa tenta-
tiva de superar o materialismo apenas uma variedade do mate­
rialismo. E a esse materialismo simplesmente um pouco mais
refinado opõe ele uma concepção puramente dinâmica . Na ver­
dade, é muito arriscado, falando de Diderot, pretender definir
com um nome o conjunto de idéias filosóficas que por ele foram
sucessivamente sustentadas e querer, por assim dizer, apor-lhes
um rótulo. O pensamento de Diderot só é cabalmente apreendi­
do, na realidade, em sua trajetória, em seu movimento inces­
sante, impetuoso, que não repousa com nenhum resultado obtido,
que em nenhum ponto do seu curso revela o que é e o que quer.
Diderot mudou de "posição” inúmeras vezes ao longo de sua
vida. Nada de fortuito nem de arbitrário, porém, nessas m u­
danças. Adquire-se a convicção de que nenhuma posição singu­
lar donde consideremos o universo, nenhuma luz particular sob
a qual o coloquemos, está à altura de sua riqueza e de sua
diversidade interior, de sua incessante mobilidade. Diderot não
faz o menor esforço para cristalizar seu pensamento em fórmulas
fixas e definidas; ele é permanentemente um elemento fluido e
fugidio. Mas é justamente nessa volubilidade que ele avizinha-se
de uma realidade que tampouco conhece o que seja estabilidade,
que é impelida, pelo contrário, por um fluxo incessante, uma
128
transformação perpétua. Esse universo ilimitado e móvel, somen­
te um pensamento móvel pode concebê-lo, um pensamento que
se deixa levar de impulso a impulso, que jamais repousa na
contemplação do presente e do dado, mas que se inebria com a
profusão dos possíveis, que os quer percorrer e tentar todos.61
Graças a esse traço fundamental do seu espirito, Diderot é o
primeiro a romper com a visão do mundo estático do século
X V I I I para dotá-lo de uma visão dinâmica. Todos os esque­
mas, todas as investigações puramente classificatórias lhe pare­
cem estreitas, insuficientes ou, pelo menos, só lhe parecem apro­
veitáveis para fixar o estado do saber num dado momento espe­
cífico. Não se deve atribuir de antemão nenhum limite ao conhe­
cimento por intermédio de tais esquemas, nenhuma hipótese deve
pesar sobre o seu futuro. Temos que permanecer abertos a toda
a novidade, não deixar que nenhum modelo, nenhuma prescri­
ção, retraia o horizonte da experiência. Desse ponto de vista,
pode-se dizer que Diderot avança para uma nova concepção da
filosofia da natureza. É ocioso pretender atribuir limites à natu­
reza, querer encená-la em nossos gêneros e em nossas espécies.
Ela só conhece a diversidade, a heterogeneidade perfeita. Ne­
nhuma de suas formas permanece idêntica, cada uma delas re­
presenta spenas um estado de equilíbrio transitório de suas for­
ças criadoras e que, mais dia menos dia, deverá romper-se. "Tal
como nos reinos animal e vegetal, um indivíduo começa, por
assim dizer, cresce, perdura, definha e acaba; não ocorreria o
mesmo com espécies inteiras? Se a fé não nos ensinasse que os
animais saíram das mãos do Criador tal como os vemos e se
fosse permitido ter a menor incerteza acerca do seu começo e
do seu fim , o filósofo entregue às suas conjeturas não poderia
suspeitar de que a animalidade tinha os seus elementos parti­
culares, esparsos e confundidos na massa da matéria desde toda
a eternidade? Que acontecera uma reunião desses elementos por­
que havia a possibilidade de que isso se fizesse? Que 0 embrião
129
formado desses elementos passou por uma infinidade de organi­
zações e de desenvolvimento, que evoluiu do movimento à sensa­
ção e, sucessivamente, às idéias, ao pensamento consciente e à
reflexão? Milhões de anos transcorreram entre cada um desses
desenvolvimentos — e é possível que muitos outros desenvolvi­
mentos que nos são desconhecidos venham ainda a ocorrer.” 62
‘'Quem conhece as raças de animais que nos precederam? Quem
sabe que raças de animais sucederão às nossas? Tudo muda,
tudo passa, apenas o todo permanece. O mundo começa e acaba
sem cessar; ele está a cada instante em seu começo e em seu fim.
Nesse oceano incomensurável de matéria, não há uma molécula
que se assemelhe a outras, não há uma molécula que se asseme­
lhe a si mesma de instante para instante: Rerum novus nascitur
ordo, eis a eterna divisa do m undc.”
Não pode, portanto, haver ilusão mais perigosa e pior so­
fisma para os filósofos do que o "sofisma do efêmero” — a
idéia de que o mundo deve ser necessariamente o que é presen­
temente. Sua existência constitui apenas um átimo fugaz na
infinidade do devir: nenhum pensamento pode medir a priori a
riqueza de tudo o que esse devir pode engendrar.63 “Rerum
novus nascitur ordo": a divisa a que Diderot submete a natu­
reza não vale para a posição que ele próprio ocupa na história
das idéias do século X V I I I ? Ele cria uma nova ordem das idéias:
não contente em ultrapassar largamente os resultados adquiridos
pelo seu tempo, ele acomete aquelas formas de pensamento graças
às quais esses resultados foram adquiridos e nas quais se ensaiara
fixá-los.
130
motas
1 Para maiores precisões acerca d«se ponto, coosultar em especial
Ernst Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und
Melanchtan, Göttin gern, 1891,
2 Cf., para uma exposição mais completa da questão, o roeu livro
Erkenntnisproblem [O problema do conhecimento], 5.» edição, vof, I,
pp. 276 e ss.
3 Giordano Bruno, De Immenso, Livro V IU , cap. 9; Opera Latina,
vol. I, parte 2, p. 310.
4 D'Alembert, Éléments de philosophie, cf. acima pp. 76 e ss.
5 Sobre os primeiros trabalhos científicos de Montesquieu, cf. por
exemplo Sainte-Beuve. Montesquieu, causeries du fundi, vol. VU.
6 Sobre a amplitude e o conteúdo dessa literatura de “ física teoló­
gica”, ver as informações mais detalhadas que foroece D. Mbrnet etn Les
sciences de la nature en Frahce au X V itl» siècle, Paris, 1911, pp. 3J e ss,
TFontencUe, Entretiens sur la pluralité des mondes, Premier soir,
Oeuvres de Fontenelle, Paris, 1818, pp. 10 e SS-
8 Para mais detalhes sobre a oposiçSo entre “explicação da natures»”
e "descrição da natureza”, entre "definição" e "descrição" em Newton
e seus discípulos, cf. Erkenntnisproblem , 3.“ edição, vol, II, p. 401.
ooptice, lat. reddid. Samuel Clarke, 1740, Ljb. 111, Quaestto 31.
10 Condillac, Traité des systèmes; Logique, p. II, cap. 7 e passim.
11 Voltaire, Le philosophe ignorant (1766), vol. X ; cf, Traité de mé­
taphysique (1734), em particular o cap. 3 e ss. [Em francês no original:
"Nenhuma energia primeira, nenhum primeiro princípio pode ser apreen­
dido por nós." N. do T-l
12 D ’Atembert, Éléments de philosophie V/; Mélanges, vol. IV,
pp. 59 e ss.
13Spinoza, Ètica, Proposição 33: se as coisas tivessem podido
ser de outra natureza ou determinadas a operar de modo diverso, de tal
sorte que fosse outra a ordem da Nalureza, Deus também poderia ser,
por conseguinte, de natureza diferenle da que é presentemente
(N . do T .)
14 " Lege naturae universales, secundum quas omnte flunt et deter-
minúntur, nihil sitnt Dei aetemi decreta, quae semper aetemam veritalem
et necessitatem involvunt.” Tractatus Theobgico-Politicus, cap. III, se& 7.
131
 ‘ »Leibniz a Varîgnon, em 2 de fevereiro de 1702, Mdthemaùsche
Schriften, ed. Oerhardt, vol. IV , p, 94 [Em francês no original: " é porque
tudo fcc rege pela razão e, se assim não fosse, não existiria ciência nem
regra, o que estaria em contradição com a natureza do princípio sobe­
rano." N. do T.].
1# Para a importância dos trabalhos desses cientistas holandeses no
desenvolvimento do próprio pensamento francês, em especial para a in-
fluântia que exerceram em Voltaire cf. a obra de Pierre Bru net, Les
physiciens hollandais et ta méthode expérimentale en France au X V III *
siècle, Paris, 1926.
17 Huyghena, Traité de la lumière, ed. alemã de Lommel, Leipzig,
1890, p. 3 e ss.
19 Cf. S'Gravesaode, Discurso inaugural De Math estas in omnibus
scienliis praecipue t* Physlcis usu (1717) e O tralado Physices Elemen­
to. . ,sive Introductio ad philosophiam Newtoniam, Leyde, 1720.
10 S'Gràvesande, Physices Elemento, [da] trad. francesa de Joncourt;
cf, Bru net, op. cit., pp. 56 e ss.
só S'Gravcsande, Rede über die Evidenz', cf,t a introdução à tradução
francesa dos Eléments de physique, de Êlie de Joncourt.
31 Cf. y Grave sande, Physices elementa Mathematica, Pracfado, e
Musschenbroek, "De methodo instituendi experimenta physica”, discurso
de posse como reitor (1730).
î ! Holbach, Systime de la nature, cf. em especial pp. 1 e sa., p. 53
e passim.
« C f . La Mettrie, Histoire naturelle de f t e (1745): publicado ulte­
riormente sob o título Traité de l’âme.
2* Traité de l'âme, cap. I.
2n La Mettrie, U homme machine, ed. Maurice Solovine. Paris, 1921
p. 130.
M La Mettrie, & homme machine, p. 134.
” Ibid., p. 113,
ss Holbach, Système de la nature, Parte I, caps. 4 e 5 (pp. 50 e ss„
58 e ss.).
20 Holbach, op. cit., p. 274; cf. La Mettrie. Discours sur te bonheur
(Oeuvres philosophiques, pp. 211 e ss.): "Sou e considero um ponto de
honm ser cidadão zeloso: mas não é nessa qualidade que escrevo, é como
filósofo: como tal, vejo que Cartouche foi feito para ser Cartouche e
Pirro para ser Pirro; os conselhos são imiteis para quem nasceu com a
sede da carnificina e do sangue.1'
10 Système de la nature, p. 311.
132
81 U homme machine, p. 111.
®a Cf. Voltaire, Poèmes. Les cabales (1772), Oeuvres, Paris, Le*
quien, 1825, vol. XIV, pp. 236 e ss. [Etn francês no original. N. do T.]
M Système de la nature, p. 205.
M Diderot, De Vinterprétation de la nature, IV , X V II, X X I; Oeuvres,
ed. Assézat, vol. II.
w Op. cit.. sec. X X I, X X V II.
®* Cf. acima pp. 81 e ss.
La Botanique mise à la portée de tout le monde, Oeuvres (Assé*
zal), V I, 375.
38 Buffon, Histoire naturelle (1749): Primeiro discurso.
30 No que se refere à posição de Buffon aa história do evolucioná-
mo, cf. Perrier, La Philosophie zoologique avant Danvin.
40 Buffon, Histoire naturelle, citado em Joseph Fabre, Les pères de
la Révolution. (De Bayle à Condorçct), Paris, 1910, pp. 167 0 ss.
41 Sobre a influência de Descartes, cf. G. Lansoü, "L ’influence de ta
philosophie cartésienne sur la littérature française ”, Revue de Métaphy­
sique, 1896 (Êtudei d’histoire littéraire, Paris, 1929, pp. 58 e SS.).
43 Fiz um a exposição mais profunda da filosofia da natureza da
Escola de Cambridge e de sua doutrina das "naturezas plásticas” no meu
livro Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cam­
bridge (Stud, der Bibi. Warburg), Leipzig, 1932, cap, IV.
,s Cf. o scu tratado Considérations sur tes principes de vie et sur
les natures plastiques, Philos. Schriften (Gerhardt) VI, pp. 539 e ss.
14 Carta de Leibniz a Christian Wolff, Correspondência entre Leibniz
e Wolff, ed. Gerhardt, Halle, 1860, p. 139; para mais detalhes, cf. o meu
livro Ober Leibniz1 System, Marburg, 1902, especialmente pp. 283 e ss.
e 384 e ss.
*s A demonstração precisa dessa influência foi fornecida por Dil they
no artigo Aus der Zeit der Spinoza-Studien Goethes (Archiv, f. Gesch. d.
Philosophie, 1894; Gesammelte Schriften, II, pp. 351 e SS.). Sobre à
visão da natureza em Shaftesbury e suas relações com a Escola de Cam*
bridge, ver a exposição detalhada que apresentei em Die Platonische
Renaissance in England. Leipzig, 1932, Cap. 6.
Para os detalhes do conflito, cf. Harnack, Geschichte der Aka­
demie der Wissenschaften zu Berlin, Berlim, 1901, pp, 252 e SS.
Sobre a tomada de posição de Maupcrtuis a favor de Newton e
sobre os seus primeiros trabalhos matemáticos e físicos, cf. Brunet, Mau-
periuis, 2 vols., Paris, 1929, I, pp. 13 e ss.
133
 ■*#Mtaupertuu, Systime de la ruitare, see. in , IV , X IV , X X D ; Oeit-
vrei, Lyon, 1756, vol. II, pp. 139 t ss.
«»Loc. ciL, sec. L X III, L X IV , pp. 166 e u .
» I b i d . , sec. L U I, LTV, pp. 155 e ss.
Vcr, a ess« respeilo, o exccíecte retrato d t Diderot traçado por
Bernh. Groetbuysen ("L a peosée de Dideroi*', em La Grande Revue.
Vol. 82, 1913, pp. 322 fl ss.).
111
6J De I'interpolation rfe la nature, sec. LVTE1, Oeuvres (Asjé.).
»* Diderot, Le rive de D’Alembert, Oeuvres, vol. D , pp. 132, 1S4 PSICOLOGIA E TEORIA DO CONHECIMENTO
e passim.

Um dos traços característicos do século X V I I I é a estreita

relação, poderíamos até dizer o vínculo indissolúvel que existe,
no âmbito do seu pensamento, entre o problema da natureza e
o problema do conhecimento. O pensamento não pode dirigir-se
ao m undo dos objetos exteriores sem voltar-se simultaneamente
para si mesmo, procurando assim assegurar-se, num só e mes­
mo ato, da verdade da natureza e da sua própria verdade. Ao
invés de o conhecimento ser simplesmente tratado como um
instrumento e utilizado de modo singelo como tal, vemos ser
continuamente colocada, era termos cada vez mais prementes,
a questão da legitimidade desse uso e da estrutura desse instru­
mento. Kant não foi, em absoluto, o primeiro pensador a for­
mular essa questão, embora lhe tenha dado um outro rumo, uma
significação aprofundada e uma solução radicalmente nova. A
tarefa universal de determinar os limites do espírito (ingenii
limites definire) já tinha sido estabelecida por Descartes com
uma clareza decisiva. A mesma questão converte-se em seguida,

134 135
com Locke, no fundamento de toda a filosofia da experiência.
O empirismo de Locke também comporta uma tendência inten­
cionalmente "crítica” . A determinação do objeto da experiência
deve preceder a investigação da função experimental. Não lemos
o direito de aplicar o nosso conhecimento a não importa que
objeto para descobrir-lhe a natureza. A primeira questão deve
ser, pelo contrário: que espécie de objeto convém ao conheci­
mento? Quais slo os objetos que ele é suscetível de determinar?
Entretanto, para resolver esse problema, para discernir exata­
mente a natureza específica do espirito humano, não há outro
caminho senão percorrer de lés a lés toda a extensão da seu
domínio e reconstituir a ordem do seu desenvolvimento desde
os primeiros até as suas realizações supremas. O problema
crítico reduz-se, portanto, a um problema genético. Somente a
gênese do espírito humano pode fornecer uma solução verda­
deiramente satisfatória para o problema da sua natureza. A psi­
cologia é assim colocada, de modo explícito, na base da teoria
do conhecimento e, até a Critica da razão pura , de Kant, ela
reivindicará esse papel quase sem contestação. A reação contra
essa concepção, proveniente dos Novos ensaios sobre o enten­
dimento humano, de Leibniz, virá algumas dezenas de anos mais
tarde, quando essa obra veio a ser a publicada pela primeira
vez em 1765, em conformidade com o manuscrito da Biblioteca
de Hanover, e sua influência subseqüente limitar-se-á, aliás, ao
domínio da filosofia e da cultura alemãs. A distinção radical do
método transcendental e do método psicológicô. da questão do
“ começo” e da questão da "origem” da experiência, tal como
foi sistematicamente elaborada por Kant, não pode ser retida,
portanto, num exame histórico em benefício do problema fun­
damental do século X V I I I . Nessa época, pelo contrário, as fron­
teiras não cessara de confundir-se. A "dedução transcendental”
nunca se distinguiu da "dedução psicológica” ; determina-se,
mede-se a validade objetiva dos conceitos fundamentais do co-
136
nhecunento por sua origem, Assim é que a origem psicológica
converte-se num critério lógico mas, por outra parte, não faltam
as normas lógicas para penetrar na psicologia e orientar seus
problemas. A psicologia recebe delas um caráter reflexivo pre­
dominante: não se contenta em perceber as realidades e os pro­
cessos mentais, quer sondá-los até atingir seus fundamentos últi­
mos, os próprios eíementos do psiquismo, a fim de expô-los à
plena luz, analiticamente. Ê nesse domínio, precisamente, que
ela alimenta um vivo sentimento de pertença, de estreito paren­
tesco com a ciência universal da natureza. Seu ideal supremo é
tomar-se a “ química da alma” , no sentido em que a química é
a anatomia do inorgânico e a própria anatomia é a análise dos
corpos organizados. "Depois que tantos arrazoadores fizeram o
romance da alm a", diz Voltaíre a respeito de Locke, "eis que
chegou um sábio para lhe fazer modestamente a história. Locke
expôs e explicou ao homem a razão humana, tal como um exce­
lente anatomista explica os mecanismos do COTpo humano.” 1
Os grandes sistemas racionalistas do século X V II tinham resol­
vido a questão fundamental da verdade do conhecimento, da
concordância das idéias e dos objetos, ao situar o mundo das
idéias & o mundo dos objetos numa só e mesma camada primi­
tiva do ser. É nesse nível que eles se reúnem e é por essa coin­
cidência primordial que se explicam os acordos que em seguida
realizam de forma indireta. A natureza do conhecimento hu­
mano só se infere de si mesma, decifra-se nas idéias que contém
em si mesma a priori. Essas idéias "inatas” constituem o selo
que foi impresso desde o começo no espírito humano e que
lhe assegura, de uma vez por todas, a sua origem e o seu destino.
O ponto de partida de toda a filosofia, de Descartes em diante,
está nessas noções primitivas que consideramos em nós mesmos
e que, de certa maneira, são os arquétipos pelos quais se mode­
lam todos os nossos outros conhecimentos. Entre essas noções
primeiras encontramos as de ser, número e duração, que pos-
137
suem um valor absoluto para todo o conteúdo do pensamento,
ao passo que as idéias de extensão, forma e movimento só valem
para o mundo dos corpos e a idéia de pensamento só para a
alma.5 Toda a realidade empírica, toda a diversidade dos corpos
e toda a vida complexa da alma estão contidas nesses modelos
simples e primitivos, que se relacionam de antemão com essa
realidade objetiva pela única razão de que assim se relacionam
também, simultaneamente, com a sua própria origem. A i j â é r n
inatas são "as marcas do operário impressas em sua obra". Que
benefício se colhe, então, em interrogar-se,, ainda sobre a sua
ligação com a realidade, sobre a possibilidade de aplicarias a
esta? São aplicáveis à experiência pela simples razâo de que
vêm a mesma origem dela e de que não poderia haver, portanto,
a mínima oposição entre sua própria estrutura e a estrutura das
coisas. A razão como sistema de idéias claras e distintas e o
mundo como totalidade do ser criado não podem separar-se um
do outro em nenhum ponto; cada um desses dois planos do
ser oferece tão-somente expressões e representações diversas de
uma mesma e única substancialidade (W etm heit). 0 intelíectus
archetypus divino converte-se, assim, no mundo cartesiano, no
elo fixo no grampo de ferro que mantém unidos 0 pensamento
e o ser, a verdade e a realidade. Esse traço característico da
doutrina destaca-se ainda mais francamente nos discípulos ime­
diatos e sucessores de Descartes. Ora, todo o movimento do
pensamento a partir de Descartes consistiu precisamente em
negar todo o vínculo direto entre a realidade e o espírito huma­
no, entre a substantia cogitans e a substantia extensa, mesmo
ao ponto de o desfazer inteiramente. Não existe nenhuma espé­
cie de "união*’ entre a alma e o corpo, entre as nossas repre­
sentações e a realidade, salvo a que é dada e produzida na essên­
cia divina. Nenhum caminho leva diretamente de um pólo a
outro do ser; deve-se passar necessariamente pela mediação da
existência e da eficácia de Deus. Só por esse meio conhecemos
138
os cbjetos exteriores; nSo dispomos de qualquer outro recurso
para agir sobre eles. Foi assim que a doutrina cartesiana das
idéias inatas viu-se alçada por Malebranche às alturas de um
princípio segundo 0 qual só em Deus vemos todas as coisas.
Não existe um conhecimento verdadeiro das coisas, salvo se
relacionarmos em nós mesmos as percepções sensíveis com as
idéias da razão pura. Somente essa relação confere às repre­
sentações uma significação objetiva; de simples modificações
do nosso eu, convertem-se por esse meio em representações do
ser e da ordem dos objetos, Em si mesmas, as qualidades sensí­
veis, as sensações de cores, de som, os cheiros e os sabores ainda
não comportam o menor indício de um conhecimento do ser
e do mundo; enquanto vivências imediatas apenas nos assinalam
os diversos estados por que passa a nossa alma, de instante a
instante. Só a ciência permite extrair desses estados de alma a
indicação de um estado de coisas objetivamente real e objetiva­
mente válido, de uma existência da natureza e de uma legalidade
inviolável. Mas só pode efetuar essa passagem do subjetivo ao
objetivo na condição de reconduzir o contingente ao necessário,
a existência fatual à racionalidade, o temporal ao intemporal e
ao etemo. Para chegar ao conhecimento da natureza, ao conhe­
cimento do mundo físico, devemos, em vez de atribuir à '’maté­
ria" uma propriedade sensível qualquer, reduzi-la à pura exten­
são. Entretanto, cumpre-nos juntar a essa redução uma outra
cujo alcance é mais profundo, Com efeito, não basta aceitar a
extensão no sentido em que ela nos é dada na extensão concreta,
na "im aginação” . Para concebê-la em sua estrita e autêntica ver­
dade, temos que nos libertar também de todas as imagens que
esta última nos fornece e dar o passo que nos conduzirá da
extensão imaginativa à "extensão inteligível” .® E por intermédio
dessa idéia de uma extensão inteligível que o espírito humano
é suscetível de conhecer a natureza, a realidade física; mas só
conceberá essa mesma idéia se a relacionar, se a reconduzir a
139
Deus como um verdadeiro "lugar das idéias’*. Nesse sentido,
todo ato de conhecimento autêntico, todo ato da razão estabe­
lece uma unidade imediata, uma junção entre Deus e a alma
humana. A validade, a potência e a certeza das idéias funda­
mentais do saber estão fora de questão pelo próprio fato dc que
participamos nelas e através delas da existência divina. Em ú lti­
ma análise, é nessa participação metafísica que repousam toda a
verdade e toda a certeza lógica; é nela que se apóia a prova
perfeita. A luz que ilum ina para nós o caminho do conheci­
mento vem de dentro, não de fora; da região das idéias e das
verdades eternas, não das coisas sensíveis. E, no entanto, essa
pura luz “ interior” , justamente, não nos pertence; ela é o re­
flexo de uma fonte luminosa mais alta: "C'est un éclat de la
substance lumineuse de notre maître commun." 4
N um exame atento desse desenvolvimento metafísico do
racionalismo cartesiano, percebe-se com toda a clareza o ponto
onde ele devia fatalmente entrar em conflito com a filosofia ilu-
minista. Esta encontra-se, a propósito do problema do conhe­
cimento, diante de uma tarefa idêntica àquela com que se de­
parou a propósito do problema da natureza e que ela acreditava
então ter vitoriosamente solucionado. Trata-se de estabelecer a
natureza e o conhecimento em seu próprio fundamento, explicar
uma e outro por suas próprias determinações. Convém, tanto
para um quanto para b outro, abster-se de recorrer a todo o
"além ”. Entre conhecimento e realidade, entre sujeito e objeto,
não deve interpor-se nenhuma instância estranha. O problema
deve ser formulado e resolvido no terreno da experiência: o
menor pa$so que arriscarmos fora do seu domínio significará
uma solução ilusória, uma explicação do desconhecido por algo
mais desconhecido ainda. Assim, essa mediação em que o aprio­
rismo e o racionalismo pensavam ter baseado a mais alta certeza
do saber deve ser recusada sem vacilação nem concessão, O
grande processo de secularização do pensamento que a filosofia
140
do lluDoinismo considerou ser a sua tarefa essencial inicia-se
nesse ponto e com especial virulência. O problema lógico c
episte mo lógico das "relações da consciência com os seus obje­
tos'1 náo pode ser resolvido pela introdução de temas religiosos
e metafísicos que, pelo contrário, só iriam obscurecê-lo. Em sua
célebre carta a Marcus Herz, a qual contém a primeira formu­
lação precisa do problema crítico, Kant condena solenemente,
uma vez mais, toda a tentativa para se resolver assim esse pro­
blema. "Platão tomou para primeira fonte dos conceitos puros
do entendimento uma antiga concepção da divindade; Male-
branche, uma concepção desse ser primordial que ainda tem
curso nos dias de hoje [ . . . ] Na determinação da origem e da
validade dos nossos conhecimentos, o deus ek machina constitui
a escolha mais extravagante que se poderia fazer; além do
círculo vicioso que introduz na dedução dos nossos conhecimen­
tos, oferece ainda a desvantagem de favorecer todas as fantasias
e lucubrações cerebrais piedosas ou fantásticas.” ’ Nessa parte
negativa da sua doutrina, K ant sustenta ainda uma tese que
corresponde à opinião comum de toda a filosofia do Huminis-
mo, a qual nunca deixou de se manifestar contra toda e qual­
quer tentativa de encontrar num mundo transcendente um ponto
de apoio para a alavanca do conhecimento. Quanto 8 Voltaire,
na luta perpétua que travou contra semelhante tendência, ma­
nifesta sua predileção pelo sistema de Malebranche, em quem
vê o mais profundo metafísico de todos os tempos;* mas é evi­
dente que essa referência constante serve-lhe para provar a im­
potência do "espírito de sistema” da metafísica* Para Voltaire
e pare todo o enciclopedismo francês, essa atitude negativa im­
plica imediatamente uma certa posição que eles considerarão
doravante inatacável. Que mediação, com efeito, irá subsistir
entre o eu e a coisa, entre o sujeito e o objeto, se excluirmos
o caminho da transcendência 7 Que espécie de relação é agora
pensável entre eles, senão uma relação de influência direta excr-
141
cida por um sobre o outro? Se o eu e o objeto pertencem a
duas camadas diferentes do ser, se devem, apesar de tudo, estar
em contato e estabelecer entre si uma conexão, será inevitável
que a realidade exterior se comunique à consciência. Mas a ún i­
ca forma empírica que conhecíamos de uma comunicação dessa
espécie é a da impressão (Einwirkung) direta. Só ela permite
lançar uma ponte entre a representação e o objeto. O princípio
segundo o qual toda a idéia que encontramos em nós mesmos
assenta numa “ impressão" prévia e só se explica a partir desta
será por conseqüência elevado à categoria de um axioma incon­
testável. Mesmo 0 cepticismo de Hume, embora dirigido contra a
validade universal da relação de causalidade em geral, não he*
sitou na presença dessa forma especial da famosa relação: se
nem sempr® é possível produzir o original de uma determinada
idéia, por mais profundamente escondido que possa estar esse
original, nenhuma dúvida pode haver, contudo, de que ele exis­
te e temos que o procurar. Duvidar disso significaria apenas
leviandade e inconsequência.8
Reencontramos aí um resultado surpreendente e teorica­
mente paradoxal: 0 empirismo psicológico vê-se precisamente
forçado, para desenvolver a sua tese, a colocar à frente de sua
doutrina um axioma, psicológico. O princípio: nihil est in in-
tellectu quod non antea fuerit in sensu não pretende, em absoluto,
enunciar uma verdade fatual que teria sido provada por m úl­
tiplas confirmações indutivas. N ão lhe reconhece uma simples
probabilidade empírica mas uma certeza perfeita, indubitável,
inclusive uma espécie de necessidade. Diderot declara expres­
samente* "N ada existe de demonstrado em metafísica e nada
sabemos, em momento algum, sobre as nossas faculdades inte­
lectuais, nem sobre a origem e o progresso dos nossos conhe­
cimentos, se o antigo princípio: nihil est in intellectu etc. oSo é
a evidência de um pirmeiro axioma." B Essa fórmula de Dide­
rot é característica, porquanto mostra que o próprio empiris-
142
mo não renunciou, em absoluto, a valer-se de princípios uni­
versais e de sua evidência imediata. Mas essa evidência mudou,
por certo, de lugar: não enuncia mais um vinculo entre idéias
puras mas a apercepção de uma ligação de jacto. Em vez da
metafísica da alma, deve aparecer a história da alma, esse “ mé­
todo estritamente histórico” que Locke defende contra Descar­
tes.10 Pode-se muito bem afirmar que a autoridade de Locke,
em todas as questões de psicologia e de teoria do conhecimento,
é quase incontestada durante a primeira metade do século
X V I II . Voltaire situa Locke muito acima de Platão — e D ’Alem­
bert declara na introdução da Enciclopédia que Locke é o cria­
dor da filosofia científica, tal como Newton o foi da física
científica. Condillac, num exame rápido da história do problema
da alma, associa Locke diretamente a Aristóteles; declara ele
que tudo o que foi produzido nesse meio tempo não conta, por
assim dizer, para nada no avanço verdadeiro do problema.11
A psicologia inglesa, tal como a francesa, só procura ultrapassar
Locke numa direção: a liquidação do que resta de dualismo
no princípio de sua análise, a distinção da experiência “ inte­
rior" e "exterior” que ela quer eliminar para reduzir todo o co­
nhecimento humano a uma só e mesma fonte. A oposição enlre
"sensação” e “ reflexão” apenas espelha um pseudodilema que
se apaga diante de uma análise mais apurada. Todo o desen­
volvimento, todo o progresso da doutrina empirista de Locke a
Berkeley e dc Berkeley a Hume tende a compensar e, em última
análise, a apagar inteiramente a suposta diferença entre sensa­
ção e reflexão, e a crítica da filosofia francesa do século XV11I
incide igualmente sobre esse único ponto, tendente a eliminar o
resto de autonomia que Locke tinha concedido à reflexão. A
reflexão queria ser conhecimento da alma no que se refere à
sua própria existência e aos seus próprios estados, mas existirá
tal conhecimento, na verdade, como dado empírico real? Algu­
ma vez nos experimentamos a "nós mesmos” sem que não so­
143
brevenha, nessa experiência, alguma impressão, por mínima que
seja, relacionada com um fato físico, com uma disposição ou
uma condição do nosso corpo? Alguma ver será possível indicar
na experiência um puro "sentimento do eu” (Ichgefüht), uma
autoconsciência abstraía? Maupertuis, ao formular essa questão,
recusa-se a resolvê-la dogmaticamente, mas é propenso a dar-
lhe uma resposta negativa. Quanto mais fundo penetra-se na
idéia de uma' existência pura mais longe se leva a sua análise,
mais claramente se afirma a impossibilidade de separar essa
idéia de todo e qualquer dado sensível. Verifica-se, em particu­
lar, que o sentido do tato desempenha em seu aparecimento um
papel decisivo.11 Vamos encontrar a mesma argumentação em
Condilíac sob uma forma essencialmente mais radical, a qual
culmina numa penetrante crítica dos fundamentos da psicologia
e da teoria do conhecimento em Locke. Sem dúvida, Locke deu
um importante passo no sentido do avanço da investigação em­
pírica; também foi, indubitavelmente, o prim eiTO a traçar-lhe
0 percurso que deveria ser adotado. Mas deteve-se a meio ca­
m inho e recuou precisamente diante do problema que apresen­
tava maiores dificuldades. Com efeito, fot quando se abordavam
as mais altas funções da vida mental, do poder de comparar,
de distinguir, de julgar, de querer, que Locke tornou-se, de sú­
bito, infiel ao seu método geral. Contenta-se em enumerar sim­
plesmente essas faculdades e em apresentá-las como poderes fun­
damentais da alma, em vez de segui-las até às suas origens.
Portanto, é no ponto mais importante, no ponto decisivo, que
se quebra precisamente o fio da investigação. Locke, que com­
bateu vitoriosamente as idéias inatas, não derrubou o precon­
ceito das operações inatas da alma. Ele não viu que, à seme­
lhança da vista e do ouvido, a atenção, a compreensão etc.
não são qualidades primárias indivisíveis mas estruturas tardias
que só podemos adquirir pela experiência e a aprendizagem.13
Ê necessário, portanto, dar continuidade ao desenvolvimento sem
144
opor nenhuma fronteira superior ao processo de gênese contí­
nua da vida anímica. Longe de se deter diante das formas dc
energia espiritual pretensamente "superiores” , esse processo de­
ve encontrar aí a sua plena eficácia e o seu papel decisivo.
Nada se encontrará nesse nível que já não esteja contido e cons­
tituído nos elementos sensíveis primitivos. Os atos do espírito,
as operações intelectuais, nada comportam que seja verdadei­
ramente novo e, daí, misterioso; são apenas sensações transfor­
madas. Convém acompanhar passo a passo a gênese desses atos,
0 processo de transformação dos elementos sensíveis primitivos
da vida da alma. Veiifica-se eotao que as diversas fases singu­
lares nunca estão separadas por um corte nítido mas, pelo con­
trário, fundem-se insensivelmente umas nas outras. Ao conside­
rarmos o conjunto dessas metamorfoses psíquicas, reconhece­
mos uma só e mesma ordem de desenvolvimento, tanto dos atos
do pensamento e da volição quanto dos atos de sentir e per­
ceber. Condilíac não é exatamente "sensualista” , no seDtido de
querer fazer do eu, à maneira' de Hume, um simples "feixe
de percepções’*. Insiste na simplicidade da natureza da alma,
onde se deve procurar, diz ele expressamente, o verdadeiro su­
jeito da consciência. A unidade da pessoa pressupõe necessaria­
mente a unidade do ser senciente, portanto, que exiBte uma
substância espiritual simples que sofre somente modificações
múltiplas sob o efeito de diversas impressões que se exercem
sobre o corpo e cada uma de suas partes.14 Os sentidos não
são, pois, stricto sensu, mais do que as causas ocasionais e não
a origem de todos os nossos conhecimentos. Com efeito, não
são eles que sentem e sim a alma, por ocasião das modificações
que se produzem nos órgãos corporais. Devemos observar cui­
dadosamente as primeiras sensações de que temos consciência,
descobrir a causa das primeiras operações do espírito, surpreen-
dâ-las em seu nascimento, acompanhá-las até seus limites extre­
mos, em suma, devemos, como disse Bacon, recriar de certo
145
modo todo o entendimento humane, t, Íím de comoreendê-lo
realmente em sua estrutura.1“
Nessa tentativa de "recriação", Condillac não se ateve,
evidentemente, à simples observação empírica. O Trailé des sen-
sations não se contenta em alinhar observações; peio contrário,
obedece a um plano sistemático partindo de uma hipótese teó­
rica que ele quer consolidar e provar passo a passo. A célebre
imagem da estátua que, sob a influência das impressões que se
exercem sobre ela, desperta para a vida e eieva-se para formas
de vida cada vez mais ricas e diferenciadas, mostra claramente
que a "história natural da alm a” que Condillac nos quer apre­
sentar não está inteiramente isenta de intenções especulativas
ou sintéticas. Condillac tampouco se contenta em desenvolver
diante dos nossos olhos a gênese da alma e a diversidade cres­
cente de suas formas: ele quer revelar-nos a orientação dessa
gênese, desvendar-nos os seus verdadeiros mecanismos. Assim,
encontramos nele uma nova posição do problema, repleta de
fecundas possibilidades: compreende ser impossível descobrir
os fatores essenciais dessa gênese se permanecermos no domínio
das nossas simples idéias e representações, no domínio do nosso
conhecimento teórico. Ê necessário recorrer a uma outra di­
mensão do psíquico. Não é sobre a especulação, sobre a mera
observação, que repousa a atividade de alma, não é aí que se
escondem as fontes vivas de todas as nossas diversas energias.
Pode o movimento ser explicado pelo repouso? A dinâmica da
vida-anímica pode fundamentar-se na estática? Para compreen­
der que a força latente está subentendida em todas as metamor­
foses da alma, jamais se detendo em qualquer forma estável,
esforçando-se sempre por alcançar novas realidades e novas
operações, é necessário supor nela a existência de um princípio
motor originário que não pode ser encontrado nas representa­
ções e no pensamento mas tão-somente no desejo e no esforço.
O impulso instintivo (Trieb) é, portanto, "anterior” ao conbe-
146
cimento e constitui para este um pressuposto indispensável.
Locke já enfatizara esse ponto em sua análise dos fenômenos
volitivos: o que determina os homens a empreender uma da­
da ação voluntária, o que é, em cada caso singular, a causa
concreta da decisão tomada, não é, de forma alguma, a repre­
sentação de um bem futuro para o qual a ação serviria de meio.
Nem essa representação nem a avaliação puramente teórica dos
possíveis fins singulares do querer, do ponto de vista do melhor
ou do pior, contêm qualquer espécie de força motriz. Não se
trata de uma força que atua de antemão, pela previsão teórica
e antecipação de um bem futuro, mas de uma força que age no
sentido de antes para depois, proveniente do desprazer e do
mal-estar que a alma Bente em certas situações em que se vê
colocada e que a impelem irresistivelmente a fugir dessas situa­
ções. Esse mal-estar (uneasiness) e .essa inquietação foram con­
siderados por Locke o verdadeiro motor e o impulso decisivo
de todo o nosso querer.16 Condillac parte das mesmas conside­
rações mas entendeu levá-las muito além do círculo dos fenô­
menos volitivos e estendê-las a todo o domínio da vida psíquica.
A "inquietude” é para ele não só o ponto de partida do nosso
desejo e dos nossos anseios, do nosso querer e da nossa ação,
mas também das nossas sensações e das nossas percepções, do
nosso pensamento e dos nossos julgamentos, e até mesmo dos
atos superiores de reflexão a que a nossa alma se eleva.17 Desse
modo se vê invertida a ordem habitual das idéias, aquela que,
estabelecida em novas bases, recebera a sanção da psicologia
cartesiana. A vontade deixa de ser causada pela representação,
passando esta a ser causada por aquela. Deparamo-nos aqui,
pela primeira vez, com a atitude "voluntarista” cujo rastro pode
ser seguido em metafísica até Schopenhauer e em teoria do co­
nhecimento até o pragmatismo moderno. É no simples ordena­
mento teórico dos fenômenos que, segundo Condillac, consiste
a primeira atividade da alma, na apreensão pura e simples do
147
que os sentidos nos oferecem, no ato da percepção. O ato de
atenção que lhe sucede imediatamente permite insistir em certas
percepções, destacar certos dados sensíveis do conjunto do pro­
cesso psíquico. Entretanto, essa acentuação, esse esforço de de­
terminadas percepções seria impossível se não houvesse razão
nenhuma para escolher umas em vez de outras. Ora, essa razão
não pertence, como tal, à esfera puramente teórica, mas à da
prática: A atenção só capta 0 que, num certo sentido, “ afeta” di­
retamente o eu, ou seja, o que corresponde à satisfação de suas
necessidades e inclinações. Também são as inclinações e neces­
sidades que determinam a orientação das nossas lembranças: a
memória não se explica pela associação mecânica das idéias,
sendo determinada e governada pela vida instintiva. É a neces­
sidade que recupera da obscuridade e restabelece alguma idéia
esquecida: “ As idéias renascem peia própria ação das necessi­
dades que as produziram." As idéias formam na nossa memória
certos turbilhões que se multiplicam na própria medida em que
os nossos instintos se avolumam e se diferenciam. Cada um
deles apresenta-se como o centro de um movimento determinado
que se prolonga até a periferia da vida psíquica, até as repre­
sentações claras é conscientes. “ Assim é que as idéias renascem
pela própria ação das necessidades que inicialmente as produ­
ziram- Elas formam, por assim dizer, na memória, turbilhões
que se multiplicam corao as necessidades. Cada necessidade é
um centro, cujo movimento se comunica até a circunferência.
Esses turbilhões são alternativamente superiores uns aos outros,
à medida que as necessidades vão ficando cada vez mais vio­
lentas. Todos efetuam suas revoluções com uma variedade sur­
preendente: empurram-se, destroem-se, formam-se de novo, de­
bilitam-se, à medida que os sentimentos, aos quais devem toda
a sua força, enfraquecem-se, eclipsam-se, ou produz-se o que
ainda não tinha sido experimentado. De um instante a outro,
o turbilhão que arrastou vários é por sua vez tragado; e todos
14?
se confundem assim que as necessidades cessam, nada sc vó
além de um caos. As idéias passam uma e outra vez sem ordem;
são quadros móveis -que somente oferecem imagens bizarras c
imperfeitas, e toca às necessidades a tarefa de redesenhá-las e
situá-las em sua verdadeira l u z . " 18 A ordem lógica das nossas
idéias não é, portanto, primária mas derivada, segundo Con-
dilíac; trata-se de uma espécie de reflexo ou de espelho de
ordem biológica; o que em cada caso nos parece importante,
"essencial’', é-0 menos em função da essência das coisas do que
da direção do nosso "interesse” , o qual é determinado pelo
que nos for proveitoso, pelo que for útil à nossa conservação.
Estamos, pois, ao mesmo tempo, na presença de uma ques­
tão prenhe de conseqüências no que tange à significação da
filosofia iluminista como um todo. H á o costume, enquistado
numa concepção demasiado estreita desse período, de recrimi­
nar na psicologia do século X V I II sua orientação num sentido
exageradamente “ intelectualista” , limitando o essencial de suas
análises à vida inteiectual e ao conhecimento teórico, ignorando
oa menosprezando, em contrapartida, a força e a originalidade
da vida instintiva. Essa concepção, entretanto, não resiste a
um exame histórico sem preconceitos. Quase todos os sistemas
do século X V III reconheceram claramente, pelo menos, e apro­
fundaram o problema que acabamos de abordar. Já no século
X V I I a análise das emoções e das paixões tinha sido substituída
no centro de interesse da psicologia e da filosofia em geral.
v4s paixões da alma, de Descartes, e a teoria spinozista das
paixões no Livro I I I da £tica não são obras secundárias, me­
nores; fazem paríe integrante dos sistemas. No conjunto, entre­
tanto, o pensamento que prevalece é, de fato, o de que é im ­
possível apreender e determinar pelas paixões a “ natureza” da
alma. Essa natureza reside no “ pensamento” e só no pensamento
encontra sua marca verdadeiramente característica. É a repre­
sentação, a idéia clara e distinta, não a paixão obscura e con­
149
fusa, que caracteriza, por conseguinte, a natureza da alma. Os
instintos, os desejos, as paixões sensíveis SÓ indiretamente lhe
pertencem. Não estão af suas propriedades originárias e seus
movimentos próprios mas perturbações que experimenta, oriun­
das do corpo, de sua junção com o corpo. A psicologia e a
ética do século X V II fundem-se essencialmente nessa concepção
das paixões còroo fenômenos de inibição e de perturbação, como
perturbationes animi. Somente possui valor ético o ato que do­
mina essas "perturbações", que manifesta a vitória da parte
ativa da alma sobre a parte passiva, a vitória da "razão11 sobre
as paixões. Essa perspectiva estóica não caracteriza somente a
filosofia do século X V II; ela impregna toda a vida espiritual
dessa época. £ o ponlo de contato da doutrina de Descartes t
do pensamento de Com eille.ís A vontade racional dominando
os impulsos dos sentidos, os instintos e as paixões, tais são o
sinal e a essência da liberdade do homem. O século X V I I I não
se detém num critério tão negativo, numa apreciação tão ne­
gativa das paixões. Longe de ver aí uma simples inibição, pro­
cura o impulso originário indispensável da vida da aíma. Na
Alemanha, os princípios da filosofia leibniziana já deviam de­
sempenhar um papet nesse sentido. Com efeito, Leibniz, ao ela­
borar o seu conceito de mônada, não procurou reduzir a sua
natureza à simples "representação” , ao conhecimento teórico.
A mônada não se limita & atividade representativa: ela efetua
em si a síntese da representação e do esforço. A idéia de repre­
sentação e a de tendência, a idéia de perceplio e a de percep-
turitio,™ são colocadas lado a lado no mesmo plano. De um
modo geral, a psicologia alemã liga-se a essa hipótese básica
que lhe permite dar aos fenômenos voluntários e efetivos uma
posição independente no sistema da psicologia. Mas um movi­
mento idêntico esboça-se na França e na Inglaterra, daí passando
a outros países. O cepticismo crítico de Hum e leva, no domínio
da psicologia, a uma inversão de critérios cuja validade era até
então incontestada. E, em suma, a inversão do inferior e do
superior; mostra que a razão que se costuma honrar como ;t
faculdade soberana do homem desempenha afinal um papei
inteiramente secundário no conjunto da vida psíquica. Ela exer­
ce tão escassos poderes na direção das faculdades "inferiores"
da alma que não se cansa, pelo contrário, de recorrer a elas,
e não saberia dar um só passo sem a colaboração da sensibili­
dade e da imaginação. Todo o saber racional se reduz exclusi­
vamente à inferência da causa a partir da observação do efeito;
ora, essa inferência, em si mesma, é justamente aleatória, in­
certa, e jamais poderá ser estabelecida por via puramente lógi­
ca. Para ela só existe a justificação indireta, aquela que consiste
em descobrir sua origem psicológica, em reconduzir à sua ori­
gem a crença na validade do princípio de causalidade. Verifi­
ca-se então que essa “ crença” não se fundamenta, de maneira
alguma, era princípios racionais universais e necessários mas
provém de um simples "instinto” , de uma pulsâo primitiva da
natureza humana. Esse instinto é, em si mesmo, cego; mas é
justamente nessa cegueira que consiste a sua força essencial, a
potência pela qual ele impõe-se a todo o curso de nossas idéias.
Hume parte desse resultado teórico para sistematicamente es­
tender a todo o domínio do psíquico o processo de nivelamento
por ele iniciado. Procede então à redução das camadas superio­
res da vida psíquica segundo um plano que é, em si, perfeita­
mente metódico. Em sua História natural da religião, procura
assinalar até que ponto é ilusória e caduca essa pretensão que
a religião tem de comunicar, de tornar acessível ao homem um
"outro m undo". O verdadeiro solo nutriente da religião, da
representação e da adoração de Deus não está af. Não deve
ser procurado numa idéia inata nem em qualquer certeza intui­
tiva primitiva; tampouco poderíamos encontrá-lo por intermédio
do pensamento e do raciocínio, mediante provas e argumentos
teóricos. Uma vez mais, não nos resta outra solução senão a de
151
r :úuirar a raiz profunda do religioso na vida instintiva. O sen­
timento do medo é o começo dc toda e qualquer religião; é a
partir dele que se explica e sc desenvolve toda a religião sob
seus múltiplos aspectos. O novo modo de pensamento que assim
se manifesta em Hume exerce igualmente uma ação incessante
no seio da cultura francesa setecentista. Vauvenargues produz
quase o efeito de uma violência subversiva, de um ato revolu­
cionário, ao declarar, em sua Introdução ao conhecimento do
espírito humano (1746), que a verdadeira e profunda natureza
do homem não consiste em sua razão mas em suas paixões.
O imperativo estóico de dominar suas paixões pela razão nunca
seria mais do que puro devaneio. A razão não é no homem uma
faculdade diretora e dominante. Não podemos compará-la com
o ponteiro que indica as horas no mostrador de um relógio.
As engrenagens do conhecimento e o seu primum movens são
pulsões primitivas, originárias, que nos acodem sem tréguas,
oriundas de um domínio diferente, absolutamente irracional.
Até mesmo os pensadores mais claros e lúcidos entre os ilumi-
nistas franceses, até mesmo os protagonistas e porta-vozes de
uma cultura puramente intelectual estão de acordo a respeito
dessa tese. No seu Tratado de metafísica Voltaíre declara que,
sem as paixões, sem o orgulho, a ambição, a vaidade, todo o
progresso da humanidade, todo e refinamento de gosto e todo
o desenvolvimento das artes e das ciências seriam impensáveis:
"Foi com esse expediente que Deus. a quem Platão chamou o
eterno geômetra e a quem eu chamo o eterno maquinista, ani­
mou e embelezou a natureza: as paixões são as rodas que fazem
funcionar todas essas m áquinas.” 31 O tratado Do espírito, de
Helvétius, não foi escrito em tom diferente. O primeiro escrito
independente de autoria de Diderot, 05 Pensamentos filosóficos,
também parte desse mesmo pensamento. E fútil bradar contra
as paixões, seria o cúmulo da insensatez empenhar-se era des-
mií-las, nada menos do que socavar 0 terreno sobre o qual o
152
orgulnoso eoiíicio da razão se sustenta. Tudo 0 que há dc me­
lhor na poesia, na pintura, na música, todo o sublime da arie
e dos costumes, brota dessa mesma fonte. Portanto, as paixões
não devem ser enfraquecidas mas, pelo contrário, intensificadas,
pois a verdadeira força da alma nasce de sua concordância recí­
proca e não dc sua destruição.2® Em tudo o que precede perce-
be-sc sem dificuldade um deslocamento progressivo das pers­
pectivas fundamentais da psicologia e uma modificação da ordem
dos valores psicológicos; metamorfose que se manifesta antes
do aparecimento das principais obras de Rousseau e que se
realiza fora de sua influência. Essa metamorfose, como iremos
ver, não é somente importante para o sistema do conhecimento
teórico: ela age em todas as direções, a sua influência exerce-se
tanto sobre a ética e a filosofia da religião quanto sobre a esté­
tica do Século do Iluminismo, cujos problemas ela coloca em
novas bases.
2
Ao considerar-se o conjunto de problemas de que tratam a
teoria do conhecimento e a psicologia do século X V III, sur­
preende a percepção de que, apesar da sua diversidade e da
especificidade de cada um, eles convergem para um mesmo
ponto. A busca de detalhes vê-se levada constantemente, apesar
de toda a sua riqueza e de sua aparente dispersão, para um
problema teórico fundamental onde se reúnem todos os fios.23
Trata-se da questão que tinha sido apresentada peia primeira
vez na óptica de Molíneux e que logo despertara o mais vivo
interesse filosófico. As experiências que fizemos num dos nossos
setores sensoriais podem perm itim os constituir um setor de
conteúdo qualitativamente diferente e de outra estrutura espe­
cífica? Haverá uma conexão interna que nos permita passar
153
diretamente de um setor a outro, por exemplo, do m undo tátil
ao mundo visível? Um cego de nascença que tivesse adquirido,
graças à experiência do tato, o conhecimento exata de certas
formas corporais e que soubesse apontar com segurança as di
ferenças entre elas, continuaria possuindo esse mesmo dom de
distinção depois que uma feliz operação ihe proporcionasse o
sentido da visão e ele tivesse que passar a julgar essas mesmas
formas com base em dados puramente ópticos? Poderá ele dis­
tinguir de imediato, por meio da visão, um cubo de uma esfera,
ou terá que realizar um longo e difícil esforço de conciliaçao
antes de chegar a estabelecer a ligação entre as impressões tatets
e a forma visível de um e de outro volume? Todas essas ques­
tões ficaram sem uma solução geral imediata mas n ã o tardaram
em exercer unia influência muito alÉm dos meios científicos ver­
dadeiramente especializados. O Diário filosófico, de Berkeley,
mostra-nos como ele se preocupou com esses problemas que
constituíram, de certo modo, o genne de toda a sua teoria da
percepção. A Nova teoria da visão, que é o primeiro ato da
filosofia de Berkeley e contém implicitamente todos os seus re­
sultados, nada mais é, em suma, do que uma tentativa de de­
senvolvimento do problema de Molineux até as suas uítimas
conseqüências para o elucidar. E algumas dezenas de anos mais
tarde o problema reencontra no seio da filosofia francesa toda
a sua força e fecundidade anteriores. Voltaire consagra-lhe uma
análise penetrante em seus Elementos da filosofia de Newton
(1738) ;M Diderot coloca-o no centro da sua-primeira obra de
psicologia, de teoria do conhecimento, as Cartas sobre os cegos
(1749). Quanto a Condillac, está fascinado a tal ponto por essa
questão que declara sem rodeios ter que se procurar aí a origem
; a chave de toda a psicologia moderna, porquanto foi ela que
chamou a atenção para o papel decisivo do julgamento nos mais
simples atos e a foríiori na construção progressiva do mundo
da percepção.*6 A importância teórica decisiva do problema de
154
Molineux é, portanto, perfeitamente clara, de fato: para além
do exemplo particular que ele destaca, encontra-se colocada a
questão geral de saber se o "sentido** como tal está em condi­
ções de construir para a nossa consciência a forma do mundo
real ou se necessita da colaboração de outras faculdades psí­
quicas e, nesse caso, coloca-se a questão de apreender o modo
como determiná-las.
Berkeley, em Nova teoria da visão e nos Princípios do
conhecimento hutnano, tinha partido deste paradoxo: a única
matéria, o único material de que dispúnhamos para edificar o
nosso mundo perceptivo, consiste apenas em simples impressões
sensíveis — mas, por outro lado, essas impressões sensíveis não
comportam em si a menor indicação das "form as" sob as quais
a realidade percebida se nos apresenta. Acreditamos ver essa
realidade diante de nós como uma estrutura sólida onde cada
elemento singular teria seu lugar designado e suas relações com
todos os demais elementos exatamente determinadas. Aliás, não
é justamente essa determinação o que constitui o caráter essen­
cial dessa realidade? Se as percepções particulares não fossem
ordenadas em sua simultaneidade e em sua sucessão, se não
tivessem entre si relações fixas no espaço e no tempo, não
existiria para nós qualquer m undo objetivo, não haveria a me­
nor "natureza das coisas". E mesmo o idealista mais convicto
não pode renunciar a essa "natureza das coisas": terá, inclusive,
que admitir e exigir nos fenômenos uma ordem fixa e inviolável
para que a aparência não redunde, para ele, em pura ilusão.3®
Por conseguinte, a questão crucia! de toda a teoria do conheci­
mento consiste em saber o que essa ordem significa, e a de toda
a psicologia em saber como aquela se constitui. Mas parece
que a experiência, a única que poderia fornecer-nos informações
certas, falta-nos justamente nesse ponto. O mundo que ela nos
apresenta nunca é, de fato, um mundo em devir, mas sempre
um mundo já constituído: ela coloca diante de nós os objetos
155
em sua forma definitiva, em particular segundo uma distribuição
espacial determinada, sem nos informar como foi que eles adqui­
riram essa forma. Não só a primeira vez que olhamos para as
coisas faz-nos descobrir nelas certas qualidades sensíveis mas,
além disso, cremos adquirir consciência de certas relações espa­
ciais: atribuímos a cada objeto uma ceria grandeza, uma certa
posição e uma certa distância em face dos outros objetos. Mas
procuramos, entretanto, as razões de todas essas asserções; e
chegamos à conclusão de que elas são impossíveis de encontrar
nos dados que o sentido da visão fornece-nos. Esses dados só
se diferenciam por sua posição numa gradação puramente qua­
litativa e intensiva e nada contêm que possa levar de imediato
à idéia de grandeza, de quantidade pura. O raio luminoso que,
partindo do objeto, alcança o meu olho, nada me pode informar
diretamente acerca da forma espacial desse objeto nem sobre a
sua distância, Tudo do que o olho dispõe é da impressão feita
na própria retina. E a natureza dessa impressão não permite
aduzir nenhum saber referente à causa que a suscitou nem à
distância menor ou maior a que tal objeto encontra-se. A con­
clusão que se deve tirar dessa análise é que tudo aquilo a que
chamamos distância, posição, grandeza dos objetos tem, na rea­
lidade, algo de invisível. E parece que a tese fundamental de
Bedkeley é assim reduzida ao absurdo, na medida em que se
anula a identificação de esse e de percipi. No âmbito dos fenô­
menos que se nos impõem imediatamente e que não podemos
recusar, de maneira nenhuma, apresenta-se-nos algo, portanto,
que ultrapassa as fronteiras da percepção. A distância que se­
para os objetos singulares parece, por sua própria natureza,
impossível de perceber, mas, por outro lado, ela constitui um
elemento indispensável, ao qual não podemos renunciar a fim
de construir a nossa imagem do mundo. A “ forma1 espacial das
percepções mistura-se à sua "matéria” sensível, sem que seja
dada por ela e, ademais, sem que se lhe deixe reduzir analiti-
156
camente. Ela consiitui, portanto, o único mundo que nos 6
acessível, o dos dados imediatos dos sentidos, como que um
corpo estranho, o qual, não obstante, não pode ser eliminado
sem que o mundo desmorone e retorne ao caos originário. "Dis-
tance is, in its own nature, imperceptible and yet it is perceived
by sight": 27 com essas palavras Berkeley exprime, na Nova teo­
ria da visão, da maneira mais rigorosa e impressionante, o
dilema em face do qual a psicologia e a teoria do conhecimento
sensualista viranvse colocadas desde o seu nascimento.
Quando atribuiu ao seu conceito fundamental dc percepção
uma significação mais ampla, Berkeley superou esse dilema ao
inserir nele, além da simples sensação, a atividade de repre­
sentação. Toda a impressão sensível possui esse poder de re­
presentação, de referência mediata. Com efeito, a impressão não
se propõe simplesmente à consciência com o seu próprio con­
teúdo específico, ela torna-lhe também visíveis e presentes todos
os outros conteúdos aos quais está vinculada por uma sólida
conexão empírica, E essa interação das impressões sensíveis,
essa regularidade com a qual elas se convocam e se representam
mutuamente perante a consciência, é o fundamento últim o da
representação do espaço. Essa representação nào é dada como
tal numa percepção isolada, não pertence separadamente à visão
ou ao tato. Tampouco é um estado qualitativo específico que
seria dado tão originariamente quanto a cor ou o som: ela resulta
das relações que os diversos dados sensíveis mantêm entre si,
Na medida em que as impressões visuais e as impressões táteis
se encontram, no decorrer da experiência, estreitamente ligadas
entre si, a consciência adquire a capacidade de passar de uma
à outra segundo regras determinadas com absoluta exatidão; è
nessa passagem que devemos procurar a origem da representa­
ção do espaço. Quanto à passagem propriamente dita, é evidente
que temos de entendê-la como transição puramente empírica e
de maneira nenhuma lógica. Não se trata de uma conexão de
157
ordem lógico-matemática e muito menos de um "raciocínio” que
nos conduziria de certas percepções visuais para outras de na­
tureza tátil, ou destas para aquelas. Somente o hábito e o exer­
cício estabelecem essa conexão e progressivamente a consolidam.
A idéia de espaço não é, pois, a rigor, um elemento da cons­
ciência sensível; é a expressão de um processo que se reflete
nela. Só a rapidez com que esse processo se realiza e a regu­
laridade com que se desenrola permitem que, em nossa auto-
observação, saltemos etapas intermediárias e que, desde o come­
ço, já possamos antever o fim . É necessária a análise psicoló­
gica e a crítica mais penetrante para nos recordar a existência
dessas etapas intermediárias. Descobrimos assim a experiência,
entre os diversos domínios da sensibilidade, das mesmas rela­
ções que existem entre os signos da língua e sua significação,
O som vocal não é, de maneira nenhuma, semelhante ao con­
teúdo que ele designa, não lhe está ligado por nenhuma espécie
de necessidade natural, o que não impede o som de cumprir
sua função de designar esse conteúdo e de convocá-lo Èt cons­
ciência. O mesmo pode ser dito a respeito das ligações que sc
estabelecem entre impressões de gênero diferente e totalmente
díspares, do ponto de vista qualitativo. Nada distingue os sinais
da língua dos sentidos dos da língua falada, salvo a universali­
dade e a regularidade de sua coordenação. Voltaire declarou,
ao explicar o pensamento de Berkeley: "Aprendemos a ver pre­
cisamente como aprendemos a falar e a ler. Os julgamentos
repentinos, quase uniformes, que formulamos numa certa idade,
a respeito de distâncias, grandezas e situações, fazem-nos pensar
que basta abrir os olhos para ver as coisas da maneira que ve­
mos. Ê um engano. Se todos falássemos a mesma língua, sería­
mos propensos a crer na existência de uma conexão necessária
entre as palavras e as idéias. Ora, todos os homens falam, nesse
caso, a mesma linguagem: a da imaginação. A natureza disse
a todos: quando tiverem visto cores durante um certo tempo,
158
a imaginação de cada um de vós apresenlar-lhe-á de maneira
idêntica os corpos a que essas cores parecem estar ligadas. Esse
julgamento rápido e involuntário que formaram ser-lhes-á úiil
ao longo da vida: pois se tivéssemos que esperar, a fim de ava­
liar as distâncias, as grandezas e as situações de tudo o que nos
rodeia, pelo exame dos ângulos e dos raios visuais, estaríamos
mortos antes de saber se as coisas de que temos necessidade
estão a dez passos de nós ou a cem milhões de léguas, se são
da espessura de uma bolota ou de uma montanha.” A teoria
da visão de Berkeley foi conhecida e admitida, em seus traços
essenciais, por quase todos os psicólogos de primeira ordem do
século X V III, Condillac e D iderot” modificaram-na em alguns
detalhes, indicando ambos que as impressões da vista já contêm
em si mesmas uma certa "especialidade” . Deixam para o tato
apenas o papel de aclarar e fixar as experiências feitas por inter­
médio da vista; só o consideram indispensável para a elaboração
da representação do espaço, não para o seu aparecimento. Mas
a tese rigorosamente empirista como tal não é afetada por essa
modificação. Toda a “ aprioridade” do espaço é vigorosamente
rejeitada e assím a questão de sua universalidade c de sua ne­
cessidade é colocada sob uma nova luz. Se devemos apenas à
experiência a percepção das estruturas do espaço, não podemos
descartar o pensamento de que uma mudança da nossa expe­
riência — como a que ocorreria nc caso de uma modificação
da nossa organização psicofísica — não venha a atir-gir o pró­
prio âmago da "natureza” do espaço, E o pensamento não sa­
beria deter-se em semelhante declive. O que significa essa cons­
tância, essa ‘‘objetividade’* que temos o hábito de atribuir às
formas da percepção e do entendimento? Exprimirá ela seja o
que fot da natureza das coisas ou tudo o que entendemos por
tal nSo se relacionará, não se limitará à nossa própria natureza?
Para falar como Bacon, os julgamentos que baseamos nessa na­
tureza valem ex analogia universi ou não valerão antes, de ma-
159
neira exclusiva, ex analogia ho min is? Com essa indagação, 0
problema da origem da representação do espaço vai muito além
dos seus limites iniciais. Descobre-se agora a causa que remeteu
incessantemente para esse problema as reflexões psicológica e
epistemológica do século X V III. O conceito cujo destino estava
em causa era o de verclade em geral. Se o espaço, elemento
fundamental da percepção humana, é somente engendrado pela
convergência e interação das diversas impressões sensíveis, en­
tão não pode pretender nenhuma necessidade, nenhuma digni­
dade racional que seja superior ã que cabe aos seus elementos
constitutivos. A subjetividade das qualidades sensíveis, que a
ciência moderna conhece e reconhece doravante, também acar­
reta o espaço em sua órbita, portanto. O que vale para o espaço
vale no mesmo sentido e com a mesma legitimidade em relação
a rodos os outros fatores em que assenta a "fo rm a " do conhe­
cimento. A psicologia antiga já distinguia rigorosamente entre
as diversas ciasses de conteúdos sensíveis, por um lado, cores
e sons, gostos e cheiros, e, por outro lado, os conceitos formais,
atribuindo a estes últimos, entre os quais a duração, o número,
o movimento e o repouso, um lugar à parte, na medida em que
esses elementos, dizia ela, não dependem de um sentido parti­
cular mas da aio&yxrjQtov xoivòv . Nos tempos mo­
dernos, a teoria racional ist a do conhecimento retomou essa dis­
tinção psicológica respeitante à origem das idéias a fim de esta­
belecer uma diferença específica de validade entre essas duas
classes. As idéias que se costuma atribuir ao senso comum, ao
sensus communis, sustenta Leibniz, pertencem na realidade ao
próprio espírito e provêm do seu próprio fundo: “ São idéias
do entendimento puro que não têm seu princípio nos sentidos
mas somente a causa ocasional do seu aparecimento, e que são
por isso suscetíveis de definições e de provas exatas." 30 A aná­
lise exata ocasionada pelo problema de Mülineux veio revelar
que essa doutrina não tinha o menor fundamento. E quando
160
Cheselôen conseguiu em 1728 curar, graças a uma feliz operação,
um rapaz de catorze anos cego de nascença, tudo levou a crer
que essa questão, apresentada por Molineux como pura hipótese,
íinha encontrado a sua solução experimental. As observações
efetuadas com esse rapaz pareciam confirmar, dc fato, todos os
pontos da tese empirista. As predições teóricas de Berkeley es­
tavam inteiramente corroboradas: verificava-se que o doente, ao
recuperar a luz, não tinha, de rcuineira nenhuma, adquirido ime­
diatamente a faculdade de ver, que, em particular, ele tinha que
aprender, progressiva e penosamente, a distinguir as formas cor­
porais que se lhe apresentavam à vista. Dessane se confirmava
a tese de que, entre os dados espaciais do sentido do tato e
os da visão, não existia nenhum parentesco, de que as relações
entre eles só se estabeleciam na base de uma ligação habitual.
Entretanto, se essa conclusão é correta, não podemos continuar
falando de um espaço único, o mesmo para todos os sentidos,
e servindo-lhes, por assim dtzer, de substrato uniforme. Esse
espaço homogêneo, produto do espírito, segundo Leibniz, do
intellecius ipse, revela não ser mais do que uma abstração. Os
dados que a experiência nos apresenta, os únicos que ela coloca
ao nosso alcance, não se encaminham no sentido da unidade e
da homogeneidade do espaço mas, pelo contrário, no de uma
pluralidade de "espaços" qualitativamente diferentes e tão nu­
merosos quanto os domínios sensoriais. Espaço óptico, espaço
tátil, espaço das nossas sensações motoras, todos possuem sua
própria estrutura, específica e completa; as conexões e as rela­
ções que eles estabelecem entre si não se baseiam, absoluta­
mente, numa natureza comum, na identidade de uma “ forma"
abstrata, mas tão-só na ligação empírica regular que existe entre
eles e graças à qual todos esses espaços têm a possibilidade de
representar-se reciprocamente. Mas, então, uma conseqüência
adicional parece inevitável, A questão de saber a qual desses
espaços sensoriais pertence a "verdade" autêntica e definitiva
J 61
perde todo o sentido. Eles eq ui valem-se todos uns aos outros,
nenhum deles pode exigir um grau mais elevado de certeza, de
objetividade e de universalidade para si do que para os outros.
Aquilo a que chamamos objetividade, verdade ou necessidade
só tem, por conseguinte, uma significação relativa e não abso­
luta. Cada sentido tem o seu próprio mundo, resta apenas com­
preender e analisar todos esses mundos de maneira puramente
empírica, sem tentar reduzi-los a um denominador comum. A
filosofia do Iluminismo não se cansará de recordar essa relati­
vidade. O motivo que se anuncia aqui, não contente por impor-
se sem tréguas ao pensamento científico, tomar-se-á o tema
favorito de toda a literatura. Swift tratou esse tema n ’Âs viagens
de Gulliver, com supremo vigor satírico e uma incomparável
penetração intelectual; daí passou à literatura francesa, encar­
nando-se em particular no Micromégas de VoUaire. Também
Diderot, na Carta sobre os cegos e na Carta sobre os surdos e
mudos, se compraz nas variações sobre esse tema, nas ilustra­
ções multicores. A primeira dessas obras tende essencialmente
a mostrar, com o exemplo do célebre geômetra cego Saunderson,
que todo o desvio na adaptação orgânica do homem deve ter
inevitavelmente por efeito uma mudança completa da sua natu­
reza espiritual. Essa mudança, porém, não diz somente respeito
ao m undo sensível, à forma da realidade percebida; encontra-se
a mesma diferença, se levarmos a análise mais longe, em todos
os domínios da atividade: tanto intelectual quanto moral, tanto
estética quanto religiosa. A relatividade chega à esfera superior,
a das chamadas idéias puramente intelectuais: não alcança a
idéia e a palavra “ Deus” , que não deve significar coisas dife­
rentes para o cego e para o que vê. Haverá uma lógica, uma
metafísica, uma moral que possam libertar-se e desligar-se da
estrutura dos nossos órgãos sensoriais? Não somos nós mesmos
e a particularidade de nossa organização, 0 que não nos cansa­
mos de exprimir por intermédio de todos os nossos enunciados
162
sobre o mundo físico, assim como sobre o mundo intelectual? A
existência não sofreria para nós uma transformação radical se
fôssemos dotados de um novo sentido ou se um dos nossos
sentidos nos fosse retirado?
O século X V I I I compraz-se em completar e em ilustrar as
especulações psicológicas assim esboçadas por meio de espe­
culações cosmológicas Dos Entretiens sur la pluralité des mon­
des, de Fontenelíe, até à Allgemeiner Naiurgeschichte und
Theorie des Himmels [História universal da natureza e teoria
do céu], de Kant. podemos apreender a continuidade de uma
mesma tendência e de um movimento idêntico de pensamento.
Talvez toda a riqueza de possibil idades que podemos produzir
em imaginação e construir in abstracto esteja efetivamente rea­
lizada no universo, talvez a cada corpo celeste correspondam os
habitantes dotados de uma constituição psicossomática parti­
cular. "Diz-se que poderia muito bem faltar-nos um sexto sen­
tido natural, com o qual nos seriam ensinadas muitas coisas que
hoje ignoramos. Esse sexto sentido está aparentemente em algum
outro mundo, onde talvez falte algum dos cinco sentidos que
possuímos. As nossas ciências têm certos limites que o espírito
humano jamais pôde ultrapassar. H á um ponto em que elas nos
faltam bruscamente; 0 resto é para outros mundos, onde algo
do que nós sabemos é desconhecido.*'81 Como ura fio vermelho,
esse pensamento continua ao longo de toda a literatura psicoló­
gica e epistemológica da época iluiuinísta.35 E cada vez mais a
lógica, a moral e a teologia parecem estar prestes a resolver-se
numa antropologia pura e simples. Johann Christion Lossius
transpôs a última etapa em seu livro Phystscke Ursachen des
Wajiren [As causas físicas do verdadeiro], ao explicar que no
lugar da teoria inútil dos juizes e raciocínios lógicos era neces­
sário colocar a teoria raais útil da origem das nossas idéias e,
com esse propósito, classificar as nossas idéias não mais era fun­
ção de seu conteúdo e dos objetos a que se referem mas dos
163
órgãos que parecem feitos para tais ou tais dessas idéias. Desse
modo, aperceber-nos-íamos da verdadeira natureza das idéias
humanas, não completamente, por certo, mas em todo o caso
com uma clareza incomparavelmente maior do que a de todas
as explicações que nos foram dadas desde Aristóteles até Leib*
niz. Ê evidente que teremos de renunciar em absoluto à uni­
versalidade, à objetividade, mas não se causará mais prejuízo
à verdade do que à beleza quando se perceber e admitir que
ambas são "d e natureza mais subjetiva do que objetiva” , que
elas não exprimem uma propriedade dos objetos mas uma rela­
ção das coisas conosco, uma relação das coisas com quem as
pensa ,ss
Dessa perspectiva até ao pleno reconhecimento do "idealis­
mo subjetivo" só restava dar um passo; entretanto, esse último
passo, cumpre dizê-lo, raramente foi transposto no pensamento
do século X V I I I e a inevitável conclusão só foi aduzida a con­
tragosto. Berkeley não encontraria inicialmente discípulos ime­
diatos nem sucessores: mesmo os que seguiam o seu método
analítico procuravam evitar as suas conseqüências metafísicas.
Esse ponto apresenta-se com particular nitidez no Ensaio sobre
a origem dos conhecimentos humanos, de Condillac, bem como
no seu Tratado das sensações. Em primeiro lugar, Condillac
acredita que pode encontrar a pova da “ realidade do mundo
exterior” , muito simplesmente, na experiência tátil. Tudo 0 que
os outros sentidos nos mostram, o que nos é oferecido pelo
cheiro e paladar, vista e ouvido, não seria suficiente para nos
oferecer tal prova. Em todas as sues determinações, com efeito,
jamais apreendemos outra coisa senão modificações do nosso eu,
sem que se encontre a menor indicação firme de uma cat/sa ex­
terior, donde essas modificações seriam provenientes. Ao ver,
cheirar, provar, ouvir, ela ignora inteiramente a existência de
órgãos físicos para todas essas atividades sensoriais. Ela absor*
se-se no ato puro de perceber sem ter primeiramente conheci'
164
mento do seu substrato corporal. As coisas só mudam quando
passam pelo talo, pois toda a experiência tátil manifesta neces­
sariamente uma dupla relação. Em cada um dos seus fenômenos
particulares, ela proporciona-nos, ao mesmo tempo, o conhe­
cimento de uma certa parte do nosso corpo e apresento-nos
assím, de uma certa maneira, uma primeira abertura para o
mundo da realidade objetiva. Entretanto, Condillac não pára
nessa primeira solução; procura até expressamente completá-la
e aprofundá-la na última edição do Tratado das sensações. E a
questão adquire então, para eie, um rumo diferente e mais ra­
dical. Por um lado. devemos confessar que todos os nossos
conhecimentos provêm dos sentidos; por outro, é visível que to­
das as sensações apenas exprimem diferentes maneiras de ser
do nosso eu. Como poderemos alguma vez "sentir" objetos Fora
de nós? De nada adiantaria alçarmo-nos até o céu ou mergulhar
no mais profundo dos abismos, pois nunca sairemos dos limites
do nosso eu; é a nós mesmos que reencontramos sempre com
o nosso próprio pensamento. Portanto, o problema apresenta-se
a Condillac com toda a clareza, mas os meios de resolvê-lo logi­
camente falham sempre no método sensualista.31 Diderot reco­
nheceu perfeitamente esse ponto fraco: considera ele que Con­
dillac acitou os princípios de Berkeley, ao mesmo tempo em que
procurava escapar às suas conseqüências. Entretanto, o idealis­
mo psicológico não pode ser verdadeiramente superado dessa
maneira. Diderot vê aí, como Kant veria mais tarde, um “ es­
cândalo da razão humana” : "U m sistema que, para vergonha
do espírito humano, é o mais difícil de combater, embora seja
o mais absurdo de todos." 39
Percebe-se a mesma incerteza íntima nas cartas filosóficas
de Maupertuís e em suas reflexões sobre a origem da lingua­
gem. Também nele o problema foi exposto com clareza e ousa­
dia. Não só Maupertuis coloca a extensão, no que se refere ã
sua “ reaiidade objetiva” , em pé de igualdade absoluta com as
165
outras qualidades sensíveis, não só declara que não se pode con­
ceber a menor diferença de princípio enlre o espaço puro e os
fenômenos de cor e de som se considerarmos o seu conteúdo
e a sua origem psicológica, mas vai ainda mais longe ao investigar
o sentido do julgamento da realidade em geral, o sentido do
julgamento “ é " ou “ há” . O que significa esse julgamento? Em
que consiste o seu conteúdo e o seu fundamento próprios? O
que significa isso quando dizemos não só que vemos ou toca­
mos uraa árvore, mas também quando lhe adicionamos a afir­
mação de que ‘'há*' um árvore? O que esse “ há” acrescenta
aos dados fenomenais, aos simples dados dos sentidos? Pode-se
descobrir uma percepção da existência que seja tão simples e
tão primitiva quanto a percepção da cor ou do som? E se, como
é manifesto, não for esse o caso, que outra significação o jul­
gamento de existência implica? Ao refletir sobre essa questão,
é-se levado a pensar que entendemos per "existência” não tanto
um novo ser mas um novo signo. Esse signo permiíe-nos atri­
buir um único nome a uma série complicada de impressões sen­
síveis e fixá-la assim para a nossa consciência. É um com­
plexo de impressões presentes, de lembranças e de expectativas
o que por esse nome se exprime. A experiência a que ele se
refere compõe-se da repetição de experiências análogas e de
circunstâncias determinadas solidamente ligadas entre si e que
desse modo parecem conferir-lhe uma realidade mais firme. A
percepção "v i uma árvore” liga-se a esta outra: "F ui a um certo
lugar, voltei a esse lugar e encontrei de novo a árvore” etc.
De tudo isso nasce uma nova consciência: "D e cada vez que
vier a este lugar, verei uma árvore” , o que, em última análise,
não quer dizer outra coisa senão “ há uma árvore'1. Tudo in ­
dica que uma análise estritamente sensualísta do problema do
ser é desse modo bloqueada; não se trata, por certo, de reduzir
e de encerrar a idéia de ser numa simples sensação. Mas o gn-
nho é, a bem dizer, muito escasso; trocamos a nossa interpre-
166
taçao sensualísta por uma outra puramente nominalista. E Mau-
pertuis tem plena consciência de que deslocou mas não resol­
veu a questão. De sorte que a sua análise redunda, em defini­
tivo, numa conclusão céptica; eis exprime a existência da ár­
vore como objeto independente do eu. Por conseguinte, será
difícil encontrar nela algo mais do que nos julgamentos pre­
cedentes, os quais nada mais eram do que signos afetados a
certas experiências perceptivas. Se eu não tivesse tido mais do
que uma única vez a experiência que se exprime na sentença,
"vejo uma árvore, vejo um cavalo” , jamais saberia, por muito
vivas que pudessem ter sido tais experiências, se poderia for­
mar o julgamento " h ã " . Além disso, se a minha memória fosse
tão ampla que eu não recuasse diante da tarefa de amontoar
a bel-prazer sinal sobre sinal para cada uma das minhas per­
cepções, de m unir cada uma delas com um sinal especial, talvez
nunca fesse levado a enunciar o julgamento "h á ", mesmo su­
pondo que tivesse conhecido as mesmas experiências percepti­
vas que me dão atualmente a oportunidade de formular esse
julgamento. Não se deve, pois, considerar esse julgamento como
a síntese de todas as experiências singulares: "eu veio", "eu vi1’,
"eu verei”? m O progresso aqui realizado consiste no desloca­
mento do centro de gravidade do problema da realidade, que
passa do domínio da simples sensação para o do julgamento.
Quanto ao próprio julgamento, não é, de maneira nenhuma,
concebido e reconhecido em sua verdadeira dignidade racional:
quis-se fazer dele apenas um agregado, uma vizinhança e uma
sucessão de percepções. Essa questão somente soErerá uma trans­
formação radical e receberá uraa solução critica quando esse
obstáculo tiver sido abolido, ou seja, quando Kant tiver definido
o juízo (Urteil) como "unidade de ato5’, conferindo-lhe, graças
à espontaneidade que nele reside originariamente, o papel de
exprimir a "unidade objetiva da consciência". A "questão da
relação1' da representação com um objeto será apresentada,
167
por conseguinte, em novas bases: transferida do simples nível
ce uma questão de psicologia para o próprio centro de uma
"lógica transcendental” .
3 ceitos tenham podido prestar-se, às ve2cs, a tal objeção, conscr-
Também essa últim a mudança, ainda que expresse uma
“ revolução no modo de pensar” , não se realiza na história sem
mediações e sem preparações. Pois, na Alemanha pelo menos,
as doutrinas psicológicas de Locke e Berkeley, de Hume e Con­
dillac nunca chegaram a dominar sem contestação. Embora a
influência de Locke tenha podido parecer durante um certo
íempo predominante, certos limites não deixaram de ser-lhe
impostos desde o começo pela elaboração sistemática de que a
psicologia foi objeto por parte de Christian W olff. A psicologia
racional e empírica de W o lff adotou um caminho próprio, em­
bora mantendo-se fiel aos princípios leibnizianos. Ela baseia
a sua doutrina da alma na da espontaneidade, na doutrina da
autarcia e da autonomia da mônada, a qual, sem receber nada
do exterior, produz ela própria o seu conteúdo de acordo com
a sua própria lei. H á incompatibilidade entre esse modo de ela­
boração e a idéia de influxus physicus, a própria idéia de " im ­
pressão" que persiste nas psicologias inglesa e francesa. Segundo
Leibniz e W olff, uma psicologia que pretende encontrar na im ­
pressão o fundamento essencial do psíquico já frustrou a po­
sição inicial da própria questão. Menosprezou o fenômeno pri­
mitivo da alma, que consiste na ação e não num puro sofrer.
A psicologia da ‘'sensação" opõe-se então uma psicologia pura­
mente funcional. N5o se faz jus à verdadeira orientação desta
última quando é considerada e criticada, segundo uma atitude
muito generalizada, como simples psicologia das faculdades
(Vermögens-Psychologie). Com efeito, na doutrina leibniziana.
168
não poderia baver “ faculdade” no sentido de uma pura possi­
bilidade, de uma "potência11 vazia — e ainda menos está cm
questão compartimentar as diversas aptidões da alma, hiposiu-
siá-las em faculdades autônomas. O próprio W olff, se bem que
os seus esforços no sentido de distinguir cuidadosamente os con­
v8-se sempre rigorosamente fiel ao postulado da unidade da
alma. A divisão da alma em faculdades distintas, sua definição
e denominação constituem essencialmente nele um modo de
apresentação; em contrapartida, mostra sempre no estudo dos
próprios fatos que esses poderes não são faculdades separadas,
independentes umas das outras, mas somente as direções e as
expressões divergentes de uma única potência ativa que é a
força de representação ( Vorstellungskraft).ST
Quanto à própria representação, não deve ser aqui enten­
dida, de maneira nenhuma, como puro reflexo de uma realidade
exterior mas como energia puramente ativa. A natureza da subs­
tância, declara Leibniz, reside na sua produtividade, ou seja,
no poder de engendrar de seu seio séries de representações sem­
pre novas [Portanto, o eu não é o simples teatro das idéias mas
sua fonte e causa primeira]: fons et fundus idearum pruescriptiu
lege nasciturarum.3’' E nisso que consiste precisamente a sua
verdadeira perfeição: o eu é tanto mais perfeito quanto menos
foretn os impedi mente« e as perturbações com que essa livre
produção manífesta-se nele. Escreve Leibniz em Da sabedoria:
"Entendo por perfeição toda a elevação do ser, pois do mesmo
modo que a doença é, de algum modo, uma diminuição e uma
queda da saúde, também a perfeição é algo que se eleva acima
da saúde [ . . . ] Ora, tal como a doença provém de uma função
lesada, o que é sabido por quem quer que possua alguns rudi­
mentos de medicina, a perfeição revela-se, pelo contrário, na
força de agir, visto que, consistindo todo o ser numa certa força.
169
quanto maior for essa força mais o ser é eminente e livre. Atém
disso, manifesta-se em cada força, e tanto mais quanto maior ela
for o m últiplo a partir do um e no um, na medida em que o um
rege fora dele e nele representa-se muitas coisas. Ora, a unidade
na pluralidade nada mais é do que harmonia, e í do fato de
que tal coisa se harmoniza com ial coisa que decorre a ordem,
da qual decorre a beleza, que desperta 0 amor. Por aí se vé,
portanto, como beatitude, prazer, amor, perfeição, essência, força,
liberdade, harmonia, ordem e beleza estão interligados, embora
sejam pouco numerosos aqueles que verdadeiramente se aper­
cebem disso, Portanto, basta que a alma sinta em si uma grande
harmonia, ordem, liberdade, força ou perfeição, e que experi­
mente prazer nisso, para que nela seja suscitada uma alegria [ . . . ]
Essa alegria é estivei e não pode decepcionar nem causar uma
tristeza ulterior se se ativer ao conhecimento e for acompanhada
de uma luz donde brota, na vontade, uma inclinação para o
bem que se chama virtude [ . . . ] Daí resulta que nada serve mats
à beatitude do que elucidar o entendimento e exercer a vontade
para agir, em todas as ocasiões, de acordo com o entendimento,
e que cumpre buscar essa luz, muito especialmente, no conhe­
cimento das coisas que podem elevar constantemente o nosso
entendimento para uma luz mais alta, de modo que daí jorre
um progresso incessante em sabedoria e em virtude e, por con­
seguinte, em perfeição e alegria, cujo proveito subsiste ainda na
alma após esta vida.” 3®
Nesse punhado de fórmulas características, Leibniz traça
de maneira sucinta o caminho a ser seguido por toda a filosofia
do lluminismo na Alemanha, define o próprio conceito de filo­
sofia do llum inism o e esboça o seu programa teórico. Essas
linhas realizam em si mesmas uma verdadeira "unidade na m ul­
tiplicidade” , porquanto condensam tudo o que o lluminismo
alemão continha em germe e devia realizar mais tarde em ma­
téria de psicologia, de teoria do conhecimento, de ética, de es­
170
tética, de filosofia da religião. Foi esse ponto de pãrtida original
que preservou a filosofia alemã do século X V I II do perigo do
ecletismo. Por mais gravemente que a “ filosofia popular" tenha
sido exposta a esse perigo, por mais frequentemente que lhe
tenha sucumbido, a ciência e a filosofia sistemática nunca dei­
xaram, porém, de reencontrar o seu caminho graças a essas
questões de princípio que Leibniz fora o primeiro a expor com
toda a clareza. Assim é que W o lff foi e continuou sendo desde
então o praecepíor Germaniae, e o elogio de Kant — de que
ele foi na Alemanha o verdadeiro promotor do espírito de pro­
fundidade assume aqui todo o seu valor. 6 também por essa
razão que Kant não só se vincula, como se sabe, ao pensamento
alemão mas, além disso, não poderia verdadeiramente encontrar
alhures os fundamentos da sua problemática e do seu sistema:
porque essa filosofia tinha nitidamente percebido e exatamente
determinado a possibilidade teórica mais fundamental de cons­
tituir uma imagem do mundo perfeitamente unificada. Para des­
tacar suas direções essenciais podemos apoiar-nos na oposição
que já encontramos antes. A filosofia francesa e a filosofia in ­
glesa do século X V I I I punham todo o seu cuidado e o seu esforço
na constituição da totalidade do conhecimento filosófico de
modo a não haver mais a necessidade — para retomar uma fór­
mula característica de Locke — de tomar emprestado ou men­
digar nenhum dos seus fu n d a m e n to s .E r a necessário que todo
esse conjunto assentasse exclusivamente sobre si mesmo e só se
justificasse per se. Em função dessa exigência de autonomia é
que foi rejeitado 0 sistema das idéias inatas: recorrer ao “ inato”
não valia mais, ao que parecia, do que recorrer a uma instância
estranha, do que fundamentar o conhecimento na existência e
natureza de Deus. Esse recurso apresentava-se em Descartes
com a redução do sentido e do valor do inato à potência cria­
dora de Deus — sendo as idéias e verdades eternas, para ele,
os produtos dessa potência.** No lugar dessa causalidade, en-
171
contramos em Malebranche uma união verdadeiramente subs­
tancial: a visão das idéias e das verdades eternas, a qual deve
estabelecer e provar a participação imediata do espirito humano
na existência divina. Quanto à filosofia empírica, tendo rejei­
tado essa forma de transcendência só lhe restava a experienria,
a “ natureza das coisas”,a para fundamentar o conhecimento.
Mas essa "natureza das coisas” , por sua vez, ameaça de um
outro lado a autonomia do espírito, que doravante deve desem­
penhar tão-somente o papel de um simples espelho e de um
espelho que apenas pode refletir as imagens, sem as produzir
ou elaborar jamais por sua própria conta. "Nesta parte, o en­
tendimento é meramente passivo; e se terá ou não esses come­
ços e, por assim dizer, esses materiais de conhecimento, eis algo
que está fora do alcance do seu próprio poder ( . . . ) Quando ofe­
recidas à mente, o entendimento não pode mais recusar-se a
ter as idéias simples nem alterá-las quando estão impressas, nem
apagá-las e fazer ele próprio outras novas, da mesma forma que
um espelho tampouco pode recusar, alterar ou obliterar as ima­
gens ou idéias que os objetos colocados diante dele ai produ­
zem," «
Leíbniz opÔe sua própria doutrina a essas duas teorias:
tanto à da “ transcendência” metafísica quanto à da forma em­
pírica da '‘imanência” . Ele salva a exigência de imanência: tudo
o que pertence à mònada deve provir do seu próprio fundo.
Mas a importância e o rigor que ele confere a esse princípio
profbem-lhe não só de se remeter a Deus mas de recorrer até à
natureza, no sentido habitual do termo. Deixou de ser possível
continuar mantendo uma oposição entre a natureza do espírito
e a natureza das coisas, com uma dependência unilateral da­
quele em face destas. “ Aquilo a que chamamos observação da
natureza das coisas nada mais é, com freqüência, do que o co­
nhecimento do nosso próprio espírito e de suas idéias inatas,
que não há necessidade de procurar no exterior.’’ “4 Se o espí­
172
rito faz-se espelho da realidade é sobretudo como um espelho
permanente e vivo da realidade; não como soma de simples ima­
gens mas como totalidade de forças imaginantes (bildeitdcn
Krãften). Revelar essas forças, tomá-las conhecidas em sua es­
trutura específica e fazer entender o mecanismo de sua intera­
ção, tal é doravante a verdadeira tarefa fundamental da psico­
logia e da teoria do conhecimento. É a tarefa que o século X V III
alemão vai empreender e tentar levar a bom termo, graças a
pacientes trabalhos especializados. Se í verdade que esses tra-
bajhos tendem para a prolixidade e perdem-se, com certa fre­
qüência, nessa mesma prolixidade, nem por isso deixam de ter
sua profundidade específica: seja qual for a diversidade dos
problemas, trata-se sempre de fazer valer um princípio deter­
minado, dc elucidá-lo e de demonstrá-lo sob diversos ângulos.
A espontaneidade do eu, descoberta e defendida como uma
realidade psicológica, prepara agora o terreno paTa uma nova
concepção do conhecimento, tal como abre novas tarefas e no­
vos caminhos para a estética.
É assim, em particular, que a divisão da âlma em "facul­
dades distintas já não serve agora unicamente para a análise
empírica dos fenômenos; a partir dela inicia-se e esboça-se o
desenvolvimento de uma futura sistemática universal, de uma
"fenomenologia do espírito” propriamente dita. Aquele que
percebeu e sustentou essa nova aplicação é precisamente o mais
original e o mais penetrante dos mestres da psicologia analítica.
Os Ensaios filosóficos sobre a natureza humana, de Te tens,
distinguem-se das obras de Berkeley ou de Hume com o mesmo
título, no plano metodológico, pelo fato de que, não contentes
em classificar e descrever os fenômenos da vida psíquica indi­
vidual. eles consideram essa tarefa descritiva um mero preâm­
bulo para uma teoria geral do "espírito objetiva", Não basta
considerar o entendimento quando ele se ocupa em reunir expe­
riências e em constituir, partindo das sensações, as primeiras
173
idéias sensíveis; cumpre também observá-lo quando ele alça
vôo para as alturas, quando elabora teorias e organiza as ver­
dades em forma de ciências, pois i aí que se manifesta a energia
superior do poder de pensar. Portanto, é aí que se deve formu­
lar a questão das regras fundamentais segundo as quais o en­
tendimento edifica obras tão gigantescas quanto a geometria,
a óptica e a astronomia, Tetens considera a contribuição de
Bacon e de Locke, de Condillac, de Bonnet e de Hume perfei­
tamente inadequadas para a solução dessa questão; eles não en­
xergaram, sustenta Tetens. 0 problema do conhecimento racional
em sua importância específica; negligenciaram-no quase intei­
ramente em proveito do problema do conhecimento sensível.45
A mais importante inovação por ele introduzida na doutrina
das faculdades da alma, a idéia fundamental com que a enri­
queceu. desenvolve-se igualmente nesse mesmo sentido. Quando
exige uma definição precisa do sentimento. que o distinga com
nitidez da sensação, não se trata de uma idéia que tenha ido
buscar à observação interior; ele é levado a essa distinção pela
consideração de que nos encontramos, num caso e no outro,
diante de dois modos inteiramente diferentes da relação com o
objeto. Se atribuímos a nós mesmos a sensação, a sua função
essencial não consiste, porém, em exprimir o nosso próprio es­
tado mas uma qualidade do objeto. N o que se refere ao senti­
mento, pelo contrário, ele comporta uma relatividade muito
diversa, muito mais radical e puramente subjetiva; tudo o que
sabemos por intermédio dele é que se produziu uma mudança
em nós mesmos, e aceitamos essa mudança tal como ela se dá
imediatamente, sem relacioná-la a nenhum objeto exterior.
Em contrapartida, essa relação nada tem de •'subjetiva'1,
no sentido de puramente arbitrária; contém em si, pelo con­
trário, a sua própria regra e a sua própria legalidade, e o senti­
mento constitui assim um verdadeiro microcosmo, um mundo
per se: é o privilégio de o fenômeno da arte proceder à sua de­
174
monstração, na filosofia alemã do Iluminismo, a arte onde st;
concretizam justamente a manifestação e o desenvolvimento desse
microcosmo. É nesse ponto qae intervém, em particular, a dou
trina das faculdades da alma, de Mendelssohn, a qual procede
também por reconstrução, produzindo imagens mentais diversa­
mente especificadas- a partir das forças que estão na origem
dessas imagens. Para distinguir de modo claro e seguro o objeto
da arte do do conhecimento teórico, para separar o belo do ver­
dadeiro, Mendelssohn vê-se obrigado a dedicar-lhe uma classe
especial de fenômenos psíquicos. Q objeto belo não é nem o
objeto do simples saber nem o objeto do simples desejo. Esca-
pa-nos das mãos se quisermos tratá-lo como objeto de saber,
tomá-lo acessível pelo método do saber, pelo processo de aná­
lise e definição, pelas distinções e explicações conceptuais. Mas
a sua natureza não nos escapa menos quando o consideramos
apenas de um ponto de vista puramente "prático” , quando o
abordamos pelo querer e agir: assim que o objeto é visado pelo
desejo ou esforço, deixa imediatamente de ser um objeto “ belo” ,
objeto de contemplação e de fruição artísticas. Partindo dessas
considerações, Mendelssohn é levado a postular uma faculdade
da alma específica e autônoma a que deu o nome de “ faculdade
de aprovação” (BilUgunsgsvermõgens). A avaliação e aprovação
do belo não se mistura nenhuma excitação do desejo; “ Parece,
antes, ser uma marca distintiva da beleza que seja contemplada
com um prazer sereno, que nos agrade mesmo quando não nos
pertence e ainda estamos muito distantes do desejo de a possuir.
Só depois, quando consideramos o belo em sua relação conosco
e percebemos sua posse como um bem, é que desperta em nós
o desejo de tê-la, de arrebatá-la, de possuí-la: um desejo que é
muito diferente da fruição da beleza.” w Assim, a doutrina das
faculdades — é nisso que consiste o seu verdadeiro valor teórico
— não entende fazer pura e simplesmente da psicologia uma
teoria dos elementos da consciência, sensações e "impressões",
175
mas uma teoria que abrange todas as atitudes c condutas psí­
quicas. São as energias anímicas que se trata de reconhecer e
de descrever em sua «alidade específica e não meramente os
conteúdos psíquicos como dados estáticos, t fácil perceber, desse
ponto de vista, os estreitos vínculos que unem agora a psicologia
à estética, ou seja, à disciplina onde, depois das Réjlexious cri
tiques sur la poêsie. la peinture et ia musique (1719), de Dubos,
prevalece esse mesmo ponto de vista energético. Nas reflexões
e observações de Dubos é permitido ver-se uma confirmaçao
direta da doutrina leibniziana, segundo a qual toda a alegna
estética está fundamentada na "elevação do ser", na vivacidade
e recrudescimento da intensidade das forças psíquicas. O prazer
gerado por esse puro sentimento de viver pode superar ampla­
mente a aversão passível de resultar, digamos, dc uma conside­
ração do objeto como tal. Escreveu Lessing a Mendelssohn:
“ É inútil dizer-vos que 0 prazer que está ligado a uma deter­
minação mais forte da nossa energia pode suplantar de longe 0
desprazer que nos causam objetos para os quais fluí essa ener­
gia, ao ponto de deixarmos de ter consciência d is s o ." " E. no
seu tratado Von der Krajt in den Werken des schõnen Künste
[Do vigor nas obras de arte], Sulzer expõe por sua vez a mesma
doutrina, esforçando-se, nessa perspectiva, por distinguir
energia do pensamento teórico das da contemptaçao estética e
do movimento voluntário.
E eis que a teoria estética intervém uma vez mais, por um
outro lado, na teoria do conhecimento. Ao impor de modo de­
cisivo os direitos da "im aginação” pura, ao esforçar-se por mos­
trar que a "faculdade poética” é uma faculdade não simples­
mente combinatória mas originariamente criativa, ela provocou
uma profunda mudança no seio da problemática lógica, na
teoria dos sentidos e da origem das idéias. Para Berkeley, para
Hume, para Condillac, a idéia é apenas um acúmulo de im­
pressões ou sua soma ou o stnal que a representa, Nao há ne
176
nhuma significação autônoma que possa convir a esse sinal: cie
representa somente para a memória, ulterior e indiretamente, o
que foi originariamente dado na percepção. E quando no lugar
das idéias das coisas levamos em conta as idéias de relações,
nada foi mudado nessa situação, porquanto o espírito não pode
estabelecer nenhuma espécie de conexão que nào tenha sido ex­
perimentada primeiro na realidade nem pensar verdadeiramente
em nenhuma unidsde nem em nenhuma diferença que nãa tenha
sido antes comprovada nos fatos. Ê justamente essa concepção
que a crítica da psicologia funcional ataca. É ainda Telens
quem contesta com extraordinário vigor essa teoria do pensa­
mento como simples ''substituição de fantasmas". Ê possível,
admite ele, que o pensamento seja suscitado pela impressão
sensível, pelo dado empírico; contudo, jamais se contentará com
esse dado nem permanecerá nesse nível. Não lhe basta constituir
idéias como simples agregados; precisa elevar-se ao nível dos
ideais que é impossível compreender sem a participação da
"força de criação plástica" (bildenden Dichtkraft). "O s psicó­
logos explicam comumente a criação poética pela decomposição
e recomposição das representações que foram captadas na sen­
sação e convocadas pela memória. Sendo assim, a criação poé­
a tica seria apenas uma substituição de imagens e nenhuma
representação elementar nova poderia nascer daí para a cons­
ciência." Essa explicação continua sendo, portanto, insuficiente
para toda e qualquer verdadeira obra de arte. Não se faz jus­
tiça a um Klopstock ou a um Milton "a o pretender-se que as
imagens criadas pela vitalidade de sua linguagem poética não
são outra coisa senão um amontoado de idéias empíricas ele­
mentares ligadas pela vizinhança ou sucessão imediata". E o
mesmo pode ser dito a respeito dos ideais científicos, como os
que encontramos nas matemáticas e em toda a ciência exata.
Esses ideais tampouco se explicam por adições ou subtrações
de sensações individuais, por combinação ou por abstração; são
.177
"verdadeiras criaturas da faculdade poéiic8'\ "Vimos ser real­
mente esse o caso das idéias gerais da geometria. Mas, na rea­
lidade, todas as outras são da mesma natureza." O processo de
generalização empírica não basta, portanto, para elevar à cate­
goria de idéia pura o que apenas era, no início, uma imagem
sensível. As representações gerais sensíveis ainda não são idéias
gerais nem conceitos da faculdade poética e do entendimento.
Nada mais são do que a matéria-prima, e a forma dessas idéias
não poderia ser compreendida nem deduzida a partir daí. No
entanto, é nessa forma que assenta o verdadeiro rigor, a exatidão
de um conceito. “ Seja, por exemplo, a representação de uma
linha curva, fechada sobre si mesma, tornada das sensações vi­
suais; ela recebeu a sua forma característica de cada uma das
aparências sensíveis que a produziram por sua associação. Mas
isso não é tudo. Temos em nosso poder a representação da
extensão e podemos modificar à vontade essa extensão ideal.
Portanto, a imaginação dispõe a imagem da linha circular de
modo que cada ponto se encontre a igual distância do centro,
que nem um só esteja mais distanciado nem mais próximo desse
centro. O últim o retoque é proporcionado nessa imagem pela
faculdade poética, e o mesmo pode ser dito de todos os nossos
ideais." 48
E essa extrapolação do dado da impressão sensível, essa
faculdade de "im aginação” , não limita de maneira nenhuma o
seu poder ao domínio da matemática pura. Manifesta-se com
clareza não menor na elaboração dos conceitos da experiência:
os conceitos em que se baseia a física teórica não se explicam
apenas, com efeito, por "combinações de aparências sensíveis".
Partem, é certo, de tais aparências mas não se detêm aí; ligam-
se-lhes mas transformam-se sob a ação espontânea do entendi­
mento. Essa atividade espontânea, não o simples hábito nascido
da regularidade das sensações, constitui o verdadeiro germe e a
substância das primeiras leis do movimento. Os princípios uni­
178
versais da ffsica nunca são, evidentemente, demonstráveis a
priori, a partir de simples conceitos. Mas só fundamentando-sc
numa falsa alternativa é que se imaginará poder concluí r-sc sei*
necessário que eles nasçam exclusivamente da indução, ou seja,
de uma simples sucessão de observações singulares. Nem mesmo
uma let como a da inércia poderia ser inteiramente deduzida
e compreendida dessa maneira. " A idéia de um corpo posto em
movimento, o qual não age sobre nenhum outro nem sofre a
ação de nenhum outro, leva o entendimento a representar-se
que o seu movimento prossegue sem mudança, e mesmo que
tenha sido preciso ir buscar às sensações essa última idéia, a sua
associação com a primeira não é menos a obra da faculdade de
pensar que, em virtude da sua própria natureza, realiza em
nós a relação entre essas duas idéias; e a associação realizada em
nós pela ação do entendimento é m uito mais a causa da con­
vicção que temos de que o nosso julgamento é verdadeiro do
que a associação de idéias produzidas pelas sensações.1'** De
um modo geral, pode-se dizer que onde quer que uma relação
determinada entre idéias seja pensada, o recurso à simples sen­
sação, à impressão passiva, é insuficiente para conceber a idéia
de uma relação como tal em sua natureza específica e para
fundamentá-la em sua própria espécie. £ inegável que tal natu­
reza específica existe: é absolutamente impossível reduzir todas
as relações e conexões entre os conteúdos de consciência à iden­
tidade e diversidade, à unanimidade e contradição. A sucessão
das coisas, sua contiguidade, o modo particular de sua coexis­
tência, a dependência de uma coisa em relação a uma outra,
todas essas formas de relacionamento implicam, evidentemente,
algo mais- do que simples uniformidade ou diversidade. Assim
6 que se manifestam por toda parte formas de relacionamento
específicas, rigorosamente distintas umas das outras, em que se
pode reconhecer em cada uma delas uma certa direção do pen­
samento, um caminho que, por assim dizer, ele adota espon-
179
taneamente, sem ser forçado a isso desde o exterior, peta pres­
são mecânica das impressões e óo hábito. Aquilo £ que
chamamos julgar e associar, deduzir e concluir é, portanto, algo
distinto de colocar as idéias na sequência umas das outras, algo
mais, inclusive, do que perceber entre elas semelhança e har­
monia. "Mesmo sc o raciocínio se explica como o ato de
deduzir a semelhança ou a diferença entre duas idéias de sua
semelhança ou de sua diferença respectivas a respeito de uma
mesma terceira, essa dedução da semelhança ou da diferença
a partir de outras relações da mesma espécie não deixa de ser
uma atividade própria do entendimento, produção ativa da
idéia de uma relação a partir dc uma outra que representa aigo
mais [, . .1 do que a mera percepção de duas relações, uma após
a outra,” ss
No ponto em que nos encontramos, manifesta-se nitida­
mente a unidade interna, a consistência sistemática que o pen­
samento alemão da época iluminista conservou, apesaT de sua
aparente fragmentação em mil problemas especiais, Com efeito,
de dois lados diferentes, tanto do lado da psicologia quanto do
da lógica, não estamos sendo agora remetidos de volta para um
mesmo problema central? As duas disciplinas convergem para a
mesma questão, a da natureza e da origem da “ idéia de rela­
ção". Enquanto Tetens expõe a questão como psicólogo ana­
lista, Lambert faz dela a pedra angular da sua lógica e da sua
metodologia geral. Vincula-sc igualmente a Leibniz e sua tarefa
histórica essencial foi a de redescobrir, de algum modo, certas
idéias leibnizianas básicas, em sua originalidade e profundidade
próprias. Longe de contentar-se com o quadro tradicional dessa
filosofia apresentado por W olff e sua escola, ele retoma à pro­
blemática inicial de servir a Leibniz de ponto de partida para
constituir o seu sistema. Antes de tudo, é o plano da “ caracte­
rística universal" que retém duradouramente sua atenção; liga-
lhe diretamente o seu projeto de "semiótica” , esforçar.do-se por
180
estabelecer um sistema das formas do pensamento c por subor­
dinar a cada uma dessas formas uma língua de sinais compará­
vel ao algoritmo do cálculo infinitesimal, Nenhum pensamento
rigoroso será possível enquanto não conseguir fazer com que a
toda associação de conceitos corresponda nos sinais uma deter­
minada operação, com regras universais para todas as operações,
Lambert quis estender o domínio desse modo de pensamento
muito além das fronteiras da geometria pura. pois é um pre­
conceito, segundo ele, ter acreditado que as idéias de extensão
e de grandeza eram as únicas suscetíveis de explicações rigo­
rosas e de desenvolvimentos dedutivos. A certeza e o rigor des­
ses desenvolvimentos não valem apenas para o domínio da quan­
tidade mas pedem ser igualmente obtidos onde só relações
qualitativas estão em causa. A partir dessa problemática geral,
Lambert acredita poder marcar também com toda a nitidez os
limites da filosofia de Locke e de sua análise das idéias funda­
mentais do conhecimento. Nao se dispõe a contestar a "anato­
mia das idéias" realizada por Locke; admite que as idéias pelas
quais queremos exprimir os elementos da realidade não podem
ser produzidas só pelo pensamento mas devem ser descobertas
na experiência, O verdadeiro conhecimento da realidade não
pode fundar-se sobre um princípio puramente formal, simples­
mente "pensável" (gedenkbaren), como o "princípio de razão” ;
essa "pensabilidade" (Gedenkbarkeit), ou seja, o perfeito acordo
das partes num todo lógico, pode pertencer igualmente ao sim­
ples possível. No conhecimento da realidade, pelo contrário,
lida-se com determinações materiais, “ com sólidos e com for­
ças", e, para afirmar a existência e a natureza de cada força
específica, não basta construí-la com a ajuda de conceitos, sendo
necessário apoiar-se no testemunho da experiência. Para ela,
cumpre renunciar, portanto, a toda verdadeira definição e dar­
mo-nos por satisfeitos com a descrição. Devemos, "como bons
anatomistas", reduzir pela análise o dado a seus elementos pri­
181
mitivos, sem pretender chegar ao esclarecimento destes últimos que não são contingentes mas necessárias. Sobre todos esses
pela explicação das ídéías. Uma explicação, na medida em que pontos, a teoria da verdade de Lambert é, em suma, o correlato
ela é, de um modo geral, possível, só pode ser dada pelo cami­ lógico do que Tetens tinha estabelecido, como psicólogo, da na­
nho que Locke desbravou, não levando mais longe a elaboração tureza das idéias de relação. Como essas duas correntes distin­
lógica mas demonstrando a origem das idéias simples. Mas as tas da filosofia alemã iluminista conjugam-se finalmente em
coisas cncaminham-se de um outro modo assim que essas idéias Kant, pode-se dizer que é um pensamento que chegou a uma
fundamentais são estabelecidas e que adquirimos, pelo método conclusão relstiva, a qual significa, evidentemente, ao mesmo
prescrito, alguma luz sobre o seu número e a sua ordem, por­ tempo o seu fim e a sua ultrapassagem por um novo princípio
quanto se verifica então que cada uma dessas idéias envolve, e uma nova problemática.
na sua simples compreensão, na sua natureza particular, uma
multiplicidade de outras determinações que são inerentes à sua
natureza e dela decorrem imediatamente. Por conseguinte, não
é indispensável, para desenvolver inteiramente essas determina­
ções, recorrer uma vez mais à experiência. Vamos aperceber-
nos, com efeito, de que essas diversas idéias estão entre elas
em certas relações de compatibilidade ou de incompatibilidade,
de dependência etc., as quais é possível estabelecer pela simples
consideração de sua "essência", O conhecimento dessas rela­
ções como tais é, portanto, um conhecimento rigorosamente in­
tuitivo e apriorístico, em total contraste com o conhecimento
empfrico-dedutivo. E essa espécie de aprioridade, segundo Lam-
bert, não vale somente dentro dos limites da geometria pura.
O que faltou a Locke foi a idéia de procurar para cada uma
das idéias elementares o que os geâmetras procuraram para o
espaço, a demonstração de suas propriedades estruturais por via
dedutiva.®1 È ao que se aplica a “ aletologia” de Lambert, que
quer ser, a exemplo da mathesis utiiversalis, uma teoria getai
da verdade, ou seja, uma tecria das relações e conexões entre
idéias elementares. Além da geometria, ele vale-se, sobretudo,
da aritmética, da cronometria e da forometria puras, extraindo
daí exemplos e documentos em apoio a um certo tipo de ver­
dade que, embora ele deva a sua matéria à experiência, de­
monstra com base nessa matéria a existência de determinações

