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José Severino Croatto

Isaías. La palabra profética y su relectura

hermenéutica.
Vol. II: 40–55: La liberación es posible.

Buenos Aires,
Lumen, 1994

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Contenido
Capítulo Título Página
Las palabras generadoras del mensaje del 2-Isaías
Capítulo I 3
(Is 40:1-31)
Yavé, señor de la historia, llama a un libertador
Capítulo II 19
(Is 41:1-29)
El siervo de Yavé, alianza del pueblo
Capítulo III 34
(Is 42:1-12)
De siervo sordo y ciego a testigo de Yavé
Capítulo IV 44
(Is 42:13-43:13)
Liberación, nuevo éxodo, nuevo pueblo
Capítulo V 57
(Is 43:14-44:5)
Yavé y los otros dioses
Capítulo VI 68
(Is 44:6-23)
Yavé convoca a Ciro como libertador
Capítulo VII 81
(Is 44:24-45:13)
El Dios oculto se manifiesta liberando a Israel
Capítulo VIII 94
(Is 45:14-25)
Israel no necesita ir a otros Dioses
Capítulo IX 106
(Is 46:1-13)
Lamentación sobre Babilonia, la ciudad opresora
Capítulo X 118
(Is 47:1-15)
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Capítulo I:

LAS PALABRAS GENERADORAS DEL MENSAJE DEL 2-ISAIAS

(Is 40:1-31)

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1. Anuncios iniciales (1:1-11).

Esta "entrada" del texto está compuesta de cuatro pequeñas

unidades, muy diferentes entre sí en cuanto a la forma literaria
pero organizadas en un todo coherente, como podrá verse en la
traducción diagramada. Cada una de ellas contiene una comunica-
ción: en los vv.1-2 Dios dice lo que hay que decir a Jerusalén;
en 3-5 una voz grita lo que hay que hacer; en 6-8, otra dice lo
que hay que gritar; y en 9-11 alguien transmite a Sión / Jeru-
salén lo que ella debe proclamar a las ciudades de Judá. Muchas
voces, muchos ecos. El texto está saturado de voces, de lengua-
jes, de ondas que se pueden escuchar seguidas, por separado,
todas al mismo tiempo:
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40: 1
A "Consolad, consolad a mi pueblo -dice VUESTRO DIOS-.
2
Hablad sobre el corazón de Jerusalén y gritadle a ella
que se ha cumplido su milicia,
que está pagada su iniquidad,
que ha recibido de mano de Yavé el equivalente por todos
sus pecados".
3
B Una voz grita:
"En el desierto despejad el camino de Yavé,
enderezad en la estepa una ruta para NUESTRO DIOS;
4
que todo valle sea levantado, y todo monte y cerro abaja-
dos,
que lo escabroso sea llano, y las crestas se aplanen:
5
se revelará la gloria/energía de Yavé
y verá toda carne a una que la boca de Yavé ha hablado".
6
B' Una voz dice:
"¡Grita!". Y dijo: "¿qué he de gritar?".
"Toda carne es hierba, y toda su fuerza como la flor del
campo;
7
se seca la hierba, se marchita la flor cuando el
espíritu de Yavé sopla sobre ella
- así es, el pueblo es hierba -
8
se seca la hierba, se marchita la flor, pero la palabra de
NUESTRO DIOS se mantiene para siempre".
9
A' Sobre un monte alto súbete, mensajera Sión,
alza con fuerza tu voz, mensajera Jerusalén, álzala, no
temas,
dí a las ciudades de Judá: "Hé aquí VUESTRO DIOS,
10
hé aquí el señor Yavé, con fuerza viene y su brazo domina,
hé aquí que su salario (está) con él, y su paga lo prece-
de.
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11
Como pastor pastorea su rebaño, con su brazo reúne los
corderitos
y en su seno los lleva, conduce con cuidado a las madres.

Este es un texto denso y orientador. Es la obertura de 40-55

(o 40-66). Llama la atención el comienzo brusco, sin encabeza-
miento sobre el autor, su tiempo y lugar (ver Isaías 1:1). Estos
datos en realidad no son necesarios: el texto actual, después de
lo dicho en 39:5-7, quiere romper con el pasado y proyectar un
futuro de liberación. Y pasa por ser un mensaje de Isaías, por
lo que vale lo indicado en 1:1. De ahí también que no sea un re-
lato de vocación profética, como tanto se afirma en los comen-
tarios. No hay un personaje presentado. Quien habla en primera
persona en el v.6 no es otro que el que ya habló varias veces en
1-39 (6:1ss; 8:1ss; 28:23ss).
Pero si desprendemos 40:1-11 de su contexto precedente, todo
cambia: no sabemos quién habla en el v.1 o en el 6. Tampoco está
indicado el destinatario de los mensajes de 1-2, 3-5 y 6-8. Sólo
en 9-11 se explicita el destinatario primero (Jerusalén) y
segundo (las ciudades de Judá). Sabemos quién habla a éstas,
pero no quién se dirige a aquélla (v.9a). ¿Y qué grupo habla en
los vv. 3 y 8 ("nuestro Dios")? Esta imprecisión de lenguaje con
todo, típica del 2-Isaías, se irá revelando como una cualidad
literaria y como una sugerencia hermenéutica. Es un lenguaje
abierto, que obliga a pensar en varias direcciones. El texto, de
esta manera, se hace más rico. El crítico se queda con las ganas
de saber detalles históricos; el que lee desde la vida encuentra
más vías de acceso al mensaje.

40:1-2 : comienza una historia nueva.

Por ser la primera palabra, y repetida, "consolad" expresa un

proyecto importante, que corta con el anuncio de juicio de 39:5-
7. Esa nación destruida por los caldeos es todavía "mi pueblo"
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(de Yavé). Visto desde la nueva situación, el desastre del 586

no es la liquidación total. Yavé mira a largo plazo. "Mi pueblo"
implica que Judá es todavía partícipe de la alianza a pesar de
haberla roto en otro tiempo (ver el comentario de 1:2-3). Es
casi una expresión de cariño, puesta en boca de "vuestro Dios".
¿Por qué "vuestro", y por qué no simplemente "Yavé" como es
usual? Quien enuncia o escribe los vv. 1-2 (el profeta / el
autor) se distingue de quienes (plural) han de consolar y gritar
a Jerusalén. Esta es una clave a tener en cuenta en todo el 2-
Isaías. En efecto, el pueblo de Judá en el exilio, que ya dura
unos cuarenta años, está perdiendo la "memoria" de su Dios - ya
demasiado distante e inoperante - y terminará aceptando la rea-
lidad experimental, a saber, que los Dioses del imperio caldeo
son más eficaces y poderosos.
La expresión "vuestro Dios", entonces, es un toque de aten-
ción (lo será también a las ciudades de Judá en el v.9). Si los
exiliados son todavía "mi pueblo", Yavé es todavía "vuestro
Dios"; y para que esto sea realidad debe cambiar la situación.
De esta manera la consolación ofrecida no es resignación en el
sufrimiento, sino liberación inminente (vv.2b.5b.11).
Hay que hablar a los cautivos (v.1) pero también a Jerusalén
(v.2). Estos dos polos señalan a su vez la división del 2-Isaías
en dos secciones mayores: de 40:12 (o 40:1 si se toma todo el
capítulo como introducción) hasta 49:13 se habla a los exiliados
en el imperio babilonio, mientras que desde 49:14 el mensaje se
dirige sobre todo a Sión. Ambos polos se tocan por otra parte,
por cuanto aquéllos salieron de Jerusalén y a ella son invitados
a regresar. El v.2b implica a su vez que lo que se afirma de
ésta vale también de los primeros. Lo pasado tuvo su sentido, es
un tiempo cumplido. Ahora es posible mirar hacia el futuro
(vv.3ss). El triple "que" justifica todo lo dicho en los
capítulos 1-39 (1-Isaías) pero avanza hacia una nueva
posibilidad.
La referencia al exilio como "milicia" no es sólo una imagen
literaria, ya elocuente de por sí. Debe recordarse que los pri-
sioneros de guerra y cautivos eran usados por los conquistadores
como soldados en nuevas campañas militares. La expresión tiene
por tanto un doble sentido y es un dato más de la dimensión so-
cio-política del 2-Isaías como lo iremos constatando.
La expresión "hablar al/sobre el corazón" oscila entre el
cariño y la necesidad de convencer. Conviene mantener en la tra-
ducción su doble sentido y su fuerza.

40:3-5 : el camino por el desierto.

En este pasaje el tema es el camino, se supone que de Babilo-

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nia a Jerusalén. En medio está el desierto (unos 1000 kms),

donde hay pistas y senderos que fácilmente se borran, más que
rutas seguras. Pero no se llega a Jerusalén por vía recta sino
por el rodeo de Siria septentrional, donde hay valles y monta-
ñas, que hay que aplanar. El texto está construido una vez más
con imágenes literarias que, no obstante, responden a realidades
experimentales.
En esta breve unidad el pueblo ha desaparecido y el camino es
para "nuestro Dios". El locutor, la "voz" que grita, ahora se
incluye en el grupo. Dios se manifestará como energía (término
más apto que la "gloria" tradicional para traducir el hebreo
kabod). La versión del v.5 difiere de la que es común ("se
revelará la gloria...y la verá toda carne a una, pues la boca de
Yavé ha hablado") y que no corresponde al hebreo. No se trata en
efecto de ver aquella gloria viniente, como un espectáculo. Lo
que toda creatura podrá "ver" es que la boca de Yavé ha hablado.
"Ver" implica la experiencia, en este caso como legitimación de
una promesa. Esto no es más que un avance del mensaje del libro.
Tenemos que leerlo con cuidado, para escuchar qué es lo que Yavé
hablará y cómo se hará posible aquella manifestación de la
energía/gloria de Yavé. Y tal vez se nos aclare lo del "camino"
aparentemente vacío del v.3.

40:6-8 : ¿qué rasgo tiene la palabra liberadora de Yavé?

En un lenguaje sapiencial de comparaciones (vegetales, como

en tantos textos de nuestro profeta) se está hablando de la
caducidad del ser humano. ¿Viene al caso en este lugar? ¿Es
oportuna una reflexión tan genérica? Pero reubiquemos el texto
en su contexto de producción y resultará claro que no es el
momento de una disquisición antropológica. Para los oprimidos la
"hierba" y la "flor que se marchita" es más bien el inmenso
mundo del imperio opresor, cuyas prácticas están legitimadas en
un Dios (Marduc) caracterizado, entre otros atributos que
veremos, por el poder de su palabra.
Frente a esta pretendida fuerza es necesario afirmar lo con-
trario: todo eso es caduco. Lo que en verdad permanece es la
palabra de "nuestro Dios", el Dios de la "memoria histórica" de
Israel ("nuestro" se opone nuevamente a la ambigüedad de la
incorporación de los Dioses babilonios). Como en el v.5, se
invita otra vez a escuchar un mensaje de liberación (el libro
del 2-Isaías que sigue).
Tres indicadores lingüísticos (la voz / "toda carne" /
"nuestro Dios") mantienen interconectadas las unidades de 3-5 y
6-8.
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40:9-11 : Sión mensajera de buenas noticias.

De pronto alguien (¿el profeta?) interpela a un personaje

femenino, que no es otro que Sión / Jerusalén, investida del
papel de "mensajera" para gritar una buena noticia a las
ciudades de Judá. Para eso no sólo tiene que alzar la voz; deber
además buscar una altura para ser mejor escuchada. El anuncio
tiene que ver con lo anunciado en el v.5a: se supone ahora que
aquella manifestación de la energía/gloria de Yavé tendrá lugar
en Jerusalén. Esta ciudad, por tanto, se constituye en heraldo
para sus hermanas de Judá. El triple "hé aquí" (paralelo al
triple "que" de A, v.2) subraya la sorpresa, la novedad del
anuncio. El primero ("hé aquí vuestro Dios") remite al v.1 con
sus connotaciones de alianza. En otros términos, también las
ciudades de Judá, y el mundo campesino diferente de la capital,
son incorporados a las nuevas relaciones de Yavé con "su pueblo"
y por tanto al nuevo proyecto de liberación. En el segundo
(v.10a) se introduce por primera vez el motivo de la fuerza de
Yavé, que va enriqueciendo el de la energía/gloria del v.5. En
el tercero (10b) se describe a Yavé como Dios de la retribución,
lo que no puede ya referirse a Judá (a la luz del v.2b) sino a
sus opresores.
La fórmula "no temas" del v.9b es propia de los oráculos de
protección y salvación. Enfatiza la seguridad que viene del
poder de quien habla.
La imagen de Yavé como buen pastor (v.11) es muy querida por
los profetas (Jeremías 23:3; Ezequiel 34:1ss) y la tradición
cúltica (Salmos 23:1ss; 79:13; 80:11; 95:7). En nuestro caso se
destacan los gestos de cariño de este pastor. No hay ninguna
asociación de un pastor humano (que en Jeremías 23:3s o Zacarías
11:4-17 sería el rey). El texto se concentra en Yavé. Puesto que
el v.10 describe al Yavé que viene, es posible entender el v.11
no como una metáfora general sino aplicada al regreso imaginado
de los exiliados ("llenando" el camino de los vv. 3-5).
Los vv. 9-11 se relacionan especialmente con la segunda parte
(49:14-55:13), centrada en Sión / Jerusalén. Este anticipo crea
un suspenso, por cuanto se deja por ahora de hablarle a ella. El
lector espera el momento en que ello se reinicie.
A nivel de la estructura, los vv. 9-10 contienen elementos
equivalentes a los vv.1-2 (ver el texto diagramado), con un
juego de semejanzas (Jerusalén / "vuestro Dios") y diferencias
(tres "que" referidos a Jerusalén / tres "hé aquí" dichos de
Yavé).
La introducción de los vv.1-11 consiste pues en una serie de
comunicados, todos gritados (un matiz digno de atención). La
palabra está en el centro de interés, y nuevamente valorada en
 9

los vv. 5 y 8. Esto debe ser significativo para lo que sigue.

Caben dos anotaciones finales respecto de 40:1-11:
a) el programa inicial de liberación de los vv.3-5 será retomado
más de una vez por la tradición posterior, debido al motivo del
desierto, constitutivo de la "memoria" de Israel (éxodo / trave-
sía del desierto). Los esenios de Qumrán se apropiarán del mani-
fiesto, lo mismo que Juan el Bautista (Marcos 1:3s y paralelos),
justamente porque habían elegido el desierto como lugar que
"precede" a la liberación. Mas como en la relectura de los LXX
que usan los textos del NT se lee "voz del que grita en el
desierto", el acento recae en el profeta que habla en el
desierto y no ya de preparar un camino en el desierto;
b) el vocablo "mensajera" (mebasséret) del v.9 da por primera
vez en el texto griego el término "el que evangeliza / da la
buena noticia" (ho euangelizómenos, en masculino). De ahí viene
"evangelizador / evangelio", que de hecho se aplica a Juan o a
Jesús en los evangelios (Marcos 1:1.14; 13:10; Lucas 2:10; 3:18;
4:18, etc.).