182 183
 NOTAS

1 Voilai«, Lettres sur les anglais. Lettre X III, Oeuvres, Paru, Le-
quien. 1821. X XV I, p. 65.
2 Cf. a esse respeito especial mente a carta de Descartei à condessa
palatina Elisabeth, de 21 de maio de 1643; Oeuvres, ed. Adam-Tan.ierv,
III, p. 665.
3 Para um estudo mais detalhado da idéia de "extensão inteligível'’
em Malebranche, cf, Erkenntniiproblcni, vol, I, pp. 573 e ss,
I Malebranche, Entretiens sur la métaphysique, V, sec, 12 [Em fran-
cês no original: “É um darão da substância luminosa do nosso mestre
comum". N. do T.]
6 Carta a Marcus Herz, de 21 de fevereiro de 1772, Werkv {ed.
Cassírer), vol, LX, pp. 104 e ss.
flCf. Le siècle de Louis X IV , Oeuvres (Lequien), vol. XIX, p. 140.
7 Voltaire, Poésie satyrique: Les systèmes, Oeuvres, vol. XIV, pp. 231.
e ss., assim como Tout en Dieu, comentaire sur Malebranche (1769);
Oeuvres, vol, X X X I, pp. 201 e ss.
8 Hume! Treaüse oj human nature, parte IIL, sec. 2.
s Diderot, Apologie de l’abbé de Prades, scc. XII.
,0 Cf. Locke, Essay on human understandlng, Livro I, cap. 1, sec. 2.
II "Imediatamente depois de Aristóteles vem Locke; pots nio se deve
contar os outros filósofos que escreveram »obre o mesmo assunto." Con-
dillac, " Extrait raisonné du Traité des sensations" (ed, Georges Lyon,
Paris, 1921, p. 32).
15 Cf, Maupertuis, Examen philosophique de la preuve de l'existence
de Dieu employée dans VEssai de Cosmologie, Mémoire de J'Académie de
Berlin, 1756, i XJX e ss.
Locke são conheceu até que ponto temos necessidade de aprender
a tocar, a ver, a ouvir etc. "Todas as qualidades da alma pareceram-lhc
qualidades iDatai e não suspeitou dc que elas poderiam inferir sua origem
da própria sensação." CondíUac, Extrait raisonné, loc. cíl , p. 33.
14CondiIIac, Traité des animaux (1755), cap. 2.
!s Extrait raisonné, loc. cit., p. 31,
16 Locke, Essay on human understanding, Livro II, cap. 21, sec.
30 » ss.
if “Faltava demonstrar, portanto, que essa inquietude £ o primeiro
princípio que nos dá os hábitos de tocar, ver, ouvir, senlir, provar,
comparar, julgar, refletir, desejar, amar, odiar, temer, especar, querer;
que é por intermédio de ta, numa palavra, que nascem iodos os hábitos
da alma e do corpo.*' Extrait raisonné, p. 34.

185
 19 Condillac, Traité des animaux, pp. 395 e ss,
w Sobre a ligaçSo do cartesianismo com o teatro de Corneille, cf.
G. Lanson, L’Influence de la philosophie cartésienne sur la littérature
française (cf. acima p. 150).
ÎO Para a distinção de perceptio e de percepturitio c t Leibniz, cf.
em particular a correspondência com Christian Wolff, em edição de
Gerhardt, Halle, 1860, p. 56.
il Voltaife, Traité de métaphysique (1734), cap. VTÏI; Oeuvres {Le-
quien), X X X I, p. 61.
22 Diderot, Pensées philosophiques (1746), sec. 1 e ss.
38 £ impossível penetrar aqui mais fundo no problema dessa busca
de detalhes; por isso me contento em remeter o leitor para as exposições
mais completas do problema do conhecimento, as quais serão encontra­
das num outro volume que dedicarei ao mesmo tema.
Éléments de la philosophie de Newton, cap. VII; Oeuvres, vol.
XXX, pp. 138 e ss.
2®Condillac, Traité des sensations, ed. Lyon, p. 33.
IWCf. Berkeley, Principies of human knowledge, sec. 34; Dialogues
between fiylas and PhUonons, III e passim.
W New theory of vision, 5 11 [Em inglês no original: "Em sua pró­
pria natureza a distância é imperceptível e, no entanto, ela é percebida
pela vista”. N, do T.]
Voltaire, Éléments de la philosophie de Newton, cap. V III (.Oeu­
vres, XXX, p. 147),
îO Cf. Diderot, Lettre sur les aveugles, e Condillac, Traité des sen­
sations, parte I, cap. 7, cap. 11 e ss.
30 Leibniz, fJovos ensaios sobre o entendimento humano, Livro II,
cap. 5.
31 ponlenelle. Entretiens sur la pluralité des mondes, “Troisième
soir”, Oeuvres, Paris, 1818, II, p. 44.
32 Pcde-se citar, no âmbito do Ihiminismo alemão, B, Sulzer, por
extmplo; cf. ZergUederung des Begriffs der Vernunft (1758); Vermischle
philosopbîsche Schriften, I, p. 249:
33 Lcssius, Physische Ursacken des Wahren, Gotha, 1775, pp. B e SS.)
56 (cf. Erkenntnisproblem, voL II, pp. 575 e ss.).
34 Sobre a atitude hesitante de Condillac a respeito do problema da
"reaÜdade do mundo exierior", ver para naaiores detalhes a inlroduçSo
de George Lyon à sua edição do Traité des sensations, pp. 14 e ss.
Diderot, Lettre sur les aveugles. Oeuvres, ed. Naigeon, II, p. 218.
186
R
** Mauperttiis, Réf Sexions philosophiques Sur Porigine des langues rt
la Mgnijication des mots, sec. X X IV e ss.; Oeuvres, I, pp. 178 e ss.
37 Cf. por exempio W olff, Psyctiobgia nitionalis, 5 184 e ss.; Psychrj-
logia empirica, 5 I I e passim.
38 Leibniz, carta a D e Volder, 24 de março de 1699, Philos. Schriften
(Gerhardt), II, p. 172.
30 Leibniz, Von der Weislleih escritos alemães selecionados e editados
por Gíihrauer, I, pp. 422 e SS.
40 Cf. Locke, Essay on human understandlng, Livro I, cap. IV,
§ 24 e ss.
41 Cf. Descartes, Carta a Mersenne, maio de 1630, Oeuvres, ed.
Adam-Tanmery, I, p. 151: “Perguntais-me In quo genere cmisae Deus
disposuit adernas veritates. Eu vos respondo que é in eodem genere causae
que ele criou todas as coisas, isto é, ui efficiens et totalis causa. Pois é
certo que ele é o Autor tanto da existência quanto da essência das cria­
turas; ora, essa essência nada mais 6 do que essas verdades eternas, as
quais não concebo emanando de Deus, como os raios do Sol; mas sei
que Deus é Autor de todas as coisas, e que essas verdades são alguma
coisa, e por conseguinte que ele í o seu Autor,"
42 Cf. acima p. 89 e SS.
43 Locke, Essay on human understandlng. Livro II, cap. 1, sec. 25.
44 Leibniz, Nouveaux essais, Livro I. cap. 1, § 21.
45 Tetens, Phitos. Versuche über die menschliche Natur und ihre
Entwicklung, Riga, 1777, I, pp. 427 e ss. (Reedição da Kaatgesellschaft,
Berlim, 1913, pp. 416 e ss.)
48 Mendelssohn, Morgenstunden, Abschn. V II,
■*TA . Mendelssohn, 2 de fevereiro de 1757, Werke (Lachmann-
Muncker) X V II, p. 90.
4S Cf. para o conjunlo, Teiens, Philos. Versuche über die menschl.
N a lu r. . . ; Primeiro Ensaio, Über die Natur der Vorstellungen, n.° XV ,
reedição da Kant-Gesellschaft, pp. 112 e ss. Cf. também Erkenntnis­
problem, II, pp. 567 e ss.
40 Tetens, Philos. Versuche..., Quarto Ensaio: Über die Denkkraft
und das Denken, IV (e op. eil., pp. 310 e SS.).
50 Op. cit,, Quinto Ensaio: Von der Verschiedenheit der Verhältnisse
und der allgemeinen Verhältnisbegriffe (pp, 319 e ss.),
6- Cf. Lambert, Anlage zur Architectonic oder Theorie des Einfachen
und Ersten in der philosophischen und mathematischen Erkenntnis, Riga,
1771, § 10. Para uma exposição mais completa do método de Lambert,
cf. o nosso Erkenntnisproblem, U, pp. 534 e ss.
187
 IV
A IDÉIA DE RELIG IÃ O

Qual é o traço mais característico do Século das Luzes?

Nada parece mais fácil de responder, segundo 8 idéia tradicional
que dele se fez: a atitude crítica e céptica em facc da religião,
eis 0 que caracteriza a própria essência do Iluminísmo. Mas
desde que se queira relacionar esse ponto de vista rotineiro com
fatos históricos concretos, imediatamente surgem as hesitações,
8$ dúvidas e as mais sérias reservas, pelo menos no que se
refere ao pensamento alemão e inglês. Essa idéia ora pode pas­
sar por defensável a propósito da filosofia francesa do século
X V III, ora representa urr erro grosseiro em relação às outras.
Adversários, inimigos, admiradores e aduladores do Iluminísmo,
todos estão de acordo, porém, nesse ponto. Em suas obras, assim
como em sua epistolografia, Voltaire não se cansa de lançar seu
velho grito de guerra: " Écrasez 1’infâm e!" [Esmaguem a infa­
mei]. E acrescenta prudentemente não ser a fé o que ele com­
bate mas a superstição, não a religião mas o uso solerte que dela
faz a Igreja; entretanto, a geração seguinte, que reconhecerá em
Voltaire o seu mestre espiritual, não se deterá nessas distinções.
O enciclopedismo francês declara guerra aberta à religião, à sua

189
validade, à sua pretensa verdade. Censura-lhe não só ter freado
desde sempre o progresso intelectual mas, além disso, ter se reve­
lado incapaz de fundar uma verdadeira moral e uma ordem po­
lítica e social justa. Em sua Politique naturelle, Holbfich retoma
constantemente a esse ponto. A pior das malfeitorias que ele
atribui à religião é a de fazer dos homens, na medida em que os
leva a temer invisíveis tiranos, verdadeiros lacaios e covardes
diante dos potentados terrestres, sem forças para tomar nas
próprias mãos a direção de seu destino.1 O deísmo é, por sua
vez, rejeitado como posição híbrida, ura meio-termo ambíguo.
Por mais que o deísta, declara Diderot, se esforce por cortar
uraa dúzia de cabeças da hidra da religião, outras tantas volta­
rão a brotar daquela que ele deixou ilesa.2 Extirpar de maneira
absoluta toda e qualquer crença, seja qual for o argumento em
que ela se apóie e a forma de que se revista, tal parece ser, em
definitivo, o único meio de libertar o homem dos preconceitos
e da servidão e de abrir-lhe o caminho da verdadeira felicidade,
"Em vão, ó supersticioso,” — assim faz Diderot a natureza falar
ao homem — "buscas o teu bem-estar nos limites do mundo
onde a minha mão te colocou. Emancipa-te pois do jugo da
religião, a minha soberba rival, que ignora os meus direitos;
renuncia a esses deuses usurpadores do meu poder para voltar
a viver sob o amparo das minhas leis. Retorna, pois, à natureza
de que desertaste. Ela te consolará, ela expulsará do teu coração
esses temores que te angustiam, essas inquietações que te dila­
ceram, esses transes que te sacodem, esses ódios que te separam
dos teus semelhantes, a quem deves amar. Quando te entregares
à natureza, à humanidade, a ti mesmo, espalharás flores ao
longo do caminho de tua vida". "Se percorrermos a história de
todas as nações através dos séculos, verificaremos que o homem
encontra-se submetido sempre a três leis distintas: 0 código da
190
natureza, o código da sociedade e o código da religião. Cada
uma dessas leis tolhe as outras e a si mesma impõe-se restrições;
por isso jamais se conseguiu estabelecer uma verdadeira harmo­
nia entre elas. Por conseguinte, em nenhum tempo e em nenhuma
nação ê possível apresentar um homem íntegro, um cidadão
íntegro ou mesmo um verdadeiro crente”.3 Uma vez adquirida
consciência desse precário estado de coisas, nenhuma reversão,
nenhum compromisso, nenhuma conciliação é mais possível. É
preciso escolher entre a liberdade e os grilhões, entre a lucidez
da consciência e a obscuridade das paixões, entre a ciência e
a crença. E tal escolha não oferece, evidentemente, a menor dú­
vida para o homem dos novos tempos, o homem da Era da
Razãc, o homem do Iluminismo. Ele renunciará sem hesitação
ao socorro vindo do alto, desbravará ele próprio o caminho
para alcançar a verdade, não pensará que possui essa verdade
se não a tiver extraído e provado graças às suas próprias forças,
Entretanto, seria uma atitude irrefletida e equivocada con­
siderarmos 0 Século das Luzes, baseados apenas nas declarações
dos seus protagonistas e porta-vozes, uma época profundamente
irreligiosa e hostil a toda crença. Essa prevenção nos faria correr
o risco de ignorar o que ela realizou positivamente de mais
elevado. O cepticismo como tal é incapaz de realizações dessa
ordem. O século X V I II não assenta seus propósitos intelectuais
mais vigorosos e seu característico dinamismo espiritual na re­
jeição da fé, mas no novo ideal de fé que ele promove e na
nova forma de religião em que ela se encarna. A o Século das
Luzes aplica-se, portanto, em toda a sua profundidade e sua
verdade, a palavra de Goethe acerca da fé e da descrença. Ao
apontar o conflito da fé e da descrença como o tema de maior
profundidade, até mesmo o único tema da história do mundo
e dos homens, ao acrescentar que toda época em que reina a fé
é, para os seus contemporâneos e para a posteridade, brilhante,
191
fecunda e estimulante, ao passo que aquela onde a descrença
proclama o seu mísero triunfo naufraga aos olhos da posteriori-
dade porque a ninguém interessa dedicar-se ao conhecimento
da esterilidade — diante desse dilema goethiano nem por um
instante se pode duvidar de que lado convém situar a época
iluminista. O sentimento que por toda parte a domina é um
sentimento profundamente criador, uma confiança absoluta na
edificação e renovação do mundo. É essa renovação que se
espera e exige agora da própria religião. A hostilidade super­
ficial em face da religião que nos impressiona na época do
lluminismo não deve dissimular aos nossos olhos qus todos os
seus problemas intelectuais ainda estão intimamente misturados
com os problemas reljjiiosoi que destes recebem constantes e
poderosos impulsos. Cui.i efeito, quanto mais se sente a insu­
ficiência das respostas fornecidas até então pela religião para
as questões fundamentais do conhecimento e da moral, mais
essas questões se impõem com intensidade e paixão. A luia que
se trava já não gravita somente em tomo dos dogmas e de sua
interpretação mas em torno do modo de certeza da religião, não
apenas em tomo do conteúdo da fé mas das modalidades e da
direção da fé como tal. Portanto, não é à dissolução da religião
que se dedicam com todas as suas forças, principalmente no
quadro da filosofia alemã, mas a fundamentá-la e a aprofundá-la
num sentido " transcendental". Esse esforço explica a especifi­
cidade da religiosidade da época iluminisla, suas tendências
tanto negativas quanto positivas, tanto a sua fé quanto a sua
descrença. Cumpre, antes de tudo, apreender a unidade que liga
esses dois momentos, reconhecer a sua reciprocidade, para per­
ceber-se em sua unidade real o desenrolar histórico da filosofia
da religião no século X V llf: um movimento que parte de um
foco de pensamento bem-cstabclccido para atingir um fim ideal
perfeitamente determinado.
192
O dogma do pecado original e o problema da teodicébt
%
Em toda essa abundante e freqüentemente confusa literatura
que o século X V I II dedicou à teologia e à filosofia da religião
— somente sobre a questão do deísmo o número de panfletos
trocados de uma parte e de ouira é inimaginável — ainda é
possível, no entanto, definir 0 ponto de convergência teórica em
tomo do qual o debate gravita. O lluminismo não teve que
tomar a iniciativa desse problema, porquanto já o encontrou na
herança espiritual dos séculos precedentes e contentou-se em
abordá-lo com os novos Instrumentos intelectuais que adquirira
nesse meio-tempo. |á a Renascença pretendera ser não só uma
restauração da Antiguidade Clássica e do espírito científico mas
também uma transformação, uma renovatio da religião. A reli­
gião que ela tinha em vista era uma religião de adesão ao mundo
( Weltbejahung) e de afirmação do espírito, concedendo a ambos
seus respectivos valores específicos, descobrindo o verdadeirc
seio do divino não na depreciação ou no aniquilamento do m un­
do e do espírito mas em sua exaltação. Assim se estabeleceu esse
deísmo universal que se propagaria um pouco por toda a parte
na teologia de inspiração humanista dos séculos X V I e X V II,
Essa teologia tem raizes na idéia de que a essência do divino só
pode ser apreendida no conjunto de suas manifestações e de
que, per conseqüência, possui um sentido e um valor inalienável
e autônomo. O ser absoluto de Deus não pode exprimir-se em
nenhuma forma e em nenhum nome, porquanto formas e nomes
são modos de limitação, inadequados, nesse sentido, para a essên­
cia do infinito. Mas a recíproca, justamente, não é menos verda­
deira: uma vez que toda a forma particular está igualmente
distanciada da essência do absoluto, todas as suas formas, por
outra parte, estão igualmente próximas dele. Toda e qualquer
expressão do divino, desde que seja em si mesma autêntica e
193
verídica, deve medir-se, aferir-se pelas outras; elas são equiva­
lentes entre si, na medida em que, em vez de designar a própria
essência, indicam-na somente em figuras, em símbolos. £ possível,
de Nicolau de Cusa a Marsílío Fiei no, e deste a Erasmo e a
Tomas More, acompanhar o desenvolvimento e o constante re­
forço desse espírito religioso humanista. Nos primeiros decênios
do século X V I, parecia que esse desenvolvimento tinha chegado
a seu termo, que estava fundada uma "religião dentro dos lim i­
tes da humanidade". Ela não opunha hostilidade alguma nem
cepticismo algum, em face do dogma cristão, esforçando-se, pelo
contrário, por compreender e interpretar o próprio dogma de
maneira a fazer dcln a expressão da nova consciência religiosa,
É na própria idéia do Cristo que Nicolau de Cusa vê realizada
a sua concepção fundamental da hutnuniias. A hutnanitas do
Cristo converte-se no vínculo do mundo e na prova suprema da
sua unidade interior, visto que só ela lançou uma ponte sobre
o fcbismo entre o infinito e o finito, entre o princípio criador e
o ser criado. O universalismo religioso assim fundado permite,
portanto, envolver o universo em novas formas de vida inte­
lectual, as quais nasceram no decorrer da Renascença, e reinter-
pretá-las de um ponto de vista filosófico. Ele abre-se do mesmo
modo para as matemáticas, as novas ciências e a cosmologia, ao
fundar — contra Santo Agostinho c a Idade Média — uma
doutrina profundamente nova do sentido da história. Tudo isso
parecia então possível com base na religião, parecia realizado
não contra a religião mas graças a ela. Com essa nova am pli­
tude, parecia que a religião revelava, finalmente, sua verdadeira
e essencial profundidade. O problema da reconciliação do ho­
mem com Deus, que tinha sido o que estava em jogo na luta
dos grandes sistemas escolásticos t de toda a mística da Idade
Média, apresentava-se agora sob uma nova luz. Essa reconcilia­
ção deixou de scr esperada exclusivamente da eficácia da graça
194
divina: devia acontecer no seio do trabalho e do desenvolvi­
mento dc espirito humano.'*
Mas essa religião humanista encontrou na Reforma um
adversário implacável. A Reforma, parece, condiz com a Re­
nascença no tocante a conferir um novo valor e uma nova sanção
religiosa à vida terrena. Tende igualmente para uma interiori-
zação, para uma espirítuaiização do conteúdo da fé. E essa espi-
rituaüzação não se limita ao eu, ao sujeito religioso: e!a estende-
se ao ser do munde, coloca-se numa nova relação com o centro
de certeza da fé. Eis que o mundo deve ser agora justificado
pela certeza da fé. À exigência ascética de negação do mundo
opõ-se doravante a exigência de transformação do mundo. Essa
transformação deve rcalizar-se pelo trabalho no seio da profis­
são, na ação exercida no âmbito da ordem social secular, Mas se
Humanismo e Reforma se encontram, em certo sentido, num
terreno comum, conservam-se, porém, muito separados em suas
razoes profundas. A fé do reformador permanece, em sua origem
e em seus fins, estranha aos ideais religiosos do Humanismo.
O âmago do conflito pode-se definir numa expressão: o pecado
original, a propósito do qual o Humanismo e a Reforma têm
posições radicalmente diferentes. O Humanismo, bem entendi­
do, jamais usou atacar frontalmente o dogma da queda original,
mas toda a sua orientação espiritual tende a abrandar o rigor
do dogma, a privá-lo de sua força. Com uraa nitidez cada vez
maior, percebe-se no pensamento religioso do Humanismo a
penetração do espírito pelagianisfa; de um modo cada vez mais
consciente, esforça-se por rejeitar o rude jugo da tradição agos-
tiniana. O retorno à Antiguidade não devia tardar era alimentar
o conflito: recorre-se à doutrina platônica do Eros e à doutrina
estóica da autarcia da vontade contra a doutrina agostiniana
da corrupção radical da natureza humana e de sua incapacidade
para voltar de moto próprio ao divino. O universalismo religioso
para o qual o Humanismo tendia não podia ser salvo numa
195