2. Yavé puede y quiere salvar (Is 40:12-31).

En los vv. 1-11 se planteaba el tema global del 2-Isaías, una

buena nueva de liberación, con el recurso retórico de un cuádru-
ple comunicado. Ahora, en los vv. 12-31, se introduce, tanto por
la forma literaria cuanto por el contenido, la primera parte
(41:1-49:13), anticipada en el v.1.
Respecto de la forma, los vv.12, 18 y 25 empiezan con una
pregunta retórica (cuya respuesta es obvia pero que tiene la
función de convencer al destinatario). Hay por tanto tres
pequeñas unidades delimitadas por los vv.12-17, 18-24 y 25-26;
las tres se expresan en el género literario polémico de la
disputa, uno de los más usados en la primera parte del 2-Isaías.
En los vv. 12-17, además, domina un tono sapiencial. Los vv.17-
31 se inscriben también en el género de la disputa, esta vez
dialogada. El interlocutor, indeterminado hasta el v.26, recibe
súbitamente un nombre en el v.27: Yavé quiere discutir con Jacob
/ Israel. Pero leamos ya el texto:
 10

40:12
A ¿Quién ha medido a puñados las aguas, o los cielos con la
palma ha mensurado,
o metió en un tercio el polvo de la tierra,
o ha pesado en la balanza los montes, y las colinas en la
báscula?
13
¿Quién ha calculado el espíritu de Yavé? ¿Alguien le ha
hecho saber su proyecto?
14
¿Con quién se ha aconsejado que le haya hecho discernir,
o que le haya instruído en la senda de la liberación,
o que le haya instruído en el conocimiento, y el camino
del discernimiento le haya hecho saber?
15
a Hé aquí que las naciones son como la gota de un balde,
y como el polvillo de la balanza son estimadas;
hé aquí que las islas como un granito pesan.
16
b El Líbano no basta para quemar, y sus animales no bastan
para holocausto.
17
a' Todas las naciones son como si no existiesen delante de
él, menos que nada y vacío son estimadas por él.
18
B ¿Con quién asemejaréis a Dios? ¿Qué semejanza le aplica-
réis?
19
La estatua ha fundido el artesano, y el refinador de oro
la recubre y cadenitas de plata refina;
20
El. . . . . una madera incorruptible elige,
un artesano sabio se busca para él, para erigir una esta-
tua que no vacile.
21
¿No sabéis, no habéis oído, no os fue indicado desde el
principio?
¿No habéis discernido (desde?) la fundación de la tierra?
22
El que habita sobre el círculo de la tierra - sus habitan-
tes son como langostas -,
el que extiende como un toldo los cielos, los despliega
como una carpa que se habita;
23
el que reduce a nada los príncipes, a los regentes de la
tierra como en un vacío convirtió;
24
 11

apenas fueron plantados, apenas fueron sembrados, apenas

arraiga en la tierra un gajo de ellos,
si sopla sobre ellos se secan, y un vendaval como paja los
levanta.
25
B' ¿Con quién me asemejaréis y seré igualado? - dice el Espe-
cial.
26
Alzad a lo alto vuestros ojos, y ved quién creó a esos:
el que saca en orden su ejército, a todos llama por su
nombre;
por lo grande de su vigor y la robustez de su fuerza, na-
die falta.
27
A' ¿Por qué dices, Jacob, y hablas, Israel:
"está oculto mi camino para Yavé, a mi Dios mi liberación
se le pasa"?
28
¿No sabes, no has oído?
Un Dios de todos los tiempos es Yavé, creador de los ex-
tremos de la tierra;
no se cansa ni se fatiga, es insondable su discernimiento.
29
Da fuerza al cansado, a quien no tiene vigor le agranda su
fortaleza.
30
Se cansan los jóvenes y se fatigan; los valientes se caen
una y otra vez,
31
pero los que esperan en Yavé renuevan su fuerza, echan a-
las como las águilas:
corren sin fatigarse, marchan sin cansarse.
 12

Sobre la forma de 40:12-31 podemos agregar que en A el desti-

natario es genérico, en B y B' es un "vosotros" impreciso, mien-
tras que en A' se concreta como Jacob/Israel. Esta demora en la
explicitación cumple una función retórica. Uno acepta fácilmente
las tres series de preguntas (A, B, B') en tanto no tengan un
destinatario claro. Pero desde el v.27 son un reproche a Israel,
como veremos luego. Desde ya se abre una clave hermenéutica para
entender a este profeta, quien no se ocupará de la religiosidad
y del culto de los otros pueblos, menos de su conversión, sino
únicamente de las relaciones de Yavé con Israel. El 2-Isaías no
tiene ninguna propuesta misionera. Su mensaje se dirige a recu-
perar la "memoria histórica" de su pueblo. Después de medio
siglo de opresión y de aculturación natural en el medio
mesopotamio, los exiliados no deben sentirse muy atraídos por el
Dios que permitió la destrucción del país de sus padres. Más
fascinados han de estar por los grandes Dioses de los opresores.
Por eso el profeta apunta desde el comienzo a señalar la
diferencia, superioridad e incomparabilidad de Yavé frente a
aquellos grandes Dioses. El proyecto de liberación debe ser
creíble. De ahí el estilo argumentativo y polémico de tantos
pasajes del 2-Isaías. La dimensión socio-política del mensaje
permea todo el texto; lo destacaremos cada vez.
El análisis literario nos muestra la presencia de cuatro sub-
unidades principales, pero también sus interconexiones, algunas
de las cuales están marcadas en la traducción. Otras serán
observadas en el comentario.
 13

40:12-17 : Yavé, único.

Es la primera parte (A) de un texto extenso. Se pueden

separar los vv.12-14 por un lado, y 15-17 por el otro. El primer
tramo está construido con preguntas retóricas, de las cuales la
primera (v.12) supone una respuesta negativa evidente ("nadie",
mejor que "Yavé"). Ahora bien, la misma respuesta se espera para
las otras dos interrogaciones: nadie aconseja a Yavé o lo ayuda
a formular su proyecto, a mostrarle su plan salvífico (mišpat,
v.14). Yavé se corta solo.
Es importante retener los términos "proyecto" ('esá, ya usado
en el libro de Isaías en 8:10; 14:26; 19:11.17; 36:5), y "libe-
ración" (mišpat), y las metáforas del camino del v.14. El
sentido de aquellos dos se irá afinando a medida que el texto
progrese. Desde ya asumimos que 'e_á es mejor traducido por
"proyecto" que por "consejo". Mišpat puede ser "derecho /
juicio", pero también "decisión / intervención salvífica". Más
que un término legal, es la intervención histórica de Yavé, de
salvación o de castigo, para Israel o los otros pueblos según
las situaciones. En su raíz, el lexema indica un acto de
gobierno, de poder. Mišpat es una intervención poderosa de Yavé
para ejecutar o restablecer su plan salvífico. Desde la pers-
pectivba humana, es un "reclamo", como podría ser en el v.27. En
el 2-Isaías equivale a "liberación", "acción liberadora", con un
contenido próximo al de _édeq / _edaqá (ver más adelante).
¿Por qué se expresa polémicamente esta afirmación del pro-
yecto de liberación de los exiliados? Tenemos que esperar que el
texto lo vaya diciendo.
En la segunda parte de esta unidad (vv.15-17) el tema son las
naciones, cuya nulidad es afirmada primero con metáforas (v.15)
y luego con tres términos negativos (v.17). El texto parece ser
el fragmento de un himno anterior, lo que explicaría la
presencia extraña del v.16 que, en todo caso, está desligado
sintácticamente de su contexto. Pero si tenemos en cuenta la
estructuración de los vv.15-17, el 16 está en el centro y
produce un efecto de sentido excelente: frente a la nada de las
naciones, Yavé es tanto que no alcanzan los árboles y las
bestias del Líbano para un gran holocausto en su honor. Mas ¿por
qué se compara a Yavé con las naciones? Parece extraño. Tan
extraño, que debemos descubrir una pista que vuelva coherente el
texto. Pues bien, éste no quiere disminuir a las naciones como
tales (territorios y realidades políticas) sino en cuanto son el
ámbito del imperio babilonio y de los otros Dioses. Son éstos
los que nada representan delante de Yavé. Esta es otra clave de
lectura que tendremos en cuenta. El problema son los Dioses del
imperio que legitiman sus prácticas de opresión. Yavé, como dirá
el v.25, es "diferente".
Unidos y así entendidos, los vv.12-14 y 15-17 forman una
 14

unidad de sentido y proclaman la exclusividad del proyecto

salvífico de Yavé. El inicio de un bloque (v.12) se corresponde
además con el del otro (v.15), sea por el motivo de la balanza
como por la oposición entre lo inmenso (v.12) y lo diminuto
(v.15).

40:18-24 : Yavé, incomparable.

El locutor pregunta a una audiencia numerosa (plural en los

verbos) si es posible comparar a Dios (no dice "Yavé") con
alguien, que se supone es otro Dios. Por eso la inserción -¿del
2-Isaías? ¿más bien del redactor final?- de los vv.19-20 sobre
la fabricación de estatuas que cortan la secuencia de 18.21ss.
Se ve desde ahora que el problema no son las estatuas y demás
símbolos religiosos sino los otros Dioses, representados normal-
mente por aquéllas. Volveremos sobre esta cuestión. El que habla
ensaya, en la disputa con sus interlocutores, de recuperar su
"memoria histórica" (v.21). Los tres verbos del v.21a, todavía
sin objeto directo para enfatizarlos en sí mismos, aparecen en
orden inverso al esperado (que sería "fue indicado / habéis oído
/ sabéis"). De esta manera la pregunta recae sobre el "¿no
sabéis?", remachado con su correspondiente "¿no habéis discer-
nido?" de 21b, dejando en el centro los dos verbos de comunica-
ción, que también tienen gran significación en el marco de las
tradiciones históricas.
Ahora bien, aquellos interlocutores tienen información sobre
sucesos primordiales (¿el éxodo por ejemplo?) y sobre la crea-
ción, obra de Yavé. En el comentario que sigue en los vv.22-24
se contesta en forma inversa a la de la pregunta: Yavé es cele-
brado primero como creador (v.22) y luego como actor en la his-
toria (vv.23-24). Para lo primero se usa una forma hímnica de
tono sapiencial (ver Salmos 104:2-4; 136:5-9), un tono que por
lo demás predomina desde el v.12. Lo sapiencial se inspira en la
observación y en la experiencia cotidiana y abunda en símbolos
que sugieren y dejan pensando.
La referencia a la historia no es genérica sino que se
plantea en la instancia política: la actuación de Yavé es contra
los que gobiernan el mundo. Algunas sutilezas de lenguaje
ironizan sobre el poder de éstos: "príncipes" y "regentes de la
tierra" son títulos de poder y hegemonía; el espacio donde Yavé
gobierna (="se sienta", v.22a), o sea la tierra, resulta ser el
del dominio de otros regentes. Pero esta desmesura del poder
termina en "nada" y en "vacío" (v.23). Los dos vocablos ya
habían sido señalados, en el mismo orden, en el v.17; esta
conexión confirma lo dicho sobre la valoración de las naciones
en 15-17: importan el poder político que ahora las domina y los
 15

Dioses que lo representan y legitiman.

La fuerza de las palabras usadas ("nada / vacío") se inten-
sifica por el contexto de creación en que son pronunciadas
(compárese Génesis 1:2). Los que pretenden dominar la tierra
terminarán siendo como ésta en su fase caótica (tóhu).
Desde el punto de vista literario cabe observar, en la
referencia a los gobernantes, el uso de imágenes vegetales
(plantación, siembra, brotación) y de fenómenos de la naturaleza
(viento, huracán). Tomado el v.24a en el contexto total del
libro de Isaías, se genera una oposición con 6:13b y 11:1 donde
imágenes parecidas sugerían la salvación. El v.24b, a su vez,
está recordando el proverbio enunciado en 40:7-8. Así se
confirma la intención política de aquel pasaje inicial del
capítulo.
Yavé, al actuar en la historia de su pueblo oprimido, in-
vierte los gestos creacionales del principio. En el Génesis
aparece "haciendo" y "creando" el cosmos a partir del caos y del
"vacío" iniciales (1:2ss). Este mismo léxico está en nuestro
pasaje, como vimos, pero en un contexto de liberación de los
exiliados y castigo de los opresores. Reducidos éstos a la nada,
Yavé comenzará su nuevo acto creador. Debemos estar atentos a
esta temática creacional en lo que sigue del texto; hasta ahora
ha sido expresada como significativa. Más aun si recordamos que
el Dios supremo de los babilonios, Marduc, es el Dios de la
creación y del poder total en todos los niveles. La oposición,
entonces, es clara.

40:25-26 : Yavé, incomparable y creador de los astros.

El locutor pone ahora en boca de Yavé su propia pregunta

retórica del v.18. Ya no es una simpre repetición, sino que se
pone un peso especial en la pregunta, cuya respuesta es nega-
tiva. Yavé es incomparable. Es aludido con el título de "el
Especial" ("el Santo" en las versiones conocidas), un atributo
eminente en el libro de Isaías (1:4; 5:19.24; 6:3, etc.): es el
exclusivo de Israel, y viceversa, éste le pertenece sólo a él y
no a otros Dioses. Resuena en el fondo el motivo de la alianza,
sintetizada en la fórmula "tú eres mi pueblo, yo soy tu Dios"
(ver lo dicho en el v.1). Justamente por ser exclusivo, Yavé no
tiene comparación ni en su poder creacional ni en el de
intervenir en la historia humana.
Esta doble referencia, ya afirmada en la subunidad anterior
en los vv.22-24 vuelve con variaciones en la presente: el arte-
sano del cosmos (v.22) es ahora el creador de los astros (26).
Una afirmación crucial, puesto que la religión babilonia es pre-
dominantemente astrológica. La luna, el sol, el planeta Venus,
 16

son símbolos de Dioses mayores y tradicionales. En el poema

babilonio de la creación (el Enuma eliš) es Marduc quien ordena
el mundo astral. En Isaías 40:26 es Yavé. Esta "apropiación"
creacional la realiza también el autor sacerdotal de Génesis
1:14-18, otro escrito de la época exílica y que responde a
preocupaciones parecidas. Cada estrella tiene su nombre (v.26,
segunda línea) dado por el Dios de Israel, y tales nombres no
pueden ser divinos sino comunes, como el mismo pasaje del
Génesis lo señala.
Tan relevante es aseverar la creación de los astros que el
autor ha querido usar el verbo bará' (el mismo de Génesis
1:1.21.27, tres veces), que en la Biblia sólo tiene a Yavé por
sujeto, nunca al ser humano. Llama la atención también el final
del v.26, tanto por la acumulación de vocablos de "fuerza"
cuanto por dirigir a los astros el efecto de la potencia de
Yavé. ¿No será que la expresión es ambigua y el "nadie falta"
connota también la realidad humana (ver los vv.28b-31)?