outra base; não se podia fundamentar de outro modo umn reve­
lação que não fosse saída de uma pregação singular, limitada
no espaço e no tempo, da palavra divina." Mas 0 protesto in­
transigente do sistema reformado lcvanta-sc contra essa amplia­
ção doutrinal. A fé na qual vivem c morrem os reformadores é
a fé no caráter único e absoluto da palavua. bíblica. O interesse
que dedicam ao mundo em nada podia atenuar essa fé: a fé e
o mundo são postulados, ambos, por essa mesma palavra. A
Bíblia, em sua transcendência, sua autoridade sobrenatural e
absoluta, é o único objeto a que sc pode associar a certeza da
salvação. O "individualism o" religioso representado pela Refor­
ma permanece, portanto, inteiramente ordenado em função de
realidades puramente objetivas que o ligam ao m undo sobre­
natural." E quanto mais tende a confirmar essas ligações, mais
se vê conduzido de volta à interpretação agostiniana do dogma,
o qual retoma, tanto em Lutero quanto em Calvino, seu lugar
na base e no cerne do sistema da teologia. A ruptura com 0
Humanismo é então inevitável. Consuma-se com um rigor c uma
lucidez implacáveis no De servo arbítrio, de Lutero. Ao defen­
der, ainda que com certa prudcncía, a liberdade humana, ao
bater-se pela autarcia e autonomia da vontade, a qual não teria
sido inteiramente corrompida pela queda original. Frasmo expri­
me nada menos, segundo Lutero, do que o mais óbvio cepticismo
religioso. Não existe erro mais perigosa do que crer numa inde­
pendência do homem, que seria considerado uma potência autô­
noma a respeito da graça divina, sem o menor poder para
opor-se ou cooperar. Cumpre distinguir rigorosamente entre a
potência de Deus e a nossa, entre a obra de Deus e a nossa,
pois dessa distinção depende o nosso autoconbecimento, assim
como o conhecimento c a glória de Deus. "Enquanto um homem
estiver convencido de que ainda pode fazer algo pOT sua salva­
ção. por pouco que seja, ele manterá a confiança em si mesmo
e não alimentará o desespero em seu fntiino; tampouco se Tiumi-
196
lhará perante Deus: pelo contrário, arroga-se direitos, ou espera
ou, pelo menos, deseja a ocasião, o tempo e a obra que lhe
permitirão atingir finalmente a salvação. Mas aquele que não
duvida de que tudo depende da vontade de Deus, esse não
deposita mais a menor esperança em si mesmo, não escolhe nem
elege mais os homens mas espera tudo da eficácia divina; esse
é o que está mais perto da graça que deve salvá-lo."
Assim, o veredicto da fé reformada abateu-se sobre a fé
humanista — e foi em vão que o século X V I I I tentou lutar
conlra esse julgamento. Sem dúvida, os ideais da Renascença
continuavam vivos; ainda encontravam, sobretudo no domínio
da filosofia, defensores e campeões. Mas todos os grandes mo­
vimentos religiosos da época contrariavam suas tendências. Toda
esperança estava perdida de uma religião universal como a con­
cebida por Nicolau dc Cusa e expressa em De pace fidei: no
tugar da paz da fé sobreveio a mais rude e mais implacável das
guerras religiosas. E a vitória, por toda parte, nessa guerra,
parecia decretar um retrocesso para o mais inexorável dogma­
tismo. Se é verdade que Hugo Grotius na Holanda e a Escola
de Cambridge na Inglaterra tentavam reencontrar o espírito da
Renascença, o efeito imediato desses esforços nâo foi além de
um quadro relativamente estreito. Grotius sucumbe ao ataque
do goma ri 5mo, que pretendia derrotar o arminianismo holandês:
Cudworth e More não podem resistir mais à pressão do purita-
nismo e do cafvimsmo ortodoxo. Sem dúvida, a obra desses pen­
sadores não foi esté ri], quer no plano da religião quer no plano
da história das idéias: ela abriu o caminho para a teologia do
Iluminísmo, À teologia do século X V I II está, com efeito, clara­
mente consciente dos seus vínculos com a história universal. A
objeção que se opõe com tanta freqüência ao século X V I I I , a
de que ele se autoproclamou o "começo dos tempos“, a de que
menosprezou e subestimou as grandes realizações do passado,
cai aqui no vazio. Semler, um dos mais influentes teólogos da
19?
época na Alemanha, manifesta um verdadeiro espírito de critica
histórica — cujos elementos descobriu na investigação bíbli­
ca — ao reconhecer e exprimir os vínculos históricos que o unem
aos seus predecessores. Em sua luta contra a ortodoxia, ele
vale-se diretamente de Erasmo, a quem considera o verdadeiro
fundador da teologia protestante. De novo são apresentadas, com
toda a clareza, as velhas questões: autarcia da razão, autonomia
do querer moral. Mas exigem doravante respostas independentes
de toda a autoridade exterior, da Bíblia e da Igreja. Somente
então se quebrou o poder do dogmatismo medieval: o agosti-
nísmo deixa de ser atacado em suas conseqüências, em seus
efeitos imediatos, passando a sê-lo em seu princípio, em seu
centro vital. A idéia de pecado origina! é, com efeito, o alvo
comum que utie em sua luta as diversas tendências do pensa­
mento iluminista. Hume bate-se ao lado do deísmo inglês, Rous-
seau ao lado de Voltaire: parece que, por algum tempo, a fim
de abater esse inimigo comum, nada resta das diferenças e d i­
vergências.
Consideremos, em primeiro lugar, o problema no seio da
vida intelectual francesa, onde ele adquiriu seu aspecto mais
agudo e encontrou suas fórmulas mais expressivas. Com uma
perfeição que só podia ser alcançada pelo espírito analítico fran­
cês, todos os aspectos que o problema continha foram destaca­
dos e cada um deles desenvolvido a ti as suas extremas conse­
qüências. As diversas abordagens possíveis são dispostas face a
face, formando uma antítese muito simples, e dessa antítese re­
sultou, como um desfecho óbvio, a solução dialética. O problema
do pecado original é apresentado, uma vez mais, na filosofia
francesa do século XV IT l, por um de seus pensadores mais pro­
fundos. Descobrimo-lo, exposto com extraordinária clareza, uma
austeridade e uma força ímpares, nos Pensamentos de Pascal.
Dificilmente se pode dizer que, depois de Agostinho, 0 seu con­
teúdo se haja modificado; graças à mediação da grande obra de
198
Jansênto sobre Agostinho, a problemática pascaliana une-se uo
agostinismo. Entretanto, 0 que separa Pascal de Agostinho, o
que o faz ser reconhecido como um pensador dos tempos, é a
forma e o método da demonstração. Esse método está impreg­
nado do ensino de Descartes, tenta levar até os derradeiros mis­
térios da fé o seu ideal racional, o ideal da verdade clara c
distinta. D aí provém a paradoxal mistura de temas: o conteúdo
doutrinal que Pascal pretende demonstrar nos Pensamentos faz
o mais extremo contraste com o modo da demonstração. A tese
que ele sustenta é a da impotência radical da razão, incapaz por
si mesma da menor certeza, que só pode chegór à verdade re­
nunciando a ela própria e submetendo-se imeiramente, sem re­
servas, à fé. Mas, justamente, Pascal não pretende exigir ou
pregar a necessidade dessa submissão: quer prová-la. Não se
dirige ao crente mas ao descrente; aborda-o no seu próprio ter­
reno, fala na sua língua e serve-se das suas armas. Todo o equi­
pamento da moderna lógica analítica, que Pascal domina melhor
do que ninguém, que ele mesmo utilizou e levou à sua perfeição
suprema nos seus trabalhos matemáticos, deve ser agora adaptado
à exposição e ao desenvolvimento dos problemas da religião.
Avança para a solução desses problemas com os mesmos meios
que já utilizara na solução de problemas geométricos, a propó­
sito das seções cônicas, de um problema de física experimental,
no seu Tratado do vácuo. A observação exata dos fenômenos e
o poder da hipótese devem uma vez mais, no presente caso,
determinar a decisão. Não temos outro meio, não necessitamos de
qualquer outro meio para resolver o debate. O físico, a fim de
solucionar o problema apresentado por uma força da natureza,
não dispõe de nenhum outro recurso senão examinar as suas
manifestações, fazê-las dar seu testemunho ordenando-as siste­
maticamente; não existe outro método para decifrar o mistério
da natureza humana. A primeira coisa que se deve exigir dc uma
hipótese é que se harmonize com os fenômenos e os explique
IW
todos. Esse postulado, "salvar os fenômenos" ( a<t>Cetv rà
<paivójiiva ), não vale menos para a teologia do que para a
astronomia. E é aí que Pascal espera o seu adversário, que aguar­
da o céptico e o descrente. Se estes rejeitam a solução da religião,
se se recusam a admitir a doutrina do pecado original e da "dupla
natureza” do homem, é a eles que cabe então fornecer uma ex­
plicação mais verossímil. No lugar do duplo devem colocar o
simples, no lugar da discordância, o acordo. Mas essa pretensa
unidade, justamente, e esse acordo logo entram em conflito ra-
dica] com tudo o que a existência humana nos oferece. Onde
quer que o homem, com efeito, apresente-se a nosscs olhos, o
que vemos? Não um ser completo, em harmonia consigo mes­
mo, mas um ser dilacerado, dividido, vergado ao peso das con­
tradições. Essas contradições são os estigmas da natureza hu­
mana. Desde o momento em que quer compreender a sua posição
no mundo, o homem vê-se colocado entre o infinito e o nada, na
presença de ambos, impotente para decidir se períence a um ou
ao outro. Erguido acima de todas as coisas, desce abaixo de cada
uma delas; é o seT mais sublime e o mais rejeitado: tudo neíe
conjuga potência e impotência, grandeza e miséria. A sua cons­
ciência não se cansa de propor-lhe um fim que, em sua condição,
ele jamais pode atingir: nessa vontade de se superaT e nas perpé­
tuas recaídas consome-se toda a sua existência. Não poderíamos
escapar a esse conflito que se manifesta em todos os fenômenos
da natureza humana, e o único meio de explicá-lo consiste em
transpô-lo do plano fenomenal para a sua fonte inteligível, dos
fatos para o seu princípio. O problema da dupla natureza irre­
dutível do homem só se resolve se se recorrer ao mistério da
queda. De súbito, por esse mistério, toma-se claro tudo o que
no começo parecia mergulhado em impenetrável escuridão. Se
é verdade que essa “ hipótese” continua sendo em si mesma um
mistério absoluto, também constitui, por outro lado, a única cha­
ve que nos pode abrir as verdadeiras profundezas do nosso ser.
200
A natureza humana só é concebível por esse inconcebível com
que nos deparamos em sua profundidade. Assim são invertidos
todos os critérios respeitantes â forma lógica, "racional”, do co­
nhecimento. Logicamente, explica-se o desconhecido reduzindo-o
ao conhecido: aqui, é o conhecido, o dado, a existência imedia­
tamente vivenctada, que se explica mediante uma causa inteira­
mente desconhecida. Mas precisamente esse retorno dos instru­
mentos e dos critérios racionais nos ensina que atingimos um
limite, limite não contingente mas necessário, não subjetivo mas
objetivo do conhecimento. Não é uma debilidade do nosso en­
tendimento, da nossa compreensão intuitiva das coisas (unserer
Einsicht), o que nos impede de chegar ao conhecimento ade­
quado do objeto: é o próprio objeto que desafia toda a raciona­
lidade, que contém em si uma antinomia absoluta. De fato, todo
0 critério racional é, como tal, imanente: o que significa que a
forma racional da nossa compreensão das coisas consiste em
concluir de uma essência determinada e constante, da “natureza"
de uma coisa, as propriedades que necessariamente lhe perten­
cem. Nesse caso, porém, estamos lidando com uma natureza que
de imediato se nega a si mesma; aqui, é a imanência que, a par­
tir do instante em que tentamos apreendê-la pura e simples­
mente, nega-se a si mesma e converte-se em transcendência.
“ Quem destrinçará este imbróglio? A natureza confunde os pir-
rònicos e a razão confunde os dogmáticos. Em que te converterás,
pois, ó homem, que procuras apurar qual é a tua verdadeira
condição através da tua razão natural? [. . .] Reflete, pois, sober­
bo, sobre o paradoxo que tu mesmo és. Humilha-te, razão impo­
tente; cala-te, natureza imbecil: aprende que o homem trans­
cende infinitamente o homem, e escuta do teu mestre a tua
verdadeira condição, que ignoras. Escuta D eus!” 7
Essas fórmulas pascalianas íriam apresentar à filosofia fran­
cesa do século X V I II o mais difícil e o mais radical dos pro­
blemas. Os filósofos defrontavam-se aí com um adversário a sua
20 í
altura, com o qual nSo podiam evitar medir-se se quisessem dar
um passo adiante, por menor que fosse. Se era impossível que­
brar nesse ponto a vertigem da transcendência, se o homem de­
via ser e manter-se "transcendente em relação a si mesmo”, toda
explicação “natural" do mundo e da existência estava de ante­
mão prejudicada. Compreende-se, nesse caso, por que a filoso­
fia francesa do Iluminismo voltava incessantemente aos Pensa­
mentos de Pascal, como sob o efeito de uma compulsão interior,
para fazer com tanta freqüência dessa obra c teste de suas fa­
culdades críticas. Através de todas as etapas da carreira de es­
critor de Voltííire teve prosseguimento a crítica de Pascal, inicia
essa crítica com a sua primeira obra filosófica, as Cartas sobre
os ingleses t meio século depois, ele retorna a esse trabalho de
sua juventude para complelá-lo e expor novos argumentos.9 En­
frentando o desafio pascaliano, ele proclama que vai sustentar a
causa da humanidade contra o “sublime misantropo". Entretan­
to, quando se examina um por um os seus argumentos, chama
a atenção o fato de que ele procura evitar a luta aberta. Voltaire,
com efeito, tem o cuidado de não seguir Pascal até 0 centro pro­
priamente religioso do seu pensamento, até o mais profundo da
sua problemática. Ele quer manter-se à superfície da existência
humana, mostrar que essa superfície basta-se a si mesma, ex­
plica-se a si mesma. A seriedade pascaliana, ele opõe suas con­
siderações irônicas e jocosas, à profundidade mística, a volubi­
lidade do mundano. Recorre a um "senso com um ", que converte
em juiz das sutilezas da metafísica. Aquilo a que Pascal cha­
mava as contradições da natureza humana é apenas, para Vol­
taire, a prova de sua riqueza, de sua plenitude, de sua variedade
e mobilidade. Sem dúvida, ela nada tem de “ simples” , no sentido
em que se poderia atribuir-lhe uma existência determinada, pres­
crever-lhe uma carreira fixa, porquanto se abre incessantemente
a novas possibilidades. Mas essa versatilidade quase ilimitada
não é, para Voltaire, a sua fraqueza mas a sua força. Por díspar
202
que possa parecer, à primeira vista, a atividade humana, incnpnz
de ater-se a um resultado adquirido, passando sempre dc um fim
a outro, saltando incessantemente de uma iniciativa para oulra,
não é nessa diversidade, entretanto, que ela revela a sua verda­
deira intensidade e toda a potência de que é capaz? É justa­
mente na extensão, no desdobramento espontâneo de todas essas
forças diversas que eíe sente em si mesmo que o homem é tudo o
que pode e deve ser: “ Essas pretensas contrariedades, a que
chamais ccntradições, são os ingredientes necessários que en­
tram no composto do homem, que é, como o resto da natureza, o
que deve ser."
Mas essa filosofia do senso comum não í a última palavra
de Voltaire sobre a questão. Por pouco que ele se debruce sobre
os argumentos de Pascal, percebe-se claramente que estes nunca
deixam de perturbá-lo. De fato, no ponto em que estamos, a
simples negação deixa de ser suficiente: espera-se da filosofia
das Luzes, exige-se dela, uma decisão clara e positiva. Uma vez
que rejeita o mistério do pecado original, ela é solicitada a situar
alhures a causa e a origem do mal, a reconhecer e demonstrar
sua fonte mediante, exclusivamente, as forças da razão. Diante
do problema metafísico como tal, parece que, sobre esse ponto,
não existe, de fBto, escapatória possível: duvidar do dogma só
nos faz mergulhar ainda mais profunda e inexoravelmente no
enigma da teodicéia. Esse enigma subsiste para o próprio V ol­
taire, paja quem a existência de Deus é uma verdade rigorosa­
mente demonstrável. Eu existo, logo algo necessário e eterno
existe é uma proposição que nada perdeu, para ele, de sua força
e de sua evidência.® Assim, uma vez que o nó górdio da teodi-
céia permanece intato, como poderemos escapar à conclusão de
Pascal de que "o nó da nossa condição faz seus entrelaçamentos
nesse abismo"? 10 Voltaire sempre rechaçou o otimismo como
doutrina metafísica e via na solução de Leibniz e Shaftesbury
apenas uma ficção mitológica, um “ romance".11 Quem pretender
203
que tudo está bera é um charlatão: confessemos a existência do
mal sem acrescentar ainda aos horrores da vida u absurda com­
placência de negá-lo.12 Se Voltaire declara-se aqui favorável ao
cepticismo teórico, contra a teologia e a metafísica, nem por isso
deixa de ser atingido, ainda que indiretamente, pelos golpes da
argumentação pascaliana a que ele se propunha refutar. £ m todo
caso, se se considerar o resultado a que Voltaire chegou, vemo-lo
exatamente no ponto onde se encontrava Pascal, cuja conclusão
pessoal, incansavelmente aprofundada, era de que 8 filosofia
como tal, de que a razão, desde que queira contar exclusivamente
consigo mesma, sem o mínimo apoió da revelação, desaguará
necessariamente no cepticismo: " O pirromsmo é o verdadeiro,"**1
Tcndo-se assim despojado ele próprio de todas as suas armas
contra o cepticismo sobre a questão da origem du mal, vê-se
agora empurrado para os seus últimos entrincheinimemos, Re­
gistra iodas as respostas e a todas rejeita, Sehopenhauer valeu-se
com cerla predileção do C cmelide de Voltaire, do qual quis fazer
a arma por excelência da luta contra o otimismo, Mas. na ver­
dade, Voltaire não é mais um teórico do pessimismo do que um
teórico do otimismo, A sua posição sobre o problema do mal
não surgiu de nenhuma doutrina determinada; ela não pode e
não quer ser mais do que a expressão do humor passageiro com
o qual ele aborda o mundo e o homem. Esse humor admite toda
a espécie de matizes — compraz-se precisamente nesse jogo de
matizes. Em sua juvenlude, Voltaire ignora todo o acesso de
pessimismo. Defende uma filosofia puramenle hedonista, para a
qual a ''justificação1' da existência consiste em abandonar-se a
todos os prazeres e em esgotá-los até o fim. Parece-lhe tão pe­
noso quanto fútil esforçar-se por adquirir uma outra sabedoria;
[ .. .] Ui véntuble sagesse
fist de savoir }uir la tris lesse
Dans les brai de la volupté.
204
I.. . ,a verdadeira sabedoria
Ÿ, saber fugir da tristeza
Nos braços da volúpia.]
Voltaire ainda não quer ser mais do que o apologista do
seu tempo: apologista do luxo requintado, do bom gosto, da
volúpia liberada de todos os preconceitos,54 Mais tarde, sem dú­
vida, voltou atrás a respeito dessa glorificação do prazer — por
ocasião do terremoto de Lisboa de 1755, retratou-se expressa-
menie. O axioma tout est bien, como tal, como enunciado dou­
trinal, é rejeitado em termos absolutos.16 Insensata ilusão, a de
fechar os olhos para os males cuja presença nos acossa de todos
os lados; não há outra saída senão fixar o olhar no futuro, es­
perar que este nos traga a solução de um enigma que, de mo­
mento, nos é impenetrável: “Un jour tout sera bien, voilà notre
espérance; tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion," lUm dîa
tudo estará bem, eis a nossa esperança; tucio está bem hoje, eis a
ilusão,] Voltaire adere aqui. portanto, a um compromisso —
compromisso que se impõe tanto em teoria quanto no plano
ético. O mal moral também é inegável: sua justificação consiste
em ser inevitável, dada a própria natureza do homem. Sem as
fraquezas humanas, a nossa vida estaria condenada à im obili­
dade, porquanto os mais vivos impulsos da nossa existência nas­
cem, precisamente, dos nossos instintos e das nossas paixões,
portanto, de um ponto de vista ético, dos nossos defeitos, Vol­
taire encontrou a fórmula mais impressionante de sua visão do
n’undo c da vida no seu conto filosófico Le monde comme il va,
vision de liabouc (1746). Babouc recebe do anjo lturicl a ovdem
de ir è capital do reino para observar aí a vida c os costumes: o
scu julgamento decidirá se a cidade devo ->cr arrasada ou pou­
pada, Ele descobre a cidade em suas fraquezas, seus defeitos, suas
mais graves deficiências morais mas, ao mesmo tempo, em todo
o brilho dc sua civilização e todo o refinamento de sua vida
social. E emite a sliíi sentença. Pelos mais hábeis ourives da ci-
205
dade, manda forjai uma estatueta composta de todos os metais,
desde os mais preciosos aos mais vis, para levá-la a Ituriel. “De­
sejarias quebrar esta bela estatueta, porque ela não é inteira­
mente feita de ouro e diamantes?", perguntou a Ituriel. O anjo
compreendeu: "Decidiu nem mesmo cogitar de corrigir Persé-
polis, e deixar correr o mundo como ele está: pois, disse ele, se
nem tudo vai bem, tudo é passável." Mesmo no Candide, onde
ele esmiuçou o otimismo em todos os seus traços, Voltaire não
se desviou desse sentimento. Não podemos escapar ao mal nem
podemos extirpá-lo. Mas devemos deixar o mundo seguir o seu
curso, tanto o mundo físico quanto o moral, e adotar nele uma
posição tal que nunca possamos deixar de lutar contra ele: pois
essa é a fonte de toda a felicidade de que o homem é capaz.
Essa mesma incerteza, que se evidencia na atitude de V ol­
taire a respeito do problema da teodicéia, é igualmente obser­
vada nos outros pensadores do século X V I II . A lileratura a res­
peito desse problema é quase inesgotável: ele continua sendo
visto como o verdadeiro problema fundamental que deve decidir
da sorte da metafísica e da religião, £ por isso que se está sem­
pre voltando a ele, sem que, em boa verdade, o problema tenha
sido muito enriquecido, no fundo, com esses múltiplos debates.
Retoma-se constantemente os argumentos de Leibniz, reinter-
pretados de m il maneiras, mas não se faz nenhum esforço para
compreendê-los na unidade viva dos conceitos e dos princípios
fundamentais da sua filosofia. O espírito sistemático desemboca
no ecletismo com uma freqüência cada vez maior.1® Surge um
novo tema: a psicologia empírica apodera-se do problema e pro­
cura tratá-lo com os seus próprios meios. Parece abrir-se utn
caminho: a questão de saber se o prazer ou a dor predomina na
existência humana despoja-se de sua antiga nebulosidade e as­
senta agora numa base científica mais sólida, Se se pretende
resolver, em definitivo, essa questão, é impossível contentar-se
com uma apreciação vaga; é necessário encontrar uma medida
206
fixa, estabelecer uma escala determinada pela qual se possa afe­
rir os diversos valores de prazeT e de desprazer. No ponto em
que se estava, a questão consistia toda ela em realizar a síntese
metódica dessa bipolaridade: orientar o curso dissimulado das
sensações de prazer e desprazer para a racionalidade, encontrar-
lhes uma fórmula exata. Tudo o que faltava, aparentemente,
para que esse objetivo fosse alcançado era a associação da psi­
cologia e da matemática, da observação empírica e da análise
conceptual. Essa é a síntese tentada por Maupertuis no seu
Essai de philosophie morale. Partindo de uma certa definição de
prazer e desprazer, ele procura representá-los de tal forma que
seja possível atribuir-lhes diretamente um valor quantitativo de­
terminado, compará-los em termos numéricos. O conhecimento
do mundo físico depende do princípio da redução das diferen­
ças qualitativas que assinalamos entre os fenômenos a diferenças
puramente quantitativas; o princípio é o mesmo para os fenô­
menos psíquicos. A heterogeneidade que os dados imediatos da
expericncia vivida manifestam não nos dispensa de estabelecer
sua homogeneidade conceptual. D o mesmo modo, por diversas
que sejam as modalidades de prazer e desprazer, algo de co­
mum , entretanto, lhes pertence: uma certa intensidade e uma
certa duração determinadas que elas possuem, tanto umas quan­
to ou iras. Se conseguirmos submeter à medição esses dois ele­
mentos, estabelecer a relação segundo a qual a grandeza do todo
manifesta uma dependência da grandeza dos seus elementos cons­
tituintes, o caminho estará aberto para uma solução; seria pos­
sível, nesse caso, proceder a um cálculo das sensações e dos
sentimentos que nada teria a invejar ao rigor dos cálculos efe­
tuados em aritmética, geometria, física. Assim, o problema de
uma "matemática das grandezas intensivas", de uma mathesis
intensorum, aquele que foi concebido por Leibniz a propósito
da questão da nova análise do infinito, apresenta-se agora até no
domínio da psicologia. A lei que Maupertuis procura formular
207
aqui é rigorosamente análoga aos princfpíos da estática e da di­
nâmica. Para fazer um cálculo dos elementos de prazer e des­
prazer, é necessário partir do falo de que sua grandeza depende,
por um lado, de sua força e, por outro, do tempo durante o qual
eles estão presentes c atuam na alma. Uma dupla intensidade
numa duração simples pode, portanto, apresentar globalmente
o mesmo resultado de uma intensidade simples numa dupla
duração. De um modo geral, pode-se definir a grandeza de um
estado feliz ou infeliz como o produto da intensidade do prazer
e do desprazer com a duração de um e de outro. Apoíando-se
nessa fórmula, Maupertuis tratou então de avaliar logo, ecn ter­
mos comparativos, os sistemas éticos segundo o seu valor de
verdade. Tudo bem considerado, esses sistemas só se distinguem
pelo tipo de cálculo de felicidade em que cada um deles se ba­
seia- Todos nos querem oferecer uma prescrição sobre a melhor
maneira de chegar ao "bem supremo", que consiste em fazer
produzir na vida a maior soma possível de felicidade. Mas uns
querem alcançar esse resultado através do aumento e acumula­
ção de bens, ao passo que outros querem evitar os inales e infor­
túnios. O epicurista esforça-se por aumentar a soma de prazeres,
o estóico por reduzir a de desprazeres; um ensina que a finali­
dade da existência é alcançar a felicidade; o outro, que é a de
evitar a infelicidade.17 Esse cálculo, como um todo, levou Mau­
pertuis, de resto, a um resultado pessimista: na vida comum,
verifica-se que a soma dos males prepondera constantemente
sobre a dos bens.18 Numa de suas obras pré-crfticas, o Ensaio
para introduzir em filosofia o conceito de grandeza negativa,
Kant remete-nos para o cálculo de Maupertuis, sem deixar de
lhe combater tanto os resultados quanto o método, O problema
assim apresentado, afirma cie, é insolúvel para 0 homem por­
que só podem ser levadas em conta as sensações da mesma es­
pécie, ao passo que nas condições complexas da vida todos os
estados afetivos são diferentes por força da própria diversidade
208
das emoções.1®A objeção verdadeiramente decisiva de Kant con
tra esse método só se manifesta de forma válida, entretanto, em
sua própria fundamentação da ética. De fato, a crítica kantiana
devia minar de uma vez por todas o edifício argumentativo da
filosofia popular do século X V I II , no tocante ao problema da
(eodicéia. Ao rejeitar o eudemonismo cotno fundamento da ética,
priva o calculo do prazer e do desprazer de toda significação
positiva, moral ou religiosa. Doravante, é em outra esfera que
se debaterá a questão do valor da vida. ' Ê muito fácil decidir
sobre o valor que teria a vida se ela fosse unicamente avaliada
em termos de fruição (ou seja, do fim natural da soma de todas
as inclinações, a felicidade). Esse valor cairia abaixo de zero;
com efeito, quem jria querer recomeçar uma vida nas mesmas
condições, ainda que mesmo de acordo com um novo plano
elaborado por si (mas em harmonia com o curso da natureza) e
exclusivamente assente na fruição? [ . . . ] Portanto, subsiste ape­
nas o valor que nós próprios atribuímos à nossa vida, não sim­
plesmente porque o fizemos mas porque o fizemos, de maneira
intencional, independentemente da natureza, de tal modo que a
própria existência da natureza só possa constituir um fim sob
essas condições."
A filosofia popular da época do Iluminismo não tinha a
maturidade necessária para pensar em tal finalidade para além da
dimensão de prazer e desprazer. Somente dois pensadores se­
tecentistas conceberam essa mesma idéia, proveniente de duas
direções diferentes, que assim prepararam indiretamente a pro­
blemática kantiana e que, num certo sentido, pressentiram-na.
Graças a eles, o problema da teodicéia não só foi tratado de uma
nova maneira mas, sobretudo, adquiriu uma nova significação
teórica. A metafísica tinha, nesse ponto, esgotado todas as suas
possibilidades numa série de tentativas estéreis; atingira um li­
mite em que não havia, para ela, qualquer futuro nem um recuo
possível. Para evitar remeter-se uma vez mais o saber à fé, para
209
não o mergulhar de novo no abismo do irracional de que falava
Pascal, só restava um caminho: convocar a ajuda de outras for­
ças intelectuais e confiar-lhes a sorte do debate. Para chegar ao
centro do problema da teodicéia, o pensamento do século X V I II
deve realizar, pois, uma espécie dc desvio. Em vez de partir de
uma explicação metafísicoteológica, da análise da essência di­
vina para daí concluir, por via dedutiva, os diversos atributos
de Deus, em vez de se mergulhar, portanto, na essência do ab­
soluto, ela dedica-se doravante a desenvolver inteiramente todas
as energias constituintes, criadoras, que o eu contém em si. £ o
único caminho de que se pode esperar uma solução imanente —
uma solução que não force o espírito a ultrapassar seus próprios
Hmites. E eis que de novo se manifestam os dois temas funda­
mentais que irão adquirir, no movimento das idéias do século
X V I II , uma importância cada vez maior e uma consciência cada
vez mais clara de sua especificidade. Por um lado, é o problema
estético, por outro, o problema do direito e do Estado que assu­
me a liderança desse movimento, Nenhum dos dois parece estar,
nem um pouco, em estreito contato ou em ligação com o pro­
blema da teodicéia e, no enfanto, verifica-se que a partir de am­
bos produziram-se uma transformação característica e um apro­
fundamento desse mesmo problema. O primeiro pensador a atra­
vessar aqui a ponte foi Shaftesbury. Fundou uma filosofia que
não só comporta uma parte estéfica de grande importância teó­
rica mas, sobretudo, uma filosofia em que a estética constitui
a verdadeira chave do conjunto. Segundo Shaftesburv, a questão
da natureza da verdade não se separa da da beleza: as duas
juntam-se em sua raiz e principio útlimo. Toda beleza ê ver­
dade — do mesmo modo que toda verdade, em sua própria
substância, percebe-se e concebe-se graças ao sentido da forma,
ou seja, ao sentido da beleza. Toda a realidade participa na for­
ma; longe dc ser uma massa informe e desordenada, ela possui
uma proporção interior, conserva em sua existência uma orga­
210
nização determinada, em seu devir e em seu movimento uma
ordem e uma regra rítmicas: eis o fenômeno primordial que
prova de imediato a sua origem puramente espiritual, “super­
sensível Os sentidos como tais não são capazes de explicar
esse fenômeno e ainda menos de compreender a sua origem
última. Aí onde os sentidos agem sozinhos, ende as relações
que estabelecemos entre o mundo e nós próprios assentam uni­
camente nas necessidades e impulsos sensíveis, o reino das for­
mas ainda não é acessível. Assim, todo o conhecimento da
forma das coisas é vedado ao animal, porque os objetos do seu
meio só agem sobre ele como excitantes, para despertar-lhe os
instintos e ocasionar-lhe certas reações. Com efeito, esse conhe­
cimento não é nele despertado sob a ação do desejo, da ativi­
dade imediata, mas pela força da intuição pura — uma intuição
que permanece pura de toda e qualquer tentativa de apossar-se
do objeto, de mcmopolizá-!o. Shaftesbury viu nessa faculdade de
pura contemplação, nesse prazer que se conserva puro de todo o
“interesse”, a força primitiva em que assenta toda a fruição da
arte, assim como toda a criação artística. Ê nela que o homem
é verdadeiramente ele próprio, é graças a essa faculdade que ele
participa na felicidade suprema, a única felicidade que lhe é
outorgada. Assim foram radicalmente subvertidos todos os cri­
térios, todos os valores que temos o hábito de aplicar ao exame
do problema da teodicéia _ Vê-se, como efeito — e vê-se por
quê — , que o simples cálculo dos bens e dos males no mundo
fica necessariamente muito aquém do sentido autêntico e pro­
fundo desse problema. O coníeúdo da vida não deve defínir-se,
a esse propósito, por sua matéria, mas por sua forma. Não de­
pende do grau de prazer que a vida nos concede, mas da ener­
gia pura das forças criadoras pelas quais ela se dá um conteúdo.
Ê nessa direção que Shaftesbury procura a verdadeira "teodi­
céia", isto é, a justificação definitiva da existência; não na esfera
do prazer e da dor mas na do livre esboço interior, da criação
211
regida por um protótipo c ura arquétipo puramente espirituais.
Essa criação promeléica, que supera dc longe a simples fruição
e em nenhum ponto lhe é comparável, revela-nos a verdadeira
divindade do homem e, por conseguimc, a divindade do todo.11
Mas é por um outro caminho, numa direção perfeitamente
original do pensamento do século X V l l l, que somos conduzidos
desde que consideremos a posição de Rousseau a respeito do
problema da teodicéia,” £ um personagem da estatura de nada
menos que um Kant para reconhecer expressamente em Rous»
seau o mérito de ter, nesse domínio, transposto a última etapa.
“ Newton foi o primeiro a ver a ordem e a regularidade unidas
à perfeita simplicidade onde, anies dele, não se descortinavam
senão desordem e confusa diversidade: e, desde então, os come­
tas deslocam-se em trajetórias geométricas. Rousseau foi o pri­
meiro a descobrir, sob a diversidade das formas convencionais, a
natureza profundamente escondida do homem e a lei secreta se­
gundo a qual suas observações justificam a Providência. Antes,
tinha-se por válidas as objeções dc Alphonsus e de Manes. De­
pois de Newton e Rousseau, Deus está justificado e daqui em
diante a doutrina do Papa é verdadeira”,2S Essas fórmulas são,
à primeira vista, difíceis de interpretar: não se encontra em
Jean-Jacques Rousseau, por assim dizer, nada que possa ser in ­
terpretado como um debate explicito, como uma explicação ra­
cional do problema da teodicéia, comparável à que encontramos
em Leibniz, Shaftesbury ou Pope. A originalidade, n verdadeira
importância de Rousseau, reside num outro domínio mui lo dife­
rente: não é ao problema de Deus mas ao problema do direito
e da sociedade que o seu pensamento, como um todo, se dedica.
No entanto, foi precisamente através dele que Rousseau nos
apresentou uma perspectiva e uma abordagem novas. Foi o pri­
meiro, sem dúvida, a elevar 0 problema acima do plano da
existência individual para situá-lo expressamente no nível da
existência social. Foi aí que Rousseau acredita ter descoberto
212
0 ponto onde a questão da verdadeira significação da existência
humano, de sua felicidade ou de sua miséria, pode ser final­
mente sclucionada. Tal é a visão das coisas que ele encontrou
no estudo e na crítica das instituições políticas. D iz ele nas
Confissões; Vi que tudo dependia radicalmente da política c
que, fosse qual fosse o ponto dc vista que se adotasse, nenhum
povo jamais seria senão aquilo que a natureza do seu governo
o fizesse ser; assim, essa grande questão do melhor governo
possível parecia-me reduzir-se a isto: qual é a natureza do go­
verno próprio para formar um povo que seja o mais virtuoso,
o mais sensato, enfim, o melhor, se tomarmos essa palavra no
seu sentido mais am plo?" Uma nova norma foi assim aplicada
5 existência humana: em vez da simples exigência de felicidade,
a idéia dc direito e de justiça social, reconhecida como a ver­
dadeira medida da existência humana, como a escala de valores
em função da qual ela deve ser vivida. E o emprego desses
novos critérios levou primeiro Rousseau a um julgamento extre-
ma mente negativo. Todos aqueles bens que a humanidade ima­
gina ter adquirido no transcorrer de sua evolução, esses tesouros
pretensamente acumulados, os da ciência, das artes, as alegrias
de uma existência nobre e requintada, tudo isso é reduzido a
nada pela crítica inexorável de Rousseau. Ao invés de esses bens
terem podido renovar o valor e o conteúdo da vida, eles apenas
a distanciaram cada vez mais da sua fonte primeira e, em defini­
tivo, alienaram-na inteiramente do seu sentido autêntico. Desse
ponto de vista, no -quadro que ele traça das formas de vida
tradicionais e convencionais, da existência do homem na socie­
dade, Rousseau concorda surpreendentemente com Pascal. Ele
foi o primeiro pensador do século X V I II que, de novo, toma a
sério as acusações pascalianas, que lhes avalia todo o peso. Em
vez de as enfraquecer, de as lançar na conta, como fez Voltaire,
do humor masoquista de um misantropo irrealista, Rousseau re­
toma ao âmago da questão. A descrição apresentada pelos Pen-
213
sarnentos de Pascal da grandeza e da miséria do homem reencon­
tra-se, traço por traço, nas primeiras obras de Rousseau, no
Discurso sobre as aríes e as ciências e no Discurso sobre a de­
sigualdade. Tal como Pascal, Rousseau apenas vê nas bagatelas
com que a civilização dotou os homens futilidades e bens ilu­
sórios. Como ele, insiste no fato de que toda essa riqueza apa­
ratosa não tem outro papel senão o de cegar o homem para a sua
pobreza interior. O homem só se refugia no mundo, na socie­
dade, numa multidão de ocupações e divertimentos díspares
porque não suporta a sua própria presença, porque ver-se, con-
templar-se a si mesmo o espanta e o enche de medo. Toda essa
agitação incessante e vã é fruto do pavor que o repouso lhe
causa. Pois se ele pudesse ficar quieto por um instante a fim de
adquirir verdadeiramente consciência de si mesmo, de reconhe­
cer tudo o que é, o homem entregar-se-ia ao mais profundo de­
sespero. Quanto às forças que no estado atual, empírico, da so­
ciedade aproximam e unem os homens, o julgamento de Rousseau
tampouco é diferente do de Pascal. Insiste continuamente nesse
ponto: em nenhuma parte existe um ethos primitivo, uma von­
tade de viver em comum numa unidade verdadeira, nenhuma
simpatia natural une os homens entre sí. Todos os vínculos
sociais não passam de mera ilusão. Amor-próprio e vaidade, von­
tade de dominar o outro e de estar sempre em posição de des­
taque, tais são os verdadeiros grilhões que retêm a sociedade
hum ana.24 "Todos, com um belo verniz de palavras, empe­
nham-se em ludibriar os outros sobre os seus verdadeiros propó­
sitos; ninguém é enganado e nem um só é tão íolo que se iluda,
embora todos falem como ele. Aparentemente, todos buscam a
felicidade, ninguém se preocupa com a realidade. Todos empe­
nham seu ser na aparência; todos, escravos e vítimas do amor-
próprio, não vivem para viver mas para fazer crer que vi­
veram . "2r>
214
Portanto, Rousseau concede a Pascal todas as premissas em
que este fundamentou a sua argumentação. Jamais procurou em­
belezar ou enfraquecer; tal como ele, descreve o estado presente
da humanidade como o estado da mais profunda degradação.
Contudo, ora reconhece o fenômeno donde partiu Pascal, ora se
recusa a admitir as explicações propostas pela metafísica mís­
tica e religiosa de Pascal. Seus sentimentos, ianto quanto seu
pensamento, revoltam-se contra a hipótese de uma perversão
original da vontade humana. Para ele, como para toda a sua épo­
ca, a idéia de pecado original perdeu toda força e todo valor.
Sobre esse ponto, ele não combateu o sistema ortodoxo menos
severa e radicalmente do que o fizeram Voltaire e os pensadores
da Enciclopédia. Foi justamente a esse propósito que se pro­
duziu entre ele e a doutrina eclesiástica um conflito implacável e
um rompimenfo definitivo, No julgamento que pronunciou sobre
a obra de Rousseau, a Igreja logo destacou, com toda a lucidez,
essa questão central como o único ponto verdadeiramente crí­
tico. A carta pastoral por meio da qual Christophe de Beaumont,
arcebispo de Paris, condena o Emtiio, enfatiza, com efeito, que
a tese de Rousseau, sustentando que os primeiros instintos da
natureza humana são sempre inocentes e bons, encontra-se em
absoluta contradição com tudo o que as Escrituras e a Igreja
sempre ensinaram a respeito da natureza do homem. Rousseau
enfrenía, com efeito, um dilema a que, aliás, não tenta escapar.
Pois se reconhece o faio de que o homem ê "degenerado” , se des­
creve essa degeneração com um rigor cada vez maior e cores
cada vez mais sombrias, como não lhe reconhecer a causa, como
furtar-se à conclusão de que o homem é “ radicalmente m au"?
Rousseau desfaz-se desse dilema com a introdução da sua dou­
trina da natureza e do "estado de natureza". Em todo o jul­
gamento que formulamos sobre o homem, cumpre-nos distinguir
sempre com o maior cuidado se o nosso enunciado refere-sc ao
homem da natureza ou ao homem da cultura — se se trata do
215
"homem natural” ou do "homem artificial". Enquanto Pascal
explicava as contradições insolúveis que u natureza humana nos
apresenta dizendo que, de um ponto de vista metafísico, está­
vamos lidando com uma dupla natureza, para Rousseau essa
dupla natureza e o conflito que daí resulta residem no próprio
seio da existência empírica, no desenvolvimento empírico do ho­
mem. Foi esse desenvolvimento que obrigou o homem a sub*
meter-se ao jugo da sociedade, condenado-o assim a todos os
males morais, alimentando nele todos os vícios, orgulho, vai­
dade, sede inextinguível de poder. "Tudo está bem” — diz
Rousseau no começo do Emílio — "ao sair das mãos dc Autor
das coisas; tudo degenera nas mãos dos homens." Portanto, Deus
é desculpado e a responsabilidade dos males cabe unicamente
ao homem. Mas essa culpa pertence a esfe mundo, não ao “ além “,
não é anterior à existência histórica empírica da humanidade,
apareceu ao mesmo tempo que esta: por isso é que devemos
buscar exclusivamente nesse terreno a solução e a libertação.
Nenhum socorro vindo do alto, nenhuma assistência sobrena­
tural pode propiciar-nos essa libertação: somos nós próprios
quem deve concretizá-la e encontrar a resposta. Essa conclusão
indicará a Rousseau c novo caminho que ele percorrerá até
0 fim em suas obras políticas, sem se desviar jamais do rumo
traçado. A teoria ético-política de Rousseau situa a responsabi­
lidade num lugar onde, até então, ninguém imaginara sequer
procurá-la. O que constitui a verdadeira importância histórica e
o valor sistemático de sua leoria é o fato de que ela criou um
novo sujeito de "im putabilidade”, que não é o homem individual
mas a sociedade humana. O indivíduo como tal, ao sair das
mãos da natureza, ainda não está em condições de escolher entre
o bem e o mal. Abandona*se ao seu instinto natural de conser­
vação; é dominado pelo “amour de soi", mas este ainda não se
converteu em amor-próprio (amour propre), o qual só se com­
praz e só se mitiga na opressão de outrem. A sociedade tem a
216
responsabilidade exclusiva por essa espécie de amor-próprio. P,
d!a que faz do homem um tirano contra a natureza c contra si
mesmo. Desperta necessidades e paixões que o homem natural
jamais conheceu e coloca-lhe nas mãos os recursos sempre novus
para saciá-las sem limites nem freios. A sede de dar o que falar
de si, a ânsia de se distinguir dos outros: tudo isso nos toma
incessantemente estranhos a nós mesmos, tudo isso nos trans­
porta, de certo modo, para fora de nós mesmos.26 Mas essa
alienação estará verdadeiramente inscrita na natureza de toda
sociedade? Não será possível conceber uma comunidade real­
mente humana que não tivesse necessidade de recorrer à força,
à cupidez e à vaidade, que se alicerçasse inteiramente na sub­
missão de todos a uma lei reconhecida interiormente como coer­
civa mas necessária? Tais são as indagações que Rousseau for­
mula e que tratará de resolver no Contrato social. Na suposição
de que desmorone a forma opressiva de sociedade que prevale­
ceu até os nossos dias e de que no seu lugar surja uma nova
forma de comunidade ética e política, uma sociedade em cujo
seio cada utn, em vez de estar submetido à arbitrariedade di
outrem, somente obedecerá à vontade geral que ele conheceria c
reconheceria como sua — não teria soado a hora da libertação?
Mas é em vão que sc aguarda ser emancipado desde fora. Ne­
nhum deus nos trará a alforria: todo homem deve tornar-se 0
seu próprio salvador e, num sentido ético, o seu próprio criador.
A sociedade, sob a forma que ainda prospera, infligiu à hum a­
nidade suas feridas mais cruéis: é ela quem pode e deve curar
essas mesmas feridas pela sua própria renovação. Tal é a solução
que a Filosofia do direito de Rousseau oferece para o problema
da teodicéia.27 Foi ele, de fato, quem situou 0 problema num
terreno inteiramente novo, fazendo-o passar do plano da metafí­
sica para c centro da élica e da política.
Detenhamo-nos aqui por um instante a fim de examinar,
uroa vez mais, em seu conjunto, o desenvolvimento do problema
217
da teodicéia no século X V I II : um traço fundamental, simulta
neamente muito genérico .e muito característico do pensamento
dessa época, logo se destaca, a saber, que o século X V I I I não
formulou espontaneamente o problema da teodicéia. £ um pro­
blema que ele herdou dos grandes sistemas do século X V II e
que lhe foi transmitido sob uma forma condicionada por esses
sistemas. De fato, parece que Leibniz, muito especialmente, ti­
nha esgotado todas as possibilidades conceptuais — a filosofia
do Iluminismo nada acrescentou de essencial às suas idéias nem
às suas perspectivas teóricas. É por isso que e!a ainda fala intei­
ramente a linguagem da metafísica, serve-se de conceitos elabo­
rados pela metafísica, Mas dentro dessa concha formal instau-
ra-se progressivamente um conteúdo novo. Partindo do domínio
da teologia c da metafísica teológica, o problema adquire uma
orientação intelectual especificamente nova. Essa mudança in-
lerna realiza-se à medida que o conteúdo concreto da cultura
espiritual da época iluminista penetra no problema e transfor-
ma-o a Longo prazo. Assim se realiza, no domínio das "ciências
morais”, o mesmo processo de "secularização" que já observa­
mos no domínio das ciências da natureza. As idéias teóricas
elaboradas peia metafísica do século X V II ainda estão forte­
mente lastreadas no pensamento teológico, com toda a sua ori­
ginalidade e independência. Para Descartes e Malebranche, para
Spínoza e Leibniz, não existe nenhuma solução do problema da
verdade que não tenha a mediação do problema de Deus\ o co­
nhecimento da essência divina constitui o princípio supremo do
conhecimento donde decorrem, por via dedutiva, todas as outras
certezas. Ora, no pensamento do século X V I II , o centro de gra­
vidade da questão desloca-se: a física, a história, o direito, o
Estado, a arte escapam cada vez mais à dominação e à tutela
da metafísica e da teologia tradicionais. Essas disciplinas dei­
xaram de esperar que a idéia de Deus as ratifique e legitime;
pelo contrário, são propensas a modelar essa idéia segundo a
218
forma específica de cada uma delas, a contribuir para a M ia
determinação com uma participação decisiva. Portanto, ttão se
rompeu totalmente a relação entre a idéia de Deus, por urna
parte, e, por outra, as idéias de verdade, moralidade e direito,
mas o sentido dessa relação foi mudado. Produziu-se, de certo
modo, uma "mudança de sinal": a idéia fundadora passa à con­
dição de fundada (Begründeiett) e o que até então servia para
justificar é agora o que exige uma justificação. E, finalmente,
a própria teologia do século X V I I 1 é arrastada nesse movimento.
Ela renuncia de moto próprio ao primado que até então reivin­
dicava para si: em yez de situar no absoluto a ordem de valores,
submete-se a certas normas provenientes de outros domínios, for­
necidas pela "razão" na medida em que esta representa a tota­
lidade das forças espirituais independentes. Assim se consumou,
nesse domínio, a ruptura com o dogma do pecado original. A
rejeição desse dogma constitui a marca característica da nova
orientação da teologia do Iluminismo, tal como se desenvolveu
especialmente na Alemanha, onde se encontram os seus repre­
sentantes mais importantes. Todos consideram a idéia de um
peccatum originale transmitindo-se de geração em geração corao
perfeitamente absurda, uma ofensa aos princípios mais elemen­
tares da lógica e da ética. O que é deveras notável é que, de um
modo geral, eles não abandonaram nem um pouco o terreno da
dogmática como tal. Mesmo naqueles que tentam salvar os ele­
mentos constitutivos dessa dogmática à custa de algumaa modi­
ficações e reinterpretações, a idéia de que o homem perdeu todo
o poder por sua queda, que sem a graça divina ele é incapaz de
exercer o bem e a verdade, é rechaçada sem hesitação. A polê­
mica contra Santo Agostinho prossegue, pois, ao longo de toda
essa literatura "neológica”, cujo tom sobe à medida que o tempo
passa.28 Reimarus, em sua Apologia, empenha toda a sua energia
para sustentar que o ato de pecado reside nos pensamentos, nos
desejos ou nas obras, que ele está rigorosamente ligado, portan­
219
to, à consciência do atuante e não poderia transmitir-se
fisicamente, passar de um sujeito a outro. £ a mesma coisa vale
para a salvação e a justificação: assim como outrem não pode
cometer por mim uma falta grave, tampouco pode adquirir por
mim o mérito moral. No desenvolvimento interno do protestan­
tismo uma importante mudança foi assim realizada. Num certo
sentido, o combate prossegue entre Lutero e Erasmo mas, dessa
vez, pendendo a favor do último. A profunda ruptura que tinha
oposto a Renascença e a Reforma, o ideal humanista de liber­
dade e de dignidade humana, vê-sc dessarte reparada. A época
iluministfl ousa de novo valer-se desse postulado fundamental
que deflagrara, sob a égide da Renascença, a luta contra os gri­
lhões da Idade Média. Assim se realiza essa concepção em que
Hegel, em sua Filosofia da história, vê a essência autêntica e a
verdade do protestantismo. Ao reconciliar-se com o Humanismo,
0 protestantismo converteu-se na religião da liberdade. Enquan­
to o conflito em torno do dogma do pecado original devia con­
duzir na França a uma rigorosa separação da reügião e da filo­
sofia, a idéia de protestantismo podia transformar-se na Alema­
nha até absorver as novas correntes intelectuais e as atitudes
mentais que as tinham engendrado, até desmontar e abandonar
a forma histórica do protestantismo herdada do passado para
melhor valorizar a pureza do seu ideal primitivo.*®
A idéia de tolerância e a fundaçác da “ religião natural”
Ê um princípio geral da filosofia iluminísta, centenas de
vezes citado sob diversas formas e com diversos propósitos, que
os mais graves obstáculos com que nos deparamos na busca da
verdade não são as insuficiências do nosso saber. Por outro lado.
não há dúvida de que o nosso saber sofre com tais insuficiên­
cias, de que cada passo em frente da ciência nos coloca peno­
220
samente na presença de nossa incerteza e de nossas lacunas. Mas
essa limitação não apresenta, na realidade, nenhum perigo —
por muito pouco que tenhamos consciência dela. A ciência corri­
ge por si mesma as faltas que comete, em virtude do seu pro­
gresso interno, e os erros em que ela pode envolver-nos eliminam-
se naturalmente, desde que a deixemos seguir seu curso de
maneira espontânea. M uito mais graves são os erros que, etn
vez de surgirem de uma insuficiência de saber, têm por causa
uma falsa direção da pesquisa. O que mais se deve temer não
é a falta mas a perversão. E essa perversão — inversão e falsi­
ficação dos verdadeiros critérios científicos — sobrevém quando
pretendemos antecipar o objetivo a alcançar, fixá-lo antes da
investigação. O inimigo da ciência não é a dúvida mas o dogma.
O dogma não é a ignorância pura e simples mas a ignorância
que sc arvora em verdade, que quer impor-se como verdade:
eis o perigo que ameaça verdadeiramente o conhecimento em
suas estruturas mais profundas. Pois já não se trata, nesse caso,
de um erro mas de uma impostura, não de uma Ilusão involun­
tária mas de uma mistificação na qual o espírito caí por sua
própria culpa e na qual se enterra cada vez mais profundamente.
E essa regra não é válida apenas para a ciência mas também
para a fé. Com efeito, o que verdadeiramente sc opõe à fé não
é a incredulidade mas a superstição; pois esta afeta as próprias
raízes da fé, poluí a fonte donde jorra a verdadeira religião.
Vemos, portanto, que a ciência e a fé enfrentam um adversário
comum: não existe tarefa mais urgente do que a luta a travar
contra esse adversário, É necessário que ciência e fé estejam
unidas nessa luta: somente na base de seu mútuo acordo será
possível repartir seus respectivos valores e determinar suas fron­
teiras respectivas,
Bayle é o primeiro pensador a adotar nitidamente essa po­
sição. No seu Dictionnaire historique et critique, ele realizou
a obra fundamental na qual todos os trabalhos ulteriores deviam
221
ir buscar seus princípios e suas justificações. É aqui que o
cepticismo de Bayle se enraíza e que ele revela sua verdadeira
fecundidade, sua significação eminentemente positiva: "N ão sei
se não se poderia assegurar que os obsláculos dc um bom exame
vêm menos de que o Espírito está vazio de Ciência do que de
estar repleto de preconceitos." Dessa frase, que se encontra no
verbete "Pellison” do Dictiom aire, poder-se-ia fazer a divisa de
toda a sua obra. Bayle acha por bem não tocar no conteúdo da
fé — evita ioda e qualquer crítica explícita desse conteúdo. A
atitude que ele combate com todas as suas forças é aquela para
a qual todos os meios são bons para consolidar a fé, aquela que
amontoa confusamente verdades e quimeras, lucidez e precon­
ceito, razão e paixão, pondo como única condição que sejam uti­
lizáveis, de uma maneira ou de outra, no inLeresse superior da
obra apologética. Com tais procedimentos, o conteúdo da fé não
é salvo mas destruído, porquanto esse conteúdo só pode subsistir
em sua pureza. O mal fundamental que cumpre combater não
é, portanto, o ateísmo mas a idolatria, não a descança mas a
superstição. Essa máxima de Bayle é uma antecipação da tese
central do encíclopedismo francês em matéria de crítica religiosa.
Diderot refere-se-lhe assiduamente. No artigo "Pirronismo" da
Enciclopédia, ele declara que Bayle (em poucos concorrentes na
arte dos raisonnements e, sem dúvida, nenhum que o supere.
Embora acumule dúvidas sobre dúvidas, não pára de progredir
segundo um plano metódico; um ariigo do seu Dicionário é um
pólipo vivo que a si mesmo se fragmenta numa porção de outros
pólipos, todos vivos e que se geram uns aos outros. O próprio
Diderot não se cansa de repetir que a superstição c ura pior des­
conhecimento de Deus e uma ofensa mais grave contra Deus do
que o ateísmo, no sentido de que a ignorância está metios longe
da verdade do que o preconceito.™ Compreender-se-á melhor o
sentido e o conteúdo desse enunciado se recordarmos os pressu­
postos metodológicos e episícmológicos em que ele se baseia.
222
Eles já aparecem nitidamente em Descartes, ao lançar as pedras
fundamentais do raciona! ismo. Descartes, com efeito, parte do
princípio de que o conhecimento humano está sujeito às mais
diversas ilusões, mas tem a obrigação de evitar que essas ilusões
o desviem do caminho da verdade e o façam mergulhar no erro.
Pois a ilusão provém dos sentidos ou da imaginação, ao passo
que o erro significa uma falta de julgamento, e que o julga­
mento é uma livre operação do entendimento, a quem cabe toda
a responsabilidade pelo ato de julgar. Só do entendimento de­
pende ceder ao impulso dos sentidos, abandonar-se às seduções
da imaginação ou recusar-se a anuir àquele ou a estas, Ele pode
e deve, se os dados de que dispõe são insuficientes para consti­
tuir um verdadeiro julgamento e atingir uma perfeita certeza,
deixar em suspenso a sua decisão. Somente no caso de julgar com
precipitação, de deixar-se levar a pronunciamentos sem dispor
de premissas completas, é que irá fatalmente cair no erro e na
incerteza, que não são apenas defeitos do entendimento mas
refletem, sobretudo, uma vontade defeituosa. É à vontade que
cabe dirigir o curso do conhecimento, e a vontade possui o meio
de evitar todos os passos em falso, que é ter sempre presente
essa regra universal e absoluta de só pronunciar julgamentos ali­
cerçados em idéias claras e distintas. Ao reassumir o princípio
cartesiano, o Iluministno é levado a postular a regra que, segun­
do Kant, contém a essência autêntica da Aufklärung', “ O Ilumi-
nismo representa o homem saindo da condição de menoridade
cm que se mantinha por sua própria culpa. A menoridade é a
incapacidade de servir-se do seu entendimento a não ser sob a
direção de uma outra pessoa. Diz-se que está em condição de
menoridade por sua própria culpa quando a causa não é o defei­
to do entendimento mas só lhe falta a decisão e a coragem
para usá-io sem ser dirigido por quem quer que seja. Sapere
aude\ Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimen­
to! Tal é a divisa do Ilum inism o." 81 Essa divisa explica por
223
que a filosofia do Ilumtnísrao julga e aprecia de modo diferente
as diversas circunstâncias suscetíveis de engendrar o erro. Todos
os fracassos que o conhecimento sofre não são faltas: há aqueles
que apenas exprimem os limites da nossa própria natureza e
que, portanto, são necessários e inevitáveis. Esse ser a quem o
próprio Deus impôs certos limites intransponíveis, como poderia
ele responsabilizá-lo por manter se dentro dos limites que assim
lhe foram designados e por não almejar a onisciêncía? Temos
que responder, não por tais limitações do nosso saber mas, pelo
contrário, pela loucura de pretender libertarmo-nos delas e de
ousar, com uma segurança dogmática, formular julgamentos so­
bre o universo e sua origem. A verdadeira descrença não se
manifesta na dúvida — pelo contrário, na dúvida exprimem-se
a prudência, a humildade simples e sincera do conhecimento — ,
mas naquela segurança afetada que se vangloria de sua própria
opinião e tripudia sobre todas as outras. Num sentido ético e
religioso, essas lacunas do saber, até mesmo as falhas e imper­
feições do pensamento, não contam aos olhos do Ser suprenio.
D iz Diderot: " O Autor da natureza, que não me recompensará
por ter sido um homem de espírito, tampouco me condenará lis
penas eternas por ter sido um néscio," 33 O que conta, em con­
trapartida, o que deve figurar no registro ético, é essa fé "cega"
que se fecha deliberadamente a toda investigação e se coloca em
posição defensiva contra todo espirito de livre exame; uma fé
que não se contenta em limitar o conteúdo do conhecimento mas
quer ainda destruir nele a natureza, a forma e o princípio.
Vê-se, pois, que se desconhece, que se interpreta de modo
totalmente errôneo a tolerância cuja necessidade è proclamada
pela filosofia iluminista, atribuindo-lhe um sentido puramente
negativo. A tolerância é uma outra coisa muito diversa «J.i reco­
mendação de uma atitude lassa e indiferente a respeito das ques­
tões religiosas. Somente em alguns pensadores insignificantes, de
224
última ordejn, é possível encontrar uma forma de defesa da tole­
rância que se resolve num indiferentismo puro e simples. No
conjunto, é a tendência inversa a que predomina: o princípio
de liberdade de crença e de consciência é a expressão de uma
nova força religiosa positiva que, para o Sécuio das Luzes, é
realmente determinante e característica. A consciência religiosa
adquire uma nova forma, a fim de se afirmar de modo claro e
firme. Essa forma não podia realizar-se sem uma inversão com­
pleta do sentimento religioso e dos fins da religião. Essa mudan­
ça decisiva produz-se no momento em que, no lugar do paihos
religioso que agitava os séculos precedentes, os séculos das
guerras de religião, surge um puro ethos religioso. A religião não
deve ser mais algo a que se está submetido; ela deve brotar da
própria ação e receber da ação suas determinações essenciais, O
homem não deve ser mais dominado pela religião como por uma
força estranha; deve assumi-la e criá-la ele próprio na sua liber­
dade interior. A certeza religiosa deixou de ser a dádiva de uma
potência sobrenatural, da graça divina; somente ao homem com­
pete elevar-se até essa certeza e nela permanecer. Desse princípio
teórico decorrem, como de si mesmas, por uma ncessidade in ­
terior, todas as conseqüências que o século X V I I I dele extraiu,
todas as exigências concretas e práticas que assumiu. Apresen­
ta-se, porém, uma conseqüência que deve parecer bizarra a todos
os que partem de uma concepção rotineira da época iluminista.
Se existe um predicado de que o Ilum inismo se vê atribuído ou
que ele mesmo se atribui com perfeita convicção, é o de ser, se­
gundo parece, a época do intelectualismo puro, subscrevendo sem
reservas ao primado do pensamento, da pura especulação teórica.
Essa visão das coisas não ê confirmada, entretanto, pela forma­
ção e desenvolvimento de seus ideais religiosos. M uito pelo
contrário, é a tendência oposta a que nitidamente domina: sem
dúvida, o pensamento iluminista esforça-se por fundar uma "re­
ligião nos limiies da simples razão” , mas busca também, por
225
outra parte, e com empenho não menor, emancipar-se da domi­
nação do entendimento. O que é que ele não se cansa, justa­
mente, de censurar no sistema dogmático que tanto combate?
De que lhe falta o próprio núcleo (Mittelpunkt) da certeza reli­
giosa, ao considerar que a fé consiste em ter por verdadeiras
determinadas teses doutrinais e ao pretender encerrar a fé nos
dogmas. Tal limitação não é possível nera desejável: faria da
religião uma simples opinião, privando-a de sua virtude própria,
que i prática e moral. Quando essa virtude é atuante, quando
ela se manifesta em sua força e em sua verdade, estamos muito
além das representações e dos conceitos religiosos, Essas repre­
sentações e esses conceitos nunca devem ser tomados por outra
coisa senão o manto exterior de que se reveste a certeza religiosa.
São complexos c ambíguos, mas não temos por isso que deses­
perar da unidade da religião, pois a diversidade apenas diz res­
peito aos sinais sensíveis, não ao conteúdo supra-sensível que
busca nesses sinais uma figuração necessariamente inadequada.
A teologia do Huminismo professa, portanto, o mesmo princípio
que Nicolau de Cusa formulou três séculos antes; adere com
toda a firmeza ao partido de uma religião única dissimulada sob
a diversidade dos ritos e conflitos de representação e de opinião.
Mas, a partir da Renascença, o horizonte ampliou-se muito e é
um círculo ainda mais vasto de fenômenos religiosos que ela
quer englobar nesse mesmo princípio. Já no De pace )idei, o
combate pela verdadeira religião desenrola-se não só entre cris­
tãos, judeus e muçulmanos, mas também com os pagãos, os tár­
taros e os citas, que não pretendem menos do que os Outros
participar do verdadeiro conhecimento de Deus. Entretanto, no
século X V I II , são os povos do Oriente que retêm a atenção e
exigem a igualdade de direitos para as suas convicções religio-
S8S.m Leibniz já citara a civilização chinesa; W olff, num discurso
sobre a filosofia chinesa, celebra Confúcio como um profeta de
grande pureza moral e coloca-o a par do Cristo, Voltaire retoma
226
esse tema e converte-o no argumento supremo a favor do fato
de que o próprio âmago da religião e da moralidade não depende
das representações particulares da fé. Nas Cartas persas, de
Montesquieu, a comparação entre o Oriente e o Ocidente rara­
mente se decide em favor deste último: a observação cândida e
o senso crítico do persa descobrem por toda parte o arbitrário,
o convencional, o contingente, no que, segundo a óptica do
próprio país, passa por ser o próprio modelo da sabedoria e
da santidade. Por esse meio foi criado um certo gênero literário
que serviu depois, inúmeras vezes, para a crítica e a polêmica.
Mas essa polêmica não pretendia ser, de maneira nenhuma, ape­
nas destrutiva; ela quer servir-se da destruição como de um
meio de construção. Partindo da estreiteza e das limitações do
dogma, o homem avança para a liberdade de uma consciência
religiosa verdadeiramente universal. Dideroi, em seus Pensamen­
tos filosóficos, forneceu desse sentimento da época a fórmula
mais vigorosa e mais nítida: "O s homens baniram a Divindade
dentre eles; relegaram-na para um santuário; as paredes de um
templo Jimitam-lhe a visão; nada existe do outro lado. Que in ­
sensatos soisl Destruam esses recintos que cerceiam as vossas
idéias; ampliem Deus; vejam-no por toda parte onde ele está,
ou digam que ele não existe." M Essa luta pela "am pliação” da
idéia de Deus em que o século X V I II reuniu todas as suas forças
intelectuais disponíveis não precisa ser aqui descrita em deta­
lhe, Basta indicá-la em seus grandes traços, destacar-lhe os temas
gerais. As armas dessa luta já tinham sido forjadas desde o
século X V I [; é uma vez mais o Dicionário de Bayle que abastece
o arsenal de toda a filosofia iluminista. Nos escritos que publi­
cou contra Luís X IV por ocasião da revogação do Édito de
Nantes, Baylc começa por uma reivindicação especial: o reco­
nhecimento da liberdade de crença e de consciência para o?
adeptos da Reforma; tal foi o primeiro objetivo da sua luta. Mas
a amplitude da demonstração que ele consagra a essa reivindi-
227
cação supera de muito a sua tarefa imediata; suas posições tor-
nam-se tão contundentes que geram o escândalo até entre os seus
aliados e asseguram-lhe o surgimento de um adversário fanático
na pessoa de Jurieu, um dos mestres da teologia reformada.
Bayle, com efeito, insiste em afirmar que a sua apologia da
liberdade religiosa não pretende servir a uma fé particular mas
propõe-se a um fim universal, puramente filosófico, e que o
princípio que ela proclama vale imperativamente para todos,
sem a menor distinção de convicções religiosas. Ele denuncia <»
restrição como absurda e intolerável num sentido puramente
ético, em funçüo dos critérios da razão moral: nenhuma auto­
ridade religiosa tem, de uma vez por todas, o direito de recorrer-
lhe. Cumpre manter uma distinção radical entre moralidade e
religião. Quando elas entram em conflito, quando o testemunho
das Escrituras contradiz diretamente o da consciência moral,
convém resolver o problema de tal maneira que seja mantido
um primado absoluto para a consciência moral. Se esse primado
for abandonado, terá que sc renunciar também a todo critério
de verdade religiosa e ficamos, nesse caso, desprovidos de toda
e qualquer referência para julgar o valor de uma pretensa reve­
lação e até mesmo, no interior da religião, para distinguir a
verdade da impostura. Portanto, importa rejeitar o sentido lite­
ral da Bíblia toda vez que aí se encontra expressa a obrigação
dc um ato que contradiz os princípios elementares da moral,
£ nesses princípios e não na simples transmissão do sentido lite­
ral que residem as verdadeiras máximas imprescritíveis da exe­
gese, aquelas que jamais devem ser descartadas em proveito de
um sentido literal pretensamente assegurado, "É preferível re­
jeitar o testemunho da crítica e da gramática do que o da razão.”
O fio condutor de toda a interpretação da Bíblia será, portanto,
esta regra: "Todo o sentido literal que contém a obrigação de
praticar crimes é falso." 31 A máxima reguladora está assim pos­
tulada, a filosofia do Iluminismo nada tinha a acrescentar ao
228
seu conteúdo; bastava aplicá-la até as suas últimas conseqüên­
cias para se atingir o objetivo. No entanto, restava ainda uma
tarefa por realizar, da qual Voltaire se encarregou: a de trazer
para a luz o tesouro soterrado no Dicionário de Bayle sob uma
avalanche de erudição histórica e teológica. 0 princípio da crí­
tica ética da Bíblia, que tinha sido tão veementemente comba­
tido no século X V II e tão severamente condenado pelos doutri­
nários ortodoxos, tanto do lado protestante quanto do lado cató­
lico, pertence doravante, graças a Bayle, ao acervo comum das
aquisições do século. Quando, mais tarde, Voltaire fizer um
exame retrospectivo desse conflito, em 1763, no seu Tratado
sobre a tolerância, isso ocorrerá com o sentimento inabalável de
uma vitória alcançada, enfim, após luta acesa. Vivemos numa
época, declara ele em substância, em que a razão penetra cada
dia mais nos palácios dos nobres e nas lojas dos burgueses e
dos mercadores. Esse progresso não podia ser impedido: os frutos
da razão alcançarão sua plena maturidade. Pois é uma lei do
mundo intelectual que a razão só existe e subsiste se for re­
criada dia após dia. "O s tempos passados são como se nunca
tivessem existido. £ preciso partir sempre do ponto onde se está
e daquele a que as nações chegaram.* Hm seu laconismo e em
sua exatidão, essa fórmula é daquelas que só Voltaire sabe im­
provisar: ela condensa, em seu brilho, todas as convicções e
tendências da filosofia ilummista. Aliás, o Tratado sobre a tole­
rância é notável pela seriedade, serenidade e realismo absoluto
com que Voltaire trata o assunto, qualidades em que ele não é
pródigo nos seus outros escritos sobre a religião. Como ele tem
em vista, nesse caso, um objetivo perfeitamente concreto, e ao
qual pretende servir, porquanto luta por uma revisão do pro­
cesso de Jean Calas, o seu estilo adquire uma austeridade e uma
força muito especiais. Renuncia a fazer espírito e entrega-se
menos do que em outros escritos às digressões polêmicas. O
ethos pessoa] que se esconde atrás das invectivas satíricas de
229
Voltaire raramente foi levado a uma expressão tão pura e tão
vigorosa quanto nesse escrito da velhice. A tolerância, que os
fanáticos da religião ousam denunciar como um erro perigoso
e uma exigência monstruosa, é apresentada por Voltaire como
"o apanágio da razão”. Não se trata de uma exigência especial
que seria apresentada pela filosofia: expriiue o próprio princípio
da filosofia, contém sua essência e sua justificação. Ora, é justa­
mente sobre esse ponlo que a filosofia sc irmana à religião. Ê
obra da filosofia e o seu maior triunfo que o tempo das guerras
religiosas lenha agora findado, que o judeu, o católico, o lute­
rano, o grego, 0 eslvinista e o anabatista vivam juntos frater-
namente e sirvam de maneira análoga ao bem comum, "A filoso­
fia, só a filosofia, essa irmã da religião, desarmou as mãos que
a superstição mantinha por tanto tempo ensangüentadas; e o
espírito humano, ao despertar de sua embriaguez, espantou-se
com os excessos a que fora arrastado pelo fanatismo," 30 Ainda
em nossos dias, não faltam os iluminados e os fanáticos; mas
deixem a razão agir e o mal será curado, lenta mas inexoravel­
mente. A razão é suave, ela é humana; ensina-nos a tolerância
e aniquila a discórdia; reforça a virtude e torna amável a obe­
diência às leis, em vez de lhes obedecer pela coação.”
Por esse lado, uma vez mais se manifesta, portanto, que os
valores intelectuais puros s§0 progressivamente sentidos como
insuficientes. A verdade da religião não pode ser estabelecida
segundo critérios puramente teóricos; não se pode decidir sobre
o seu valor pondo de parte a sua eficácia moral. É esse o signi­
ficado em Lessing do apólogo do anel: a verdade tíltíma e
profunda da religião só sc prova desde o interior. Toda a de­
monstração extrínseca é insuficiente, quer se trate de uma
demonstração empírica, apotando-sc em fatos históricos, ou de
uma demonstração lógico-metafísica, escorada em razões abstra­
tas, visto que, em definitivo, a religião é sempre e tão-somente
230
o que age; a verdade de sua essência só se realiza no sentido c
na ação. Tal é a pedra de toque que atesta a autenticidade de
toda religião. Diderot retomará esse argumento capital píira
provar a superioridade da religião natural sobre todas as reli­
giões "positivas”. É ocioso, observa ele inicialmente, esperar uma
decisão direta da competição que opõe as diversas religiões his­
tóricas, pois cada uma delas reivindica só para si uma superio­
ridade absoluta que redunda na rejeição dogmática de todas as
Outras crenças. Mas essa simples negalividade tem, não obstante,
seus limites. Por muito exclusiva, por mais profundamente hos­
til que toda religião possa ser em relação às outras, nenhuma
tem, contudo, o poder nem a vontade de romper completamente
os vínculos que a unem à religião natural. A essa terra natal de
toda religião, cada uma sente-se ligada de algum modo e nenhu­
ma jamais se deixará desenraizar de todo. Apresentemos, pois,
a uma ou a outra das diversas doutrinas religiosas a questão de
saber à qual das outras doutrinas, abstração feita, bem enten­
dido, da sua própria supremacia, ela atribui o segundo lugar.
A resposta que obtemos então é perfeitamente esclarecedora: esse
segundo lugar nunca é reservado a uma qualquer das outras
religiões positivas mas sempre e unicamente à religião natural.
A causa é, portanto, julgada, para quem. pelo menos, quer consi-
derá-Ia sem prevenção, desde um ponto de vista puramente filo­
sófico. Sabe-se agora onde residem a universalidade e a eterni­
dade verdadeiras: “Tudo o que começou terá um fim: t tudo
aquilo que não teve começo não findará. Ora, o cristianismo
começou; ora, o judaísmo começou; ora, não existe uma só re­
ligião sobre a terra cuja data não seja conhecida, exceto a reli­
gião natural; portanto, somente ela não acabará, e todas as
outras passarão". Judeus e cristãos, maometanos e pagãos, Lodos
são os heréticos e os cismáticos da religião natural. Esta última
é, portanto, a única suscetível de uma verdadeira prova, pois a
verdade da religião natural está para a religião revelada como
231
o testemunho que me dou a mim mesmo esíá para o testemunho
que recebo de outrem, e aquilo que sinto imediatamente em
m im está para o q u ; «unheci através de outrem; "como o que
se encontra em mim escrito pelo dedo de Deus está para o que
homens fúteis, supersticiosos e mentirosos gravaram no perga­
minho e no mármore; como o que contenho em mim e por toda
parte encontro inalterado está para o que se encontra fora de
mim e muda com os climas; como o que aproxima o homem
civilizado e o bárbaro, o cristão, o infiel e o pagão, 0 filósofo
e o povo,.o sábio e o ignorante, o ancião e a criança, está para
o que, por outro lado, distancia o pai do Filho, arma o homem
contra o homem, expõe o sábio e c erudito ao ódio e à perse­
guição do ignorante e do fanático". £ em vão que se objetará
ainda que, sendo a mais antiga, a religião natura! também deve
ser a mais imperfeita; donde veio a idéia de que o primitivo não
é o mais puro, o autêntico — o a priori de toda religião?
E mesmo admitindo o princípio de uma efetivação cabal, de um
aumento de perfeição no transcurso da história, não é coisa certa
que o debate desenrole-se para vantagem dessa ou daquela reli­
gião positiva e de seus artigos de fé. Onde poderíamos obter a
certeza de que chegamos ao fim desse desenvolvimento? Se é
verdade que a lei natural pôde ser efetivada pela lei mosaica e
a lei mosaica pela lei cristã, por que esta última não seria, por
sua vez, efetivada por uma outra que Deus não teria ainda reve­
lado aos homens? BT Tais são as teses de Diderot em D ã sufi­
ciência da religião natural: vê-se a que ponto elas estão aparen­
tadas com as que Lessing sustentará. É igualmente em Lessing
que Diderot noa faz pensar quando distingue estritamente entre
provas históricas e provas racionais, e ao insistir cuidadosamen­
te em que os testemunhos de facto, por muito seguros que pos­
sam parecer, jamais alcançam um grau de certeza suficiente para
serem usados como provas de verdades eternas e necessárias.38
Assim se encontra cada vez mais abalada a força das provas
252
teóricas da existência de Deus sobre as quais a teologia c ;t
metafísica do século X V II tinham alicerçado o seu sistema: o
centro de gravidade da certeza religiosa desloca-se para um
ponto onde esse gênero de prova é inaplicável e não apresenta
mais, aliás, qualquer espécie de interesse.
A mesma tendência fundamental manifesta-se, no essencial,
no desenvolvimento do deísmo inglês, apesar da complexidade
e das flutuações das diversas argumentações. O deísmo é, cm
primeiro lugar, um sistema rigorosamente intelectualista que quer
banir os mistérios, os milagres, os segredos da religião a fim de
colocá-la sob a luz clara do saber. Christianity not mysterious,
o simples título da obra de Toland (1696), basta para indicar o
tema que passou a ser incessantemente debatido no seio do
movimento deísta. A importância filosófica do deísmo depende,
sobretudo, do novo princípio que sustenta na posição do pro­
blema religioso. A questão do conteúdo da fé, declara-se logo
de início, é indissociável da questão de sua forma: as duas
questões devem ser resolvidas simultaneamente. A questão não
se estriba apenas no conteúdo da verdade desse ou daquele
dogma; ela envolve também 0 modo da certeza religiosa como
tal. Toland pensa poder apoiar-se em Locke, poder introduzir
diretamente suas idéias e os princípios da teoria do conhecimen­
to de Locke no problema da religião. O que vale para o conhe­
cimento em geral não deve, com efeito, aplicar-se igualmente ao
conhecimento religioso em particular? Locke definia o ato de
conhecer em geral como 0 ato de adquirir consciência de um
acordo ou de um desacordo existente entre as idéias. Resulta
dessa definição que o conhecimento contém, por sua própria
natureza, uma relação e que, por conseguinte, os termos dessa
relação devem, antes de tudo, ser dados à consciência e clara­
mente compreendidos sob uma forma ou outra. Se os termos quu
a fundamentam não são compreendidos, a própria relação perde
233
todo 0 seu significado. Essas considerações puramente metodo­
lógicas fornecem, segundo Toland, aos objetos da fé religiosa
um princípio essencial e uma limitação necessária. Está excluída
a transcendência absoluta desses objetos: como poderia a nossa
consciência eognoscente, crente e judicativa manifestar-se a res­
peito dc um objeto se esse objeto não estivesse, de alguma ma­
neira, presenter se não fosse representado por um fenômeno
qualquer? O "irracional" absoluto, ultrapassando o entendimen­
to humano, não comporta justamente uma ta) "presença": logo.
é tão impossível afirmar que ele é quanto determinar o que ele ê.
Se se objeta que se pode perfeitamente estar seguro da existência
de uma coisa sem conhecer um só predicado dessa coisa, sem
que se possa dizer nada acerca de sua natureza, tal argumento
não se sustenta, visto que, mesmo que essa espécie de conheci­
mento fosse possível, qual significado poderia ele ter para nós?
A menos que se pretenda que a fé resulte em si mesma total­
mente vã e absurda, é imprescindível que o seu objeto possua
um sentido qualquer, ou seja, que comporte certas determina­
ções que se ‘'compreendem” , que são claramente inteligíveis. O
que é misterioso, de todo^ os pontos dc vista, o que escapa por
princípio a toda a compreensão deve. portanto, permanecer es­
tranho tanto à fé quanto ao saber. “ Quem poderia vangloriar-se
de ser mais sábio do que o seu vizinho porque sabe de ciência
infalível que existe na natureza algo que tem o nome de Blictri,
ignorando, porém, no que consiste esse Blictri"? 30 Toland con­
clui que o mistério só pode existir num sentido relativo, nunca
absoluto. Quer indicar dessa maneira um conteúdo inacessível
a um certo modo de entendimento, não um conteúdo que ultra­
passa, em geral, todas as possibilidades de entendimento. Q uan­
to à palavra "mistério”, deve ter significado originariamente
uma doutrina que, sem contradizer por isso a razão, continha
em si uma verdade conhecida que, entretanto, por um motivo
qualquer, deveria manter-se secreta para uma parcela da hum a­
234
nidade. A idéia de revelação (Ofjenbarung } não se opõe, por­
tanto, à de religião naturaí no sentido em que uma e outra se
distinguiriam por seus conteúdos específicos, Não é o conteúdo
que elas manifestam o que as distingue mas a natureza e 0 modo
dessa manifestação. A revelação não é uma causa específica de
certeza mas, simplesmente, uma forma particular de comunica­
ção de uma verdade, cuja prova final cumpre buscar na razão.
Em Christiailiiy as old as the Creatlon (1730), Tindal parte
do mesmo princípio. Começa por salientar que religião natural
e religião reveiada não se distinguem absolutamente por suas
respectivas substancias mas tão-só pela maneira como elas são
conhecidas cios homens: uma é a manifestação interior; a outra,
a manifestação exterior da vontade de um ser onisciente e infi­
nitamente bom. Para que um tal ser possa verdadeiramente ser
pensado, temos que nos desfazer de todas as restrições, de todas
as (imitações do antropomorfismo, Se Deus dissimulasse uma
parte qualquer da sua essência e da sua potência, se reservasse
uma e outra para um tempo e um povo determinados, à custa
de outros, não estaria ele justamente nesse caso manifestando
tal limitação? Uma vez que Deus é eternamente o mesmo e que
a natureza não é menos una e imutável, é necessário que a reve­
lação dissemine sua luz igualmente por todos os lados. Deus n2o
seria Deus se pudesse, como quer, por exemplo, o dogma da
"graça eletiva”, dissimular de algum modo a sua própria natu­
reza ao esclarecer apenas uma parte da humanidade, abando­
nando a ou ira às trevas e à cegueira. O mais importante e
essencial critério para a autenticidade de toda revelação só pode
ser, portanto, a universalidade que a eleva acima das limitações
locais e temporais. O cristianismo é verdadeiro no sentido e na
medida em que preenche essa condição primordial. Existe e
subsiste por não eslar vinculado a nenhum espaço nem a ne­
nhum tempo particulares — e por ser tão velho quanto o mundo.
Entre a lei cristã e a lei natural não existe, quanto ao conteúdo,
235
a menoi oposição: a lei cristã quer apenas ser a reproclamação
do que a lei natural tinha estabelecido e prescrito. Essa nova
proclamação [a republicaiion of the law of nature) dirige-se ao
conhecimento do homem; mas, sobretudo, tem em vista a sua
moralidade. Por conseguinte, o cristianismo representa a reve­
lação verdadeiramente infalível, aquela que supera todas as
outras em valor e em certeza. Assim, Tindal avizinha-se da defi­
nição que será ulteriormente retomada ipsis verbis por Kant em
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [A reli­
gião nos limites da simples razão]. Segundo Tindal, a religião
consiste em reconhecer nos nossos deveres os mandamentos de
Deus, em relacionar normas morais de uma validade e de um
alcance universais com o seu autor, considerando-as a expressão
da sua vontade. Portanto, mesmo no desenvolvimento do deísmo
íngtês, o centro de gravidade está agora deslocado no plano
puramente intelectual para o da "razão prática”: o deísmo "mo­
ral” tomou o lugar do deísmo "construtivo",40
A extraordinária influência que o deísmo inglês exerceu
sobre o conjunto da vida intelectual do século X V III assenta
essencialmente nessa nova orientação. A considerar apenas o seu
conteúdo teórico, a intensidade dessa influência é dificilmente
concebível. Entre os mais destacados pensadores desse movimen­
to, nenhum possui, com efeito, uma verdadeira profundidade,
um cunho verdadeiramente original — e os argumentos pura-
mente teóricos pelos quais o deísmo trata de apoiar a defesa dos
seus pontos de vista são, com freqüência, contestáveis e restrin­
gem-se a meias verdades. Mais do que todos esses argumentos, o
que causou uma fortíssima impressão na atitude do deísmo foi
a sincera vontade de verdade e a seriedade moral com que abor­
dou a crílica do dogma. É aí que reside a sua potência especí­
fica, aquela que lhe incute um impulso interior. Bayle, que se
situa no ponto de partida do movimento deísta, já tinha reco­
nhecido com nitidez essa situação, e por isso profetizou a vitória
236
do ethos deísta. "A nessa época" — assim escrcvcu no seu
comentário contra a revogação do Êdito de Nantes — “est/í
repleta de espíritos fortes e de deístas. Há quem se surpreenda
mas, quanto a mim, o que causa surpresa é que não existam
mais, em face das devastações causadas no mundo pela religião,
e a extinção que ela acarreta pelas conseqüências quase inevitá­
veis de toda sorte, ao autorizar para sua prosperidade temporal
todos os crimes imagináveis, o homicídio, a extorsão, o exílio,
o rapto etc., os quais geram uma infinidade de outras abomi­
nações: a hipocrisia, a profanação sacrílega dos sacramentos
etc." 41 Na origem do deísmo encontramos, primeiro, uma ati­
tude de revolta em relação ao espírito das guerras de religião
dos séculos passados; uma nostalgia profunda dessa pax fidei
que a Renascença tanto ambicionara e prometera mas não
lograra estabelecer em parte alguma. Não é, evidentemente, nas
guerras de religião que Deus se nos revela em sua essência e em
sua verdade mas unicamente na paz da fé — segundo a sólida
convicção deísta. Deus é bondoso demais para ser o autor de
coisas tão perniciosas quanto as religiões positivas, as quais con­
têm a semente inextirpável da guerra, dos massacres, das injus­
tiças — , conforme reconhece a argumentação de Bayle. Na Ale­
manha, é também a esse tema que o deísmo deve a continuidade
de sua penetração; na história das idéias alemãs do século X V III,
pode-se acompanhar de ano a ano o avolumar da onda deísta.
Nas revistas, a bibliografia e as resenhas críticas das obras dos
"livres-pensadores ingleses" passam a merecer um capítulo es­
pecial e regular.42 Mas é verdade que a luta pelos direitos da
"religião natural” e pelas relações a estabelecer entre razão e
revelação nunca se revestiu na Alemanha da acuidade que co­
nheceu nos círculos intelectuais franceses. Encontrou, porém,
um outro adversário na Alemanha: não apenas uma ortodoxia
e uma hierarquia eclesiástica esforçando-se, com toda a sua auto­
ridade e toda a sua sede de dominação, por reprimir o livre
237
 movimento cio pensamento; sua laicfa consiste, antes, cm dar
flexibilidade a um sistema religioso que já contém os numerosos
germes de um novo modo dc pensar. A filosofia leibniziana de­
sempenha na Alemanha o papel de um meio intelectual onde se
realiza a evolução do pensamento religioso e esse meio tem o
poder de abarcar os pensamentos mais antagônicos, de aproxi­
má-los e de reconciliá-los. A tendência profunda da filosofia de
Lcjbniz, a tendência para a harmonia”, permanece viva nesse
sentido, No sistema de Cliristian Wolff tampouco se chega nunca
a uma separarão brulal entre o conteúdo da fé e o do saber,
entre revelarão e razão. Trata-se sempre, pelo contrário, de pon­
derar cuidadosamente os respeciivos direitos de um lado e de
outro c de os destrinçar. Sem dúvida, chega-se a uomestar, como
em Locke e Leibniz, o conteúdo da fé pur sua irracionalidade,
mas ninguém pretende jamais que esse conteúdo possa ser obra
exclusiva da razão e não comportar nenhum demento supra-
racional. Razão e revelação são reconhecidas como fontes origi­
nárias do conhecimento: longe de se combaterem, elas devem
completar-se, persuadir-se dc que, de sua cooperação, resultará
um conjunto completo, uma significação única da verdade reli­
giosa. Nâo se trata de incitar essas duas forças a combaterem-se
ou a rivalizarem mas de ussociá-las a fim de que seu acordo se
tome manifesto. No seio da escola wclffiana havia, portanto,
amplo espaço para uma ortodoxia que conservava uma fé inaba­
lável na revelação, ainda que pouco a pouco se modificasse a
forma sob a qual essa fé era apresentada e cada vez mais se im­
pusesse a necessidade de um método demonstrativo.45 A tendên­
cia dos autênticos teólogos "modernos" na Alemanha — a cha­
mada “neologia" representada por homens como Semler, Sack,
Spalding, Jerusylem e outros -— vai muito além, sem dúvida,
desse simples resultado. A razão não serve apenas para sustentar
e provar formalmente um conteúdo de fé já dado e confirmado
por outras fontes; a ela se recorre também para efetuar a de­
238
monstração desse mesmo conteúdo, afastando do dogma todos os
elementos que não são suscetíveis de ser assim demonstrados
e esforçando-se, através de pesquisas de história dogmática, por
denunciá-los como aditamentos ulteriores, estranhos à pureza ini­
cial da fé. O conteúdo da revelação é assim substancialmente
reduzido, ao mesmo tempo em que a própria idéia de revelação
ainda permanece intata. Entretanto, ela já não tem outro papel
senão o de confirmar e sancionar precisamente aquelas verdades
que são evidentes para a razão e se harmonizam plenamente com
esta. De resto, à demonstração slricto sensu, à prova própria-
mente si logística, opõe-se cada vez mais a prova empírica que,
do seu lado, tende a procurar seus fundamentos mais nas certezas
jntimas do que em tal ou tal fato histórico. “A minha experiência
é a minha prova'1, diz Jerusalcm. E a experiência essencial, na
qual devem apoiar-se todas as provas da religião, é essa paz da
alma que nos torna mais ditosos do que jamais poderia ser con­
seguido por essa faculdade puramente teórica que é a razão.M
A autoridade dessa instância pretensamente “objetiva*' é recusa­
da pelo apelo à subjetividade como princípio autêntico e vetda-
deiro de toda a certeza religiosa, de modo que há apenas um
passo mais a dar para eliminá-la explicitamente. Esse passo será
dado pelo subseqüente racionalismo teológico, que chegará a in­
timar o conteúdo da fé, como um todo, a comparecer perante 0
tribunal da razão e a negar a necessidade da revelação como
fonte específica de conhecimento. Tinha sido assim que a exi­
gência fundamental do deísmo vencera a resistência da própria
teologia e a penetrara totalmente. Quando Sack declarou, certo
dia, que a revelação era o 11telescópio da razão”, sem o qua!
esta jamais poderia, ou só obscuramente poderia, discernir as
verdades mais importantes da religião, Rcimarus pôde retorquir-
lhe que até mesmo essa comparação tem seus limites. Se 6 certo
que os órgãos da percepção tomam-se mais penetrantes graças
ao telescópio e ao microscópio, é óbvio que não podem ser su-
239
planlados por esses instrumentos, os quais são perfeitamente inú­
teis sem o dom natural da visão; da mesma forma, no domínio
espiritual, todo saber deve, em definitivo, ser relacionado e afe­
rido pelas faculdades naturais do espírito."19
Foi assim que o movimento deísta rompeu finalmente todos
os diques e levou dc roldão todas as defesas que se tentava
opor-lhe. Sua vitória parecia não poder tardar, apesar de todos
esses esforços coligados contra ele e o crescente fluxo de lite­
ratura polémica e apologética. Mas eis que de súbito o sistema
ameaçado da ortodoxia recebeu uma nova e inesperada ajuda.
Um dos adversários mais obstinados desse sistema foi quem, ino­
pinadamente, passou a fazer causa comum com ele. Com efeito,
não é o dogmatismo teológico que rechaça os assaitos do deísmo
e detém seus avanços, mas o mais radical cepticismo filosófico.
Na Inglaterra, Samuel Clarke acabava de empregar toda a sua
acuidade intelectual para deduzir rigorosamente de princípios
universais o conteúdo inteiro da fé cristã.''0 O próprio Voltaire
não escondeu sua admiração pela sagacidade do autor: Clarke,
declara ele em sua Carta inglesa, é uma "verdadeira máquina de
raciocinar" {une vraie machtne à raisonnements), apropriada
para as tarefas mais difíceis.17 F Vollatre jamats desdisse essa sua
apreciação: não chegou até, no Tratado de metafísica, a colocar
Clarke a par de Locke como um dos primeiros "artesãos da ra­
zão"? ** É bem verdade que todo esse luxo de provas parece
resvalar sobre o deísmo sem o arranhar, e torna mais visíveis,
pelo contrário, as fraquezas da ortodoxia. Na sua defesa do
"livre pensamento", Anthony Collins observa ironicamente que
ninguém duvidara jamais da existência de Deus antes de Clarke
ter decidido provar essa existência/* Entretanto, onde o lógico
e o metafísico fracassaram, vai triunfar o adversário irredutível
de todo dogmatismo lógico e metafísico, ê Hume quem vaí co­
locar o deísmo diante de uma nova dificuldade e desse modo que­
brar seu predomínio. Para fundar o conceito de "religião natu­
240
ral", o deísmo parte, com efeito, da idéia de que existe uma
"natureza humana", por toda parte idêntica a si mesma, dotada
de certos conhecimentos fundamentais tanto do gênero teórico
quanto prático, que são para ela absolutamente certos. Contudo,
onde iremos encontrar essa natureza? Será um fato empirica­
mente dado? Será que não passa, talvez, de uma hipótese? E
o defeito fundamental do deísmo não consiste em confiar, serr
prévia reflexão, nessa hipótese e em guindá*la, por sua parte, à
categoria de um dogma? É contra esse dogma que se ergue a
critica de Hume. Ele não ataca o deísmo nem do lado da razão
nem do lado da revelação: resolve simplesmente apreciá-lo se­
gundo o critério da experiênca, do puro conhecimento dos fatos.
Convence-se então de que o orgulhoso edifício do deísmo assen­
ta em alicerces de barro: a "natureza humana" sobre a qual se
pretendia fundar a religião natural não passa de mera ficção. A
experiência revela-nos essa natureza sob uma luz muito diferente
daquela que inspirava os esforços construtivos do deísmo: não
um tesouro de conhecimentos fundamentais, de verdades a priori,
mas um fervilhar confuso de instintos, não um cosmo mas um
caos. À medida que se vai penetrando mais profundamente nessa
natureza humana, à medida que a descrevemos com maior exa
tidlo, vemo-la perder toda a aparência de ordem e de raciona
lidade. Hume já chegara a essa conclusão no domínio das nossas
representações teóricas. Temos 0 costume de considerar o "prin­
cípio de causalidade" como a regra suprema de todo o nosso
conhecimento teórico, acreditamos que esse princípio confere a
todo o nosso saber sua coesão e seu rigor internos. Mas, quando
se analisa mais precisamente os conceitos, essa pretensão re-
duz-se a nada, dado que a própria idéia de causa, que deveria
garantir o mais firme ponto de apoio para o nosso conhecimento,
6 incapaz de produzir por sua própria conta o mínimo funda­
mento objetivo. Ela não pússui nenhuma evidência imediata, ne­
nhuma significação nem necessidade a priori; ela própria não
241
passa de ser o produto do jogo das nossas representações, as quais,
longe de se interligarem segundo princípios objetivamente ra­
cionais, limitam-se a acompanhar em conjunto o jogo da imagi­
nação, a obedecer às suas leis mecânicas. A mesma crítica vale,
a fortiori, para as nossas representações religiosas. Seu conteúdo
pretcnsameiuc objetivo, seu sentido sublime redundam cm pura
ilusão a partir do instante em que as relacionemos com suas ver­
dadeiras fontes, em que nos representemos de que maneira elas
surgem e desenvolvem-se. Não descobriremos então nelas nem
conteúdo especulativo nem conteúdo ético original. Não é a me­
ditação sobre os princípios do Ser e as causas da ordem do
mundo nem a devoção a um Ser de uma sabedoria e de uma
bondade infinitas o que provocou as primeiras representações
de Deus, o que as fundamentou e justificou. Essa espécie de
considerações "filosóficas” não tem poder nenhum sobre as mul­
tidões. O homem não começou como filósofo: é ilusório e ocio­
so esperar que ele acabe filósofo. Lie nada entende de um reino
onde predomina a "razão” abstraia, porquanto está submetido
ao poder de seus instintos e de suas paixões. São estes que engen­
dram e alimentam os primeiros dogmas e as primeiras represen­
tações religiosas, e neles permanecem duradouramente enraiza­
dos. Nem o pensamento nem a vontade moral os formaram, e
muito menos os alimentam. Foi pela esperança e pelo medo que
os homens foram inicialmenle conduzidos à crenca e nesla fi­
caram constantemente retidos. Vor aí peneiramos, enfim, na ver­
dadeira camada originária da religião. Não existe fundamento
racional nem ético para a religião: ela é, pura e simplesmente,
uma causa antropológica. Nasce do medo de polênc;as sobrena­
turais e do desejo do homem de con graça r-se com elas, de aco-
modar-se à vontade delas. O jogo de paixões e de imaginação do­
mina e dirige as engrenagens da nossa vida religiosa. A supers­
tição, o medo dos demônios constituem as verdadeiras raízes da
idéia de Deus. E não se creia podcT escapar a essa conclusão ei-
242
lando as religiões superiores, puramente “espirituais”, que se
elevam tão alto acima das representações "primitivas" de Deus:
esse argumento é reduzido a zero desde que, em vez de consi­
derar a religião em sua transposição racional, sob sua mdumen
cária idealista, a vejamos em sua prosaica realidade empírica. A
religião por toda parte oferece o mesmo rosto, desde os seus
primórdios até a sua mais recente realização, desde os seus piores
avíltamentos até o seu ápice. As mesmas forças psíquicas que
prevaleciam quando das primeiras manifestações da religião ain­
da estão agindo erri seu curso subseqüente, mantendo-se vivas em
lodo o seu desenvolvimento. A superstição assume formas dife­
rentes, mais elaboradas, mas sua natureza íntima não mudou.
Ousemos erguer o véu de palavras, de conceitos abstratos, de
idéias morais com que se cobrem as religiões "superiores" e cons-
talaremos que a religião tem por toda parte o mesmo rosto. O
credo quia absurdum impõe sempre e em toda parte o seu anti­
go poder. Existe pior absurdo lógico do que o dogma da tran-
su bslanei ação? Algo moralmente mais funesto, mais pernicioso
para a sociedade h u i m , do que os artigos de fé das religiões
positivas? Nada distingue uma religião "superior" das inferio­
res, a não ser que um terceiro rn.;íÍ*o se junte à esperança e ao
medo, motivo esse oriundo, sem dúvida, de um certo refina­
mento intelectual, mas que, de um ponto de vista moral, repre­
senta mais um retrocesso do que um progresso. É o motivo da
adulação (Schmeichleí) que impele os homens a elevar seus
deuses acima de toda medida de perfeição terrena, a atribuir-lhes
predicados cada vez mais sublimes. Entretanto, numa análise
mais minuciosa, interrogando mais a conduta dos homens do que
suas idéias, vcrifica-se que, deixando de lado toda essa subli­
midade espiritual e moral, tudo permanece no estado antigo. O
Deus, todo bondade, sabedoria e justiça do cristianismo, tomou-
se, no retrato que o calvinismo dele traçou, um tirano tão cruel,
pérfido e arbitrário quanto todos aqueles que as religiões primi-
243
tivas sempre temeram e adoraram. A deisidaemonie, o temor dos
demônios, eitá na base dc todas as representações religiosas su­
periores, e esse sentimento nada ganhou, por certo, ao deixar de
manifestar-se abertamente, ao tentar dissimular de modo insi-
dióso — e ao dissimular-se a si mesmo — todas as fraquezas
que as religiões primitivas ingenuamente divulgam."0
Tal é a "história naturai da religião" esboçada por Hume,
que assim pensou eliminar de uma vez por todas a idéia de
"religião nalural", denunciá-la como simples divagação filosó­
fica. Em suma, era a própria filosofia que livrava o sistema da fé
revelada do seu mais perigoso adversário. Mas, para esse mesmo
sistema, a análise realizada por Hume representava uma esto­
cada não menos mortal. O cepticismo tinha, evidentemente, a
última palavra tanto em relação à religião revelada quanto em
relação à religião natural, "Nobre privilégio da razão humana
o de chegar ao conhecimento do Ser supremo, o de poder con­
cluir, mediante as obras visíveis da natureza, pela existência de
um princípio tão sublime quanto o do supremo Criador! Maí
observemos o reverso da medalha. Atentemos para a maior parts
das nações e das idades. Examinemos os princípios religiosos qiit
prevaleceram, de Tato, no mundo. Teremos grande dificuldade
em persuadir-nos de que sejam outra coisa senão o fruto dos de­
vaneios de espíritos doentes... Não há absurdos teológicos, por
mais flagrantes que sejam, que não tenham sido alguma vez acei­
tos por homens de uma inteligência tão vasta e cultivada quanto
possível. Não há preceito religioso, por mais rigoroso e austero,
que não tenha sido adotado pelos mais voluptuosos e perversos
dos homens.. . Tudo isso é um quebra-cabeça, um enigma, um
inexplicável mistério. Dúvida, incerteza, abstenção de iuTparaen-
to, é tudo o que parece resultar de um exame mais profundo
dessa questão. Mas tamanha é a fragilidade da razão humar.a e
tão irresistível é o contágio da opinião, que temos grande difi­
culdade em manter essa dúvida tão deliberada, a menos que
244
se estenda o nosso olhar até as superstições mais diversas a fim
de colocá-las em conflito umas com as outras, enquanto nós pró­
prios, durante essas furiosas desavenças, vamos encontrar a nos­
sa felicidade na fuga para as regiões aprazíveis, embora um tanto
obscuras, da filosofia." 61
Na realidade, o método adotado por Hume c por ele segui­
do até as suas últimas conseqüências não é característico, de
maneira nenhuma, do século X V III. Esse século tinha confiança
demais no poder da razão para renunciar ao seu uso a respeito
de ponto tão vital. Não tinha a menor intenção de abandonar-se
à dúvida, insistindo sempre, pelo contrário, numa decisão clara
e segura. Por isso é que a História natural da religião de Hume
permaneceu um acontecimento isolado no curso das idéias da
época do Iluminismo. Com efeito, um outro caminho era ainda
praticável, o qual, longe de levar a uma ruptura brutal da razão
e da experiência, como na doutrina de Hume, parecia combinar
e reconciliar as aspirações de uma e de outra. Para enfrentar os
ataques cépticos dirigidos contra ele, era imprescindível que o
conceito de "religião natural” recebesse um conteúdo definitivo.
Não podia continuar subsistindo por mais tempo como pura as­
piração; era necessário mostrar que as exigências e as afirma
çÕes desse conceito tinham seu lugar na realidade da vida reli
giosa. O conceito de religião natural não devia procurar seu
fundamento apenas do lado da razão, mas também do lado da
história. Graças a essa tareia, com a qual se viu a braços por
uma necessidade interna, o pensamento do século X V III depa
rou-se com um problema de ordem geral que deve abordar agora
com todo o equipamento próprio do seu método. Trata-se de
compreender a relação que une a religião e a história, de con­
ceber a determinação recíproca dos dois termos, de ver como, no
seio dessa reciprocidade, desenvolve-se a realidade autêntica e
;oncreta da religião.
245

Religião e história
Essa idéia largamente disseminada e, ao que parece, inex-
tirpávei, de que o século X V III permaneceu alheio e cego à rea­
lidade histórica, de que o seu pensamento foi absolutamente
a-histórico, já foi refutada, dc maneira direta e decisiva, por uma
observação, mesmo superficial, do processo de desenvolvimento
da sua problemática religiosa. A mutação interna que intervóm a
esse propósito caracteriza-se justamente pelo fato de que a reli­
gião emancipou-se do jugo do pensamento metafísico e teológico
e um novo critério, uma nova regra de apreciação se criou, Essa
regra nãc é simples: baseia-se, pelo contrário, em dois elementos
distintos que ela une e procura conciliar. O espírito racional e o
espírito histórico são os dois elementos cuja síntese é assim pro-
posla. A razão é relacionada com a história, a história com a ra­
zão: essa reciprocidade fornece-nos uma nova visão religiosa e
um novo ideal de conhecimento religioso. Razão e história, niti­
damente distintas, são mantidas num estado de tensão mútua, no
qual assenta todo o movi me nlo interno do pensamento religioso
do século X V IIL Muito longe de se caminhar para um simples
nivelamento que sacrificaria a história à razão, que a aniquilaria,
vamos encontrar uma polaridade reconhecida e elaborada com
extremo cuidado. Essa relação polar, entretanto, de acordo com o
espírito da filosofia íluminista, não exclui um equilíbrio ideal
entre as duas forças opostas: trata-se, com efeito, de uma exis­
tência e de uma verdade que se desvendam, sob formas diferen­
tes, é certo, mas perfeitamente concordantes quanto ao seu con­
teúdo essencial, na razão e na história. Trata-se, portanto, de
uma parte, de erguer diante da história o espelho da razão, de
observar nele a sua imagem; de outra parte, de discernir toda
racionalidade existente no ponto de vista da história. Em suas
tendências e orientações respectivas, as duas visões coincidem,
A convicção de que as regras da razão são eternas e imutáveis
246
deve acompanhar passo a passo o exame da maneira como essas
regras desenvolveram-se historicamente, como se realizaram no
decorrer do desenvolvimento empíricc-histórico. O verdadeiro
''lluminismo1' do espírito só pode resultar da cooperação e do
confronto entre esses dois modos de análise. A certeza da exis­
tência do espírito é parte integrante e indispensável do seu devir;
mas, inversamente, esse devir não poderia ser percebido nem
reconhecido em seu sentido autêntico sem ser relacionado e me­
dido por uma existência imutável (ein unveränderliches Sein).
A primeira e mais severa prova que a nova concepção finha
que enfrentar era o confronto com o próprio fundamento de
toda certeza religiosa, ou seja, a tarefa de determinar, de deli­
mitar clara e metodicamente, 0 conteúdo de verdade da Bíblia.
Aliás, o simples fato de suscitar a questão e de pretender resolvê-
la já representava uma espécie de revolução do pensamento re­
ligioso, visto que implicava um rompimento deliberado com um
princípio que a própria Reforma jamais contestara, que ela. pelo
contrário, procurara impor mais rigorosa e implacavelmente que
nunca: o princípio da inspiração verbal, Todo o esforço da Re­
forma tendia justamente a provar que a verdade das Escrituras
era integral e única, sem lacunas e sem limites — e que só se
podia proclamá-la em sua integridade e validade absoluta sc o
texto bíblico não comportasse nenhuma distinção nem divisão.
Cada palavra, até cada letra da Bíblia, devia igualar todo 0 con­
junto em valor e em santidade, reivindicar para si a plena vali­
dade da certeza da revelação. Mas já no século X V III essa
pretensão tinha grande dificuldade em impor-se contra os pro­
gressos do espírito filosófico. O princípio cartesiano da duvida
metódica não podia deter-se era tão propício caminho. Sem dú­
vida, o próprio Descartes não se cansara de garantir que as no­
vidades da sua doutrina diziam respeito à ciôncía e não à fé, de
proclamar expressamente, para tudo o que pudesse penetrar no
247
terreno dos dogmas uò louíõ^.., „ua inteira submissão à autori­
dade das Escrituras e da Igreja. Ele náo impede, porém, que seus
discípulos e sucessores imediatos não tardem em abandonar essa
prudente reserva. Mesmo os pensadores que são inspirados pela
mais pura religiosidade pessoal, que querem sobretudo servir-se
dos princípios cartesianos para o despertar e o aprofundamento
do espírito religioso, não podem escapar a esse movimento. A
primeira obra cujo título já subentende uma história crítica dos
livros bíblicos saiu dos círculos oratorianos. Seu autor, Richard
Simon, inspira-se em Malebranche, de quem é amigo pessoal.
Começa por examinar a autenticidade dos diversos livros da Bí­
blia, por formular hipóteses sobre a sua origem, numa série de
diligências que abalam os fundamentos da ortodoxia. Sublinhe-se
que esse primeiro exame ainda estava reservado aos meios ecte*
siásticos e pretendia servir indiretamente aos planos da Igreja
Católica, pois a crítica de Simon quer demonstrar que os pro­
testantes não têm razão em confiar exclusivamente na verdade
da Bíblia e em remeter para essa foníe única e fundamental toda
e qualquer outra autoridade religiosa. A Bíblia, por si mesma,
não oferece um abrigo absoluto contra as investidas da dúvida;
ela deve ser completada e apoiada por outras instâncias, pelo
testemunho concordante da tradição da Igreja.52 Assim, não che­
gamos ainda a uma concepção, a uma apreciação histórica mais
livre das Escrituras. A história, na medida em que se recorre ao
seu julgamento, & constantemente anexada aos fins particulares
da ortodoxia eclesiástica. É preciso esperar pela audácia de Spi-
noza para que seja. enfim, apresentada a questão realmente inci­
siva e decisiva. O seu Tratado teológico-político é, com efeito,
a primeira tentativa de justificação e de fundamentação filosófica
da crítica bíblica. À primeira vista, pode parecer estranho e
paradoxal que esse pape! tenha tocado a Spinoza. Se considerar­
mos o conjunto de sua metafísica e de seu fundamento racional,
nada parece menos favorável, na verdade, a uma perspectiva
24V-
cspecificamente histórica. O firo ultimo e o principio de seu pen­
samento são o ser p u t o , não o devit; não a mudança empírica
mas a causa imutável e a unidade essencial das coisas, encerrada
e sustentada em si mesma. E esse o único objeto do conhecimento
adequado; a existência finita, derivada, particular, só é cognoscí-
vel pOr intermédio da “imaginação”. O mesmo ocorre com o
conhecimento do tempo e das relações temporais. Jamais a ima­
ginação poderá alçar-se ao plano do conhecimento filosófico, do
conhecimento sub specie aeternitatis, o qual, pelo contrário, deve
supcrá-la, despojar-se do imaginário, para atingir a sua perfeição.
Desse ponto de vista, o reconhecimento de uma verdade "histó­
rica" no sentido próprio parece estar excluído; em rigor, essa
idéia só pode ser uma contradictio in adiecto. No entanto, Spi­
noza foi quem primeiro concebeu com plena lucidez a idéia de
uma historicidade da Bíblia e quem a desenvolveu de maneira
clara e positiva. Acompanhando o desenrolar dessa tese a fim
de mostrar a sua situação no conjunto do sistema spinozista, des­
cobre-se que ela não provém, em absoluto, de uma orientação
histórica imediata, de um interesse espontâneo pelo método his-
lórico como tal; ela nada mais representa senão uma das conse­
qüências mediatas das premissas lógicas do sistema. Ê o monismo
de Spinoza que se recusa a admitir a situação distinta da Bíblia,
até mesmo a situação distinta do espiritual em geral. Extensão e
pensamento, natureza e espírito, ordem das coisas e ordem das
idéias não são duas ordens diferentes e fundamentalmente dis­
tintas. mas duas ordens idênticas, assentes na mesma lei essen­
cial. Assim, a consideração da existência histórica não pode ser
separada da da existência natural: uma e outra devem ser estu­
dadas desde um mesmo ponto de vista. "Para abreviar, resumirei
esse método dizendo que ele em nada difere do que se utiliza na
interpretação da natureza, mas concorda em todos os pontos
com ele. Com efeito, assim como 0 método na interpretação da
natureza consiste essencialmente em considerar primeiro a natu­
24f
reza como observador e, depois de ter assim reunido os dados
certos, em concluir a partir deles as definições das coisas natu­
rais, também para interpretar as Escrituras é necessário adquirir
um exato conhecimento histórico a uma vez na posse desse co­
nhecimento, ou seja, dc dados e princípios certos, poder-se-á
então concluir, com base neles e por via de legítima conseqüên­
cia, qual o pensamento dos autores das Escrituras. Desse modo,
com efeito (quero dizer, se não se admitirem onlros princípios e
outros dados para interpretar as Escrituras e esclarecer o seu
conteúdo a não ser o que possa ser extraído das próprias Escri­
turas e de sua história crítica), cada um poderá avançar sem
risco de erro e poderá tentar fazer-se uma idéia daquilo que ul­
trapassa a nossa compreensão, com a mesma segurança de tudo
o que nos é conhecido graças íi luz natural." S:1 Tal é o prindoio.
simples mas decisivo, c prenhe de conseqüências, que Spinoza
representa: ele decide interpretar não o ser, a "natureza das coi­
sas", a partir da Bíblia, mas a própria Bíblia como uma parte do
ser e como tal submetida às suas leis universais. Ela não é a chave
da natureza, é um dos seus elementos; por isso eía deve ser tra­
tada segundo as mesmas regras que valem para todas as espé­
cies de conhecimento empírico. Por que se deveria, além disso,
esperar da Bíblia verdades absolutas, intuições metafísicas acerca
do princípio fundamental das coisas, acerca da natura naturans,
quando ela própria é apenas uma realidade condicionada e se­
gunda, quando ela própria pertence integralmente à natura nata-
ratai O método que se impõe para a interpretar e compreender,
paTa chegar h sua verdade relativa consistirá portanto, necessa­
riamente, em tratá-la, em interrogá-la com os meios da investi­
gação empírica. As dificuldades que ela contém, as contradições
evidentes que comporta, resolvem-se desde que cada texto seja
colocado de novo em seu contexto; quando, em vez de consi­
derar cada passagem da Bíblia uma verdade intemporal, ela é
explicada pelas particularidades de sua origem e pela individua­
250
lidade do seu autor. O Tractatus theologico-politicus quer ex­
plicar a Bíblia dessa maneira. Não há dúvida que suas explicações,
comparadas aos resultados da crítica bíblica científica ulterior,
apenas produzem, com bastante freqüência, uma impressão de
estranheza e arbitrariedade. Mas o princípio metodológico como
tal não é atingido por essas fraquezas c esses defeitos manifestos;
apesar de todos os ataques que o Tratado de Spinoza sofreria,
ele não podia mais ser abandonado daí em diante.
Parece que Spinoza não exerceu nenhuma influência direta
sobre o pensamento do século X V III. Evita-se cuidadosamente
pronunciar o seu nome; sua doutrina só é divulgada por canais
indiretos que carreiam toda espécie de impurezas. Em sua ex­
posição e sua crítica do spinozismo, Bayle fez tudo o que pôde
para orientar os debates para uni caminho falso, colocando-os
numa perspectiva perfeitamente unilateral e errônea. Mas a pró­
pria idéia de uma crítica histórica da Bíblia tampouco deixaria
de vingar e de expandir-se incessantemente, apoiando-se menos
na verdade, em considerações gerais de método e dc filosofia do
que no grande modelo do Humanismo e no ideal dc saber que
o caracteriza. O mestre espiritual desse movimento não 6 Spinoza
mas Erasmo. As convicções religiosas e o ethos do Humanismo
tinham, com efeito, encontrado sua primeira expressão clássica
na edição crítica do Novo Testamento publicada por Erasmo.
Partira este do princípio de que, ao restabelecer o texto autên­
tico da Bíblia, devolvia-se ao mesmo tempo à doutrina cristã
toda a sua pureza original. Gue se decante esse texto de todos
os acréscimos tardios, de todas as falsificações arbitrárias, e a
imagem do cristianismo puro se destacará por si mesma, em sua
sublime simplicidade, em sua significação ética primeira e fun­
damental. Essa convicção devia inspirar a obra do maior dis­
cípulo de Erasmo, Hugo Grotius. Foi no espfrilo extraordinaria­
mente amplo e alimentado em todas as fontes da erudição hu~
>51
manisia e teológica de Grotius que nasceu o primeiro plano com­
pleto de crítica bíblica; suas Annotationes ao Antigo e ao Novo
Testamento traçaram nos mínimos detalhes o caminho a ser se­
guido pela investigação do século X V III. Ernesti fala com a
maior admiração dessa obra, e vale-se dela expressamente como
de um modelo. No Tratado da livre investigação do cânone
(1771), de Semler, esse desenvolvimento obteve a sua primeira
e concludente realização. A crítica filosófica pouco tem a acres­
centar a esse trabalho; ela contenta-se, de um modo geral, cm
remeter para os seus resultados e em aduzir deles as conseqüên­
cias lógicas, No artigo "Bíblia" da Enciclopédia, D ide roí esboça
um quadro quase completo das tendências e tarefas essenciais da
crítica bíblica. Estabelece os diversos critérios que permitem
apreciar a autenticidade dos livros das Escrituras; exige que se
analise cuidadosamente o conteúdo desses livros, que se averigúe
as condições em que eles foram escritos, que se determine exa­
tamente a data de sua composição. O princípio da inspiração
verbal foi assim rejeitado de uma vez por todas: 0 método de
interpretação histórica penetrou até o cerne do sistema teológico.
Mas, apesar de todas as negativas, não foi um abandono
do verdadeiro espírito desse sistema o que assim se produziu?
O senso histórico recém-despertado não foi um verdadeiro vene­
no que a teologia recolheu em seu seio? Voltando a Spinoza, não
pode haver nesse ponto nenhuma dúvida: a idéia de historici­
dade da Bíblia só comporta "um sentimento essencialmente nega­
tivo, pois todo o saber que se liga e se limita às relações de tem­
po ostenta, em definitivo, a marca da “imaginação". Semelhante
saber nunca nos poderá fornecer uma idéia adequada, uma in­
tuição estritamente objetiva. Mantém-se confinado no domínio
da subjetividade, do puro antropomorfismo. Reconhecer e tratar
a Bíblia como uma realidade condicionada pelo tempo, eis o
que significa exatamente para Spinoza considerá-la uma coleção
9 S2
de conceitos antropomórficos. Ela foi assim excluída definitiva­
mente do domínio da verdade filosófica, a qual não poderia ser
apreendida na imaginado mas apenas concebida na ratio e na
intuitio. O que o espírito religioso considera ser a garantia su­
prema de toda "inspiração” é, portanto, pelo contrário, para
Spinoza, a sua fraqueza e a sua deficiência radical. A violência
com que s inspiração a possa-se do indivíduo e submete-0 intei­
ramente, a maneira como faz dele um instrumento sem cons­
ciência e sem vontade nas mãos de uma potência estranha, apa­
rentemente superior: todos esses traços excluem a possibilidade
de uma verdade autêntica e rigorosa, pois toda verdade está
ligada à condição da liberdade interior e da intuição racional.
Ela só pode ser alcançada se a potência das paixões e da imagi­
nação for represada e submetida ao comando rigoroso da razão,
A intensidade da paixão, a força da imaginação que se manifes­
tam no visionário religioso, no profeta, são a prova mais certa,
portanto, de que suas visões nada têm a ver com a descoberta
de um conteúdo de verdade objetiva nem com a proclamação de
uma vontade divina universalmente coerciva, e de que toda essa
predicação permanece vinculada à subjetividade do profeta que.
embora pretendendo falar em nome de Deus, na verdade somente
fala em seu próprio nome e somente divulga o seu próprio estado
interior. O capítulo de introdução do Tratado teológico-poiítico
o qual trata da profecia, desenvolve essa tese com perfeita niti­
dez. Ele mostra que a imagem de Deus muda com cada profeta,
que eia recebe a forma de sua imaginação e a cor de seus humo­
res, Segundo o temperamento do profeta, a força da sua imagi­
nação, segundo os eventos por ele vividos anteriormente, a men­
sagem transforma-se. "Conforme for o homem, assim será o seu
Deus": suave para o suave, colérico para o colérico, sombrio e
severo para o oprimido e 0 melancólico, bom e misericordioso
para o espírito sereno/'*1 PaTa exprimir o pensamento profundo
da crítica bíbiica de Spinoza na língua do seu sistema, que o
253
Tratado teológicopolítico não pode c não deve evidentemente
falar, digamos que a "substância", a natureza e a essência de
Deus, não pode ser dada em nenhuma visão profética, mas que
nessas visões é sempre um certo "modo" que se exprime e a si
mesmo se anuncia. E mais do que em qualquer outra parte im-
põe-se aqui a tese de que toda determinação é negação, l.onge
de tal forma de expressão poder trazer para a íuz o âmago e o
sentido do divino, ela é, peto contrário, a sua aniquilação. A
característica do divino é a sua universalidade, a qual exclui
toda limitação ao individual, todo vínculo com o individual.
Os milagres e as visões proféticas da BíbÜa ferem essa certeza
primordial da filosofia. Ë procurar Deus no ocasional e no con­
tingente, em vez de procurá-lo no universal e no necessário. O
milagre, como usurpação {Eingrijf) da ordem natural, como rup­
tura com suas leis universais, é absolutamente antidivino. pois
nessas leis consistem a verdade e a essência de Deus: constituem
o seu testemunho. “Mas uma vez que, necessat iomente. nada é
verdadeiro senão por um decreto divino, as le!s universais da
natureza são simples decretos divinos decorrentes da necessi­
dade c da perfeição da natureza divina. Portanto, se alguma
coisa ocorresse na natureza em contradição com as suas leis uni­
versais, isso também estaria cm contradição com o decreto, com
o entendimento e a natureza de Deus; ou, se admitirmos que
Deus age contrariamente às leis da natureza, seremos obrigados
a admitir também que ele age contra a sua própria natureza, ç
nada pode ser mais absurdo,” KI1 A crença nos milagres, no senti­
do próprio, é portanto para Spinoza a perversão do sentido re­
ligioso: pregar os milagres significa negar a Deus. A situação
não é diferente no tocante a todas essas profecias e revelações
religiosas subjetivas que provêm dc indivíduos isolados e so­
mente exprimem essas naturezas particulares. Toda particulari­
dade é negação da universalidade: toda historicidade restringe,
perturba e oblitera o racional. Na medida, portanto, em que Spi-
254
noza introduz na religião a consideração da história, essa ini­
ciativa só pode e deve servir para limitar-lhe o alcance, para
evidenciar os limites intransponíveis de sua certeza, e não para
justificá-la filosoficamente.
Mas foi então que ocorreu uma prodigiosa virada na histó­
ria das idéias do século X V III: o primeiro grande pensador que
realmente compreendeu Spinoza. que profundamente meditou e
compartilhou do seu pensamento, irá agora ultrapassar as con­
clusões do seu mestre. Lessing é quem dará ao spinozismo a sua
verdadeira fisionomia, libertandu-o das caricaturas com que o
heviam sobrecarregado os teólogos e filósofos seus adversários.
Foi ele 0 primeiro a enxergar a doutrina de Spinoza sob a sua
verdadeira luz, e entregou-se a esse pensamento sem reservas
nem preconceitos; perte do fim de sua vida, nada mais tinha,
segundo parece, de essencial, de decisivo, a opor ao seu rigor ló­
gico e à sua necessidade interna, A entrevista com facobl mos­
tra em Lessing, desde o começo, um spinozista convicto: "As
concepções ortodoxas da Divindade nada mais significam para
mim; não as tolero. Ev xai llãv : não conheço nenhuma outra."
Mas toda a grandeza de Lessing, sua soberba imparcialidade, sua
receptividade, assim como sua originalidade e profundidade, re­
velam-se ainda por esta característica: foi ele quem, sem deixar
de reconhecer Spinoza como seu mestre, tomou a iniciativa de
ultrapassar as suas conclusões, segundo uma lógica puramente
imanente, metodológica. O caráter essencialmente produtivo da
crítica de Lessing é aí não menos evidente do que no domínio
da crítica estética e literária. Verifica-se que ele aceila a visão
de Spinoza sobre os pontos mais importantes, os mais essenciais;
sem dúvida, mas peh maneira como os acolhe, impregna-os com
o seu próprio caráter e o seu próprio pensamento, ao ponto de
os reformar por completo. Lessing, tal como Spinoza, nega ao
milagre todo o valor probatório no plano religioso. Por conse-
255
 guínte, o milagre autêntico reside no universal, não no parti­
cular, não no contingente mas no necessário. Os "milagres da
razao , corno lhes chamava Leibniz, são para ele o testemunho
autêntico e o selo do divino. Lessing adere, portanto, com Spi-
noza, à unidade e à universalidade da idéia da natureza e, ao
mesmo tempo, defende o postulado da pura imanência. Deus é
uma potência intramundana (eine innerweltUche Macht), não ex­
terior ao mundo; não uma violência que irrompe no mundo da
nossa experiência, mas uma força que o impregna e o elabora
interiormente. Lessing, entretanto, vê o modo como se processa
tal elaboração sob um prisma diferente de Spinoza. Onde este
só via decepção e ítusão, Lessing entreviu uma verdade nova e
essencial. As relações entre todo" e " parte", entre **universal"
e particular t entre universalidade e individualidade são, com
efeito, muito diferentes nele do que eram para Spinoza. A sig­
nificação do particular e do individual não é puramente nega­
tiva; ela também ê, por outra parte, eminentemente positiva.
Por esse traço, reconhece-se em Lessing o partidário firme e cons­
tante de Leibniz que nunca deixou de ser. Mens non pars est,
sed simulacrum divimtatis, repraesentalivum universi: dessa fór-
mula leibniziana característica Lessing está em seu pleno direito
de aproprtar-se. A individualidade tampouco representa para ele
uma limitação simplesmente quantitativa, mas uma determinação
qualitativa, incomparável e insubstituível: não um fragmento do
real, mas uma representação perfeita, autêntica e exaustiva do
real. Desse modo, a existência temporal adquire uma outra ex­
pressão, um aspecto muito diverso do que tinha em Spinoza.
Tendo definido a mônada como "expressão da multiplicidade na
unidade , Leibniz podia igualmente defini-la como expressão do
temporal no imutável. A mônada só é à medida que se desenvolve
progressivamente, e não existe cm seu desenvolvimento nenhuma
fase separada que não seja absolutamente indispensável ao todo,
que não lhe pertença necessariamente. Portanto, a forma da tem-
256
poralidade como tal não constitui o contrário do ser, porquanto
só nela 0 ser pode aparecer e manifestar-se em sua pura essen-
cialidade. Ao levar essa idéia fundamental para o domínio da
religião, Lessing tem pela frente um problema inteiramente novo
c uma solução não menos nova: doravante, não mais se recor­
rerá somente à historicidade das fontes da religião para criticá-
la, até mesmo para refutá-la; agora, a historicidade enrafza-se no
sentido fundamental e originário da religião. Ao passo que Spi­
noza, ao examinar a sua história, só pensa em contestar o valor
absoluto da revelação, Lessing quer, pelo contrário, executar
através desse mesmo exame a restituição (Restitution), o resgate
da religião. A verdadeira, a única religião "abscluta” é aquela
que abriga em si a totalidade das formas fenomenais do religiös«?.
Nada de individual está absolutamente perdido nela; nenhuma
visão tão particular, inclusive nenhum erro, que não sirva, num
sentido, à verdade e não lhe pertença. Desse pensamento funda­
mental nasceu Erziehung des Menschengeschlechts ÍA educação
do gênero humano], de Lessing, que transfere para um novo
domínio o conceito teibniziano de teodicéia: ao conceber a re­
ligião como um plano divino de educação, Lessing elabora uma
Icodicéía da história, ou seja, um sistema de justificações que
aprecia a religião não em função de um ser estável, dado no co­
meço dos tempos, mas em função do seu devir e da finalidade
desse devir.
Descobre-se toda a dificuldade que e^sa nova idéia teve em
impor-se se compararmos, sobre esse ponto, Lessing e Men­
delssohn. Por muito próximos que estejam esses dois pensadores
pelo conteúdo de seu ideal religioso, a separação entre eles é
muito nítida no plano do método. Sem dúvida, Lessing e Men­
delssohn estão, por seus pressupostos teóricos, estreitamente apa­
rentados: arabos aderem às concepções leibnízianas. No início,
apenas havia entre eles uma diferença de orientação: enquanto
Mendelssohn se contenta, em geral, com a interpretação tradi-
257
cíon2l que essas concepções encontraram no sistema de Christian
Woiff, Lessing, em contrapartida, movido por seu senso crítico
e por seu interesse pela filosofia da história, preferia remontar
incessantemente às fontes. O esquema geral do pensamento é o
mesmo, portanto, para Lessing e Mendelssohn: é fornecido pela
distinção Ieibniziana das formas fundamentais da verdade.58 A
teoria Ieibniziana do conhecimento tinha, com efeito, traçado
uma fronteira rigorosa com o objetivo de separar as verdades
“eternas'1 e as verdades "temporais", as verdades "necessárias"
e as "contingentes". As verdades eternas e necessárias exprimem
as relações que regem as idéias puras, quer essas idéias possuam
ou não, efetivamente, um objeto na realidade, no mundo empí­
rico real. Os teoremas da geometria ou da aritmética puras não
são menos eterna e necessariamente verdadeiros mesmo que não
exista na realidade espaço-temporal, no mundo dos corpos físi­
cos, nenhuma forma singular que corresponda exatamente aos
rigorosos conceitos estabelecidos pelas matemáticas para os núme­
ros e as diversas figuras geométricas. E o que vale para as ver­
dades matemáticas não vale menos, segundo Leíbníz, para as
verdades da lógica, da ética e da metafísica. São, com efeito,
ciências que não se valem somente do mundo real. dado aqui e
agora, mas também de todo e qualquer mundo possível. Elas não
se referem a tal existência singular no espaço, a tal evento único
no tempo; nelas se exprime a forma absolutamente universal da
própria razão — da razão sempre e por toda parte idêntica a st
mesma, que ignora toda a possibilidade de mudança, de movi­
mento, de alteração, pois que toda alteração significaria declínio
de sua natureza originária, supranatural e eterna. Partindo dessas
definições leibniziunas da verdade e das distinções específicas
que elas implicam, cai-se inevitavelmente na questão de saber
de que modo são aplicáveis ao problema da certeza religiosa e
quais as conseqüências de que se revestem para esse problema.
A que espécie de certeza pertence a fé religiosa? A f<5 tem lugar
258
ciilrc as verdades necessárias ou enire as verdades contingentes?
Ilascia-se num princípio racional intemporal ou num princípio
temporal histórico? Lessing debateu-se longamente com esse pro­
blema e parece ter, por veies, desesperado de resolvê-lo; ele
uno pode renunciar à "racionalidade” da religião nem pôr em
dúvida a particularidade, a própria singuíaridade de suas for-
iniis, a realidade de seus vínculos com uma tetra e uma época.
Ü cerne da fé não consiste em admitir, em ter por verdadeiro
um sistema conceptual intrinsecamente válido e absolutamente
Intcmporal; a fé não pode deixar de estribar-se numa verdade
singular, única no seu gênero, acerca de um evento individual e
sem retorno. Entre esses dois caminhos naturalmente separados,
existirá uma terceira soiução? "As verdades históricas contin­
gentes jamais podem provar as verdades neccssárias da razão."
HSe nada tenho a objetar, historicamente, ao fato de que o
Cristo ressuscitou um morto, deverei aceitar igualmente por ver­
dadeiro que Deus tem um filho da mesma natureza que ele? Se
nada tenho a objetar historicamente ao fato de que o próprio
Cristo ressuscitou dentre os mortos, deverei aceitar igualmente
por verdadeiro que esse Cristo ressuscitado era o filho de
Deus? f . . . 1 Saltar dessa verdade histórica para umu outra classe
muito diversa de verdades, exigir de mim que mude. por essa
razão, iodas as miohas concepções metafísicas e morais [ ...] se
isso nào é uma fístá^acnç eh; ãXXo yévoç , então
ignoro o que Aristóteles poderia entender por essa fórmula [ ,..]
Tal é o abismo horrivelmente profundo que não pude resolver-
me a transpor, apesar de ter tão freqüente e seriamente tentado
o salto. Que aquele que puder acudir-me o faça, eu lhe peço e
lhe imploro. E que Deus lhe conceda a merecida recompensa." 87
Nem a teologia nem a metafísica especulativa do século
X V U l continham em si um princípio que permitisse responder
verdadeiramente à indagação de Lessing e satisfazer suas exigên­
cias. Ele precisava encontrar o seu próprio caminho, descobrir o
259
meio de entulhar a seus pés 0 "abismo horrivelmente profundo".
Foi essa, de íato, a tarefa realizada por Lessing em sua última
obra de filosofia da religião. O histórico não se opõe ao racio­
nal: é o caminho paru a sua realização, o lugar autêntico, o
Único lugar, a bem dizer, de sua efetivação. Os elementos que
o espírito a nali tico de Lsibniz distinguira com um esmero e
uma clareza incomparáveis tendem de novo a juntar-se, A reli­
gião, segundo Lessing, não pertence absolutamente à esfera do
etemo e do necessário, nem à esfera do puro contingente e do
temporal. Ela é a união de ambas, sua unidade, manifestação
do infinito no finito, do eterno racional no devir temporal. Por
todos os desenvolvimentos que forneceu a esse tema, Lessing já
se situa, evidentemente, na transição da filosofia do lluminismo
propriamente dita. Tanto u "neologismo" teológico quanto o ra­
cional ismu universitário não podiam acompanhá-lo nesse cami­
nho, pois essas duas correntes pensam a razão no sentido dn
"identidade analítica":98 a unidade e a verdade da razão ba­
seiam-se em sua unicidade e em sua uniformidade e não pode­
riam subsistir validamente de outro modo. A atitude adotada
por Mendelssohn a respeito das teses de Lessing è particular­
mente característica e esclarecedora: "Por minha parte — lemos
no Jerusalem de Mendelssohn — não faço a menor idéia dessa
educação do gênero humano que o meu falecido amigo Lessing
deixara que não sei que historiador da humanidade lhe metesse
na cabeça. O progresso 6 para o homem individual, a quem a
Providência concedeu passar na Terra uma parte de sua eterni­
dade [ . , . J Mas, que o conjunto da humanidade deva avançar ra­
pidamente neste mundo, na seqüência do tempo, e aperfeiçoar-se,
não me parece que tenha sido esse o objetivo da Providência:
pelo menos, não é, nem de longe, tão certo e tão necessário
quanto se tem o costume de imaginar a fim de salvaT a Provi­
dência divina." Para Mendelssohn, que encarna aqui o próprio
tipo de filósofo do lluminismo, era em definitivo uma idéia
260
Inaceitável que a realização do fim supremo da humanidade pu­
desse ser confiada a um guia tão duvidoso quanto a história,
luiii todas as suas iiracíonalidades e contradições, seus prós e
contras sem objetivo e seu repouso, com suas flutuações e erros
l>erpétuos. É por isso que ele foge ás mudanças inúmeras para
ncolher-se nas leis invioláveis e sempre idênticas da razão, Mas,
no fundo, Lessing já não conhece tal "razão", Isso não significa
que ele não tenha sido, desde o início, o grande racionaüsta que
fui até o fim, mas substitui a concepção analítica da razão por
sua concepção sintética, a visão estática por uma visão dinâmica,
Sc da nos mostra por si mesma o movimento, a razão quer,
não obstante, compreendê-lo sem sua própria lei imanente. É ela
própria quem mergulha agora na corrente do devir, não para
oe deixar agarrar e arrebatar por seus redemoinhos, mas para
encontrar, no seio desse devir, n sua própria certeza, para afir­
mar sua perenidade e sua constância. Nesse pensamento despon­
ta a aurora de uma nova visão do ser e da verdade da história
que não podia, na realidade, brotar, aperfeiçoar-se e afirmar-se
no âmbito da teologia e da metafísica. Coube a Herder dar, nesse
caso, o primeiro passo decisivo ao formular o problema para a
totalidade da realidade histórica e ao procurar uma resposta na
uhscrvação concreta dos fenômenos históricos. Mas a sua inicia­
tiva só aparentemente foi solitária. Ela não apresenta a menor
ruptura com o pensamento da época iluminista; desenvolveu-se
lenta e constantemente no seio desse mesmo pensamento, nutriu-
se do seu solo. O problema da história apresentara-se à filosofia
do lluminismo, em primeiro lugar, no âmbito dos fenômenos reli­
giosos, e foi aí, de fato, que a sua urgência impôs-se. Mas não po­
dia limitar-se a esse primeiro aspecto do problema; por isso se viu
sempre arrastada para mais longe, na direção de novas conse­
qüências e de novas exigências. E foram essas conseqüências e
essas exigências que lhe abriram todo o vasto horizonte do mundo
histórico.
261
 NOTAS