40:27-31 : Yavé, capaz de liberar a Israel.

El profeta ahora interpela directamente a Jacob / Israel,

cuya queja es citada con sus propias palabras (v.27b), lo que
tiene un valor de "testimonio" desde el punto de vista retórico.
No se dirige a Judá, como sería de esperar, sino a Jacob /
Israel, como suponiendo que los cautivos se reconocen por aquel
antepasado (el personaje Jacob, renombrado "Israel", según
Génesis 32:28) ligado a las promesas (Génesis 28:13-15), y por
el "Israel" ideal de la época preexílica. El texto tendrá que ir
diciéndonos si esta doble designación ya es programática desde
aquí.
La queja en forma de pregunta es la de salmos de lamentación
(Salmo 44:25 "¿por qué ocultas tu rostro, olvidas nuestra opre-
sión, nuestra miseria?"; Lamentacioenes 5:20 "¿por qué nos olvi-
das para siempre, por qué nos abandonas toda la vida?"). Es de
imaginar la angustia de los oprimidos en el exilio. La frase del
v.27b no debe ser solamente una reminiscencia de aquellas ora-
ciones cúlticas sino que también responde a una duda concreta
sobre la capacidad de Yavé para salvar. La expresión, por otra
parte, revela que permanece una fe de base. Cuando se "critica"
a Yavé y se le recuerda sus promesas (ver los Salmos
89:3ss.39ss; 74:1ss) es para provocarlo a intervenir nuevamente,
es porque aun hay esperanza en medio del desconcierto de la
situación. La protesta ante Dios nace de la fe misma, y no es
soberbia. Pero un exilio tan largo lleva a desdibujar la imagen
del Dios salvador de Israel. El lamento del v.27 refleja más la
intención del profeta que las ideas de los exiliados, pues
 17

contiene mucha más esperanza de la que se puede sospechar de

éstos, a la luz de los oráculos siguientes.
Por lo mismo, el reclamo por "mi camino / mi liberación" es
una memoria de las promesas y de una larga experiencia de fe
yavista de Israel; habría sido lo mismo decir "tu camino / tu
acción liberadora", ya que en el fondo se trata del proyecto
salvífico de Yavé "experimentado" con el pueblo de Israel. Ya
vimos (v.14) que el vocablo "derecho" no es el mejor para
traducir mišpat (v.27b); "liberación" o "reclamo salvífico"
responden a este contexto.
Decir "mi Dios" también es un indicador de pertenencia dentro
de la fe tradicional; la expresión puesta en boca de los
cautivos quiere justamente "recordar" tal pertenencia, más que
suponerla explícita en ellos. El texto va asumiendo así la
función de convencer. En los vv.12-16 se esforzaba por convencer
que Yavé es capaz de salvar; ahora (27-31) la queja está
aludiendo a la falta de voluntad para salvar. ¿Cómo contestará
el texto?
El v.28 hace una apelación a la memoria histórica de Israel,
con una fórmula paralela a la del 21 (ver la estructura).
También ahora se comienza con el motivo de la exclusividad
creacional de Yavé (en conflicto con la teología babilonia de
Marduc). El es el Dios de todos los tiempos (mejor que "eter-
no"), de la duración del mundo; y creador (otra vez el verbo
bará') de los extremos de la tierra. Es el ámbito de la historia
humana, en el tiempo y en el espacio; pero es también el del
imperio caldeo, visto como "universal" en nuestro contexto. La
expresión "extremos de la tierra" no es entonces puramente
geográfica ("creador de la tierra" habría sido más pertinente)
sino que tiene una connotación política. El verbo bará', de gran
densidad teológica, se había usado de los astros (símbolos de
Dioses del ámbito imperial) en el v.26, aquí se lo emplea en un
sentido geopolítico. En ambos casos se desvirtúa la intervención
de otros Dioses en el quehacer humano.
Yavé es por consecuencia el único actor en la historia, como
lo es en el cosmos. En su actuar allí, "no se cansa ni se
fatiga" (capacidad física) y dirige la historia con una sabi-
duría insondable (v.28 final), tema ya insinuado en el v.14.
En el v.29 se produce una inflexión en el tema: los verbos
"cansarse / fatigarse" constituyen a partir de aquí un juego
literario que perdura hasta el final:

a b "no se cansa ni se fatiga" (Yavé), v.28b;

a b "se cansan...se fatigan" (los jóvenes), v.30a;
b a "no se fatigarán...no se cansarán" (los que esperan en
Yavé), v.31a.

Ya no es el creador sino el actor de la historia quien no se

fatiga y da fuerza al cansado. Y se la da a los mismos jóvenes,
 18

que se supone son fuertes. Con la repetición reiterada de dos

términos que significan "cansancio" describe el poeta a Yavé
como incansable, dador de fuerza y de vigor. El Yavé capaz de
salvar, ahora es visto como que quiere hacerlo. La condición es
esperar en él (v.31). El verbo hebreo usado indica un esperar
con confianza, el mismo que se emplea en muchos salmos de
confianza (por ejemplo Salmos 25:3.5.21; 27:14, etc.). El v.30,
por lo tanto, indica que el proyecto de liberación, y la buena
noticia que el profeta comienza a comunicar, están ligados a una
confianza radical en Yavé como el Dios capaz y deseoso de
salvar. Generar esta confianza, crear esta esperanza, es el
programa del texto que sigue pero que ya quedó dibujado en
grandes líneas en este capítulo inicial.
Los vv.27-31 cierran el capítulo concretando respecto de Yavé
y de Israel el sentido abierto de las otras tres subunidades
(vv.12-26), cuyas preguntas quedan contestadas. Está claro por
otro lado que Israel no es un ente ideal sino el pueblo que es
oprimido en el exilio; y que Yavé tiene que actuar en confron-
tación con los poderes del imperio babilonio, legitimado por sus
Dioses "poderosos". El profeta ha iniciado su discurso con la
intención de "convencer" a sus interlocutores de que Yavé, y él
sólo, puede y quiere liberarlos. ¿Lo logrará?
Si miramos el conjunto de los vv.12-31 en la traducción
parcialmente diagramada, constataremos hasta qué punto las
cuatro subunidades están interconectadas entre sí. No sólo en
cuanto a los temas, sino también en el vocabulario. La última
(A') está ligada a la primera (A) por los términos "liberación /
camino / discernimiento" (vv.14 y 27s); a la segunda (B) por la
pregunta doble de los vv.21 y 28; a la tercera (B') por el tema
y el léxico de la fuerza (vv.26 y 29, con tres vocablos que en
su tercera mención invierten el orden).
De modo que los vv.27-31, que parecían tan diferentes de 12-
26, resultan íntimamente ensamblados en el conjunto. Esto es una
muestra de que estamos leyendo un texto cuidadosamente
compuesto, sea cual fuere la historia de cada unidad pequeña o
mínima. Todo hace pensar, por otra parte, que estamos en
presencia de una obra literaria muy bien trabajada y no de un
mensaje predicado de viva voz, al menos en su redacción actual.
Estamos así invitados a entrar en la propuesta profética que
se desarrollará a partir del capítulo 41 pero que ya está esbo-
zada con claridad en el 40. El mensaje que despunta es de
liberación, y está dirigido a un pueblo que padece las conse-
cuencias del exilio: humillación, esclavitud o cárcel, pérdida
de la tierra y de la identidad cultural, cansancio (por eso la
exigencia del descanso sabático se reafirma en la tradición
exílica de Génesis 1:1-2:3), desesperanza, internalización de
los Dioses del imperio, etc. Parece una historia de nuestro
tiempo.
 19

Capítulo II

YAVE, SEÑOR DE LA HISTORIA, LLAMA A UN LIBERTADOR

(Is 41:1-29)

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El texto del 2-Isaías es una secuencia de oráculos de

salvación, disputas, pleitos, himnos y otros géneros literarios,
generalmente alternados. Se tiene la impresión de cierta
circularidad: imágenes literarias, temas teológicos, referencias
históricas reaparecen una y otra vez en distintos momentos. No
es desorden sino buena retórica; el autor quiere convencer a los
cautivos de algunas cosas y para ello argumenta progresivamente,
volviendo sobre los temas con variaciones y enriquecimientos.
Estos rasgos de la composición del 2-Isaías hacen que no se
pueda fácilmente delimitar las unidades de sentido mayores. Las
pequeñas son reconoscibles, pero varían los criterios para
agruparlas en tramos más extensos. Con 41:1 empieza una nueva
unidad, pero ¿dónde termina? Algunos exégetas consideran 41:1-20
como una unidad autónoma (pleito de Yavé contra los Dioses),
otros hacen de este mismo texto la primera parte de un conjunto
mayor que iría hasta 42:4, 42:13, 42:17 (varios) o también hasta
43:13. Se ha propuesto por otra parte tomar todo el capítulo 41
como una unidad mayor cerrada que se puede separar del 42.
Seguimos esta delimitación por razones prácticas y porque se
presta para una estructuración que ilumina el todo.
Por la forma literaria, el metro usado, el tema y otros
criterios se reconocen las siguientes unidades menores: vv.1-
7.8-13.14-16.17-20 y 21-29 (21-24.25-29). El texto global es
diagramable de esta manera:

41:1
Aa Hacedme silencio, islas, y que las naciones renueven su
fuerza;
que se acerquen entonces, que hablen; juntos al juicio
presentémonos.
2
b ¿Quién ha suscitado de oriente al que la salvación le sale
al encuentro a su paso?
x Pone delante de él naciones, y reyes abaja;
los deja como polvo su espada, como paja dispersa su arco;
3
los persigue, pasa incólume, el sendero con sus pies ni
toca.
 20

4
b' ¿Quién lo ha ejecutado y hecho? El que convoca a las
generaciones desde el principio.
Yo, Yavé, el primero; y con los últimos, yo mismo.
5
a' Vieron las islas, y temen; los extremos de la tierra
tiemblan;
se presentaron y vinieron.
6
B El uno al otro ayuda, y a su hermano le dice: "sé fuerte";
7
fortalece el fundidor al orfebre, el que alisa a martillo
al que golpea el yunque,
dice a la soldadura que es buena, y la refuerza con clavos
para que no se mueva.
8
C Pero tú, Israel, MI SIERVO; Jacob, a quien he elegido;
estirpe de Abrahán, mi amigo;
9
a quien agarré con fuerza desde los extremos de la tierra,
de cuyas fronteras te llamé,
a quien dije: "tú eres MI SIERVO, te he elegido y no te he
rechazado":
10
"¡No temas! Porque contigo estoy yo; no te angusties,
porque yo soy tu Dios;
te he robustecido, también te he ayudado, también te
sostuve con mi diestra liberadora".
11
D Hé aquí que se avergonzarán y confundirán todos los
enardecidos contra tí,
serán como nada y perecerán quienes te pleitean;
12
los buscarás y no los encontrarás a quienes te pelean;
serán como nada y nulidad quienes te hacen la guerra.
13
X Porque yo soy Yavé tu Dios, el que te agarra con fuerza de
la diestra,
el que te dice: "¡No temas! Yo te he ayudado".
14
¡No temas, gusanito de Jacob, gente de Israel!
Yo te he ayudado - oráculo de Yavé -; tu redentor es el
Especial de Israel".
15
D' Hé aquí que te puse como trillo aguzado, nuevo, de doble
filo:
triturarás montes y los desmenuzarás, las colinas como paja
dejarás,
16
 21

los aventarás y el viento los arrebatará, el vendaval los

dispersará,
pero tú te alegrarás, en el Especial de Israel te
gloriarás.
17
Los oprimidos y los pobres buscan agua pero no hay; su
lengua está reseca de sed;
Yo, Yavé, les responderé; yo, el Dios de Israel, no los
abandonaré.
18
Abriré arroyos en cumbres peladas, manantiales en medio de
las barrancas;
convertiré el desierto en estanque de aguas, y la tierra
árida en vertientes de agua;
19
pondré en el desierto cedros, acacias, mirtos y olivares,
pondré en la estepa cipreses, olmos y alerces juntos.
20
Para que vean y sepan, reflexionen y capten juntamente
que la mano de Yavé ha hecho esto, que el Especial de
Israel lo ha creado.
21
B' Presentad vuestro pleito - dice Yavé -, acercad vuestras
pruebas - dice el rey de Jacob.
22
que acerquen y nos indiquen lo que va a suceder;
las primeras cosas ¿qué son? indicadnos, para que prestemos
atención;
o las futuras hacednos oír, para que conozcamos su final.
23
Indicadnos las señales del porvenir, para que conozcamos
que sois Dioses;
en verdad, haced el bien o haced el mal, para que nos
asustemos y temamos juntamente.
24
Hé aquí que vosotros sois de la nada, vuestras obras
nulidad; es una abominación el que os ha elegido.
25
A' Lo he suscitado del norte y vino, desde el oriente al que
invoca mi nombre;
pisotea a gobernadores como barro, como el alfarero que
pisa la arcilla.
26
¿Quién lo indicó desde el principio, para que supiéramos;
por adelantado, para que pudiéramos decir 'está bien'?
Pero no hay quien indique, tampoco quien haga oír, ni
siquiera quien escuche vuestro discurso.
27
Yo, el primero, a Sión...., a Jerusalén un mensajero doy.
 22

28
Miro, y no hay nadie; entre ellos no hay ningún consejero
para preguntarles y que respondan.
29
Hé aquí que todos ellos son maldad, nulidad sus obras,
viento y vacío sus estatua.
 23

Hay que observar el texto con atención y destacar los

vocablos que se repiten o que se oponen, la frecuencia de
sinónimos, las metáforas, los títulos de Yavé, las imágenes de
Israel, de los Dioses, de los enemigos, de Yavé mismo. El
mensaje viene dado en una red de palabras, frases y unidades
literarias que van y vienen, parecidas y diferentes. ¿Qué quiere
decir el profeta a los oprimidos en el exilio? ¿Qué nos sugiere
a nosotros que leemos el texto como mensaje?