' Cf. Holbach, Politique naturelle, Discurso 111, em particular # X II

c .vs. f reproduzido em Hubert. D’Holbach ri .«-j amis, Paris, « n i duU,
pp. 163 e ss.)
1 Dideroi. Traité de la tolérance, ed. por Tourneux em Diderot et
Cathérine II , pp. 292 e ss.
s Diderot. Supplément au voyage de Bougainvllle (1771), Oeuvres
(Assezat), II, pp. 199 e ss.; cf. especialmente II, pp. 240 e ss.
* Paru uma exposição mais compléta, cf. o meu iivro tndividuum
und Kosmox in der Philosophie der Renaissance. Suid. der Bibl: Wxrburg
X. Leipzig, 1927.
® Para mais detalhes, consultar o meu tivro Oie Píatonische Re-
naissance in lingland und die Schiile von Cambridge, caps. 2 e 4,
n S. Troellsch, Renaissance und Reformation, Ces. Werke, vol. 4.
pp. 275 e ss.
t Pascal, Pensées, art. VI7I (ed. Ernest Havet. 3.‘ edição, Paris,
1897, I. p. 114).
flCf. Voltaire, Remarques sur les pensées de M . Pascal, 1728-78,
Oeuvres (Lequien, Paris, 1921), X X X I, pp. 281 e ss.
* Cf. Additions aux remarques sur les "pensées” de Posent (1743);
op. cit., vol. X X X I, p. 334: “f existe, donc quelque chose existe de toute
éternité est une proposition évidente."
10Pensées, V III (op. cit. p. M i ) : "Le noeud de notre condition
prend scs replis et ses IOUTS dans cet abîme; de sorte que l'homme est
plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n'est inconcevable à
l'homme." 10 nó de nossa condição fa i sens entrelaçamentos nesse abis­
mo; de modo que o bomem é mais inconcebível sem esse mistério do
i|iic esse mistério inconcebível ao homem.]
*■
* Cí. em particular, " Il faut prendre un parti ou le principe l'action"
11772); sec. X V II: “Des romans inventés pour deviner l’origine du m al."
{Oruvres, X X X I, p. 177)
is " Il faut prendre un parti" [É preciso tomar partido], sec. XVI
Ufeuvres, X X X I, pp. 174 e ss.).
13 Cf. Pensées, ed. Havet. X X IV , p. I; X X V , p. 34 (II, 87, lî<>) c
ptissim.
H Cf. o poema Le Mondain (1736) e Défende du mondain OH Vupt>-
loyie du luxe. Oeuvres, X IV , pp. 112 e sa., 122 e SS. As análises seguinte»

263
3obre Voltaire e Rousseau já foram parcialmente publicadas em forma
um pouco diferente. Cf. o meu artigo: “Das Problem Jeao-Jacques
Rousseau", Archiv für Geschichte der Philosophie, ed. Arlhur Siein, vol.
XLT. J932, pp. 210 e u .
ls Poime sur le disastre de Lisbonne ou eXamen de et! aziome: taut
est bien (1756), Oeuvres, X II, pp. 179 e $$.
18 Seüi insistir demais sobre esse ecletismo d o s debates em lorao
do problema da teodjcéia, remeto o leitor para as obras de J. Krcmcr,
Das Problem der Theodizee in der Philosophie und Literatur des 18
Jahrhudert, BerJim, 1909; e de K.. W olff, Schillers Theodizee mH einer
Eifiletung Uber das Theodizeeproblem in der Philosophie und Literatur
das 18 Jahrh., U ipaig. 1909.
17 Mauperluis, Essai de philosaphie morale, caps. I. IV e V: Oeuvres,
vol. pp. 193 e 83.
18 Ibid., cap. II, pp. 201 e as.
19 Kant, Werke (ed. Cassirer), II, pp. 2\9 e 35-
3 Kant, Kritik der Urteilskraft [Critica do juízo J, 5 83, Werke,
V , p. 514.
21 Para mais detalhes sobre a teoria da forma e o fuadaraenlo da
Teodicéiã. de Shaflesbury, cf. o x c u estudo sobre Die Platonische Reinas-
sance in England . . . cf. acima, p. 109» cap. pp. 110 e » •
33 A Continuação baseia-se parcialmente no meu artigo j l citado.
"Das Problem Jean-Jacques Rousseau", para o qua] remeto o leitor para
todas as explicações complementares e as justificações mais rigorosas que
se trapõein. Cf. acima p. 263, noia U .
23 Kant, Werke (Hartenstein) VTII, p. 630,
24 Para o COtyUalo, comparar a exposição de Rousseau noa dois
Discursos coroados pela Academia com os Pensamentos de Pascal, em
particular te arts. II e IV , ed. Havct, I pp. 26 e $$, 48 e ss.
** Cf. Rousseau, esboço autobiográfico: Rousseau jage de Jcan-
Jacques, 3.^ di&OgO.
2« Cf. Oiscours sur Porigine de finégatité parmi les fiommes (Oeu­
vres, Zweibrücken, 1732, pp. 75 e ss., 90 e ss., 138 e M.).
27 Para tima exposição mais completa acerca do conteúdo e dos
princípios gerais da Filosofia do direito de Rousseau cf, adiante, cap. VI.
2* Exemplos dessa polêmica encontram-se noj "Sermões” e nos escri­
tos póstumos de Jerusalem, awim conao na autobiografia de Semlcr
Cf. tambécn sobre esse desenvolvimento como um todo, Aner, Theologie
der Lestingzeit, pp. 50 c ss.. 158 c ss., 223 e passim.
264
'** Cf. em especial a exposição de Troeltsch, Die Bedenlung des
Protestantismus für die moderne Welt, 3.* edição, Munique e Berlim,
1927, assim como Renaissance und Reformation (Gêj. Werke, IV, pp, 261
e w-).
*0 CF. Diderot, Lettre sur its sourds et muets, assim como Pensen*
piutasophiques, séc. X II: “La superslition est plus injurieuse que 1'ithéis-
me*”
81 Resposta d pergunta: o Que £ o Huminisino?, Kant, Werke, IV,
p. 169.
as AddUions aux pensécs pMosophiques, XI*
35 Sobre a sigoificaçãú do Orieatt para a cultura francesa do século
XVJTJ, cf. Martino, LfOríent dons le litlêrature française üttx X V II6 ct
X V III* sièctes, Paris, 1906-
*4 Diderot, Pensées phUosopftiques, X X V I; Oeuvres {Assczai), I, 138.
*5 Bayle, Commentaire philoxopftitjut sur cts paroles de l'ßvangile:
contraiu,f les tfentrer; Oeuvres Diverses, Hain, 1727, II, 367-74.
36 Voltaire, Traité sur la foi/rance à 1‘occasion de la riorf dt íean
Çaftis, caps. 1 t 4 {Oeuvres, X X IX , pp. 63, 74 e ss.).
Diderot, De fa tujjisance de la religlon r.aiurrUe, IV , XVILI, X X V
t &s.
Cf. por exemplo Diderot, Introduction aux grwtds príncipes, e sua
resposta às objeções contra essa obra. Oeuvres, cd Naigeon (1798), I.
p. 350.
Sß Tolaod, Christianity not mysferious, pp. 12 e 128.
40 Para acompanhar esse desenvolvimento cm detalhe, ver sobretudo
a penetrante exposição de Leslie Stephen, Hiitory of english ihoughi on
tke Eighteenth Century, 2 vols.. 2.* edifâo, Londres, 1881; cf. também
Troeltsch, artigo "Deismus", Gm. Schriften IV, pp, 429 e ss.; e Hermann
Schwarz, artigo "Deismus" cm Pädagosisches Leticon (Vethagen &
KJasing).
Bayle, Commentaire phUosophiqve, Oeuvres Diverses, p. 367.
4- Sobre o desenvolvimento do díísmo na Alemanha, pode-se con-
SLillar Hetlner, Literaturgesi'h, d. achtsehnt, Jahrhunderts, 3.* edição,
III, pp. 204 e ss.
Para detalhe desse desenvolvimento, cf. por exemplo Troeltsch,
em seu artigo "Aufklärung", Ges. Schriften, IV, pp, 370 e ss. Para a
orientação da primeira corrente 'wolffiana. cf, especialmente Os escritos
de Cana, Usus Philasophiae Leibniiiuitoe et Wolffiunae in TfteOlogia
(1733) e Philosophiae Woiffianae consennur cum Thcvlogta (173J),
265
 *■*Sobre o desenvolvimento da "neologia" na Alemanha, cf. espe­
cialmente a descrição e o abundante material compilado por Aner, Theoto-
gie der Lrssingzeit, Ha lie, 1929. Sob o aspeulo bistórico, tám particular
interns« as relações existent« entre os “ncólogos" alemães do século
X V III e a filosofia da religião inglesa do século XVU. A idéia de "expe­
riência religiosa", tal como eslá represe ntadn, por exemplo, cm Jerusalem,
foi prefigurada em particular pelos pensadores tia "Escola de Cam ­
bridge". Delalhes a esse respeito em meu livro Die Pialotiischc Renais- V
saner in h ng land ... (cf, acima. p. 119); cm especU. pp. 19 e ss.
«■'Cf, o Prefácio tie Reimarm para a seu Abhandlung von dtn A CONQUISTA DO MUNDO HISTÓRICO
vornehtusten Warheitcn der naturtiçhen Religion.
4,1 Cf. Clarke. A demonstration oj lhe being and attributes of God,
Londres, 1705/06.
*1 Ver a V II Letire stir Its anglais. Oeuvres, X X V I, pp. 35 e H.
48 Traité de métaphysique, cap. II, Oeuvres, X X X I, pp. 20 e ss.
4S Collins, A Ji.M ourse of freeihinkitty oirusfaned by the rise and
growth of a sect railed freethinkers. Londrei, 1713. Para umu inforniu^flo
mais completa, ver Leslie Stephen, op. cil., vol. I, p. 80. Essa idéia tão corrente de que o século X V III é um século
su Para todo este assunto, cf. Hume. J he natural history of religion, especificamente “a-histórico" constitui, em si mesma, uma idéia
sec. I e ss., sec. VI, XII1-XV, desprovida de qualquer fundamento histórico: nada mais do que
51 Hume, op. cil., sec. XV. uma palavra dc ordem divulgada pelo Romantismo, uma divisa
*a Cf. Richard Simon, H'sioire critique du Vieux Testament, Paris,
para se pari ir em campanha contra a filosofia do Uuminismo.
1678.
E se examinarmos um pouco mais de perto o desenrolar dessa
33 Spinoza, Tractatus thcologico-politicus, cap, 17; edição alcmÜ coor­
denada por Carl üebhurdt, Leipzig. 1906. Philos. Bibliotbek, vol. 93, campanha, não se tarda em descobrir que foi o próprio Século
p. 135. das Luzes que forjou as armas. O mundo da cultura histórica,
M Cf. especialmente, Theolog.-poiit. Traktat, cap. 2, edição alemã ao qual se recorre tanto, do lado do Romantismo, contra a filo­
(Gebbardt), p. 4].
sofia ilummista, e em nome do qual se combatem os seus princí­
w Op. cil., cap. 6, pp. 112 e ss.
pios intelectuais, só foi descoberto graças à eficácia desses
r>«0 leilor encontrará uma exposição mais compleia do que so segue
no meu aritgo “'Die Idee der Religion bei Lessing und Mendelssohn” princípios, graças às idéias e aos ideais do século X V III. Se não
ztim zchnjitrigen Besic hen dcr Akudetnie fiir die Wissensihttjt se tivesse beneficiado da ajuda e da herança intelectuais do Ilu-
dea Judentums. Berlin), 1929, pp. 22 c w.: umu separata desse artigo
minismo, jamais o Romantismo teria podido estabelecer c susten­
baseou-se na supracitada exposição).
57 Letting. Ober den Ucwets des Grwfr.i und dcr Kraft, Uchriften tar as suas posições. Por mais que se afaste da filosofia das
(ed, Lachmann-Muncker), X III, pp. 5 e ss. Luzes em sua concepção da materialidade da história, em sua
CÍ. acima cap, I. pp. 35 e s.s. "filosofia da história" substancial, permancce-lhe ligado em seu
método, do qual é profundamente devedor. Com efeito, é ainda
o século X V III que, nesse domínio, formulou o problema pro-

267
266
priameníe filosófico, questionaudo ag condições de possibilidade
da história, tal como já questionara antes as condições dc possi­
bilidade da física. Trata-se apenas, evidentemente, de um pri­
meiro esboço, mas ele esforça-se por estabelecer essas condições
a fim dc apreender o "sentido" do devir histórico, para adquirir
uma idéia clara e distinta do que seja esse sentido, para fixar
as relações entre "idéia" e "realidade", entre "lei" e "fato", e
para traçar limites estáveis e seguros entre esses termos. Que o
Romantismo tenha, em grande medida, desconhecido esse tra­
balho de pioneiro decisivo, que em muitos casos o tenha recha­
çado com desdém,, essa atitude não deve continuar influenciando
e perturbando por mais tempo o nosso julgamento, Há uma
curiosa ironia no fato de que o Romantismo, na acusação que
formula em nome da história contra a filosofia do Iluminismo,
comete justamente a falta que assaca ao seu adversário. Parece
que, de súbito, os papéis inverteram-se, que se produziu uma
completa reviravolta dialética. O Romantismo, que ultrapassa
incomparavelmente o século X V III pela amplitude do seu hori­
zonte histórico e por sua capacidade de penetração histórica,
perde esse privilégio a partir do instante em que se trata de colo­
car esse século numa justa perspectiva histórica. Aquele que
se entrega ao passado com todas as forças do coração e do
espirito, a fim de o apreender em sua realidade pura, fracassa
diante desse passado próximo com o qual ainda se encontra
em relação direta. Os princípios elaborados para vencer 0 recuo
do tempo, inclusive o extremo distancianfento histórico, revelam-
se inaplicáveis à vizinhança histórica. A respeito da geração que
o precede imediatamente, da geração de seus pais, ,foí e conti­
nuou sendo vitima de "cegueira histórica11. Nunca se preocupou
em avaliar o Iluminismo segundo suas normas específicas, não
soube, em especial, ver e tratar o quadro do mundo histórico
elaborado pelo século X V I, a não ser em termos polêmicos, E
não é raro essa polêmica transpor os limites da caricatura. Viria
268
a caber à época que sucedeu ao Romantismo restabelecer um
equilíbrio mais justo. Ela própria estava saturada de espírito
romântico e aceitava o postulado de historicidade estabelecido
e fundamentado peto Romantismo. Mas, ao mesmo tempo, adota­
ra em relação ao século X V III a distância conveniente, o que
lhe permitiu conceder, em suma, a esse mesmo século 0 bene­
fício do ponto de vista historicista. Dillhey foi um dos primei­
ros, no seu artigo "Das achtzehnte Jalnhundert und die geschicht-
liche Welt" lO século X V III e o mundo históricol,1 a conferir
ao Século das Luzes a fruição plena e integral desse benefício.
Se ele refutou de forma definitiva nesse artigo a "fable con
venite” de um século X V III a-histórico e anti-histórico, os pro­
blemas concretos suscitados a tal propósito estão, entretanto,
muito longe de ser resolvidos. Pois não se trata somente de
acrescentar um "senso histórico1', como um traço necessário e
indispensável, ao quadro geral da época iluminista, mas de defi­
nir a direção própria da nova corrente intelectual que tem aí o
seu ponto de partida e proceder depois ao acompanhamento dos
seus efeitos específicos. A visão da história do século X V III é
menos a de um edifício acabado, de contornos bem-delimitados.
do que a de uma força agindo cm todos os sentidos. Como essa
força se comporta, inicialmente, num ponto determinado — o
domínio dos problemas religiosos e teológicos — e como pros­
segue em sua expansão, atingindo progressivamente todos os
domínios do espírito? De que modo aí se revela e se mantém
como um impulso vivo? As considerações que se seguem tenta­
rão responder a essas questões.
1
A filosofia do Iluminismo considera desde o começo que
os problemas da natureza e os da história formam uma unidade
269
que é impossível desfazer arbitrariamente a fim de tratar à parte
de cada uma das frações. Ela pretende abordar uns e outros
com o mesmo equipamento intelectual, aplicar à natureza e à
história a mesma espécie de problemática, o mesmo método uni­
versal da "razão”. Antes de tudo, é que, sob a sua nova forma,
conhecimento físico e conhecimento histórico defrontam-se com
o mesmo adversário, contra o qual devem proteger-se em comum.
Nos doís casos, cumpre descobrir um fundamento puramente
“imanente"; nos dois casos, todo o esforço tem por objeto a
tarefa de estabelecer natureza e história em seus próprios terre­
nos, fixá-las em suas articulações centrais. A ciência como tal
recusa-se a reconhecer qualquer realidade sobrenatural ou trans-
histórica. Vimos como nasceram dessa recusa uma nova idéia
de Deus e uma nova "ciência sagrada" {Gottesgelehrlheit) uma
nova forma de religião e de teologia. As concepções dos teólogos
inovadores, dos "neólogos" setecentistas, apóiam-se sobretudo na
idéia e na exigência de uma crítica histórica das fontes da reli­
gião. Na Alemanha, Mosheim e Michaelis, Ernesti c Semler tor­
naram-se os verdadeiros "mestres da geração neologista”. Aqui,
a história é quem ergue o facho do Século das Luzes, quem
liberta os "neólogos" dos grilhões da interpretação dogmática
das Escrituras e da ortodoxia dos séculos precedentes.3 Mas a
situação não podia, evidentemente, ser tão simples e unívoca em
história quanto na física, onde a filosofia do século X V III via
um domínio reconhecido e consolidado há muito tempo. Na
física, o conhecimento já dera, depois da Renascença, o passo
decisivo, a nuova srienza de Galíleu reivindicara e obtivera sua
dignidade própria e sua independência como pensamento cien­
tífico. Tal como Kant, toda a filosofia do Iluminismo podia, por­
tanto, considerar a física matemática um "fato”, cujas condições
de possibilidade podiam, evidentemente, ser debatidas, mas cuja
realidade se impunha sem contestação nem reserva. Para a his­
tória, em contrapartida, ainda havia todo um trabalho a realizar;
270
não se tratava de contar com o apoio da existência de fato dc
uma ciência comparável, por seu grau de certeza e pela solidez
de suas razões, à física matemática. Era preciso, pelo contrário,
num só movimento de pensamento, conquistar o mundo da
história e fundamentá-lo, assegurar o seu domínio no decorrer
da conquista. É claro que tal tarefa não podia ser realizada de
repente, porquanto exigia uma longa e árdua preparação. Mas
é justamente essa preparação que convoca para a luta todas as
forças intelectuais do século e que, dc um outro lado, testa-as.
Era preciso eníão que a filosofia do Iluminismo se convertesse
num pensamento efelivamente produtivo; ela não podia conti­
nuar a contentar-se em reunir os resultados científicos que lhe
Cram apresentados pelas diversas disciplinas; tinha que pôr mãos
h obra e tratar de realizar ela própria, em grande medida, as
tarefas de uma ciência propriamente dita. Voltaire, no domínio
da física, é apenas aquele que desbravou o caminho para Newton
na literatura, o divulgador de suas idéias e de seus princípios;
mas, no domínio da história, é uma concepção original e inde­
pendente. uma nova abordagem metodológica que Voltai re assu­
me o risco de inaugurar, abrindo-lhe o caminho no seu Essai
sur les moeurs [Ensaio sobre os costumes]. Todos os grandes
ensaios históricos que o século XV1I1 produziu estão asara sob
a influência dessa impressionante façanha filosófica. Assim como
influenciou na França Turgot e Condorcet, Voltaire influencia
na Inglaterra Hume, Gibbon e Robertson. E Hume é, ao mesmo
tempo, a prova direta da estreita união pessoal que existe dora­
vante entre a história e a filosofia. A época da "historiografia
filosófica" que começa no século X V IIf procura realizar um
equilíbrio entre esses dois elementos. Não quer, de maneira algu­
ma, submeter unilateralmente a história aos imperativos cons­
trutivos da filosofia, mas separar imediatamente dela própria,
da riqueza c da visão palpitante do detalhe histórico, novas
tarefas e novos problemas filosóficos. A permuta dc idéias que
271
desse modo se instaurou e que não parou de crescer em inten­
sidade e amplitude é proveitosa para ambas as partes. Assim
como a matemática se tomou o protótipo das ciências exatas,
também a história é agora o modelo metodológico a que o século
X V III conferiu uma nova e profunda compreensão da tarefa
universal e da estrutura específica das ciências humanas. O pri­
meiro passo devia ser ainda libertar o conjunto dessas ciências
da tutela da teologia. Ao aceitar, numa escala crescente, a intro­
dução do método histórico em sua própria esfera, ao constituir-se
ela mesma história dos dogmas da Igreja, a teologia era reco­
nhecida, ao mesmo tempo, como uma aliada que não tardaria
em revelar-se mais poderosa do que ela e em contestar-lhe final­
mente o domínio do seu próprio terreno, A competição amistosa
redundaria em conflito, o qual deveria engendrar a nova forma
da história e das ciências humanas em geral.
De um ponto de vista puramente filosófico, as origens desse
movimento remontam ao século X V II. O cartesianismo, com sua
orientação estrita e exclusiva para o "racional", mantivera-se es­
tranho ao mundo histórico propriamente dito. Segundo ele, o
conhecimento de um fato nunca pode ter pretensões à verda­
deira certeza, nem comparar-se em valor ao saber etaro e distinto
da lógica, da malemálica pura e das ciências exatas da natureza.
O pensamento de Malebranche não se afasta um milímetro se­
quer dessa regra: só perlence ao domínio do saber autêntico,
"filosófico”, declara ele, "aquilo que o próprio Adão teria podi­
do conhecer". Hm seus começos de filósofo, Bayle ainda é um
cartesiano convicto, que nunca deixou de testemunhar, em espe­
cial, sua admiração pela física cartesiana. Mas a dúvida metódi­
ca assume nele, porém, uma outra direção e atribui-se uma outra
finalidade. A dúvida de Descartes é determinada pelo princípio
de que não podemos confiar em nenhuma fonte de certeza que
nos tenha iludido uma vez ou que contenha em si a possibilida­
de de nos iludir. Medido por esse critério, cumpre-nos rejeitar
272
não só o testemunho da experiência sensível mas todo o saber
que não seja rigorosamente demonstrável, que não seja redutível
u axiomas evidentes e à demonstração racional. Daí resulta que
a dimensão da história fica inteiramente fora do círculo do ideal
de saber cartesiano. Não existe o menor conhecimento de um
fato que possa conduzir a esse ideal, à verdadeira sapienlta
universalis. Em suma, a dúvida cartesiana apenas comporta um
caráter negativo a respeito da história: ela rechaça e recusa,
üra, em vez de recusar os fatos como (ais, Bayle faz deles, pefo
contrário, o verdadeiro tipo e o modelo de toda a sua teoria da
ciência. Estabelecer fatos perfeitamente seguros, inabaláveis, tal
é, para ele, o ponto de apoio arquimediano, o ponto de amarra­
ção de toda cicncía. Assim é que, em pleno século rigorosamente
racional e racionalista, ele será o primeiro “positivista'1 convicto
c conseqüente. A opinião de D ’Alembert, de que a metafísica
só pode ser uma ciência de fatos se não quiser converter-se numa
ciência de quimeras, poderia ter sido pronunciada por Bayle.
Ele renuncia a todo o conhecimento das primeiras “causas"
absolutas do ser e só quer considerar os fenômenos como tais;
é no quadro do mundo fenomenal que Bayle quer operar a
distinção clara e nítida do certo e do incerto, do “provável” e
do errôneo e ilusório. Portanto, aplica a dúvida ã realidade
histórica, serve-se dela como de uma ferramenta para descobrir
n verdade da história, para atingir uma forma de certeza que lhe
seja própria e adequada. Nessa investigação, ele é infatigável
e insaciável, impelido pelo instinto sempre desperto para exami­
nar os dados do mundo fático, histórico, e adotar uma posição
cm relação a eles. Nesse mundo histórico nada existe para Bayie
de indiferente ou de insignificante; dificilmente se vislumbra
nele algumas nuanças de valor e de significação. Não é por
acaso que ele escolheu para a sua obra crítica a forma de um
Dictionnaire historique ei critique. Ao invés do espírito de su­
bordinação que rege os sistemas racionais, o Dicionário faz pre-
273
valecer o princípio da simples sucessão por vizinhança, Nunca
ac encontrarão nele idóias hierarquizadas, deduzidas umas das
outras, mas sempre a mera acumulação de materiais, todos no
mesmo plano, todos pretendendo o mesmo direito a serem inte­
gralmente expostos e Iraladas catn profundidade. Não sc observa
sequer um princípio de seleção na maneira como ele armazena
esses materiais. Apenas aqui e ali se surpreende um toque de
escrúpulo ou uma ponta de dúvida; mas em nenhum momento
ele age de acordo com um plano metódico que permita fixar
limites aos diversos conteúdos, separar o importame do secundá­
rio, o essencial do acessório. Acontece com freqüência que o
não-essencial ou mesmo o inteiramente insignificante encontra
lugar no Dicionário, que nesse seja objeto de desenvolvimentos
circunstanciados e de atenções cuidadosas, ao passo que o impor­
tante é entregue ao abandono, Não é o peso das coisas que deci­
de a escolha dos assuntos, mas a preferência contingente, indi­
vidual, o interesse subjetivo que a erudição de Baylc manifesta
justamente pelos objetos mais longínquos, as antiguidades mais
raras, as curiosidades históricas, Bayle tem perfeita consciência
dessa sua característica pessoal e refere-se-lhe freqüentemente
nas descrições que faz de si mesmo em seus escritos e nas suas
cartas intimas. Escreveu ele certa vez a seu irmão: *]e vois bien
que mon insatiabiüté de nouveiles esi une des maladies opiniâtres
contre tesquetles tons les rcmèdes blanchissent. Cest une hy-
dropsie toute pure. Phts on lui fournit. plus elte demande." 3 O
amor ao fato pelo fato, a “devoção ao minúsculo" atingem nele
uma vivacidade inaudita. E essa concepção do saber opõe-se
consciente e expressamente ao ideal do saber racional rigoroso.
Como efeito, por maiores que sejam as vantagens que este últi­
mo saber tenha, em exatidão e rigor, sobre o saber puramente
empírico do historiador, essa concepção deverá pagar tais van­
tagens com um defeito essencial. O seu caráter estritamente ra­
cional veda-lhe todo o contato direto com a realidade, exclui-a
274
até dessa realidade. A certeza, a indiscutível validade formal da
demonstração matemática, não pode resgatar o caráter fundamen­
talmente duvidoso de sua aplicação à realidade concreta das
coisas. A história depende de um outro "género de certeza"
(genre de certilude) que a matemática, mas é suscetível de ser
infinitamente aperfeiçoada no interior desse gênero. O fato de
que um indivíduo chamado Cícero existiu é metafisicamente
mais certo do que a existência real. (>i natura rerum, de um
objeto como aqueles que a matemática pura define.1
Todas essas considerações dão acesso, efetivamente, ao
mundo dos falos; maá não fornecem nenhum espécie de princí­
pio que perniita obter verdadeiramente o domínio desse mundo,
assegurar o seu controle intelectual. O conhecimento histórico
ainda não consiste em mais do que um simples agregado, uma
soma dc detalhes sem vínculos entre eles e sem lógica interna.
A realidade histórica apresenta-se a Baylo como um amontoado
monstruoso de escombros e faltam todos os meios para se asse­
nhorear peto pensamento dessa massa de materiais. Era neces­
sário o inesgotável poder de assimilação de Bayle pfira enfrentar
o caudal crescente e invasor do saber especializado. A própria
moldura do Dicionário explode. O núcleo original dos artigos
independentes encontra-se agora flanqueados por um verdadeiro
exército de comentários, observações e noias, que acabam por
sufocá-lo inieiramente. E, na maioria das vezes, Bayle apaixona-
se muilo menos pelos artigos fundamentais e pelas "questões
essenciais" que aí são tratadas do que por aquelas que nos pare­
cem justamente ser "acessórias", Não só ele se entrega alegre­
mente ao não-essencial mas, além disso, vê aí a expressão da
nova tarefa que lhe incumbe como hisloriador. Não se ofende
com a censura de futilidade nem com o título de minutissimarum
rerum minutissimus scrutalor que lhe conferem. Não é por incli­
nação pura, explica ele, mas por reflexão, por uma intenção
metódica consciente, que optara por essa maneira de trabalhar.*
275
Se a historiografia moderna, com efeito, pode e deve suplantar
a antiga, é pprque não se contenta como esta em dar apenas o
esboço das coisas (te gros des choses) mas prende-se a iodas as
particularidades a fim de fornecer para eias uma detalhada expli­
cação crítica® Nada está mais distante do pensamento de Bayle
do que um projelo de filosofia da história, do que uma inter­
pretação teleológica da história. Disso ele já foi impedido por
seu profundo pessimismo, o qual lhe proíbe descobrir em qual­
quer parte da história um plano coerente, um todo racionalmen­
te organizado. Uma olhada para os fatos, para a história real da
humanidade, deve bastar para curar-nos de todas as especulações
e construções apressadas, ensinando-nos que essa história nunca
foi oulra coisa senão o rosário de crimes e infortúnios do gênero
humano.7 Vê-se que, quanto mais dirigimos um olhar lúcido e
penetrante para o singular, mais teremos que renunciar ao conhe­
cimento, 3 compreensão verdadeira do todo, reduzir a nada, pelo
contrário, toda a esperança de uma tal compreensão,
E, no entanto, essa dissolução e desintegração do mundo
histórico em Bayle produziram finalmenle uma concepção nova,
positiva e altamente proveitosa do todo. As partes separadas
unem-se e cristalizam-se em torno de um centro de gravidade
determinado precisamente por esse modo de investigação; Bayle
não toma a realidade do "fato" num sentido material mas for­
mal; essa realidade não é somente para ele um p”oblema de
conteúdo mas, sobretudo, um problema de método. 8 a essa
nova orientação que Bayle deve a sua verdadeira originalidade
e a sua importância na história do pensamento. Com efeito,
dificilmente um só dos fatos coletados por Bayle à custa desse
trabalho heróico ainda apresenta para nós, materialmente falan*
do, um interesse essencial. Mas existe, mesmo assim, uma cir­
cunstancia que conferc à obra, não obstante, o seu valor ines­
quecível: é que, pela primeira vez, a idéia de fato é concebida
como um problema profundo. Bayle já não considera mais os
276
fnloH singulares essas pedras sólidas com as quais o historiador
ileve erguer o seu edifício: a tarefa que o excita e o apaixona é
justamente a atividade intelectual que permite adquirir as pedras
l>iira a construção. Com uma clareza sem precedentes, ele de­
monstra o complexo de condições a que está justamente vincula­
do o fato como tal. É esse conhecimento que faz de Bayle o
lógico da história. O fato já não é para ele o começo do conhe­
cimento histórico; num certo sentido, é o seu fim; seu tertninus
ad quem e não mais o seu terminus a quo. Essa diligência nao
parte dele, chega até ele: quer desembaraçar o único caminho
que pode conduzir a uma verdade dos fatos. Não sc pense que
li:mos essa verdade ao alcancc da mão, que podemos apreendê-la
de imediato em sua realidade sensível; pelo contrário, ela só
l>ode ser o resultado de uma operação intelectual que não deixa­
ria nada a desejar cm complexidade, sutileza e rigor aos mais
difíceis raciocínios matemáticos. É necessário o mais refinado
exame seletivo, a mais atenta investigação critica e uma avalia­
ção crítica dos testemunhos individuais para descobrir e extrair
da sua ganga o núcleo sólido de um determinado "fato ” histó­
rico. O valor especial dessas considerações históricas decorre do
fato de Bayle não se ter contentado em apresentar irt abstracto
essas exigências mas de segui-las até nas pesquisas mais concre­
tas de detalhes. Antes dele, jamais a crítica da tradição tinha
sido realizada com tamanho rigor e inexorabilidade, com uma
tão minuciosa exatidão. No levantamento sistemático dc suas
lacunas, dc suas obscuridades, de suas contradições, Bayle é in­
fatigável. E é aí que brilha 0 seu verdadeiro gênio de historiador,
que consiste, por paradoxal que isso pareça, não na descoberta
do verdadeiro mas na do falso, O simples plano extrínseco do
Dicionário, sua concepção literária inicial já stío- totalmente ca­
racterísticos: Bayle queria, em primeiro lugar, oferecer no seu
Dicionário não uma enciclopédia do saber mas uma “coletânea
de erros". "Por volta do mês de novembro dc 1690" — escreve
277
ele numa carta — "formei o projeto de compor um Dicionário
crítico, o qual conteria uma coletânea de erros que têm sido
cometidos, tanto pelos que fizeram dicionários como por outros
escritores, e que reduziria, sob cada noine de homcra ou de cida­
de, os erros referentes a esse homem ou a essa cidade." 8 A su­
perioridade intelectual de Bayle, seu virtuosismo erudito e lite­
rário encontraram aí seu terreno de eleição. Seu instinto de
farejador celebra aí seu verdadeiro triunfo; seu júbilo nunca é
maior do que quando surpreende a pista dc um erro secreto que
vinha arrastando-se há séculos. Uma ve2 mais, a ordem de
grandeza desses erros importa-lhe muito ponto; Bayle está fasci­
nado por sua existência como tal e por sua qualidade. É preciso
que o erro seja perseguido até em seus últimos entrincheiramen-
tos, em seus tillimos refúgios, e seja extirpado a todo custo, quer
0 seu objeto seja grande ou pequeno, sublime ou miserável,
grave ou insignificante, O fanatismo crítico de Bayle apíica-se
igualmente às matérias mais fúteis, é a propósito delas que se
mostra mais constantemente entusiasmado, pois é nelas que resi­
de por excelência o erro histórico sob sua forma específica. Aí
se vê como a mais insignificante negligência na transmissão e
propagação da tradição acarreta as conseqüências mais fatais,
como pode levar até uma falsificação radical da verdadeira si­
tuação. Toda negligência dessa ordem deve ser, portanto, des­
mascarada implacavelmente, e esse trabalho puramente negativo
do historiador não deve fraquejar em momento algum nem
recuar diante do mais imperceptível dos detalhes. Nenhuma in­
formação alterada deve escapar a essa prova; nenhum citação
inexata é permitida, nenhuma deve ser citada de memória, sem
referência à fonte real.® Por todas essas exigências Bayle foi o
verdadeiro criador da "acribia" histórica. Para a sua obra filo­
sófica, entretanto, essa acribia é apenas, evidentemente, um
meio e não um fim em si. Para entender bem a finalidade para
que tendem as considerações de Bayle, cumpre comparar a sua
278
obra com a última das grandes concepções e construções pura­
mente teológicas da história que foram tentadas, aquela que
Itossuet nos deixou no seu Discurso sobre a história universal.
l üsa obra oferece-nos um vasto plano de conjunto, sublime à
nua maneira, uma interpretação religiosa universal da história.
Mus essa iniciativa tão ousada, se considerarmos os seus funda­
mentos empíricos, os fatos sobre os quais ela assenta, foi verda­
deiramente edificada sobre areia, A verdade desses fatos só pode
ser assegurada, com efeito, por um circulo vicioso. Toda auto­
ridade dos fatos, dos dados históricos, repousa para Bossuet na
autoridade da palavra bíblica; mas essa mesma autoridade, ele
tem que fundá-la, por sua vez, na autoridade da Igreja e, por
conseguinte, na tradição. Assim, a tradição toma-se o funda­
mento de toda certeza histórica. Mas no que se baseia o con­
teúdo c o valor próprios da tradição? Em testemunhos históri­
cos, nem mais nem menos. Bayle é o primeiro pensador moderno
n desvendar esse circulo com um rigor crítico implacável c a
enfatizar inúmeras vezes as conseqüências fatais. Desse ponto
de vista, Bayle não fez muito menos pela história do que Galilcu
pela física. Ga li leu exige a independência total da física cm
relação ao texto bíblico para a interpretação dos fenômenos,
impõt: e justifica metodicamente essa exigência: Bayle abre o
caminho dessa independência em história, Foi ele quem realizou,
mutatis mutandis. a revolução copernicana em História. Em vez
de basear a "verdade" da história num pretenso dado objetivo
imposto dogmaticamente pela Bíblia ou pela Igreja, ele retorna
às fontes subjetivas, às condições subjetivas dessa verdade. A
crítica das fontes históricas, que lhe serviu de ponto de partida,
adquire em suas mãos uma amplitude cada vez maior até con­
verter-se nuina espécie de "crítica da razão histórica . Nada é
mais errôneo e prejudicial, segundo ele, do que o preconceito
de que a verdade histórica poderia e deveria ser aceita como
moeda corrente, na base do crédito. Mas, pelo contrário, a mis*
279
 são da inteligência consiste em proceder à cunhagem da moeda
e em testar cuidadosamente cada peça, antes de pô-lo em cir­
culação.
G taubst du denn: von Mund zu Ohr
Sei ein redlicher Gewinnst?
Überliefrung, o du Thor,
Ist auch wohl ein Himgespinnst!
Nun geht erst das Unheil an;
Dich vermag aus Glaubensketien
Der Verstand allein zu retten,
Dem du schon Versieht gethan.
[Crês, pois, que da boca à orelha
Haja um lucro honesto?
A tradição, ó insensato,
Ainda é uma quimera!
ß de julgamento que se trata agora;
Dos grilhões da crença
Só o intelecto pode salvar-te.
Ele, a que tu já renunciaste.]
Esses versos do West östlicher Divan de Goethe são, talvez,
os que permitem resumir da maneira mais clara e mais perti­
nente o papel de Bayle e os que melhor caracterizam a sua
orientação pessoal. É a sua inteligência penetrante, inflexivel­
mente analítica, a que libertou em definitivo a história dos gri­
lhões da Fé e estabeleceu-a sobre fundações metodológicas au­
tônomas. Inaugura essa taTefa peia crítica da tradição teológica
mas, ao invés de ficar por aí, estende as suas investigações a
todo o conjunto da história profana. Ê no que precisamente ele
foi o precursor do século X V III, para o qual o Dictionnaire
historique et critique constituiu não só uma reserva científica
inesgotável mas também um exercício intelectual, um treína-
280
iiiriito dialético sem igual. Foi no Dicionário que a filosofia do
[luiuinismo aprendeu a formular os seus próprios problemas.
(|tic encontrou forjadas as armas que deveria utilizar para a
emancipação da consciência histórica. E, nesse sentido, Bayle
Ini não só o lógico da nova ciência mas, além disso, o seu mo-
nilísto. fi o apóstolo e a encarnação viva das virtudes propria-
mrnte históricas, A história só pode ser tocada com mãos limpas,
níiu se cansou Bayle de proclamar, o relato histórico não deve
t>cr impedido por nenhum preconceito nem desfigurado por ne­
nhuma parcialidade confessional ou política.10 "Todos os que
l unhe cem as leis da História estarão de acordo em que um
liístoriador, se quiser cumprir fielmente suas funções, deve des­
poja r-s<3 do espirito de adulação e do espírito de maledicência
e colocar-se o mais possível na posição de um estóico, a quem
nenhuma paixão agita. Insensível a todo o resto, só deve estar
(itento para os interesses da verdade, sacrificando a essa o res­
sentimento de uma injúria, a lembrança de um benefício e até
mesmo o amor da pátria. Deve esquecer que está num certo
país, que foi instruído numa certa comunhão, que é devedor dc
gratidão a este ou àquele, que tais e tais são seus progenitores
ou seus amigos. Um historiador, enquanto no exercício de sua
função, é como Melquisedeque, sem pai. sem mãe e sem genea­
logia. Se lhe perguntarem donde veio, deverá responder: não
sou francês, nem alemão, nem inglês ou espanhol; sou habitante
do mundo; não estou a serviço do imperador, nem do rei da
França, mas somente a serviço da verdade; essa é a minha única
rainha, só a ela prestei juramento de obediência." Por essa má­
xima e o imperativo moral que a fundamenta!, Bayle foi o grande
mestre da filosofia do Iluminismo, esboçou o seu "projeto de
lima história universal desde uma perspectiva cosmopolita",
encarnando-a numa obra-prima que é o seu exemplo e modelo
clássico,
281
 2 cala cm suas exposições de tempos em tempos submergem a linha
Bayle nunca nos deu uma verdadeira filosofia da história;
a bem dizer, se considerarmos a sua concepção geral e as suas
premissas metodológicas, ele nem mesmo podia tentar oferecer-
nos uma. O primeiro a enveredar por esse caminho foi Giam-
battista Víco, cujos Principi di una scienza nuova d ’intorno alia
comune natura ddle nazioni constituíram o primeiro esboço siste­
mático de uma filosofia da história. Na verdade, essa obra, conce-
bida numa perspectiva de oposição deliberada a Descartes e desti­
nada a expulsar o racionalismo da história, essa obra que se apóia
mais na "lógica da imaginação" {Logtk der Phantasie) do que na
de idéias claras e distintas', nenhuma influência exerceu sobre
a filosofia do Iluminismo. Permaneceu mergulhada numa obs­
curidade donde só viria a ser tardiamente retirada por Herder.
No âmbito da filosofia do Iluminismo, a primeira tentativa de­
cisiva de fundar uma filosofia da história foi obra de Montes-
quieu. Nesse sentido, O espírito das teis caracteriza uma nova
época; é uma obra que não nasceu diretamente de interesses
históricos e que ignora a pura alegria do fato estabelecido em
sua unicidade, tão característica de Bayle. O simples título da
obra de Montesquieu já indica que se trata do espírito das leis
e não dos fatos. Ele não averigua, examina ou avalia os fatos
per se mas pelas leis que neles se apresentam e exprimem. As
leis somente são acessíveis numa matéria concreta, não se pode
descobri-las em qualquer outra parte nem demonstrá-las de outro
modo, Entretanlo, por outro lado, essa matéria só encontra seu
conteúdo e seu sentido verdadeiros quando tornada como exem­
plo, como paradigma de relações universais. Montesquieu mani­
festa, tanto quanto Bayle, um amor decidido pelo detalhe, cuja
contemplação procura adquirir através de estudos profundos e
dc grandes viagens. O prazer que lhe causa o singular é tão vivo
que a ilustração particular, o acessório anedótico que cie inter­
282
de pensamento e ameaçam torná-la quase irreconhecível. Mas.
quunto ao conteúdo, toda essa riqueza é dominada e validada
por um princípio rigorosamente intelectual. "Examinei primeiro
os homens" — escreve ele no Prefácio da obra — “e julguei
que, nessa infinita diversidade de leis e costumes, não eram cies
Lirienlados unicamente por seus caprichos. Coloquei princípios e
vi os casos particulares submeterem-se a eles por si mesmos, as
histórias de todas as nações serem apenas seqüências e cada lei
particular ligada a outra lei, ou depender de uma outra mais
geral.”
Assim, para Montesquieu, a realidade dos faios comu tal
não é a finalidade obrigatória da investigação. Ê apenas uma
etapa a transpor com o objetivo de chegar a alguma outra coisa
que é a verdadeira meta da investigação. Pode-se afirmar que
Montesquieu é o primeiro pensador a conceber e exprimir de
maneira clara e precisa a noção do “tipo ideal" histórico, O
espírito das leis é uma teoria política c sociológica dos tipos. A
obra quer mostrar e demonstrar que os k..ganisin>.s i-olíticos que
designamos pelos nomes de república, aristocracia, monarquia,
despotismo não são meros agregados de elementos variados, que
cada um dentre eles está, por assim dizer, pré-formado, c é a
expressão de uma determinada estrutura. £ evidente que essa
estrutura permanece escondida enquanto ficarmos na simples
consideração dos fenômenos políticos e sociais. Nesse domínio,
nenhuma forma é idêntica a nenhuma outra; encontramo-nos
diante de uma heterogeneidade total e dc uma variabilidade
quase ilimitada. Mas essa aparência desfaz-se desde o instante
em que sc aprenda a retroceder dos fenômenos para os princí­
pios, da diversidade das Formas empíricas para as forças consti­
tuintes. Apercebemo-nos então, na abundância de repúblicas, de
a república, nas inúmeras monarquias históricas, de a monarquia.
Montesquieu quer mostrar no detalhe que o princípio sobre o
283
qual repousa a república, sobre o qual se baseia a sua perma­
nência, é a “virtude" (vertu) cívica, ao passo que a monarquia
se alicerça no princípio da honra c o despotismo, no medo.
Compreendemos assim que a verdadeira diferença, a essencial, é
a diferença de impulso {Antriebe), de motivação intelectual e
moral, que confere a cada sociedade a sua forma e o seu mo­
vimento, Explica Moníesquieu: "Entre a natureza do governo e
seu princípio há esta diferença; a sua natureza é o que o faz ser
como é, e sen princípio é o que o faz agir. À primeira constitui
sua estrutura particular e a segunda, as paixões humanas que o
movimentam.” 11 Moníesquieu tem perfeita consciência da na­
tureza lógica particular dos conceitos fundamentais que ele assim
introduziu. Não vê aí conceitos abstratos que possuíssem tão-
somente a universalidade de um gênero e apenas pretendessem
destacar certos traços comuns, tal como se encontram nos fenô­
menos reais. Para além de tal generalidade empírica, eíe quer
estabelecer a generalidade, a universalidade de sentido que se ex­
prime nas formas particulares de Estado; quer tornar visível a
regra interior que domina e governa essas formas. O fato de
que essa regra nunca se exprima plenamente em qualquer forma
individual, de que não possa realizar-se plena e exatamente em
nenhuma individualidade histórica, nada retira à sua importân­
cia. Ao atribuir às diversas formas de Estado um princípio espe­
cífico, repousando a essência da república na virtude, a da mo­
narquia na honra etc., ele não entende que se possa tomar essas
essências por realidades empíricos concretas. Mais do que um ser,
é um dever-ser (ein Soílen) o que elas exprimem.12 Ê por isso
que as objeções que podem ser suscitadas contra a realização do
sistema de Moníesquieu não valem forçosamente contra suas
idéias fundamentais. A infra-estrutura empírica na qual ele lenta
fundamentar seu sistema pode parecer muito imperfeita nos dias
de hoje, por causa do nosso horizonte histórico ampliado, da
nossa problemática sociológica mais elaborada; isso não retira
284
ti Moníesquieu, porém, o mérito de ter descoberto um novo c
fecundo princípio e fundado um novo método das ciências si>
ciais. Ora, é notável que esse método dos “tipos ideais”, de que
dc é o iniciador e que aplica com perfeita mestria, nunca tenha
víndo a ser depois abandonado como tal e que, pelo contrário,
somente na sociologia dos séculos X IX e X X tenha encontrado
o desdobramento completo de suas múltiplas possibilidades. E
Montesquieu já extrai daí a doutrina de que todos as elementos
constitutivos de uma determinada sociedade estão entre si numa
situação de estrita correlação. Não são as parcelas de uma soma
e sim forças interdependentes cuja ação recíproca depende da
forma do todo. Até nos mínimos detalhes verifica-se essa comu­
nidade de ação e essa organização estrutural. O modo de edu­
cação. o sistema de justiça, a organização do casamenlo e da
família, iodo o mecanismo de política interna e externa: tudo
isso depende, num cerlo sentido, da forma fundamental do Es­
tado; é impossível modificá-los arbitrariamente, sem afetar ao
mesmo tempo essa forma fundamental c. em última instância,
destruí-la. Com efeito, a corrupção de uma sociedade não começa
cm tal ou tal direção de sua ação mas na destruição do seu
princípio interno: “A corrupção dc cada governo começa qua?e
sempre pela dos princípios." 13 Enquanto o seu princípio se
mantiver como tal, enquanto se mantiver saudável, uma forma
política nada tem a tem eT sobre o seu futuro; o próprio enfra­
quecimento de suas instituições e de suas leis particulares não
lhe causará nenhum dano. Por outro lado, desde que o princípio
desmorone, desde que adormeça a força que interiormente o
aciona, as melhores leis deixam de oferecer qualquer proteção:
"Quando os princípios do governo são corrompidos uma vez,
as melhores leis tornam-se más e voltam-se contra o Estado:
quando seus princípios são sadios, as más têm o efeito das bons:
a força do princípio arrasta tudo [. ] Poucas são as leis que não
sejam boas quando o Estado não perdeu os seus princípios; e
285
como dizia Epicuro, referindo-se às riquezas: não é o licor que
está estragado, é o vaso,"14
Se acabamos assim de delinear os contornos de uma filo­
sofia política, ainda não apresentamos, contudo, o menor fun­
damento para uma filosofia da história. Os tipos ideais descritos
por Montesquieu são, com efeito, formas puramente estáticas.
Elas estabelecem um princípio de explicação do ser do corpo so­
cial sem oferecer nenhum meio de interpretação do seu devir.
Entretanto, Momesquieu não duvida dc que o seu método não
possa estender-se a esse problema também com proveito. Está
convencido de que o devir, à semelhança do ser. nada mais é
do que um simples agregado, um desenrolar de eventos inde­
pendentes e separados, mas que é possível descobrir aí igual­
mente certas orientaç5es típicas. É possível, sem dúvida, que.
visto do exterior, aquilo a que chamamos "história" nunca ma­
nifeste semelhante orientação e só deixe entrever um enredo
de "acasos”. Mas esse aspecto lende a dissipái-se à medida que
se passa da superfície dos fenômenos para a sua verdadeira pro­
fundidade, O caos. o conflito dos eventos singulares dissolve-se.
os fenômenos reduzem-se a uma "razão” que permite explicá-los.
"Os que afirmaram que uma fatalidade ceett produziu fodos os
efeitos que vemos no mundo disseram um grande absurdo, pois
que maior absurdo do que uma fatalidade cega ter produzido
seres inteligentes? Existe, portanto, uma razão primeira e as leis
são as relações que se encontram entre ela e os diferentes seres,
assim como as relações desses diversos seres entre si.” 1S £ certo
que, com bastante freqüência, parece que o mero acaso decide
do destino de um povo, determina a sua grandeza e a sua deca­
dência. Uma observação mais penetrante leva, porém, à desco­
berta de um outro quadro. "Não é o acaso que domina o mun­
do r..-] Existem causas gerais, quer morais, quer físicas, que
agem em cada monarquia, elevam-na, mantêm-na ou precipitam-
na; todos os acidentes estão submetidos a essas causas; e se o aca­
286
so de uma batalha, ou seja, uma causa particular, arruinou um
Estado, havia uma causa geral que fazia com que esse Estado
devesse perecer através de uma única batalha. Numa palavra, a
situação principal arrasta com ela todos os acidentes panicul;-
res." IU As condições físicas agem igualmente sobre esse estado
geral, E Montesquieu é um dos primeiros pensadores a indicar c
assinalar a importância das mesmas, a mostrar o vínculo que une
a forma política e as leis de um país ao seu clima e à natureza
do seu solo. Nesse ponto, entretanto, recusa a simples dedução a
partir de fatores puramente físicos; ele subordina as causas ma­
teriais às espirituais. E evidente que nem todo solo, nem todo
clima convém a tai ou tal forma política; mas, inversamente, as
condições físicas nunca são inteiramente determinantes. Ê tarefa
que compete sobretudo ao legislador estabelecer condições jus­
tas e sãs para o Estado. Os maus legisladores são aqueles que
cedem às deficiências do clíma; os bons, aqueles que se aper­
cebem das deficiências e contra elas reagem com todas as suas
Iorças morais e espirituais. “Quanto mais as causas físicas levam
os homens ao repouso, mais as causas morais devem afastá-los
dele.” !T O homem não está simplesmente submetido às forças da
natureza; ele conhece essas forças e, graças a esse conhecimento,
é capaz de conduzi-las para a mela que escolheu, de estabelecer
entre elas um equilíbrio que assegure a conservação da sociedade
"Se é verdade que o caráter do espirito e as paixões do coração
são extremamente diferentes nos diversos climas, as leis devem
ser relativas à diferença dessas paixões e à diferença desses ca­
racteres." IS O curso geral c o objetivo geral da história estão
assim impregnados de uma ordem comparável à chis leis da natu­
reza, em rigOT e em certeza. No nível de desenvolvimento em
que nos encontramos ainda íalta muito, sem dúvida, para que o
mundo moral esteja tão bem ordenado quanto o mundo físico.
Se ele também possui leis naturais determinadas e imutáveis, não
parece obedecer-lhes com tanta perseverança quanto a natureza
2S7
física obedece às suas. A causa disso i que os indivíduos dotados
de razão estão limitados e, pot via de conseqüência, sujeitos a
erros, e que, de um outro tado, agem segundo o seu próprio
pensamento e a sua própria vontade. Quer dizer, não obedecem
constantemente às leis fundamentais que por eles próprios fo­
ram criadas.10 Montesquieu, entretanto, é filho do seu tempo, é
um legítimo pensador du Era do Ihimimsmo, que espera do pro­
gresso do conhecimento desse estado de coisas uma nova ordem
do mundo da vontade, uma nova orientação geral da história
política e social da humanidade. Ê o que o conduz à filosofia
da história; do conhecimento dos princípios gerais e das forças
motrizes da história, ele espera a possibilidade de organizá-los
com mais segurança no futuro, O homem não está somente
submetido à necessidade da natureza, cie pode e deve criar livre­
mente o seu destino, construir o seu próprio futuro. Mas um
simples desejo será impotente se não for conduzido e penetrado
por uma visão segura das coisas, a qual só pode nascer da união
e da concentração de todas as faculdades do espírito. Ela exige,
ao mesmo tempo, que o espírito observe cuidadosamente as rea­
lidades individuais, que ele mergulhe nos detalhes empíricos da
história e, por outra parle, que analise teoricamcníc as diversas
"possibilidades" para as situar e distinguir com nitidez umas das
outras. Montesquieu mostra idêntica mestria na solução de ambos
os problemas. Üe todos os pensadores do seu meio, ele é o dotado
de mais viva penetração histórica, o que possuí a mais pura
intuição das diversas formas da existência histórica. Não disse
ele um dia, falando de si mesmo, que para faiar da história
antiga tentara adotar o espírito da Antiguidade, metendo-se na
pele de um antigo? 2,1 Esse olhar exercitado na apreensão do
singular e esse gosto da singularidade preservaram-no igual­
mente, em sua construção teórica, de toda parcialidade dou­
trinária. Sempre se defendeu vitoriosamente contra a exposição
puramente esquemática, a redução da multiplicidade de formas
288
a um quadro absolutamente rígido e inflexível. A esse propó­
sito, exisle em O espírito das leis uma fórmula muito significa­
tiva. Descrevendo a Constituição inglesa, que ele reverencia co­
mo um modelo político, Montesquieu não sublinha menos o fato
de estar bem longe de querer impor a mesma forma de governo
aos outros puíses, de impô-la como termo obrigatório de refe­
rência: "Como poderia afirmar isso, eu que acredito que o pró­
prio excesso de razão nem sempre é desejável e que os homens,
quase sempre, acomodam-se melhor no meio do que nas extre­
midades?" 21 Até mesmo em suas construções puramente teóri­
cas. Montesquieu procura, portanto, descobrir e conservar cons­
tantemente o "meio1' certo, assim como quer manter o equilí­
brio entre os elementos fundamentais do pensamento, entre a
“experiência" e a "razão”. Graças a esse dom de equilíbrio, sua
obra continuou exercendo uma influência muito além dos estrei­
tos limites da "filosofia do Iluminismo". Não só foi o exemplo
e o modelo da visão histórica dos enciclopedistas mas também
dominou com seu prestígio os seus adversários e críticos mais
perspicazes. Embora se empenhasse em combatcr o método e as
premissas de Montesquieu, Herder nem por isso admirou menos
esse "nobre e gigantesco empreendimento" e ambicionou para
os seus próprios projetos situarem-se à mesma altura desse mo-
delo.M
3
Analisando em 1753, no Vosstschen Zeitung, o Essai sur
les moeurs de Voltaire, Lcssing inicia o seu artigo com o co­
mentário de que a mais nobre ocupação do homem é o homem
— mas de que podemos ocupar-nos desse objeto de "duas ma­
neiras diferentes": "Considera-se o homem quer individualmente
quer de um modo geral. Da primeira maneira. £ muito difícil
289
inferir que o homem é essa nobilíssima ocupação. Conhecendo
o homem individualmente, o que é que se conhece? Loucos e
celerados [ ...] Outra coisa muito diferente é considerar o ho­
mem em geral. Em geral, ele denuncia sua grandeza e sua ori­
gem divina. Considerem-se os empreendimentos do homem, como
ele amplia cotidi&namente as fronteiras da sua inteligência, como
sâo sábias as leis que o governam, quanta diligência seus monu­
mentos testemunham [ . . . I Nenhum escritor se dedicou jamais,
de forma especial, a esse objeto, de modo que o autor da presente
obra tem o direito dc proclamar: libera per vacuum posui ves-
iigia princeps" ** Lessing, o maior adversário e o crítico mais
penetrante que Voltaire encontrou no século X V III, quis nessas
poucas linhas render plenamente justiça à importância de sua
obra histórica. Ele toca de imediato no cerne da obra e caracte­
riza a sua orientação mais profunda: a intenção de Voltaire, efe­
tivamente, consiste em elevar a história acima do "demasiado
humano", do contingente, do singular absoluto. Não é sua in­
tenção retratar o individual e o ocasional mas o "espírito dos
tempos" e o "espírito das nações". Não se interessa pela simples
seqüência de acontecimentos mas pelo progresso da cultura e
pela organização interna dos seus diversos elementos. Sob 3
forma que projetava inicialmente Voltaire, o Ensaio sobre o$
costumes era destinado á marquesa de Chãtelet, que se queixava,
por comparação com as ciências da natureza, do caráter heteró­
clito e fragmentado do saber histórico. Deveria ser possível rea­
lizar em história uma ciência análoga à de Newton, reduzindo
os fatos a leis. Mas não seria possível, tanto em história quanto
em qualquer outra área, chegar-se ao conhecimento das leis sem
descobrir um pólo imóvel no fluxo dos fenômenos. Esse ele­
mento imulâvel e idêntico não se encontra, por certo, no curso
infinitamente múltiplo e cambiante do destino dos hotnens; ele
só pode eslar na própria natureza humana. Que se deixe, por­
tanto, de prestar unicamente atenção na história aos eventos
290
políticos, ao surgimento e queda dos grandes iupérics, aos tro­
nos que desabam. Em vez de prestar atenção ao gênero humano,
dc adotar por máxima o homo sum, a maioria dos historiadores
itão tem feito outra coisa senão descrever batalhas. O verdadeiro
objeto da história é a história do espírito, não o detalhe de fatos
quase sempre controvertidos. "Em vez dessa enorme acumula­
ção de fatos, em que um jamais deixa de contradizer a outro,
dever-se-ia reter somente os mais importantes e os mais seguros
ii fim de coiocar um fio condutor na mão do leitor e para que
ele fique em situação de formar um juízo acerca da ruína, re­
nascença e progressos do espírito humano, e desse modo aprenda
tt conhecer o caráter e os costumes dos diversos povos." **
Voltaire considera, em suma, que os verdadeiros defeitos da his­
tória, tal como foi escrita até o presente, são, por uma parte,
uma concepção e uma interpretação míticas do passado; por
cutra parte, o culto dos heróis, ao qual ele não é propenso, em
absoluto. Esses dois defeitos estão em correspondência; consti­
tuem a dupla expressão de um único defeito mais profundo. A
interpretação mitológica da história produziu o culto dos heróis,
dos líderes e dos príncipes, e não pára de alimentá-lo.
l'aime peu les héros, Us font trop de fracas,
fe hais ces conquérants, fiers ennemis d'eux-mêmes,
Que dans les horreurs des combats
Ont placé le bonheur suprême,
Cherchant partout la mort, et la fesant souffrir
4 cent mille hommes leurs semblables.
Plus leur gloire a d’éclat, plus, ils sont haïssables,*
* “Gosto pouco dos heróis, são barulhentos demaís/Detesto esses
altivos inimigos de si mesmos./Que nos horrores dos
c o n q u is ta d o r e s ,
iwmbíitís/Colocaram a felicidade suprema,/Buscando por toda parle a
mor le, e fazendo-a sofrer/A ccm mil homens seus semelhantes./Quanto
mais refulge a glória deles, mais abomináveis são.” (N. do T .)
291
escreveu Volíaire a Frederico, o Grande, aa carta que lhe enviou
após a vitória de Chotusitz,25 O centro de gravidade da história
foi assim deslocado, segundo uma intenção metodológica cons­
ciente, da história política paia a história do espírito. Aí reside
0 traço característico que distingue nitidamente Voltaire de Mon-
tesquieu. Sc o Ensaio sobre os costumes e O espírito das leis
foram publicados, com efeito, quase ao mesmo tempo ç num
ambiente cultural semelhante, as duas obras perseguem, no en­
tanto, finalidades muito diferentes. Para Montesquíeu, a vida
política continua sendo o centro do mundo histórico: o Estado
é o veTdadeiro sujeito, até único, da história universal. O espí­
rito da história coincide com o "espírito das leis". Em Voltaíre,
pelo contrário, o conceito de espírito assume envergadura maior:
engloba toda a vida interior, todo o conjunto de transformações
a que a humanidade deve submeter-se antes de alcançar o conhe­
cimento e a verdadeira autoconsciência. A tarefa essencial a que
0 Ensaio sobre os coslumes $e propõe é fazer compreender a lenta
marcha da humanidade em direção a esse objetivo e todos 03
obstáculos que deve superar, Para realizar essa tarefa, é evi­
dente que não se contentará em considerar a história política;
0 olhar quererá dominar a história da religião, a da ciência, a
da arte, a da filosofia, e haverá o propósito deliberado de traçar
assim o quadro completo das fases particulares que o espírito
teve dc percorrer e transpor a fim de adquirir sua forma pre­
sente.
Mas justamente a propósito desse plano fundamental, as
considerações de Voltaire sobre a história colocam-nos diante
de uma questão deveras embaraçosa. Ao aprofundar-se essa pers­
pectiva, ao analisac os princípios que a embasam, surge um
curioso dilema. Voltaire é o entusiástico profeta do progresso: Foi
por esse pensamento que ele mais fortemente influenciou o
seu tempo e as gerações subseqüentes. A célebre obra dc Condor-
cet, Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito hu-
292
munu, aJtua*se diretamente na Unha das idéias e dos princípios
ik- Voltaire. Como conciliar, porém, essa fé no progresso da
humanidade — é realmente essa a pergunta que se deve acabar
|u)!' fazer a Voltaire — com a convicção não menos firme de
■|iie a humanidade, "no fundo”, é sempre a mesma, de que a sua
verdadeira "natureza" não mudou? Se esta última hipótese preva-
Irci-, a substância própria do espírito escapa à ação do devir his­
tórico, que não pode atingi-la em suas profundidades extremas,
l ura quem sabe separar a casca do cerne da história, são sempre
r por toda parte as mesmas forças que a dominam e dirigem-lhe
o curso. Voltaire permanece fiel a essa concepção que já carae-
Icrizava o pensamento histórico da Renascença e cujos repre-
i-nlantes principais são Maquíavel e fuan Luís Vives; *B ê a
concepção que ele exprime nitidamente e sem rodeios em diver­
sas passagens de sua obra histórica. "Resulta deste quadro —
tscreveu ele resumindo uma vez mais o conjunto de suas desco­
bertas na conclusão do Ensaio sobre os costumes — "que tudo
ii que se relaciona intimamente com a natureza humana asseme­
lha-se de um extremo ao outro do universo, que tudo o que pode
depender do costume é diferente, e que é um acaso sc se parece,
u domínio do costume é muito mais vasto do que o da natureza;
estende-se aos hábitos, a todos os usos, espalha a variedade no
cenário do universo; a natureza aí difunde a unidade; ela esta­
belece por toda parte um pequeno número de princípios invariá­
veis: assim, o solo é por toda parte o mesmo e a cultura produz
Erutos diversos.” 27 Pode haver, sendo assim, uma história filo­
sófica no sentido próprio? Toda aparência de mudança, de evo­
lução, não se dissipa desde que se reverta aos princípios verda­
deiros que, por trás dos reflexos cambiantes dos fenômenos,
permanecem inalteravelroente idênticos? E o conhecimento ///o-
sófico do proccsso histórico não seria, no fundo, a supressão
desse processo? Poderá o filósofo deleitar-se com o variegado e
293
confuso caudal de eventos sabendo que essa diversidade é ilusó­
ria, que ela não provém da natureza mas tão-somente do hábito?
Sobre todas essas questões, a filosofia da história de Voltaire
não nos satisfaz com qualquer resposta explicita. Mas a soLição
implícita que nos propõe o Ensaio sobre os costumes é não per­
manecer em parte nenhuma exposto unicamente aos aconteci­
mentos, vincular pelo contrário diretamente a essa exposição
uma análise intelectual dos fenômenos que permita separar o con­
tingente e o necessário, o duradouro e o passageiro. Desse ponto
de vista, Voltaire concebe o trabalho do historiador estrita­
mente sob a mesma luz que 0 trabalho do físico. Historiador e
físico têm a mesma tarefa, a de descobrir a lei escondida no
fluxo e na confusão dos fenômenos. Essa lei nada tem a ver,
tanto na história quanto na natureza, com um plano divino que
atribuiria a cada coisa seu lugar no todo. Devemos renunciar,
tantq no conhecimento histórico quanto nas ciências da natureza,
às tngenuidades da teleologia. Voltaire vê a encarnação dessa te-
leologia no Discurso sobre a história universal, de Bossuet, que
ele admira, de resto, como obra-prima literária, mas censu­
rando-lhe ter assim transmudado em ouro o vil chumbo.*® A
historiografia critica deve nesse ponto prestar à história o mes­
mo serviço que os matemáticos prestaram às ciências da natureza.
Ela deve libertar a história do domínio das causas finais e re­
conduzi-la às causas empíricas reais. A física foi libertada da
teologia pelo conhecimento das leis mecânicas da natureza; 6
necessário que a psicologia realize a mesma tarefa no interior do
mundo histórico. Ê a análise psicológica que determina, em de­
finitivo, o verdadeiro sentido da idéia dc progresso; ela funda­
menta-a e justifica-a, ao mesmo tempo que aponta seus limites
e mantém seu uso no interior desses limites. Ela mostra que a hu­
manidade não poderia ultrapassar as fronteiras da sua "natureza"
— que essa natureza, entretanto, não é dada de uma vez por
todas, que deve, pelo contrário, ser elaborada pouco a pouco e
294
continuamente imposta através de obstáculos e resistências, H
evidente que a "razão", como faculdade humana fundamental, é
dada desde o início e é por toda parte uma e idêntica. Mas,
longe de se manifestar exteriormente em sua perenidade e em sua
universalidade, ela dissimula-se por trás da multidão de usos e
costumes e sucumbe ao peso dos preconceitos. A história mos­
tra como a razão sobrepuja pouco a pouco as resistências, como
se torna o que é por natureza. Portanto, o verdadeiro progresso
não diz respeito à razão nem, por conseguinte, à humanidade
como tal, mas somente à sua exteriorização, à sua revelação
ISichtbarkeit) empírico-objetiva. E é justamente essa revelação,
essa visibilidade progressiva, essa marcha da razão para a com­
pleta transparência o que constitui o verdadeiro sentido do pro­
cesso histórico. Não compete à história suscitar a questão meta­
física da origem da razão, que ela, de resto, não dispõe de
nenhum meio para resolver. A razão como tal é algo de supra-
temporal, de necessário e de eterno que não requer, em absoluto,
averiguar a questão do seu começo. Tudo o que a história pode
provar é que o eterno, não obstante, manifesta-se tcmporalmente,
lem lugar no transcurso do tempo e reveia, pouco a pouco, dc
um modo cada vez mais puro e mais perfeito, sua configuração
primeira c original.
Voltaire fixou nessa concepção fundamental da história o
programa teórico adotado depois por todos os historiadores sete­
centistas. Se não logrou pessoalmente o pleno preenchimento
desse programa no seu Ensaio sobre os costumes, não há, con­
tudo. por que debitar os defeitos de execução que aí se obser­
vam ao sistema dc pensamento do seu autor. É uina critica apres­
sada e superficial aquela que pretende demonstrar através dessas
insuficiências a "não-historicidade” fundamental do Iluminismo.
As fraquezas que se apressaram em opor à obra histórica de
Voltaire são provenientes muito menos do seu sistema do que
295
da sua personalidade e do seu temperamento individual. Voltaire
não tem a menor propensão para o caminho sereno das investi­
gações históricas, para a moderação, a indulgência e a perse­
verança que permitem levá-las a efeito. Se ele se volta para o
passado, não é pelo passado em si mas no interesse do presente
e do futuro. A história para ele não é um fim mas um meio,
um instrumento de educação e de instrução do espírito humano.
Longe de se contentar em examinar e investigar, Voltaire exige
e antecipa com veemência o conteúdo de suas exigências. Não
só acredita estar no bom caminho mas vê-se peTto do fim, ine­
bria-se e exalta-se por atingir, enfim, o seu objetivo após tantos
esforços e perplexidades. Esse ambiente, esse pathos pessoal
transparece constantemente em sua exposição histórica. Essa ex­
posição é tanto mais perfeita porquanto Voltaire reencontrou no
passado a melhor maneira de expressar seu próprio ideal. Por
isso o momento culminante de sua obra histórica é O século de
Luís X IV . Sem dúvida, Voltaire é capaz em muitos outros casos
de vê-los com clareza e de raciocinar com justiça, mas, na maio­
ria das vezes, seus julgamentos e seus veredictos são exces­
sivamente rápidos e brutais para permitir um aprofundamento
sereno. O orgulho intelectual do filósofo corta a palavra ao
historiador. A todo instante, o relato empenha-se em proclamar
como a idade clássica da razão é superior em saber e lucidez
não só à Idade Média mas até a essa tão celebrada Antigui­
dade. Voltaire sucumbe a essa teleologia rudimentar que ele
refuta e combate com tanta energia como teórico. Ele descobre
na história o seu ideal filosófico, assim como Bossuet nela en­
controu o seu ideal teológico; este mede toda realidade pela
bitola da Bíblia, aquele nunca deixa de impor ao passado, sem
hesitação nem reserva, a medida da razão. Tudo isso, sem dú­
vida, criou obstáculos à realização desse vasto plano de uma
história verdadeiramente universal que, em seu espírito, deveria
296
abranger com igual amor todas as culturas, looua os tenip'.
povos. Mas, por outro lado, é inegável que Voltaire possuí espe­
cificamente "defeitos de suas virtudes". O que poderia pa­
recer, objetivamente considerado, uma falta de abertura constitui,
sob outro aspecto, a acuidade desafiadora do relato, o que lhe
confere esses traços vivos e pessoais que cativaram e empolga­
ram os contemporâneos. Voltaire foi o primeiro pensador do
século X V III que deu vida à grande obra-prima histórica e
encamou-a num modelo clássico. Aliviou a história do acúmulo
de erudição, livrou-a do discurso obscuro e prolixo dos cronistas.
é desse êxito que ele se orgulha, acima de tudo, é ai que ele
coloca toda a sua dignidade de historiador. Quando em 1740 c
capelão sueco Nordberg publicou sua história erudita de Car­
los X II, assinalando alguns equívocos de Voltaire e entregando-
se a algumas criticas um tanto mesquinhas da sua História dt
Carlos XH , este último não tardou em devolver-lhe o cumpri
mento com ênfase satírica: "Talvez seja uma coisa importante
para a Europa” — escreveu ele a Nordberg — "que se saib ■
que a capela do castelo dc Estocolmo, que ardeu há ‘iO anos
estava na nova a!a do lado norte do palácio e que havia nel*
dois quadros do intendente Kloker, os quais estão aiualmenU
na Igreja de São Nicolau; que as cadeiras estavam cobertas di
azul nos dias de sermão; que umas eram de carvalho e outrai
de nogueira. Também acreditamos ser de extrema importância
ficar instruídos a fundo de não haver ouro falso no pálio que
serviu na coroação de Carlos X II; saber qual era a largura do bal-
daquino; se a igreja era decorada com planejamentos vermelhos
ou azuis, e de que altura eram os bancos: tudo isso pode ter seu
mérito para aqueles que querem instruir-se sobre os lídimos in­
teresses dos príncipes [ .. . ] Mas um historiador tem múltiplos de
veres. Permita-me lembrar-lhe aqui dois que são merecedores dl
certa reflexão: o de não caluniar e o cie não entediar. Desejv
297
perdoá-lo do primeiro, porque o seu livro não será lido por nin­
guém; mas não posso perdoar-lhe o segundo, porque fui obri­
gado a lê-lo. * ** Há aí mais do que sarcasmo; está aí expresso um
novo ideal do estilo de historiador que Voltaire soube encarnar
e impor como norma. Lorde ChesterffieJd dizia a respeito da
obra histórica de Voltaire que ela continha a história do espírito
humano "escrita por um homem de gênio para uso dos homens
de espírito". Voltaire, na verdade, nesse domínio menos do que
em nenhum outro, não sucumbe ao perigo de "fazer espírito";
ele apóia-se em investigações especializadas, amplas e muito pro­
fundas, e a "acribia" do historiador nada tem de estranha para
ele. A sua atenção prende-se, sobretudo, ao detalhe sociológico:
interessa-se muito mais pOT descobrir e descrever o estado da
sociedade em tal ou tal época, as formas vigentes de vida fami­
liar, as espécies e os avanços das artes e dos ofícios, do que em
repisar eternamente a descrição dss disputas políticas e religio­
sas das nações, suas guerras e suas batalhas. Recorre à filologia
e à lingüística, declara que, com muita freqüência, uma etimo­
logia confirmada pode propíciar-nos uma idéia correta das trans­
formações dos povos, que o alfabeto de que um povo se serve
lestemunha incontestavelmente quem foi o seu verdadeiro edu­
cador e quais as fontes primordiais dos conhecimentos da na­
ção.50 Até mesmo a história das ciências teve que se submeter
aos imperativos metodológicos assim fixados. Nesse domínio,
D ’Alembert foi um discípulo de Voltaire. A influência decisiva
que exerceu o Prefácio que escreveu para a Enciclopédia, do
ponto de vista filosófico e literário, não repeusa, em definitivo,
no fato de que, pela primeira vez, a evolução das ciências estava
sendo encarada nessa nova perspectiva? D ’Alembert não con­
cebe essa evolução como uma acumulação interminável de novos
conhecimentos eruditos mas como 0 desenvolvimento metódico
da idéh rto próprio s&bsr. Exige que, em lugar de uma poli-his-
298
tória, seja criada uma ciência filosófica dos princípios, cujos
problemas serviriam para tratar a história das ciências. No piano
enciclopédico do saber que nos ofereceu nos seus Elementos de
filosofia, D'Alembert definiu ainda nesse sentido a tarefa da his­
tória: “A história geral das Ciências e das Artes encerra quatro
grandes temas; os nossos conhecimentos, as nossas opiniões, as
nossas disputas e os nossos erros. A história dos nossos conhe­
cimentos revela-nos as nossas riquezas ou, melhor, a nossa real
indigência. Por um íado, humilha o homem ao mostrar-lhe o
pouco que faz, por outro, enaltece-o e encoraja-o, ou pelo menos
consoia-o, desenvolvendo nele os usos multiplicados que soube
fazer a partir de um pequeno número de noções claras e certas.
A história das nessas opiniões faz-nos ver como os homens, ora
por necessidade, ora por impaciência, substituíram com êxito
diverso a verdade pela verossimilhança; ela mostra-nos como o
que inicialmente era apenas provável tornou-se em seguida ver­
dadeiro à força de ter sido retocado, aprofundado, refeito c
como que depurado por sucessivos trabalhos de vários séculos;
ela oferece à nossa sagacidade e à dos nossos descendentes fatos
a verificar, pontos de vista a seguir, conjeturas a aprofundar,
conhecimentos começados que é mister aperfeiçoar [ ...] Enfim,
a história dos nossos erros mais notáveis ensina-nos a desconfiar
de nós mesmos e dos outros; além disso, ao mostrar os caminhos
que se afastaram da verdade, facilita-nos a busca da verdadeira
senda que nos conduz de volla a ela." 33
O plano aqui traçado por D'Alembert encontrou, no que
se refere à história das ciências exatas, uma brilhante realização
na obra do seu mais genial discípulo. A Mecânica analítica, de
Lagrange, oferece-nos uma amostra de história da ciência que é
quase insuperável, mesmo em nossos dias. Os trabalhos ulterio­
res, por exemplo, a Kritiscke Geschichte der allgemeinen Prin-
zipien der Mechanik [História crítica dos princípios gerais da
299
mecânica], de Eugen Diihring, mantiveram-se fiéis ao modele
metodológico que nos é aqui apresentado. Mas D ’Alembert vai
ainda mais longe por conta própria; ele confere à história não só
um valor teórico mas também um valor ético, e espera que ela
nos proporcione o conhecimento cabal da humanidade moral.
"A ciência da história depende da filosofia por dois lados: peloi
princípios que servem de fundamentos à certeza histórica e pela
utilidade que se pode extrair da história. Os homens colocados
no pateo do mundo são apreciados pelo indivíduo judicioso como
testemunhas ou julgados como atores; ele estuda tanto o uni­
verso moral quanto o físico, no silêncio dos preconceitos; acom­
panha os relatos dos escritores com a mesma circunspecção con
que observa os fenômenos da natureza; examina os matizes que
distinguem a verdade histórica do verossímil e o verossímil dt
fabuloso; reconhece as diferentes linguagens da simplicidade,
da lisonja, da prevenção e do ódio; fixa-lhes as características;
determina quais devem ser, segundo a natureza dos fatos, os
diversos graus de força nos testemunhos e a autoridade nas
testemunhas. Esclarecido por essas regras tão sutis quanto se­
guras, é principalmente para conhecer os homens com quem
convive que ele estuda aqueles que viveram. Para o comum dos
leitores, a história é o alimento da curiosidade ou o alívio do
tédio; para o indivíduo judicioso, é a compilação das experiên­
cias morais realizadas pelo gênero humano; compilação essa
que seria mais concisa e mais completa se fosse ditada unica­
mente por critérios judiciosos, mas que, por imperfeita ou in­
completa que seja, ainda encerra as maiores lições; tal como a
coletânea de observações médicas de todas as eras, sempre au­
mentada e sempre imperfeita, forma não obstante a parte mais
essencial da arte de curar." 32 Assim se desperta, a partir da
história, na filosofia do Iluminismo a idéia de um estudo filosó
fico do homem, de uma "antropologia geral” como a que Kan1
300
elaborará sistematicamente e figurará em seu ensino,®3 As pri­
meiras tentativas de uma história crítica da filosofia estão inti­
mamente ligadas a esses esforços. Os artigos de Diderot na
iincidopéia sobre diversos sistemas filosóficos ainda possuem
apenas uma escassa originalidade no plano da história propria­
mente dita; foram inspirados, de maneira muito visível, por
Bayle, Brucker e a Histoire critique de la philosophie, de Des-
landes (1756). Um novo espírito manifestou-se porém nesses
urtigos, em particular nos dedicados à filosofia moderna — a
Hobbes, Spinoza e Leibniz. O enunciado de opiniões cede cada
vez mais o lugar à attólise, encaminhada tanto no sentido histó­
rico quanto no sistemático, visando tanto ao conteúdo doutrinal
quanto às condições históricas que o viram nascer.
£ claro que o predomínio do espírito analítico, tão carac­
terístico do século X V III, estende-se a todo esse domínio. Esse
espírito também implica, em história, uma acentuada insistência
no uniforme à custa da mudança, nos elementos de constância
à custa dos elementos de movimento. Um único pensador do sé­
culo X V III soube conservar, em face dessa tendência dominante,
uma posição original e autônoma: Hume, que não se afina mais
com o tipo geral do Iluminismo para a filosofia da história do
que para a teoria do conhecimento e a filosofia da religião. Coir
Hume começa a abrandar, a flexibilizar-se essa perspectiva está­
tica, a qual se dedicava unicamente a conhecer as “propriedades"
fixas e imutáveis da natureza humana; ele prefere abordar o
processo histórico como tal, em vez do substrato idêntico que
imaginamos subjacente. Não só como lógico mas também como
filósofo da história, Hume é o crítico da idéia de substância.
Sem dúvida, não descreve a história como um movimento con-
línuo, mas delicia-se com suas mudanças incansáveis, com a
contemplação do devir como tal. Não busca uma “razão” nesse
devir, não acredita nisso. Em vez de um interesse racional, é um
301
interesse psicológico e estético o que ele vincula ao desenrolar
dos fatos. A “imaginação”, que ele opõe à razão abstrata ns sua
teoria do conhecimento, sublinhando a sua importância, também
adquire na história um papel preponderante; recorre-lhe como a
faculdade fundamental do historiador. "Haverá, na verdade, mais
suave arrebatamento para o espírito do que transportar-se para
as mais recuadas idades do mundo e observar a sociedade huma­
na em sua infância, dando timidamente os seus primeiros passos
no caminho das artes e das ciências; ver a pol/tica do governo
e a civilidade da conversação afinando-se gradualmente, e tudo
o que faz o ornamento da vida avançando para a perfeição?"
Em vez de definir de antemão, em suas grandes linhas, a fina­
lidade da história, Hume prefere mergulhar na riqueza do seu
conteúdo concreto. Para ele, a história é, por muito pouco que
a inteligênca possa apreendê-la, por muito pouco que possamos
penetrar em suas "razões" últimas, o mais nobre e o mais belo
"divertimento do espírito*' (Unlerhaltung des Geistes); nenhum
outro se lhe compara. "Como preferir-lhe esses passatempos fú­
teis que nos absorvem por tanto tempo? Como consíderá-los mais
satisfatórios, mais dignos de reter as nossas atenções7 Que per­
versidade deve ser a de um gos‘o capaz de uma tão ruim escolha
de seus prazeres!" Contudo, por mais alto que a história seja
aqui erguida, por mais celebrada que seja como o mais nobre
ornamento da existência humana, Hume nem por isso abjura do
seu cepticismo. Comparemos esse elogio da ciência histórica cora
as esperanças, as exigências, o idealismo que o século X V III ti­
nha depositado inicialmente na história: o contraste logo nos im­
pressiona. Qual é essa vida dramaticamente movimentada que faz
desfilar a história sob os nossos olhos? Que prazer se pode ter
em acompanhar o nascimento, os progressos, a queda e final­
mente a destruição dos mais florescentes impérios? Em ver quais
as virtudes que os levaram ao apogeu, quais os vícios que os
conduziram ao declínio? "In short, to see aü human race, from
302
the beginning of Ume, pass, as it were, in review before us;
appearing in their true colours, without any of those desguises,
whichf during their life lime, so much perplexed the judgement
of the beholders. What spectacle can be imagined, so magnifi­
cent, so various, so interesting? What amusement, either of the
senses or the imagination, can be compared with it?" M Que
espetáculo — mas, lamentavelmente, nada mats do que um es­
petáculo! Pois Hume não acredita mais que se possa penetrar
no sentido dos acontecimentos e descobrir nele o plano geral.
Ele abandona a questão de saber que segredo se esconde no
mais profundo do mundo histórico, desfrutando a simples con­
templação sem procurar medir pela craveira de uma “idéia"
preconcebida os quadros sempre cambiantes que a história faz
refletir sob os nossos olhos. Mas, uma vez mais, não se faz jus
ao cepticismo de Hume se apenas se tomar em consideração os
seus elementos negativos. Até nesse papel aparentemente dissol­
vente ele realiza uma tarefa positiva multo importante. Resisten­
te a toda generalização apressada, prendendo-se à materialidade
dos fatos, Hume não fornece apenas um alerta metodológico
mas também um verdadeiro ajuste do método. Sua doutrina
impõe a especificidade, a legitimidade do individual e rasga o
caminho para o seu reconhecimento. Para dar a esse reconhe­
cimento o seu verdadeiro status filosófico era necessário, eviden­
temente, dar mais um passo, que ele não deu nem podia dar.
Era preciso que o individual se tomasse não apenas um fato.
a matter of fact, mas um problema. Não bastava chamá-lo do
reino das idéias para o Teino des fatos: cumpria definir o lugar
do individual no reino das idéias. Essa exigência mais profunda,
à qual era maís difícil responder, consistia em criar uma nova
idéia de indivíduo, extrair dela as diversas significações, as apli­
cações e modificações possíveis. O empirismo céptico de Hume
não estava equipado para tal empreendimento. O pensamento
do século X V III teria que enveredar por um novo caminho c
303
 confiar-se a um novo guia. Teria que trazer para a luz do dia o
tesouro metodológico enterrado na doutrina de Leibniz: não fora
essa doutrina a que dera ao problema da individualidade, graças
ao princípio da "mônada", a sua expressão mais penetrante, ao
colocá-lo no centro de todo um sistema filosófico?
4 1'or outra parte, entretanto, não se trata de imaginar-se uma
A concepção leibniziana da substância também se propõe
a distinguir o que permanece sob a mudança. De um outro
lado, entretanto, a sua originalidade consiste em apresentar a
relação entre o um e o múltiplo, entre a duração e a mudança,
como uma relaçlo de pura reciprocidade ( Wechselverhaltnis).
Tal concepção não pretende subordinar o múltiplo ao um, o
cambiante ao duradouro: parte do princípio de que esses mo­
mentos opostos somente se explicam uns pelos outros. Por con­
seguinte, um conhecimento autêntico não pode ser um conheci­
mento ou do duradouro ou do cambiante: cumpre demonstrar a
sua interdependência, apreender a sua correlação. £ na mudan­
ça incessante que se revela a unidade da lei, a unidade da subs­
tância; é ai que ela encontTa a única expressão de que é susce­
tível. A substância persiste: essa substância nSo implica, porém,
nenhuma imobilidade; pelo contrário, essa substância envolve
a regra constantemente idêntica a si mesma de seu próprio pro­
gresso. A concepção estática da substância cede o lugar a uma
concepção dinâmica: a substância só é "sujeito" ou "substrato”
na medida em que é força, em que se revela diretamente ativa,
em que manifesta a sua verdadeira natureza pela sucessão de suas
atividades. A natureza da substância não consiste em permane­
cer fechada em si mesma: ela é produtividade, desenvolvimento
de uma diversidade sem fim a partir de si. A sua "existência" é
precisamente essa "gênese” de um conteúdo sempre renovado,
304
ti produção incessante de seus fenômenos. A totalidade desses
tciiòmenos está, bem entendido, prefigurada na substância; não
v produz propriamente nenhuma "epigênese", nenhuma forma-
vAo nova, no sentido de que seria determinada do exterior. Tudo
ü que a substância poderia parecer engendrar sob a ação de
(orças exteriores está, na verdade, baseado também na sua
própria natureza, aí se encontra pré-formado, predeterminado.
determinação rígida e acabada. O ser da substância não está
ncabado na plena realização do seu desenvolvimento; o meio e
u fim são tão essenciais quanto o seu começo. A metafísica
leibniziana fundamenta o ser da "raônada” era sua identidade,
sem deixar de admitir nessa identidade a idéia de continuidade.
Identidade e continuidade assim reunidas estão na origem da
totalidade, ou seja, de sua organização interna em tomo do seu
próprio centro.*®
Essa idéia fundamental da metafísica leibniziana devia for-
necer um novo e promissor ponto de partida para a conquista
do mundo histórico. Mas foi preciso esperar bastante tempo até
que esse empreendimento cumprisse suas promessas e se desen­
volvesse livremente. Sem dúvida, o sistema de Wolff não descar­
tou, em absoluto, o problema da história; ele procurou até defi­
nir com nitidez a posição da história em face do mundo racio­
nal. Segundo a teoria da ciência de W olff, cada disciplina divi-
dc-se em duas partes uma concreta, empírica, a outra "históri­
ca". A experiência deve conservar a totalidade dos seus direitos
na economia do sistema: a cosmologia geral estribar-se-á na
física empírica, a psicologia racional na psicologia empírica. Mas
0 equilíbrio que W olff esforça-se assim por manter pouco se
justifica num plano puramente metodológico e é a própria forma
io sistema, a da dedução, da demonstração matemática, que
^ntra em conflito com esse equilíbrio. A filosofia, segundo a
305
 sua própria tarefa, continua sendo a ciência do raciona), não a
do histérico; a ciência do possível, não a da existência de facto:
scientia possibilium quaaienus esse possunt. Portanto, uma "filo­
sofia da história" propriamente dita não pode encontrar lugar
no sistema de W olff, já que ela implicaria uma mistura de
gêneros, uma confusão das fronteiras do saber, uma verdadeira
iitTtjfíiitji^ ei- yiro{ .* Não é o mundo dos
fatos, aquele de que trata a história, o que constitui o objeto da
filosofia, mas o mundo das "razões". E, mesmo quando a filo­
sofia se aplica aos fatos empíricos, 6 ainda o princípio de razão
que permanece como sua máxima e seu íio condutor. A univer­
salidade e a necessidade das causas contradizem o caráter con­
tingente, eventual e singular que sc liga de modo inseparável a
toda a existência histórica. Não se trata de atingir dessa forma
o ideal de rigorosa "clareza" matemático-filosóficar jamais a
história terá acesso ao santuário da ciência e da filosofia.
Tinha parecido, entretanto, que esse santuário era suscetí­
vel de entreabrir-se por um outro lado. Enquanto a filosofia, em
sua pureza abstrata, mantinha-se à margem do mundo histórico,
acreditando poder e dever preservar-se, a teologia tomara a ini­
ciativa de deslocar as fronteiras, de recusar a legitimidade dos
compartimentos estanques que separavam o conteúdo "dogmá­
tico do conteúdo histórico" da fé. Já vimos qual tinha sido
o ponto de partida desse movimento, que objetivos intelectuais
o tinham determinado.80 No âmbito do pensamento alemão, foi
Lessing quem nesse movimento chegou às últimas conseqüên­
cias, foi com ele que o método atingiu seu ponto culminante.
Em Erzichung des Menschengeschlechis [Educação do gênero
* Metabaús eis alta genos (literalmente, transposição para outro gê­
nero). Consisle em ,lfalar de uma outra coisa", isto 6, dar a um termo
um significado distinto por pertencer a uma classe diferente daquela em
que esse termo foi iniciíilrficnte entendido (Cf, J, Ferrater Mora, Dicio­
nário dc filosofia, no verbete "sofisma” ) (N. do T.),
306
humano], o religioso reconcilia-se com o histórico, que assim é
reconhecido com o um fator necessário, um momento indispen­
sável do religioso. Contudo, o pensamento de Lessing não sc
estende ao mundo histórico como tal. Que o dedo da Providên­
cia o tenha organizado até os ínfimos detalhes é atgo de que
Lessing não duvida, por certo, mas nem por isso se permite
erguer o véu desses mistérios. Foi preciso esperar Herder para
que esse passo decisivo fosse dado. Sua obra, para quem a
loma em sua totalidade concretp, é incomparável; ela não conhe­
ce antecipação nem preparação na cultura da época, Parece cair
do céu, gerada peio nada: brota de uma visão da história que
é inigualável em pureza e perfeição. Essa nova concepção do
mundo histórico jamais poderia fundaT-se, entretanto, e desen-
volver-se sistematicamente sem os instrumentos intelectuais que
já estavam à sua disposição. A “metafísica" da história de Her­
der liga-se em todos os pontos às idéias de Leibniz, se bem que
a vivacidade das perspectivas a coloque, desde o início, prote­
gida do perigo de aplicar esquematicamente a teoria.9T Com efei­
to, ela não se contenta em buscar o simples contorno da história;
quer discernir separadamente cada forma e apropriar-se dela de
dentro para fora. Rompe, em definitivo, com as limitações do
pensamento analítico, particularmente com o princípio de iden­
tidade. A história aniquila toda identidade aparente, nada co­
nhece que seja realmente idêntico, ignora todo retorno ao seme­
lhante. Não pára de engendrar novas criaturas e de dotar os
seres a que dá vida com uma forma própria e um modo de
existência autônomo. Toda a generalização abstrata é, portanto,
impotente em seu domínio. Nenhum conceito específico único,
nenhuma norma universalmente coerciva é capaz de englobar
toda a sua riqueza. Cada situação humana tem seu valor sin­
gular, cada fase da história possui seus direitos próprios e sua
necessidade imanente. Fases e situações não são isoladas umas
307
das outras, elas só existem no todo e pelo todo. Cada uma delas
é igualmente indispensável ao todo. Ê em sua heterogeneidade
perfeita que se constitui a-verdadeira unidade, a qual não se
representará como unidade de um estado de coisas mas como
a de utn processo. O , primeiro esforço do historiador deverá,
portanto, ser, em vez de submeter o seu objeto a uma medida
uniforme fixada definitivamente, o de adaptar a sua medida à
individualidade do objeto. "E uma tolice'' — protestou Herder
a propósito dos egípcios — “exumar tal ou tal virtude egípcia
singular de sua terra, de seu tempo e dos alvores do espírito
humano a fim de exprimir o seu valor nas medidas de um outro
tempo! I . . . ] Deixemos o grego equivocar-se totalmente acerca
do egípcio e o oriental odiá-lo: o nosso primeiro pensamento não
pode ser outro senão vê-los, muito simplesmente, em seus pró­
prios lugares, sob pena de os enxergarmos, sobretudo desde a
Europa, como caricatura grotesca." É preciso que a história re­
nuncie às "caractcrizaçõcs gerais". "Faz-se o retrato de um povo
inteiro, de uma época, de uma regiSo — mas de quem é esse
retrato? Ajuntam-se povos e tempos, sucedendo-se e sobrepon­
do-se uns eos ovitros como as ondas do mar — de quem é a ima­
gem? Quem encontrou a palavra certa para descrevê-los? [ ...]
Quem observou que coisa inefável é a qualidade própria de um
homem, pela qual se possa dizer, ao apontar tudo o que a dis­
tingue, como ele sente e como ele vive, como todas as coisas
mudam e lhe periencem depois que seus olhos as viram, que
sua alma as avaliou, que seu coração as sentiu — que profun­
didade se esconde no caráter de uma única nação que, por
mais assiduamente que tenha sido observada e admirada, nem
por isso escapa a todo discurso ou, pelo menos, nesse discurso,
é tãc raramente reconhecível para aquele que a compreende e
a interpreta — e isso nada é comparável com o desejo de domi­
nar o oceano de todos os povos, de todos os tempos e de todos
308
im lngiircs, abrangê-tos num olhar, mim sentimento, numa pala-
vtii! O discurso, perfil obscuro de um semimorto! Seria prcciso
u-tinir ai toda a pintura vibrante do modo de vida, dos costu-
mus, dns necessidades, dos caracteres da terra e do céu, ou de
j/t os ler percorrido, seria preciso simpatizar com essa nação
| n i ii i sentir uma só de suas inclinações e de seus comportamentos,
pura senti-lo&-todos juntos, encontrar uma palavra, todo o pen-
rmmento em sua plenitude — ou então que se lê? uma pala­
vra. ” 38 Para esse gênero de "achado" (Finden) das palavras que
tívycam para nós, espontaneamente, a imagem concreta que
IHrrmite não as distinções analíticas mas a síntese intelectual e
visual, os recursos de Herder são inesgotáveis; é aí que ete dá
provas de sua verdadeira mestria. Ele não se contenta em des­
crever, em caracterizar: ele próprio se insere em cada uma das
épocas que vivência, para cada uma delas alimenta o sentimento
torreio, o único que convém. Pois recusa também a quimera dc
uma “ felicidade absoluta, autônoma, imutável, tal como o filó-
ftofo a define". A natureza humana não é o receptáculo de uma
Iclicidade dessa espécie: “Mas atrai para si de toda parte tanta
felicidade quanto lhe é possível- uma argila flexível, capa?
mis mais diversas situações de se formarem as necessidades e as
npressões mais variadas [ ...] A partir do instante em que o sen-
lido interior de felicidade, a partir do instante em que a incli­
nação mudou: logo que as circunstâncias e as necessidades exte­
riores adotam esse outro sentido — quem pode comparur as sa-
lisíações diversas, de diversos sentidos, em sentidos diversos?
Toda a nação conserva nela o seu centro de felicidade, assim
como cada esfera o seu centro dc gravidade!" A própria Provi­
dência não aspirou, em absoluto, à monotonia e à uniformidade;
ula quis alcançar seus fins pela mudança, a criação perpétua de
novas forças e a desiruição das outras: “ Hlósofo, no teu vale
do norte, a balança infantil do teu século à mão, sabe-o tu
309
melhor do que ela?“ B® Vê-se por essas palavras que, sob a
influência e com a ajuda de Hamann, Herder guarda uma certa
distância em relação ao seu próprio tempo. £ em vão que se
buscaria em toda a filosofia da história do século X V III um
tão nobre timbre de sino quanto na obra dele; nada desse gênero
tampouco se encontra em Montesquieu, Voltairç ou Hume. E,
no entanto, ainda que se eleve muito acima dela, Herdcr não
rompe abruptamente com a filosofia do llurainismo. Esse pro­
gresso e essa elevação só eram possíveis nos caminhos abertos
pelo século X V IU , o qual, portanto, forjou de maneira defini­
tiva as próprias armas que permitiram vencê-lo e fixou, com o
rigor e a precisão que o caracterizam, as premissas donde Her-
der extraiu suas conclusões. É nesse sentido que a vitória alcan­
çada por Herder sobre o século X V III constitui, na verdade,
uma vitória que o século X V III alcança sobre si mesmo; é uma
daquelas derrotas que são, talvez, a mais clara expressão do
triunfo. Foi ao superai-se a si mesmo que a filosofia do Ilumi-
nismo atingiu o seu apogeu espiritual.
310
NOTAS
' Publicado originalmente na revista Detitiche Rundschau, agoslo
«-li-inbro de 1901 ; faz agora pude de G «mm. Schriften, vol. Ifl (1927),
l>l> aw c ss.
3 Cf. acima, pp. L45 e ss.; para iimii exposição niíuS tlctiilhada, ver
\rnri, Theologie der Lesstngzeit, pp. 20*1 e ss., 233, 309 e passim.
* Carla ao irmão dc 27 de fevereiro dc 1773; em Lettres dc Bttyle à
in famille; no Apêndice das Oeuvra Diverses, H «in. 1737; vol. I.
(lini franges no orijjinal: "Vejo perfeitamente que a minha ittsiidabî-
llilmlc de novidades é uma das doenças p e d in te s contra ai quais iodos
.ï» remédios fracassam. Ë uma hidropsia ptira, Quamo mais sc !hc dá,
iimi* du pede." N. do T.].
' Projet d'un dictionnaire critique ( Dissen a lion a du Rondel), Roter-
ilii. 16^2; ci. Del volve, Religion, critique et philosophie positive chez
l'terre Bayk, Puris. lyOfi, pp. 226 e ss.
a Dissertation à Du Rondel.
fl Dictionnaire, artigo "Arche laus", cf. Del volve, op. cit., p. 226.
I Dictionnaire, artigo "Manichéens'', tom cntirîo D.
* Caria a Naudis dc 22 de maio dc 1692, Lettres de Bayit à sa
htmillc. Oeuvres Diverses, I, apêndice, p. 161.
n " Il ne faul pas souffrir qu'un homme qui cite nllôrc le moins du
..... idc le rapport de son témoin." l“ Não sc deve consentir que um homem
•lue cita altere seja o que for no dcDoimcnto da sua testemunha.”! “ Nou­
velles de la république des lettres”, Oeu vres Divertes, vol. 1. p. Î3Ü; cf.
bh liminaire, artigo "Péritles” , comentário E: para o conjunto, ver La­
hmte. lltiyte, Nouvelliste et critique littéraire, Paris, 192S, pp. 27 c ss.
1,1 Dictionnaire, artigo "Usson” , comentário K, vol. IV, fol. 28S8.
II O espirito <las tris. U vro lit , cap. I; cf. cap. 2 e ss.
■-Cf. O espirite, das leis, Livro 111, cap. U : “Tais são OS princípios
d i» três governos, o que não significa que, em determinada república,
m tu-se virtuoso, mas sim que sc deveria sé-lo. Isso tampouco prova que
mil na certa monyrquia reine a honra u que, num dado líslndo despótico,
viiiore o niedo; mus sim que a honra e o medo deveriam existir, sem o
quê tais for mus de xwerno seriam imperfeitas.”
•* O espírito das leis. VIU, p. 1,
n Ibid., V lll, p. 11.
,s O espirito da* leis. I. p. 1.
Ml
 Considérations sur les causes de la grandeur des romains et de 3* Cf. acima cap. I, pp. 51 e ss.
leurs décadence, cap. X V III. *# Ver acima pp. 246 e ss.
17 O espirito dot leis. X IV , p. 5; cf. cm particular, X V I, p, 12- i7 p ara a relação entre a filosofia da história de Herder e os con­
i* Ibid., XTV, p. 1. ceitos fundamentais da filosofia de Leibniz, cf. a pormenorizada expo­
l* Ibid., I, p. I. sição oo meu ensaio Freiheit und Vom i, Studien zur deutschen Geistesge-
Cf. a esse respeito Sorel, Montesquieu, Paris, 1887, pp. 151 e as. schichte, 3.* edição, pp. 1B0 e ss.
38 Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der
31 O espírito das leis, X I, p. 6.
Menschheit (Idéias para uma filosofia da história d a , humanidade),
23 Cf. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte tur Bildung der
Werke (Suphan), V, pp. 489 e ss., 301 e ss.
Menschheit. Werke (Supban) V, p. 565.
4» Herder, op. cit., V, pp. 507 e ss.
23 "Fui o primeiro a caminhar com passo livre nessa lerra vazia."
Lessing, Schriften {EU. Lach mann-M ußeker ) V , p. 143.
** Cf, Voltaire, Remarques pour servir de supplément ä CEssai sur
Us moeurs. Oeuvres (Pari*, Lequien, 1820), X V ÏÏI, pp. 420 e ss.
Cart a de 26 de maio de 1742, Oeuvres, ed. Lequien, LI, p. 119.
Sobre esses diversos pontos, cf. o meu livro Das Erkentitnisproblem
in der Philosophie und Wissenschaft der neueen Zeit, I, pp. 164 e ss.
37 Essai sur les moeurs, cap. C X C V II, Oeuvres, X V III, p. 425.
38 Voltaire, Le Pyrrhonisme de l'histoire (1768), cap. 2; Oeuvres,
X X V I, p. 163.
^ Carta a Nordberg, do prefácio da nova edição da Histoire de
Charles X II (1741); Oeuvres, X X II, pp. 12 e ss,; sobre Nordberg e sua
crítica a Voltaire, ver Georg Brandes, Voltaire, I, pp. 182 e ss.
so Essai sur les moeurs, "Introduction", Oeuvres, X V , 110; sobre
Voltaire historiador, ver Gustave Lanson, Voltaire, cap. 6; 6.* edição,
pp. 107 e ss.
D ’Alembert, Eléments de philosophie, sec. I l (Mélanges de litté­
rature etc., vol. IV , pp. 9 e ss.).
82 D'Alembert, Éléments de philosophie III; loc. cit., pp. 16 e ss.
J® Cf. etn particular as indicações de Kant sobre a orientação dos
seus cursos durante o semestre de inverno de 1765-1766, Werke (ed.
Cassirer), ÏI, pp. 319 e ss.
3* E m inglês no original: "Em resumo, ver toda a raça buinana,
desde o começo do tempo, desfilar, por assim dizer, diante de nossos
olhos; apresentando-se em suas verdadeiras cores, sem qualquer daqueles
disfarces que, durante suas vidas, tanto desconcertaram o julgamento
dos espectadores. Que espetáculo pode ser imaginado que seja tio magní­
fico, tão variado e interessante? Que entretenimento, dos sentidos ou
da imaginação, lhe pode ser comparado?" (N. do T.) Hume, 0 / the
study of History. Essays moral, political and literary, ed. Green &
Grose, nova impressão, Londres, 1898. vol, II, pp. 388 e ss.

312 313
 VI

O DIREITO, O ESTADO E A SOCIEDADE

A idéia de direito e o princípio dos direitos inalienáveis

Urna das características essenciais da filosofia do Iluminismo

ê que, apesar do seu apaixonado impulso para o progresso,
apesar de todos os seus esforços para quebrar as velhas Tábuas
da Lei e reconstruir a vida sebre alicerces intelectuais comple­
tamente novos, ela nem por isso deixou de voltar incessantemen­
te aos problemas filosóficos originários da humanidade. Já
Descartes se defendia contra aqueles que lhe censuravam querer
fundar uma filosofia absolutamente "nova" explicando-lhes que
a sua doutrina, uma vez que assentava em princípios estrita­
mente racionais, uma vez que se apoiava somente na razão,
podia muito bem reivindicar o privilégio da Antiguidade. Quem,
senão a razão, possui com efeito o verdadeiro direito de primo-
genitura? Não domina da, do alto de sua idade, todas essas
opiniões e todos esses preconceitos que a obnubilaram no de­
correr dos séculos? A filosofia do Iluminismo fez sua essa reivin­
dicação. EJa luta em todos os domínios contra o poder do
costume, da tradição e da autoridade. Contudo, não crê estar

515
 desempenhando assim uma tarefa puramente negativa e dissol­
vente, Pelo contrário, quer varrer o entulho do passado para
desembaraçar e instaurar as fundações definitivas do seu edifí­
cio. Essas mesmas fundações são imutáveis e inabaláveis, tãc
antigas quanto 8 própria humanidade. Por conseguinte, a filo­
sofia do Iluminismo não considera a sua obra um ato de destrui­
ção mas um ato de restauração. Até em suas mais audaciosas
revoluções, ela quer ser apenas uma restituição: uma restituiio
in integrum pela qual a razão e a humanidade devem ser res­
tauradas ein seus antigos direitos. De um ponto de vista histó­
rico, essa dupla tendência afirma-se no sentido de que a filosofia
do Iluminismo, no decorrer de todos os seus combates contra
a ordem existente e o passado imediato, sempre se compraz em
voltar aos temas intelectuais da Antiguidade e aos problemas
antigos. A esse respeito, acertou o passo, por assim dizer, com
o Humanismo renascentista, que lhe transmitiu suas aquisições,
Mas usa essa herança de um modo essencialmente mais livre
do que o Humanismo lograra fazer outrora, encerrado como
estava no quadro da investigação puramente erudita. Só extrai
dessa herança alguns traços fundamentais que se harmonizam
com o seu modo de pensar, sem preocupação com o resto, que
abandona. Mas ocorre justamente cora bastante freqüência que
a filosofia do Iluminismo, ao acentuar com tanta nitidez esses
traços, devolva-nos à fonte verdadeira dos problemas. É um
pouco o pape) que ela desempenhou no tocante ao problema
do direito. Em nenhum caso pretende manter-se na consideração
apenas dos direitos adquiridos historicamente: ela remete-se ao
"direito que temos de nascença". Mas para fundar e sustentar
esse direito, ela vincula-se à mais antiga herança intelectual;
leva-nos de volta ao problema radicalmente formulado por Pla­
tão. Com efeito, Platão tinha apresentado a questão fundamental
das relações do direito e da força-, essa questão foi reatada pelo
316
»éculo X V III, que a adapta à sua própria vida intelectual. Nesse
ponto, ela consegue, por cima de dois mil anos de história, esta-
labdecer um diálogo direto com o mundo intelectual antigo que é
tio importante do ponto de vista da história das idéias quanto
ilc um ponto de vista puramente especulativo. As duas teses
luntlamentais sustentadas na República de Platão por Sócrates
c Trasímacos entram uma vez mais em conflito. É evidentemente
numa outra perspectiva que as reencontramos, é num mundo
intelectual fundamentalmente diferente que ambas as teses são
formuladas de novo. Mas essa mudança de circunstâncias não
Huprimc o parentesco profundo e a comunidade real das teses
mitigas e novas, Na língua de duas épocas diferentes revela-se
nmn só e mesma dialética que nada perdeu de sua força e de
M.-U rigor, que-descarta todas as conciliações tentadas preceden­
temente para caminhar, sobre novas bases, cm direção a uma
nítida decisão de priDcípio.
A questão platônica da "natureza” do justo, de sua essência
própria, não é um problema isolado, parcelar, que requeriria
iipenas uma idéia singular e sua explicação filosófica. Na ver­
dade, ela é inseparável da questão universal c fundamental do
sentido e da realidade da Idéia em geral e só poderá receber
esclarecimento e solução definitiva nessa perspectiva geral. Em
nossas idéias tanto lógicas quanto éticas, exprimir-se-á uma reali­
dade objetiva e determinada, existente em si? Ou essas idéias
nada mais são do que sinais verbais a que atribuímos arbitra­
riamente um certo conteúdo? Existirá o igual em si, o belo em
aí, o justo em si? Ou é em vão que buscamos, no curso cam­
biante das nossas representações e opiniões, algo que seja autên­
tica e verdadeiramente idêntico, que não seja carreado ao acaso
e puxado para cá e para lá ao sabor das nossas fantasias (phan-
tasnutia)! Haverá uma forma originária e fundamental, modelo
e correlato das nossas idéias? Ou o simples fato de propor a
317
questão encerra mal-entendtdo e quimera? Tal é o alcance uni­
versal da decisão em causa nos profundos debaies que se desen­
rolam no Górgias e na República a respeito da essência do
justo. É a propósito da questão da natureza, do eidos da justiça,
com efeito, que deve ser resolvida a questão de direito do
eidos como tal, do seu quid juris? próprio. Se se revela que,
examinada mais de perto, a idéia de justiça reduz-se a nada,
que ao invés de conter um sentido essencial e imutável ela
designa apenas uma representação instável e fugaz, então a
mesma sorte está reservada a toda e qualquer outra realidade
que tenha podido aspirar à dignidade de idéia. A idéia só vale,
nesse caso, por instituição, &éaet , não por natureza, yráau ;
somente a instituição lhe confere realidade, somente da insti­
tuição dependem seu conteúdo e sua duração relativa. Ao atacar,
sobre esse ponto, a solução sofística, ao empenhar-se em pre­
servar o conteúdo essencial do direito — a saber, o que o direito
"é " no sentido mais puro e o que significa no sentido mais
profundo — de toda mistura com a simples força, ao interditar
ao direito basear-se na força, Platão apresenta a verdadeira e
crucial questão de sua filosofia. Trata-se, para ele, do ser e do
não-ser, não só da ética mas também da lógica. O curso ulterior
da história levará, sem dúvida nenhuma, a abrandar cada vez
mais o rigor dessa ligação. A forma metodológica da questão
platônica será, depois, cada vez mais raramente compreendida
em sua significação própria; só o conteúdo sobrevive, e consti­
tui um dos elementos que, de um modo ou de outro, deve ter
lugar certo em todas as "teorias" do direito e do Estado.
£ preciso esperar pelos séculos X V II e X V III para que o
problema seja abordado de novo em toda amplitude de sua uni­
versalidade. Foi Hugo Grotius, muito especialmente, quem abriu
o caminho nesse domínio. Ele não é apenas homem político e
jurista mas também um humanista de vasta erudição; é mesmo
318
o pensador mais importante e mais original produzido nos meios
humanistas. Por isso procura, de múltiplas maneiras, ligar-sc dirc-
Uimente às doutrinas da Antiguidade. Em seu tratado Lehrc vorn
Ursprung der Geselschaft und vom Ursprung des Rechts l Dou­
trina da origem da sociedade e do direito], Grotius remonta
primeiro a Aristóteles e deste a Platão. Do mesmo modo que em
Plutão a doutrina do direito nasce da interação da lógica e da
ética, também o problema do direito, no espírito de Grotius,
liga-se ao problema das matemáticas. Essa síntese é um dos
traços característicos da orientação geral do século X V II. As
matemáticas constituem o meio e o instrumento intelectual da
restauração das “ idéias” platônicas. Não só a física mas também
as ciências "morais" enveredaram por esse caminho. Entretanto,
o vínculo metodológico que assim se instala comporta certa­
mente para as ciências jurídicas conseqüências que, à primeira
vista, são sumamente paradoxais e perigosas; o que o direito
pode ganhar num plano puramente ideal, parece estar fadado a
perdê*lo do ponto de vista da "realidade", da aplicação empí­
rica. Abandona o mundo do real, do efetivo, do eficiente a fim
de transferir-sc para o lado do " possível". Lcibniz não fez mais
do que extrair a conclusão clara e segura das idéias de Hugo
Grotius quando declarou que a cicnda jurídica faz parte daque­
las disciplinas que não dependem da experiência mas de defi­
nições, não dos fatos mas de provas estritamente racionais. O
que é o direito e a justiça em si? Essa questão não pode, eviden­
temente, ser esclarecida pela experiência. Direito e justiça en­
cerram a idéia de um acordo, de uma proporcionalidade e
harmonia, que continuaria válida mesmo que nunca viesse a en­
contrar sua realização concreta num determinado caso, mesmo
que não houvesse ninguém para exercer a justiça e niuguém a
cujo respeito eía tivesse que ser exercida. O direito compara-se
nisso è aritmética: o que essa ciência nos ensina sobre a natu-
319
reza dos números e suas relações contém uma verdade eterna e
necessária, uma verdade que subsistiria intata mesmo que o
mundo empírico desmoronasse inteiro e não houvesse mais nin­
guém para ser efetivamente contado, nem sobrasse objeto algum
a contar.1 É a mesma comparação e a mesma analogia metodo­
lógica que Grotius coloca no centro tia sua argumentação no
prefácio da sua principal obra. Ele declara expressamente que
suas deduções sobre o direito da guerra e da paz (em De jure
belti ac pacis, 1625) não têm o propósito de fornecer uma so­
lução determinada para esta ou aquela questão concreta, para
os problemas da política contemporânea. Pelo contrário, ele des­
carta do debate todas as intenções desse gênero, da mesma
forma que o matemático tem o costume de considerar as figu­
ras sobre as quais raciocina independentemente de toda reali­
dade material. No desenvolvimento ulterior da doutrina do di­
reito natural essa matematização do direito foi levada ainda
muito mais longe, Pufendorf chega a advertir-nos contra uma
conclusão precipitada: o fato de que os princípios do direito
natural aplicam-se a certos problemas concretos poderia lançar
sobre eles uma certa suspeita; não obstante, eles são de uma
evidência perfeita, tanto quanto podem sê-lo os axiomas da
matemática. Se a teoria do direito natural relaciona assim 0 di­
reito e a matemática, é porque essas duas disciplinas são para
ela os símbolos de um só e mesmo poder espiritual; ela vê em
ambas os mais importantes testemunhos da autonomia e espon­
taneidade do espírito. Uma vez que o espírito é capaz, a partir
de si mesmo, de gerar suas "idéias inatas", de iniciar e con­
cluir a construção do domínio das grandezas e dos números, não
poderia possuir um menor poder de construção e elaboração
criadora no domínio do direito. Ele tem que partir de normas
originais, que cria por iniciativa própria, e abrir um caminho até
a formulação do particular Não existe para o espírito outro
320
meio de elevar-se acima da contingência, da dispersão e da exte­
rioridade do mundo dos fatos, a fim de produzir um sistema
jurídico tal que todos os elementos venham a concatema-se na
urdidura do todo, que cada decisão individual receba do todo
a sua sanção e a sua autenticação.
Para que essa tese capital do direito natural pudesse dar
suas provas, era preciso superar dois impedimentos e enfrentar
dois poderosos adversários. Por um lado, o direito tinha que
afirmar sua originalidade e sua autonomia intelectual em rela­
ção aos dogmas da teologia e escapar a seu perigoso assédio;
por outro lado, cumpria-lhe definir e delimitar claramente a es­
fera do jurídico em face da do Estado e protegê-la, era sua
especificidade e em seu valor próprio, do absolutismo estatal.
Por conseguinte, o combate para a fundação do direito natural
moderno travou-se em duas frentes. Deve prosseguir contra a
doutrina teocrática que deduz o direito de uma vontade divina
absolutamente irracional, impenetrável e inacessível à razão hu­
mana, assim como contra o "Estado LevíatãM. Em ambos os
casos, trata-se de abalar e vencer um só e mesmo princípio, o
staí pro ratione voluntas. Calvino estribava-se nesse princípio
para provar que todo direito se baseia, em definitivo, na onipo­
tência divina, que essa, porém, é absolutamente indeterminável
e não está sujeita à limitação de nenhuma regra ou norma. O
cerne da dogmática calvinista reside nesse pensamento, mormen­
te o dogma central da predestinação; beatítude e danação aí
estão implícitas. Não cabe interrogar-se sobre a razão e o direito
da decisão divina de salvar a alma; formular tal indagação já
representaria uma impertinência sacrílega, uma exaltação da ra­
zão humana acima do próprio Deus. Ê o poder absoluto de Deus
que rejeita a maior parte da humanidade, ao passo que salva e
exalta o pequeno círculo dos eleitos: danação salvação ocorrem
sem nenhuma "razão" no sentido humanC do termo, sem a
32 í
menor consideração pela dignidade ou o mérito moral. A pro­
blemática filosófica do direito natural desenvolveu-se a partir
dessa problemática religiosa. Grotius é um dos campeões inte­
lectuais do movimento que, na Holanda, sob a liderança do
bispo Jakob Arminiue, opunha-se ao dogma calvínista da graça
eletiva. O seu combate nas fileiras dos arminianos e dos "re-
raonstrantes" não só marcou profundamente o seu destino pes­
soal — após a condenação do arminianismo no sínodo de Dor-
drecht, ele foi privado de seus cargos e encarcerado — mas
imprimiu igualmente uma orientação a toda a sua atividade eru­
dita e literária. Grotius encontra-se precisamente na mesma si­
tuação em que Erasmo se encontrara: defendendo o ideal de
liberdade do humanismo contra a doutrina do servo arbítrio que
fora restabelecida em toda a sua acuidade pelos líderes da Re­
forma, tanto Lutero quanto Calvi no. Mas, ao mesmo tempo,
vê-se chamado a lutar contra um outro adversário. Depois da
onipotência divina, é contra a onipotência do Estado que Grotius
deve terçar armas, contra o “Deus mortal", segundo a fórmula
tão expressiva e tão característica de Hobbes.3 Nesse outro com­
bate, ele enfrenta um pensamento especificamente moderno que
vinha, desde a Renascença, ganhando continuamente terreno.
Depois de O príncipe, de Maquiavel, e do De Republica, de
Bodin, a idéia dc que o detentor do poder supremo do Estado
não está sujeito a nenhuma condição ou restrição jurídica foi
objeto de uma penetrante elaboração. Era contraste com essas
duas correntes, o direito natural sustenta como tese suprema a
existência de um direito que sobreleva todo poder humano ou
divino e que é dele independente. O conteúdo da idéia do direito
como tal não tem sua fonte no domínio do poder e da vontade
mas no da razão pura, Nenhum ato de autoridade pode mudar
ou retirar seja o que for ao que essa razão concebe como "exis­
tente", ao que é dado em sua pura essência. A lei, em eeu
322
sentido primeiro e originário, no sentido de lex naturalis, jamais
se resolve numa soma de atos arbitrários. Ela não é a totalidade
do que foi ordenado e estatuído: é o "estatuante" originário,
ordo ordinans e não ordo ordinatus. A idéia completa dc lei
pressupõe, sem dúvida, um mandamento (Geboi) endereçado à
vontade individual; mas o mandamento não cria a idéia de direi­
to e de justiça, sujeita a essa idéia; coloca-a em execução.
Abstenhamo-nos, porém, de confundir essa execução com a fun­
dação da idéia de direito como tal. É nos “ProlegômenosH de
sua obra De jure belli ac pacis, onde Grotius procede a essa
fundação, que se manifesta com maior nitidez o "platonismo1'
da doutrina moderna do direito natural. Sabe-se que o demiurgo
platônico não é o criador de idéias, que ele apenas modela o
mundo real à sua imagem, ao imitar o modelo íncriado e sempre
existente; o mesmo ocorre, segundo Grotius, com a formação e
ordenação da sociedade civil. Ao decretar as leis positivas, o
legislador conserva os olhos fixados numa norma de validade
universal, exemplar, coerciva para a sua própria vontade e para
todas as outras. £ nesse sentido que se deve entender a célcbre
frase de Grotius de que todas as teses do direito natural conser­
variam sua validade mesmo admitindo que não exista nenhum
Deus ou que a própria divindade não tivesse a menor preocupa­
ção com as coisas humanas.8 Essa proposição não tem a intenção
de cavar um abismo entre a religião, por uma parte, o direito
e a moralidade, por outra. Grotius continua sendo, em toda a
sua personalidade, um pensador profundamente religioso: põe
tanto empenho na renovação moral, na reforma da religião,
quanto na fundação intelectual e no aprofundamento da idéia
de direito. A tese de que pode e deve existir um direito sem
que se seja por isso obrigado a admitir a existência de Deus
tem que ser, portanto, compreendida hipoteticamente e nunca
"teticamente”. Entendida como a afirmação de uma tese, é
323
evidente que não significaria outra coisa, como Grotius logo
acrescenta, senão uma impertinência e um absurdo. Em contra­
partida, como simples “hipótese", na acepção platônica do termo,
ela serve para eliminar nitidamente as diversas competências no
âmbito da esfera moral e religiosa que Grotius ainda considera
uma unidade perfeita (a separação que será efetuada no século
X V III é-lhe absolutamente estranha). O direito não recebe sua
validade da existência de Deus; de um modo geral, não deve
apoiar-se em nenhuma existência, seja ela empírica ou absoluta.
Ele decorre da idéia do bem — dessa idéia a respeito da qual
Platão dizia que ele suplantava todas as outras em força e em
dignidade ( õwáust aoi nQsafieíq. ■tSjrepé^otxra )■ Essa "trans­
cendência" da idéia do direito, que eleva a justiça e o bem acima
de todo ser ( íxíxstva tfjç ovalaç ), que nos impede de fun­
dar o seu sentido sobre qualquer coisa existente, Grotius analisa-a
cada vez mais profundamente. Foi esse, muito exatamente, o
seu verdadeiro pape! filosófico e histórico. Afinal de contas, a
Idade Média cristã já se ocupara igualmente da idéia de um di­
reito natural inspirado, em seus aspectos essenciais, no estoi­
cismo. A par da lex divina, o pensamento escolástico não ignora
a esfera própria, relativamente autônoma, da lex naturalis. O
direito não está pura e simplesmente subordinado à revelação,
não é deduzido exclusivamente desta. Ensina-se então uma mo­
ral natural e um conhecimento natural do direito que a razão
conservou para além da queda original e que são considerados
a razão necessária e o ponto de ligação da restauração sobrena­
tural, assente na graça divina, do conhecimento perfeito que o
homem possuía antes da queda. Apesar de ludo, a Idade Média
não podia reconhecer uma autonomia perfeita tanto da lex na­
turalis quanto da " razão natural”. A razão permanece a criada
da Tevelação (tanquam famula et ministra). No âmbito das fa­
culdades naturais do espírito e da alma, ela deve conduzir à re­
324
velação e preparar seus caminhos, Mesmo que, numa certa me­
dida, ela seja reconhecida, a lei natural permanece subordinítda,
portanto, à lei divina. Santo Tomás de Aquino explica essas duas
leis como dois raios da essência divina, uma destinada a fins
terrenos, a outra instituída pela revelação para fins supra ter­
renos,4 Se Grotius ultrapassa a escolástica é menos, portanto,
pelo conteúdo do seu pensamento do que pelo seu método. Ele
vai realizar no domínio do direito a mesma revolução que Ga-
Üleu realizou na física. Trata-se de definir uma fonte de conhe­
cimento jurídico que não provenha da revelação divina mas sub­
sista, pelo contrário, por sua própria "natureza" e evite assim
(oda mácula e toda falsificação. Tal como Galiíeu proclama e
defende a autonomia da física matemática, também Grotius luta
pela autonomia da ciência jurídica. Parece que o próprio Gro-
lius tinha uma noção perfeita desse parentesco ideal: manifesta
por Galileu a sua mais profunda admiração e chama-o, numa
carta, de o maior gênio do século, A palavra e o conceito de
"natureza”, na vida intelectual do século X V III, englobam e
condensam dois grupos de problemas que estamos habituados a
distinguir nos dias de hoje. As "ciências da natureza” nunca
eram então separadas das "ciências do espírito” e ainda menos
se opunham do ponto de vista de sua especificidade e validade.
"Natureza" não designa somente o domínio da existência "fí­
sica", a realidade "material”, da qual cumpre distinguir a "inte
lectuai " ou a “e s p ir it u a lO termo não diz respeito ao ser dat
coisas mas à origem e fundamento das verdades. Pertencem à
''natureza", sem prejuízo de seu conteúdo, todas as verdades
suscetíveis de um fundamento puramente imanente, as que não
exigem nenhuma revelação transcendente, as que são certas c
evidentes per se. Tais são as verdades que se busca não só no
inundo físico mas também no mundo intelectual e moral, pois
são essas as verdades que fazem do nosso mundo um só "m un­
325
do”, um cosmo que repousa em si mesmo, que possuí em si
mesmo o seu próprio centro de gravidade.
O século X V III também aderiu ao principio dessâ unidade.
Montesquieu faz sua estréia oa área da ciência experimental.6
Foi por esse caminho que Sfi viu conduzido à sua problemática
própria; a análise das instituições jurídíco-políticas. Na quali­
dade de jurista, formula a mesma questão que Newton já for­
mulara como físico: longe de contentar-se com as leis empi­
ricamente conhecidas do cosmo político, ele quer reduzir a
diversidade dessas leis a um pequeno número de princípios de­
terminados. O que pa:a Montesquieu constitui o "espírito das
leis” é a ordem, a interdependência sistemática que existe entre
as normas particulares, Ele pôde assim começar sua obra por
uma definição da idéia de lei que determina o seu objeto em
toda sua amplitude, em sua Significação universal, ignorando
toda e qualquer limitação a uma ordem de fatos particulares.
"As leis, no seu sentido mais amplo," — declara ele — “são
as relações necessárias que derivam da natureza das coteas."8
Ora bem, essa natureza das coisas existe tanto no possível quanto
no real, tanto no objeto de pensamento quanto na realidade dos
fatos, tanto no físico quanto no moral. A heterogeneidade do
dado nâo deve afastar-nos da busca da uniformidade escondida;
jamais o contingente nos deve fazer perder de vista o necessá­
rio (barrar-nos o acesso ao conhecimento do necessário). Partindo
dessas concepções, Montesquieu retoma expressamente, a partir
das Cartas persas, o princípio sobre o qual Grctius fundais o
direito natural. A justiça é uma certa “relaçãc de conveniência”
que permanece constantemente idêntica a si mesma, seja qual
for o sujeito que a conceba, quer seja contemplada por Deus,
por um anjo ou por um homem. E, comc a vontade de Deus
está constantemente de acordo com o seu conhecimento, é im­
possível que ele infrinja as normas eternas do justo, porquanto
326
as conhece. Portanto, mesmo que não existisse nenhum Deus,
deveríamos amar a justiça e tudo fazer para nos igualar a um scr
dc quem temos uma idéia tão sublime e que, se existe, é necessa­
riamente justo. Libertos do jugo da religião, não estamos menos
submetidos ao reino da justiça.1 O direito possui, como a ma­
temática, sua estrutura objetiva, que o arbitrário não poderia
mudar. "Antes de existirem leis feitas, já havia relações de jus­
tiça possíveis. Afirmar que nada existe de justo nem de injusto
fora do que ordenara ou defendem as leis positivas é o mesmo
que dizer que antes de ser traçado um círculo seus rajos não
eram todos iguais."
A filosofia do Iluminismo vinculou-se primeiro, sem reser­
vas, a esse "apriorismo'' do direito, à idéia de que devem existir
normas jurídicas absoluta e universalmente obrigatórias e imu­
táveis. A investigação empírica e a doutrina empirista não fazem
nenhuma exceção nesse ponto. A esse respeito, as opiniões de
Voltaire e Diderot não diferem dos de Grotius e Montesquieu.
Contudo, não deixam de, ao mesmo tempo, cair num difícil di­
lema. Como conciliar essa concepção com a tendência geral da
teoria do conhecimento por eles postulada? Como harmonizar a
necessidade e a imutabilidade da idéia de direito com a tese de
que toda idéia provém dos sentidos e, por conseguinte, só pode
representar as experiências sensíveis singulares em que ela se
baseia? Voltaire percebeu claramente a contradição que se es­
conde sob essa dupla afirmação e parece que uma certa vacilação
manifestou-se, de tempos em tempos, nos seus julgamentos. Mas,
no fim das contas, é o racionalisía ético, o defensor entusiasta
do perseguido e da razão moral, quem leva a mcthor sobre 0
empirista e o céptico. Sobre esse ponto, chegará mesmo a tomai
posição contra Locke, seu mestre e guia. Ao mostrar que não
existem idéias inatas, objeta Voltaire, Locke não provou, em
absoluto, que não pode existir um principio universal da moral
327
0 reconhecimento de tal principio não quer dizer que âle exista
em ato e que, desde o começo, atue em todo ser pensante, mas
tão-somente que todo ser pensante deve descobri-Lo em si mesmo.
Essa descoberta corresponde a um certo período, a uína certa
etapa do desenvolvimento individual, mas o conteúdo que então
se descobre e se revela à consciência não é o resultado desse
desenvolvimento: ele sempre existiu. "Concordo com Locke em
que não existe realmente nenhuma idéia inala; segue-se, como é
evidente, que tampouco existe em nossa alma qualquer propo­
sição de moral inata; mas do fato de que não nascemos com
barba, segue-se que nós, habitantes deste continente, não nas­
cemos para ser barbados numa certa idade? Não nasceroos com
força para caminhar; mas quem quer que tenha nascido com
dois pés caminhará um dia. Assim é que ninguém traz consigo
ao nascer a idéia de que se deve ser justo; mas Deus conformou
de tal modo os órgãos dos homens que todos, numa certa idade,
concordam com essa verdade." 8 O historiador da civilização
que gosta de expor a diversidade e a contradição dos usos e cos­
tumes dos homens, de mostrar sua inteira relatividade, sua de­
pendência em face de circunstâncias cambiantes e contingentes,
não estará se desmentindo nesse juigamento? Não, porque Vol-
taire acredita sempre descobrir por trás da instabilidade das
opiniões, dos preconceitos, dos costumes, o caráter imutável da
moralidade. "Se bem que o que se chama virtude numa região
seja precisamente o que se chama vício numa outra, e que a
maior parte das regras do bem e do mal diferem como as línguas
e as indumentárias, entretanto parece-me certo existirem leis na­
turais com que os homens são obrigados a concordar em lodo o
universo, mesmo a contragosto. Na verdade, Deus não disse aos
homens: ‘Eis as leis que vos dou de minha boca, e pelas quais
quero que vos governeis’; mas ele fez no homem o que fez em
muitos outros animias: deu às abelhas uai poderoso instinto
328
pelo qual elas trabalham e alimetttatn-se juntas e deu ao húinrin
certos sentimentos de que não pode desfazer-se, e que sün «s
vínculos eternos e as primeiras leis da sociedade na qual Dcuii
previu que os homens viveriam." 8 E í ainda à famosa analogi»
das leis da natureza que Voltaire recorre para a demonstração
dessa doutrina. Seria necessário que a natureza rompesse com
sua unidade, sua ordenação, sua perfeita regularidade, precisa­
mente quando se trata de sua criatura mais sublime, o homem?
Deveria ela limitar-se a reger o mundo físico por leis universais
ç invioláveis, abadou ando inteiramente o mundo moral ao acaso
c ao arbitrário? Nesse ponto, devemos romper com Locke e ade­
rir a Newton e ao seu célebre princípio: "Natura est semper
sibi consona". Assim como a lei da gravitação que descobrimos
na Terra não está Ligada ao nosso planeta, assim como essa lei
nos revela uma força fundamental da matéria que atinge os
pontos mais longínquos do cosmo e une entre elas todas as par­
tículas da malérta, do mesmo modo também a moralidade rege
todas as nações que conhecemos. Sem dúvida, descobrimos, ao
analisar essa lei e segundo as circunstâncias, milhares de dife­
renças, mas o fundamento é sempre 0 mesmo, a saber, a idéia
de justo e de injusto. "Comete-se prodigiosamente a injustiça nos
furores de suas paixões, tal como se perde a sua razão na em­
briaguez: mas quando a embriaguez se dissipou a razão volta, c
é essa, em minha opinião, a única causa que faz subsistir a so­
ciedade humana, causa subordinada à necessidade que temos uns
dos outros.” 10 A fim de provar a existência de Deus e sua bon­
dade, em vez de recorrer a pretensos milagres físicos, à ruptura
da ordem natural, dever-se-ia procurar apoio no milagre moral:
Les miracles sont bons; mais soutuger son frère,
Mais tirer son ami du sein de la ntisère,
Mais à ses ennemis pardonner leurs vertus,
C’est un plus grand miracle, et qui ne se fait plus.11
329
 Também em Diderot a fé numa natureza moral imutável em
si neesma e r,a estabilidade do princípio de justiça que daí de-
ccrre permanece inabalável: na sua visão do mundo tio perfeita­
mente móvel e dinâmico, essa fé desempenha o papel do ponto
fixo de Arquimedes.13 Quando Helvétius, em sua obra De l ’esprit,
resolve abalar essa fé, quando procura desvendar, desmascarar
todos os pretensos instintos morais como outros tantos disfarces
do egoísmo, logo Diderot tomou partido carrtra essa iniciativa de
nivelamento.13 Ele atém-se á essência eterna e imutável da mo­
ralidade, embora dê a essa exigência um fundamento que, com­
parado com as teorias do direito natural, revela uma direção de
pensamento muito diferente. A gradual mudança de sentido da
idéia de "natureza" que acompanhamos passo a passo no pen­
samento do século X V III faz-se sentir cada vez mais: o centro
de gravidade passa do apriorismo ao empirismo, do lado da ra­
zão para o da experiência, Não é o comando abstrato da razão
que dirige e une os homens; um vínculo mais verdadeiro e mais
sólido reside na identidade de suas inclinações, de seus instintos,
de suas necessidades sensíveis. £ ai que nos cumpre buscar a
verdadeira unidade orgânica do gênero humano, é af que ela
encontra seu verdadeiro ponto de apoio, e não em simples pres­
crições religiosas ou morais. Toda moral, toda religião que aban­
dona esse ponto de apoio, que rejeita e abandona os naturais
impulsos sensíveis da conduta, não passa de um mero castelo de
cartas. Que nenhum "dever" tenha a temeridade de negar ou
de transformar radicalmente o ser empírico do homem! Esse ser
nunca deixará de renascer e será sempre mais forte do que todo
e qualquer dever , Uma moral que se declare inimiga da natu­
reza está desde logo condenada à impotência. Para que conser­
vasse, entretanto, alguma influência, teria que extirpar do ho­
mem, ao mesmo tempo que sua sensibilidade, ioda nobreza e
grandeza moral, todo amor e toda abnegação natural de que é
330
capaz.“ É deixando a natureza obrar por conta própria, sem
cadeias nem obstáculos convencionais, é nessa realização de si
mesma que ela realizará simultaneamente o único e verdadeiro
bem, com a felicidade do homem e a prosperidade da sociedade.
Assim, Diderot percorre tode caminho que vai de uma fundação
“apriorístíca“ da ética a uma fundação puramente utilitária. Co­
meça por conceber a idéia do direito e da iustiça como uma
idéia pura, intrinsecamente válida e imutável per s«; mas, à me­
dida que ele lhe aprofunda o conteúdo e prccura defini-lo com
maior precisão, é nas obras imediatas e concretas da natureza que
acredita descobrir a realidade. O puro moralismo de que fazia
profissão de fé na crítica da religião e dos dogmas religiosos
converte-se progress!vãmente num puro e simples pragmatismo.
"Mas, doutor, e o vício e a virtude?" — indaga mlle. de 1'Espi-
nasse, protestando contra a ética naturalista do médico em O
sonho de D'Alembert — "a virtude, essa palavra tão sã em todas
as línguas, essa idéia tão sagrada em todas as naçõesl" "Ê pre­
ciso transformá-la" — respondeu o médico — “na de benevo­
lência e seu oposto na de malevolência. Nasce-se felizmente ou
infelizmente; é-se irresistivelmente arrastado peta torrente geral
que leva um à glória, o outro à ignomínia." 18 Assim, Diderol
foi finalmente levado a fundamentar a superioridade do direito
"natural" e da moralidade natural em relação à moral teológica
essencialmente no seu modo de eficácia. O que ele objeta a essa
moral religiosa, assim como a toda religião revelada, é tê-lo sido
sempre desastrosa para a vida da sociedade. Ela rompe todos
os vínculos naturais que unem o homem ao homem, alimenta a
discórdia e o ódio entre os amigos mais íntimos e entre aqueles
que estão unidos pelos laços do sangue; rebaixa os deveres na­
turais ao subordiná-los a uma outra ordem de deveres pura­
mente quiméricos.1® Diderot permanece fiel a essa linha de pen­
samento em todos os seus artigos da Enciclopéia, assim fome-
331
cendo ao conjunto da obra a linha gerai da sua problemática
ética,1T D'Alembert não vê de outro modo os limites metodoló­
gicos da ética: uma ética puramente filosófica só pode ter como
finalidade indicar ao indivíduo a sua posição no seio da socie­
dade humana e de lhe ensinar a melhor maneira de consagrar
suas faculdades ao bem-estar e à felicidade de todos. " O que
pertence única e essencialmente à razão e o que, por conseguinte,
é uniforme em todos os povos são os deveres que Iodos temos
para com os nossos semelhantes. O conhecimento desses deveres
é o que se chama Mora! [ ...] Poucas ciências tem um objeto
mais vasto e princípios mais suscetíveis de provas convincentes.
Todos esses princípios convergem para um ponto comum, sobre o
qual é difícil alimentarem-se ilusões; eles tendem a nos conse­
guir o meio mais seguro de ser feliz, mostrando-nos a ligação
íntima do nosso verdadeiro interesse com a plena realização dos
nossos devere;- ..] É a motivos puramente humanos que as so­
ciedades devem seu nascimento; a religião não tem nenhum pa­
pel na sua formação inicial [ . . . ] O filósofo não se encarrega de
colocar o homem na sociedade e conduzi-lo nela; cabe ao mis­
sionário atraf-lo em seguida para os pés dos altares." 18
Sobre as fundações assim preparadas pelos teóricos do di­
reito natural foi edificada a doutrina dos direitos do homem e
do cidadão, tal como a desenvolveu o século X V III. Ela cons­
titui o ponto de convergência espiritual, a unidade ideal dos múl­
tiplos esforços tendentes a uma renovação moral e a uma reforma
política e social. Ê verdade que trabalhos recentes de história
do direito público tentaram mostrar que a base histórica da dou-
tria dos "direitos do homem” era nitidamente mais estreita.
Georg Jellinek, em sufc muito conhecida obra, Die Erklärung der
Menschen- und Bürgerrechte,™ sustenta a tese .de que não houve
nenhuma relação direta entre a Declaração da Assembléia Cons­
tituinte francesa de 26 de agosto de 1789 e as idéias filosóficas
332
dos séculos X V II e V III. Ele vê o original dessa Declaração
nos "Bilis of Right" americanos, em especial na Declaração dc
Direitos promulgada pelo Estado de Virgínia em 12 de junho
de 1776. Entretanto, mesmo admitindo a perda positiva da tese
de Jellinek — a dependência da Declaração francesa em relação
hos seus modelos americanos é inegável e demonstrável até nos
detalhes — , não se segue daí, em absoluto, que esse autor tenha
razão na parte negativa que se lhe prende. Não são as próprias
declarações americanas dominadas pela influência do novo es­
pírito que anima os teóricos do direito natural? Longe de cons­
tituírem a raiz donde brotou a reivindicação dos direitos do ho­
mem e do cidadão, digamos antes que elas são seus ramos late­
rais, um desenvolvimento à parte, determinado por motivos par­
ticulares e favorecido por certas circunstâncias históricas, das
idéias do direito natural. Assim é que elas não se deduzem, dc
maneira nenhuma, do princípio exclusivo de liberdade dc crença
e dos conflitos religiosos que se desenrolaram em torno desse
princípio na Inglaterra do século X V III. Trabalhos recentes e
perspicazes acerca da Declaração dos Direitos do Estado dc
Virgínia mostraram claramente que, na época em que fot pro*
nunciada essa declaração, a questão da liberdade religiosa não
desempenhava nenhum papel ou, pelo menos, tinha um papel
muito secundário.*0 Existe, evidentemente, todo um movimento
de idéias do qual a Declaração da Constituinte faz parte, no
seio do qual ela se desenvolveu organicamente e donde caiu como
um fruto maduro; ela af está bem visível sob os nossos olhos,
muito antes que tenha podido ser uma questão de influência das
“ declarations of righJ": esse movimento remonta às origens do
direito natural moderno, até Grotius, e foi depois instituído e
elaborado teoricamente, sobretudo no âmbito da filosofia do di­
reito do idealismo alemão, em Lcibniz e Wolff.21 Na Inglaterra,
é principalmente a Locke que cabe o estabelecimento, no seu
333
Treatise on govemment, do princípio í^ r n d o o qual o contrato
social, que é concluído pelos indivíduos entre eles, não consti­
tui, de maneira nenhuma, o fundamento único do conjunto de
relações jurídicas existente entre os homens. Todos os vínculos
contratuais são, pelo contrário, precedidos de vínculos originá­
rios que não podem ser criados nem ser suspensos por um con­
trato. O homem possui direitos naturais que existiam antes da
constituição de vínculos sociais ou civis, e, em face desses di­
reitos, a função própria e o objetivo essencial do Estado con­
sistem em dar-lhes um estatuto na ordem política, conceder-lhes
sua proteção e sua caução. No número desses direitos, Locke
inclui muito particularmente a liberdade individual e o direito
de propriedade. A filosofia francesa do século X V III não des­
cobriu, portanto, a doutrina dos direitos inalienáveis, Mas foi
ela, sem dúvida, a primeira a fazer dessa doutrina um verdadeiro
evangelho moral, a aderir-lhe com paixão e a proclamá-la com
entusiasmo. E ao proclamá-la dessa maneira, inseriu-a verdadei­
ramente na vida política real, conferindo-lhe essa força de cho­
que, essa potência explosiva que se manifestou nos dias da Re­
volução Francesa. Voltaire, claro, não é um revolucionário, nem
por temperamento pessoal nem por suas preocupações. Contudo,
por trás do tema dos direitos inalienáveis, ele pressentiu a apro­
ximação irrefreável de uma nova época de que se fez o arauto.
O que ele exprimiu como filósofo teórico, como metafísico,
sobre o problema da liberdade, é deveras insuficientes e, aliás,
bastante vago e ambíguo. No seu Tratado de metafísica (1734),
ele sustentava ainda, esforçava-se por afirmar, apesar de todas
as dificuldades, a doutrina de uma liberdade da vontade humana.
Todas as objeções que se fazem contra ela, mostra Voltaire,
todas puramente conceptuais e dialéticas, esbarram no simples
testemunho da consciência. O sentimento da liberdade, vivo e
imediatamente presente era cada um de nós, não pode ser uma
334
pura ilusão. O simples fenômeno do querer basta, portanto,
para provar a liberdade: "Querer e agir é precisamente a mes­
ma coisa que ser livre.” Como essa liberdade humana é conci­
liável com a Providência divina? Essa questão continua sendo,
sem dúvida, um dilema insolúvel: mas essa dificuldade não nos
deve impressionar muito, pois o limite com que nos deparamos
aqui iremos reencontrá-lo em todos os problemas metafísicos e
£ idêntico para cada um desses problemas,*2 Voltaire, mais tarde,
rejeitou esse julgamento e declarou-se favorável a um franco
determinismo: o sentimento da liberdade, demonstra ele então,
não contradiz tal determinismo, pois ser livre, no sentido da auto­
consciência imediata, não significa absolutamente "poder que-
itfr" o que se quer mas "poder fazer” o que se quer. Uma von-
lade sem motivos suficientes seria simplesmente absurda, pois
seria a negação da ordem da natureza. "Serio deveras singular
que Loda a natureza, todos os astros obedecessem a leis eternas
e que houvesse uni animalzinho dc cinco pés de altura que, des­
prezando essas leis, pudesse agir como melhor lhe agradasse, ao
sabor exclusivo do seu capricho. Ele agiria ao acaso, e sabc-se
que o acaso não é nada. Inventamos essa palavra para exprimir
o efeito conhecido de toda causa desconhecida." M Mas a incer­
teza e a vacilação interior que Voltaire manifesta a respeito do
problema metafísico da liberdade nada mais significam senão o
pouco interesse e a escassa atenção que ele dedica pessoalmente
a esse aspecto da questão. O debate que conta para ele não é
teórico, não se trata da elaboração de um conceito abstrato mas
de uma questão eminentemente pratica, diríamos até, a questão
prática por excelência. O ideal voltairiano da liberdade nasceu
da i bservação da vida política concreta, da comparação e da
apreciação das diversas formas de governo. Ora, é na Consti­
tuição inglesa que a Europa de então encontrava a realização
mais próxima desse ideal, porque essa Constituição comportava
335
uma proteção eficaz da propriedade e da segurança pessoal de
cada cidadão. Quem quer que tenha se apercebido uma vez da
importância desses bens, quem quer que tenha reconhecido sua
necessidade razoável, encontrará em si mesmo a força necessária
para defendê-los e conservá-los. "No essencial, em sua acepção
mais apropriada, a idéia de liberdade coincide com a dos direi­
tos do homem. O que quer dizer, finalmente, ser livre senão co­
nhecer os direitos do homem? Pois conhecê-los é defendê-los." u
Toda a obra de Voltaire como escritor político é sustentada
e inspirada por esse pensamento. Ele está convencido de que
basta mostrar aos homens o verdadeiro rosto da liberdade para
despertar e mobilizar neles todas as forças necessárias à sua
realização. É por isso que, para Voltaire, tal como para Kant,
a "liberdade de pena* é verdadeiramente o "paládio dos direitos
do povo". “Servir-se de sua pena, como de sua língua, tem seus
próprios riscos, faz parte do direito natural. Conheço muitos li­
vros enfadonhos; mas não sei de nenhum que tenha causado um
prejuízo real.” 25 Conquistar e garantir a liberdade de pensa­
mento decide tudo: tal é a máxima implantada por Voltaire na
filosofia do seu século, assim desencadeando a torrente cauda­
losa de idéias que irrompeu na literatura da França revolucio­
nária. Proclama-se agora em toda parte que a primeira etapa de
toda a libertação, que a verdadeira constituição intelectual da
nova ordem política só pode consistir numa declaração dos di­
reitos inalienáveis, do direito à segurança e integridade ffsica da
pessoa, à livre fruição de seus bens, ò igualdade perante a lei e ã
participação de todos os cidadãos no Poder Legislativo. "Não é
no conhecimento positivo das leis estabelecidas pelos homens"
— declara Condorcet — "que se deve procurar conhecer o que
acontece com sua adoção, é somente na razão, e 0 estudo das
leis instituídas em diferentes povos c cm diferentes séculos só é
útil para fornecer à razão o apoio da observação e da experiên-
336
cin.'*M Mas encun ira-se ainda uma outra coisa em Condorcet:
tui filosofia da história e da civilização que ele nos deu com o
»eu Tableau des progrès de l'esprit humain, percebe-se que ele
compreendeu perfeitamente que complexo histórico de motivos
juirlicularcs gerou a idéia de direitos inalienáveis. Declara ele,
com efeito, que toda a ciência da sociedade humana só pode ter
um objetivo: garantir aos homens, na mais ampla medida, o livre
tiso de seus direitos fundamentais numa perfeita igualdade. Nos
tempos modernos, é nos Estados livres da América do Norte que
esse objetivo esteve mais perto de sua realização, é a esses Es­
tados, por conseqüência, que cabe a glória de ter tomado rea­
lidades concretas as grandes idéias do século. Condorcet atribui,
porém, a origem dessas idéias à filosofia dos séculos X V II e
XVIU e credita especialmente a Rousseau o mérito de ter eleva­
do a teoria dos direitos do homem à categoria das verdades que
daí cm diante não poderão ser mais esquecidas nem por muito
tempo combatidas.27 Em conclusão, o retrospecto que apresen­
tamos sobre 0 movimento das idéias do século X V III mostra-nos
uma vez mais como os grandes espíritos da Revolução Francesa
eslavam conscientes da estreita conexão que existe entre a "teo­
ria" e a "práxis". Neles, pensamento e ação nunca se separaram;
estão constantemente certos de que podem traduzir de imediato
o primeiro na segunda e conferir a esta a garantia daquele.
A idéia de contrato e o método das ciências sociais
Se se quiser compreender o novo caminho adotado pelas
ciências sociais nos séculos X V II e X V III, se se quiser fazer uma
idéia muito clara do novo método que aí se desenvolveu, é indis­
pensável relacionar, colocar em estreita conexão esse desenvol­
vimento com o que a lógica registrou durante o mesmo período.
Por paradoxal que possa parecer semelhante aproximação, ela
337
. aracteriza, inegavelmente, uma aas tendências fundamentais des-
ia época. Com efeito, desde a Renascença que se assiste à pro­
gressiva ascensão de umo nova forma de lógica que, em lugar
de se contentar em classificar e ordenar o saber adquirido, quer
ser um instrumento do saber. Racionalistas e cmpiristas concor­
dam com a necessidade dessa nova lógica c rivalizam para ím-
plementá-lfi. Bacon não é o único a querer, por sua filosofia,
fornecer um orgarton à ciência; Leibniz também insiste na ne­
cessidade, para a lógica, de sair dos caminhos tradicionais, de
superar as formas escolásticas, a fim de se atingir uma real
fecundidade, a fim de converter-se numa Lcgica inventionis. O
impulso assim dado influenciou de um modo muito nítido e
direto a teoria da definição. O método escolástico de definição
de um conceito por genus proximum e differentia speeifica é
cada vez mais considerado insuficiente. Não basta que a defi­
nição analise e descreva o conteúdo de um determinado con-
;eíto; ela deve ser um meio para a construção do conteúdo dos
conceitos e para a sua consolidação através dessa atividade edifi­
cadora. £, assim que nasce a teoria da definição genética ou cau­
sal, em cuja elaboração participaram todos os grandes lógicos
seiscentistas A verdadeira e fecunda explicação de conceitos
não procede de um modo abstrato; ela não se contenta em abs­
trair um elemento de um complexo dado de propriedades ou de
caracteres e de fixá-lo isolando-o. PeJo contrário, quer seguir a
lei intema segundo a qual o todo é gerado, ou segundo a qual se
pode pensar que o seja. E por essa lei do devir quer tomar
visível o seu ser e o seu modo de ser verdadeiros; não indica
apenas o que esse todo é mas também por que é. A verdadeira
definição genérica permite-nos penetrar com o olhar a estrutura
do complexo; e não só essa estrutura como tal: ela penetra ao
mesmo tempo até a sua causa. Hobbes foi o primeiro lógico
moderno a elucidar a importância dessa "definição causal". E
338
acredita não ter realizado assim apenas uma reforma lógicai vô
nesse empreendimento nada menos do que uma transformação
completa do próprio ideal do conhecimento filosófico, O que ele
censura à escolástica foi ter acreditado que podia compreender
o ser tomando-o por um simples ser, algo passivo, com proprie­
dades e características estáveis. Por isso lhe faltava tanto a ver­
dadeira estrutura da natureza corporal quanto a do pensamento;
ambas só são concebíveis, de fato, no movimento. Nós apenas
compreendemos aquilo que fazemos nascer sob os nossos olhos.
É-nos vedado conceber o que escapa ao devir; o eterno. 0 scr
imóvel de Deus ou das inteligências celestes transcende todo o
conhecimento humano. Aquilo que quer verdadeiramente co­
nhecer, o homem deve constituMo, deve produzi-lo a partir dos
seus elementos. É para esse ato de produção que deve tender
toda a ciência — ciência das coisas tanto materiais quanto es­
pirituais. Onde nos faltar a possibilidade de produzir o objeto
construindo-o, aí se detém igualmente o conhecimento racional,
o conhecimento estritamente filosófico: ubi generatio n u lla ...
ibi nulla Philosophia intelligitur.3*
Com essas explicações fundamentais da tarefa e do conceito
geral da filosofia, já nos encontramos, entretanto, em plena /t/o-
ofia social de Hobbes, Na verdade, não existe nele, de uma à
utra, nenhuma separação, apenas uma transição. Se a teoria do
istado faz parte da filosofia, é porque ela se adapta plenamente
ao seu método, porque não pode nem quer outra coisa senão a
aplicação desse método a um objeto particular. Também o Es­
tado é um "corpo" — e não há outra solução, por conseqüência,
?ara entender a sua natureza do que analisá-lo até seus últímcs
:lementos e reconstituí-lo em seguida. A fim de chegar-se a uma
;iência efetiva do Estado, basta transferir para a política o mé­
todo de composição e de resolução que Gaüleu empregou cm
física,30 Em política, assim como em física, é indispensável puni
339
a compreensão do todo retroceder até os seus elementos, às for­
ças que do começo reúnem as diversas partes componentes e
que continuam mantendo-as associadas. E o fio dessa análise não
poderá quebrar-se era nenhum ponto; ela só cessará quando se
tiver chegado aos elementos reais, às unidades absolutas e índe-
componíveis. Para compreender verdadeiramente as estruturas
políticas e sociais é preciso que o homem as divida em seus ele­
mentos últimos. Esse ideal não é realizável por um método pu­
ramente empírico; Hobbes não alimenta quaisquer ilusões nesse
ponto, mas essa objeção não o impedirá de aplicar o seu princi­
pio racional geral até as suas últimas conseqüências. Onde quer
que encontremos o homem, na natureza e na história, vemo-lo
comprometido em alguma forma de sociedade e não como indi­
víduo isolado. Hobbes não pode esquivar-se a esse limite empí­
rico e 6 muito conscientemente que o transpõe. Os vínculos
efetivos das formas primitivas de sociedade, por exemplo, os
vínculos existentes entre os membros de uma família, cumpre
desfazê-los, até mesmo cortá-los, para compreender o ser social,
deduzi-lo de seus princípios. Não esqueçamos que a filosofia
não é o saber do quê, mas o saber do porquê, o saber do ôkítt ,
não do simples ôtt , Ora, todo pensamento é, segundo Hobbes,
cálculo, e todo cálculo é adição e subtração. Devemos elevar a
faculdade de “subtrair", de abstrair conceptuaJmente, ao seu
mais alto grau» devemos levá-la até o limite extremo de suas
possibilidades para ter êxito, em seguida, na adição, ou seja, na
integração intelectual dc um lodo, Com efeito, é a combinação
dos dois métodos que deve engendrar o conhecimento verda­
deiro da eslmíura de um todo complexo. E por essa razão que
Hobbes, inicialmente, procede pela segregação rigorosa das iint-
dades: toma as vontades individuais e serve-se delas como de
uma moeda de conta, como unidades puramente abstratas, sem
qualquer "qualidade” particular. Cada uma dessas vontades quer
a mesma coisa — e cada uma delas apenas sc quer a si mesma
340
{will nur àiçh selbst). O problema da teoria política consistt
cm explicar como, desse isolamento absoluto, pode nascer uma
nssociação e não uma associação destinada a estabelecer entre os
indivíduos conexões flexíveis: uma associação que deve acabar
pur uni-los num todo único. Tal é o problema que Hobbes quer
resolver mediante a doutrina do estado de natureza e a do con­
trato social. Dominação e submissão: nada mais do que essas
duas forças para unir nura só corpo político o que está separado
por natureza e para manter esse corpo em existência, O contrato
üocial apenas será, para Hobbes, um contrato de submissão. En­
fraquecer de algum modo essa sujeição, impor-lhe qualquer res­
trição, seja ela qual for, significaria privar de seu fundamento a
existência do Estado, devolver ao caos o cosmo político. Eis
como o radicalismo lógico engendra em Hobbes o radicalismo
político — e reciprocamente. Querer limitar de uma forma ou
de Outra o alcance dessas relações de dominação é atacar as raí­
zes racionais do sistema, é negá-lo logicamente. O ato pelo qual
os indivíduos desvestem-se de sua vontade própria a fim de trans­
feri-la para o soberano, na condição de que os outros façam o
mesmo, não se consuma no interior de uma sociedade já exis­
tente; é, pelo contrário, o começo da sociedade, é o ato que a
constitui inicialmente. A relação que Hobbes concebe entre as
duas formas de contrato, o "pactum sodetatis" e o "pactum sub-
jectioms", não deixa subsistir o menor dualismo: só existe uma
forma de contrato, que é o contrato de submissão, fonte de todas
as formas de vida social*1 Os indivíduos, antes dc terem reali­
zado o contrato com o soberano, não são mais do que uma massa
desordenada, um agregado que não apresenta o menor indício de
“totalidade”. Só a dinâmica da força soberana procede à fusão
do iodo político, só ela o mantém coeso por sua autoridade sem
limite. O contrato social entendido como contrato de sujeição é,
portanto, o primeiro passo que conduz do “stutus naturalis” ao
341
 "status chnlis" e continua sendo a condido sine qua non da
manutenção desse estado civil.
Entretanto, o direito natural não pode admitir, em virtude
do seu princípio fundamental, que a autoridade do Estado seja
concebida como um poder sem limites, como uma potestas le~
gibus soluta. Para salvar esse princípio, a idéia de contrato social
tem que ser concebida num outro sentido muito diverso e de­
fendida de uma outra maneira, A sociedade, no espírito de Gro-
tius, não é uma associação de indivíduos com vistas à realização
de um certo objetivo; ela baseia-se num instinto irreprimível da
natureza, um "appetitus societatis". indispensável ao homem
para tornar-se homem. O indivíduo abstrato a que a teoria de
Hobbes é forçada a retomar fica, portanto, segundo Grotius,
fora da espécie humana, à margem da forma pura da humani­
dade. Como poderia ele concluir então um contrato? No ato de
contratar, na promessa como tal, reside justamente um dos tra­
ços fundamentais da natureza humana como natureza humana­
mente social. Por conseguinte, por sua própria natureza, a so­
ciedade não poderia basear-se no contrato, ser gerada pelo con­
trato; pelo contrário, o contrato é que só é possível e inteligível
na hipótese de uma "sociabilidade" original. Essa sociabilidade
fundamentada na razSo não pode ser substituída por um ato
arbitrário, por uma simples convenção. Grotius descarta, por­
tanto, tanto para o Estado quanto para o direito, 0 princípio de
uma fundação e de uma dedução puramente utilitária. Ele não
nega, evidentemente, que o Estado e o direito não tenham por
missão fundamental proteger a sociedade, mas essa proteção,
acrescenta Grotius, de acordo com uma fórmula muito expres­
siva e característica, deve harmonizar-se com a natureza do en­
tendimento humano. Haec societatis custodia, humano intellectui
conveniens, fons est ejus juris, quod proprte tali nomie appella-
tur.*2 Nessa perspectiva, não se treta mais, portanto, de aceitar a
342
lese de que a utilidade seja, de algum modo, a mãe do justo e
do equitativo (ulilitas justi prope mater et aequi, Horácio, Sá­
tiras, I, 35: o homem não deixará de buscar, de exigir o direite
pelo direito, mesmo que nenhuma utilidade, nenhuma vantagen
ou proveito esteja-lhe associado.33 A faculdade de elevar-se até r
idéia do direito e da obrigação jurídica, e de adquirir consciên­
cia no que já estava implícito no simples instinto de sociabili­
dade, na inclinação natural para a vida em comum, é o privi­
légio do homem c o fundamento de toda a sociedade especifi­
camente humana. Essa dedução não pode deixar de evocar a
união íntima, o casamento, tão característico da obra de Grotius,
do espírito jurídico e do pensamento humanista: o direito não
é uma criação contingente do homem, mas uma determinaçãí
essencial e necessária de sua natureza. Grotius vê no direito a
fonte originária donde jorra, e onde se reflete em sua máxima
pureza, a humanítas ipsa. Donde a idéia de contrato, aliás, tira­
ria a sua significação própria e a sua perfeita justificação senão
dessa sociabilidade natural? O princípio de respeito incondi­
cional do contrato que constitui uma das regras supremas do
direito natural requer, evidentemente, que o Estado não seja
concebido como a soma dos instrumentos do poder e dos meios
de coerção física, 0 Estado é uma entidade ideal, e sua natureza
deve ser interpretada a partir de suas tarefas, a partir de seu
sentido e de seu telos ideais. E esse sentido reside, efetivamente,
na noção de contrato, mas entendida como a de um livre com­
promisso, não como a de uma obrigação imposta por necessidade
e por coerção. Nada pode questionar a validade do "contrato
originai", nem mesmo o poder do Estado, porquanto esse podei
repousa justamente nesse antecedente e a revogação do contratc
abalaria seu próprio fundamento. O Estado só pode criar e fun­
dar o direito na condição de conter, de realizar em si mesme
um direito original. Portanto, o caráter obrigatório da lex civilU
343
 deve estar cimentado no poder fundamental da lex naturalis. O
direito como tal é anterior e superior ao Estado; só pode forne­
cer um ponto de fixaçao e iim fundamento inabalável a partir
dessa autonomia e dessa independência.
A doutrma do contrato que encontramos em Rousseau é
de um outro tipo. É certo que se tem cometido com freqüência
o erro de tomar a doutrina do contrato social de Rousseau poi
uma das formas da doutrina do direito natura] e de a interpretai
nessa perspectiva; mas falta a essa interpretação c núcleo racio­
nal do pensamento de Rousseau e traí sua originalidade históri
ca. Sem dúvida, Rousseau integrou à sua teoria certos elementos
tomados de Hobbes e Grotíus, mas criticando com toda liber­
dade esses dois pensadores. No tocante a Grotíus, ele formulou
graves objeções contra as suas teses, desde c Discurso sobre a
origem da desigualdade, e é totalmente ocioso, também, procurar
interpretar o Contraio social como um dos prolongamentos da
doutrina do direito natural. Rousseau separa-se nitidamente do
direito natural, embora conserve com ele, è verdade, múltiplos
contatos, em sua concepção da leleologia social e, sobretudo, na
sua psicologia social. Rejeita expressamente a idéia de um appe-
1itus societatis, de um instinto primitivo de sociabilidade que
impeliria o homem para o homsm. Ele não hesita, nesse ponto,
ira voltar a Hobbes, em ligar-se diretamente a ele.“ Sem chegar
a descrever o estado de natureza “ como uma guerra de todos
contra todos, vê-o, porém, como um estado em que cada um
está perfeitamente isolado e perfeitamente indiferente aos outros.
Os homens nesse estado não estão ligados uns aos outros nem
por um vínculo moral, nem por um laço sentimental, nem pela
idéia de dever, nem por um movimento de simpatia. Cada um
existe para si mesmo e só procura o que é necessário à conser­
vação da sua própria vida. Segundo Rousseau. o defeito da
psicologia de Hobbes é somente o de ter colocado no lugar do
ígoísmo passivo que reina no estado de natureza um egoísmo
ativo. O instinto de rapina e de dominação violenta é estranho
no homem da natureza como tal; esse instinto não pode nasccr
c ganhar raízes no homem antes que esse tenha ingressado na
sociedade e aprendido a conhecer os desejos ''artificiais" que a
sociedade alimenta. 0 elemento mais saliente da constituição
psíquica do homem da natureza não é a tendência para oprimir
outrem pela violência mas a tendência para ignorá-lo, para se­
para r-se deie. 0 homem da natureza não é incapaz, sem dúvida,
de compaixão, segundo Rousseau; mas, longe de enraizar-se num
instinto social "inato", essa compaixão é apenas um dom da
imaginação. O homem recebe da natureza a faculdade de pene­
trar na existência e nos sentimentos de outrem e, em certa me­
dida, essa faculdade de "empatía" permite-lhe vivenciar como
seu próprio um sofrimento alheio.31 Mas vai uma grande dis­
tância entre essa atitude quese baseia numa simples impressão
da sensibilidade e num interesse ativo, numa ação realizada com
outrem e para outrem. Isso é cometer um estranho vaitQov
ngorcQov , uma bizarra inversão do anterior e do posterior,,
do começo e do fim, fazer de semelhante instinto a origem da
sociedade. Essa forma de simpatia que permite superar o puro
egoísmo pode perfeitamente constituir a meta da sociedade, mas
não o seu ponto de partida. No estado de natureza, seria impos­
sível existir harmonia entre interesse pessoal e interesse comum.
O interesse do indivíduo, longe de coincidir com o da sociedade,
exclui-o, pelo contrário, e a recíproca também é verdadeira.
Assim nos primórdios da sociedade, os quais não são consciente­
mente elaborados pela vontade mais são o produto fatal do jogo
de forças em face das quais o homem, ao invés de as controlar,
sucumbe-lhes, as leis sociais são apenas o jugo que cada um
quer impor a outrem sem sonhar sequer em submeter-se-lhe ele
próprio. Rousseau sente o grande peso dessas formas de socie­
dade ampliadas com o tempo, tradicionais e convencionais, e
revolla-se amargamente contra elas. "Você precisa de mim, por­
345
que sou rico e você é pobre. Façamos, pois, um acordo entre
nós: permitirei q u e você ted ha a honra de servir-me, na condi­
ção de que m e dê o pouco q u e the resta, em retribuição do
trabalho que terei em dar-lhe ordens." 36 Tal é, segundo Rous­
seau, a forma de contrato que dominou a sociedade até os nossos
dias, forma que implicava, por certo, um vínculo jurídico mas
que nem por isso deixava de estar nos antípodas de todos os
YÍnculos morais autênticos.
Ê aqui que começa o protesto de Rousseau e que intervéir.
a sua vontade de reforma. Contra Hobbes, ele vai insistir vigoro­
samente sobre este ponto: o contrato social é nulo, absurdo e
contraditório se, em vez de unit intimamente as vontadeí indi­
viduais, coage-as desde o exterior a unir-se por meios físicos de
coerção. Um vínculo dessa natureza carece, de fato, de um
ponto de apoio e & moralmente sem valor. Para que uma auto­
ridade possua esse valor é necessário que os indivíduos subme­
tam-se a ela e não que ela submeta os indivíduos- Tal é a formi
de autoridade que o Contrato social de Rousseau quer assegurar
são essas as regras fundamentais que ele quer elaborar. Enquan­
to os súditos que se unem pelo contrato continuam, a despeito
dessa união, existindo como vontades individuais — enquanto
é sempre um, individualmente, quem pactua com o outro, ou
os indivíduos instalam um soberano e submetem-se a ele como
a uma pessoa privada — , nenhuma unidade autêntica e verda­
deira foi ainda real Liada. Essa unidade jamais será alcançada
pela coerção, é na liberdade que ela deve alicerçar-se. Na ver­
dade, a liberdade não exclui de maneira nenhuma a submissão;
ela não significa arbitrariedade mas, pelo contrário, estrita ne­
cessidade da ação. Mas essa submissão já não é a submissão de
uma vontade individual ou de uma pessoa individual a um
outro sujeito voluntário igualmente individual. Ela quer dizen
a vontade individual está suspensa como tal, nada mais deseja
346
ou exige para si, pota só tem existência e querer no seio du
"vontade gerar. Essa espécie de "contrato” é a única, segundt
Rousseau, a possuir uma força objetivamente obrigatória qut
não seja a coerção física. Daí resulta a estrita correlação cstu-
belecida por Rousseau entre a idéia autêntica da liberdade c a
de lei. Liberdade significa adesão à lei estrita e inviolável qu«
cada um se impõe a si mesmo. O verdadeiro caráter da liber­
dade não é a fuga peranie a lei ou o simples desprendimento em
relação aos ditames da lei mas a livre aquiescência, o livre con­
sentimento em face da lei. Emancipar o indivíduo não signifien,
portanto, para Rousseau, arrancá-lo a toda e qualquer forma dt
sociedade, mas encontrar uma forma tal de sociedade que pre
serve a pessoa de todo indivíduo cora a força solidária da asse
dação política, de modo que o indivíduo, tendo concluído ur
pacto com todos os outros, somente obedece, não obstante, t
si mesmo nesse acordo recíproco. "Enfim, cada um dando-se a
todos não se dá a ninguém e, não existindo um associado sobn
o qual não se adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre si
mesmo, ganha-se o equivalente de tudo que se perde e maior
força para conservar o que se tem. Enquanto os súditos só esti­
verem submetidos a tais convenções, não obedecem a ninguém
mas somente à própria vontade.“ É verdade que os cidadãos re­
nunciaram de uma vez por todas à independência natural (indé-
pendance naturellé) que vigora no estado de natureza, mas tro-
caram-na por um outro bem mais precíoso.,T Passaram agora a
ser indivíduos na acepção mais elevada do termo, verdadeiros
súditos voluntários, enquanto não passava antes de um feixe de
instintos e de apetites sensuais. Somente a adesão à vontade geral
{volonté généralé) constitui a personalidade autônoma. E Rous­
seau nlo hesita em colocar esse objetivo da ordem social esta­
belecida por contrato muito acima do estado de natureza, que
ele parecia, inicialmente, glorificar mais do que tudo.88 Embora
nesse estado* assim afirma ele, o homem se prive de muitas
347
vantagens que frui na natureza, ganha outras de igual morta:
suas faculdades exercem-se e desenvolvem-se suas idéias am-
pliam-se, seus sentimentos enobrecem-se. Toda sua alma se eleva
a lal ponto que, se os abusos dessa nova condição não o degra­
dassem com freqüência a uma condição inferior àquela donde
saiu, deveria bendizer incansavelmente o instante feliz que de]a
o arrancou para sempre e fez de um animal estúpido e limitado
um ser inteligente e um homem.3D
Esse entusiasmo pela força e dignidade da lei caracteriza a
ética e a política de Rousseau, que nisso se revela um prede­
cessor de Kant e de Fichíe.40 Pretende tão pouco dar lugar no
seu ideal social e político ao arbitrário do indivíduo que vê, pelo
contrário, na decisão individual uma espécie de pecado contra o
espírito verdadeiro de toda a sociedade humana. Nenhuma hesita­
ção, nenhuma flutuação sobre esse ponto: desde o primeiro esbo­
ço do Contrato social a lei é apontada como a mais sublime de
todas as instituições humanas, o dom do céu graças ao qual o
homem aprende, desde a sua existência terrena, a pressentir os
mandamentos invioláveis da divindade.'11 Ê, portanto, um contra-
senso absoluto, no plano histórico, interpretar, como o fez na
Alemanha o período do Siurm und Drang, o evangelho da nature­
za como se significasse que era necessário eliminar o reino da lei
para retornar à natureza. Se Rousseau tivesse enveredado por
esse caminho, o Contraio social teria caído em contradição fla­
grante, quase inacreditável, com o Discurso sobre a origem da
desigualdade. ,,, porquanto é impossível proclamar de um modo
mais nítido e mais inexorável o reino incontestável, a soberania
absoluta da lei, do que nessa segunda obra. O indivíduo não
pode opor reservas nem restrições à lei. Toda cláusula que po­
deria ser inserida no contrato social em benefício de tal ou tal
direito individual apenas comprometeria o seu sentido e o seu
conteúdo próprio, A verdadeira unidade só se realizará se o in­
348
divíduo não só se dá ao todo mas abdica de si mesmo cm bene
fício do todo: "Ademais, fazendò-se a alienação sem reservas, a
união é tão perfeita quanto possa ser e a nenhum associado res­
tará algo mais a reclamar."42 Rousseau é então levado a con­
denar toda resistência individual à lei, mas é porque não existe
para ele nenhuma dúvida de que, quando a lei vigora em toda
sua pureza e sua verdadeira universalidade, nenhuma exigência
moral do indivíduo pode efetivamente ficar por satisfazer. Essas
exigências são "absorvidas“ (aufgehoben) peta lei — no duplo
sentido desse termo, ou seja, por uma parte, não podem apre-
sentar-se como exigências independentes e, era contrapartida, o
seu sentido autêntico é integrado na própria lei e por isso con­
servado e preservado. Quando domina a força bruta, quando
um indivíduo ou um grupo de indivíduos reina e impõe suas
decisões e suas ordens a todos os outros, então é evidente que
se requer, que se torna razoável e necessário fixar limites ao
poder usurpado. Com eíeito, esse poder está exposto ao perigo
de cometer abusos que cumpre então prever, tanto quanto pos­
sível. Mas, no fundo, todas as medidas preventivas racionais
continuarão sendo, na realidade, ineficazes; quando está ausente
a vontade de legalidade como tal, todas as “leis fundamentais",
por mais cuidadosamente meditadas que sejam, através das quais
se procura cercear o poder do soberano, não impedirão que este
as interprete no sentido que mais lhe convenha e manipule-as a
seu bel-prazer. É era vão que se limitará o quantum de poder
se não se converter igualmente o seu quale, ou seja, a sua fonte
e a sua significação. A teoria do direito e do Estado de Rousseau
visa nada menos do que propiciar essa conversão qualitativa. Se
ele proclama a soberania absoluta da vontade do Estado, essa
mesma soberania tem por condição, bem entendido, que o pró­
prio Estado tenha-se constituído como Estado, o que pressupõe
não depender ele de nenhuma outra fonte jurídica de atividade
senão a vontade geral. Esse ponto assente, toda a limitação de
349
soDerania parecerá não só supérflua tnas contraditória, porquan­
to a questão da extensão do poder perde o seu sentido, uma
vez que se trata agora do seir conteúdo e do seu princípio, os
quais não são suscetíveis de "mais" e de "menos". Desde que
não tenha de enfrentar mais a simples força física mas a idéia
pura de Estado jurídico, o indivíduo não tem mais necessidade
de ser protegido: a proteção verdadeira realiza-se doravante no
Estado e pelo Estado, de modo que seria absurdo proteger-$e
dele. Rousseau não renuncia em conseqüência disso ao princípio
dos direitos inalienáveis, mas faz com que esse princípio jamais
seja válido contra o Estado, onde ele vê justamente esse princí­
pio encarnado e solidamente fixado. De um ponto de vista for­
mal, essa concepção é desenvolvida de tal maneira que Rous­
seau — nesse capítulo, ele segue o modelo metodológico de
Hobbes — rompe com o dualismo que caracteriza até então a
doutrina do contrato. Eíe já não conhece o contrato sob a sua
forma dupla, uma peía qual a sociedade constitui-se a partir
dos indivíduos, a outra pela qual ela se dá um soberano e se
submete à vontade deste. Hobbes tinha reduzido todo 0 processo
de constituição do Estado ao pacto de submissão; Rousseau, in­
versamente, reduziu-o ao contrato de associação,43 pura e sim­
plesmente, Todo poder que quer apresentar-se como legítimo
está contido nesse contrato e nele deve encontrar seu funda­
mento. De resto, nenhuma soberania, seja derivada de que prin­
cípio for, jamais se elevará mais alto do que constituí, de fato,
o seu fundamento e a sua justificação original, Todo poder de
governo que se encarna num indivíduo ou que seja exercido
por uma coletividade nunca passa de ser um potj^r delegado,
Não pode abolir nem infringir a soberania popular que é a ex­
pressão adequada, o único portador e o único titulajr-da vontade
geral, O poder de governar só é legítimo na medida em que deri­
va do povo e quando é confirmado pelo povo. Assim que expira
o mandato da vontade geral, o poder de governar, o qual, por
350
natureza, tem apenas uma significação administrativa, perde
toda legitimidade. Pois a lei pode muito bem ir até o ponto dc
limitar-se em seu exercício, de delegar a outrem uma parle do
poder que nela reside, mas não pode chegar ao ponto de aiiemir-
se e aniquilar-se a si mesma. A ídéta de “direitos imprescri­
tíveis ”, que apenas tinham por papel, essencialmente, no espí­
rito do direito natural, delimitar e salvaguardar a independência
da esfera do indivíduo em face da do Estado, tal idéia é agora
considerada válida no próprio interior da esfera do Estado, Não
é o indivíduo, é a totalidade dos cidadãos, a volontè générale,
que possui direitos definidos que ela não pode abandonar nem
transferir sob pena de destruir-se e de abdicar de sua própria
natureza.
Já mostramos antes que força revolucionária reside nessa
conversão da doutrina do contrato.41 Em primeiro lugar, é o
pensamento que eleva Rousseau acima do seu ambiente histó­
rico imediato, é através dele que Rousseau domina o meio inte­
lectual da Enciclopédia. Não é que os contemporâneos de Rous­
seau deixem a desejar quanto à sua vontade resoluta de reforma
e quanto à importância desses projetos reformadores. Muito
antes dele, as graves e incuráveis mazelas do Ancien Régime já
tinham sido reconhecidas. A crítica do Estado e da sociedade
sistematicamente realizada pelo círculo da Enciclopédia tinha
sido preparada desde o século X V JI e começo do século X V IÍÍ.
No caminho claramente assinalado por Fénelon vamos encon­
trar homens como Vauban, Boulainvilliers e Boisguillebert. O
Exame de consciência para um rei, de Fénelon, focaliza de certo
modo todas as objeções que depois foram suscitadas contra o
regime do absolutismo e seus abusos. E tais objeções nlo ficaram
no plano das decisões abstratas; elas atacam o mal pela raiz,
procurando definir medidas concretas para eliminá-lo. Em todos
os domínios, sente-se o impulso de uma vontade resoluta de rc-
351
formas. Por toda parte exigem-se mudanças radicais, na legisla­
ção e na administração, no aparelho da justiça t na distribuição
dos impostos, no direito penal e no processo penal. E não são
filósofos, puros “doutrinários”, os que travam esse combale;
pelo menos, foram precedidos por homens práticos em quase
todos os domínios." D ’Argenson, em Considérations $ur le
gouvernement ancien el prêsent de ta France, obra composta
em 1739 mas que já circulava em manuscrito antes de ser im­
pressa em 1764, chama à França um "sepulcro caiado”: 0 alví-
nitente brilho exterior em que ela vive dissimula toda a sua
podridão interior, Quando D'Argenson. em 1744, é charaado ao
ministério, ê aclamado com entusiasmo por seus amigos filóso­
fos; os homens do mundo e os políticos designam-no espiritual­
mente como o "secretário de Estado da República de Platão”.**
O terreno, em suma, estava perfeitamente preparado, tanto no
plano dos fatos quanto no das idéias, para o advento da critica
social de Rousseau, quando ela se manifesta pela primeira vez
com os discursos de resposta às questões apresentadas no con­
curso para a Academia de Dijon. O próprio D'Argenson, como
se vê no seu Diário, saúda amistosamente o Discurso sobre a
desigualdade como obra de um “verdadeiro filósofo" *T Parece,
portanto, que uma continuidade perfeita estabeleceu-se entre
Rousseau e o conjunto do movimento das idéias do século
X V III. E por isso que se compreende dificilmente que Rous­
seau tenha imaginado, ao longo de toda a sua vida, que desviou
de forma radical o curso das idéias do século mas também que
os melhores espíritos da época, depois de terem tentado em vSo
durante um certo tempo atraí-lo para o seu círculo, acabaram
por tratá-lo como um estranho e um intruso, de quem pressen­
tiam sem dúvida a potência demoníaca, mas de quem deviam
afastar-se para não sacrificar a clareza e a segurança de suas
visões do mundo.48 O cerne dessa incompatibilidade reside me­
nos no conteúdo do pensamento de Rousseau do que na sua
352
maneira de explicar e de argumentar; separa-sc do seu século
menos pelos ideais políticos que defende do que pela deduçíio
racional e justificação que para eles propõe. Por mais chocadu
que pudesse estar o século X V III com a situação política exis­
tente, jamais teria levado, entretanto, a crítica dessa situação
até uma crítica da existência social como tal. Para ele, essa
existência é um fim em si e um fim evidente em si. Nenhum
pensador da Enciclopédia põe cm dúvida que o homem não
pode viver de qualquer outro modo senão nas formas da "socia­
bilidade" e da "sociedade” e que seu verdadeiro destino não
pode ser cumprido alhures. A verdadeira originalidade de Rous­
seau está precisamente em atacar essa premissa, em contestar a
hipótese metodológica que continuava inspirando implicitamente
todaa as tentativas de reforma. E verdade que a idéia de comu­
nidade deve ser identificada com o ideal de sociedade que c
civilização ár, século X V III perfilha com uma cega credulidade?
Não haverá, antes, entre as duas noções uma completa oposi­
ção? Para conseguir-se estabelecer solidamente a verdadeira
comunidade não é imprescindível distingui-la com cuidado e
protegê-la dos ídolos da "sociedade"? Foi em face dessa proble­
mática que eclodiu o conflito opondo Rousseau aos enciclope­
distas; devemos acompanhar o seu desenvolvimento a fim de
discernir, sob sua verdadeira luz, a ruptura que se desenha
nesse ponto.
Em As origens da França contemporânea, Taine censura aos
enciclopedistas terem sido doutrinários ingênuos, terem elabora­
do seu sistema político e social de um modo puramente sintético
e se lhe aferrarem sem levar em conta a realidade histórica
concreta. Tal censura foi considerada indefensável faz muito
lempo. Ninguém pode contestar nesses pensadores a sede dc
realidade, a flexibilidade de seu sentido das realidades. Todos
querem colaborar espontaneamente, todos compreendem como é
353
longo, penoso e difícil o caminho que vaj da "teoria“ à "práti­
ca". Mesmo um fanático da abstração como Holbach, por exem­
plo, como teórico do “sistema da natureza", está longe de ima­
ginar, enquanto pensador político, a implantação direta na rea­
lidade de suas idéias e exigências. No seu Système social, ele
descarta expressamente toda e qualquer solução revolucionária,
declarando que os remédios desse gênero são sempre mais cruéis
do que os males que pretendem curar. A voz da razão não está
sedenta de tumultos nem de sangue; se as reformas que ela pre­
coniza são lentas é porque são melhor analisadas e ponderadas,
o que as torna mais estáveis e seguras.40 Contudo, não é menos
evidente para todos esses pensadores que compete à razão assu­
mir a direção do movimento de renovação política e social, a
ela cumpre empunhar o facho. Só se encontrará a força bastante
para vencer o mal se este for totalmente esclarecido, levando as
“Luzes" até as suas causas e suas fontes. Nos líderes do Ilumt-
nismo, essa fé no poder da razão não assenta em bases pura­
mente intelectuais. Sem dúvida, ainda se pode apontar o puro
intelectualismo de D ’Alembert e a fria serenidade do seu espí­
rito matemático, mas Diderot já nos aparece como um persona­
gem muito diferente, muito mais imaginativo do que pensador
intelectual ista. Mesmo em seus projetos propriamente intelec­
tuais, ele deixa-se arrastar por sua imaginação e muito atém dos
limites do demonstrável. Ao referir-se à vaga e ambígua oposição
entre " racional ismo” e “irracionalismo", é bom que se diga que
Rousseau, comparado a Diderot, surge-nos então, em certa me­
dida, como um racionalista. Diderot jamais atingiu, nem se es­
forçou nunca por atíngír, nos seus artigos da Enciclopédia refe­
rentes a questões fundamentais de ordem política e social, o
rigor dedutivo que caracteriza o Contrato social, E, no entan­
to, ainda não é af que reside a diferença decisiva que opõe um
ao outro. Ê que Diderot e os enciclopedistas estão impregnados
da convicção de que se pode confiar no progresso da cultura
354
intelectual, porque esse progresso, em virtude do impulso inte­
rior que o anima e da lei imanente que o governa, dará a urdem
social sua nova e melhor forma. O refinamento dos costumes,
o aumento e a expansão das ciências também transformam, final­
mente, a moralidade e conferem-lhe um fundamento seguro. Essu
fé é tão poderosa que, para a maioria desses pensadores, a
idéia que buscam e tanto se empenham em fundamentar e justi­
ficar, a de comunidade (Gemeinschaft), confunde-se não só com
a de sociedade (Geselischajt) mas também com a de sociabilida­
de (Geselligkeit), O mesmo ocorre com a expressão francesa
société, à qual constantemente se sobrepõem todas essas signi­
ficações. Pretende-se criar uma filosofia sociável, uma ciência
sociável. Os ideais políticos, é claro, mas também os ideais es­
peculativos, éticos e artísticos são elaborados peios saions e para
os saions. Mesmo no domínio das ciências, essa "urbanidade”
social é elevada à categoria de uma medida e de um critério de
avaliação e julgamento genuíno e intuitivo (wirklicher Einsicht)
de relações. Toda idéia que não for exprimível nessa linguagem
da urbanidade não deu provas de clareza e distinção. Fontenelle,
no século X V II, submeteu a essa prova a doutrina de Descartes
em Entretiens sur ta pluralité des mondes-, Voltai re, no século
X V III, realiza o mesmo empreendimento a propósito dos Princí­
pios matemáticos da filosofia natural, de Newton. O movimento
propaga-se à Alemanha e aí se consubstancia num exemplo bri­
lhante, o das Briefen an eine deutsche Prinzessirt (Cartas a uma
princesa alemã), de Leonhard Euler. Diderot resume todos esses
esforços e dá-lhes a mais penetrante expressão quando declara
ser uma obrigação moral tornar as idéias "populares". O ver­
dadeiro Humanismo é aquele cuja realização passa pela popula­
ridade, cuja realização está condicionada por essa passagem para
a língua da sociedade. "Apressemo-nos a tornar a filosofia po­
pular, Se queremos que os filósofos caminhem na frente, aproxi­
memos o povo do ponto onde os filósofos estio. Dirão existirem
355
obras que jamais estarão ao alcance de todo mundo? Se eles o
dizem, apenas estão mostrando que ignoram o que podem o bom
método c o longo hábito,"r,í> Não são as ciências exatas e as
matemáticas que, por sua vez, se recusam a privar-se de ajuda
e dos encorajamentos do espírito de sociedade (gesclligen Çeisl)
do século, e até mesmo os melhores espirites acreditam que suas
pesquisas só podem obter sucesso e fecundidade nesse meio. No
"Discurso preliminar" da Enciclopédia, D'Alembert sustenta que
a superioridade específica do século X V III não é ser mais fértil
do que os outros em gênios, em espíritos verdadeiramente cria­
dores. A natureza não é sempre igual a si mesma? Todas as
épocas não produziram grandes gênios? Mas o que podem fazer
os grandes intelectos quando estSo dispersos e entregues à sua
própria intutção? "As idéias que se adquire pela leitura e pela
sociedade são o germe de quase todas as descobertas. É um ar
que se respira sem pensar nele e ao qual se deve a vida.'* O
espírito da Enciclopédia, seu sentimento da vida e do pensamen­
to talvez nunca tivessem sido expressos numa fórmula mais
justa e mais concisa. A sociedade é o ar vital; a verdadeira ciên­
cia, a verdadeira filosofia, a verdadeira arte não podem florescer
em nenhum outro lugar, A Enciclopédia quer instaurar e asse­
gurar essa união; é ela que, pela primeira vez, adquire consciên­
cia da ciência como função social e declara que o seu desenvol­
vimento só é possível na base dc uma sólida organização social.
Todos os outros esforços políticos e éticos devem também pro­
curar aí seus lugares, pois não se pode esperar a renovação da
existência política e social senão do crescimento e da expansão
dessa cultura do espírito que se adquire em sociedade.
É nesse ponto que intervém a critica, a contestação radical
de Rousseau. Ele ousa quebrar o vínculo considerado indisso­
lúvel. Ele descobre que é problemática e inteiramente contestável
a unidade que se admitia até então, ingenuamente e de boa-fé,
■*56
existir entre consciência moral c consciência cullunit cm ^-t nl
E, uma vez a questão assim encarada e formulada cont lodo u
rigor, a resposta não podia continuar duvidosa por muiio mtiU
tempo. A harmonia desmorona entre o ideal ético e o ideal Icó
rico do século. O próprio Rousseau descreveu com griindc pe­
netração o instante em que esse desmoronamento produziu-se
nele. Ê o momento em que, cm conseqüência da questão posta
em concurso pela Academia de Dijon, Rousseau encontra-sc
diante do problema de saber "se o restabelecimento das ciências
e das artes contribuiu para depurar os costumes". Assim diz cie
em sua célebre carta a Malesherbes: "Se alguma coisa asseme­
lhou-se alguma vez a uma inspiração súbita, ela é o movimento
que se produziu em mim nessa leitura: de repente, sinto o espí­
rito ofuscado por mil luzes; um tropel de idéias vivas af se
apresenta simultaneamente, com uma força e uma confusão,
que me lançou numa inexprimível perturbação." 61 Como numa
visâo súbita, Rousseau descobre o horrível abismo que perma­
neceu escondido aos olhos dos seus contemporâneos, que por
ele roçaram sem más intenções e sem pressentir o perigo ameaça­
dor. O domínio do querer está separado do domínio do saber.
OpÕem-se por seus fins e por seus caminhos. Nessa civilização
do espfrito de sociedade em que o século X V III vê a flor da
verdadeira humanidade, Rousseau reconhece o pior perigo. O
conteúdo dessa civilização, os seus primeiros passos, o seu estado
atual, tudo confirma sem ambigüidade que ela é desprovida de
lodo impulso moral, que se alicerça tão-somente no instinto de
poder c de posse, na ambição e na vaidade. O filósofo da vida
social deve então ceder o passo ao filósofo da história e apurar
por que caminhos a sociedade chegou à sua presente forma, des­
vendando assim as forças que continuam a movimentá-la e a
governá-la. Entretanto, essa parte de sua tarefa não foi conce­
bida nem realizada por Rousseau num sentido puramente histó­
rico. Que ele oponha o estado natural ao estado civil, que des­
357
creva a passagem de um para outro, jamais deixa entender que
se trata de questões de fato que poderiam ser solucionadas por
provas históricas e no âmbito de uma exposição de história.
Tanto na descrição do estado de natureza quanto na do "con­
trato social”, a palavra e a idéia de desenvolvimento são toma­
das numa acepção mais lógica e metodológica do que empírica.
Sc ê lícito dizer que Rousseau faz nascer e crescer sob os nossos
olhos a sociedade civil, isso não é no sentido de ura relato épico
mas no sentido da “definição genética" que é o método por
excelência da filosofia do direito e da filosofia política dos sé­
culos X V II e X V n i.s* Ele precisa apresentar-nos o processo da
gênese da sociedade porque é o único meio de revelar-nos o
segredo da sua estrutura, porque as forças que mantêm a socie­
dade só podem tornar-se visíveis em sus ação. Rousseau expH-
cou-se com muita nitidez sobre os princípios do seu método no
prefácio do Discurso sobre a desigualdade. Falar do "estado de
natureza", diz ele, é falar de “um estado que já não existe, que
talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existirá,
e do qual é necessário, porém, ter noções corretas, para bem
juígar o.nosso estado atual". Portanto, Rousseau está longe de
eceitar o estado de natureza como um estado de fato em cuja
contemplação ele absorver-se-ia, ã beira do qual suspiraria, com
o qual sonhana. Serve-se dele como de utn critério ou de uma
norma, como a pedra de toque que permite fazer a prova de
tudo o que, na forma presente da sociedade, é verdade ou
embuste, o que é lei obrigatória em si ou o que apenas é con­
venção e arbítrio. O Estado e a sociedade de hoje devera con­
templar seu próprio rosto no espelho do estado de natureza,
devem aprender a ver-se e a julgar-se.
Supondo-se que esse julgamento leve à condenação e rejei­
ção de toda a ordem social existente até os nossos dias, isso não
quereria dizer, evidentemente, que é a ordem em gerai que deve
358
ser rejeitada, o mundo humano que deve mergulhar dc novo
caos inicial- Rousseau está bem tenge de tal anarquismo teórico
e prático, arauto entusiástico que é da "lei'' e da "vontade
geral”. Tampouco formulou semelhante conclusão a propósito
da cultura intelectual, das artes e das ciências. Pelo contiário.
nunca deixou de proclamar ■ — e por que não acreditar muito
simplesmente nessas declarações, em vez de pô-las em dúvida
como uma espécie de auto-sugestãc? — que jamais lhe acudira
no espírito, ao atacar as artes e as ciências, a rejeição radical
de todas as suas contribuições para a edificação da sociedade.
"Nesses dois primeiros escritcs” — assim diz ele, falando de si
mesmo e dos dois Discursos — "dedica-se sobretudo a destruir
L-sse prestigio ilusório que nos dâ uma admiração estúpida pelos
instrumentos de'nossas misérias e a corrigir essa admiração en­
ganadora que nos faz reverenciar cs talentos perniciosos e me­
nosprezar as virtudes úteis. Mas a natureza humano não retro­
cede, e jamais se retorna aos tempos de inocência e de igualdade
uma vez que nos distanciamos deles. Obstinaram-se em acusá-lo
de querer destruir as ciências, as artes, os teatros, as academias
e voltar a mergulhar o universo em sua primitiva barbárie, quan­
do ele, pelo contrário, sempre insistiu na conservação das insti­
tuições existentes, sustentando qye sua destruição apenas faria
eliminar os paliativos e deixar os vícios, e substituir a corrupção
pela desordem e a pilhagem." BB Segundo Rousseau, só se esca­
pará a essa desordem, que está no pólo oposto da verdadeira
liberdade, abolindo a ordem vigente, cujas impostura e arbitra­
riedade são conhecidas, demolindo até as suas fundações o edi­
fício político e social existente para construir em seu lugar um
outro que se erga sobre alicerces mais seguros. O "contrato so­
cial" encarrega-se dessa nova construção: ele transformará o
atual estado de coerção em estado de razão, a sociedade que tí
obra da necessidade cega numa obra de liberdade. O homem
não passou do estado natural ao estado civil impelido por uma
359
inclinação moral primitiva, como queria mostrar o Discurso so­
bre a desigualdade, e não i mantido nesse estado por forças ori­
ginariamente morais nem pela vontade ou o entendimento, Ê
muito mais admissível que o homem tenha chegado ao estado so­
cial impelido por um destino inexorável, pela coerção física da
natureza exterior e pela de suas emoções e paixões, do que
tenha livremente decidido criar a sociedade. Não se trata de
recuperar o perdido com essa queda nem de corrigir um estado
de decadência. Se o homem deve retornar à sua condição e na­
tureza originais, não é para se conservar obstinadamente nelas
roas para voltar a percorrer todo esse caminho uma vez mais
desde a origem. E que o homem, nesse segundo percurso, não
se abandone ao poder de seus instintos, que escolha e que diri­
ja, que tome em suas mãos o leme e decida sobre o caminho e o
objetivo da viagem, que saiba para onde vai e por quê. Se o
ignora, não poderá levar a idéia do direito à sua vitória e reali­
zação final. Como se vê, a exigência é inteiramente racional:
mas é o racionalismo ético que doravante prepondera sobre o
racíonalismo teórico. Essa preponderância, essa repartição de
forças, uma vez assegurada, nada impede, é verdade, que se
conceda um certo direito relativo ao saber teórico. A ciência
— tal é a doutrina que Rousseau sustenta a partir do Contrato
social — não pode ser perniciosa se, em vez de pretender pairar
acima da vida, consentir em colocar-se a serviço da própria vida.
Tudo o que tem a fazer é renunciar a reivindicar para si mesma
o primado absoluto no domínio dos valores espirituais que se
relacionam com a vontade moral. Assim, na sociedade humana,
a edificação do mundo do saber deve ser precedida pela elabo­
ração clara e segura do mundo da vontade. Que o homem
encontre primeiro em si mesmo uma lei fírrae antes de preo­
cupar-se com as leis do mundo, dos objetos exteriores. Quando
0 espírito resolver esse primeiro problema, quando tiver alcan­
çado, na ordem do universo político, uma liberdade autêntica,
360
então será lícito ao homem ocupar-se na busca da verdude este
rior. A ciência não redundará mais, então, no simples “refina­
mento”, não concorrerá mais para enfraquecer e adormecer o
homem. Uma falsa ordem das coisas em ética tinha inclinado u
ciência nessa direção, convertendo-a em simples refinamento in­
telectual, uma espécie de luxo espiritual. Ela voltará de moto
próprio ao bom caminho quando esses impedimentos forem eli­
minados. A liberdade do espírito nada pode propiciar ao homem
sem a liberdade moral, e essa liberdade só pode ser adquirida
por uma mudança radical da ordem social, com a expulsão de
tudo o que é arbitrário e a vitória da necessidade interior da lei.
A unidade espiritual do século X V III também se revela
aqui sob uma nova luz, graças ao conflito que eclodiu e à luta
apaixonada que Rousseau travou contra a sua época; pois R o usr
seau, mesmo levantando-se contra a filosofia do lluminismo,
mesmo levando a melhor sobre ela, continuou sendo um verda­
deiro filho desse lluminismo que combatia. O seu evangelho
do sentimento não contradiz essa afinidade: os fatores em ação
não são simplesmente afetivos, porquanto expressam verdadeiras
convicções intelectuais e morais. Não é uma simples “sensibi­
lidade" que se reflete no "sentimentalismo" de Rousseau mas
uma força moral e uma nova vontade moral. Graças a essa
inspiração fundamental, a "sentimentalidade" de Rousseau pôde
ganhar a arrastar em seu movimento espíritos tão profundamen­
te diferentes quanto, por exemplo, na Alemanha, os espíritos
fundamentalmente não-sentimentais de Lessing e Kant, Talvez
em nenhuma outra parte a Força do pensamento iluminista, a
unidade sistemática de sua visão do mundo manifestou-se mais
do que na resistência que opôs ao seu mais perigoso adversário,
afirmando contra ele os valores que lhe são mais próprios, Rous­
seau não destruiu o universo do século X V III, deslocou sim­
plesmente o seu centro de gravidade. Por todo o trabalho dc
361
seu pensamento, ele preparou, meJhor do que nenhum outro
penssdcr do seu século, o caminho de Kant, Este pôde apoiar-se
era Rousseau, estribar-se nele para a construção sistemática do
seu próprio mundo intelectual: esse mundo intelectual que ven­
ceu a filosofia do Iluminismo e que, no entanto, é a sua derra­
deira transfiguração e a sua mais profunda justificação,
352
NOTAS
1 Mitteilungen aus Leibniz? ungedruckten Schriften [Comunicação du
escritos inéditos de Leibniz], por Georg Mollal, Leipzig, 1893, p. 22; para
uma exposição mais detalhada, cf. o meu livro Leibnil’ System in seinem
wissenschaftlich en Grudlagen [O sistema de Leibaiz em seus fund amen los
científicos], Marburgo, 1902, pp. 425 e ss., 449 e ss. Os comentários
seguintes são baseados, em parte, num artigo que publiquei com o tílulo
de "Vom Wesen und Werden des Naturrechts” em Zeitschrift für
Recfttsph itosophie in Lehre und Praxis, vol. V I, pp. 1 e ss.
2 O mesmo combate que Grotius trava na Holanda contra o dogma­
tismo calvinista e o principio do Estado absolutista será retomado na
Inglaterra psla "Escola de Cambridge” e sustentado em condições meto­
dológicas e históricas semelhantes. Não desenvolvo mais essa questão
aqui porque a tratei em detalhe no meu estudo Die Platonische Renais­
sance in England und die Schule von Cambridge, Leipzig, 1932, (Stud.
der Bibi. Warburg X X IV ).
®De jure belti ac pacis, Prolegomena, sec. X I.
4 Sohre as relações da lex naturaiis e da lei' divina na filosofia me­
dieval, ver Gierke, Johannes Allhusiits und die Entwicklung der natur-
rechtlichen Staatstheorien (1879, 3,E edição, Breslau, 1913), pp. 272 e
ss., para uma análise detalhada; na primeira teologia protestante a con­
cepção medieva! ainda conservava todo O seu poder. Ver os detalhes em
Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanch-
ton, Göttingen, 1891, especialmente pp- 98 e S S . Cf. acima pp. 67 e ss.
5 CÍ. acima p. 77.
6 Montesquieu, O espírito das leis. Livro I, cap. 1.
7 Montesquieu, Cartas persas, Carta L X X X II.
s Carta ao príncipe herdeiro Frederico, outubro de 1737, Oeuvres,
vol. 50, p. 13â.
8 Voltaire, Traité de métaphysique, cap- I X ( Oeuvres, X X X I, pp. 65
e ss.).
10 Voltaire. Le phHosophc ignorant, cap. X X X V I, Oeuvres, X X X I,
pp. 130.
11 Voltaire, Discours en vers sur l’homme, sétimo discurso, Oeuvres,
X II, 91 £’'Os milagres sao bons; mas aliviar seu Írjnão,/Mas arrancar seu
amigo do seio da miséria,/ Mas a Seus inimigos perdoar suas virtudes./Ê
um milagre major, e que já não se faz mais.” (N. do T.)]
363
 u Cf. em especial o julgamento de GroeLhuysen, "L a peosíe de
Diderot", La Grande Revuc, 1913; vol. 82, pp. 337 e ss.
18 Cf. acima pp. 47 e ss.
14 Cf. o juízo de Diderot a respeito do seu irmão, o abade Diderot,
na carta a Sophia Voll and, 17 de ngoslo de 1759 (ed. Babeion, Paris,
sem data, I, 71): “ Ê honesto mas inflexível. Teria sido um bom amigo,
um bom pai, x o Cristo não lhe tivesse ordenado calcar aos pés todas
essas misérias. £ um bom cristão que me prova, a todo momento, que
mais valia ser um bom homem, e que aquilo a que chamam a perfeição
evangélica nada mais é do que a arte de sufocar a natureza, que teria
falado nele, talvez, tão fortemente quanto em mim.”
•* Diderot, Le rêve de D'Alemberr, Oeuvres (Assézat) II, 176; cf.
especialmente, de Diderot, o diájogo; Est-il bon, est-il méchant?
« C f . cm especial Diderot, Ent retten tfun philosophe avec ta maré-
chale de ,, .
17 Para maiores detalhes, consultar Hubert, Les sciences sociales dans
fEncyctopédie. Paris, 1923.
18 D'Alembcrt, Eléments de philosophie, sec. VU; M Hanges de fiui-
rattire etc., IV, pp. 79 e ss.
10 2.* edição. Leipzig, 1904; 3.* edição organizada por Walter Jelli-
nek, 1919.
30 Para maiores detalhes sobre esse problema, ver G. A. Sala oder
Vom Werden der Benschenrechte. Ein Beitrag zur modernen Verfassungs­
geschichte unter Zugrundelegung der vlrginlschen Erklärung der Rechte
vom 12. Juni 1776, Leipzig, 1926, e E. Voegelin, Der Sinn der Erklärung
der Menschen und Bürgerrechte van 1789, Zeitschr. f, öfjentl. Recht V ifl
(1928), pp. 82 c ss. Cf. também J. Hashagcn, Zur Entstehungsgeschichte
der nordamerikanischen Erklärungen der Menschenrechte, Zeitschrift für
die gesamte Staatswisscmchajt, 73. Jahrgang (1924), pp, 482 e ss.
31 Para mais detalhes, ver o meu livro Die Idee der republikanischen
Verfassung, Hamburgo, 1929,
33 Traité de mêtaphysique, cap. VII, Oeuvres, X X X I, pp. 51 e 57.
23 Le philosophe ignorant (1766), sec. X III, Oeuvres, X X X I, pp.
85 e ss.
21 Cf. Voltaire, Lcttres sur les anglais. Carta IX, e O artigo "Gouver­
nement" no Dictionnaire philosophique, sec. VI; Oeuvres XX V I, pp. 40
e ss.; XL, pp. 101 e ss.
2i Dictionnaire philosophique, artigo “Liberti d'imprLmer” ; Oeuvres
X U , p. 23.
364
M Condorcel, Essai sur fes assemblées provinciales, 2 * parte, art. V);
cf. Henri Sée, Les Idées politiques en France au X V IIIe siècle, Puris,
1920, p. 210.
ï3 Condorcet, Tableau des progrès de l'esprit humain, 98 époque;
Oeuvres, 1804, V lll, p. 233. Cf. De !'influence de la révolution de I*Amé­
rique, "Introduction’1 (Mélanges d'économie politique. X IV , Paris, 1847,
pp. 544 e ss.).
28 Para delalbes sobre esse desenvolvimento, cf. a minha exposição
em Das Erkenntnisproblem [O problema do conhecimento], 3.® éd., II,
pp. 49 c ss., 86 est., 127 e ss. e passim.
3* Hobbes, De corpore, parte I, cap. I, sec. 8.
Cf. acima, capítulo I, pp. 34 e ss.
S1 Sobre o significado dessa etapa para o desenvolvimento geral da
teoria do Estado, ver Gierke, Johannes Aithusius, 3.“ edição, pp. 86 e ss.,
101 e ss.
82 De jure belll ac pacis, Prolcgomena, sec. 8.
33 De jure belli ac pacis, Prolegomena, sec, 16.
** O que se segue apóin-se, em parte, no meu artigo sobre Rousseau
citado antes, e para o qual remeto o leitor interessado numa exposição
mais completa do problema e numa justificação mais detalhada da minha
posição. Cf. acima p. 263, nula 14.
M Para a "psicologia do homem natural", segundo Rousseau, e a
crítica de Hobbes, cf. principalmente o Discurso sobre a origem da desí-
yuatdade. . 1.* Parle.
W C f. o artigo "Économie politique" de Rousseau, na Enciclopédia.
si Do contrato social, 1, 6; II, 4 e passim.
39 N o meu artigo já citado, procurei mostrar mais precisamente que
não b i ruptura no desenvolvimento do pensamento de Rousseau e, em
especial, nenhuma contradição entre as leses do Discurso sobre a desi-
fiualdade e as do Contrato social {cf. em particular, pp. 190 e Ss.),
3ü Do Contrato social, liv r o 1, cap. 8.
'I0 Sobre essa aproximação, cf. Gurvitch, Kant und Fichte ais Rous-
seau-lnierpreten, Kant Studien X X V II (1922), pp. 138 e ss. Cf. também a
obra de conjunto de Gurvitch, L'Idée du droit social. Notion et système
du droit social. Histoire doctrinale depuis le XVH*, siècle jusqi/à ta fin
du X IX e siècle, Paris, 1932, pp. 260 e ss.
Cf. sobre esse ponto, Scblnz, La pensée de J.-J. Rousseau, Paris.
1929, pp. 354 c ss.
<‘J Do contrato social, Livro I. cap, 6.
365
 « Para mais detalhes, ver Gierke, Johannes Ahhusius, sobretudo
pp. 115 c ss.
14 Ver acima pp. 212 e ss.
4” É agora possível fazer-se uma idéia correta desse movimento,
graças à coletânea de textos importantes que é oferecida pelas obras de
Henri Sée, Les idées politiques en Franca au À' VU5 siècle, Paris, 1923, e
L’évolution de la pensée politique en France au X V IIIe siècle. Paris, 1925.
Cf. também de Henri Sée "Les idées philosophiques et la littérature pré- VU
revoltitîonnaire”, Revue de Synthèse Historique, 1925. Pode-se consultar
ainda G . Lanson, Le rôle de l'expérience dans la formation de ia philo­ OS PROBLEMAS FUNDAMENTAIS
sophie au siècle XV U* fn France, Études i f histoire littéraire, Paris, 1930, DA ESTÉTICA
pp. 164 e ss.
Cf. a carta de Voltaire ao duque de Richelieu de 4 de fevereiro
de 1757; Oeuvres (Paris, Lequien), L X , p. 238.
’•"C f. Henri Sée. L’évolution de la pensée politique. . p. 98.
43 Para as relações de Rousseau com os enciclopedistas, ver a meu
artigo Das Problem 1eau-Jacques Rousseau, pp. 201 e ss.
Holbach, Système social, II, p. 2. O “século da critica”
50 Diderot, De l'interprétation de la nature, sec. X I, Oeuvres ( A^sé-
zat), II, pp. 38 e ss.
O século X V III que tanto gostou de procíamar-se o “ século
Segunda carta a Malesherbes, de 12 de janeiro de 1762.
da filosofia" não tem menos direito ao título de “ século da
Cf. acima pp. 337 e ss.
crítica". Na verdade, essas duas fórmulas constituem apenas a
1,3 Rousseau juge de Jean-Jacques, 3.° diálogo.
expressão diferente de uma só e mesma realidade. Elas tendem
a caracterizar sob seus diversos aspectos o dinamismo intelectual
com que s época sente-se interiormente animada e que alimen­
tou os seus mais originais movimentos de idéias. Em todos os
grandes espíritos do século manifestam-se os Laços íntimos que
unem à filosofia a crítica estética e literária — e não por acaso
mas sempre na base de uma unidade profunda e intrínseca dos
problemas. Sem dúvida, existiram sempre relações estreitas entre
os problemas fundamentais da filosofia especulativa e os da crí­
tica literária, a partir desse Renascença que queria ser um “ re­
nascer das artes e das ciências” e resultou tanto de permutas
diretas e estimulantes quanto de um enriquecimento recíproco.
Mas o Século do íiuiuinismo deu um passo a mais; cie deu
uma outra conotação, nitidamente mais estreita, à reciprocidade