41:1-7 : Yavé, no otros Dioses, suscita un libertador.

El texto se abre con una interpelación a las islas /

naciones. ¿Simple expresión poética para decir lejanía? De
ninguna manera; si el profeta está hablando en Babilonia, las
islas son el otro extremo del imperio caldeo, imperio compuesto
de numerosas naciones (donde hay israelitas dispersos) las que,
a su vez, se legitiman ideológicamente por sus propios Dioses.
La querella de Yavé del v.1b, por tanto, tiene un carácter
ideológico y político. El profeta destaca que es Yavé quien ha
suscitado al nuevo conquistador. No importa por el momento que
éste sea tan imperialista como los caldeos (v.2b) sino la
perspectiva del hundimiento del imperio que ha destruido a Judá.
Los destinatarios interpelados no son los pueblos
extranjeros sino los israelitas dispersos entre ellos. No hay
hasta ahora señalada en el texto una situación que motive un
discurso a los otros pueblos. Yavé quiere recuperar su propia
credibilidad frente a grupos de exiliados descreídos o
desencantados de él. Ellos están sobreentendidos en 1a, como
luego en 5a; mientras que en 1b (y tal vez en 5b) se alude a los
otros Dioses, convocados a una confrontación con Yavé. No se los
nombra ni con el término "Dioses" para no aceptar su existencia.
El liberador (que todavía no es nombrado) está asociado a la
 24

"salvación / liberación" (2a). El término hebreo sédeq suele

traducirse por "justicia", aquí tal vez mejor por "victoria".
Los tres significados (y otros posibles) son ciertos, pero
elegimos el que expresa mejor el proyecto de Yavé. El v.2a
podría también ser traducido así: "¿Quién ha suscitado de
oriente la salvación (liberación), la llama a sus pies?". De
cualquier manera, la omisión del nombre del libertador no es
tanto para crear un suspenso cuanto para remarcar la salvación
inminente más que una persona histórica. La pregunta retórica
deja en claro además que aquella salvación es una iniciativa de
Yavé. El v.4a lo explicita con otra pregunta que tampoco
necesita respuesta por evidente, pero que sin embargo es
contestada en el v.4b. Hay con todo una variación: en el v.1 se
abría un ámbito geográfico para la acción de Yavé. Ahora el
tiempo pasa a primer plano: Yavé en efecto tiene que ver con el
comienzo y con el final de la historia. El que llamaba a los
astros en 40:26 es quien llama también a las generaciones, a los
hombres, y por tanto al libertador.
Puede haber a su vez un deseo de recuperar la "memoria
histórica" de los interlocutores, que conocen otros llamados
dentro de su propia tradición. Por su parte, en la situación de
abatimiento en que se encuentran los oprimidos en el exilio, no
basta decir que Yavé es el primero. Es reconfortante añadir que
"está con los últimos" (4b), con la historia que falta
concretar. Esta frase tiene una posición especial en la
estructura (volver a la traducción para las observaciones que
siguen).
En el centro (vv.2b-3 = c) se registran las operaciones
victoriosas del actor humano; las mismas empero están enmarcadas
por la pregunta retórica de 2a y 4a (b y b') cuya respuesta
remite de por sí a Yavé. Por eso el término sédeq en el v.2 dice
más que "victoria", como se anotó, y apunta al proyecto
salvífico de Yavé. En 4b, en todo caso, está explícita la
respuesta, en labios del mismo Yavé que hacía la pregunta. De
modo que entre los vv.2 a 4 se resuelve la cuestión de quién es
el que controla la historia, en este caso la caída del imperio
babilonio, cuyo horizonte geográfico está indicado en los vv. 1
y 5 (=a y a'). Los vocablos "islas / naciones / presentémonos"
(en lenguaje invocativo) del v.1 se retoman en el 5 como "islas
/ extremos de la tierra / se presentaron" en forma constativa.
Antes de corregir el v.5 o de considerarlo un glosa (y aunque lo
sea respecto de 1-4), hay que ver en él un doble "efecto" de lo
proclamado en 2-4: "ver" la acción de Yavé y temer, presentarse
(imaginariamente) a una confrontación con él.
Los vv.6-7 están bien en este lugar, a pesar de no continuar
el texto anterior ni proseguir en el v.8. Unidad independiente
del contexto, ha sido intercalada sin embargo en un lugar
correcto, sin que haga falta trasladarla detrás de 40:19 por
simple asociación temática. Más que el tema en sí, importa su
 25

función en el discurso. Se trata de una ironía sobre la

fabricación de estatuas, ironía marcada en el triple uso de un
verbo que significa "ser fuerte / fortalecer / reforzar o
asegurar". La doble mención del "ayudarse" y del "darse fuerza"
entre los fabricantes alude por oposición a la debilidad de los
Dioses representados, cuyas estatuas hay que clavarlas "para que
no se muevan" (7b y ver ya 40:20b). El verbo se refiere
gramaticalmente a la soldadura o figura soldada pero
intencionalmente al Dios simbolizado. Pues al mismo tiempo que
hay que generar confianza en Yavé, mostrando sus títulos y su
fuerza creacional e histórica, es necesario desacreditar a los
otros Dioses, ironizando sobre sus representaciones, los ritos
de sus cultores y mostrando más que nada su ausencia en la
memoria popular de Israel. Ahora bien, esto último indica que el
profeta no está hablando a "paganos" sobre sus Dioses sino a
Israel sobre sus propio Dios Yavé, cuya acción salvífica pasada
(recolectada en la "memoria histórica") es comparada una y otra
vez con la ausencia histórica de aquéllos. Pero tanta
insistencia en este tema es una señal de que los destinatarios
del discurso, los exiliados, están comprometidos con aquellos
Dioses y desilusionados de Yavé. Por eso es tan significativa la
argumentación del autor, quien no descuida recurso literario
alguno para recomponer la figura deteriorada de Yavé y hacer
creíble su proyecto de liberación. Este es un propósito esencial
en 40:1-49:13.

41:8-13 : Israel, el siervo elegido.

El discurso cambia de rumbo ("pero tú..." marca un contraste

con lo ya dicho). Tenemos ahora un extenso oráculo de salvación
dirigido directamente a Israel, pero que empieza propiamente en
el v.10 con la expresión característica "¡no temas!" y sigue con
la fundamentación (doble, v.10a) y tres verbos de apoyo en
pasado (10b) pero que en esta clase de oráculos se refieren al
presente, como si Yavé ya hubiese escuchado y salvado. Cuando se
habla de la diestra "salvadora" se usa nuevamente (en hebreo) el
vocablo _édeq del v.2a.
La exhortación a no temer se opone a la actitud de las islas
(v.5a) y el léxico de la fuerza dada a Israel, a la ironía sobre
los fabricantes de imágenes que se dan mutuamente fuerza (vv.6-
7). Otro contraste es formado por los verbos "ayudar" (6a y 10b)
y "reforzar con clavos / te sostuve con mi diestra" (7b y 10b).
Siempre se invierten las situaciones. Es un recurso típico del
2-Isaías.
El v.10 (sobre el que todavía volveremos) describe
 26

cualidades y acciones de Yavé para fundamentar el "¡no temas!".

El v.9 en cambio, que iniciaba la alocución ("pero tú,
Israel...") la interrumpe para describir a este último
personaje. Dos títulos ("siervo / estirpe de Abrahán mi amigo")
y cinco gestos de Yavé hacia él ("te he elegido / te agarré con
fuerza / te llamé / te dije / te he elegido y no rechazado")
definen a Israel como un pueblo privilegiado, favorecido por una
especial intimidad con Yavé. El rótulo de "estirpe de mi amigo
Abrahán" tiene una resonancia particular, por cuanto el
patriarca había sido elegido y también él llamado a Canaán desde
una tierra lejana (Génesis 12:1-3); incluso, según la tradición
sacerdotal, había salido de Mesopotamia (Génesis 11:31; 15:7),
donde ahora están los cautivos. La referencia a Abrahán, por
tanto, tiene en nuestro texto un valor paradigmático y
programático. Este aspecto se refuerza literariamente: el v.9b -
que sigue a la mención del patriarca- no refiere a él sino a
Israel / Jacob los sufijos de los verbos de las frases "a quien
agarré (=te agarré) con fuerza desde los extremos de la tierra"
y "de cuyas fronteras llamé (=te llamé)" (v.9a). ¿Alude al
Jacob-Israel del Génesis (no hay indicador textual alguno) o al
actual, disperso por todos los países hasta los confines del
mundo? Si es así, el mensaje típico del 2-Isaías -la
recuperación de todo Israel- ya aparece expresado por los
títulos de este v.9a.
El otro título, el de "siervo", es señalado de dos maneras,
para darle más significación: simplemente como tal (v.9a) o como
designado así por Yavé (9b):

"pero tú, Israel, mi siervo...

a quien dije :'mi servidor eres tú' ".

La forma cruzada (quiasmo) de la expresión señala la unidad

de todo el versículo. Hay que tomar conciencia de las
implicaciones del vocablo "siervo". Es la primera vez que
aparece en nuestro profeta. Dicho de los exiliados en un
contexto de opresión y esclavitud adquiere una resonancia
especial, sobre todo por los sufijos de pertenencia ("mi
siervo"). La relación "señor / siervo" supone una regulación
legal o consuetudinaria, con derechos y responsabilidades
mutuos. El esclavo debe servicio y lealtad incondicionales,
mientras que el señor le debe sostén y protección, para
explotarlo mejor. Por su lealtad, Israel no puede "servir" a
otros Dioses; pero éstos tampoco son capaces de protegerlo. Yavé
sí lo es: primero lo ha elegido, luego lo fortalece, lo ayuda.
De tal modo, su pertenencia a Yavé se afirma; solamente en los
vv.8-14 aparecen catorce sufijos personales que marcan esta
íntima relación de Yavé con Israel. En la traducción no se
reflejan todos. Queda en suspenso cuál es el "servicio" que Yavé
pedirá a este Israel "siervo". ¿O se trata de una simple
 27

metáfora, cuyo sentido sería que ya no pertenece a los

babilonios sino a Yavé, quien lejos de explotarlo lo liberará?
El final del v.9 ("no te he rechazado") tiene en cuenta, y
contesta una vez más, la queja de 40:27, queja que tuvo su
fundamento en la experiencia de la destrucción y del exilio pero
que ahora ya no vale: la permanencia de la elección indica que
el castigo no era de largo plazo, y menos, definitivo. El siervo
sigue perteneciendo a Yavé, quien lo protege. Como Dios fuerte
que no se cansa ni fatiga (40:28-31) transmite su fuerza al
siervo-Israel (41:9s).
En el conjunto de los vv.9-10 se retoman cinco vocablos de
5-7 ("temer / extremos de la tierra / ayudar / decir / ser
fuerte") como para marcar la oposición entre dos proyectos
diferentes. Conviene observar este juego del lenguaje en la
propia lectura del texto. Es un recurso retórico importante en
el mensaje del 2-Isaías. En el v.10, dentro del oráculo de
salvación propiamente dicho, hay un doble "yo", enfatizado: Yavé
es el que "está con" Israel, como lo estaba con Moisés para la
liberación de Egipto (Exodo 3:12a), y es el Dios propio de
Israel ("tu Dios"): él, y no otros, lo ha fortalecido y ayudado
(10b). Estos verbos en perfecto (que apelan a la "memoria
histórica" de la tradición, o que se refieren a un presente
visto como realizado) recuerdan ciertos oráculos de protección
en contextos de guerra (Deuteronomio 3:2; Números 21:34; Josué
8:1-2; 10:8 y 11:6), donde también funcionan como base y
legitimación de la promesa. Pero en nuestro caso Israel no es
exhortado a la guerra sino a confiar en la acción de su Dios,
quien se encarga de suscitar un libertador (v.2a).
Como vemos, este primer oráculo de salvación es
significativo; en su densidad lingüística y su bella
estructuración, intenta generar esperanza. Pero los oráculos de
salvación suelen incluir también los resultados de la promesa,
usando verbos en imperfecto (Josué 10:8 "no permanecerá ninguno
de ellos delante de tí"). En nuestro caso, los vv.11-12 son su
equivalente. Ambos son paralelos por un lado ("serán como nada"
se repite en 11b y 12b; y las cuatro líneas terminan
describiendo a los enemigos como peleadores, enardecidos) y
diferentes entre sí: el v.11a habla de lo que les sucederá a
ellos (el lenguaje recuerda el de algunos Salmos, como 35:26s;
40:15-17; 63:10-11) mientras que el 12a de lo que le pasará al
siervo Israel.
¿Quiénes son estos rivales? ¿Los opresores extranjeros, o un
grupo de exiliados que se burlan de quienes confían en Yavé? A
la luz de lo que el texto ya dijo son los primeros; en 40:17 y
23 ya se ha comparado a las naciones y sus gobernantes con la
nada y el vacío. Puede ser con todo que el texto sea
intencionalmente ambiguo y connote también a los oponentes "de
adentro" (como es el caso en los salmos citados).
La unidad se cierra con el v.13, que sintetiza los vv.8-10
 28

mediante la repetición de sus temas principales. Todas las

palabras ya han aparecido:

"porque yo soy Yavé, tu Dios" // "porque yo soy tu Dios"

(10a)
"el que te agarra con fuerza" // "a quien agarré con fuerza"
(9a)
"de la diestra" // "con mi diestra salvadora" (10b)
"el que te dice '¡no temas!'" // "¡no temas!" (10a)
"yo te he ayudado" // "te he ayudado" (10b).

En la estructura global de la unidad (todo el capítulo 41)

el v.13 marca el primer segmento del centro (E = vv.13 y 14), lo
que lo hace más significativo aún.

41:14-16 : nuevo oráculo del Especial de Israel.