366 367
que deve existir eníre esses dois domínios. Ela confere-lhe uma
significação que já não é simplesmente causal mas originária e
substancial; não se trata somente dc acreditar que filosofia e
crítica encontram-se e concordam em seus resultados indiretos,
mas de afirmar e apurar uma unidade natural entre as duas
disciplinas. Dessa convicção e dessa exigência nasceu a esté­
tica teórica, ciência na qual se conjugam dois movimentos de
origem muito diferente. Por uma parte, há todo o esforço do
século X V III no sentido de uma visão clara e segura do indi­
víduo, da unificação formal e da estrita coerência racional. To­
dos os fios diferentes que a critica literária e a reflexão esté­
tica teceram ao longo dos séculos devem reunir-se num só
tecido; o material oferecido com abundância pela poética, retó­
rica e teoria das ari.es plásticas deve, em última instância, ser
ordenado, distribuído e considerado numa perspectiva sintética.
Mas essa necessidade de clareza e de domínio racional consti­
tui apenas o ponto de partida para o empreendimento. Partindo
dessa problemática puramente racional, a idéia abre caminho
até o questionamento do próprio conteúdo do pensamento. En­
tre o conteúdo da arte e o da filosofia procura-se agora uma
correspondência, afirma-se agora um parentesco que, no come­
ço, parece ser percebido de um modo obscuro demais para
poder ser expresso em conceitos precisos. Mas parece então que
a verdadeira e essencial tarefa da crítica reside, precisamente,
em transpor esse limite, em penetrar com seus raios o claro-
escuro da "sensação" e do "gosto“ que ela deve, sem cometer
nenhum atentado à sua natureza, trazer para a luz do conhe­
cimento. Pois 0 século X V III, mesmo quando admite que o
pensamento esbarra com um limite, quando reconhece a exis­
tência de um “ irracional”, exige um conhecimento claro e segu­
ro desse mesmo limite. Sabe-se que o mais profundo dos seus
pensadores, Kant, elevará no finat do século essa existência
à categoria de uro caráter próprio, constitutivo da filosofia em
368
geral: ele só verá na própria "razão” filosófica uma faculdade
original e radical de determinação de limites. Essa determina­
ção manifesta-se como necessidade suprema quando se trata
de separar idealmente dois domínios que não são simplesmente
de estruturas diferentes mas sobre os quais se pode afirmar
que a diferença eleva-se ao nível de uma diametral oposição.
Da consciência dessa oposição nasceu a síntese intelectual que
devia conduzir o século X V II 1 à fundação da estética teórica.
Mas, antes que essa síntese tivesse recebido na obra de Kant
a sua forma definitiva, o pensamento filosófico deveria ainda
enfrentar uma série de etapas preliminares com vistas à defi­
nição, sob diversos aspectos e várias perspectivas, da unidade
que queria estabelecer entre os termos em conflito. A batalha
que prosseguiu na estética do século X V U I para a definição
e classificação dos conceitos fundamentais reflete em suas fa­
ses, por menores que fossem, esse esforço universal. Quer se
tratasse do conflito entre '‘razão” e “ imaginação”, da oposição
entre "gênio” e "regras”, de fundamentar o belo no sentimento
ou numa determinada forma de conhecimento, em todas esses
antíteses projeta-se inexoravelmente o mesmo problema funda­
mental, É como se a lógica e a estética, como se o conheci­
mento puro e a intuição artística tivessem que se medir urti
pelos outros e compreender-se segundo os seus próprios critérios.
Reencontramos o mesmo processo em todos os esforços, tão
diversos c tão divergentes, efetuados no século X V III para a
fundação da estética: ele foi o seu centro dc gravidade latente,
o seu foco espiritual. Ê evidente que entre os numerosos pen­
sadores que participaram nesse movimento, nenhum deles tem.
no início, a menor consciência do objetivo para o qual ele
tende, nenhum reconhece de imediato uma linha determinada
à qual o curso do pensamento ligar-se-ia, um problema básico
Ditidamcnte concebido e conscientemente visado no conflito das
múltiplas tendências. A problemática, pelo contrário, mantém-se
369
em permanente movimento e. segundo o predomínio desfe ou
daquele interesse — psicológico, lógico, ético — , assiste-se a
um perpétuo deslocamento de sentido das normas e dos concei­
tos fundamentais que governam a estética nascente. Mas, no
final, cristaliza-se, a partir desse complexo de tendências de apa­
rência contraditória, uma nova configuração. Em face da lógica
e da filosofia moral, da física e da psicologia, estabelece-se ago­
ra uma nova problemática que, no começo, não se distingue
nitidamente delas, Mil vínculos ligam-na ainda a todas essas dis­
ciplinas, Entretanto, sem que o pensamento filosófico se esforce
verdadeiramente por desfazer esses vínculos, nem por isso dei­
xou de começar a estirá-los aos poucos até conseguir, enfim,
se não de fato pelo menos num plano puramente conceptual,
rompê-los. Dessa ruptura, desse movimento de libertação inte­
lectual nasce uma disciplina nova, autônoma: a filosofia esté­
tica. Tudo o que podia acontecer na estética setecentista por
desvio ou descaminho contribui indiretamente, na reatidade, pa­
ra a gestação t a edificação dessa forma de pensamento. A
história não deve negligenciar nem subestimar nenhum desses
elementos, mesmo que eles apenas sejam ainda esboços impre­
cisos, pois é, sem dúvida, nesse inacabamento que se apresenta
de maneira mais clara e mais imediata a nossos olhos a ela­
boração de uma consciência filosófica da arte e da lei que rege
essa consciência em sua gênese.
Mas algo ainda mais maravilhoso se esconde nessa pré-
história da estética teórica. Não só uma nova disciplina filosó­
fica é elaborada com todo o rigor do seu método mas, além
disso, no final desse desenvolvimento, surge uma nova forma
de criação artística. Contemporânea da filosofia kantiana, a poe­
sia goethiana marca a sua culminação espiritual, constituindo-se
em seu desígnio profético. E os laços íntimos que unem essas
duas obras maiores só se compreendem plenamente nesse con­
texto histórico. Sempre foi considerado um dos traços mais
370
marcantes da história das idéias alemãs que uma tal "harmonia
preestabelecida" fosse possível. Disse Windelband a respeito da
Crítica do juízo kantiana que o conceito da poesia goethiana aí
se encontrava, de certo modo, construído a priori; que aí se
reencontra na forma de obra e de ato o que antes fora justifi­
cado e exigido pela pura necessidade do pensamento filosófico.
Essa unidade do ato e da exigência, da obra artística e da cons­
ciência reflexiva, o pensamento alemão do século X V III não
procurou estabelecê-la, elaborá-la artificialmente: ela resulta di­
retamente do simples encontro, da compenetração e da coope­
ração dinâmica de suas forças criadoras. São essas forças que
engendram, como seu resultado necessário e imanente, uma no­
va forma de filosofia, simultaneamente com um novo modo,
uma nova “ dimensão” do processo de criação artística. Essa
síntese, que assinala a realização e o apogeu da cultura do
século X V III, é fruto do paciente trabalho realizado passo a
passo durante a época que estamos estudando. Coube ao Século
do lluminismo a glória incomparável e imprescritível de ter
cumprido a tarefa de unir, com uma perfeição inigualada, a
obra critica à obra criadora, conferindo a cada uma as virtudes
da outra.
A estética clássica e o problema da objetividade do belo
O novo ideal de saber instituído por Descartes na origem
da sua filosofia tem a ambição de englobar não só todas as
partes da ciência mas também todos os aspectos c todos os mo­
mentos do agir. Com as ciências, stricto sertsu, com a lógica,
as matemáticas, a física e a psicologia, que vão receber uma
nova orientação, a arte é doravante submetida, por sua vez.
à mesma exigência estrita. Ela deve ser aferida pela ‘'razão” ,
ser testada de acordo com as regras racionais: não existe ne-
371
nliutn outro meio de comprovar se a arte possui um conteúdo
autêntico, duradouro e essencial. Tal conteúdo nada tem a ver
com as excitações fugidias do prazer que a obra de arte des­
perta em nós. Para ser universalmente válida ela quer ser esta*
belecida sobre alicerces mais firmes, ser isenta da mobilidade
intitula de prazer e desprazer, ser apreendida em sua realidade
e em sua necessidade próprias. Pessoalmente, Descartes não jun­
tou à sua filosofia nenhuma estética, mas na estrutura geral da
sua obra filosófica já se encontra implícito semelhante desígnio.
Com efeito, ele estende ao domínio da arte a unidade absoluta
qeu caracteriza, em seu cnlender, a natureza do saber e que
deve superar todas as divisões arbitrárias e convencionais. Ele
não hesita em ampliar a sua concepção de uma sapientia uni-
versalts até englobar no postulado universal da razão a arte
em seu conjunto e em todas as suas formas particulares. Quan­
do Descartes, nas Regulae ad díreci tonem ingenii, dá-nos a sua
primeira demonstração segundo o inétodo das idéias claras e
distintas do ideal da Mathesis universalis, ele não deixa de co­
locar sob a autoridade desse ideal, compartilhando, de resto,
nesse aspecto, da tradição medieval, não só a geometria c a
aritmética mas também a música. E quanto mais se expande
o espírito do cartcsianismo mais a nova lei é energicamente es­
tendida ao domínio da teoria estética. Se essa teoria quer afir­
mar-se e justificar-se, sç ela quer ser outra cotsa que não ttm mero
conglomerado aígo confuso de observações empíricas e dc regra1;
empilhadas a esmo, é necessário que ela encarne o caráter e a
missão de uma teoria como tal. que seja maicada com o cunho
próprio da teoria. Ela não pode deixar-se conduzir nem desviar
peia diversidade dos objetos; pelo contrário, deve abarcar a
natureza da criação e do julgamento artístico em sua unidade e
integridade, Tanto no mundo das artes como no das ciências só
desfrutaremos essa visão sintética se submetermos a um só e
mesmo princípio as formas fenomenais da arte tão diversas e
372
aparentemente tão heterogêneas de modo a defini-las e a dedu­
zi-las a partir desse princípio. Ü c.-minho a ser percorrido pela
estética dos séculos XVU e XV1H estava, pois. traçado de
antemão: a natureza, em todas as suas manifestações, é subme­
tida a certos princípios que o conhecimento tem por tarefa
essencial determinar e enunciar em termos claros e precisos;
n arte, rival da natureza, não pode deixar de ser afetada pela
mesma obrigação. A natureza está submetida a leis universais
e invioláveis; devem existir para a “ imitação da arte" leis da
mesma espécie e dc igual dignidade. E todas essas leis parciais
devem, em definitivo, harmonizar-se e estar subordinadas a um
princípio único e simples, a um axioma da imitação em geral.
£ essa convicção fundamental que Batteux exprime pelo sim­
ples título de sua obra principal, Les beaux-arts réduits ã un
même príncipe [As belas-artcs reduzidas a um mesmo princí­
pio], a qual parece proclamar o cumprimento vitorioso de todo
o esforço dos séculos X V ÍI e X V III em matéria de método.
Aqui domina iguolmcnte o grande exemplo de Newton: da
ordem que ele tinha estabelecido no universo físico devia de­
rivar a ordem do universo intelectual, ético e estético. À ma*
neira de Kant, que via em Rousseau o Newton do mundo moral,
a estética do século X V III procura e exige um Newton da arte.
E essa exigência não parecia, de maneira nenhuma, oca ou
quimérica depois que Botleau se arvorara em "legislador do
Parnaso". Parecia que sua obra tinha, enfim, elevado a estética
ao nível de uma ciência exata, ao substituir postulados pura­
mente abstratos poT aplicações concretas e investigações espe­
ciais. O paralelismo das artes e das ciências, q^e constitui uma
das teses fundamentais do classicismo francês, parecia agora es­
tabelecido com base nos fatos. Desde antes de Boileau, expli­
ca-se esse paralelismo pela origem comum das artes e das
ciências no poder absolutamente único e soberano da "razão” .
Ora, trata-se de um poder que ignora todo compromisso e
373