Es un segundo oráculo de salvación, caracterizado por la

fórmula de seguridad "¡no temas!", la alocución en segunda
persona del singular a Jacob / Israel, y la indicación de la
base de la protección (verbos en perfecto "te he ayudado / te he
puesto", 14b-15a) con el resultado futuro (15b-16).
En el oráculo anterior era el Israel esclavo quien recibía
el mensaje de seguridad y fortaleza; ahora es el Israel diminuto
como un gusano (comparar con Job 25:6 y el Salmo 22:7). El final
de 14a no es claro; el vocablo hebreo mte es parecido a meté que
significa "muertos", asonancia tal vez intencional al hablar de
gusanos (comparar 66:24). Algunos, en busca de paralelismo,
cambian el hebreo y traducen "oruga de Israel"). Ser tan
insignificante destaca lo que Yavé hará con Israel (vv.15-16a).
A un gusano se lo pisa y muere; ahora bien, ese Israel gusano,
un conjunto de muertos en el exilio, será capaz de deshacer
montes y colinas. ¿Quién lo capacita así? Yavé mismo.
Tal promesa tiene un respaldo, por otra parte: Yavé lo ha
ayudado a Israel, y para rubricar esta memoria se presenta a sí
mismo con dos títulos que también tienen que ver con la
experiencia salvífica del pasado: es el redentor y el Especial
de Israel. El primero (go'el) pertenece al derecho familiar y
clánico, donde significa la recuperación de una propiedad
enajenada (Levítico 25:23-34), o de un miembro de la familia
caído en la esclavitud (25:47-55), o la venganza por la muerte
de un pariente (ver Deuteronomio 19:6). En el 2-Isaías el
término es trasladado al ámbito religioso y tiene un relieve
especial en toda la obra: es aplicado a Yavé en relación con
Israel. En este sentido el vocablo es religioso, pero sus
connotaciones referenciales son sociales y políticas: el
 29

redimido es el Israel del exilio. Si el go'el es un pariente

cercano del que es rescatado, tal "cercanía" - en el 2-Isaías -
es dada por las relaciones de alianza, que comprometen a Yavé en
su fidelidad salvadora.
El Especial respecto de otros Dioses (ver 40:25 con el
comentario) es ahora el Especial de Israel, lo que viene a
destacar la mutua pertenencia del uno al otro, tanto como decir
"tú eres mi pueblo, yo soy tu Dios", y así estamos nuevamente en
la atmósfera de la alianza. Sólo en el 2-Isaías este título, muy
frecuente por lo demás, está asociado al de redentor. Ambos se
complementan mutuamente.
El resultado de la promesa de protección es expresado en
lenguaje metafórico, referido al futuro (vv.15b-16a). El Israel
insignificante (14a) tendrá un poder fantástico. En 16a se
recupera una imagen campesina pero aplicada a la acción de
aventar la paja hecha de montañas trituradas (15b). La metáfora
de los montes y colinas triturados vale justamente como
metáfora. El texto no necesita aclararla, ni el lector ha de
buscar una "aplicación". Vale simplemente la oposición creada
por el texto entre la insignificancia de Jacob / Israel (14a) y
la fuerza que le viene de Yavé (14b.15a). La función de la
metáfora es la de generar confianza en la posibilidad de la
liberación. Esta clase de mensaje es importante en situaciones
de máxima opresión.
El v.16b establece una nueva oposición ("pero tú..."): a la
suerte de los montes y colinas destruidos (la metáfora tiene sin
duda un marco socio-político) se contrapone la alegría y la
exultación "en Yavé, en el Especial de Israel", de quien viene
la fuerza y la esperanza de salvación. No habrá otro Dios que
pueda intervenir. El v.14b ("yo te he ayudado") ya lo había
expresado.
Así como el final de la pequeña unidad anterior (8-13)
llegaba al centro del capítulo con el "¡no temas!" del primer
oráculo de protección (v.13), de igual manera el inicio de esta
unidad (14-16) parte del centro con idéntico mensaje (v.14). A
su vez, el "hé aquí" del v.15 es paralelo al del v.11 (D y D' en
la estructura).

41:17-20 : los pobres y oprimidos buscan agua.

Esta breve unidad es muy coherente y se divide así:

situación de sufrimiento (v.17a), reacción de Yavé (17b), su
acción transformadora (cuatro verbos, vv.18-19), y finalidad de
la misma (20).
El texto empieza dibujando una situación dramática para los
oprimidos y pobres. No hay motivo para entender metafóricamente
 30

estos términos (=los necesitados de Dios) ni la carencia de agua

(=de su palabra). Nada apunta en tal dirección. Los exiliados
son realmente pobres y oprimidos, prisioneros u ocupados en las
obras públicas, si no vendidos como esclavos a señores
particulares. En todo caso, si el buscar el agua que no
encuentran fuera una metáfora, tal "agua" no sería la palabra de
Dios sino el alivio de su condición social, económica y
política.
Yavé es el único capaz de responder (el "yo..." de 17b es
enfático) y como "Dios de Israel" no los puede abandonar.
Resuena nuevamente en este título el motivo de la alianza, que
implica la fidelidad de Yavé hacia Israel y por tanto su
prontitud para salvar.
Yavé transformará la naturaleza, haciendo surgir agua donde
no suele haber (v.18) y poniendo en el desierto árboles de gran
porte, propios de regiones lluviosas (v.19). Los siete nombres
de árboles significan una totalidad infinita. El agua y los
vegetales simbolizan la vida, que aquí es mostrada en
abundancia. Los árboles grandes producen sombra, tan
reconfortante para las caravanas en el desierto. Los vocablos
"desierto / estepa" recuerdan el motivo de 40:3. No parece que
el profeta esté aludiendo a la tradición del desierto (menos a
la del éxodo!); los símbolos literarios la sobrepasan. Yavé hará
lo increíble. Los pobres y oprimidos (v.17a) encontrarán el agua
que buscan, o sea, su condición social será cambiada. Es un
mensaje de liberación codificado en lenguaje simbólico.
La finalidad de esta transformación desconcertante de la
naturaleza, que simboliza la liberación de los exiliados, es
mostrar quién es Yavé (v.20). A los cuatro verbos de la acción
de Yavé (vv.18-19) siguen otros cuatro ("ver / conocer /
reflexionar / captar") que se refieren a la reacción humana. No
se explicita el sujeto de estos verbos: ¿son los mismos
oprimidos del v.17a? ¿Son un grupo desconfiado de la capacidad
de Yavé para salvar? El tono del v.20 no deja de ser polémico.
El texto está haciendo de alguna manera una llamada a los vv. 1
y 5. Lo maravilloso que Yavé está operando es una prueba de que
es él, y no otro de los tantos Dioses, quien tiene la capacidad
de hacer y crear.. Nótese la presencia de estos dos verbos tan
significativos (bará' había sido usado en 40:26.28). Al nombre
de Yavé se acopla el título de "Especial de Israel", que lo liga
de modo íntimo a este pueblo solamente, como otra expresión de
la alianza.
Hasta aquí, el proyecto de salvación se ha expresado en
positivo en el centro del capítulo (vv.13-14) y en los dos
pasajes paralelos de 8-10 (C) y 17-20 (C'). Al "no te he
rechazado / yo soy tu Dios" de 9b-10a corresponden las fórmulas
"Dios de Israel / no los abandonaré" de 17b. Es un quiasmo a
distancia, que une por un extremo los dos pasajes y destaca el
tema de la pertenencia de Yavé a Israel, negando el rechazo
 31

pasado y el futuro.

41:21-24 : pleito con los Dioses del imperio.

Los vv.21-29 forman una unidad temática, pero 21-24 son un

ataque directo (en segunda persona del plural) a los Dioses
(¡aquí tampoco nombrados!) para que aduzcan sus pruebas de
alguna intervención en la historia de Israel. La alocución a los
Dioses es retórica; los destinatarios reales son los israelitas
que no creen mucho en Yavé (40:27).
No se puede entender esta clase de "pleitos" contra los
otros Dioses como una cuestión doctrinal: no son nada (v.24) y
por eso no anuncian ni hacen nada. Eso, en todo caso, habría que
preguntárselo a sus propios devotos. En realidad es al revés:
porque no han anunciado ni hecho nada a Israel, se deduce que
son ineficaces e inexistentes para él, no para los otros
pueblos. En vez de una polémica en el aire, el texto es una
advertencia para los oyentes o lectores que están fascinados por
aquellos Dioses, olvidando su propia tradición marcada por la
presencia salvífica de Yavé. Esta es caracterizada, en la
"memoria histórica", por anuncios y realizaciones, promesas y
cumplimientos. Nada de esto pueden aportar los otros Dioses del
nuevo entorno como prueba de su divinidad. Por eso la conclusión
del v.24 ("sois de la nada..."). El final de este mismo verso se
entiende mejor si es referido a los destinatarios del texto y no
a otros grupos. "Elige" a un Dios quien cambia de culto. Cambiar
de divinidad es un acto incomprensible (ver Jeremías 2:10-11
para un contexto parecido, referido siempre a Israel). Por eso
la expresión tan fuerte ("abominación") para calificar a quienes
optan por otros Dioses.
La invectiva contra los Dioses por su incapacidad de
anunciar o recordar (vv.21-24 = B') complementa la descripción
de su "hechura" humana (6-7 = B). La reiteración de la secuencia
verbal "que nos indiquen / indicadnos... para que conozcamos" en
22 y 23a subraya la relación, inexistente en este caso, entre
iniciativa divina y experiencia humana.
No hay que pasar por alto el título de Yavé como "rey de
Jacob" del v.21. Marduc es el rey de los Dioses babilonios y
quien legitima el orden imperial que somete a los exiliados.
Ahora bien, es Yavé quien ostenta el título. En segundo lugar,
en la tradición mesopotamia y en el contexto cultural de
entonces era una atribución del rey el conducir los juicios o
pleitos. Aquel título, afirmado al inicio del pedido de pruebas,
capacita a Yavé para pedirlas. Para los oprimidos, por otra
parte, es decisivo saber quién tiene el poder.
 32

41:25-29 : ¿quién ha suscitado al libertador?

A partir de aquí los versos son más largos y pausados, como

para enfatizar la acción de Yavé. Lo afirmado en forma de
pregunta en el v.2a, lo es de manera directa en el 25a. Aun no
se nombra al personaje, prolongando así el suspenso del comienzo
del capítulo. Pero se dice de él que "invoca mi nombre". No hace
falta cambiar el texto en "lo he llamado por su nombre" como
para indicar su vocación por parte de Yavé. Es más significativo
decir que aquél invoca el nombre de Yavé, como sintiéndose
enviado por él para liberar a su pueblo. Esto está más de
acuerdo con la costumbre de siempre de "apropiarse" de la
voluntad del Dios de los liberados u oprimidos. Ciro, por
ejemplo, cuando libera a Babilonia proclama que lo hizo en
nombre del Dios Marduc (y no de su propio Dios Ahura Mazda,
divinidad suprema de los persas). El texto no ha necesitado
todavía decirnos quién es aquel conquistador (vv-2b-3 y ahora el
25b) pero al detenerse en la afirmación de que "invoca mi
nombre" quiere señalar el dominio mundial de Yavé. Dominio que
es indicado también por las alusiones al oriente en los vv. 2 y
25, en el extremo opuesto a las islas del v.1 que están al
occidente: se trata del ámbito político (exagerado poéticamente)
del imperio caldeo y no de una designación puramente geográfica.
Lo corroboran a su vez las alusiones a los reyes y gobernantes
de las naciones, sometidos por el nuevo agente suscitado por
Yavé (vv.2b.25b). Obsérvese la imagen final del v.25b, muy
concreta y cuyo simbolismo es patente.
En el v.26 Yavé vuelve a pleitear con los Dioses; la
pregunta retórica supone una respuesta negativa y la incapacidad
de aquéllos de anunciar por adelantado. El verbo "indicar" es
usado cinco veces en los vv.22-26 (y ver 40:21) y hay que
tenerlo en cuenta como un vocablo cargado de sentido, casi
siempre polémico.
La pregunta del v.4 era sobre una acción; la del 26 sobre un
anuncio. En los dos casos se expone una capacidad, pero el
"indicar de antemano / hacer oír por adelantado" sugiere un
poder trascendente más claro.
El final del mismo v.26 deja entender que de los Dioses se
espera un "dicho" o mensaje transmitido por algún profeta. Por
oposición, el texto quiere decir que Yavé sí ha dicho algo.
¿Pero qué y cuándo? Como los destinatarios del discurso son los
israelitas (¡no los Dioses!), tal vez se esté aludiendo a las
antiguas promesas como reserva de sentido en la memoria del
pueblo, para la que los otros Dioses son mudos, nunca han tenido
palabra. O si no, hay que pensar en el texto mismo del 2-Isaías
que desde el inicio (40:1ss) está anunciando un mensaje de
 33

liberación. Quizás aluda a ello el texto ahora corrompido y

oscuro de 27a. De él se rescata al menos la referencia a un
mensajero, que no es de Jerusalén hacia las ciudades de Judá
como en 40:9 sino a Jerusalén, como en 40:1.
No sólo silencio de los Dioses. No aparece ninguno de ellos
(v.28). Y la conclusión queda clara en el v.29, que es una
variación del 24 (final de A' y de B', respectivamente). Al
"sois de la nada ('áyin)" del v.24 corresponde, por asonancia,
el "son maldad ('áwen)" del 29. El deslizamiento lexical parece
intencional. Si era una abominación optar por ellos (final del
v.24), también es "viento y vacío" darles culto a través de sus
imágenes (comparar los vv.6-7), ya que ellos son inoperantes.
Esta forma de hablar, de mucha fuerza retórica, es para impactar
en los exiliados tentados por seguir a los Dioses de su nuevo
contexto cultural y político. Con el riesgo empero de
internalizar la opresión y nunca más imaginar la liberación.
El capítulo 41 presenta el tema de la capacidad de Yavé, el
único, para elegir y promover un liberador. Las dos unidades que
se refieren a él (vv.1-7 = A y B; 21-29 = B' y A') usan el
género literario del pleito judicial, de Yavé con las naciones o
sus Dioses respectivos, pero que en realidad es de Yavé con (una
parte de) Israel. Yavé es el único capaz de actuar en la
historia; como el Especial de Israel que es, ordena los
acontecimientos para liberarlo. Israel es el siervo de Yavé, no
del imperio ni de sus Dioses legitimadores. Es ayudado y
fortalecido por él. Oprimido, será bendecido (vv.8-20, con el
centro aglutinador de temas en los vv.13-14). Hay que terminar
leyendo una vez más estos últimos versículos.
Se puede observar que en esta gran unidad de Isaías 41
domina el tema de la acción histórica de Yavé. En el 40 estaba
presente (vv.9-11.15-17.23s.29ss) pero respaldado por el de la
creación (vv.22.26.28b). La figura de Yavé se va definiendo,
sobre todo en oposición a los otros Dioses. En especial de
Marduc, cabe suponer, cuyos atributos el profeta trata de
transferir a Yavé, para poder convencer a los exiliados que la
liberación es posible.
Hemos visto hasta ahora que la dimensión de lo político está
en primer plano en el 2-Isaías. Porque toda situación de
opresión se inscribe en la instancia política.
 34

Capítulo III

EL SIERVO DE YAVÉ, ALIANZA DEL PUEBLO

(Is 42:1-12)

-------------------------------------------------------------

Se ha señalado que el texto del 2-Isaías está tejido de

pequeñas unidades literarias, muy diferentes unas de otras por
la forma y el género pero coherentes entre sí desde la
perspectiva del mensaje. La repetición constante de motivos y
temas hace difícil "cortar" una unidad mayor. Por razones
prácticas hemos elegido esta unidad de 42:1-12, que algunos
exégetas consideran que "cierra" retóricamente. Otros la tienen
por continuación y conclusión de 41:1-42:13, o parte de 41:1-
42:17 o 41:21-42:17 y aun 41:1-43:13. Depende de los criterios
usados para delimitar cada bloque. Contra la mayoría, hay que
separar el v.13, que no puede pertenecer al cántico de 10-12 ni
por la forma ni por el género.
Nuestra unidad está formada por tres subunidades: vv.1-4.5-9
(5-7.8-9).10-12. El así llamado primer "cántico" del Siervo de
Yavé (vv.1-7) es un texto separado que interrumpe la
continuación de 41:29 en 42:8.
 35

42:1
Hé aquí MI SIERVO, a quien sostengo, a quien prefiere mi
ser.
He puesto mi espíritu sobre él; liberación a las naciones
promulgará.
2
No gritará, no alzará ni hará oír su voz en la calle;
3
caña quebrada no romperá, mecha vacilante no apagará;
para fidelidad promulgará la liberación.
4
No vacilará, no se quebrará,
hasta establecer en el país la liberación, y que en su
instrucción las islas esperen.
5
Así dice el Dios Yavé,
el que crea los cielos y los extiende, el que consolida la
tierra con su producción,
el que da aliento al pueblo que está sobre ella y
respiración a los que andan en ella:
6
"yo, Yavé, te he llamado de acuerdo con el plan de
salvación, te agarro con fuerza de la mano,
te reservo, y te pongo para alianza del pueblo, luz de las
naciones,
7
para abrir los ojos ciegos, para sacar de la cárcel al
encadenado,
de la prisión a los habitantes de las tinieblas.
8
Yo, Yavé, éste es mi nombre; mi gloria/energía a otro no
entregaré, ni mi alabanza a las estatuas.
9
Las primeras cosas, hé aquí que llegaron, y nuevas yo
indico;
antes de que broten, os las hago oír a vosotros".
10
Cantad a Yavé un cántico nuevo, su alabanza desde el
extremo de la tierra,
 36

los que descienden en el mar y lo que contiene, las islas

y sus habitantes;
11
alcen la voz el desierto y sus ciudades, los cercados en
que habita Quedar;
griten los habitantes de la roca, desde la cumbre de los
montes vociferen;
12
den a Yavé la gloria; su alabanza en las islas indiquen.

Del texto leído con atención resultan visibles varios hechos

literarios: 1) las pequeñas unidades de 1-4 y 5-7 (5-9) son
netamente separables (ver el v.5) pero están ligadas por
vocablos comunes y el tema de la investidura y de la misión del
siervo de Yavé; 2) el himno de los vv.10-12, a su vez, pertenece
a otro género pero retoma voces e ideas de las dos pequeñas
unidades precedentes; 3) 42:1-12 continúa en cierta manera y
cierra el bloque de 41:1-29 (ver luego sobre 1-4) pero los vv.1-
7 cortan la idea de 41:29 ("hé aquí que todos ellos son maldad,
nulidad sus obras, viento y vacío sus estatuas"). También el v.9
llama a 41:26s (ver el comentario). Pero los vv.8-9 quedan ahora
ligados a 5-7. Se ha señalado ya que es difícil "cortar"
unidades grandes en el texto del 2-Isaías. La presencia de los
vv.8-9 en este lugar conecta la unidad que vamos a estudiar
ahora con la anterior (41:1-29).

42:1-4 : la investidura del siervo de Yavé.

El inicio (v.1) corta, como se acaba de señalar, con la

secuencia anterior, tanto por la forma literaria como por el
tema. El discurso de Yavé se dirige ahora a un destinatario
indeterminado para hablar sobre su siervo (vv.1-4) y luego a
este mismo (vv.5-7). Los vv.8-9 parecen ser parte de la alocu-
ción al siervo pero en realidad vuelven al tema dejado en 41:29.
El texto se abre con la fórmula de presentación ("hé
aquí..."); se entiende que habla Yavé, ¿pero a quién? Nada
 37

permite referir la palabra a su propia corte. La solitud de Yavé

viene marcada desde 40:13. El Yavé del 2-Isaías no tiene consejo
al estilo de los panteones de las otras religiones. El
destinatario del libro (la comunidad de los exiliados) es
también el destinatario literario de estas palabras. ¿Y quién es
el siervo presentado? Si miramos el texto en sí mismo, destacan
las imágenes que recuerdan la instalación de un rey, dotado del
espíritu de Yavé (ver 1 Samuel 16:13; 2 Crónicas 23:2) y
encargado de promulgar el mispat (para esta función, compárese 1
Samuel 8:5s.20; Isaías 9:6; Jeremías 21:12; 22:3.15, 23:5; Salmo
72:1.2.4) y de liberar a los cautivos. Estos rasgos no
caracterizan normalmente a un profeta, hombre de la palabra que
denuncia o anuncia, sino a una figura investida de poder
político.
En este sentido, los vv. 1-4 pueden continuar el tema del
libertador del capítulo 41. Ser llamado por el propio nombre por
la divinidad, ser tomado de la mano, ser investido de una misión
liberadora, se dice de los reyes en las inscripciones reales
asirio-babilonias. El autor del pequeño poema de 42:1-4 (y su
suplemento de los vv.6s) hereda tal lenguaje.
Si recordamos no obstante el título otorgado a Israel en
41:8-10, y la misma profundidad de 42:1, el personaje de quien
se habla aquí es Israel. Si las acciones a él atribuidas se
aplican mejor a un rey (por el origen de las imágenes),
significa que se usan metafóricamente de Israel. Pero aun así
deben tener un sentido específico. Por otro lado, muchos
exégetas han notado la incoherencia del v.6b: ¿cómo Israel puede
ser alianza del pueblo (de Israel)? No se ha observado empero un
dato muy simple. El profeta habla a los exiliados en Babilonia,
pero el texto habla de este Israel y del que está disperso entre
las naciones. Esto nos permite abrir una hipótesis de
interpretación del 2-Isaías, una de cuyas claves sería la
distinción entre el Israel oprimido y sufriente del exilio, y el
Israel emigrado a otras naciones y que es convocado a la
liberación por el primero. Veremos si el texto confirma esta
conjetura. Recordemos que ya en la obertura Jerusalén es
calificada de "mensajera" para las ciudades de Judá (40:9s). De
la misma manera, el grupo a quien se proclama la liberación en
el exilio de Babilonia debe ser paradigma para el retorno de
aquellos judeos (¿e israelitas?) que están en todo el ámbito del
imperio, y que no necesariamente fueron deportados o son
oprimidos. El nuevo Israel ha de formarse en la antigua tierra
de los padres, con Jerusalén como centro.
Si es así -y vamos a trabajar con esta orientación- tendrán
un sentido no sólo metafórico y literario sino también teológico
y político las referencias a las islas y naciones, o a los
"extremos de la tierra". Como ya se insinuó respecto de 40:15-17
hay un ámbito político extensísimo donde domina el imperio
caldeo y sus Dioses legitimadores. Los judeos (e israelitas de
 38

cuando la destrucción de Samaria y después) residentes en ese

gran espacio están en un proceso de aculturación y de pérdida de
su identidad tradicional. El profeta piensa que es posible su
recuperación, y que el instrumento para ello es la comunidad
exiliada a la que se dirige, o al menos una parte de la misma.
Esta lectura borra la interpretación "misional" dada a tantos
textos del 2-Isaías y que ha dominado durante dos mil años.
Iremos viendo que este profeta no puede tener expectativas
misioneras respecto de las naciones. Todo lo contrario. "Pueblos
/ naciones / islas" se refieren al ámbito del imperio
neobabilonio (o persa, en la redacción final) y sus Dioses, o al
pueblo de Israel allí residente. Esta perspectiva, por otra
parte, ya había sido sugerida en el comentario de los textos
tardíos de Isaías 2:2-5 y 11:10-16.
La aplicación a Israel del título de "siervo" impide, a su
vez, ver en él a un profeta, en particular al 2-Isaías mismo.
Las semejanzas con el lenguaje, por ejemplo, de Jeremías 1:5
derivan de la fuente común (oráculos de instalación de un rey) y
no hacen de nuestro personaje un profeta; ni hay indicador
alguno que refiera la proclamación al profeta que escribe. Ni se
espera tal referencia.
Como título, el de "siervo" remite a una función relevante
destinada por el rey; entonces equivale a "servidor". En 41:8s
el siervo era pasivo; sólo era objeto del favor divino. En 42:1-
4 es más bien activo, debe "hacer algo". Para eso recibe el
espíritu de Yavé sobre él, no en él (ver Números 11:25.29), como
se viste uno de un manto sobre la espalda (con el espíritu:
Jueces 6:34; 1 Crónicas 12:19). Es el espíritu-fuerza para la
conducción, para cumplir una función directiva. ¿Cuál es en
nuestro pasaje? Producir / promulgar el mišpat a las naciones
(v.1b). Este vocablo incluye matices de "juicio / derecho /
justicia" pero significa más que eso: es una decisión de quien
tiene poder, una intervención salvadora, un acto por el que se
restituye un orden proyectado. Se puede traducir perfectamente
por liberación, como se ha optado aquí, ya que este término
connota un proyecto, una acción histórica y el volver a un orden
previo pero perdido.
Tres veces recurre la palabra mišpat en los vv. 1-4, señal de
su importancia en el oráculo (ver la traducción). En 4b está en
paralelo con torá ("instrucción / enseñanza"), que las islas
esperan: es decir, el pueblo de Israel diseminado en todos los
países aguarda aquella decisión liberadora (mišpat) de Yavé que
es también una norma de vida y de sabiduría (torá). El oráculo
insertado como relectura en Isaías 2:2-5 ya había anticipado
literariamente esta idea, sólo que ahora no se insiste en el
centro, Jerusalén, sino en los extremos (pueblos, islas
lejanas), adonde llega el mensaje.
La segunda referencia a la promulgación de la liberación
(mišpat) en 3b está precedida por la expresión le'emet, que
 39

suele traducirse por "fielmente / lealmente / de verdad /

favorablemente", etc. La fórmula no indica un modo de actuar
sino una finalidad. Por su parte, 'emet es un vocablo muy denso
y cuyo significado va desde "fidelidad / verdad" hasta "alianza
/ compromiso". Aparece mucho en los contextos de alianza, donde
enfatiza la fidelidad o permanencia en la adhesión al compromiso
asumido. En 42:3b su sentido preciso es indeterminable; tal vez
se trate de una ambigüedad intencional, como es común en el
lenguaje del 2-Isaías. Es una manera de sugerir y de hacer
pensar.
El modo de actuar del siervo elegido está expresado en los
vv.2.3a.4a:

"no gritará, no alzará ni hará oír en la calle su voz;

caña quebrada no romperá, y mecha vacilante no apagará;
no vacilará, no se quebrará".

Todo está expresado en negativo; se leen siete negaciones.

Las tres primeras tienen que ver con la locución. Las otras
cuatro están dentro de un quiasmo formado por "quebrada /
vacilante / vacilará /quebrará" pero en posiciones distintas en
cada línea. El v.4a dice del siervo lo que 3a refiere a objetos.
En fin de cuentas, todo es imagen poética que remite a algo
real. ¿Y qué es esto?
Quienes entienden al siervo como profeta interpretan las
imágenes del texto como una diferencia respecto de los antiguos
profetas de desgracia, que anunciaban la destrucción total. Este
nuevo profeta sería más compasivo. Pero se ha observado ya que
nada en el texto alude a un profeta.
El v.2 usa un lenguaje propio de los gestos de lamentación y
desesperación. El siervo no los realizará. El 3a parece decir
que éste no dejará perderse lo poco que queda, por ejemplo de
esperanza; él mismo se hará fuerte (4a) hasta establecer la
liberación en el país. "En el país" se opone a "naciones /
islas" y debe referirse a la tierra de Israel. Se podría
parafrasear así el conjunto de 1b-4 : el siervo, el Israel del
exilio babilónico, dotado del espíritu-fuerza, no vacilará ni se
lamentará; al concretarse la liberación "en el país", será una
invitación positiva y firme ("promulgará") para que la
experimenten los otros grupos de residentes entre las naciones,
hasta las más lejanas.
El Nuevo Testamento hace dos relecturas importantes de 42:1-
4. Mateo 12:18-21 cita la unidad entera (según el griego, que
contiene variantes) en el contexto de las curaciones de Jesús,
de su predicación y polémica con los fariseos. Se asume que
Jesús es el siervo de Yavé, pero el pasaje se trae como prueba
de su modestia, al no querer ser descubierto (v.16s). La otra
relectura, también significativa, tiene que ver con el bautismo
de Jesús en el Jordán: el espíritu desciende sobre él, y una voz
 40

del cielo lo designa como "tú eres mi hijo amado, en tí me

complazco", frase que retoma la idea de Isaías 42:1a (la
modificación más notable es la de "hijo" en lugar de "siervo",
relevante en la cristología neotestamentaria). La forma griega
de 42:1a motiva tal cambio (páis es "niño" y también "hijo").

42:5-9 : las acciones liberadoras del siervo de Yavé.