não sofre nenhum desvio. Quem não o reconhecer de forma
absoluta e inteira, quem não o reconhecer sem restrições por
guia, comete um crime de lesa-majestade, Em sua Pratique du
théâtre, de 1769, cinco anos antes da publicação da Arte poé­
tica de Boileau, D ’Aubignac escreveu: "Em tudo que depen­
de da razão e do senso comum, a licença é um crime jamais
permiudo.” A "licença poética” — assim como a científica —
é assim repelida e condenada. Diz Le Bossu no início do seu
Traité du poème épique: "As artes têm sm comum com as
ciências serem, como estas, fundadas na razão, e deverem dei­
xar-se conduzir pelas luzes que a natureza nos deu." 1 Vê-se
como a estética clássica concebe a natureza. Tal como nos
debates em torno da '‘moral natural” ou da “ religião natural'',
a idéia de natureza tem, no domínio das teorias estéticas, uma
significação mais funcional do que substancial. A norma e o
modelo que ela propõe não se encontram de imediato numa
categoria de objetos mas no exercício livre e seguro de certas
faculdades cognitivas. Pode-se aceitar "natureza” como sinô­
nimo de “ razão” ;1 tudo vem da natureza, tudo lbe pertence,
do que não é o produo fugaz do instante, o fruto do humor
ou do artifício, mas funda-se, pelo contrário, nas leis de bron­
ze da ordem eterna. Esse fundamento é o mesmo para aquilo
a que chamamos "beleza” e para o que chamamos "verdade".
A partir do momento em que atingimos a camada original da
criação inspirada pela razão, deixamos de poder crer numa
situação particular e excepcional do belo, A "excecão” . como
negação da lei, não pode ser bela nem verdadeira: " Rien n’est
beau que le vrai" tSó o verdadeiro é belo]. Verdade e beleza,
razão e natureza são apenas expressões diversas da mesma
coisa: da ordem única e inviolável do ser que se descobre por
inteiro, tanto no conhecimento da natureza como na obra de
arte. O artista só pode rivalizar com as criações da natureza
e insuflar em suas obras uma vida verdadeira se se compene­
374
trar das leis da ordem natural. A convicção profunda que ustú
então viva em toda pane manifesla-se num poema didático dc
M.-J. Chénier:
C'est le bon sens, la raison qui {ait tout:
Vertu, géniet esprit, talent et goût.
Qu’est-ce vertu? raison mise en pratique;
Talent? raison produite avec éclat;
Esprit? raison qui finement s'exprime.
Le goût n'est rien quJun bon sens délicat,
Et le génie est la raison sublime.
[Ê o bom senso. a razão que tudo faz:
Virtude, gênio, espírito, talento e gosto.
O que é virtude? razão posta em prática:
Talento? razão produzida com brilho;
Espírito? razão que sutilmente se exprime.
O gosto apenas é bom senso delicado,
E 0 gênio é a razão sublime.]
Mas seria cometer um grave equívoco a respeito do sentido
dessa redução do "gênio" e do "gosto” ao bom senso se ape­
nas se visse aí um elogio, uma glorificação do “senso comum .
A teoria do classicismo francês nada tem a ver com uma fi­
losofia qualquer do common sense, porquanto não se apóia no
uso cotidiano e banal do entendimento mas nas faculdades su­
premas da razão científica. Pelas mesmas razoes que a mate­
mática e a física do século X V III. ela visa ao ideal de rigor
que constitui o correlato necessário e a condição indispensável
de sua exigência de universalidade. Portanto, encontramos sem­
pre uma harmonia profundu, até uma coincidência perfeita
entre os ideais científicos e os tdeais artísticos dessa época,
pois a teoria estética não quer outra coisa senão adotar o ca­
minho já inteiramente aberto pelas matemáticas e pela fítíica.
375
 Ao alicerçar toda a ciência da natureza na geometria pura,
parecia que Descartes preparara um novo triunfo para o co
nhecimunto intuitivo puro. Com efeito, segundo a sua doutrina,
todo ser, a fim de scr clara e distintamente pensado, de scr
apreendido cm seu conceito puro, deve ser submetido primeiro
às leis da intuição espacial, transposto para "figura", Essa es­
pécie dc construção e de representação figurativa é ensinada
expressamente por Descartes como o método fundamental de
todo conhecimento nas Regulae aá directionem ingeiiii. Mas
é só na aparência que ete afirma assim e justifica o primado
da intuição sobre o pensamento puro, uma vez que logo acres­
centa pertencer o caráter puramente intuitivo à natureza das
figuras geométricas mas não à do método geométrico, E quanto
a esse método, faz todo o possível por libertá-lo dos limites
da intuição e torná-lo independente das sujeições da “ imagi­
nação , Esse esforço filosófico produziu a geometria analítica,
cuja tarefa própria e essencial foi descobrir o procedimento
graças ao qual podem-se representar todas as relações intuitivas
entre figuras sob a forma de relações numéricas rigorosas que
as determinem exaustivamente. É assim que Descartes reduz a
matéria à extensão”, o corpo físico à pura especialidade;
este, porém, não está sujeito, do ponto de vista do seu conhe­
cimento, às determinações da sensibilidade e da "imaginação”,
mas às do entendimento puro, às determinações da lógica e da
aritmética,3 Essa crítica da sensibilidade e da imaginação em­
preendida por Descartes foi logo retomada e ampliada por Ma-
lebranche. Toda a primeira parle da sua principal obra, Recher-
che de la vérité, é dedicada a essa tarefa. Uma vez mais, a ima­
ginação, longe de apresentar-se como um dos caminhos da ver­
dade, é antes a fonte de todas as ilusões a que está exposto
o espírito humano, não só no domínio das ciências òa natureza
mas também no do conhecimento moral e metafísico. Controlar a
imaginação, freá-la e regê-la conscientemente, tal é 0 objetivo
376
supremo e essencial de toda a critica filosófica. Bem entendido,
é impossível rechaçar totalmente o concurso da imaginação: o
conhecimento aí tem seu primeiro impulso e seu ponto dc
partida. Mas o pior erro. o caminho mais perigosamente errôneo
que ameaça o conhecimento e contra o qual a crítica deve
adverti-lo, consiste em aceitar por fim esse começo do saber,
toiná-lo por seu verdadeiro sentido e telos. O conhecimento
só poderia adngir seu fim abandonando seus começos, ultra­
passando-os com uma clara consciência racional. A própria in­
tuição pura autoriza e exige essa ultrapassagem, uma “ trans­
cendência” desse modo: o encaminhamento do pensamento
conduz da extensão sensível, tal como se apresenta nos objetos
físicos, a essa "extensão inteligível” f hiteíligibten Ausdehnung)
que é a única a fundamentar as matemáticas como ciência
exata.4 E devemos considerar igualmente o mundo corporal por
intermédio da extensão inteligível se queremos torná-lo acessível
ao conhecimento, se queremos verdadeiramente pcnetrá-lo com
a luz da razão. A essa luz ele despoja-se de iodas as suas pro­
priedades e características puramente sensíveis, que são rejei*
tadas do domínio da verdade para o da aparência subjetiva. O
que o objeto conserva como sua natureza autêntica e verdadeira
não é 0 que ele oferece de si mesmo à intuição direta, ao pri­
meiro olhar, mas, pelo contrário, certas relações puras que ele
expressa era si mesmo e que se relacionam com regras rigorosas
e universais. Essas regras, que tratam menos dc objetos singu­
lares do que de relações c proporções universais, fornecem a
todo o ser sua estrutura corpórea, ou seja, a norma da qual ele
não pode afastar-se e que não pode abandonar sem perder logo
o seu próprio caráter enquanto ser, enqminlo verdade objetiva.
A estética clássica é imitada, iraço por iraço, dessa teoria
física e matemática. Ela encontrava-se. evidentemente, para rea­
lizar sua conscientização intelectual, diante de uma nova e mais
difícil tarefa, visto que, a despeito de todas us limitações e
377
restrições de que a "imaginação" tinha sido objeto no domínio
do puro conhecimento, teria sido deveras contestável e parado­
xal interditar-lhe de início o acesso ao limiar da teoria da arte.
Semelhante ostracismo seria, na verdáde, equivalente a uma
total negação da arte. Uma tal revolução na contemplação do
objeto de arte não destruiria esse mesmo objeto e não o despo­
jaria do seu verdadeiro sentido? Com efeito, a teoria clássica,
por mais nitidamente que se recusasse a basear a arte na ima­
ginação, não ficou cega, de maneira nenhuma, para 3 especifi­
cidade da fantasia, do imaginário, nem insensível aos seus atra­
tivos e & sua magia. Já a tradição, a veneração da Antiguidade
impunham desde □ começo determinados limites. Essa tradição
exigia, para que a obra dc arte concretizc-se, a união de uma
severa formação prática e de uma disposição inata, de um
i rigeuium que não se pode adquirir mas deve estar presente e
ativo desde a origem, como dom da natureza. Ego nec studium
sine divite vena nec rude quid possit, video ingenium: alterius
sic altera poseit operrt rest et conjurât amïce. Ë com uma pará­
frase dessas palavras de Horácio que se abre a Arte poética de
Boileau:
C’est en vain qu'au Parnasse un téméraire auteur
Pense de l’art des vers atteindre la hauteur:
S'il ne sent point du ciel l'influence secrète,
Si son astre en naissant ne l'a formé poète.
Dans son génie étroit il est toujours captif,
Pour lui Phébus est sourd, ei Pégase est rétif,
[E em vao que no Parnaso um temerário autor
Pensa da arte dos versos atingir a altura;
Se ele não sente do céu a influência secreta,
Se seu astro ao nascer não o formou poeta,
De seu gênio escasso será sempre cativo,
Para ele Febo ê surdo e Pcgaso esquivo.]
378
A fórmuia conserva aqui toda a sua força: 0 verdadeiro poeta
deve nascer poeta. Mas o que vale a respeito do poeta não vale
necessariamente para a poesia lato sensu. Pois uma coisa é o
impulso que suscita o processo criador, que o sustenta inces­
santemente e lhe propicia o pleno desenvolvimento, e outra coisa
muito diferente é a obra que é o fruto desse impulso, Uma obra
digna desse nome, criatura autônoma possuindo verdade e per­
feição objetiva, deve despojar-se, em sua pura essência e em
sua consistência, das forças subjetivas que eram indispensáveis
à sua gênese. Ê então possível e necessário cortar todas as pon­
tes que a reconduziriam ao mundo onde se forjam as ficções,
porquanto a lei que governa a obra de arte como tal não é um
produto da imaginação, é uma lei efetiva, que o artista não tem
que inventar mas que descobrir, que ele deve ir buscar à natu­
reza das coisas. O total dessas leis efetivas não é outro, segundo
Boileau, senão a ‘‘razão": é nesse sentido que ele ordena ao
poeto que sme a razão. O poeía não deve buscar nem a pompa
exterior nem o falso ornamento, deve contentar-se com o que
o próprio objeto Fornece-lhe. Deve aceitá-lo em sua simples ver­
dade e persuadir-se, além disso, de que cumpre assim todos os
seus deveres a serviço supremo da beleza. Pois a beleza só se
deixa abordar pelo caminho da verdade, e esse caminho exige
que não se fique no aspecto exterior das coisas, na impressão
que elas causam nos sentidos e na sensibilidade, mas que se
leve cuidadosamente em conta o percurso entre a "essência” e
& ''aparência” . Não poderíamos conhecer o objeto da natureza
pelo que é sem operar uma seleção severa entre os fenômenos
que nos assediam incessantemente, sem distinguir entre o variá­
vel e o constante, entre o contingente e o necessário, entre o
que só tem valor para nós e o que está fundamentado na própria
coisa; o mesmo pode ser dito no tocante ao objeto de arte. Ele
não é mais dado e conhecido no absoluto, devendo ser deter­
minado e apreendido por um processo seletivo da mesma ordem.
379
A estética clássica deixou-se desencaminhar — por imitadores
de segunda ordem, é verdade, não por espíritos verdadeiramente
criadores — até querer estabelecer regras determinadas para a
produção de obras de arte. Mas se pretendeu dirigir esse pro­
cesso seletivo, racionalÍz4-lo e controlá-lo em função de critérios
fixos, nio imaginou sequer ensinar diretamente a verdade artís­
tica: ela acreditava poder preservar do erro e estabelecer os
critérios do erro. Mais uma vez revela-se o seu parentesco com
a doutrina cartesiana do conhecimento, ao reger-se pelo princí­
pio metódico segundo o qual só podemos atingir a certeza filo­
sófica por uma via mediata, ou seja, inspecionando as diversas
fontes de erro, a fim de superá-las e de eliminá-las. £ nesse sen­
tido que, para Boileau, a beleza da expressão poética coincide
com a sua "exatidão" (Richtigkeit); e esse conceito de “ exati­
dão" é central em toda a sua estética. Ele combate tanto o bur­
lesco quanto o estilo precioso e afetado porque ambos se afas­
tam, em sentidos diferentes, desse ideal. E o mérito supremo,
senão o único, que Boileau ambiciona para a sua própria poesia
é que ela se mantenha fiel a esse princípio, que não impressione
o leitor por encantos superficiais mas pela simples clareza do
pensamento, pela economia e escolha refletida da expressão:
Rien n’est beau que te vrai, te vrai seul est aimable.
H doit régner part-tout, et même dans la fable;
De toute fiction l'adroite fausseté
Ne tend qu'à faire aux yeux briller la vérité.
Sais-tu pourquoi mes vers sont tus dans les provinces?
Sont recherchés du peuple, et reçus chez les princes?
Ce n'est pas que leurs sons, agréables, nombreux,
Soient toujours à l ’oreifle également heureux;
Qu'en plus d ’un lieu le sens n’y gêne la mesure
Et qu‘un mol quelquefois n ‘y brave la césure.
Mais r'est qu'en eux le vrai, du mensonge vainqueur,
380
Part-tout se montre aux yeux, et va saisir le coeur;
Que le bien et le mal y sont prisés au juste;
Que jamais un faquin n ’y tint un rang auguste;
Et que mon coeur, toujours conduisant mon esprit.
Ne dit rien aux lecteurs, qu'à soi-même il n’ait dit.
Ma pensée au grand jour par-tout s'offre et s'expose
El mon vers, bien ou mal, dît toujours quelque chose.i
(Só o belo é verdadeiro, só o verdadeiro é agradável.
Ele deve reinar em toda parte, e mesmo na fábula;
De toda ficção a hábil falsidade
Só tende a fazer brilhar aos olhos a verdade.
Sabes por que meus versos são lidos nas províncias?
São procurados pelo povo e recebidos pelos príncipes?
Não é porque seus sons, agradáveis, numerosos,
Sejam sempre igualmente favoráveis ao ouvido;
Que em mais dc um lugar o sentido não estorve a medida
E uma palavra qualquer não afronte a cesura:
Mas é que neles a verdade, triunfando da mentira,
Por toda parte salta aos olhos e vai conquistar o coração;
Que o bem e o mal aí são avaliados com eqüidade;
Que nunca ura patife aí ocupa um lugar augusto;
E que meu coração, guiando sempre o meu espírito.
Nada diz aos leitores que a si mesmo já não lenha dito.
Ofereço e exponho o que penso por toda parte, Ò luz do dia.
E meus versos, bem ou mal, dizem sempre alguma coisa.)
A questão fundamental e central da estética clássica, a
questão da relação sistemática entre o “ geral” e o '‘particular",
entre a regra e a exceção, apresenta-se aqui sob a sua verdadeira
luz. Nunca se deixou de objetar à estética clássica que não pos­
suía o menor sentido do individual, que procurava no geral
ioda a verdade e toda a beleza, deixando que ambas se perdes­
sem em puras abstrações. Tairte, que sustenta essa tese, fez doIn
381
 o ponto de partida de uma crítica que não visa apenas ã estética
dos séculos X V II e X V III mas rechaça, ao mesmo tempo, todo
o espírito do classicismo e pretende arrebatar-ihe lodo o seu
brilho de empréstimo, desvendar-lhe a impotência e a pobreza.
ê evidente que um exame histórico e um julgamento sem pre­
venções deverão orientar-se num sentido muito diferente. Jtm
vez de servir-se da estética do classicismo para manifestar a in­
suficiência e a fragilidade interna do "espírito clássico", pro-
curar-se-á esse espírito, pelo contrário, em seus pontos fortes, e
o esforço será no sentido de o compreender e interpretar através
de suas realizações mais altas e verdadeiramente centrais. Uma
vez mais, impõe-se o paralelismo entre a elaboração da estética
e o desenvolvimento que a lógica e as matemáticas conheceram
nos séculos X V II e X V III, Considera Descartes que o único
progresso verdadeiramente decisivo que realizou em relação ao
método geométrico dos antigos foi o de ter sido quem primeiro
doto» a geometria de uma independência e de uma suficiência
racionais autênticas. A geometria antiga é, sem dúvida nenhuma,
uma escola incomparável do espírito, mas não pode — como
Descartes mostra ao longo do Discurso do método — aguçar
o espírito sem ocupai* incessante e simultaneamente a imagina-
çao até exauri-la, enfim, por ocupá-la em toda sorte de figuras
e problemas particulares. A busca nao pode, nesse caso, evitar
perder-se indefinidamente na consideração de casos especiais e
ser obrigada a inventar e a efetuar uma demonstração especial
para cada grupo de casos específicos, A nova anáíise cartesiana
vai pôr cobro a esses obstáculos: ela contém regras universais
e desenvolve métodos válidos em todos os casos, implicando a
solução dos casos especiais e sua delenninaçâo a priori. E mais
um progresso na mesma direção será obtido quando as mate­
máticas transpuserem a fronteira da geometria analítica de Des­
cartes para o cálculo infinitesimal de Leibniz e o cálculo dos
fluxos íiewfonianos. A dominação do particular pelo universal
382
será então estabelecida e solidamente fundada por um uiitrn
caminho. Para toda função dada, o quociente diferencial ajne-
senta-nos a “ natureza'1 dessa função, toda a trajetória da curv»
que lhe corresponde, com a máxima precisão e tão inteligivel­
mente quanto possível. Todos os detalhes que a intuição tiver
a possibilidade de descobrir nessa curva aí são condensadua,
numa expressão conceptual única, onde se concentram os raios
da evidência. Dessa fórmula que coloca à nossa disposição a
análise do infinito podemos inferir imediatamente todas as pro­
priedades da curva e todas as suas características, de um modo
rigorosamente dedutivo. A intuição como tal não poderia chegar
a essa forma de unificação. Pretende ela representar-se um con­
ceito geométrico dado, o conceito de elipse, por exemplo? Não
lhe resla mais do que passar em revista e comparar entre si as
inúmeras figurações possíveis desse conceito. Dessa comparação
destaca-se finalmente uma certa "imagem1’ da elipse que está
muito longe de constituir um objeto realmente simples e homo­
gêneo. Para uma ‘‘consideração" pura e simples, com efeito,
segundo o hcibilus concreto, as classes particulares de elipses
mantêm-se nitidamente diferentes. Há as que se aproximam da
forma circular; há outras, estreitas e alongadas, que se afastam
muito dessa forma e que, no plano da figuração puramente in­
tuitiva, formam com ela um perfeito contraste. Entretanto, o
conceito geométrico, tal como a análise apresenta-o e desenvol­
ve-o, prova que todas essas diferenças nada têm a ver com a
elipse, que não dependem da sua “ natureza11, Do ponto de vista
do conceito, não cabe procurar essa natureza em toda essa va­
riedade ilimitada de particularizações intuitivas da forma elíp­
tica quando cia reside numa lei dc construção universal: e essa
lei nos é fornecida sob sua forma rigorosamente exata na equa­
ção da elipse. O pensamento matemático apreende, enfim, a
verdadeira ‘‘unidade na multiplicidade’’. Não pretende negar n
diversidade como tal nem recusá-la, mas, pelo contrário, com-
363
preendê-fa e fundamentá-la. A fórmulj da função sob a sua for­
ma geral só contém, bem entendido, a regra universal que permite
determinar a interdependência das variáveis mas é sempre pos­
sível reportar-se da fórmula geral para uma figura particular
qualquer caracterizada, como tal, por grandezas determinadas
que são as suas constantes individuais. Toda determinação dessas
grandezas — um comprimento determinado, por exemplo, que
atribuímos ao pequeno eixo da elipse — Tedunda num novo
caso particular; mas todos esst.s casos particulares "são”, na
realidade, o mesmo, na medida em que todos eles têm, para o
geômetra, uma só e mesma significação, fi um mesmo sentido geo­
métrico, um ser idêntico e uma verdade idêntica da elipse que
se escondem para nós na massa heterogênea das figuras parti­
culares e que a fórmula analítica caracteriza e, de certa maneira,
desvenda em sua própria essência.
Foi na imitação dessa "unidade na multiplicidade” das ma­
temáticas que se constituiu a “ unidade na multiplicidade” esté­
tica, exigida pela teoria clássica. É um erro acreditar que o
princípio da unidade na multiplicidade como tal 6 incompatível
com o espírito do Classicismo, que nesse princípio exprime-se o
mais virulento anticlassicismo.R Pois também no domínio da arte
não se trata, para o espírito clássico, de uma simples negação
da multiplicidade, de sua supressão, de sua extinção, mas da
forma, da organização positiva e sintética a dar-lhe. Na Arte
poética, Boileai) esforça-se por estabelecer uma teoria gera! dos
gêneros poéticos, tal como o geômetra uma teoria geral das cur­
vas. Quer instituir o "possível" a partir da multiplicidade de
objetos reais, ta[ como o matemático quer perceber o círculo,
a elipse, a parábola, em sua “ possibilidade”, a saber, na lei de
construção que lhes serve de base. Tragédia e comédia, elegia
e epopéia, sátira e epigrama, todos esses géneros possuem sua
própria lei dc construção bem-de terminada, que nenhuma cria­
ção individual está autorizada a violar, da qual não pode afas­
384
tar-se sem ferir a própria ‘‘natureza” e perder seus títulos à
verdade artística, Boiieau procura destacar essas leis implícitas,
baseadas na natureza dos diversos gêneros poéticos, respeitadas
inconscientemente desde sempre na prática da arte, a fim de
Empó-las ao conhecimento claro e distinto. Quer enunciá-las e
formulá-las em termos explícitos, à maneira da análise matemá­
tica, a qual permite uma tal formulação, uma expressão do
conteúdo próprio e da estrutura fundamental correspondente a
tal ou tal classe de figuras. Por isso é que o próprio gênero
não é para ele algo que o artista deveria elaborar, muito menos
um meio e um instrumento de criação de que poderia, a seu bel-
prazer, apossar-se ou desfazer-se, mas, pelo contrário, algo dado
como lat e intrinsecamente necessário. Os gêneros e as espécies
de arte não se comportam, nesse capítulo, de um modo diferente
das coisas da natureza: possuem igualmente imutabilidade, esta­
bilidade, forma e destinação específicas, nada podendo ser-lhes
acrescentado ou retirado. O esteta não é mais o legislador da
arte que o matemático e o físico o são da natureza. Tanto uns
quanto outros não ordenam nem governam, apenas estabele­
cem o que “é”. E não constitui obstáculo nenhum para o gênio
estar ligado e, de certo modo, submetido a essa realidade obje­
tiva mas, pelo contrário, é uma garantia contra o arbitrário e
a certeza de elevar-se à única forma possível e verdadeira de
liberdade artística. Mesmo para o gênio, existem certos limites
intransponíveis, tanto do lado dos assuntas artísticos quanto do
íado dos gêneros artísticos: está fora de cogitação tratar não im­
porta que assunto em não importa que gênero; a própria es­
trutura do gênero já efetua por si mesma uma certa seleção nas
matérias a tratar, excluindo tudo o que não se presla ao único
modo de tratamento que ela aceita. Ü artista deve, portanto, pro­
curar alhures a sua liberdade de movimento: não no conteúdo
como tal, o qual, em considerável medida, é fixado e organizado
de antemão, mas na direção da expressão e da apresentação. £ so­
385
mente na expressão que se faz conhecer o que é comu mente de no
minado a “originalidade".7 E aí que o artista vai empregar suas
faculdades individuais: entre as diversas expressões possíveis de
um mesmo assunto, o artista verdadeiro dará sempre sua prefe­
rência àquela que suplanta as outras em segurança e fidelidade,
em clareza e concisão. Contudo, ele não vai procurar a novidade
pela novidade e a todo preço mas, simplesmente, aquela dose de
nevidade que convier para satisfazer a necessidade de simplicida­
de, concisão, brevidade convincente, numa medida jamais alcan­
çada ainda. Um pensamento novo, diz Botleau a certa altura, não
é, absolutamente, um pensamento que jamais tenha sido pensa­
do: “ é, pelo contrário, um pensamento que deve ter ocorrido a
todos mas que alguém foi o primeiro a tomar o iniciativa de
expressá-lo.*’ Ê verdade que nessa fórmula esconde-se um novo
obstáculo; uma vez alcançada essa adequação perfeita entre
o assunto e a expressão, a arte chegou a uma meta que já não
há a necessidade nem a possibilidade de ultrapassar. O pro­
gresso não é um progressus in indejinitum, detendo-se num
certo nível de perfeição. Toda perfeição artística significa, ao
mesmo tempo, um non plus ultra, um limite da arte. O século
de Luís XIV , de Voltatre, é um novo exemplo dessa coinci­
dência clássica, em certas formas de arte, da perfeição interior
e do fim dos tempos. Também aqui se manifesta a analogia
que a teoria admite entre os problemas artísticos e científicos
e que ela tenta desenvolver em detalhe. Condi Mac via o elo
que une a arte e a ciência em sua relação comum com a lin­
guagem. São dois níveis e duas direções diferentes de uma
só e mesma função intelectual que se exprime na criação e uso
de sinais. A arie, assim como a ciência, coloca os "sinais” dos
objetos no íugar dos objetos, e só se distingue dela peio uso
que Eaz dos mesmos.8 A vantagem dos sinais científicos, justa­
mente, sobre os da linguagem usual, sobre as simpies palavras,
é serem muito melhor definidos, tenderem para uma expressão
386
perfeita e unívoca. É esse o seu objetivo; mas desse modo é
introduzida uma limitação imaner.te. A teoria científica pode
perfeitamente designar, sem dúvida, um só e mesmo objeto por
diversos símbolos — o geômetra, por exempío, pode exprimir
a equação de uma curva primeiro em coordenadas cartesianas,
depois em coordenadas polures. Mas uma dessas expressões ga­
nhará, finalmente, em perfeição relativa porque conduz, para
o objeio em questão, à fórmula mais simples de iodas. Essa
mesma '‘simplicidade” & elevada pela estética clássica ao status
de um ideal: a simplicidade vale como corolário da verdadeira
beleza, tal como esta é o corolário e o critério da verdade.
Os pontos fracos dessa teoria são bem visíveis. Contudo,
não foi tanto às deficiências de princípios que o desenvolvi­
mento ulterior da estética ficou inicialmente associado. As de-
ficiênciBS de execução, aquelas que apareceram quando da
aplicação dos princípios clássicos à consideração de gêneros
artísticos e de obras particulares, pesaram muito mais. Por
muito paradoxal que essa idéia possa parecer, pode-se afirmar
a esse propósito que uma das fraquezas essenciais da doutrina
clássica não é ter levado longe demais a abstração mas não
ter perseverado nela com suficiente constância. Com efeito,
um pouco por toda parle, misturam-se, no estabelecimento c
defesa da teoria, motivações que, longe de serem logicamente
inferidas de seus princípios gerais e de suas pressuposiçòs. pro­
vêm do contexto particular dessa problemática, da estrutura
inte-ectual histórica do século X V II. Essas motivações insi­
nuam-se no trabalho dos mais eminentes teóricos, à sua revelia,
e levam-nos a afastar-se de seus objetivos puramente especula­
tivos. A ilustração asais clara dessa situação encontra-se na
controvérsia que com tanta freqüência passou por ser o próprio
cerne de toda a estética clássica, porquanto parece que essa
estética só foi concrelamente testada a propósito da doutrina
das três unidades e que o seu destino’filosófico e teórico lhe
387
 está vinculado. E, no entanto, v^I^a-se justamente q u e essa
doutrina não foi criada pela estética do Classicismo, que a pre­
cedeu. pelo contrário, e viu-se simplesmente imbricada no sis­
tema,® E essa inserção jamais produziu uma justificação verda­
deiramente convincente. Ao anunciar a doutrina das unidades,
Boileau fala, sem dúvida, como legislador da razão e em n<>
me da razão.
Mais nous, que la raison à ses règles engage,
Nous voulons qu'avec art laction se ménage;
Qu en un lieu, qu’en un jour, un seul fait accompli
Tienne jusqu'à ta fin fe théâtre rempli.1*
[Mas nós, que a razão às suas regras obriga,
Queremos que com arte a ação se ton siga;
Que num lugar, que um dia, um só fato consumado
Mantenlia até o fim o teatro lotado.]
Essa aplicação da doutrina, medida pelo cânone da pura
lógica, esconde, porém, uma evidente sub-repção: o ideal da
razão que ele sustenta em todas as oportunidades é aqui subs­
tituído por Boileau por uma medida puramente empírica. Nesse
ponto, a estética clássica afasta-se nitidamente da sua concepção
científica da “ razão universal" a fim dc enveredar pelo cami­
nho de uma filosofia do "senso comum”. Em vez da verdade,
ela recorre à verossimilhança ( Wahrscheinlichkeit) c ainda ouro
sentido estrito que tem somente um valor de facto. Uma tal
valorização do simples fato é, contudo, fundamentalmente in­
compatível com os verdadeiros e mais profundos princípios da
teoria clássica. É evidente que não se trata de um argumento
satisfatório par- justificar a necessidade absoluta da unidade
de lugar e de tempo reportar-se ao espectador, para quem seria
absurdo ver desfilar no transcurso de algumas horas acome­
timentos que preenchem um ano ou uma dezena de anos. Pois
388
a própria estética clássica, de acordo com a sua tendência ge­
ral, sempre nos preveniu, justamente, contra a confusão entre
o que é verdadeiro e válido “ pela natureza da coisa” e o que
parece válido a um indivíduo, do seu ponto de vista particular.
Ela exigia do ÍndÍvíduo> enquanto sujeito estético, que esque­
cesse o seu temperamento particular, a sua "idiossincrasia",
para deixar falar apenas a pura necessidade do objeto. Não
6 uma violação dessa exigência, uma contestação do caráter
estritamente "impessoal” da razão, tal como é sempre afir­
mado pelos teóricos do Classicismo, usar como medida do dra­
ma as condições aleatórias em que se encontra o espectador
c elevá-las k categoria de norma da criação? E esse traço não
é único: é simplesmente o sintoma mais destacado desse deslo-
camente característico das motivações que encontramos por
toda parte, até mesmo nos adeptos do classicismo estrito. To­
dos se esforçam pela simplicidade, exatidão, pela simples “ na­
turalidade” da expressão, mas vão buscar a medida do na­
tural, sem a menor hesitação ou escrúpulo, ao mundo em que
vivem, baseiam-se no que lhes fornecem o ambiente imediato, o
hábito e a tradição. Aqui, de súbito, o poder de abstração de
que estão dotados os fundadores da doutrina clássica começa
a faltar-lhes: em vez da reflexão critica sobrevêm uma credu­
lidade ingênua, uma veneração por todos os dados puramente
empíricos da cultura intelectual e artística do século X V II. Esse
fascínio pesa tanto mais sobre aqueles pensadores que disso
estiverem menos conscientes. Boileau não postula somente a
equivalência da "natureza” e da “ razão’1; ele chega mesmo a
identificar a natureza propriamente dita com um certo estado
de civilização (Gesittung). Só é possível chegar a esse estado
cultivando as formas que a vida social criou e levou a um tão
alto grau de refinamento. Doravante, a razão e a natureza, n
corte e a cidade são elevados à categoria de modelo e de ideal
estético. "Étudiez la cour et connaissez la ville; l'une et l'autre
389
>.’st toujours en modèles fertile." [Estudai a corte e conhecei
.1 cidade; uma e outra são sempre férteis era modelos.] Sub-
rept ici ameute, as conveniências ínsinuam-se assim no lugar da
natureza, as convenções no lugar da verdade. O teatro, pri­
meiro, onde se revelam a forma e a flor da mais nobre socia­
bilidade, não poderia afastar-se desse quadro. Em nenhuma par­
te os preceitos da razão são mais severos e em nenhuma parte,
de resto, o poet2 deve observá-los com tanto rigor e escrúpulo,
no receio de contrariar os fins essenciais do teatro. É por isso
que Boileau situa aí a exatidão da regra a que a poesia dramá­
tica deve submeter-se, no mesmo plano que a sua estreiteza, ao
ponto de tratar exatidão e estreiteza quase como sinônimos;
Dans un roman frivole aisément tout s’excuse;
C'est assez qu’en courant la fiction am ttse;
Trop de rigueur alors seroit hors de saisûn:
Mais la scène demande une exacte raison
L’étroite bienséance y veut être gardée.**
[Num romance frívolo tudo é facilmente desculpado;
Basta que, ao desdobrar-se, nos divirta a ficção;
Rigor demais seria então deslocado:
Mas o palco exige uma exata razão
O estreito decoro aí quer ser guardado.]
Por essa última equivalência, a doutrina clássica converteu
ir»a!me me seus ideais estéticos em certos ideais sociológicos aos
quais ela os vinculou. "Os diversos gêneros poéticos ernm tra­
tados — díz Goethe nos Comentários à sua tradução do ro­
mance O sobrinho de Rameau [de Diderot] — “como outras
tantas sociedades nas quais convém obedecer a um comporta­
mento particular [. ..] O francês não teme falar de conveniências
ao julgar produtos do espírito, palavra que, a bem dizer, só
pede representar o que se faz em sociedade.’' 12
390
E é exatamente nesse ponto que cumpre ver a origem do
movimento de idéias que culminará com a dissolução e derrota
das teorias do Classicismo. Sem dúvida, na primeira metade do
século X V III, essas teorias ainda dominam quase sem contesta­
ção. Voltaire é um espírito penetrante e crítico demais para
não se aperceber de algumas fraquezas nelas existentes, mas,
por outro lado, tem uma admiração enorme pelo “Século de
Luís X IV ”, do qual veio a ser o primeiro historiógrafo, admi­
ração bastante para não se subtrair às suas estritas exigências
em matéria de gosto. Entretanto, em seus acessos de cepticismo
e de pessimismo, não deixa de criticar a cultura do seu tempo
e procura, no conto O ingênuo (1767), opor a essa cultura
corrompida o espelho da natureza, a simplicidade e a franqueza
do pensamento, a inocência dos costumes. Mas justamente a
maneira como ele apresenta o seu herói moslra com toda clareza
como ele é devedor ao seu século desse mesmo ideal da natu­
reza, como esíá inteiramente comprometido com esse ideal: o
filho da natureza de quem ele nos quer fazer o retrato está muito
longe, com efeito, de toda rudeza e de toda barbárie, Não só
ele mostra a maior delicadeza e respeito pela civilização mas
vai ao ponto de falar a língua da galantería. Voltaire, portanto,
enquanto esteta, considera que o gosto refinado, autêntico, ba­
seia-se no instinto de sociabilidade do homem, o qual só pode
originar-se — é essa a tese do Ensaio sobre o gosto — no âm­
bito da vida social. Antes de Rousseati, a cuitura francesa sete­
centista jamais fizera uma distinção rigorosa entre o social c o
natural. Rende-se preito à natureza, devota-se-lhe uma paixão
entusiástica, mas todos os traços do convencionalismo são intro­
duzidos no quadro que se faz da belle nature. Diderot foí o
primeiro na França que ousou abalar essa convenção. Em suas
obras manifesta-se um novo pathos revolucionário mas, em sua
ação imediata de crítica e de escritor, em particular na sua obra
de poeta dramático, não se atreve mais do que os outros a rom
391
 per os vínculos. Lessing foi o único a dar o passo verdadeira­
mente decisivo, na Dramaturgia de Hamburgo, e a extrair daí
as últimas conseqüências, Denuncia a confusão indefensável e
funesta que se produzira na França, no drama e na teoria dra­
mática, entre as exigências da pura "razão’* estética e as exi­
gências puramente convencionais, ligadas à época e sem valor
gerai. E procede a uma severa e inexorável seleção, excluindo
do campo das normas estéticas do classicismo tudo o que tem
sua origem nno na verdade e na natureza mas somente nas ilu­
sões de que toda a época, por brilhante que seja, faz alarde.
Essas ilusões não podem produzir nenhuma forma artística ver­
dadeira nem nenhum caráter dramático autêntico. Só a varinha
mágica do gênio poético, jamais as regras de conveniência de
uma escola estética, pode lograr êxito numa tal criação: "Q uan­
do a pompa e a etiqueta convertem os homens em máquinas, é
tarefa do poeta fazer dessas máquinas homens de novo.”
A obra de Lessing tinha sido preparada, sem dúvida, até
nos detalhes, pela estética setecentista. À força de confundir os
princípios sociais e estéticos, segundo o erro cometido peia dou­
trina clássica, teria que acabar-se por tomar solidário, de al­
gum modo, o destino histórico de uns e outros. A partir do
instante em que não podiam mais sustentar-se diante de uma
crítica cada vez mais penetrante que denunciava seus pontos
fracos, esses princípios teriam fatalmente que ceder e acabar
por dissolver-se. Dessa derrota, a estética do século X V III au­
feriu um novo enriquecimento ao tomar plenamente consciência,
por ocasião de um evento histórico concreto que lhe dizia
diretamente respeito, do vínculo existente entre a arte e o
espírito do tempo", A poética de Boileau era, como se viu,
profundamente determinada pela sua época e, em suma, toda
impregnada dela, mas, na doutrina como tal, esse fato evidente
não tinha a menor probabilidade de exprimir-se. As regras esta­
belecidas por Boileau, no espírito do autor e na perspectiva da
392
obra, são regras universais, rigorosamente mtemporais. A des-
razão tem uma ''história’1, não a razão; esta continua sendo o
que sempre foi desde o começo e o que será até o fim dos
tempos. Mas eis que, de súbito, além das conseqüências que a
estética clássica daí extraíra, as premissas também claudicaram.
Com o surgimento de novas idéias cientificas e filosóficas, as­
sim como de novas exigências políticas e sociais, sente-se uma
evolução dos padrões estéticos. Os novos tempos exigem, de
um modo cada vez mais enérgico e consciente, uma nova arte.
Ao patético e ao culto do herói da. tragédia francesa clássica,
Diderot opõe uma nova sensibilidade social e, concomiianie-
mente, estética; defende a causa de um novo gênero poético, a
chamada "tragédie domestique“. E a crítica estética do século
X V III já estava pronta para integrar tais experiências, reconhe-
cé-las e interpretá-las teoricamente. Dubos inaugurou o cami­
nho com as suas Réflexions critiques sur la poésie et ta peinture.
Foi um dos primeiros a manifestar interesse de especialista pelo
desenvolvimento de uma arte individualmente considerada e a
revelar as causas desse desenvolvimento sem se ater apenas às
causas intelectuais mas igualmente às causas naturais, climáti­
cas e geográficas. A par das “causas morais” , ele reserva um
vasto campo de ação às “ causas físicas". No domínio da esté­
tica pura, ele é assim o iniciador da teoria que, mais tarde,
em sociologia e em ciência política, será brilhantemente susten­
tada por Montesquieu. Não importa que solo e que tempo pro­
duzem tal ou tal arte: mo« omnis fert omnia tellus.1* Essa
perspectiva marca o abandono da fixidez do esquema clássico.
Pretende-se uma teoria que acolha a diversidade e a mobilidade
dos fenômenos estéticos, uma teoria que se veja nascer dessa
mesma multiplicidade. Em suma, a tendência é para passar das
simples fórmulas ao conhecimento da estrutura própria da cria­
ção artística, a qual, como se vê cada vez mais claramente,
não se decifra na essência da obra de arte mas obriga a teoria
393
 a inserir-se no processo da criação artística a firo de o recons­
tituir mentalmente.
O problema do gosto e a conversão ao subjetivismo
A mutação interna que pôe fim ao reinado da doutrina
clássica no âmbito da estética corresponde exatamente, no plano
metodológico, à conversão que, no pensamento físico, foi con­
sumada pela passagem de Descartes a New ton. E a mesma fi­
nalidade que 6 perseguida, em ambos os casos, por caminhos
e procedimentos intelectuais diferentes. Trata-se de libertar-se
do despotismo absoiuto da dedução, trata-se de dar lugar, ao
lado dela e não contra ela, de maneira nenhuma, aos fatos
simples, aos fenômenos, à observação direta. Não está em ques­
tão, evidentemente, renunciar ao apoio sobre princípios mas,
outrossim, elaborar os princípios em função dos fenômenos em
vez de subordinar os fenômenos a princípios definidos, válidos
a priori e fixados de uma vez por todas. Assim, o método de
explicação e de dedução tende cada vez mais, também nesse
domínio, a ceder o lugar à pura descrição.14 E essa descrição
uso parte mais das obras de arte mas da consciência estética
cu;a natureza ela quer, em primeiro lugar, reconhecer e definir,
lá não são agora os gêneros artísticos que estão em causa, prin­
cipalmente, mas as atitudes artísticas: a impressão que causa a
obra de arte sobre aquele que a contempla e o julgamento no
qual ele procura fixar essa impressão para si mesmo e para
os outros. Essa tendência da estética visa sempre è "natureza",
tem-na por modelo que o artista deve esforçar-se por alcançar
e respeitar em todos os casos; mas o próprio conceito de natu­
reza acaba de realizar uma característica mutação semântica. O
fio condutor deixou de ser, com efeito, essa naiura rerum à
quat se vinculava o objetivismo estético para ser agora a natu­
reza do homem: essa natureza à qual recorrem de todas as
394
panes nessa época a psicologia e a teoria do conhccimenio, jii
procurando a chave de todos os problemas que a metafísica pro­
metera resolver sem jamais o conseguir. Se existe um domínio
onde se impõe tal abordagem do problema í o da estética, a qual,
por sua própria essência, é um fenômeno puramente hunmno.
Toda espécie de "transcendência’' está, por esse fato. segundo
parece, condenada de antemão; nenhuma solução lógica ou me­
tafísica é pensávet mas somente uma solução antropológica
stricto sensu. Psicologia e estética ingressam, portanto, numa
associação tão estreita que parecem, por um certo tempo, fundir-
se uma na outra: a passagem da psicologia para a problemática
transcendental, passagem essa que proporcionou finalmente a
Kant romper esses vínculos, em nenhum outvo domínio foi mais
difícil de realizar; em nenhuma parte as dificuldades teóricas
pesaram tanto quanto na área dos problemas estéticos funda­
mentais,
Ê claro que o método psicológico, ao procurar na natureza
humana a origem e o único fundamento do belo, não pretende
em absoluto dar livre curso a um relativismo ilimitado, elevar
o sujeito individual à posição de um juiz da obra de arte cujas
sentenças sejam absolutas e sem apelação. Ele y6. pelo contrário,
uma espécie de sensus communis no gosto; a natureza e a pos­
sibilidade de tal "senso comum1' constituem propriamente o
ponto de partida de sua problemática. Se a forma estética nor­
mativa que vigorava até então está doravante descartada, toda a
espécie de regra não deve, porém, ser eliminada por tal motivo; a
estética não vai ser entregue ao acaso e ao arbitrário. A elimi­
nação do arbitrário, a descoberta de leis específicas da consciên­
cia estética constituem, pelo contrário, a finalidade da estéticH
enquanto ciência. Diderot encontrou termos justos e penetran­
tes para exprimir esse princípio fundamental no começo do seu
Ensaio sobre a pintura. Se o gosto fosse apenas uma questão
He humor, donde proviriam essas deliciosas emoções que ema
395
 nam do mais fundo do nosso eu de maneira tao súbita, invo­
luntária e impetuosa, esses movimentos da aima que profunda­
mente nos sacodem, que ampliam ou constrangem o nosso ser,
que nos arrancam lágrimas de júbilo ou de dor? Esses fenômenos
que cada um experimenta e vivencia em si mesmo não poderiam
ser recusados por teorias abstratas nem abalados por argumen­
tos cépticos. "Apage Sophista" — gritou Diderot — "jamais
persuadirás meu coração de que ele faz mal em agitar-se, nem
as minhas entranhas de que fazem mal em comover-se." '*
Essa nova perspectiva metódica só pretende fundamentar
racionalmente o julgamento do gosto com reservas expressas,
se ainda assim não renunciar a isso inteiramente nem abando­
nar, dc maneira nenhuma, seus direitos à universalidade. Só está
agora em questão uma determinação mais exata dessa universa­
lidade assim como o modo segundo o qual sua validade pode
ser assegurada. A dedução pura e o simples raciocínio revelam-
se aqui impotentes: a exatidão do gosto não se deixa demons­
trar da mesma maneira que a validade de uma dedução lógica
ou matemática. E necessário fazer intervir aqui outras faculda­
des, apostar, por assim dizer, numa outra cor psicológica. Essa
convicção já tendia a manifestar-se a Ira vis do edifício da teoria
clássica. A obra de Bouhours intitulada La manière de bien
penser dans les ouvrages de l ’esprit [A maneira de bem pensar
nos labores do espírito] só está separada da Arte poética de
Boileau por um século ou pouco mais e quer completar a obra
de Boileau sem lhe subverter os princípios. Como o próprio
título já indica, trata-se de dar uma "arte de pensar" estética
como peça anexa do Art de penser de Port-Royal. Mas a forma
do pensamento e do julgamento estético destaca-se com mais
clareza e distinção do que no modelo acima de todas as for­
mas de inferência puramente "discursivas”. A finalidade su­
prema que o pensamento discursivo possa propor-se é a exa­
tidão e a unîvocidade. Todo conceito de que ele faz uso deve
396
ser rigorosamente definido, plenamente determinado cm todas
as suas características e deve conservar 0 sentido estabelecido
pela definição ao longo de toda a série de fases do pensamento.
Toda vacilação, toda obscuridade e toda ambigüidade signi­
ficam a morte do conceito lógíco-ma temático, o qual só recebe
seu sentido e seu valor próprios de sua exatidão, e que é tanto
raais perfeito quanto melhor lograr realizar esse ideal. Em es­
tética, porém, 6 uma outra norma que prevalece. Não é difícil
encontrar toda uma série de fenômenos expondo-se claramente,
acessíveis a toda observação imparcial e que, no entanto, es­
tão tão distanciados da exatidão que esta não teria grande di­
ficuldade em deslruMos. Uma idéia estética não recebe seu va­
lor e seu encanto de sua exatidão c de sua clareza mas da mul­
tiplicidade de relações que ela condensa em seu seio, e esse
encanto não se perde porque não se consegue dominar com o
olhar essa multiplicidade de relações, resolvê-la analiticamente
cm seus elementos constitutivos. A significação estética de uma
tal idéia não é diminuída pelos impulsos complexos, até contra­
ditórios, que ela suscita, pela maneira como ela cintila em mil
cores, por tudo o que ela comporta de fugaz e de flutuante.
Em muitos casos, ela só é constituída, na verdade, pelo con­
junto desses traços. Assim como Pascal tinha distinguido o "es­
pírito sutil” do "espírito geométrico” , opondo um ao outro
numa antítese muito profunda, também Bouhours opõe ao es­
pírito de "rigor” que Boileau tinha elevado ao nível de prin­
cípio da arte o espírito de finura e delicadeza, o espírito de
delicatesse, O que se designa aqui por "delicatesse" é, de certo
modo, um novo órgão que não tende, como o pensamento
matemático, a solidificar, a estabilizar e a fixar o conceito,
mas que se exprime, muito pelo contrário, na leveza e mobili­
dade do pensamento, na agilidade em captar os matizes mais
sutis e as transições mais céleres. São essas transições e esses
matizes que dão a esse pensamento sua tonalidade cspecifica-
397
 I
J
mente estética. Por estranha e chocante que essa idéia possa
parecer à primeira vista, pode-se dizer que, a par do ideal esté­
tico de rigor e exatidão, encontra-se um outro, diametralmente
oposto: o ideal de inexatidão. O classicismo estrito caracteriza­
va como não-verdade ira em si mesma toda coisa inexata e, por
conseguinte, rejeitava-a. Mas a '‘razão" estética, Bouhours in­
siste sobre esse ponto, não é prisioneira do ‘‘clarc e distinto”.
Não só ela suporta uma certa margem de indeterminação como
s exige e provoca, pois a imaginação estética só se inflama e
desenvolve na presença do que sinda não está plenamente de­
terminado, do que ainda não está totalmente pensado, Não se
trata aqui do simples conteúdo do pensamento e de sua verdade
objetiva mas do desenrolar do pensamento e da sutileza, da
ligeireza, da presteza com que se realiza, Não é o mero resultado
que é decisivo mas o modo como é obtido, o próprio fato de
resultar, Do ponto de vista estético, um pensamento é tanto
mais valioso quanto mais visível for o encadeamento criador,
a gênese da forma inesperada, o "jorro" (Herausspringen). A
lógica exige constância, a estética pede a subitaneidade. A ló­
gica deve pôr a claro todas as pressuposições de um pensamento,
não perder nenhum dos elos intermediários que o preparam,
segui-lo em todas as suas mediações; para a arte, pelo contrá­
rio, o imediato é a fonte onde ela inesgotavelmente inspira-se,
A estrita "retidão” do pensamento, à qual se ligava a estética
clássica e que esta erigia em norma, deixou de ser válida: a
linha reta é 0 caminho mais curto entre dois pontos somente
na acepção geométrica, n3o no sentido estético. A estética de
Bouhours, ao basear-se no princípio da delicadeza, vai ensinar,
portanto, a arte do desvio ã justificar sua validade e riqueza.
Um pensamento esteticamente válido (pensamento delicado, pen­
samento engenhoso) faz quase sempre uso daquele para atingir
seus fins: surpreender o espírito e imprimir-lhe, por meio dessa
surpresa, um novo impulso. Existem gêneros poéticos, como o
398
epigrama, que de perde na inteiramente dessa condição, que si.-
funcionam em termos de surpresa, Um epigrama nâo se justi­
fica, na acepção estética, somente por sua verdade: poderia
muilo bem limitar-se a ser um simples aforismo, íaltando-llic
a vida e o movimento da arte. É muito menos graças à verdade
do que por meio da falsidade que o epigrama recebe vida c
movimento. “ Os pensamentos, à força de serem verdadeiros,
tomam-se por vezes triviais” : esse risco de trivialidade estética
só pode ser evitado por uma certa configuração, uma espécie
de roupagem do pensamento, por uma guinada surpreendente
de sua expressão, ê a expressão, não o conteúdo do pensa­
mento como ta', que contém cada vez mais a verdadeira carga
estética. Não é surpreendente, portanto, e muito menos para­
doxal, nesse contexto, que Bouhours exija para todo produto
válído da arte não a verdade pura e simples mas uma certa
mistura expressa de falsidade, e que por essa mesma razão
justifique o equívoco, porque o faíso e o verdadeiro aí estão
misturados e formam uma unidade.18 Com efeito, é por meio
da expressão do falso que Bouhours, que fala reiteradamente
a língua do classicismo, consegue quebrar os grilhões da con­
cepção clássica da verdade e da realidade e iniciar seu vôo
para a região da "ííusão estética”. A estética como tal não
nasce nem floresce a pura e pálida luz do pensamento; cum­
pre juntar-lhe o seu contrário, realizar uma justa divisão entre
luz e sombra. Uma e outra são igualmente essenciais: a artt
não quer ser, a par do mundo natural, uma segunda realidade
igualmente objetiva, mas construí-fo em imagem c nela fixá-lo.
É por isso que o ideal puramente racional da ’'adequação”,
da adaequaüo rei et intellectus, não se impõe à arte no mesmo
sentido que à ciência. A estética clássica, por f,er rnantido esse
ideal, linha sido assim levada a enfatizar decisivamente o “na­
tural” e o "exato'’. A representação era tanto mais perfeiu-
quanto melhor conseguisse retratar o próprio objeto, refleti-k
399
sem as turvaçõcs e refrações que a natureza do assunto pode
ocasionar. Entretanto, essa nornia começa agora a edipsar-se,
A ênfase recai menos sobre a proximidade do que sobre ;i di*
tância cm relação ao objeto, não no que, na arte, iguala-se à
natureza mas no modo específico de sua expressão e de sua
representação. O que esses meios de expressão comportam de
inadequado no sentido racional do termo, seu caráter mediato
e mtafórico, é expressamente admitido e em nada muda sua
apreciação. A imagem esboçada pela arte, com efeito, nunca é
igualada ao objeto nem coincide com ele, portanto não poderia
ser condenada por não-verdade; ela tem sua própria verdade,
autônoma e imanente: "Le figurê n‘est pas faux et la méta-
phore a sa vérité aussi bien que la fiction, * 17
O novo tema que se percebe na obra de Bouhours só en­
controu, porém, seu pleno desenvolvimento em Dubos. O que
naquele não passou de simples bosquejo tomou-se nas Réfle-
xions critiques sur (a poéste et la peinture, de Dubos, um pen­
samento sistemático que o autor desenvolve era todos os senti­
dos. Os fenômenos que Bouhours tinha descoberto, de certa
maneira, na periferia da estética, são agora transferidos para
0 centro da teoria estética. Não se trata mais de fazer simples­
mente tugar para a imaginação e o sentimento ao lado das
faculdades intelectuais, mas de provar que também são facul­
dades verdadeiramente fundamentais. Se se chamou por essa
razão à obra de Dubos a "primeira estética do sentimentalis­
mo”,18 é evidente que se deve fazer reservas, historicamente, a
respeito da fórmula, porquanto não se encontram nele, em parte
alguma, esses traços verdadeiramente “ sentimentais*', como sur­
girão mais tarde na época da "sensibilidade” (Empfindsamkeit).
O que ele entende por “ sentimento” não significa um mergulho
do eu em st mesmo, portanto, nesse sentido, uma atitude “ subje­
tiva". Sem dúvida, ele parte mais simplesmente da consideração
e da análise de obras de arte e observa, em primeiro lugar, o
400
efeito que elas exercem, procurando determinar desse moda ;i
verdadeira essência da arte. Mas nessa análise da impressão
estética, o cu e o objeto defrontam-se com dois fatores igual­
mente necessários e legítimos. A estrutura precisa dessa relação
causal e a participação de cada um desses momentos, o “sujeitu"
e o “objeto**, não podem ser estabelecidas de antemão por consi­
derações abstratas; o exame dessa conexão cabe exclusivamen­
te à experiência. Ê em Dubos, portanto, qge pela primeira vez,
com todo o rigor, a auto-observação define-se como o princípio
específico da estética e oposta a todo e qualquer outro método
puramente lógico como fonte autêntica de todo o conhecimento
estabelecido. A essência da estética não pode ser conhecida de
maneira puramente conceptual; o teórico, nesse domínio, não dis­
põe dc outros meios para comunicar suas intuições de um modo
convincente a náo ser recorrendo à sua própria experiência in-
lerior. A impressão imediata, à qual deve estar associada toda
a criação de conceito em estética, e à qual deve remeter-se cons­
tantemente, não poderia, de maneira nenhuma, ser substituída
e rechaçada por deduções. “ Eu não poderia esperar ser aprova­
do” — diz Dubos no uiíeio de seu livro .— " se ngo conseguir
fazer o leilor reconhecer no meu presente estudo o que se
passa em si mesmo, numa palavra, os movimentos mais íntimos
de seu coração. Quase nunca se hesita em rejeitar como um
espelho infiel o espelho onde a pessoa não se reconhece.” 16 O
estético já não se apresenta agora ao artista com seu código em
mãos, tal como quer mais impor ao público normas fixas e
universalmente válidas. Apenas quer ser o espelho onde o au­
tor e o espectador devem contemplar-se e reconhecer-se, aí reen­
contrando sua vida interior e suas experiências mais profundas.
Toda educação, todo refinamento do juízo estético só podem
consistir, em última instância, em aprender a ver sempre mais
claramente essas experiências intimas, essas impressões originá­
rias, e em distingui-las das contribuições arbitrárias c gratuitas
40Í
da retlcxao. ’loduí as teorias c sutilezas sobre concutos estéti­
cos que não servem para esse fim são rejeitadas; tudo o que
não possui a ingenuidade da impressão e não reforça o nossa
confiança nela não atinge a finalidade essencial a que u estética
deve propor-se. O gosto, no sentido próprio, não pode ser apren­
dido nem ser suscitado, elaborado verdadeiramente por simples
considerações teóricas, assim como a percepção sensível tam­
pouco se presta a tal ensino. " O coração agita-se por si mes­
mo e por um movimento que precede toda a deliberação quando
o objeto que se lhe apresenta é realmente um objeto tocante [ . . . I
O nosso coração está feito, organizado para isso. Sua atividade
precede, portunto, todas as conclusões (raison^etnasis), assim
como a atividade do olho e do ouvido as antecede ein suas sen­
sações. É tão raro ver homens nascidos seni o sentimento de que
eituo falando quanto é raro encontrar cegos de nascença, Mas
seria impossível comunicá-lo àqueles que não o possuem, como
é impossível dar visão e ouvido a quem nunca os teve ( . . . ) Cho­
ra-se numa tragédia antes de haver discutido se o objeto que
o poeta aí nos apresenta c um objeto capaz de comover por si
mesmo e se está bem-imitado. O sentimento ensina-nos o que
há na tragédia antes que tenhamos pensado em examiná-la [ ...]
Se o mérito mais importante tios poemas c dos quadros fosse es­
tar em conformidade com as regras redigidas por escrito, po
der-se-ia dizer que a melhor maneira de julgar de sua excelência
assim como o lugar que devem ocupar na estima dos homens
seria através da discussão e da análise. Mas o mérito mais im­
portante dos poemas e dos quadros é o de nos agradai ; e todos
os homens, com a ajuda do sentimento interior que há neles
conhecem sem saber as regras se as produções das artes são
bous ou ruins.” 'N>
Agora que o ”gosto" já não é coordenado nem está su­
bordinado às operações lógicas da dedução c da prova mas
i/olueudo no mesmo plarm, cm sua imediação (Unmiitelbarkeit).
•012
dos atos de percepção, ver e ouvir, provar c cheirar, percebe-se
o caminho que Hume vai seguir uté as suas últimas conseqüên­
cias. A filosofia de Hume tem por objeto muito menos, expli­
citamente, as questões estéticas do que as questões de teoria
do conhecimento e de psicologia, de ética e de filosofia da re­
ligião. A estética ocupa, no entanto, um lugar importante no
seio dessa problemática e, de um ponto de vista metodológico,
ela apresenta uma contribuição perfeitamente original. Com
Hume, de fato, a frente de combate é deslocada. Por mais ener­
gicamente que os campeões da "estética do sentimento” tenham
defendido a especificidade do sentimento c afirmado o seu ime-
diatismo, jamais chegaram ao ponto de contestar o “ruisonne-
meni” como tal, questionar a “ razão” em sue função fundamen­
tal. O conflito gravitava em torno da disjunção (Trennung)
das faculdades, não de uma contestação ou de um aviltamento
da razão. Enquanto faculdade do pensamento lógico e da pro­
va, do raciocínio causal sobre o qual repousa todo o nosso
conhecimento da realidade, ela mantinha-se à margem de con­
testação. Foi nessa direção, precisamente, que Hume transpôs
uma etapa decisiva. Ele ousou levar a luta até o próprio coração
das defesas do adversário, querendo assim demonstrar que, jus­
tamente onde o racionalismo colocava seu orgulho e sua força,
ê aí que se encontra, pelo contrário, o ponto fraco de sua po­
sição, Não cabe mais agora ao sentimento justificar-se perante
o tribunal da razão; a razão é que se vê agora citada perante
o foro da sensação, da ''impressão’* pura, a fim de responder
aí por suas pretensões. E a sentença pronuncia que todo o poder
reivindicado pela razão pura era um poder ilegítimo e contra
a natureza, um poder usurpado, A razão perde não só a sua
posição soberana como deve igualmente, em seu próprio terreno,
no domínio do conhecimento, abdicar de sua função de líder
e ceder a primazia à imaginação. Houve, pois, uma permuta
de papéis na batalha pela fundação da estética. Enquanto, no
403
:omeço, Et imaginação só linha ^u t tutar por reconhecimento
e a igualdade de direitos, ei-la agora definida como a mais fun­
damental das faculdades da alma, a faculdade dirigente e do-
minante a que devem sumbeter-se todas as outras. As conclu­
sões impõem-se por si mesmas no tocanle à edificação da esté­
tica, da "filosofia do belo", e Hume. aliás, aduziu-as explicita­
mente no seu ensaio intitulado Of the standard o} taste [Do pa­
drão do gosto], É verdade que a estética deve ser entregue ao
cepticismo se se entender por isso renunciar a normas univer­
sais e necessárias, impondo-se o tempo todo o todo indivíduo
pensante. Em nenhuma parte é mais fácil refutar a pretensão
de reger assim a verdade c a necessidade do que no domínio
da estética, quando a experiência cotidiana nos ensina que não
existe nenhuma escala fixa dos valores estéticos nem jamais
existitu, De uma época a outra, de um indivíduo a outro, varia
o critério que aplicamos à avaliação do belo e é uma tarefa bem
vã pretender extrair desse fluxo e desse caudal dc opiniões al­
gum modelo que ostente o limbre da verdade c da validade.
Mas, embora reconhecendo essa variabilidade, essa relatividade
de julgamento do gosto, convém considerar que ela não contém
para a estética os perigos que parece apresentar para a lógica e
para as ciências puramente racionais. Essas não querem nem
podem renunciar a algum critério objetivo dado na natureza
das coisas. Ambicionam conhecer o próprio objeto, na pureza
do seu em si, e descrever suas determinações essenciais. Elas
consideram, portanto, que lhfcs é sonegado o seu legítimo fruto
e que estão ameaçadas em suas próprias metas se o cepticismo
opuser a (ais investigações barreiras fixadas de uma vez por
todas. No domínío das ciências racionais, o cepticismo só pode
ser, em todo caso, um princípio negativo e dissolvente. Mas
a situação é bem diferente desde que as nossas atenções con­
centrem-se na esfera dos sentimentos e dos puros juízos de
valor, Um juízo de valor que se considere correto não pretende,
404
com efeito, tratar da "coisa em si” e de sua natureza absoluta;
enuncia tSo-somente uma relação que subsiste entre os objetos
e nós próprios, sujeitos perceptivos, sensíveis e judicantes. Essa
relação pade, em cada caso particular, ser verdadeira” sem
que por isso seja sempre e estritamente a mesma, pois a natu­
reza e. portanto, a verdade de uma relação jamais dependem
de apenas um dos dois membros que ela une mas da maneira
como eles se determinam reciprocamente. A referência ao sujei­
to valorativo e Volítivo não é, portanto, algo dc puramente
exterior ao conteúdo e ao sentido do juízo de valor: só eta pode
determinar-lhe o conteúdo e constituir-lhe o sentido. Se esse
ponto é bem entendido, dele resulta para o juízo estético uma
primazia, um privilégio particular cm relação ao juízo lógico.
Esse privilégio não depende de 0 juízo estético realizar mais,
mas de exigir menos do que o juízo lógico. Uma vez que se
opõe a toda falsa generalização, em que quer ser um enunciado
não acerca dos objetos como tais mas sobre a nossa relação
com os objetos, ele pode atingir aquela "adequação” l Angemes■
senheit) que as ciências da realidade objetiva esforçam-se em
vão por alcançar. O sujeito individual, se é evidente que rrão
pode arrogar-se nenhuma jurisdição sobre as coisas, nem por
isso deixa de ser o único juiz possível e autorizado dos seus
próprios estados, e é isso, em última análise, o que o juízo esté­
tico nos quer informar. Ele pode, em suma, obter muito mais
porque ambiciona muito menos. O entendimento pode errar
porque o seu critério não está unicamente em si mesmo, mas
também na natureza das coisas a que ele se refere e que quer
"encontrar" de qualquer maneira. O sentimento não está ex­
posto a semelhantes erros porque tem em si mesmo o seu con­
teúdo e a sua medida. "Todo sentimento está certo; porque
o sentimento a nada se refere além de si inesmo e é sempre
real, onde quer que um homem esteja consciente disso. Mas
nem todas as determinações do entendimento são corretas por­
405
 que têm uma referência a algo além delas mesmas, a saber, aos
fatos reais, os quais nem sempre estão em conformidade cora
esse padrão. Dc mil julgamentos diversos formulados a respei­
to de um estado de coisas objetivo, só existe um único que é
o certo e o verdadeiro; a grande dificuldade está em descobri-lo
e demonstrá-lo. Em contrapartida, mil sentimentos e aprecia­
ções diferentes relativos ao mesmo objeto podem ser todos cor­
retos. Com efeito, o sentimento não pretende apreender e defi­
nir algo de objetivo mas exprimir uma certa concordância (con­
formidade ou relação) entre o objeto e os órgãos e as faculda­
des do nosso espírito, ê por isso que podemos, num sentido,
julgar ‘'objetivamente'' a beleza, porque ela é, justamente, algo
de um absoluto subjetivismo, não unia coisa mas um estado em
nós mesmos. Beauty is no quality in things lhetnselves; it exisis
merely in the mind which contemplates them, and each mind
perceives a difierent beauty." 31
Todos os indícios de validade universal parecem estar en­
tão inteiramente extirpados do julgamento estético; mas se
Hume, tanto na estética quanto na lógica, abandona toda uni­
versalidade teórica, nem por isso entende privar-se da univer­
salidade prática. Num plano paramente conceptual, deve ser
entendido, em toao caso, que o sentimento estético e a apre­
ciação estética só podem valer no interior cessa mesma esfera
subjetiva. Entretanto, se nesse caso tampouco se trata de uma
verdadeira conformidade, dc uma identidade ro sentido lógico
do termo, entre os sujeitos, isso não significa a existência dc
uma uniformidade empírica, a qual tampouco permita às ine­
vitáveis diferenças de sentimento e de julgamento escaparem
a todo e qualquer critério. Tal critério não nos é dado a priori,
evidentemente, pela "natureza’' do belo, mas como uma rea­
lidade de fato pela natureza do homem. Assim é que os cri­
térios do gosto, íto vez de multiplicarem-se ad infiniíum, man­
têm-se dentro de limites fixados, precisamente, pela natureza
406
humana entendida não como um conceito lógico universal ou
um ideal ético e estético mas, de fato, como a que caracteriza
uma determinada espécie biológica. Se os indivíduos diferem
.ms dos outros, eles, ajustam-se, porém, apesar de suas diver­
gências, no sentido de que a própria variação possui uma am­
plitude e uma lei determinadas. Daí resulta essa concordância
relativa que podemos constatar invariavelmente, como um fe­
nômeno dado, entre os julgamentos estéticos. Por mais ocioso
que seja querer estabelecer normas absolutas, não deixaremos,
no entanto, de descobrir uma certa regularidade empírica, uma
média empírica, por assim dizer. A diferença continua sendo
possível no plano abstrato mas torna-se desprezível in concreto.
Quem pretendesse situar no mesmo nível, sob a relação do
gênio e do estilo, Ogilby e Milton, Bunyan e Addison, não se
exporta, sem dúvida, a uma refutação racionalmente fundamen­
tada, mas o seu julgamento não passaria por ser menos extra­
vagante do que se quisesse comparar um charco ao oceano ou
um montículo de térmitas ao pico de Tenerife.23 A conformi­
dade a que o gosto, como sensus communis, pode aspirar não
se deixa, portanto, deduzir nem demonstrar mas assenta, de
fato, numa base melhor e mais sólida do que aquela que a
especulação jamais lhe teria podido fornecer. Percebe-se até,
na verdade, que, de um ponto de vista puramente empírico, o
acordo efetivo entre julgamentos produz-se mais depressa e com
mais segurança no domínio do gosto do que no do conhecimento
racional e puramente filosófico. Os sistemas filosóficos não va­
lem muito mais do que para a sua época, seu brilho dissipa-se
bem depressa ao ser eclipsado por um novo aslro em ascensão,
ao passo que as grandes obras da arte clássica suportam muito
melhor e com mais segurança o teste do tempo. Por mais inti­
mamente ligadas que pareçam estar à sua época, por mais
inexplicáveis que sejam fora das condições espirituais que as
viram nascer, não é menos verdade que essas condições não
407
impõem limite nenhum aos efeitos das obras de arte. Pelo con­
trário, lançam uma ponte sobre os séculos e propiciam o mais
seguro testemunho do fato de que, se o pensamento dos homens
muda, sua vida afetiva e, por conseguinte, sua sensibilidade es­
tética permanecem, no fundo, constantemente as mesmas. A
pretenso verdade objetiva que devíamos encontrar nas obras dos
pensadores antigos volatilizou-se, ao passo que o fascínio que a
poesia antiga exerce sobre nós não se desfaz e apodera-se de
nós, como sujeitos sensíveis, com uma força sempre igual. " Aris­
totle and Plato, and Epicurus, and Descartes, may successively
yield to etch other: but Terence and Virgil maintain an univer­
sal. undisputed empire over the minds of men. The abstract
philosophy of Cicero has lost its credit: the vehemence of his
oratory is still the object of our adm iration"23
Sem dúvida, Hume só concede à estética um mínimo de
"validade universal” (Allgemeingültigkeit), com o qual a menta­
lidade empírica dos pensadores setecentistas não podia dar-se
por satisfeita. Embora reconhecendo a experiência como fonte
do julgamento estético, tentara ainda assim colocar essa mesma
experiência em bases mais sólidas e conferir-lhe um sentido
"objetivo" determinado. Mas o problema é, sem dúvida, deslo­
cado dessa forma, porquanto o estudo não pode limitar-se dora­
vante aos fenômenos estéticos como tais e à sua simples des­
crição: ele deve retornar aos alicerces desses fenômenos e tentar
mostrar seu fundamentum in re. Onde buscar esse fundamento,
onde estabelecê-lo com mais segurança sertão vinculando a bele­
za à finalidade, senão mostrando ser ela apenas a expressão ve­
lada de uma tal finalidade? Foi Diderot quem, na sua doutrina
estética, revalorizou esse tema. Segundo ele, o gosto é simulta­
neamente subjetivo e objetivo: subjetivo porque repousa tão-só
no sentimento individual, e objetivo porque esse sentimento nada
mais é do que, justamente, o resultado e o eco de centenas de
experiências individuais. Enquanto simples falo, em sua pre­
408
sença pura, 0 goslo não é suscetível, sem dúvida, de nenhum.,
outra maneira de defini-lo e de fundamentá-lo, é um "je ne sais
quoi"; mas teremos um conhecimento indireto de “ meognosd-
vel” se relacionarmos essa presença com o seu passado, Ein
todo julgamento de gosto condensam-se inúmeras experiências
anteriores. Esses julgamentos não são mais redutíveis a consi­
derações especulativas que a um simples "instinto : o instinto
do belo seria apenas uma qualitas occulta, à qual é tão estéril
recorrer em psicologia quanto em física — e de igual modo
severamente reprovado e excluído. Escapamos a esse duplo pe­
rigo ao encontrar uma explicação puramente empírica para esse
pretenso “ instinto” , reconhccendo-o precisamente como uma rea­
lidade derivada, produzida, não-originária e fixa. Desde o ins­
tante em que abrimos os olhos para a luz do dia, recebemos
inúmeras impressões, todas acompanhadas de um sentimento ou
juízo de valor determinado, de uma concordância ou discordân­
cia. Todas essas observações e experiências, acumulando-se em
nossa memória, apoiando-se umas nas outras e condensando-se
numa nova expressão de conjunto, constituem aquilo a que cha­
mamos 0 sentimento do belo. Esse sentimento é certamente “ irra­
cional” no sentido de que, na experiência pura do belo. a lem­
brança dessas experiências anteriormente vividas é apagada, de
que a realidade atual (die Aktualitàt) da experiência não nos
pode dar, portanto, nunhuma idéia da sua produção, da sua
origem genética.114 Mas para Diderot essa origem, se não é um
fenômeno imediatamente demonstrável, constitui, não obstante,
um postulado aduzido das premissas gerais do empirismo.
“Q u’est-ce donc que le goût? Une facilité acquise par des expé­
riences réitérées, à saisir le vrai ou le bon, avec la circonstance
qui le rend beau et d'en être promptement et vivement tou­
ché.“ ' 1 A própria redação dessa definição indica que Diderot,
ao esforçar-se por apresentar urna definição empírica do belo,
corre uma vez mais o risco de deixar escapar o seu modo dv
409
ser específico e de deixá-lo díssolver-se na perfeição física ou
moral, na finalidade objetiva. " Michelangelo deu à cúpula de
São Pedro a mais bela forma possível. O geòmeira De La Htre,
impressionado com essa forma, traça-lhe a projeção e descobre
que ela contém a curva de máxima resistência. O que foi que
inspirou essa curya a Michelangelo, entre uma infinidade de
outras que ele poderia ter escolhido? A experiência da vida
cotidiana. £ eta que sugere ao mestre carpinteiro, tão segura­
mente quanto ao sublime Euler, o ângulo do esteio com a parede
que ameaça ruir; foi ela que lhe ensinou a dar à asa do moinho
a inclinação mais favorável ao movimento de rotação; é ela que
faz freqüentemente entrar em seu cálculo sutil os elementos que
a geometria acadêmica não poderia apreender. " 26 Nessa defi­
nição empírica e prática, o belo não só correrá o risco de ser re­
duzido, quanto ao poblema de sua origem, à "expérience journa­
l i è r e ao cotidiano, ao útÜ, mas também de ser finalmente
confinado nessa esfera? É assim que Diderot só enxerga na
beleza do corpo humano a aptidão para cumprir com a máxima
eficiência as funções essenciais da vida. “Le bel homme est celui
que la nature a formé pour remplir le plus aisément qu'il est
possible deux grandes fonctions: la conservation de Í’individu,
qui s'étend à beaucoup de choses, et la propagation de l’espèce,
qui s'étend à une.” 17 Vê-se aqui que esse empirismo não con­
seguiu derrotar o perigo que queria superar e que não evitou os
escolhos contra os quais a estética racionalista arriscara-se a
naufragar. Quando já não se trata apenas de descrever a beleza
mas também de fundamentá-la, isso só pode ser conseguido
apoiando-se no "verdadeiro", considerando-se o belo uma forma
encoberta do verdadeiro. A norma da verdade, simplesmente,
deslocou-se: o seu conteúdo não se baseia mais em proposições
a priori, em princípios universais e necessários, mas em expe­
riências práticas, no cotidiano e no útil. Mas o sentido e o valor
próprios do belo não são afetados pela mudança de definição;
410
em ambos os casos o critério utilizado pertence a um uutru
plano, diferente daquele em que se situa o fenômeno da bokvu.
Como a "razão" na estética clássica, o "entendimento" leva fi­
nalmente a melhor na estética empírica, A imaginação é reco­
nhecida, por certo, nessa doutrina como uma faculdade uuiònu-
ma, como um poder particular do espírito; procura-se até ver
aí a poderosa chave, a raiz psicológica de toda atividade, mes­
mo a puramente teórica. Mas essa elevação aparente ameaça, por
sua vez, nivelá-la, precisamente: após ter conquistado a esfera
teórica, sofre-lhe agora a contaminação. Não era o bom meio
de estabelecer a auionomia do belo e a autarquia da imagina­
ção. O impulso intelectual requerido para alcançar essa mela
foi recusado tanto ao racionalismo estético quanto ao empirismo
estético. Esse impulso só podia vir de um pensador que não se es­
forçaria nem por analisar teoricamente o belo nem por reduzi-lo
a regras, nem por descrevê-lo psicologicamente e explicá-lo ge­
neticamente: um pensador que viveria inteira.nente na contem­
plação da beleza, em seu poder e sob o seu jugo. Tal pensador
só apareceu no século X V Ilt com Shaftesburyi por isso coube
à sua doutrina a tarefa de fundar a primeira filosoftu verda­
deiramente completa e autônoma da beleza.
A estética da intuição e o problema do gênio
A estética inglesa do século X V III não enveredou pelo ca­
minho do classicismo francês nem pelo de Hume. Ê evidente a
influência constante dessas duas correntes de pensamento na po­
sição e no desenvolvimento dos problemas. Como toda a lite­
ratura inglesa setecentista, a estética também tem os olhos vol­
tados para o modelo, para o ideal prestigioso oferecido pela tra­
gédia francesa clássica; em muitos detalhes, ela ainda é deter­
minada por esse modelo. E, no que se refere ao movimento
empirista, era-lhe tão mais diíícil desprender-se dele porque
411
seus temas essenciais já estavam contidos nas primeiras abor­
dagens do problema estético. De um modo geral, esse problema
vinha sendo abordado e tratado sob o ponto de vista psicoló­
gico. Na Inglaterra do século X V III, parecia não poder haver a
menor hesitação nem vacilação no tocante ao verdadeiro método,
o único "natural", a aplicar a essas investigações. Tudo indicava
que Locke, Berkeley e Hume tinham vencido defini li vãmente a
batalha do empirismo radical; agora, já não se tratava mais de
discutir-!he os princípios, mas de dar a esses mesmos princípios
a maior extensão, de aplicá-los progressivamente a novos domí­
nios e a fenômenos cada vez mais complexos da vida da alma.
Entretanto, se a estética inglesa logrou libertar-se e afastar
progressivamente a sua problemática do fascínio do empirismo,
é porque ela tinha a possibilidade de vincular-se diretamente e
alimentar-se regularmente numa doutrina filosófica que não se
constituíra sob a influência do pensamento empirista. Os verda­
deiros mestres da estética inglesa são discípulos e sucessores de
Shaftesbury. Contudo, o próprio Shaftesbury não formou a sua
visão do mundo a partir deste ou daquele modelo a que podia
recorrer facilmente em sua época. Foi aluno e depois discípulo
de Locke, mas somente lhe deve certos conteúdos do seu pensa­
mento, ao passo que a forma do seu espírito e de sua doutrina
só a ele mesmo pertence. Não sente nenhuma afinidade nem pa­
rentesco com a filosofia do seu tempo; procura para a sua dou­
trina outros modelos intelectuais e outras fontes históricas. Basta
folhear o Diário filosófico de Shaftesbury para perceber-se de
imediato como ele está longe do seu tempo. Dificilmente se sur­
preenderá nesse diário uma ressonância, um eco remoto dos
problemas que agitam essa época, dos dilemas intelectuais e prá­
ticos que cia enfrenta. Seu pensamento paira acima de todas as
questões que agitam a época para retomar um contato direto com
a Renascença e o mundo antigo, é com os antigos, com Platão e
M2
Aristóteles, como Plotino, Sêneca, Marco Aurélio e Epiteto. que
Shaftesbury reinicia diretamente o diálogo em seu diário. Nadti
repugna mais ao seu pensamento do que reduzir a filosofia u
um sistema de conceitos lógicos ou a um conjunto heteróclito
de idéias científicas. Ele quer restaurar e encarnar o seu ideal
original, o ideal da pura doutrina da sabedoria, ê por esse ca­
minho, não pelo da especulação abstrata ou da observação em­
pírica, que Shaftesbury aborda os problemas da estética. Para
ele, são problemas de vida pessoal muito antes de tornarem-se
problemas da estética. Shaftesbury não vê a estética exclusiva­
mente, nem mesmo primordialmente, na perspectiva da obra de
arte, mas tem necessidade de uma estética como de uma ver­
dadeira regra de vida, como uma lei regendo a orgtmi?ação do
universo íntimo, da personalidade espiritual. A filosofia, con­
cebida como pura doutrina da sabedoria, permanece intrinse­
camente imperfeita enquanto não tiver encontrado numa doutrina
do belo a sua conclusão e a sua realização concreta. Pois não
pode existir verdade autêntica sem beleza nem beleza sem ver­
dade. A verdadeira chave da filosofia dc Shaftesbury rcveia-se
com toda a clareza; “ All beauty is truth* (Toda beleza é ver­
dade). Tomada à letra, essa tese em nada se distingue da exi­
gência de objetividade que a estética francesa clássica tinha re­
presentado: quase não parece scr mais do que uma tradução, um
decalque da tese de Boileau; ‘ Rien n’est beau que le vrai" (Só o
verdadeiro é belo). Contudo, essa concordância SÓ é aparente; as
mesmas palavras exprimem aqui e ali pensamentos inteiramente
diferentes. Ao proclamar que a beleia é verdade, Shaftesbury
não entende a verdade no sentido de um conjunto de conheci­
mentos tcóricos, de leses e de juízos redutíveis a regras lógicas
fixas, a conceitos e princípios fundamentais. "Verdade", para ele,
significa acima de tudo a harmonia interna do universo: harmo­
nia que não se pode conhecer através de simples conceitos nem
apreender intuitivamente colecionando e acumulando experiên­
413
cias particulares, mas com a qual c possível adequar diretamente
nossas yidas compreendendo-a intuitivamente, Essa espécie de
adequação da vida e da compreensão interior nos é propiciada
pelo fenômeno do belo. Nesse fenômeno, é abolida toda fronteira
entre o mundo “interior" c o mundo “exterior”; descobre-se que
a mesma lei universal rege os dois mundos e que e essa lei que
eles expressam, cada um a sua maneira. Os “números inkriores"
(.interior numbers) que encontramos em cada fenômeno do belo
desvendam-nos, ao mesmo tempo, os mistérios da natureza e do
mundo físico, que só na aparência é um “mundo exterior”, ou
seja, uma simples cotsa dada. um efeito material. A verdade au­
têntica e mais profunda desse mundo reside no principio opera­
tivo que nele vive, encarnado e refletido, em certa medida e com
uma força diferente, por cada uma de suas criaturas Ê essa es­
pécie de "reflexão”, despojada de toda e quatquei modiação ló­
gica, revelando-nos, pelo conlrário, o mundo interior ; o mundo
exterior estreitamente entrelaçados, que nos é proporcionada na
intuição do belo. Toda beleza fundamenta-se na verdade c a ela
remete-se, mas, por outro lado, o sentido pleno, o sentido con­
creto da verdade não poderia manifestar-se em nenhum domínio
senão o da beleza. Assim, Shaftesbury transpõe o impera tive
estóico — “ ô/toXoyov/Uvati rjj ipóaet Çf/v ” — da ética pan
a estética, É jior mediação do bdo que o-humem alcança a mais
perleiJa harmonia enlrc si e o mundo, porque nào só compreen­
de mas experimenta, sabe que toda urdem e toda regularidade,
toda unidade e toda lei repousam na mesma forma originária,
que i i m í ó c mesmo todo exprime-se imediatamente tanto cm st
mesmo quanto em todo ser. A verdade do cosmo toma a palavra,
por assim dizer, no fenômeno do belo; em vez de manter-se fe­
chada em sí mesma, ela ganha expressão e discurso, esse dis­
curso no qual o seu sentido, o seu togos próprio, revela-se ple
namente pela primeira vez.
414
Com o pensamento de Shaftesbury, a estética, sc a cmnpii
icirmos à forma que lhe tiniiam dado 0 sistema clássico c n.s teo­
rias empiristas, vê-se transferida para um outro plano. Na vci
dade, atingimos aí um ponto crítico do seu desenvolvimento,
um ponto em que os espíritos, tal como os problemas, devem
repartir-se. Bem entendido, essa separação não se estabelece de
imediato e, uma vez consumada, não se impõe com todo o rigor,
Nos sucessores de Shaftesbury -— em ríuicheson, em Ferguson,
em Home — os princípios originários não se apresentam, em
absoluto, numa perfeita pureza, uma vez que se misturaram e
acomodaram, à sua revelia, a uma série de idéias provenientes
de outras fontes. Trata-se, porém, de um tema que conservou
Ioda a sua força na insipidez dessa mistura eclética. Sob a in­
fluência da doutrina de Shaftesbury, deslocara-se o próprio cen­
tro da problemática estética, o seu foco especulativo. Na estética
clássica, a questão inicial estribava-se na obra de arte, que se
tratava como uma obra da natureza e tinha que ser conhecida
por meios análogos. Procurava-se uma definição da obra de arte
que fosse comparável à definição lógica, capaz como esta última
de definir tai ou tal dado por sua espécie, indicando o seu genus
proxifnum e a sua differentia specifica. A doutrina da tnvaria-
bilídadc dos gêneros e das regras estritamente objetivas, impon­
do-se a cada um dentre eles, nasceu desse esforço para se chegar
a ta! definição, A estética empirista distingue-se desse ripo de
investigações nào só por seu método mas também por seu objeto.
Com efeito, ela não se ocupa diretamente das obras, de seu
ordenamento, de sua classificação e suhsunção, mas do sujeito
da fruição artística, cujo estado interior ela quer conhecer c
descrever por seu meios. Não é a elaboração, a simples forma
da obra como tal que retém aqui a «tenção mas o conjunto de
processos psíquicos nos quais se realizam a experiência e a apro­
priação íntima da obra de art? i-sses processos devem ser en­
415
fatizados até em seus mínimos detalhes e reduzidos a seus ele­
mentos primordiais. Em Shaftesbury, em contrapartida, se ques­
tões dessa ordem nâo são descartadas de fornia nenhuma, pelo
menos nunca se encontram no centro do seu interesse pessoal,
filosófico. Nunca se preocupa com a classificação nem com a
análise das obras, muito menos ainda com os estados de alma
que se desenrolam no indivíduo que as contempla; seu obietivr
não é a elaboração lógica de conceitos nem a descrição psicoló­
gica. O belo, para ele, é uma revelação de uma ordem muito
diferente, brotando de uma outra fonte e visando a uma fina­
lidade fundamentalmente diversa. Na intuição do belo cumpre-
se, para os homens, a passagem do rnundo das criaturas para o
mundo da criação, do universo como soma dc toda a realidade
objetiva para as forças criadoras que o constituíram e susten­
tam-no interiormente, Essa intuição nada deve à simples análise
da obra de arte nem â introspecção do processo imilaíivo que se
realiza no sujeito senciente quando da contemplação e da frtiíção
artísticas. Com tudo isso, ainda estamos apenas, segundo Shaftes­
bury, na periferia e não no centro do belo. Não se procurará esse
centro na fruição e na sensação mas na elaboração e na criação.
A simples receptividade continuo sendo insuficiente e impotente,
porquanto nlo nos conduz à espontaneidade que é fonte pró­
pria e original do belo. Mas uma vez descoberta essa fonte, rea-
liza-se a verdadeira, a única sfnlese possível, não só entre su­
jeito e objeto, entre o eu e o mundo, mas também entre o homem
e Deus. Pois a oposição entre o homem e Deus é abolida desde
que pensemos o homem não mais simplesmente cm sua existên­
cia de “criatura" mas segundo a força criadora originária que o
habita, não como ser criado mas como criador. Para que o ho­
mem revele-se verdadeiramente criado à imagem de Detis não
basta que, demorando-se no círculo das coisas criadas, da rea­
lidade empírica, lente copiar-lhe a ordem e os contornos; é
416
preciso que ele crie esse modelo interior que é o ponto de par­
tida de toda obra de arte aulêníica. Descobre-sc então no homem
a sua verdadeira natureza prometéica: ele torna-se "segundo cria­
dor depois de )úpiter".ís O caminho que leva à contemplação c
à compreensão da essência divina passa necessariamente por essa
mediação. É ao artista, em primeiro lugar, que dá incessante­
mente o mundo à Luz em pequeno, que o gera, o produz sob
forma objetiva, é a ele que 0 universo torna-se inteligível como
obra daquelas mesmas forcas que sente em si mesmo. Todo ser
singular nada mais é para ele do que um signo, um hieroglifo do
divino: ele lê "a alma do artista no seu A po loV l>
Doravante, a par do raciocínio e da experiência, uma
terceira e fundamental força entra em cena, a qual, segundo
Shaftesbury, supera todas as outras e oferece-nos, enfim, as
verdadeiras profundidades da estética, Nem o pensamento dis­
cursivo”, tateando pesadamente dc um conceito a outro, nem a
observação lúcida e paciente de fenômenos particulares permi-
iem atingir essas profundezas. Elas só sao acessíveis a um 'en­
tendimento intuitivo” que não vai do indivíduo ao todo mas do
todo ao indivíduo. A idéia de um entendimento intuitivo, de um
intellectus archeíypus, foi tomada por Shaftesbury do seu verda­
deiro modelo filosófico, que é a doutrina plotiniana do “belo
inteligível". Mas ele aplica esse pensamento num sentido novo
c confere-lhe um ímpeto e uma ênfase que não possuía em
Platão nem eti Plotino. Com efeito, ele quer, precisamente, de­
sarmar a mai; grave objeção levantada por Platão contra a arte
pira desqualificá-la num sentido filosófico. A arie não é, de ma­
neira nenhuma, mimesis no semido em que se ateria ao aspecto
exiericr das coisas, à sua simples aparência, procurando copiá-las
tão fielmente quanto possível. A forma ds "imitação1' que lhe
é própria pertence a uma outra esfera e, por assim dizer, a uma
outra dimensão, porquanto não imiia simplesmente o produto
417
mas o ato de produção, não o que é engendrado mas a própria
gênese, Poder mergulhar direlamente nessa gênese e participar
nela intuitivamente, eis a verdadeira natureza c o mistério do
gênio, segundo Shaftesbury. E foi assim que o problema do gê­
nio se converteu no genuíno problema fundamental da estética.
Nem a análise lógica nem a observação empírica podiam con­
duzir a esse problema; só uma "estética da intuição” podia
dar-lhe todo seu peso e seu verdadeiro conteúdo. Uma vez mais,
é prudente abster-se de querer decifrar o desenvolvimento das
idéias e das doutrinas partindo muito simplesmente da história
de uma palavra. Shaftesbury não criou a palavra “gênio"; ser­
ve-se dela como de um (ermo já conhecido e há muito familiar
em estética, Mas foi o primeiro que, não comente em usar
esse termo, liberlou-o da confusão e da ambigüidade de que vinha
sofrendo até então para dar-lhe um sentido muito nítido e espe­
cificamente filosófico. Na estética clássica, sente-se e ressalui-sc
em primeiro lugar o parentesco do conceito de gênio com inge-
nium, termo este que equivale à "razão", ou seja, à faculdade
fundamental e verdadeiramente determinante da vida intelee*
tual. O gênio é a sublimação suprema da razão, a própria essên­
cia de todos os seus poderes e aptidões: "O gênio é a razão
sublime."30 O desenvolvimento ulterior da teoria realizado por
Bouhours e que conduziu a uma nova orientação da estética,
ü estí'ica da déücaiesse, pretende superar essa unilateral idade.
Ele não vê no gênio a simples promoção, o prolongamento di­
reto do "bom senso”; a função que lhe atribui é diferente e
nitidamente mais complexa. O seu poder não está tanto em
apreender a simples verdade tfas coisas, para exprimi-las de
maneira tão precisa quanto possível, quanto em saber pressen­
tir as relações obscuras e escondidas. O pensamento "genial”
(pensamento engenhoso) é aquele q’ie, abandonando o caminho
do hábito e do cotidiano., chega a uma visão nova e surpreen­
dente das coisas e compraz-se na expressão "imprópria", a saber,
418
na metáfora e nu figura.*1 Mesmo nesse processo diverskmhta,
entretanto. o £Ínio nem sempre sai da esfera da intelectualidade,
na verdade, da do “espírito", muito simplesmente. Todo o acen­
to recai então sobre a sutileza, a penetração e a presteza do
espírito, todas essas virtudes combinadas na idéia dc delicadeza.
Shaftesbury está igualmente distanciado dessas duas concepções:
ele eleva, com efeito, com a maior lucidez e a mais nítida cons­
ciência, a noção de gênio acima do plano da simples sensação e
do simples juízo, acima da precisão, do sentimento, da delicade­
za, a fim de reservá-la para o domínio das forças produtivas,
constitutivas e criadoras. Desse modo, Shaftesburj deu ao desen­
volvimento futuro do problema do gênio um centro filosófico
bólido, conferiu-lhe uma orientação fundamental claramente defi­
nida. que depois será conservada, de um modo lúcido e firme,
pelos verdadeiros fundadores da teoria estética, apesar de todas
as flutuações dos debates de filosofia e de psicologia populares. £
daí que parte o caminho direto que leva ao problema fundamen­
tal da história do pensamento alemão do século X V I11: ít Drama­
turgia de Hamburgo, de Lcssing, e à Crítica do juízo, de Kant,32
A doutrina da espontaneidade da criação artística postu­
lada por Shaftesbury não teria podido, entretanto, exercer a
influência que se conhece, precisamente nesse momento, se o
desenvolvimento imelectual puramente teórico que se realizava
nela não tivesse encontrado um complemento e um apoio muito
firme num outro movimento de idéias. A partir do instante em
que. na literatura inglesa do século X V II t, irata-se do problema
do gênio e procura-se determinar a posição do gênio em relação
ás “ regras", o curso abstrato do pensamento logo retorna ao
concreto. Dois nomes, os de Shakespeare e Milton, apresentam-
se incessantemente ao nosso espírito, determinando de eerto
modo os eixos fixos em torno dos quais giram todos os deba­
tes teóricos que envolvem o problema do "gênio". Ê com a
ajuda desses dois grandes exemplos que se procura apreender
41.9
 a verdadeira e profunda CiSér.^-j J,i genialidade; é neles que
se vê realizada o que a tecrii. desuevia como pura potenciali­
dade. Essa referência, esse retorno constante a Shakespeare c a
Milton, apresenta i da maneira mais convincente em Conjec­
turei o« original composition. de Young. Da meditado das
tragédias shakespearianas c de sua admiração pelo Pun/iso per'
ãido, extrai Young a convicção de que a criatividade do gênio
pochco é indcsciitivcl e ainda menos analisável, segundo os
habituai? critérios puramente intelectuais, os critérios por assim
dizer aritméticos do entendimento. Desse modelo de entendi*
mento, o gênio está tão distante quanto o mágico do arquiteto.
Young resume, eum essa palavra, o conjunto da sua doutrina,
dc maneira muitü densa e caractcnMiua, Ele tem o sentimento
forte e profundo dessa magia que se mantém oeuha em roda
grande obra de aite: é esse sentimento que a sua doutrina pro­
cura vestir de palavras e converter em conhecimento conceptual.
Essa magia da poesia mio exige nem tulera 3 mediação das
idéias, pois sua verdadeira iorça repousa, justamente, em seu
imediaiísmo. Shakcspeure não tinha recebido nenhuma forma­
ção de letrado, ao passo que dois livros estavam permanente­
mente abertos diante de seus olhos, di>is livros que ele Mtbia
decifrar melhor do que ninguém: o livro da natureza e o livro
dos homens.** Essa força elementar donde provinham as tra­
gédias de Shakespeare parecia estar há muito tempo extinta na
literatura dramáliea inglesa do século X V III, c o supro de vida
que ele lhe insuflara parecia apagado: mas a teoria procura
sempre conjurar as grandes sombras e dar-lhes a palavra, pois
está persuadida de que a verdadeira nuture/.a do belo só é aces­
sível a uma exploração das verdadeiras "obra:, originais", as
quitis são as únicas a deter um poder mágico autêntico, e de
que nada há a aprender com imitadores c epígonos. Essas obras
não Falam simplesmente ao nosso entendi mento e ao nosso gosto:
eias permitem à tempestade das paixões dar-se livre curso em
nossas almas, ao mesmo tempo em que nos oferecem tambem
o meio de conjurá-!a e apajiguá-la.
Ê, antes de tudo, uma elaboração, uma paciente realização,
uma discussão progressiva, metódica, e um esclarecimento dos
princípios estéticos proclamados por Shaftesbury no seu estilo
rapsódico-invocatório, tal como nos é oferecido por Hutcheson
em seu Inquiry into the original 0} our ideas of beauty and
virlue (1726). Foi através desse livro que as idéias dc Shaftes­
bury fizeram sua entrada na cultura geral dos letrados da época,
embora nlo conservassem intatas, evidentemente, no decorrer
dessa transfusão, o seu verdadeiro sentido e a sua penetração
original. Com efeito, em Hutcheson, as fronteiras que Shaftes­
bury tinha tão cuidadosamente estabelecido entre “receptivi­
dade*' e “espontaneidade*', entre "sensação" e "intuição", co­
meçam a apagar-se. A expressão por ele escolhida para caracte­
rizar a natureza do belo já é por si mesma significativa: ele
não vé melhor comparação, a fim de expressar o imediatismo
da percepção do belo, que a da percepção sensível. Existe um
sentido especifico, o qual não é definível ou redutível de outro
modo, para a percepção do belo, da mesma maneira que o
olho é o sentido específico da percepção das cores, o ouvido o
senüdo específico da percepção de sons. A quem não o possui
não existe nenhum outro meio de comunicar-lhe 0 objeto por
via indireta ou por demonstração, da mesma forma que a exis­
tência de cores e de sons só é demonstrável pela consciência
efetiva de sua presença.34 O fato de que Hutcheson vincula o
sentimento do belo, da harmonia e da regularidade a um “sen­
tido interno", diferente dos sentidos externos, contrapondo a
estes últimos sua especificidade e sua independência, não per­
mite alimentar ilusões quanto ao nivelamento e à confusão de
que o pensamento de Shaftesbury começa sendo objeto. Pois o
“genio" pode ser agora definido, de novo, como 0 simples dom
42 í
 de um tipo de sensibilidade e assimilado à "delicadeza do
gosto (Jeinen Geschmack), Como, por outra parte, Hutcheson
mostra-se fiel aos princípios fundamentais de Shaftesbury, de­
para-se, em sua teoria do “sexto sentido", cora um dilema
aifrcil, de um simples ponto de vista de métode. Heinrich von
Stem, em seu Entstehung der neueren Aestheíik [Origem da
nova estéticaJ, disse da doutrina de Hutcheson que ela sofria,
de certo modo. da contradição de um "sentido apriorístico”
uma vez que fundamentava o belo na sensação, ao mesmo tem­
po em que, por outro lado, descartava toda conseqüência cm-
pirista e mantinha a validade universal dessa mesma sensação.
Mas a objeção que é aqui levantada aplica-se ainda mais, evi­
dentemente, à expressão que Hutcheson deu ao seu pensamento
do que ao seu próprio conteúdo. Essa expressão é deficiente e
ambígua uma vez que procura revestir com a linguagem do
empirismo uma intuição oriunda da estética intuicionista de
Shaftesbury. O que caracteriza o conceito de intuição estética
de Shaftesbury í, justamente, o fato de ele recusar toda e qual­
quer alternativa entre "razão" e "experiência", entre o a priori
e o a posteriori. A intuição do beío deve abrir o caminho para
a superação desse conflito esquemático que domina toda a (eo-
na do conhecimento no século X V lll; ela deve colocar o es­
pírito em posição de arbitrar esse conflito. Para Shaftesbury
o belo não é, com efeito, uma idea hrnala. no sentido carte­
siano, nem um conceito abstrato da experiência, na acepção de
Locke. G autônomo e originário, "inato" e necessário, no sen­
tido de que não se trata de um simples acidente mas de que
pertence à própria substância do espírito e exprime-o segundo
um modo perfeitamente específico. O belo não é um conteúdo
adquirido por experiência nem uma representação ( Vorstellung)
que sena, desde o começo, confiada ao espírito em moeda
sonante: é uma direção essencial, específica, uma energia pura e
uma função original do espírito.
422
Shaftesbury representa, portanto, na sua concepção tanto
da arte quanto da natureza, uma perspectiva puramente dinâ­
mica. Mas cumpre distinguir com extremo rigor esse "dina­
mismo’’ de outras perspectivas com as quais poderia ocorrer a
tentação de aproximá-lo. À primeira vista, parece existir a mais
estreita concordância entre Shaftesbury e Dubos, porquanto
as Réjlexions critiques sur la poésie et ia peinture, de Dubos,
apenas pretendem justificar e desenvolver plenamente a tese de
que o valor e o encanto do belo consistem simplesmente na
estimulação e elevação dos poderes da alma. Entretanto, Du­
bos, ao considerar essa “vivacidade" estética (aesthetische “Reg-
samkeit") somente do ponto de vista do observador e não do
ponto de vista do artista, ao ponderar sobre a atividade de
contemplação mas não sobre a de criação, subverte todas as
medidas e todos os valores em relação a Shaftesbury. Ambos
eslão de acordo apenas na parte negativa c não na parte posi­
tiva de suas respectivas teses, no que refutam e rejeitam mas
não no que afirmam. Opõem-se a toda tentativa de submissão
do belo a regras precisas, estabelecidas em termos definitivos:
concedem ao gênio o direito e o poder de quebrar todas essas
Tábuas da Lei a fim de criarem outras novas, emanadas de sua
própria autoridade. OpÕem-se a toda tentativa de apreensão da
essência do belo pelo simples "raisonnement", por definições
conceptuais puramente discursivas e pela decomposição analí­
tica dos conceitos. Eles ensinam um outro conhecimento ‘'ime­
diato'' do belo, mas a jonie desse tmediatismo é inteiramente
diferente em Shaftesbury e em Dubos. Para o primeiro reside
no processo da criação pura, enquanto, para o segunda, deve
ser procurada em ccrtos modos do perceber e do conceber que
não comporiam outra dedução. Toda a fruição estética deve