El oráculo introducido en el v.5a con la fórmula de mensajero

("así dice...") está demorado hasta 6-7 (6-8) para intercalar
antes una definición de Yavé como "creador", mediante cuatro
participios descriptivos de su acción, dos de ellos referidos al
mundo físico ("cielos / tierra") y dos a la vida humana. La
imagen del aliento y de la respiración (espíritu) nos recuerda
el poema del sol-Yavé del Salmo 104 (vv.2.29s). Creador del
cosmos y de la vida, Yavé es capaz también de actuar en la
historia de su pueblo y de darle nueva vida, como dice el
oráculo en el v.7.
El inicio de éste ("yo, Yavé") se corresponde con el v.5a,
donde la fórmula inusual "el Dios Yavé" alude en sordina a la
incapacidad de los otros Dioses afirmada en el texto ya leído
(41:24.29). Cuatro verbos con sufijos referidos al siervo
(llamar / agarrar de la mano / reservar / poner) marcan la
elección, la protección y el destino del servidor a ser alianza
del pueblo y luz de las naciones (6b). El v.6a ("te he llamado /
te agarré con fuerza") se corresponde -en forma invertida
(quiasmo a distancia)- con 41:9a ("a quien agarré con fuerza /
llamé"). El uso de idéntico vocabulario para hablar de Israel y
del siervo es otro argumento en favor de la identidad de éste
con aquél.
El lenguaje del 2-Isaías desconcierta a cada paso. En 6a
tenemos el término fundamental _édeq usado en una forma difícil
de traducir: ¿"en justicia / para la justicia / salvíficamente"?
"De acuerdo con el plan de salvación" es casi una paráfrasis
pero puede reflejar el sentido global y nuclear de la expresión
hebrea. Dicha voz ya había sido usada en 41:2a.
Otro desconcierto produce la destinación del siervo a ser
"alianza del pueblo". Se entiende mejor de un rey que de un
profeta, ya que aquél puede intermediar la alianza de Yavé con
el pueblo (ver el Salmo 89:4.35.40), pero si el siervo es el
Israel del exilio en Babilonia, a quien se propone un proyecto
de liberación, bien puede ser llamado a mediar el propósito
salvífico de Yavé con el "otro" Israel repartido entre las
naciones del imperio, incluyendo a Judá. Esto implica la
liberación y el regreso a la tierra propia. Dicho con una nueva
imagen, es ser "luz de las naciones", o sea, del Israel allí
 41

disperso. Que no se trate de las naciones en cuanto tales, ni

menos en cuanto "paganas" (un término infeliz y prejuicioso) lo
dice la interpretación del símbolo de la luz en el v.7: lo
opuesto, las tinieblas, no tienen que ver con la fe sino con la
realidad social y política (la cárcel, las cadenas). Las
relecturas cristológica (Lucas 2:31 en boca de Simeón) o
misional del Nuevo Testamento (Hechos 13:47 que cita el texto
paralelo de Isaías 49:6) no borran el sentido socio-político del
pasaje del 2-Isaías.
La imagen de la luz como equivalente de liberación es usada
en textos mesopotamios. Sargón II (de fines del siglo VIII)
declara por ejemplo sobre "el pueblo de Sippar, Nippur,
Babilonia y Borsippa, que sin culpa propia había estado preso:
yo destruí su prisión, haciendo que viera la luz". Una
comparación parecida hace el 3-Isaías: "para proclamar a los
cautivos la liberación, y a los encadenados la apertura (de los
ojos)" (Isaías 61:1b). Una oración babilonia reza: "haces ver la
luz (= liberas) a los que han sido entregados a la prisión". Es
el mismo contexto de Isaías 42:7. Nótese de paso la forma
literaria concéntrica de este versículo: las dos imágenes
simbólicas ("ojos ciegos / habitantes de las tinieblas")
encierran la referencia doble a la realidad directa de la
prisión. Es posible a su vez que la cárcel y las cadenas sean
una metáfora por la opresión en general. Pero se trata siempre
de situaciones históricas concretas y materiales, no de una
condición espiritual.
El v.8 retoma, como se ha observado, la disputa con los
Dioses de 41:26-29 donde su caracterización totalmente negativa
terminaba con una devaluación de sus símbolos, las estatuas
(v.29b, último vocablo). En 42:8 se les niega toda celebración,
por la simple razón de que no han hecho nada. El enfático "yo,
Yavé, te he llamado..." de 6a aclara muy bien, a nivel de la
redacción presente, el sentido del v.8. No menos enfático es el
"yo, Yavé" de este versículo, que destaca que ese es el nombre
propio del Dios de los oprimidos. Detrás está la "memoria
histórica" del éxodo, con el cual está ligado dicho nombre
(Exodo 3:11-15, donde se interpreta el nombre de Yavé como "el-
que-está-con"). Las innumerables referencias bíblicas al nombre
de Yavé y su celebración pierden súbitamente su fuerza y
densidad querigmáticas cuando se usa el término "Señor", que no
es un nombre propio y remite a otros campos semánticos. La
pérdida se hace irreparable. Los Dioses se distinguen por sus
nombres, y el v.8 rechaza las confusiones. El v.9 también es
polémico, por el "yo indico" (recuérdese el pasaje tan parecido
de 41:26). Nótese la imagen vegetal de 9b para referirse a los
acontecimientos históricos. Hay que escenificar la metáfora para
percibir sus connotaciones.
Sólo en la última palabra se descubre un destinatario directo
(segunda persona del plural). Si volvemos a poner entre
 42

paréntesis los vv.1-7, el texto se remite a los Dioses de 41:26

(el mismo vocabulario y con el mismo sufijo de segunda persona
del plural en 26b): no sólo que no tienen nada que decir o
anunciar, sino que Yavé mismo les hace escuchar lo que ellos son
incapaces de predecir. El texto se cierra polémicamente. Pero
luego de la inserción de 42:1-7 el destinatario queda más
ambiguo, ya que puede ser también Israel. Justamente ese Israel
descorazonado que podía atribuir a otros Dioses los sucesos que
se iban perfilando ("brotaban" dice el texto) en el escenario
histórico de entonces, como la posible caída de Babilonia por
las acciones victoriosas de Ciro el persa en el norte.

42:10-12 : la celebración de Yavé.

El v.8 aludía a la alabanza exclusiva de Yavé, introduciendo

así el himno de los vv.10-12, cuyos extremos hablan precisamente
de esa alabanza (10a.12). Se trata de una invitación a cantar.
Falta la motivación ("porque..."), pero la propuesta de celebrar
a Yavé con un cántico nuevo remite a la "novedad" ya presente
(v.9). Hay himnos que se hacen tradicionales, que son memoria
del pasado salvífico. Pero también hay que festejar con palabras
nuevas las nuevas experiencias de Dios en la propia historia.
Hay "credos" tradicionales, pero deben surgir una y otra vez los
credos de situación.
La nueva alabanza a Yavé debe provenir de los extremos de la
tierra. La buena noticia de la liberación debía alcanzar a los
exiliados entre todas las islas y naciones (vv.4b y 6b). De ese
mismo ámbito ha de provenir la alabanza. Es el horizonte del
imperio con sus Dioses, quienes empero quedan fuera del festejo.
Nuestro pasaje es poético, y trabaja casi tan sólo con imágenes.
Los invitados a cantar son los habitantes del mar y de las islas
o costas marítimas (v.10b). La referencia a las "islas" indica
lejanía, totalidad (es el otro extremo de Babilonia), como en
40:15; 41:1.5; 42:4. A partir del v.11 se pasa del imperativo
("cantad") al volitivo indirecto ("alcen / exulten / den /
indiquen"), pero el efecto es el mismo.
En el v.11a se personifica a la naturaleza, pero como
expresión poética. El desierto con sus pequeñas ciudades
asentadas junto a los oasis o sus poblados recibe una precisión
geográfica en la mención de Quedar, región de tribus
trashumantes al este y sureste de Judá. El texto de "Isaías" ya
ha informado sobre Quedar en un breve oráculo sobre las naciones
(21:16-17; véase el comentario).
Si imagináramos en Judá al autor del cántico, la oposición
"mar / islas" (10b) y "desierto / Quedar" (11a) indicaría una
totalidad de NO. a SE., exactamente como en el pasaje
 43

significativo de Jeremías 2:10: "pasad a las islas de los kittim

(por el Mediterráneo) y ved; enviad a Quedar para
investigar...". Suponemos empero que el autor escribe en
Babilonia (así al menos en el nivel de la redacción). El texto
cobra entonces otro tono. El conflictivo Nabonido, último rey
caldeo y contemporáneo de Ciro, había estado gobernando desde
Arabia (en Temá). Los textos babilonios mencionan varias
ciudades por él conquistadas para controlar el comercio
caravanero de los árabes. Luego de diez años de residencia en
Temá, Nabonido regresa a Babilonia (en el 542 ó 540) ante el
peligro inminente de los persas. Este cambio pudo significar un
momento de liberación para los árabes. De cualquier manera, el
autor de 42:10-12 conoce seguramente la importancia política y
económica de la región de Quedar en ese contexto y por tal
motivo la nombra especialmente.
En el v.11b se pasa a un tercer hábitat, el de las montañas.
Si tomamos el vocablo "roca" como nombre geográfico (Séla =
Petra), hay que pensar en el SSE. de Judá, el lugar de los
futuros nabateos. Pero si nos mantenemos en el nivel de la
imagen poética, ésta puede referirse a las muchas regiones de
montañas de Siria-Palestina, Irán o Anatolia. Gritar desde la
cima de un monte tiene un efecto impactante, como en 40:9. La
voz llega más lejos.
A los que "bajan" al mar (10b) se oponen los que "suben" a
las cumbres (11b). En el medio están los que "andan" por la
estepa. La celebración es total y se trasmite por la voz, por el
andar, por el navegar. El texto es invitación a cantar, pero por
la forma en que está compuesto es un canto actual.
El v.12 es un doble cierre: por un lado hace inclusión con
10a ("alabanza /extremo de la tierra // alabanza / islas") pero
invirtiendo la dirección del mensaje: la celebración venía desde
los extremos del mundo (10a), y ahora debe publicarse hasta las
islas extremas (12). Por el otro, se retoman los vocablos clave
del v.8, un pasaje polémico. De modo que el inicio del v.12 es
enfático: "den a Yavé (no a otros Dioses) la gloria". A la
exclusividad de la acción salvífica corresponde la de la
alabanza. El culto no es un repetir fórmulas o gestos sino una
respuesta a la experiencia religiosa en la vida.
El himno termina en el v.12; no hay que incorporar el 13, ni
menos los que siguen, que no responden al modelo literario
indicado.
 44

Capítulo IV

DE SIERVO SORDO Y CIEGO A TESTIGO DE YAVÉ

(Is 42:13-43:13).

-------------------------------------------------------------

Después del cierre hímnico (42:10-12) el texto se abre

nuevamente con una presentación de Yavé (vv.13-17) y entra en
tema con una crítica a Israel (vv.18-25), un oráculo de
protección (43:1-7) y una proclamación de la comunidad como
"testigos" de la acción de Yavé (vv.8-13). La primera y la
tercera de estas unidades menores empiezan con el mismo motivo,
en forma de quiasmo a distancia ("sordos / ciegos" en 42:18 //
"pueblo ciego / sordos" en 43:8). En 43:14 hay un comienzo de
unidad menor, si bien hemos optado por marcar allí también el de
la siguiente unidad mayor. Como sabemos, estos cortes son
relativos. Otros autores separan de maneras diferentes.
Tenemos por lo tanto cuatro pequeñas unidades en este bloque:
42:13-17 (13.14-16.17).18-25 (18-20.21-22.23-25), 43:1-7 (1-4.5-
6.7) y 8-13 (8.9.10-13).
Ahora leamos el texto con atención:
 45

42:13
Yavé como el valiente sale, como el guerrero excita la
belicosidad;
lanza el alarido, hasta da un rugido, contra sus enemigos
se envalentona.
14
"Había callado desde antiguo; ¿voy a hacerme el sordo, a
reprimirme?
Como la parturienta suspiro, resuello y jadeo a una.
15
Secaré montes y colinas, toda su hierba resecaré;
convertiré ríos en islas, y estanques desecaré,
16
conduciré a ciegos por un camino que no conocen,
por senderos que no conocen los encaminaré.
Convertiré la tiniebla de delante de ellos en luz, lo
tortuoso en línea recta.
Estas son las cosas que hice, y no las abandoné.
17
Retrocedieron, están muy avergonzados, quienes confían en
la escultura,
los que dicen a las estatuas fundidas: 'vosotros sois
nuestros Dioses'".
18
Los sordos, escuchad; y los ciegos, mirad y ved:
19
¿quién es ciego sino mi siervo, y sordo como mi mensajero,
a quien envío?
¿Quién es ciego como un...y ciego como el siervo de Yavé¬?
20
Viste muchas cosas pero no retienes; ¡abre los oídos pero
no escucha!
21
Yavé se complace en su acción liberadora, engrandece la
instrucción y le da brillo,
22
pero él es un pueblo saqueado y despojado,
entrampados en hoyos todos ellos; en mazmorras fueron
ocultados,
fueron dados al saqueo sin que nadie los libere, al
despojo sin que nadie diga: '¡devuelve!'.
 46

23
¿Quién de vosotros presta oídos a esto, atiende y oye para
después?
24
¿Quién entregó al despojo a Jacob, y a Israel al saqueo?
¿Acaso no fue Yavé, contra quien pecamos,
en cuyos caminos no quisieron andar, ni oír su
instrucción?
25
Derramó sobre él el ardor de su ira y la potencia de la
guerra,
lo rodeó la llama pero no reconoce: se quemaba y no
reflexiona.
43:1
A Pero ahora así dice Yavé, tu creador, Jacob, y tu
modelador, Israel:
¡No temas!, porque te he redimido, te he llamado por tu
nombre; mío eres tú.
2
B Si pasas por las aguas, contigo estaré yo; si por los
ríos, no te anegarán;
si andas por el fuego, no te quemarás, la llama no
prenderá en tí.
3
Porque yo soy Yavé, tu Dios, el Especial de Israel, tu
salvador.
Xa Entregaré como tu rescate a Egipto, Kus y Seba en tu
lugar,
4
b por cuanto eres apreciado a mis ojos, eres ponderado y yo
te amo;
a' entregaré al ser humano en tu lugar, pueblos en lugar de
tí mismo.
5
B' ¡No temas!, porque contigo estoy yo.
Del oriente traeré tu estirpe, y desde el poniente te
reuniré,
6
diré al norte: '¡entrega!', y al sur: '¡no retengas en la
cárcel,
trae a mis hijos de lejos, y a mis hijas del extremo de la
tierra!'.
7
A' A todo el que es llamado por mi nombre, para mi gloria lo
he creado, lo he modelado y también hecho".
8
Saca al pueblo ciego, aunque tiene ojos; y a los sordos,
aunque tienen oídos.
9
 47

Todas las naciones se han reunido juntas y se congregaron

las gentes:
¿quién de ellos indicó esto, y las primeras cosas nos hará
oír?
Que pongan sus testigos para reivindicarse; que oigan y
digan: 'es verdad'.
10
Vosotros sois mis testigos - oráculo de Yavé -; también mi
siervo, a quien elegí,
para que reconozcáis y me creáis a mí y discernáis que soy
yo:
antes de mí no fue formado ningún Dios, y después de mí no
lo habrá.
11
Yo mismo, yo mismo soy Yavé, y fuera de mí no hay
salvador.
12
Yo mismo indiqué, salvé, hice oír; entre vosotros no hay
extranjero.
Pero vosotros sois mis testigos - oráculo de Yavé - y Dios
soy yo.
13
También desde hoy lo soy; no hay quien de mi mano pueda
librar; si obro, ¿quién lo revocará?