seu nascimento a certas reações que a visão da obra de arte
produz no espectador, que se sente arrebatado e extasiado pela
ebrn, empolgado pelo seu movimento. Quanto mais possante é
423
 esse movimento, mais intensamente o sentimos e melhor se atin­
ge o objetivo a que o artista se propôs. Uma vez que Dubos
procura assim o movimento peio movimento, faz da intensi­
dade de excitação que a obra de arte provoca em nós quase a
uruca medida de valor estético. A qualidade da obra sua na­
tureza e sua maneira de ser própria passam. para ele, a se­
gundo plano, quando não perdem toda a importância. E ca­
racterístico que Dubos, desde o início de sua obra, ao justi­
ficar a tese de que o espírito tem suas necessidades, tal como
o corpo, e de que o seu instinto mais potente é o de permanecer
em constante movimento, não coloca em desíaque fenômenos
puramente írrífs/icos mas dá a essa tese uma diferente e mais
vasta penetração, Ele não hesita em colocar lado a lado a im ­
pressão que nos d causada à vista de uma pintura ou à audição
de uma tragédia e essas outras emoções que sentimos diante,
igamos, da bárbara execução de um criminoso, de combates
de gladiadores ou de espetáculos de tauromaquia. Em um ou
outro caso. o homem é movido pelo mesmo impulso: não só
ele suporta a visão do pior sofrimento mas chega mesmo a
procurar tal vislo, porque essa o alivia do peso da inatividade,
da ociosidade. "O tédio que não tarda em acompanhar a ina­
ção da alma é um mal tão doloroso para o homem que esse
empreende às vezes trabalhos sumamente penosos a fim de
evitar que o tédio o sufoque e atormente f . ..] Assim, acorremos
por instinto aos objetos que podem excitar as nossas paixões,
embora esses objetos nos causem impressões que nos custam'
com frequência, noites inquietas e dias dolorosos: mas, cm ge-
ra 1 05 homcn£ sofrem ainda mais ao viver sem paixões do que
por causa das paixões que os fazem sofrer." w
Assim, a dinâmica que Dubos quer fundar para compreen­
der a natureza e os efeitos da obra de arte não é, como em
Shaftesbury, a da criação de imagens e de formas; é a do so­
424
frimento e das paixões. Ele não desenvolve, como Shaftesbury,
uma estética intuitiva que se insere no centro do processo ar­
tístico e tenta revelar seu modo de ser, suas regras e suas me­
didas interiores, seu ritmo próprio. Propõe uma estética do
“patético'' que examina e confronta os estados interiores, os
puros pathe suscitados no homem pelas obras poéticas e plásticas.
A exigência suprema que devemos fazer ao artista, a regra por
excelência, quando não a única, que podemos impor ao gênio
não é a ‘de submeter-se, naquilo que produz, a certas normas
objetivas, mas a de estar, como sujeito, em tudo 0 que cria, cons­
tante e inteiramente presente, comunicando e impondo aos es­
pectadores suas comoções interiores. "Sejam sempre patéticos e
nunca deixem os vossos espectadores nem os vossos ouvintes
ficar impacientes'1, tal é, segundo Dubcs, a primeira máxima de
que 0 esteta deve persuadir o artista. O "paiético das imagens",
não a sua semelhança com os objelos exteriores, eis onde reside
o valor dos quadros ou das pinturas poéticas. Ao retornar à força
primordial da paixão, a estética de Dubos exerceu, sem dúvida,
uma influência tonificante e fecunda mas cujos limites não são
claramente perceptíveis. Uma doutrina tão exclusivamente orien­
tada para o espectador quanto a de Dubos corre constantemente
o risco de só medir o conteúdo estético da obra de arte pelo
efeito que ela produz sobre o espectador, ate acabar por con-
fundi-los- A obra de arte ameaça então converter-se em simples
espetáculo. Que e’a satisfaça a curiosidade, que ela desperte a
simpatia do ouvinte, que entretenha e instigue a sua excitação, e
pouco importa, em definitivo, por que meios é alcançado esse
resultado. A simples força do efeito produzido é um critério
estético válido; o grau de excitação atingido decide do seu valor.
Poesia e pintura nada mais se propõem senão a agradar e como­
ver, está aí sua verdadeira grandeza: “ Le sublime de Ia poésie
et de la peinture est de ioucher et de plaire." ™ Kant objetou um
dia à ética do eudemonismo quando disse que ela nivelava todos
425
os valores morais e finalmente os destruía: aquele que mede o
valor moral de um ato apenas pelo prazer que ek Ibe propor­
ciona não se interroga sobre a natureza e a origem dc prazer, do
mesmo modo que ao que quer possuir ouro tanto faz que ele
seja extraído de ums mina ou da areia lavade. Poder-se-ia fazer
uma objeção comparável contra a estética de Dubos que resolve
no sentimento todo conteúdo estético, e todo sentimento na exci­
tação e emoção. O simpies fato dessa emoção torna-se aqui o
único critério seguro que decidc sobre o valor cu o naovalor de
uma obra de arte: "Le véritable moyen de connaUre te mérile
d ’un poèmesera (oujours de consulter I'impression qu'il lait." ar
Comparada com a de Shaftesbury, a doutrina do gosto de
Dubos manifesta a mesma diferença característica, fio começo,
ele parece estar inteiramente dc acordo com Shaftesbury ao insis­
tir sobre o imediatismo do gosto e ao explicar que se deve julgar
a obra de arte "pela via do sentimento’' e não "pela via da dis­
cussão".38 Mas depois situa o imediatismo em outra parte e jus-
iifica-o por uma via inteiramente diferente. Enquanto Shaftes­
bury procura-o no princípio da intuição estética pura, Dubos
limita-se à comparação com a simples sensação. O "gosto" cai
assim para o nível da atividade sensorial que tem o mesmo r.oroe:
0 nosso sentimento, diz Dubos a certa altura, julga a obra de
yrie como a nossa língua julga a qualidade e a excelência de um
ensopado de vitela. A esse fundamento da estética falta todo
princípio seguro para garantir uma distinção entre ''sentimento'’
e mera “sensação", entre "belo" e o simplesmente "agradável".
Píira Shaftesbury, em contrapartida, essa distinção eslá no centro
de sua meditação, e sua doutrina do "prazer desinteressado" —
o mais importante resultado particular com que eie enriqueceu a
estética — dela proveio. A essência e o valor da beleza não re­
sidem, para ele, na estimulação que ela exerce sobre os homens,
nias no fato de que lhes abre o mundo da forma. Para o animal
426
que vive sob o poder da estimulaçao e nem por um instante pode
escapar a esse poder absoluto, o mundo das formas puras per­
manece justamente fechado, pcis nunca a forma poderá ser per­
cebida e compreendida no seu sentido próprio e assimilada se não
sc distinguir oo efeito que ela excrce e promove no âmbito de um
objeto autônomo da reflexão, da pura contemplação estética. A
intuição do beio, que cumpre distinguir cuidadosamente da sua
simples sensação, só é despertada nessa contemplação que não e
uma simples paixão da alma e sim o seu mais puro modo de
agir, a sua atividade própria.
A relação da "beleza" e da "verdade", da arte e da na­
tureza", também recebe dessarte uma nova definição. Shaftes-
bury exige mais do que um completo acordo entre esses termos:
ele parece querer aprofundar esse acordo até o ponto de apagar
todas as distinções, até afirmar sua completa identidade. E, no
entanto, equivocar-se-ia redondamente a respeito da fórmula:
"Alt beauty is truth" [Toda beleza é verdade] quem pensasse
que ela ofende a "imanência" do belo e sua autonomia, pois a
harmonia que Shaftesbury afirma existir ectre verdade e beleza
não significa, em absoíuto, dependência de uma em relação &
outra; ela deve, pelo contrário, abster-nos de aceitar uma tal de­
pendência, uma dependência unilateral. A relação é substancial,
não causal; trata-se õe determinar a essência da natureza e da
arte, não a ordem do antes e depcis para suas criações respecti­
vas. Segundo Shaftesbury, a arte está ligada muito intimamente à
natureza, nada pode atingir e nada deve tentar que ultrapasse os
limites da natureza. Mas o íntimo acordo com a natureza que é
exigido da arte não significa que ela esteja envolvida na reali­
dade das coisas empíricas e que deva contentar-se em copia-las.
Ê na criação, não na imitação, que se atingirá a "verdade” da
natureza, no seu sentido mais profundo; não é a totalidade das
criaturas mas a força criadora donde promanam a forma e a
427
 ordem do universo. É nesse único domínio que a beleza deve
nvBjzar com 8 verdade, o artista com a natureza. O verdadeiro
artista nao se dedica a recolher laboriosamente «a natureza os
elementos de sua obra: ele imita um exemplo, um modelo pura­
mente interior que se lhe apresenta como um todo original e
indivjs.vel, Esse mesmo modelo não é, porém, simples aparência-
cie harrnonmi.se, por certo, se não com a realidade efetiva das
coisas, pelo menos com a sua verdade essencial. A criação do
artista nao e o simples produto de sua imaginação subjetiva
um fantasma vazio; o ser que d a exprime c um ser verdadeiro
ou seja, uma necessidade, uma lei verdadeiramente interior. O
gemo nao recebe essa lei do exterior, extrai-a, pelo contrário de
sua própna espontaneidade. Ora, verifica-se que essa lei, que não
e adotada da natureza, nem por isso deixa de estar em perfeita
armonia com ela, nao contradiz absolutamente suas formas es­
sences mas, pelo contrário, revela-as e confírnia-as. ''A nalureza
está para sempre ligada ao gênio. O que um promete, a outra
certamente o realiza": com essas palavras Schiller talvez tenha
dado a mais densa e mais tópica fórmula da concepção de Shaf-
tesbury das relações da arte e da natureza. O gê„io não tem que
* busca da natureza e da verdade; tem-nas em si mesmo e
se se mantiver sempre fiel a si mesmo, pode estar certo de que’
e as jamais lhe faltarao. O princípio de "subjetividade”, ao invés
dessa forma de imitação da natureza que a estética clássica exi­
gia conserva, portanto, a sua validade mas. por outro íado, essa
subjetividade significará agora algo muito diferente do que é des­
crito nos sistemas empiristas e psicológicos. Se o Eu se resume
nessas teorias num simples "feixe de representações", para Shaf-
tesbury ele é uma totalidade originária e uma unidade indisso'u-
ve , essa unidade onde discernimos, correta e imediatamente a
estrutura fundamental e o sentido do cosmo, onde apreendemos
por intuição e simpatia o "gênio do Todo” {Genius des Mis) É
para essa natureza interior ao sujeito", não para a simples ob­
428
jetividade das coisas e dos fatos, que tende a exigência de ver­
dade shaftesburiana, e é dessa natureza que ele faz a norma da
beleza. Quando Kant, na Crítica do juízo, definiu o gênio como o
talento (o dom natural) que dá sua regra à arte, ele empreendeu,
sem dúvida, o seu próprio caminho para a fundação transcen­
dental dessa proposição, mas o próprio conteúdo dessa definição
concordará perfeitamente com Shaftesbury e os princípios e hi­
póteses da sua "estética intuitiva”.
Em meados do século X V III uma nova etapa foi cumprida
no sentido de uma nova e mais profunda concepção da "subjeti­
vidade” estética, quando os problemas estéticos adquiriram ainda
maior amplitude com o surgimeto, a par da "analítica do belo",
de uma "analítica do sublime” que rapidamente ganhará contor­
nos claros e consistentes. Sem dúvida, essa disciplina não trouxe
nenhum enriquecimento de conteúdo, porquanto se limitou a des­
tacar um elemento cujos traços podemos encontrar até nos pri­
mórdios da estética filosófica. A própria doutrina clássica já
o fora buscar à tradição antiga. Boileau traduziu e comentou
em 1674 o tratado Sobre o sublime, de Dionísios Lcnginos.w
Mas não se encontra nesse comentário a menor sugestão no sen­
tido das novas aplicações e da importância teórica que 0 pro­
blema do sublime encontrará na estética do século X V III, A
philosophical inquiry into lhe origin oj our ideas o{ the sublime
and beuutijul (1756) [Uma investigação filosófica sobre a ori­
gem de nossas idéias do sublime e do belo], de Burke, constitui
a primeira abordagem decisiva do problema. Em primeiro lugar,
a obra de Burke não é sistemática; sua orientação é, sobretudo,
psicológica. Eíe não apresenta uma doutrina estética pronta e
acabada mas dedica-se a tratar de certos fenômenos estéticos a
cuja análise procede com clareza metódica, descrcvendo-os com
escrupulosa fidelidade. Mas foi justamente essa simples descrição
que o levou a descobrir uma das lacunas da estética teórica, tal
429
 como vem sendo considerada desde então. Embora se tenha o
costume de considerar a ordem, a proporção, a delimitação fixa
e a simplicidade do contorno como as marcas do objeto belo,
essas características não tardam em revelar-se insuficientes para
abranger a totalidade dos elementos que constituem o valor es­
tético e a eficáca da arte. Falto a essa definição englobar toda
uma classe de fenômenos cuja realidade impõe-se a cada passo
a toda observação independente que nâo ofusque nenhurr. pre­
conceito teórico. Os mais profundos movimentos da alma, as
experiências artísticas mais intensas não são despertados em nós
pela contemplação da ‘'beleza" como proporção serena e cons­
trução rigorosa. Uma excitação mais viva manifesta-se q-jando
estamos em presença não da exata delimitação da forma mas,
pelo contrário, da sua discordância, inclusive da sua dissolução
completa. Tanto quanto a forma, no sentido do classicismo es­
trito, também o informe (Unfom) possui seu valor e sua legi­
timidade estéticos; tanto quanto o ordenado, o desordenado
(Ungeregette), tanto quanto o mensurável, segundo certos cri­
térios, o incomensurável (Masstose). Esse fenômeno, que des-
trói o quadro conceptual da estética de então, recebeu de Burke
a designação de sublime. O sublime escarnece da exigência esté­
tica da proporcionalidade, visto que a transcendência, a supe­
ração da siniples proporcionalidade, constitui o seu verdadeiro
caráter. Ele consiste nessa mesma transcendência, age através
dela e por meio dela. O que formamos e delimitamos interior­
mente na intuição pura não age somente sobre nós; também
existe aquilo que escapa, justamente, a um tal esforço, aquilo
que nos submerge em vez de ser modelado e regido pela nossa
própria experiência. Em nenhum momento somos mais vivamen­
te agarrados do que por esse impalpável, em nenhum momento
sentimos a força da natureza e da arte do que quando nos apre­
sentam c "terrível", Não sucumbir diante do terrível, pelo con­
430
trário. afirmarmo-nos na sua presença, chegar à exaltação e ao
recrudesci mento de todas as nossas forças: tais são os fatos que
se oferecem no fenômeno do sublime e sobre os quais repousa a
mais profunda estimulação estética. O sublime rompe as fron­
teiras da finitude; entretanto, essa ruptura não é vivenciada pelo
Eu como uma destruição mas como uma espécie de exaltação e
de libertação. Pois o sentimento de infinito que o Eu descobre
em si mesmo fornece-lhe uma nova experiência de sua própria
infinidade. Essa concepção, essa definição do sublime ultrapas­
sa. portanto, não só os limites da estética clássica mas também o
pensamento de Shaftesbury, porque, para este último, mesmo se
no hino à natureza de The tnorciUsls proclama sua profunda sen­
sibilidade a todos os encantos do sublime, a idéia da forma
subsiste como o princípio estético verdadeiramente fundamental.
E a ‘'subjetividade'', no âmbito da estética, também recebe, por­
tanto, um novo sentido e íiga-se a novas finalidades. A impor­
tância da doutrina do subiime para a história das idéias está, do
ponto de vista da arte, em sublinhar os limites do eudemonismo
e em escapar à sua estreiteza. O resultado que toda a ética sete­
centista se esforçara em vão por alcançar cai aqui como um fruto
maduro por obra e graça da estética. Para desenvolver a sua dou­
trina do sublime, Burke deve efetuar uma rigorosa distinção
entre dois aspectos do conceito de “prazer estético. Ele reco­
nhece c descreve uma espécie de prazer que nada tem a ver com
a simples fruição sensível, nem com essa alegria que experimen­
tamos na contemplação do belo, experiência que é de uma natu­
reza especificamente diferente. O sentimento de sublime não
constitui um grau superior desse prazer ou dessa alegria: opõe-
se tanto □ um quanto à outra. Não se pode caracterizá-lo como
um simples "prazer'1 (plcasure), porquanto é a expressão de uma
emoção dc nmilo diferente espécie, de um arrebatamento, dc um
deleite (ãdighi) singular que não exclui o temor e o tremor mas.
431
pelo contrário, os exige e envolve. Existe, portanto, uma fonte de
prazer estético puro que se mantém rigorosamente distinto de
uma simples exigência de felicidade, do instinto de fruição e da
satisfação de necessidades limitadas: " A sort of delight jull of
horror, a sort of tranquillity tinged with terror" 41 E há ainda
uma outra exaltação e uma outra libertação que se realizam
graças à problemática do sublime. )á não se trata apenas da li­
berdade interior do homem em relação aos objetos da natureza
e da potência do destino: o sentimento do sublime liberta além
disso o indivíduo desses milhares de vínculos que fazem dele
um membro da comunidade e da ordem social burguesa. Na
experiência do belo também caem essas barreiras: o Eu possui
seus próprios alicerces, sobre os quais se apóia, e deve afirmar-se
em sua independência e em sua espontaneidade contra o univer­
so, tanto físico quanto social. Burke insiste expressamente em
que existem no homem dois instintos básicos: um que o incita
a realizar sua própria natureza individual e o outro que o torna
propenso a viver em comunidade. No primeiro reside, segundo
ele, o sentimento do sublime, no segundo o sentimento do belo,
O belo une, o sublime isola, Um civiliza, modelando as fo.-mas
convenientes das trocas e das relações sociais e servindo para o
refinamento dos costumes: o outro mergulha até as profundezas
do Eu e coloca-as pela primeira vez à sua plena disposição. Não
existe nenhuma outra experiência estética que proporcione ao
homem na mesma escala que o sentimento do sublimo a coragem
de ser ele mesmo, a coragem de sua própria ''originalidade", de
sua natureza profunda. Assim é transposto um obstáculo que,
como vimos, manifestara-se ao longo do desenvolvimento da es­
tética clássica e que consistia em crer que as regras apenas ex­
primiam a pura e simples verdade" da obra de arte e não lhe
impunham outros vínculos senão aqueles atinentes à própria
coisa, à natureza dos diversos gêneros artísticos. A práxis da
412
estética clássica jamais realizara plenamente, é verdade, 0 seu
ideal teórico: em vez da “ verdade da natureza" procura la, sur­
gira uma verdade social, relativa e contingente; <vea vez 3as leis
univeisais da razão, certas convenções sociais.42 A teoria do su­
blime reconhece esse perigo. Ela distingue, mais estritamente do
que antes, a "essência” da "aparência", a natureia do hi.bito, a
substância do Eu e suas verdadeiras profundidades dos seus ele­
mentos meramente relativos e acidentais. O probema do gênio
e 0 do sublime agem aqui na mesma direção: v3o 'tornar-se os
temas intelectuais do desenvolvimento e da progressiva elabora­
ção de uma nova e mais profunda concepção da individualidade.
Entendimento e imaginação. Gottsched e os sníços
Quando sc compara o desenvolvimento da estética alemã do
século X V III com o das estéticas francesa e inglesa, logo surge
uma diferença característica nas tendências profundas e no am­
biente intelectual. È impossível, por certo, se considerarmos sim­
plesmente o conteúdo dos problemas particulares assim como a
análise e a definição dos conceitos fundamentais, (raçar uma
fronteira precisa entre as diversas culturas nacionais. Como é o
caso geral no século X V III, produziu-se nesse domínio uma inin­
terrupta troca de ídétas. Os fios correm por aqui e por ali e
entrelaçam-se tão bem que é quase impossível isolá-los da tes­
situra acabada c remontar à sua origem. F. por essa razão que
não existe nenhum tema intelectual, nenhum princípio ou teo­
rema especial sobre os quais assentaria uma atitude original da
estética alemã. Não há. por assim dizer, nenhum conceito ou
teorema do qual não se possa encontrar o análogo ou o paralelo
nas literaturas francesa e inglesa. E, no entanto, todas as in­
fluencias franco-inglesas que se exercem na Alemanha af adqui­
rem logo um novo sentido e outra finalidade: vê-se pela primeira
433
vez os problemas estéticos, fim seu conjunto, colocarem-se, por
assim dizer, sob a direção e a égide da filosofia sistemática. Ne­
nhum dos grandes mestres da estética alemã decidiu atcr-se à
observação e descrição nem encerrar-se no círculo dos fenômenos
estéticos. A questão que, pelo contrário, é incessantemente ven­
tilada é a das relações entre a arte e os outros domínios da vida
espiritual. Procura-se especificar constantemente as faculdades
estéticas em face das outras (acuidades, em face do entendimen­
to, da razão, da vontade, estabelecer fronteiras claras e precisas
de modo a inferir dessas distinções e delimitações o traçado de
um quadro de conjunto do espírito em sua unidade interior, em
sua diversidade e em seus níveís de ser. Esse espírito de sistema
é o que foi implantado por Leibniz na filosofia alemã, depois
elaborado e ensinado em toda a sua rigidez pela escola de
Christian W olff. Nem a França nem a Inglaterra conheceram
nunca um tão estrito rigor, tamanha “disciplina" teórica em es­
tética. Na França, desde o começo do século X V III, com a in­
fluência das obras de Bouhours e de Dubos, o espírito estrita­
mente racional da filosofia cartesiana tinha sido progressivamente
rechaçado. No desenvolvimento ulterior, uma estreita ligação sub­
sistiu, sem dúvida, entre a filosofia e a crítica estético-literária,
mas é a própria filosofia que rejeita agora, de maneira expressa,
a forma sistemática. Depois do Tratado dos sistemas de Con­
dillac, travou-se uma batalha generalizada contra o "espírito de
sistema".43 Falando de Diderot, considerou-o Lessing o primeiro
espírito filosófico desde Aristóteles a debruçar-se sobre o teatro.
E, não obstante, a filosofia do drama segundo Diderot, conforme
ek- mesmo declara em seus diólogos sobre a arte dramática, é
nada menos do que sistemática. Não é logicamente construtiva,
não está permanentemente ocupada em deduzir e concluir; não
se move numa seqüência de observações sumárias (aporçus), é
espontânea e eclética. E também na Inglaterra foi justamente o
pensador mais profundo e o mais fértil no domínio da estética.
434
0 verdadeiro fundador e instigador do seu futuro desenvolvi­
mento, quem menosprezou e repeliu a coação de lodo sistema
filosófico. Shaftesbury tinha lançado esta mordaz sentença: O
caminho mais razoável para endoidecer é passar por um siste­
ma." Na Alemanha, porém, mesmo ao travar a batalha por
direitos e independência da imaginação, a estética nunca se er­
gueu conlra o domínio da lógica. Não combatia contra a lógica
mas em estreita união com ela; não queria libertar a imaginação
da supremacia da lógica e exigia e procurava uma "lógica da
imaginação" específica. Quando os suíços, defensores da ima­
ginação no conflito entre ‘'razão" e "imaginaçao", voltaram-se
contra GoUsched, eles não pretendiam com isso renunciar ao
rigor lógico de Wolff. A obra de Bodmcr, Von dem Einjlusse
und dem Gebraucfie der Einbildungskrajt, zur Ausbesserung des
Geschmackes [Da influência e do uso da imaginação no aper­
feiçoamento do gosto], é dedicada a Wolff e, de certo modo,
coloca-se expressamente sob sua égide: foi a sua "maneira de­
monstrativa de filosofar" que permitiu, declara Bodmer, esta­
belecer finalmente as artes sobre fundações seguras. De Wolff,
portanto, os suíços retornam então a Leibniz e é ainda à obra
do Leibniz lógico que eles se referem em primeiro lugar. Com
efeito, eles declaram que o maior serviço prestado à causa da
fundação de uma filosofia da arte foi ter desferido um golpe
mortal na sensação” pelo sistema da harmonia preestabelecida:
"Ele despojou-a de sua jurisdição por tanto lempo usurpada,
reduzindo-a a ser apenas uma causa ministrans e occasionalis do
julgamento da alma.” 15 Pela posição central que o problema do
julgamento adquire nos suíços, vê-se claramente que eles não
têm a menor intenção de desfazer o vínculo que une lógica e
estética. Ocupam uma posição média num desenvolvimento que
conduz a uma síntese e a uma sólida associação entre lógica e
estética, desenvolvimento que encontrou seu ápice e sua con­
clusão na Crítica do juízo, de Kant.
435
 Se se considera todo esse conjunto, 6 evidente que fica ain­
da mais difícil definir o verdadeiro lema do conflito que opôs
Gottsched aos suíços. O próprio conflito agitou apaixonadamente
os espíritos na Alemanha do século X V III e temos um teste­
munho da profunda marca que deixou no conjunto da vida es­
piritual alemã, de sua poderosa influência sobre o desenvolvi­
mento interno da poesia alemã, graças à Poesia e verdade, de
Goethe. Entretanto, os próprios contemporâneos tinham dificul­
dade em separar o verdadeiro cerne do problema do estardalhaço
das polêmicas. "Parecc-nos" — escrevem Mylius e Cramer no
prefácio dos Halíischen Bemühungen zur Beförderung der Kritik
und des guten Geschmacks [Ensaios de Halle para a promoção
da crítica e do bom gosto] — "que os escritos suíços sobre a
poesia teriam podido ser arrumados num armário ao lado da arte
poética de Gottsched sem que se desencadeasse uma batalha,
como escreve Swift a respeito dos livros dos antigos. Não esta­
mos em condições de responder, quanto ao fundo, àqueles que
nos interrogam sobre as verdadeiras causas dessa dissensão crí­
tica. O poeta que algum dia cantará esta guerra terá necessidade
de tanta inspiração, sem nenhuma dúvida, quanto Homero quan­
do quis descrever a briga de Aquiles e Agamenon.” w Não pa­
rece que as análises de história literária e filosófica que vimos
surgir depois tenham sido motivadas pela dita “ inspiração”,
porquanto as opiniões ainda se opõem diametralmente no tocante
aos verdadeiros motivos du conflito e às forças que nele inter­
vieram. Hettner declara que a questão decisiva que está em de­
bate sob o véu das querelas pessoais é facilmente apontada: tra-
tar-se-ia do "primeiro choque realmente sério na guerra entre as
influências francesa e inglesa". Gottsched seria o partidário fer­
voroso, parcial até o exclusivismo passional, do classicismo fran­
cês. Daí seus acertos e seus equívocos históricos. Mas os papéis
não se repartem assim tão facilmente porque, por um lado,
Gottsched não rechaçou as influenciar da literatura inglesa —
436
ele cita Shaftesbury e Addison, tendo tomado deste último, ex­
plicitamente, a forma de suas crónicas semanais — e, por cutro
lado, as teorias suíças estão repletas de sugestões proveiuentes
da estélica francesa. No prefácio de Critischen Dichtkunsl [Arte
poctica crítica], de Brcitinger. Bodmer recorre explicitamente a
Dubos para mostrar que “os melhores escritos não nasceram das
regras mas que, pelo contrário, as regras é que são extraídas dos
escritos", A verdadeira diferença entre Gottsched e os suíços
não poderia ser caracterizada desde o exterior mas só de dentro,
não pelo tipo de influência a que eles são submetidos mas pela
maneira diversa como elaboraram suas respectivas problemáticas,
E essa diferença só é plenamente esclarecida se lançarmos um
olhar para além do círculo dos problemas puramente literários e
puramente estéticos, se nos apercebermos de que o conflito que se
reflete aqui constitui apenas tim momento particular, uma ação
local num raundo intelectual muito mais vasto. Só se pode com­
preender no âmbito da situação intelectual de conjunto do sé­
culo X V III a tese que Gottsched e os suíços devem fazer triun­
far no interior da poética. Por bizarro que isso possa parecer nu
começo, não sc pode deixar de considerar, para fazer historica­
mente toda a luz sobre o antagonismo entre Goltsclicd e os suí­
ços, não só o estado do problema da lógica mas também da física,
Uma nova forma de lógica tinha começado, com efeito, a desen­
volver-se no século X V I I I na física e graças a esta. Ao ideal de
uma lógtca puramente dedutiva, progredindo do geral para o par­
ticular, inferindo este daquele, opusera-se o ideal da análise em­
pírica. Esta não renuncia, de maneira nenhuma, aos axiomas e
princípios universais mas, em vez de afirmá-los como inabaláveis
proposições a priori, estabelecidas de uma vez por iodas, quer
extraí-los da consideração dos fenômenos e aí fundamentar sua
validade. A correlação entre "fenômeno” e “principio" é assim
mantida mas a ênfase foi deslocada. Os fenômenos não devem
ser deduzidos de certos princípios aceitos e fixados de antemão;
437
são os princípios que devem ser extraídos e ser sempre demons­
trados por seu intermédio.17 Na explicação da natureza, é na
passagem dç Descartes a Newion que se manifesta com maior
clareza essa mudança de espírito metódico; em estética, o seu
aparecimento mais nítido e mais ceno está na oposição entre
Gottsched e os suíços. A ligação surpreendente que se manifesta
aí entre dois domínios tão distanciados um do outro corrobora
uma vez mu rs essa unidade de estrutura intelectual que caracte­
riza o século X V U I. Descartes tinha colocado o plano de sua
física, tal como foi traçado no Tratado do mundo, sob a divisa:
"Dêem-me a matéria e construirei um mundo." Como físico e
filósofo da natureza, ele pode e deve tentar uma tal construção,
porquanto 0 plano do universo está claramente exposto nas leis
universais do movimento. Ele não tem a menor necessidade de
ir buscar essus leis à experiência: elas são de espécie matemática
e, por conseguinte, estão envolvidas nas regras fundamentais da
mathesis universalis que o espírito apreende de si mesmo e per­
cebe na sua necessidade. Gottsched. discípulo de Descartes c de
Wolff, acredita poder introduzir a mesma exigência na área da
poesia e submetê-la ao donifn io da "ra /ã o ', "Dúenwne uma ma­
téria qualquer, um tema determinado, e eu lhes mostrarei como
se forma a partir daí, segundo as regras universais da poctica,
uma poesia perfeita." Ê mais ou menos nesses termos que se
pode transcrever o conteúdo c as intenções profundas de sua
Critischen Dichtkunst. "Em primeiro lugar, escolha-se um juízo
moral instrutivo correspondente às intenções que uma pessoa
propõe*se a realizar; em seguida, imagine-se um evento muito
geral cm que sobrevêm uma ação na qual a máxima escolhida
tem o seu sentido claramente pronunciado," O "juízo", a ver­
dade teórica ou moral, vem, portanto, em primeiro lugar; o even­
to poético segue-se, simplesmente, para ilustrá-la, torná-la per­
ceptível graças a um exemplo concreto. Nos suíços, pelo con­
trário, é a relação inversa que prevalece: eles representam a
438
doutrina do "primado do evento sobre o julgamento". Ê evidente
que não renunciaram à intenção didática, insistindo até incan­
savelmente nessa intenção; contudo, essa deve ser realizada por
um outro caminho, não pelo caminho do entendimento mas pelo
da imaginação, A tareia da poesia — os suíços, nesse ponto,
concordam com Dubos — consiste em impressionar e comover;
o ‘'patético" não é, porem, o seu fim único e supremo. A emoção
imaginativa deve, antes, abrir o caminho à intuição racional,
fazê-la penetrar no espírito do ouvinte. Aquilo que o simples
conceito e a doutrina abstrata não permitem deve ser adquirido
pela escolha correta de metáforas, de "imagens" poéticas (poe­
tischen "Gleichnisse’'). Ê por isso que a imagem adquire agora
uma importância decisiva e converte-se no verdadeiro centro da
poética. O próprio Breitinger compôs um Kritische Abhandlung
von der Natur, den Absichten und dem Gebrauche der Gleich­
nisse [Tratado crítico da natureza, das intenções e do uso das
imagens] At a fim de explicar esse uso por exemplos extraídos
de textos dos mais célebres autores antigos e modemos. Mas, uma
vez mais, a imagem não tera sentido nem valor autônomo1 , ela
constitui apenas a preparação de outra coisa, o invólucro que
reveste essa outra coisa. "Assim como um médico hábil sabe
açucarar ou dourar as pílulas amargas, assim devem proceder
também todos aqueles que querem usar da verdade como de
um medicamento para alcançar a felicidade humana." Em sua
Critischen Dichtkunst, Breitinger proclamará, portanto, que a
fábula de Esopo é o gênero poético mais perfeito, porquanto
cumpre com perfeição essa dupla tarefa. Ela foi inventada para
assegurar u certas "verdades secas demais e amargas demais" um
acesso ao coração humano, graças ao invólucro artístico de uma
máscara sorridente, de tal modo que ele não possa recusar sua
concordância,'1” O conceito de “maravilhoso”, muito caracterís­
tico da poética dos suíços, também adquire desse modo, pela
primeira vez, um sentido bem definido. O valor do maravUhoso
439
não decorre de que nasce do livre jogo da imaginação nem dc
que transgride iodas as leis da razão. A invenção mais maravi­
lhosa pode não estar ligada a nenhuma realidade dada e sujeitar-
se unicamente às leis do “ possível", mas nem por isso estará
menos ligada, para ser verdadeiramente poéiicu, às suas inten­
ções. Por ludo o que ela comporta de novo e de surpreendente,
quer produzir um movimento de alma que conduzirá até o fim
pretendido pelo poeta — uma finalidade moral. Um mesmo
conflito de tendências, que não corresponde a uma incompatibi­
lidade absoluta, surge igualmente no debate em tomo das rela­
ções entre o “gênio" e as "regras”. Os suíços, já para não falar
de Gottsched, estão bem distantes da concepção do gênio que:
conhecemos na "estética intuitiva'' de Shaftesbury. Bodmer e
Breitinger não têm a menor intenção de libertar o gênio da se­
vera disciplina das regras: eles também querem estabelecer nor­
mas. Procuram, entretanto, descobrir essas normas nos fenôme­
nos, nos dados da arte poética, em vez de lhas impor. Partem da
intuição poética para reconduzi-la em seguida, bem entendido,
aos conceitos e aos "princípios especulativos”. A principal supe­
rioridade deles, em relação a Gottsched, apóia-sc no fato de que
eles são capazes dessa intuição num grau incomparavelmente
mais elevado e num sentido muito mais profundo. Homero,
Dante e Milton representam para eles verdadeiras experiências
poéticas. Para o crítico, entretanto, essas experiências represen­
tam apenas um começo e não um fim. As regras que aí se en­
contram implicitamente contidas, compete-lhe transportá-las para
a claridade da consciência; o que a natureza operou pelo gênio
poético, a arte do crítico deve "extraí-lo do texto" e convertê-lo
numa sólida e segura possessão. Ê assim que a força e a origina­
lidade dessa "análise empírica", extraindo do particular o geral,
da imagem concreta, do fenômeno concreto, a regra escondida,
deram uma vez mais suas provas. No prefácio dc Critischen
Dichikunst, de Breitinger, Bodmer declara que as regras aão são
440
o fruto do arbitrário ou do cego acaso, que elas nasceram, pelo
contrário, da observação atenta do que é verdadeiramente cons­
tante na impressão estética, do que exerce uma influência deter­
minada sobre o espirito. A ciência da natureza do século X V III
une experiência e geometria, relacionando-as constantemente en­
tre si, do mesmo modo que parte da experiência e da observação
sensível para procurar por outra parte, no domínio do próprio
observável, a necessidade matemática: os suíços exigem do ver­
dadeiro crítico de arte que ele satisfaça essa dupla obrigação.
Ele deve subscrever a experiência que se lhe apresenta sob a
forma das grandes obras de arle e deixar-se guiar por ela. Mas
essa direção não significa uma submissão absoluta. Assim como
o físico descobre o rigor matemático no seio do sensível, o crí­
tico procura nas obras de imaginação uma verdade necessária,
ultrapassando todo o arbitrário. Começa pela intuiçãc c perma­
nece-lhe ftel, mas descobre nela as formas específicas de deter­
minação e a "certeza demonstrativa" de que ela é suscetível.
Ftutdação da estética sistemática — Bairnigarten
Quando Kant fala de Alexander Baumgarien, a quem con­
fere um lugar particularmente elevado entre os pensadores ale­
mães do seu tempo, tem o coslume de mcncioná-lo como um
"excelente analista” ( vortrefflichen Analysteri). Caracteriza des­
se modo conciso e pertinente um traço essencial de sua índole
espiritual e de sua obra científica. As obras de Baumgarten rea­
lizam no mais alto grau a arte da definição e da análise con­
ceptual vigorosa. Entre todos os discípulos de Wolff, ele é aquele
que domina com a maior segurança a técnica lógica ensinada
pelo mestre que deu assim à filosofia alemã a sua espinha dorsal
e a firmeza de seu conteúdo. Pela precisão dc suas formulações,
pelo cuidado e minúcia de suas definições, pelo rigor das provas,
441
a Metafísica de Baumgarten continuará >endo por muito tempo
um modelo admirado. O própriu Kant releriu-se constantemente
a essa obra e nela baseou suas lições de metafísica. Entretanto,
o verdadeiro mérito de Baumgarten, sua importância histórica
decisiva, está em outro ponto. Ele não é somente o mestre da
lógica escolástica, que dominou com brilho era todas as suas
partes e que levou ao seu mais alto grau de perfeição formal;
o seu pape! intelectual próprio foi o de ter tomado uma forte
consciência dessa mesma perfeição, dos limites internos e neces­
sários dessa lógica. Foi pela consciência que adquiriu desses
limites que Baumgarten desempenhou seu papel original e deu à
estética seus fundamentos filosóficos. É justamente desde que
domina a sua tarefa de lógico que ele descobre a sua nova
tarefa e que, ao abordá-la em função de suas premissas intelec­
tuais, traz para a luz a determinação dessas premissas. £ assim
que a estética desenvolve-se a partir da lógica e que esse mesmo
desenvolvimento revela simultaneamente os limites imanentes da
lógica escolástica tradicional. Liaumgarten não se restringe a ser
um "artista da razão": nele se realiza de novo esse ideal da filo­
sofia que Kant caracterizou como o ideal do “autoconheeimento
da razão" (Selbsterkcnnlnis der Vernunft). Ele é e continua sen­
do um mestre da análise; e essa mestria não o leva a superestimar
o valor mas a definir claramente e a distinguir com segurança seus
meios c seus fins. Essa elaboração superior da análise fomece-lhe
uma nova fecundidade, ao conduzi-la até um ponto onde surge,
como de si, um novo começo, onde se revela uma nova síntese
intelectual.
£ essa síntese conceptual que dá sua força e sua importân­
cia à definição da estética como ciência, segundo Baumgarten.
A estética não seria uma ciência nem poderia chegar a ser uma
se se limitasse a fornecer um conjunto de regras técnicas para a
produção da obra de arte ou um conjunto de observações psico­
lógicas sobre os seus efeitos. Tudo isso faz parte dessa espécie
442
dc empirisme q»» ^ opõe diametralmente à intuição autCtilic»,
verdadeiramente filosófica, e que forma com ela o mais perfeito
contraste metodológico que se possa imaginar. Uma ciência re­
cebe o seu conteúdo e o seu sentido filosófico quando com­
preende o que representa na totalidade do saber, o lugar c a po­
sição que lhe competem nesse conjunto. Ela deve situar-se no
gênero universal do saber e deve, ao mesmo tempo, no interior
desse gênero, dedicar-se a uma tarefa específica e cumprir essa
tarefa de maneira característica. O gênero, o conceito específico
do saber corresponde ao conceito de conhecimento que deve, por­
tanto, figurar no ápice e é o único que pode constiiuir-se em
conceito supremo da definição procurada para a estética. Mas o
que é mais importante do que esse genus proximum que somente
deve fornecer o quadro para a definição é o preenchimento desse
quadro, a diferença específica a precisar. Baumgarten encontra
essa diferença quando determina a estética como a teoria da sen­
sibilidade, do “conhecimento sensível". Parece, nesse caso, para
julgar a questão apenas do ponto de vista da escola e segundo os
seus critérios tradicionais, que ele teria criado um ser logica­
mente híbrido, que retira com uma das mãos à estética o que
lhe dá com a outra. Com efeito, o sensível não é justamente —
de acordo com a terminologia que é também a de Baumgarten
— o domínio do confuso, do indistinto, o domínio, portanto, que
se opõe ao conhecimento e que este tentaria em vão penetrar? A
estética poderia afirmar seu status e sua dignidade de ciência
ligando-se a essa esfera inferior, constituindo-se como gnoseologia
itiferior7 São considerações desse gênero que impediram o reco­
nhecimento fácil da estética de Baumgarten e que retardaram
por muito tempo a sua influência. Bodmcr registra a definição dc
Baumgarten com espanto e mau humor, com uma contrariedade
pessoal a muito custo dissimulada. Em seu comentário crítico da
obra de Baumgarten, escreve ele: "Parece querer disseminar-se
a opinião de que o gosto é um julgamento inferior pelo qual só
443
 conhecemos o obscuro e o confuso. Nesse pensamento, não cons­
tituirá grande mérito possuir um gosto a que falta a tal ponto um
sentimento de certeza e quase não vaíe a pena esforçar-se por
tê-lo. 30 Mas nesse julgamento, a intenção profunda de Baum­
garten eslá provavelmente entendida às avessas. O contra-senso
lógico de um conhecimento confuso e obscuro está muito longe
do pensamento do "excelente analista" que é Baumgarten; o que
cie procura e exige é, antes, um conhecimento de o obscuro, de o
confuso. O predicado designa o tema, o domínio objetivo, não o
modo de intuição e o tipo de investigação. A ciência não deve
ser rebaixada para o domínio da sensibilidade, é o sensfve! que
deve ser elevado ao status do saber, que deve ser penetrado e
dominado por uma forma específica do saber. Com o pretexto
de que o sensível, de acordo com a sua matéria simples, é obs­
curo de nome e de natureza, deverá a forma pela qual o conhe­
cemos e à qual nos adaptamos permanecer igualmente obscura
e confusa? Ou não se apresenta nessa forma, justamente, uma
certa maneira de conceber a matéria, uma nova e sumamente
penetrante maneira de compreende la? Tal é a questão com
que Baumgarten encabeça a sua estética para responder-lhe sem
reservas pela afirmativa. Ele estabelece para a sensibilidade um
novo critério que nlo deve privá-la do seu valor mas, pelo con­
trário, assegurá-lo. Confere-lhe uma nova perfeição mas essa é
condicional, porquanto deve ser entendida como. um privilégio
puramente imanente, como perfectto phaettonienon. Essa perfei­
ção fenomenal não coincide, de maneira nenhuma, com aquela
realização para que tendem a lógica e a matemática na elaboração
de suas idéias claras c distintas”, mas afirma-se conjuntamente,
subsiste como um valor próprio c irredutível. Não foi certa­
mente sem dificuldades que Baumgarten estabeleceu essa coor­
denação, e na expressão de seu pensamento, na terminologia que
ele não criou mas foi buscar em grande pane à Escola, sucumbe
incessantemente â tentação da subordinação e da simpies subsun-
444
ç3o. E preciso que ele estabeleça aí uma certa escala, uma ordem
de valores dos conhecimentos, e à estética, conhecimento do sen­
sível, será atribuído o último lugar. Ela é começo, mas esse co­
meço parece não ser mais do que uma preliminar. “Pela aurora
da Beleza peneiraste na terra do Conhecimento": -— mas não
parece que a aurora da beleza deve empalidecer do resplendor
do pleno dia? Em face da estrita e pura verdade que, em vez dc
nos ligar h simples aparência das coisas, nos coloca na posse de
sua natureza profunda, dissipa-se a beleza que só existe e vive
nu aparência. Baumgarten, o metafísico, nunca abandonou com­
pletamente essa perspectiva fundamental mas o analista, o puro
"feuomenologista", transpôs, é claro, essa barreira. E ao quebrar,
ao dcsvencilhar-se dos grilhões da lógica e da metafísica tradicio­
nais, cie realiza as condições históricas e racionais indispensáveis
à estética para conquistar um "lugar ao sol" — para constituir-
se como disciplina filosófica, em sua posição e com seus direitos
próprios.*1
A doutrina de Leibniz dos graus do conhecimento, exposta
em Meditationes de veritate, cognitíone et ideis, constituí o ponto
de partida e o quadro das investigações de Baumgarten. Mas não
basta relembrar a letra da doutrina para expor as intenções pro­
fundas de Baumgarten. Leibniz opõe representação "clara" e re­
presentação "distinta", atribuindo a cada um a um sentido e um
fim particular, "ClaTa" é a representação que basla às neces­
sidades da vida cotidiana e convém-lhes, que permite em pri­
meiro lugar dirigirmo-nos no nosso meio ambiente sensível. Para
dirigirmo-nos 6 apenas necessário que façamos uma distinção se­
gura entre os objetos que encontramos e que conformemos a
nossa conduta a essas distinções. Para aquele que só vê no ouro
um objeto de tiso, basta possuir certos sinais sensíveis graças aos
quais poderá distinguir o ouro "verdadeiro" do ouro falso ou
falsificado. Deve atentar para a cor do ouro, sua dureza, malea­
bilidade etc.; pela observação precisa dessas determinações pu
445
ramente empíricas vai encontrar finalmente critérios suficientes
para impedi-lo de confundir entre o ouro legítimo e a imitação
de ouro. Mas essa verdade não é, para Leibniz, a verdade au*
têntíca e perfeita que o conhecimento científico esforça-se por
alcançar e que se impõe por si mesmo. Pois o verdadeiro saber,
o saber supremo, não é o do simples "quê" mas o saber cío
"porquê”. A ciência não quer colecionar simples fatos; tam­
pouco se contenta em distinguir os objetos por seus "sinais”,
por suas marcas sensíveis e em classificá-los segundo essas dis­
tinções. Ela tem por finalidade reduzir a multiplicidade das pro­
priedades à unidade da essência: e só pode descobrir essa essên­
cia reconduzindo-nos à razàa última donde essa pluralidade e
essa multiplicidade provêm. O "princípio de razão" torna-se,
portanto, a par do princípio de identidade e de contradição, a
norma verdadeira de toda ciência rigorosa: compreender as coi­
sas não quer dizer percebe-!as a posteriori, segundo suas formas
fenomenais, mas aprendê-las a priori por suas causas. "Conheci­
mento a priort" e “conhecimento pela causa” significam para
Leibniz a mesma coisa: a definição "causal1' é a única expressão
satisfatória de toda verdadeira "definição real”. O caminho do
"conhecimento distinto” nada mais seria, portanto, da que a re­
solução de todo Fenômeno complexo em seus elementos sim­
ples, ou seja, nos eiementos singulares que o determinam c o
fundamentam. Enquanto essa resolução não se consumar, en­
quanto encontrarmos ainda num desses momentos uma multipli­
cidade não analisada, o objetivo próprio da concepção “adequa­
da" não terá sido ainda atingido. A nossa concepção só está
verdadeiramente em harmonia com o seu objeto quando logra
não apenas reproduzir esse objeto mas fazê-lo aparecer sob os
nossos olhos, acompanhá-lo até a sua origem e reconstruí-lo a
partir daí.
Baumgarten reconheceu esse ideal em toda a sua amplitude
e jamais contestou sua significação no interior do domínio do
446
conhecimento cientifico. Adere à exigência leibniziana de um
‘'alfabeto do pensamento", tanto mais vigorosamente porquanto
esse ideal tinha dado, nesse meio tempo, um grande passo adiante
no sentido de sua concretização, graças ao trabalho de pioneiru
realizado pertinazmente p o t Wolff e sua escola. Existe, porém,
segundo Baumgarten, um domínio em que a redução do fenô­
meno â sua “causa” enfrenta um obstáculo. Quando, aplicando-
lhe o método das ciências exatas, explicamos o fenômeno da cor
reduzindo-a a um certo tipo de movimento, nao só suprimimos
a impressão sensível mas privamo-la também de sua significa­
ção estética. Tudo que a cor representa como meio de expressão
da arte, todo o papel que ela desempenha na pintura, fica des­
truído por essa redução ao seu conceito ffsico-mateniátíco: tudo
é reduzido de uma assentada a zero. Não só toda memória da
experiência sensorial da cor mas também toda memória de sua
função estética desaparecem desse conceito. Será essa função, na
verdade, algo de insignificante, de totalmente indiferente? Ou
não possuirá também um valor próprio, não pretenderá, em vez
de ser simplesmente rejeitada, conservar sua especificidade e seu
caráter próprio? A nova ciência da estética esforça-se por essa
manutenção. Mergulha no fenômeno sensível e abandona-se-lhe
sem fazer a menor tentativa para chegar por si mesma a algo de
uma natureza muito diversa, âs "causas" do fenômeno. Com
efeito, essa passagem às causas, longe de explicar o conteúdo
estético do fenômeno, não faz mais do que aniquilá-lo. Aquele
que queria comunicar-nos a impressão que recebe de uma pai­
sagem decompondo o espetáculo em seus eiementos essenciais e
procurando para cada um desses elementos um conceito distinto,
deswevendo, portanto, se se quiser, a paisagem no idioma e com
os rceursos científicos da geologia, chegaria, sem dúvida, a uma
nova visão científica, mas, nessa yisão, não subsistiria o menor
vestígio da "beleza” da paisagem. Essa beleza só se oferece à
+47
intuição indivisa, à pura contemplação da paisagem como um
todo. E somente ao artista, pintor ou poeta é dado salvar essa
totalidade, torná-la viva para nós em todos os traços da sua re­
presentação. Uma paisagem pictórica ou poética evoca magica­
mente, num relance, a imagem pura e, na contemplação e fruição
dessa iniagero, toda a questão de "causa", como a que a reflexão
artísúca e a investigação conceptual formulam, é prontamente
esquecida. Devemos abandonar-nos à impressão que o fenômeno
como tal exerce sobro nós, demorar-nos nela, prender-nos a ela
para que não se volatilize, não se dissipe entre as nossa; mãos.
As impressões fenomenais não constituem, evidentemente, a es­
sência metafísica, mas a essência estética pura está vinculada a
essas impressões.53 A observação de um objeto ao microscópio
pode permitir ao cientista descobrir sua composição e, assim, a
sua verdadeira constituição objetiva mas a impressão estética está
desse modo irremediavelmente perdida. Goethe, num poema do
Leipziger Liederbuchs, deu a essa idéia uma forma poética;
Es flattert um die Quelle
Die wechselnde Libelle,
Mich freut sie lange schon-
Bald dunkel und bald helle.
Wie der Chamaeleon:
Bald rot, bald blau,
Bald blau, bald grün;
O dass ich in der Nähe
Doch ihre Farben sähet
Sie schwirrt und schwebet, rastet nie!
Doch still, sie setzt sich an der Weiden.
Da hab’ ich sie! Da hab' ich sie!
Und nun betracht' ich sie genau
Und seh' ein traurig dunkles Blau —
So geht es dir, Zergliedrer deiner Freuden!
448
[Volteia em toniw íonte
A cambiante libélula,
Por largo tempo alegiu o meu olhar;
Ora escura, ora clara,
Tal qual o camaleão;
Ora vermelho, ora azul,
Ora azul, ora verde:
Oh, que de bem perlo
Percebo agora as tuas cores!
Ela adeja e plana, nunca pousa!
Sim, eí-la pousada agora no prado.
Agarrei-a! Agarrei-a!
Desta vez observo-a de bem perto
E tudo o que vejo á um azul funéreo —
Eis o que te espera, tu, que dissecas teu prazer!]
De pleno acordo com 0 ensinamento de Baumgarten, teó­
rico da estética, eis o conteúdo essencial da sua própria doutrina
convertida numa imagem pura, numa visão poética que a expri­
me imediata e cone reta mente. Abre-se-nos agora um domínio so­
bre o qual o "princípio de razão", princípio e condição de todo
conhecimento "distinto", não tem nenhum poder. Esse princípio
é o fio de Ariadne que foi colocado cm nossas mãos para nos
conduzir para fora do labirinio da realidade aparente e fazer-nos
ascender até h região do "inteligível", ao reino dos "números ■
Mas a arte não alcança uma tal transcendência, da qual seria,
de resto, incapaz. Seu objetivo não é trascender os fenômenos
mas. pelo contrário, permanecer entre eles, não remontar até as
suas causas mas apreendê-los como dados imediatos e produzir,
diame dos nossos olhos, seu ser e seu modo de ser. E não temos
que temer, ao abandonar o fio condutor que o "principio dc ra­
zão" fornece-nos, que o nosso mundo intelectual volte a cair
no caos. A realidade intuitiva, com efeito, não é — de maneira
449
nenhuma — confusão pura e possui cm si mesma um critério
especifico. Toda obra de arte verificável coloca esse critério ime­
diatamente sob os nossos olhos; ela não expõe somente diante
de nós uma multidão de intuições — clii domina essa multidão,
modela-a e assim nos faz perceber sua unidade interior na fonna
imposta- Toda intuição verdadeiramente estética nos mostra não
apenas a multiplicidade e a diversidade mas também a regra e
a ardem que aí se escondem. Se se pode designar o domínio da
estética pela expressão perceptio confusa, é na cortdiçãa de cn-
tender-se essa expressão segundo o seu significado estritamente
etimológico. O que quer dizer que em toda intuição estética se
produz uma "confluência" de elementos e que não podemos
abstrair os elementos singulares da lotiilidade dessa intuição, co­
locá-los isoladamente em destaque nem explorá-los um por um.
Mas essa confluência não produz "confusão“ nenhuma, porquan­
to é justamente o todo o que se nos oferece sob o seu aspecto
imediato, como um todo inteiramente determinado e organizado.
Essa organização — taJ é a tese fundamental da estética de Baunn-
garten — não é acessível, de maneira nenhuma, pelo caminho e
desvio do conceito, Ela pertence à esfera pré-conceptual, a qual
não tem que ser conhecida pela simples lógica como tal. uma vez
que a considera, do seu próprio ponto de visla, oriunda das
faculdades "inferiores" da alma e do conhecimento. Mas essas fa­
culdades inferiores do conhecimento também têm seu lagos
— têm direito, portanto, a uma leoria do conhecimento especial,
a uma gtioseologia inferior. Baumgarten ainda se inclina intei­
ramente perante a autoridade rigorosa do racional, não conce­
dendo a menor exceção nem procurando subtrair a mínima coisa
às normas puras da lógica. Mas sustenta a causa da intuição
estética pura perante o próprio tribunal da razão. Quer salvar
a intuição provando que uma lei interior governa-a igualmente,
Se essa lei rtão coincide com a razão, constitui, não obstante,
um "(itiaiogon" dela. Esse analogon rationis05 prova-nos que a
450
estera da tei : ~~ equivale à do conceito lógico mas extravasa-a
largamente, qy.. c.- ;sie uma legalidade que se eleva acima de todo
arbitrário »’ ?\n li toda preferOncia subjetiva que não se deixa
apresentar áob a forma de sirnples conceitos. E □ razão como
totalidade recebe nela esses dois momentos. Ela não se limita
ao conceptual puro, dirigi-se absolutamente a toda ordem c a
toda legalidade, seja qual for a matéria onde a ordem e a lega­
lidade encontrem sua ilustração e sua realização S1 A razão con­
tinua senhora desse conjunto sem que essa dominação lenha ja­
mais o rigor de um jugo, de uma coerção puramente externa.
Baumgarten tem esta frase feliz e expressiva de que a razão
tem direito ao poder soberano sobre todas as faculdades infe­
riores sem que esse poder possa adquirir unicamente a forma
de ume tirania.63 As faculdades sujeitas não devem ser despoja­
das de sua natureza própria nem abdicar de nenhuma de suas
características; devem, pelo contrário, ser compreendidas, man­
tida; e preservadas em sua especificidade. A legitimação das fa­
culdades inferiores da alma, não a sua opressão e destruição,
tal é o objetivo a que a estética se propõe.1*6
Todos os detalhes da doutrina de Baumgarten já estão im­
plícitos nessa primeira abordagem do problema; todas as carac­
terísticas da obra de arte que ele demonstra, em particular 0
modo e o mecanismo da produção poética em todos os seus mo­
mentos, deduzem-se daí. Em seu esforço para ir ao fundo das
coisas e não deixar escapar nada, ele compraz-se em acumular
as fórmulas que designam as características que distinguem a
expressão poética da expressão lógico-científica. Desta última
exige luz e claridade, plenitude c veracidade, riqueza e limpidez;
ç quanto às representações de que o pueta faz uso, é necessário
que elas contenham gravidade, força de convicção e vivacidade.
Mas todas casas determinações, ubertas e magnitudo, veritas e
çlaritas. !ux e certiiudo, reduzem-se em definitivo a uma única
451
 exigência, para a qual Baumgarten encontrou 3 designação ca­
racterística de vita cognitionis. Baumgarten não pensa, portanto,
em cortar de forma alguma a poesia da fonte primordial do
pensamento, pois definirá, desde o início, a estética como “a
arte de pensar em beleza" fars puicre cogitaruii).^7 Mas exige
que o pensamento tenha não só Forma mas também cor, que
nos forneça, com a verdade objetiva, a penetração "sensitiva";
com a intuição jusla. a intuição viva. Essa intuição viva quer
que, não contentes em elevar-nos do particular ao gera!, de
acordo com as regras da conceptualização lógica, apreendamos
também o geral no particular e 0 particular no geral. A abstra­
ção que nos abre logicamente 0 caminho para as espécies mais
altas significa sempre, aos olhos da intuição, empobrecimento
e dissecação. Ê que o processo de abstração é, ao mesmo tempo,
processo de subtraçao: para atingir 0 geral "negligencia" o
particular e, em definitivo, "esquece-o” cada vez mais. Portanto,
a generalidade só pode ser alcançada à custa da riqueza das
determinações; o caminho da generalidade e o da determinação
são em sentido inverso.6* A estética é um remédio para essa
laceração, no sentido de que n3o pode atingir a sua "verdade",
nem para além da determinação nem contra ela: ela só se rea­
liza no seio e por meio dessa determinação. A beleza não exige
apenas, como o conceito científico, a claridade "intensiva", ela
quer também a claridade "extensiva". A primeira, a claridade
intensiva, é atingida quando se consegue reduzir a totalidade dc
urna intuição a um pequeno número de determinações funda­
mentais que revelam sua própria natureza. Quanto à claridade ’
estética, extensiva, não sofre essa redução e essa concentração.
O artista, com efeito, quer percorrer a realidade intuitiva em
toda a sua extensão, abarcar nutfí único olhar o seu centro e
a sua periferia.1’“ O gênio artístico possui, na doutrina de Batim-
garfen, não só unia extrema receptividade, a força e a amplitude
da imaginação, mas também a perspicácia intelectual, a profun­
452
didade de visão, a dispositio naturalís ad perspicaciam.M Entre­
tanto, essa perspicácia distingue-se da penetração analítica do
pensador científico uma vez que não olha para além das apa­
rências mas permanece nestas; pelo contrário, não tem a intenção
dc reduzi-las ás suas "causas" mas lenta abrangc las em st mes­
mas — em sua totalidade e modo de ser imanente — e unífí-
cá-las numa imagem intuitiva completa.
Se Baumgarten soube descrever a oposição do espírito artís­
tico e do espírito científico e dar-lhe. pela primeira vez, uma
expressão rigorosamente filosófica, foi porque pôde apoiar-se,
para essa descrição, numa experiência pessoal íniinta e viva. H.
von Stein mostrou muito bem em Entsfelmng der neueren
Aesthetik como é falsa e enganadora a idéia de um Baumgarten
descobrindo e fundando a estética sistemática movido exclusiva­
mente pelo interesse de um teórico do conhecimento e por uma
espécie de pedantismo lógico. Baumgarten parte da contempla­
ção direta das obras de arte e tenta a poesia. No prefácio das
suas Meditationes, declara não ter quase passado um dia sem
compor um poema. Por escassos que fossem os seus reais dotes
poéticos, isso demonstra, pelo menos, que ele sabia perfeitamen­
te, graças a essa ocupação, o que é um "tema" poético e no
que esse difere de um tema lógico. Ele só tinha que considerar a
sua própria atividade para descobrir imediatamente cs-sa dife­
rença. E, do ponto dc vista da filosofia da linguagem e da esté­
tica, também foi um grande passo, por parle de Baumgarten,
ler-se apoiado, em primeiro lugar, para fixar aquela diferença,
na forma e na direção própria da jala poética. A fala é o meio
onde se encontram as produções científicas e poéticas. Os pen­
samentos que 0 lógico ou o cientista desenvolvem, assim como
Os sentimentos e as idéias que 0 poeta quer despertar cm nós,
também reclamam a mediação da palavra. Mus um mesmo veí­
culo serve num caso e no outro a objetivos muito diferentes.
453
Para tratar um tema científico, utiliza-se a palavra corno signo
conceptual e todo o seu conteúdo reduz-se à sua significação
abstrata. As palavras apenas desempenham nesse caso, segundo
a expressão dc Hobbes para designar essa relação, o papel de
uma "moeda dc conta" do espírito; e, nas formas superiormente
elaboradas da língua científica, chegamos a um nívei onde são
eliminados os últimos vestígios indutivos que ainda se prendem
infalivelmente à palavra. O mundo em que nos movimentamos
já não é mais o das palavras mas o dos signos, e todo o nosso
esforço tende a dor, a cada uma das operações do nosso pensa­
mento, uma expressão unívoca tomada nessa simbólica. A scien-
tia genera! is só se aperfeiçoa, como sempre foi sustentado por
Leibniz, pela instauração e desenvolvimento da characteristica
generalis. O que seria para a ciência, entretanto, o auge de sua
perfeição, significaria antes a morte da arte se pensassem em
aplicar-lhe esse ideal esvaziando-o de todo conteúdo intuitivo
comreto. A nova ciência estética quer evitar o perigo desse em­
pobrecimento; não visa. em absoluto, à perfeição do conheci­
mento mas, mais exatamente, à perfeição do conhecimento "sen­
sitivo", do conhecimento intuitivo cowo tal. Aesthetices finís
est perfectio copiitkmis sensitivae, qua talis. llaec ati tem est
pitlcritudo.01 A força e a grandeza do artista, do verdadeiro poeta,
estão em insuflar vida na "frialdade dos signos simbólicos", na
qual se movem tanto a língua da vida cotidiana quanto a língua
conceptual da ciência, em conferir-lhe, em suma, a vita cogni-
tioríis. As palavras de que ele se serve, não há uma que perma­
neça morta ou vazia; cada uma delas é vivificada, animada do
interior, alimentada de um conteúdo inluitivo imediato. Tudo
o que é formal desaparece do discurso poético para dar lugar ao
figurado da expressão. Vé-se que flaumgarten concebe ainda o
poema sob o conceito genérico de "discurso", mas não é para
trair o seu pensamento estético fundamental, para voltar a cair
na acusação dc retórica: a definição mais exata que e!e dá
454
desse "discurso'’ logo evita o perigo. O ratio sensitiva perfecta
est poema:0- só merece O nome de poema o discurso que possui
o poder de uma perFeíta expressão sensível, que suscita ü apa­
recimento de uma intuição viva e nos retém constantemente na
sua presença.
Desse modo encontra-se enunciado, na rigorosa forma do
pensamento sistemático, um problema que a estética do século
X V III agitou incansavelmente. Essa estética sempre insistira,
desde Dubos e os suíços, no caráter intuitivo de toda obra auten­
ticamente poética. Mas só conseguiu dar a esse pensamento uma
forma determinada com a ajuda da pintura. O emprego da fór­
mula tit pictura poesis, tão universalmente divulgada antes do
l.accoonte, de l.essing, encontra aí sua causa e sua verdadeira
raiz. Bodmer escreve suas considerações críticas sobre os qua­
dros poéticos”, e Breitinger, em Crítischen Dkhtkunst. impõe-se
expressamente o objetivo de "penetrar a fundo na pintura poé­
tica levando em conta a invenção” e de elueidá-Ia mediante
exemplos extraídos dos antigos e dos modernos. Mas uma nova
queslão apresenta-se então. Será verdadeiramente possível ao
poeta rivalizar com o pintor, lentai-nos comunicar com os seus
"sinais artificiais" aquilo que o pintor apresenta-nos com a ajuda
dos "sinais naturais"? Semelhante rivalidade não se encaminha
mais no sentido de uma mistura arbitrária das artes, de uma
negação e de uma destruição dos meios estilísticos propriamente
poéticos? Baumgarten previne essa confusão ao sublinhar em
termos precisos que é por força de um mal-entendido que se
exige de uma expressão que ela seja "pictórica", mal-entendido
que consiste em tomar a parte pelo lodo. Essa exigência é me­
nos filosófica e racional do que metafórica. Em vez do verda­
deiro gênero, do conceito superior de cognitio sensitiva, apenas
foi estabelecida uma de suas espécies, a espécie da plástica pic­
tórica. O pOela não pode nem deve “pintar” com palavras: ele
455
pode c deve despertar no ouvinte, por palavras, representações
claras, vivas, baseadas na intuição sensível. Eis o dom poético
fundamental: o dom do ingenium venusttim, como escreve Baum-
garten. Do ponto de vista da história das idéias, essa fórmula
lé-se com,, uma profecia: ela animei a, 40 anos ames da Crítica
do juízo e do tratado de Karl Philipp Moritz, Über die bildende
Nachahmung des Schönen (Da imitação plastica do belo), o
"pensamento objetivo" de Goethe, O ingenium vertustum não
quer somente apreender os objetos, classificados em espécies e
gêneros; ele vive na intuição dos objetos, Essa plenitude (vemista
pleniludo) jamais poderá resultar de uma simples montagem
(Zusammensetzung) e jamais se deixará resolver em suas partes.
O que se exprime nessa espécie de ingenium é, antes, uma ati­
tude, uma impressão espiritual de conjunto que comunica suas
próprias cores a tudo o que capta ou absorve. Essa disposição
da alma entendida como um todo é a marca do espírito artístico
como tal; ela comunica-lhe esse caráter, que não se aprende nem
se adquire mas que nasce com o artista. "Ad characterem fclicis
aesthetic! generalem requirttur Acsthetíca naturalis connata
( (pvoiç, natura. trixpvla ). dispostitio naturalis animae
totius ad puicre cogitandum, quacum nascitur ” w
A estética de Baumgarten supera, portanto, uma vez mais
o âmbito da simples lógica. Ela quer ser uma lógica das "facul­
dades de conhecimento inferiores" e quer servir por esse meio
não somente a um sistema de filosofia mas, antes de tudo, a
uma "doutrina do homem1', uma antropologia. Não é um acaso
se Herder reconhece cm Baumgartcn o "verdadeiro Aristóteles
do nosso tempo".’11 E que encontrou nele a marca desse novo
ideal de humanidude a que ele próprio consagrou iodos os seus
esforços. Desde o começo da estética encontramos esse novo
imperativo humanista que Baumgarten atribui à filosofia enten­
dida como doutrina da sabedoria Philosophus homo est inter
456
homines, neque bene tantam humanae cognitionis partem alie­
nam a se putai.™ A aquisição de talentos particulares, sobretudo
o talento de decompor analiticamente os conceitos, pode convir
ao erudito, seduzir o especialista, mas não pode servir em nada
ao filósofo para a realização da tarefa que ele se impóe. Essa
tarefa exige que não se deixe nenhuma terra sem cultivar no
campo do saber e que não se deixe secar nenhum dos dons do
espírito. O espírito filosófico não deve crer-se acima dos dons
da intuição e da imaginação; deve, pelo contrário, impregnar-se
deles e colocá-los no mesmo plano que o talento de julgar e
de argumentar. Só essa harmonia pode produzir um sistema filo­
sófico completo e interiormente unificado e, sobretudo, o espírito
filosófico superiormente encarnado num indivíduo. Sob a sua
forma mais alta e mais pura, esse espírito não poderia adquirir-
se cultivando somente as faculdades do entendimento, cuja ri­
queza elas não esgotam.60 O filósofo, por um dos traços mais
profundos do seu pensamento, sua vontade de totalidade, apa­
renta-se ao artista.67 E se não poderia rivalizar com ele para a
produção do belo, pode-se arriscar, entretanto, a obter o conhe­
cimento do belo e, graças a esse conhecimento, graças à estética
teórica, realizar a sua própria visão do mundo. A nova disciplina
é assim não só legitimada pela lógica mas, de certo modo, im­
posta e justificada moralmente. As "belas ciências" não mais
constituem, doravante, uma fração do saber mais ou menos autô­
nomo: elas “dão vida ao homem total", fazem dele tudo o que
pode e deve ser.88
£ assim que o problema do belo já não conduz apenas à
fundamentação sistemática da estética mas também à de uma
nova “antropologia filosófica", e uma idéia muito característica
da cultura setecentista viu-se desse modo corroborada. Verifica-se
uma vez mais, embora de um outro ponto de vista muito dife­
rente, que uma mudança radical está prestes a consumar-se, no
tocante à ordem dos valores no pensamento do século X V III.
£ nas relações do entendimento humano com o entendimento
divino, do iriteUectus ectypus ao iníeilectus archetypus, que essa
mudança se impõe com superlativa nitidez. Já não se trata, como
nos grandes sistemas filosóficos seiscentistas, como em Maíebran-
che ou Spinoza, de relacionar simplesmente o finito com o in­
finito e dc eiminar assim, de um certo modo, a finitude. A
tarefa que doravante se impõe ao finito é a de afirmar-se no
seu próprio ser em relação a esse valor supremo, de sustentar
a sua natureza específica como tal, conhecendo-a como tal. Desde
que a fundação da estética teórica sustenta a causa da autonomia
do belo, ela anuncia implicitamente, desse modo, que a natureza
finita tem fundamentalmente direito ao sen modo de ser autô­
nomo. Entre as posições de princípio que a filosofia alemã her­
dou da doutrina leibniziana, existe uma que nos ensina que o
ser divino como tal está essencialir.cnte situado acima da esfera
onde devemos investigar o fenômeno do belo, a única onde e!e
encontra sua residência. Segundo Leibníz, é da essência do co­
nhecimento divino jamais se mover no mundo das representa­
ções sensíveis mas unicamente no das idéias adequadas, ou seja.
compreender inteiramente o conjunto que esse conhecimento
percebe e, ao mesmo tempo, resolvê-lo em seus últimos elemen­
tos constitutivos.*® Para um modo de conhecimento dessa espé­
cie, o fenômeno do belo deve reduzir-se a nada. Segundo a
expressão de Mendelssohn. em Bríefen über die Empfindungen
(Cartas sobre as sensações), evitemos confundir a “Vênus celeste"
que consiste na perfeição, na adequação perfeita de todos os
conceitos, com a "Vênus terrestre", com a beleza. Em suma, o
belo, de um ponto dc vista puramente metafísico, repousa menos
num poder do que numa impotência da alma humana; a um
poder cognoscitivo mais perfeito do que o nosso, a experiência
do belo não seria acessível nem comunicável.70 Para essa incom­
patibilidade rigorosa da beleza sensível e da perfeição intelectual,
458
Mendeissohn pode valer-se do próprio Baumgarten. Mas neste
último, essa incompatibilidade está investida numa outra lendên*
cia dc pensamento e acentuada de um modo diferente. Baum­
garten fixa ao beEo seus limites mas trata-se dos limites em que
cíe entende reter o homem. Não se trata, em absoluto, de esca­
par à finitude mas, pelo contrário, de chegar ao finito em todos
os sentidos. Ao manter-se aquém do ideaí do conhecimento di­
vino, adequado, ele realiza precisamente, portanto, sua natureza
e seu destino. Assim se elucida, através da estética de Baum­
garten, nos vínculos estreitos com a filosofia acadêmica alemã,
essa mesma idéia que já encontramos por toda parte agindo na
constituição da ética, da filosofia da religião, da filosofia do
direito e da filosofia política do Século do Iluminismo. Cada
vez mais, a época iluminista aprende a renunciar ao “absoluto'’,
no sentido estritamente metafísico, ao ideal de um conhecimento
“à imagem do conhecimento divino”, para substituí-lo por um
ideal puramente humano, que ela procura constantemente definir
com maior exatidão e preencher com mais perfeição.
Com essa "humanização" da sensibilidade, uma outra ques­
tão que o século X V III debateu longamente encontrou também
resposta. A filosofia setecentista não defende apenas os direitos
da "imaginação” mas também os direitos dos sentidos e da pai­
xão. A doutrina cartesiana, para a qual as paixões eram apenas
perturbações da alma (periurbationes animi) marca um nítido
recuo; as paixões apresentam-se agora como impulsos vitais,
as verdadeiras forças instintivas que estimulam a totalidade da
vida da alma e mantêm-na constantemente em atividade.71 Lan­
ça-se um apelo geral em prol da emancipação da sensibilidade,
sobretudo entre os psicólogos e os moralistas franceses, cuja voz
se eleva com uma força crescente. O estoicismo do século X V II
que, longe dc subsistir como simples doutrina filosófica, surgira
na tragédia clássica como tema de criação artística, cede agora
459
o lugar a uma atmosfera puramente epicurista. Esse epicurismo
recebe as mais diversas formas e mostra as mais variadas tona*
Iidades. Pode deleitar-se, como em Vart de jouir, de La Mettrie,
por exemplo, em exaltar o prazer do sentidos em sua nudez ou
em elaborar uma técnica sulil de refinamento intelectual e de
sublimação contínua das alegrias da existência. Os "libertinos”
do século X V II, esse círculo de gente do mundo que se reunia
no "Templo" ou nos salões de Ninon de 1’Enclos, em Paris, ou
nos de Madame de Mazarin, em Londres, tinham tentado levar
essa arte à sua perfeição. Encontraram em Saint-Évremond seu
representante mais refinado e mais significativo.72 Saiu desse
círculo toda uma série de manuais que pretendia ser uma ver­
dadeira escola do prazer, que queria, num sentido também pu­
ramente teórico, ensinar o modo como o prazer pode ser alcan
çado, como pode ser indefinidamente intensificado e como
esgotá-lo até a última gota.73 O refinamento da volúpia que é
assim ensinado possui também, sem a menor duvida, importân­
cia estética; mas a estética que se desenvolveu nessa base cons­
titui uma simples estética da excitação. Ela aguça ao máximo
a receptividade à cxicitação sensível mas falta-lhe totalmente o
acesso à fonte autêntica da vida artística, ao domínio da espon­
taneidade. é a esse defeito fundamental que responde, precisa­
mente, a estética de Baumgarten. Embora defendendo os direitos
da sensibilidade, ela não concebe a libertação pura e simples
da sensibilidade dc seus vínculos e de seus grilhões: quer levá-la
à sua perfeição espiritual. Essa perfeição não se encontra, por
certo, no prazer mas na beleza, A beleza é fruição, mas fruição
especificamente distinta daquela que provém dos instintos vitais.
Não é governada pelo poder exclusivo do descio mas pelo im­
pulso anímico no sentido da intuição e do conhecimento puro.
É ela quem nos abre o caminho, movimento interior e esponta­
neidade pura; graças a ela, penetramos na verdadeira vila cogrti-
tionís sensitivae. A estética de Baumgarten, que nos abriu há
460
pouco uma perspectiva para a antropologia de Herder, permi­
te-nos agora apreender a importância das Cartas para a edu­
cação estética de Schiller. Baumgarten é o primeiro pensador que
se libertou do dilema do “sensualismo" e do " racionalismo'’, ao
criar uma nova e produtiva síntese entre "razão" e “sensibi­
lidade".
Mas o próprio Baumgarten não atingiu, sem dúvida, de ma­
neira completa, o objetivo teórico que se impusera; nlo foi até
o fim da estrada que tinha claramente diante dos olhos. É ver­
dade que anunciou, desde o começo da sua Estética, que sua
obra tinha apenas a ambição de rasgar o caminho para a nova
ciência, não o de percorrê-lo inteiramente.7'* Mas, além disso,
de um ponto de vista puramente subjetivo, ele devia inevita­
velmente enfrentar certos obstáculos, porquanto sua obra foi
composta no estilo da Escola e permaneceu-lhe fie!, O pensa­
mento novo que Baumgarten representa não encontrou nele uma
forma adequada. Teve que conformar-se em ser comprimido em
parágrafos, à maneira das botas espanholas, e parece às vezes
ter perdido toda a sua liberdade de movimento nesse aperto.
Bem entendido, aquele que sabe ler Baumgarten de modo per­
tinente acaba descobrindo, sob a dura casca, o cerne do seu
verdadeiro pensamento, com uma apresentação original que lhe
é muito própria. Quando Herder, cm suas Schuíreden. passa a
tratar "da idéia de graça nas escolas", quem menciona ele em
primeiro lugar a fim de ilustrar esse tema senão Baumgarten?
Foi a própria graça que compôs a estéíica do seu bem-amado,
o imortal Baumgarten: "fim sua elegante simplicidade e repletu
desses traços minúsculos que escapam aos olhos da gente comum
e que para os profanos não parecem mais do que nuvens obs­
curas."7,1 De fato, a influência de Baumgarten ficuu limitada a
um círculo muito reduzido e dificilmente deixou sua marca na
história viva da nova poesia alemã. Lessing foi o primeiro a
461
quebrar o tabu. Estava-lhe reservado fazer a síntese do pensa­
mento e da ação, da teoria e da vida, e realizar assim píenamente
a exigência da vita cognitionis de Bauragarten. Tudo o que este
considerava pertinente ao caráter do verdadeiro esteta (ad cha-
racterem felicis Acslhétiçj pertinens) enconIra-se realizado no
espírito de Lessing. Ne!e reencontram-se todos os elementos da
ubertas, da magnitudo, da verilas, da clariias. da certitudo. de
copia e da nobilitas encarnados num único ser; nele encontra-se
a roais feliz mistura de dispositio acute semiendi e de dispositio
naturaiis üd intaginandum, assim como de dispositio ad saporem
non publicum, immo delicatum e de dispositio natural is ad
perspicaciam. É essa síntese que dá à obra de Lessing o seu
caráter incomparável e que lhe garantiu uma influência igual­
mente incomparável. Quando se tem somente sob os oihos o
conteúdo de todos os conceitos estéticos fundamentais de Les­
sing, nada se enxerga que explique suficientemente essa influên­
cia, £ que esse conteúdo não foi criado por Lessing mas foi-lhe
quase inteiramente preparado. Será difícil encontrar em Lessing
um único conceito ou uma unica tese que não tenha seu para­
lelo exato na literatura do seu tempo, que não possa extrair-se
de alguma maneira dos textos de Baumgarten ou dos suíços, de
Shaftesbury, Dubos ou Diderot. Mas seria um equívoco e um
desconhecimento total do problema pretender inferir dessa indi­
cação das fontes de Lessing alguma objeção contra a originali­
dade do seu pensamento profundo. A originalidade de Lessing
revela-se menos na "invenção" de novos temas de pensamento,
desconhecidos até então, do que na ordem e na conexão, na
mestria soberana, na distribuição lógica e na escolha desses
temas. A esse respeito, Lessing ê um lógico de primeira ordem;
mas o seu tipo de análise e de seleção, dc crítica e de arquite­
tônica, representa muito mais, evidentemente, que as conclusões
e^as deduções de um processo de lógica formal. S i í s s atenções
não se dirigem exclusiva ou seletivamenente para as relações
462
lógicas dos conceitos como tais, porquanto ele possui 0 dom de
reconduzir cada conceito às suas fontes vivas, dc compreendê-lo
c dc explicá-lo a partir delas. Foi a tarefa que Lessing realizou
para os principais conceitos da estética do seu tempo. Os con­
ceitos assim tratados e considerados perdem tudo o que podem
comportar de formal; eles enchem-se e impregnam-se de um con-
ictído concreto e intuitivo. E graças a esse conteúdo estão em
condições de intervir diretamente no processo de criação artística.
O que é decisivo, na obra de Lessing, não é a matéria dos con­
ceitos como tais mas sua forma, não o seu quid no sentido da
definição mas sua transformação intelectual, No cadinho de seu
espírito realiza-se passa a passo esse processo de mutaçSo, de
metamorfose, de metempsicose dos conceitos. Lessing renunciou
ao título de poeta no sentido superior e estrito do termo porque
estava consciente de não possuir esse poder mágico originário
por meio do qual o poeta, não contente em inventar ou imaginar
as formas, confere-lhes uma existência e uma vida próprias, Ele
sentia e sabia que esse modo de criação, cujas maiores obras
épicas ou dramáticas tinha diante dos olhos, as de Homero ou
de Shakespeare, estava-lhe vedado. Mas se Lessing não é pos­
suidor da magia pessoal e profunda de um grande poeta, toca-
lhe em contrapartida a magia de um pensamento tal como ja­
mais, por assim dizer, houve outro com essa força e essa
segurança. Todo conceito, ao penetrar no círculo desse pensa­
mento, logo inicia sua mutação. De simples produtos que eram,
os conceitos voltam a ser forças criadoras originais e impulsos
espontâneos, Percebemo-fos mais como seres acabados, como
somatórios de signos determináveis e fixados; percebemos o seu
devir e reconhecemos na modalidade desse devir, nn maneira
como intervêm e nos objetivos longínquos, ainda indecifráveis,
que rumo adoiam seu valor e sentido próprios. A doutrina de
Lessing sobre as relações do génio e das regras, sobre as fron-
463
teiras da pintura e da poesia, sobre as "sensações mistas", sobre
a importância dos signos para a classificação e o sistema das
artes; tudo isso reencontramos, sob uma forma puramente dou­
trinal, em várias obras fundamentais da estética do século X V III.
Mas a doutrina não encontra em nenhuma outra parte uma ver­
dadeira força viva, em nenhuma outra parte ela se incorpora e
se assimila assim à vida da arte. A crítica de Lcssing não pre­
tende apenas agir positivamente ao incentivar e "excitar" a cria­
ção artística, a qual só receberia, em todo caso, essa excitação
e esse incitamento do exterior: ela é, na sua própria essência,
um momento e um estada imanente dessa criação. Ela é "crítica
criadora" no sentido de que está intimamente ligada â criação
artística. Por esse caminho Lessing conduz a estética do Ilumi-
nísmo, embora ele parece recolher-lhe a herança intelectual,
muito além dos objetivos e dos limites que ela até então se fixara.
Só ele podia ter êxito onde tinham falhado Gottsched e os suí­
ços, Voltaire e Oiderot, Shaftesbury e seus discípulos e suces-
sores. Não só ele encerra a estética de uma época mas descobre,
projetando-se para além de todos os dados e realidades da arte,
as novas "possibilidades" da arte poética. O maior serviço que
ele prestou à literatura alemã foi o de ter reconhecido a legiti­
midade dessas "possibilidades" e de ter-lhes preparado o cami­
nho. Entretanto, é subestimar profundamente o papel de Lessing
despojar sua obra do seu verdadeiro sentido histórico, conside­
rá-la — como fez uma obra recente sobre a teoria estética de
LessingT® — um empreendimento nacional, não "europeu". As
relações entre os conceitos gerais de Lessing e as formas e pro­
blemas da literatura alemã do século X V III são inegáveis; mas
foi justamente nesse quadro que Lessing descobriu uma nova
visão, um novo aspecto e um novo horizonte do mutido da arte
cm geral. Goethc disse de Herder que sua importância como
historiador e como filósofo da história estribava-se em que ele
464
mergulhara com todas as suas forças na ordem dos fatos, no
único, no regular, sem sucumbir nunca diante da força material
da realidade dos fatos, da pura matter of fact. O talento funda­
mental que ele sente e proclama era Herder é o da "palingene-
sia, a arte de fazer da poeira da história uma planla vicejante”.7T
Essa frase tem a mesma validade a respeito de Lessing e do
caráter próprio de sua obra crítica e estética. Ele possui em
relação aos conceitos e teoremas a mesma aptidão que Herder
a respeito do mundo da realidade histórica. Basla que lhes toque
para que sc lhes refira ou critique; distinga-os ou ordene-os,
para que nasça espontaneamente do processo lógico uma vida
nova, para que os pensamentos passem por uma palingenesia
específica. Lessing não procura deliberadamente, de maneira
nenhuma, essa novidade; jamais se esforça por obter a origina­
lidade pela originalidade. Pelo contrário, agarra-se com todas as
suas forças à tradição; dela possui um conhecimento completo,
-f, gosta de seguir-lhe os indícios e os vestígios mais longínquos,
de enveredar pelos caminhos mais difíceis e mais obscuros. Mas
nem por isso deixa de considerar que a aquisição é ^a is pre­
ciosa do que a possessão. E é por isso que ele detém, como
nenhum outro em sua época, esse poder criador que não vem de
uma oposição aos dados do passado mas sente em si mesmo a
força e a necessidade de recriar incessantemente a criação “para
que ela nSo se refugie na rigidez". Lessing liberta as idéias e
as teorias da estética do século X V III desse perigo de rigidez,
de inflexibilidade: é esse o mérito que lhe reconheceu de ime­
diato a jovem geração. Sabe-sc como Goethe descreve a influên­
cia do Laocoonte, de Lessing, cm Poesia e verdade: ele vê-se de
súbito, pela majestade das "grandiosas e profundas idéias” de
Lessing, "arrebatado da região da indigente contemplação para
o campo livre do pensamento". Essa força de arrebatamento
que Lessing possui no domínio da poesia, ele a transmitiu a toda
465
a filosofia do século. Embora o século X V íI I se defina em
grande parte pelo dom ds crítica que o impulsiona e o domina,
e3e deve a Lessing não ter caído numa interpretação puramente
negativa da crítica, ter sabido reconduzir a crítica à vida, tê-la
amoldado e manejado como ferramenta indispensável à vida,
assim como ao desenvolvimento e à constante renovação do
espírito.
466
NOTAS
1 Le Bossu, Traité du poème épique, 1675; para aprofundar as teorias
de D 'A u b ig n a c e Le Bossu, cf. H einrich von Stein, Die Eniste'uung der
neueren Aesthetik, Stuttgart, 1886, pp. 25 e ss., 64 e ss.
2 Cf. acim a pp. 324 e ss.
3 Cf. Descartes a Mersenne, julho de 1641: "T oda essa ciência que
talvez se pudesse supor a mais submissa à nossa im aginação, porque ela
só considera as grandezas, as figuras e os movimentos, não está de m a ­
neira nenhum a baseada em seus fantasmas mas somente nas noções claras
e distintas de nosso espírito: o que é sobejamente sabido mesHio por aque­
les que pouco a aprofundaram ” . Oeuvres, ed. Adam-Tannery, III, p. 395.
4 Cf. acima op. 138 e ss.
5 Boileau, Epístola IX , Oeuvres, com t m comentário de Saint-Surin.
Paris, 1821, vol. II, pp. 111 e ss.
6 Tal é a opinião, por exemplo, de A lfred Baeumler, Kants Kritik
der Urteilskreft, ihre Gcschichte und Systematik, H alle, 1923, I, p. 43.
Baeumler comete um erro ao dizer que Crottsaz foi o primeiro, no seu
Traité du beau (1715) a utilizar a form ula: “ variedade reduzida a alguma
unidade" num contexto estético. 0 ser lido filosófico dessa fórm ula foi
inteiramente desenvolvido por Leibniz e estabelecido sistematii.\irin.-!ite em
referência expressa aos problemas estéticos. Cf. Leibniz, Von der Weisheit,
acima pp. 162 e ss.
7 N o tocante à lim itação da “ originalidade” à novidade da "expressão'1
na estética clássica, cf, por exemplo o tivro de Gustave Lanson, Boileau,
Paris. Í892, em particular pp. [31 e ss.: “ O artista tem sempre que criar
um a form a, a mais verdadeira, a mais expressiva, a mais bela, enfim ,
que puder.”
,s Cf. Condiílac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, e seu
artigo “L a langue des calculs’'.
■
’>Para o desenvolvimento histórico da doutrina das três unidades,
cf. por exemplo a exposição de Lanson, Histoire de ia littérature fran­
çaise, 22.a edição, Paris, 1930, pp. 420 e ss.
10 Boileau, Arte poética, Canto III.
11 Arte poética, C anto I II .
13 Goethe, Weimarer Ansgabe, vol. 45, p. 174.
i 3 D ubos, op. cit.. vol, II, sec. X I X : para o conjunto, cf. vol. II,
sec. X I I e ss.
14C f. acima pp. 81 e ss.
13 Diderot, Essai sur la peinture, cap. V II, Oeuvres (Assézat), X
pp. 517 e ss.
467
 Para roais detalhes, ver H. v. Sicin, D le Bntsíehung der neueren
Aesthttik, pp. 87 c ss.
w [£m francês no original " O alegórico não c faiwi e a metáfora
iem sua verdade, do mesmo modo que a ficção.*’ N. do T-] Bouhours,
Manter# de bicn penser dons Ir* uuvroçcs dc Yesprit. p. 12; cf. Baeumler,
Kants K rilik der U ritilskra}it I, pp. 36 e w,
18 Cf. Baeumler, op. cit, p. 53.
!0 Dubos. R tfitx so nj critiques sur la poéiie et Iti peintnrt, parle I.
w Dubos, op, cilM vol II, sec. 23.
« [Em inglês no originai: "A beieí* não é uma quaTitfade nas pró­
prias coisas: existe meramcnle na mente que as comempta. e cada mente
percebe um* beleza diferente.” N. du T.J Hume. "O f tbe standard of
laite”, cm Bssay* m oral p o litk a l and titerary, ed. Greeo A Grose,
Londres. 189$, p. 269.
32 Hume, op. cil., p. 26J»,
» t E m inglês no original: MA ri«óie |« e Platão. Epfcuro e Descartes
podem sucessivamente superar-se uns aos outros: mas Terênciõ e Virgílio
mantém um domínio Universal e indiscuiíveJ sobre as mentes dos homens.
A filosofia abstrata de Cícero perdeu m u crédito: a veemência de sua
oratória ainda 6 objeto dc nossa admiraçõo/' N. do T.J Op. cil., p. 280.
^ Djilerot, Cortas p&ra Sophte VoIEand de 2 dc setembro de 1762
c 4 de owiubro de 1767; quanto à estética de Dideroi. consultar cie pre­
ferência a nova e penetrante exposiçfio que dela faz Folkier^ki. Entre le
Ciíifstdsm e el íe Rontam itrne, éluãe sur 1’esthétiqué * l les eslhéticiens du
X V tH * siècíe. Paris, 1925, pp. 3 5 5 e *5 .
“ tEm francís no original: " O que é. pois. o gosto? Uma facilidade
adquirida por reiteradas experiíncias para captar o verdadeiro ou o bom.
com a circunsiRnda que o torna bom e de ser pronta e vivamente afetado
por ele,” N. do T.| Diderot, E u a i tu r ta ptinture, cap. V II. Oeuvres
(Assézai), X , p. 519.
2 QDiderot, op. cit.. X . p. 519.
(Em francês no origina]! " O homem belo é aquele a quem a na­
tureza formou para cumprir com a maior desenvoTtura possível duas
grande# funções: a conservaçãu do indivíduo, a qual se estende a muitas
coisas, e a propagação da espécie, que se estende apena«) a uma.'* N. do
T.] Sobre 0 "utilitarismo" e&tético de Diderot, cf. Folkiçrski, op. cit.,
pp. 383 e sa.
28 Cf. acima pp. 121 e ss.
34 Ver, a esse propásim, a exposição do pcnuamento de Shaftesbury
nas Pliilosop/tlschen fítiefen (Carla «1 filosóficas), de ScbilJcr; Werke
(Cottasche Sifriilar-Ausgabe) X I, p. UB.
468
M Cf. acima p. 374.
3» Cf. »cima pp, 39$ e *s
w Nas penetrantes e meticulosas anilisc* de A lfr. Baeumler sobre a
pré-história da Critica do itiíza, esse elemento, por estranho que pareça,
passou quase inteiramente despercebido; a doutrina de Shaftesbury ficou
om segundo plano e sua importância decisiva nunca foi reconhecida t
apreciada nos estudos de Baeumler que. ao m u m o tempo, deve confundir
e desordenar a« perspectivas históricas e sublinhar os valores segundo um
sistema m uilu especial. N ão só a lese dc Baeumler apresenta, em termos
gerais, a e&téiica alemã do sccuEo X V ÍII como orientada mais para a
França que para n Inglaterra mas. alfm disso, procura introduzir essa
tese até na coirenlc de pensamento que culmina com o conceito de gênio
de l.essing e dt; Kant. ''Muito anies que a influência inglesa se tornasse
mais sensível na Alemanha, prccisn ele. o conceito de génio era popular
entre os -seguidores da escola dc W ulíf. Quando uma influência estran-
geira entrou em jogo. ela veio da França 11 Tio da Tnglnterra. O livro dc
Hclvéttus, De Pesprlt (1759), foi unui das obras mnis lida» e mais citadas
da segunda metade do século. Aí se encontra a dcíiniçdo: 'O espirito é a
capacidade de produçSo criadora dos nossus pensamentos', e a frase: 'Gê­
nio supõe sempre invençáoY' (op. cit,, p. 162) Mas se verdadeiramente
essa infFucncia histórica proveio do livro de Hclvétius. dever-se-ia. de
um pOn*n dc vista teórico. lê-la na conta de quase um milagre. Se, com
efeito, em vez de atermo-nos à letra da definição do gênio por Helvélius,
tomarmos em consideração o sentido dc sua obra como um todo. veri­
fica-se que a sua "doutrina do espírito” vai inteiramente na contracorreate
das idéias essenciais e das premissas tôgicas e históricas da estética do
génio. A obra de Helvétius é escrita num espírito perfeitamente sensualista
e explora a tese sensualista a fundo, até o ponto de afirmar que o ieco-
nhecimcEto da c\bt£ncia de faculdades intelectuais ‘‘superiores’’, oriundas
do quadro da scr.saçSo. assenta numa ilusão, auma presuaçáo de enten­
dimento, Todas essas pretensas faculdades superiores são definitivamente
reduzidas à sensação, elemento primitivo d<* vida anímica. Nenhum es­
critor do scculo X V ltl foi tão longe quanto Hclvétiiu nesse nivelamento
sensualista que suprime toda espontaneidade verdadeira do pensamento
e toda autonomia do querer, e c precisamente sobre esse ponto que, mes­
mo na França e no círculo de setii amigoa mais próximos, a crír>ca atacou
sua obro. Isso torna ainda mais inconcebível que c m obra tenha influen­
ciado a doutrina alcmâ do genio c a tenha marcado mais fortemente que
os modelu-b inglese». Ewe movimento n io poitía. com efeito, desenvolver-
se e preparar o [ujjar parti « u s tema» principies e as grandeâ ImLas de
«na ;cflexào sem quebrar todo o apurelho de pensamento teórico sobre o
quitl s* funJamíniviva a obra de l lílvétius. Sem dúvida. Helvéúus definiu
469
o génio pela invenção mas sublinha sempre, cm termos precisos, n!ío
existir na homem nenhuma faculdade inventÍYa verdadeira, realmente
expontânea e originária, e que aquilo a que chamamos invenção {Erfin-
dtinsf) consiste apenas numa cotnbinução, a a cscolhu e hábil associarão de
elementos dados. Uma tal associação produz a aparência da novidade.
Nada de essencialmente nova podia nascer dai. pois tudo o que aparece
dessa maneira nada mais é que um disfarce, a metamorfose do dado da
sensação. Discerne-se aí 0 rigoroso oposto. O contrapé exato de iodas
as idéias que representam a filosofia alemã do gênio, de todas as exi­
gências que ela quer fazer valer. Nenhuma idéia conduz de Helvétius
à idéia de "heautonomia do belo", ao nasso que na doutrina dc Shaf­
tesbury do “entusiasmo", do "prazer desinteressado", do genio do ho­
mem parente do "gênio do mundo" e seu igual, vamos encontrar,
indubitavelmente, os germes nova concepção que encontrou seu desen­
volvimento e seu fundamento sistemático em Lessing, Herder e Kant,
3* Young, Gedanken über die Originalwerkt (ed. alemã, Leipzig,
1760); para uma exposição mais detalhada da doutrina de Young, ver
H. von Stein, op. cil„ pp. 136 e ss.
-M C f. Hutcheson, op. cit., sec. 12 e passim.
an Dubos. op. cit., sec. I.
francês no original: " 0 sublime da Poesia e da Pinlura reside
na emoção e no prazer que causam." N, do T.J Dubos, op. cit., parte 11,
sec. 1.
,1 [Em francês no original: “O verdadeiro meio de conhecer-sc o
mérito de um poema será sempre consultar a impressão que ele causa” ,
N. do T.J Dubos, op. cit., pane II, see. 24.
8? Ibid., parte II, sec. 23; ver acima pp. 426 e ss.
3,1 Shaftesbury. The moralists, parle 3. see. 2, “Characteristics";
2 * ed., Londres, 1714. It, p. 424.
Sobre essa tradução, ver H. v. Stein, op, cit., pp. 4 c ss.
41 IEm inglês no original: “ Uma espécie de deleite pleno de horror,
uma espccie de tranqüilidade impregnada de terror”. N. do T.] Para o
problema como um ludo, cf. Burke. A philosophical inquiry into the
origin of our ideas of tit e siiblinw and beau itfit I, Londres, 1756, espe­
cialmente pp. 208 e ss.; para a dislinçâo que Burke faz enire pleasure e
delight, ver a exposição de Foikierski. Entre If Cla.tshistne et le Roman*
tisme, pp, 59 c sS.
43 Cf. acima pp. 388 e ss.
*;l Cf. acima pp. 25 e ss.
14 Soliloquy or advice ta an author, p;iric 3, see, I (“ Characteristics"
I. 290).
470
<9 Bodmcr. Oriefwecliset von der NtUur ilex Poetischen (í<Mc(rmnef i
(1736V Para mais ampla informação sobre as relações da escola suíça
com a filosofia leibniz-wolffiana. ver H. v, Slein. Op. cit., pp. 279 e
ss.. 295.
<n Citado por Hettner, Lileraturgesch, des aehneluilvn Jahrhunderts,
edição. Parte H l, Livro I. p. 359.
Cí. acima pp. 60 ss.
Zurique, 1740,
*9 Breilinfier. Critischen Dichtktinst, Zurique, 1740, p. 166; cf.
Hettner, op, cit., p. 3S2.
»0 Nos Prryntüthiitrn Xie* nchteif. cf. H. v. Stein, op, cit-, p. 281.
** À ireqüeniementc cit.;i'.< e não menos frequentemente repetida,
sem o menor sem ido crítico, frase dc Lotw, segundo a qual "a estética
alemã começou com um explicito desdém de seu objeto” ( Gesch. der
Aesthctik in Deutsrhtand. P. 12) falta, portanto, a intenção profunda da
doutrina de Baumgarten. lá no prefácio do seu primeiro tratado Medt-
tmlonts PhUnsophUüt áv nonnullis aã poema ptrlinentibtts (Hnlle, 173. ).
fiaumgarten levanta-se contra o preconceito de que c indigno do filósofo
0ttipar.se de queslõcs de arte. "Ntm c anttm [ . .1 mnterinm eam elegi,
qiiitr mullis quidetn habetitur tenuis rt a phUosophorum acunune reniir-
íixsinta. m ihi videtur U I X™ ™ Ul enin' 1 * 1 hoc ^ .p . .
sophiait: et pM/nalis prtngendi scientiam habita.'; wepe pro dtsstíissimis
amicíssimo juncias ronnubio ponenm ob otuios, itsqtte w M H , in cvol-
vfnda piiematis et axtteiorum terminom») idea teneor e1c‘
«-Cf por exemplo Baumgarten, Áeslhetica. S Ífi8‘ "Nec est analogi
ratiom.t ordinário primas « r n W cansas, elemento et sMmintt prima pe-
nititis exttminare. dum harrti in effectis phttrnomrnis? ,
na A estítica é definida por Baumgarten desde O começo dc sua obra
como a rs analogi rntimis, ver ProU-gontcna í 1.
j i Cf. Acstlteiica 5 18: “ Pulcritiido cognitionii sensitivae eril univer­
salis coilirnsus cogitntionuni, quotenits Oiihuc tih rarum ordine et signa
ahstrohimus, inlcr se ad nnum , qul phtienotnenon sit.
M “hiiptrium in luíiillatfs inl.-nvns posctíitr, non tyrow is’, Aesth.
i 12.
:,fl bssa tendência funda me tilai da nova ciência aparece com especial
clareia na expos.ii;no dc íieorg pricvintíh Meicr: cf. " A ufanaiftriindL- aller
sihãxrn Wisscnsi haftr-n", Parte L Halle, 1748. H 5, 13, 16 e ss., e
passim
í-.f Aesthctica 1 I* Aeiihetiea (theorio UbcraUum artium, gnu^ologia
mfenor ars p u hr t cogitandi. tíM analogi ralionts) « f scienlia cognltonu
Sitniitivae.
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 I
as A resp«iiD da oposição que subsiste entre a '‘conceptualização in­
dividualiza nie" de Baumgarten e a “contepluaLizaçfio abstralivaJ' de Wolff. i
cf. tm particular a exposição de Bat um 1er, op. cil-, pp. 198 c Ss.
au Sobre a distinção entre claridade “ intensiva" e “extensiva", ver
cm especial a* Medltatiunes de nornullis ad poema pertinentibus, Í î
13 c u .
M Aesthetica, § 14.
H1 Aesthctica, § 14.
1,2 Méditations Philosophien? de nonnullis ad poema pertinentibus, i 9.
*» Aesthetica, £ 28.
B,t Herder, Fragment über dit Ode, Werke (Suphan), X X X II. p. 83;
em especial: "Von Baum garten ä Denkart in seinen Schriften”, Werke,
XXX11. pp, 178 t ss., e “ Entwurf zu einer Denkschrift auf A. G. Baum­
garten. Í. D. Heitmann und Th. Abbt”, Werke, X X X II, pp. 175 e ss.
Acsthetica, 5 6
*** Ver, em especial, Aesthetica. SS 41 e ss.
0T Ci, os comentários característicos de Baum garlen. Meditationei
S XJV; "4V quLi ( . . . I In utraqite facultatif cognoxcitivae parte excellai et
qua/iilibet suo adhiberc loco duticerit, nae, itli sine al! crins detrimento
ad alteram exasclandam Incumbrt, et Aristotelem, Leibnitium cum ser-
l'enti.t alih pallium latiro jungentlbus fuhse sentiet prixligia, non miracula.0
**Cf, G. F, Meicr, Anjangsgründr «Her schönen Wissenschaften,
Vol. I. SS 5, 13, l î , 20 e passîm.
0B Cf. Leibniz. Mediiationes de coftnitione. veritate et ideis, Philos.
Schriften (Gerhard!), IV, p. 423.
T0 Mendelssohn, Briefe über die Empfindungen (1755), Quinta Carta.
11 Cf. acima pp. 149 c ss.
T3 Para mais detalhes sobre esse círculo dos “ libertinos'', ver Mornet,
La pensée française au X V IIIe siècle, Paris, 1929, p. 2S.
TÎCf. Sainl-Êvremond. Oeuvres ou'slées, Amsterdã, 1706; Rémond
le Grec, Aÿathon ou Dialogue de f<i volupté (1702); incluído no Recueil
de divers écrits, publicado por Saint-Hyaeinlhe; Baudot de Juilly, Dialogue
entre M. M. Patru et D ’A blancottrt sur les plaisirs (1700); G. I^anson
apresentou uma análise penetrante desses escritos no seu artigo: “Le rôle
de 1'espírience dans la formation de la philosophie du XVI[Ie siècle en
France" ( Études tf histoire littéraire, Paris. 1930, pp. 164 e ss.).
71 Cf. acima pp. 149 e Si.
Herder, Werke (Suphan), X X X , pp. 32 e ss.
T" Cf. Folkierski, Entre le Classicisme et le Romantisme. “O mérito
de Lessing*' — assim julga Folkierski (op. cit.. p, 578) — "è nacional e
não europeu.”
'■> Üoetbe a Herder, maio de 1775.

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