42:13-17 : acciones futuras de Yavé.

El autor describe a Yavé (v.13), éste habla de sí mismo (14-

16) y vuelve a hablar el primero acerca de los seguidores de
otros Dioses. Es claro que la locución de Yavé es central; está
construida totalmente con imágenes, lo que le da fuerza y
profundidad. Es la mejor manera de hablar de Dios. Un texto así,
por lo demás, facilita una relectura desde nuevas situaciones.
El referente histórico, aquello a que el texto se refiere, no
está explícito pero está supuesto por todo lo que el texto largo
ha dicho hasta ahora.
El v.13 representa a Yavé como un héroe; su valentía triunfal
inicia y cierra la metáfora. Así estaba designado ya en 10:21
('el-gibbor). Como guerrero lo celebra el cántico de María /
Moisés (Exodo 15:3), como "el que sale" aparece en las
tradiciones históricas de Jueces 5:4s y del Salmo 68:8 y
pertenece al lenguaje corriente sobre la iniciación de combates
(Jueces 20:28; 1 Samuel 8:20, etc.). Pero en el contexto del 2-
Isaías tal representación se contrapone a la de Marduc, el héroe
que sale a combatir a Tiamat según el mito babilonio de la
creación. Es necesario entonces afirmar la capacidad de Yavé de
vencer a los enemigos de su pueblo. Con este énfasis termina el
 48

v.13.
Cuando comienza a hablar Yavé en el v.14 se compara a una mujer
en el acto de dar a luz. Se ha exagerado el alcance de este
pasaje, perdiendo el magnífico mensaje que encierra. No habla de
hijo, ni de sentimientos femeninos, ni de nacimiento. Sólo se
describe el acto de alumbrar con tres verbos precisos, que se
refieren más a lo auditivo que a lo visual: se la escucha (aquí
es Yavé) suspirar, resollar, jadear. Está haciendo fuerza.
Ningún indicio de miedo, como en tantos otros pasajes referidos
al ser humano en los que se usa la misma imagen (en Isaías, ver
13:8 y 21:3; luego, Jeremías 6:24 y 49:24; Salmo 48:7). Nuestro
texto se diferencia; y destaca la energía de Yavé-mujer. Es una
fuerza que se escucha, en oposición al silencio anterior
(v.14a). También el guerrero de 13b vociferaba, gritaba. Como se
ve, los vv.13-14 son simétricos, con el eje (de oposición) en
14a. Al silencio de otrora corresponde la actividad presente.
Dicha actividad es descrita ahora en otro nivel, con una
nueva imagen literaria en el v.15. Yavé es capaz de transformar
la naturaleza, esta vez destruyendo la vegetación arriba (15a) y
abajo (15b). La acción de "secar" es dominante. Lo que en 40:7
era efecto del viento, aquí lo es de Yavé mismo. Y no sólo eso,
sino que el primer verbo ('ajarib) y el tema del v.15 remiten a
37:24b, parte de un discurso orgulloso del rey asirio Senaquerib
(vv.24-25) cuyo nombre en hebreo (sanjerib) parece contener (por
asonancia) el lexema "secar" (ver el comentario a ese texto). En
el poema de 37:22-29 Yavé contestaba con un lenguaje
"deuteroisaiano" (v.26a). En nuestro pasaje de 42:15 se atribuye
a sí mismo aquella capacidad de cambiar la naturaleza, como
señal de su poder. Si todavía resuena el mensaje del capítulo 37
(lo que sucede en la lectura corrida del texto actual) en el 42
se advierte que el nuevo Senaquerib es el rey de Babilonia con
sus Dioses poderosos. El texto tiene así un volumen querigmático
impactante. En 41:18s el mismo poder de Yavé servía para lo
contrario, en un contexto diferente. No hay contradicción alguna
sino riqueza poética. El referente es otro en cada caso.
La capacidad de Yavé de actuar sobre la naturaleza (v.15) se
completa con su acción en la historia (v.16). Seguimos con las
imágenes, generalmente dobles (guerro / mujer en 13s; montes /
ríos en 15; ceguera / camino en el 16). Los verbos extremos (el
verso está construido en quiasmo) representan a Yavé como "el
que conduce", tema usado en la tradición del desierto (Jeremías
2:6; Salmo 136:16; Deuteronomio 8:2.15). Para subrayar que es
Yavé el conductor, los conducidos son llamados "ciegos", gente
que "no conoce" (dos veces) el camino, que por delante tiene
sólo oscuridad. No vale la pena pensar en la ceguera espiritual.
Un poco atrás, en el v.7, el texto había usado el motivo de las
tinieblas y de la luz para hablar de la opresión y de la
liberación históricas.
En el 16 se connota la desorientación actual pero también el
 49

logro de una meta. No se dice adonde lleva Yavé (lo dirán otros
contextos) para remarcar el hecho mismo de la iluminación y de
la conducción por él.
El final del v.16 pasa súbitamente a hablar de cosas ya
hechas (verbos en perfecto). ¿Por qué este cambio brusco, cuando
hasta ahora todo se refería al futuro? La seguridad del
cumplimiento se anticipa en verbos de acción puntual
(perfectos). Se "constata" lo que seguramente sucederá. Este uso
del perfecto constatativo había aparecido en el texto
"deuteroisaiano" de 37:26 (en la respuesta de Yavé al discurso
pretensioso de Senaquerib).
Con esta afirmación termina de hablar Yavé. El v.17 es una
conclusión literaria (de la unidad) y teológica. Tiene más
fuerza el texto si se refiere a los israelitas. Sería extraño e
impertinente lanzar esta invectiva contra personas de otros
cultos. Es en cambio una advertencia a los exiliados que se
dejan fascinar por otros Dioses. Hay que señalarlo una vez más:
el problema no son las estatuas sino los Dioses por ellas
simbolizados. La confesión final "vosotros sois nuestros Dioses"
implica la negación de Yavé (ver 41:23, en una forma inversa).
El verbo "confiar" tiene aquí un gran relieve y es el
equivalente de la confesión de fe. El verbo que comanda toda la
frase ("retrocedieron") está también en perfecto: ante los
hechos que Yavé está por hacer (vv.13-16) y que se consideran ya
realizados (16b), nada tienen que hacer, y es como si ya se han
retirado avergonzados, los que confiaban en otros Dioses como
salvadores.
El metamensaje del texto es generar confianza en Yavé,
capacitarlo (en términos de la semiótica) como salvador.

42:18-25 : el pueblo alienado no "ve" el proyecto de Yavé.

Después de lo declarado en los vv.1-7 sobre el siervo el

texto parece retroceder. Pero no es así. Ese ir y venir de los
temas es un recurso literario que apunta a profundizar el efecto
retórico en los destinatarios. El plan liberador de Yavé no se
realizará mágicamente. Hay actitudes que lo bloquean. Los vv.18-
20 son una queja de Yavé, con su núcleo en el v.19. Es como si
él esperara mucho de su siervo mensajero (alusión probable a los
vv. 6-7) pero lo viera incapacitado para su misión. No hay
manera convincente de traducir el término dejado en blanco en
19b; por el paralelismo cruzado (quiasmo: "siervo / mensajero
//... / siervo") se aguardaría un vocablo como "el que trae la
paz", o la anuncia (maslim, tal vez). Veremos si el texto nos da
un apoyo más adelante. La desilusión de Yavé no es por tanto con
su pueblo en general sino en cuanto llamado a una misión,
 50

encomendada al Israel del cautiverio.

Sobre el quiasmo del v.19 está montado otro mayor, en los vv.
18 y 20 ("escuchad / ved // ve pero... / no escucha"). La
interpelación directa del v.18 se esperaría después de la
crítica del v.20 pero puesta al inicio, antes de señalar el
contenido o motivo, tiene mayor fuerza, destacándose los
calificativos de "sordos / ciegos", que luego recurren en varias
combinaciones. Ahora hay que darle contenido a esta queja.
Entramos de esta manera en el v.21a: Yavé quiere actuar su
proyecto de liberación, aquí expresado con el vocablo denso
sédeq, que tradujimos por "acción liberadora". Que Yavé se
complazca en ella, tiene un matiz afectivo digno de notarse.
Cuando llegamos al v.22 nos damos cuenta de que la
interpelación y la queja precedentes no son tanto una acusación
como el reconocimiento de una situación que aliena al pueblo. La
opresión que persiste (nadie libera hasta el momento, se
reconoce al final del versículo) dificulta el discernimiento del
proyecto de liberación, como lo reconoce explícitamente Exodo
6:9 respecto de los hijos de Israel en Egipto:
"Moisés dijo esto (la promesa de liberación) a los hijos de
Israel, pero ellos no escucharon a Moisés, consumidos por la
dura servidumbre".
O se ha internalizado el estado de opresión como "natural", o
no hay perspectiva de lucha para salir de él. El estado actual
es descrito en nuestro v.23 con dos imágenes, la de la cárcel y
la del saqueo y despojo (que en 22b y 24a hacen un quiasmo que
los interconecta). Pueden ser metáforas para indicar una
situación general, pero pueden ser también alusiones precisas a
la destrucción y devastación del 586 y al cautiverio.
El motivo de la sordera, menos enfatizado que el de la
ceguera en el v.19, es único en el 23, que deja entender que
había grupos que rehusaban aceptar el mensaje profético. La
pregunta del v.24a ("¿quién entregó al despojo a Jacob, y a
Israel al saqueo?", otro quiasmo aglutinador) se complementa en
el v.25 con el tema tradicional de la ira de Yavé y los motivos
(¿metafóricos?) de la llama y del incendio. La referencia es al
pasado, pero 24a y 25 quieren destacar que fue Yavé, y no otro
Dios, el actor histórico. La pregunta retórica supone esa
respuesta, pero un redactor último la explicitó en 24b
introduciendo el plural típico de las confesiones de los pecados
("pecamos", como en Nehemías 9:33; Daniel 9:5ss; Esdras 9:6b;
Baruc 1:15ss; Salmo 106:6ss) y el tema de la desobediencia (al
final del v.24). Esta preocupación por buscar un motivo de la
catástrofe del 586, como confirmación de la voz profética
acusadora, es del tono del "editor" deuteronomista tardío (ver
Deuteronomio 28:63-68; 29:21-27; Josué 23:12ss; 1 Reyes 8:44-51;
2 Reyes 23:26ss).
En tal contexto, la torá de 24b (anticipadamente en 21b) es
la ley dada otrora a Israel, o si no, la palabra profética
 51

("instrucción"), como suele significar en el libro de Isaías

(había aparecido en 1:10; 2:3; 8:16.20; 29:9). La ambigüedad
referencial, tan característica de nuestro autor, permite
acercar los dos sentidos a nivel de la relectura final. Otra
fuente de ambigüedades aparentes es el uso de verbos en perfecto
e imperfecto en una misma línea, como en 25b. Es un recurso
poético (como en otras lenguas semíticas) y por el contexto se
deduce el tiempo (pasado, o presente-futuro). Aquí, desde el
v.24 se está hablando del pasado y entonces el verbo final puede
traducirse "y no reflexionó". Pero si tenemos en cuenta el
contexto literario desde el v.18, en que se abre la disputa con
el Israel del momento en que se escribe, es evidente que la
frase significa "y no reflexiona". Lo mismo pasa con "no conoció
/ no conoce" en la misma línea.
El texto se cierra de esta manera haciendo una inclusión con
el v.18 y sumando el corazón (25b) a los oídos y ojos de 18ss
(como en 6:9s, pasaje clave que debe resonar en la "memoria" del
texto que comentamos).
Con mucha lucidez y vivacidad, el profeta ha hecho una
crítica a Israel por no entender el designio de Yavé, pero de
tal manera que no lo cierra sino que lo provoca a abrir los ojos
y los oídos, a entender la acción de su Dios. El texto no puede
morir allí, en negativo, y uno espera su continuación en otro
tono.

43:1-7 : hacia la liberación del Israel global.

La apertura del oráculo ("pero ahora...") establece una

oposición entre lo ya dicho y lo que se anuncia. Conviene releer
el texto, observando su estructura literaria. Está armado con
tres cuadros (B, C y B') con otras tantas promesas, y un marco
introductorio (A) y conclusivo (A'). Se reconoce el género
literario de las promesas de protección, con el esquema triple
de 1) la fórmula de seguridad ("¡no temas!"), 2) su
fundamentación con verbos en perfecto ("porque...") y 3) la
elaboración de la promesa, con verbos en imperfecto ("si
pasas...; "traeré..."). El perfecto de 3b equivale a un futuro
en textos proféticos, lo que aquí se confirma por 4b (el mismo
verbo, en posición simétrica, pero en imperfecto).
Como ya se vió (en 42:5), la fórmula de mensajero del v.1a es
prolongada por la presentación de los títulos del que habla:
creador y modelador. Dirigidos a Jacob / Israel como
destinatario, tales atributos tienen una gran intensidad
retórica y conceptual. No se refieren al ser de Yavé en general,
sino sólo a este destinatario ("tu creador..."). El lenguaje de
la creación, con todas sus connotaciones de poder, designio,
 52

protección, reforzado además por la imagen plástica del alfarero

que modela la arcilla según un proyecto, produce un contraste
con la situación actual del pueblo oprimido, deshecho,
aniquilado. Ahora bien, ese mismo contraste tiene un efecto
retórico: señala que todavía es posible ser de nuevo, comenzar
otra vez. Los títulos, además, contienen tanto una apelación a
la "memoria histórica" cuanto al presente, según lo dice la
promesa subsiguiente.
En la fundamentación de la promesa (1b) se introduce el
léxico de rescate o redención que jugará un papel significativo
en el centro de la unidad (C). Para las implicaciones del
término ga'al / go'el ("redimir / redentor") véase el comentario
de 41:14. El verbo en perfecto remite al éxodo y al presente.
Asimismo, la fórmula "te he llamado por tu nombre" puede
referirse a la escena de Génesis 32:29 (Jacob es llamado
"Israel") o a lo que Yavé está haciendo ahora; también significa
conocimiento, intimidad, confianza. Hay a su vez una pertenencia
de Israel hacia Yavé ("mío eres tú"); expresión equivalente a
"mi pueblo" (ver 40:1) pero de mayor intimidad personal. La
historia que viven los exiliados no ha roto los vínculos con su
propio Dios.
Tras esta fundamentación, Israel aguarda con ansiedad la
promesa concreta. Pero ésta se expresa sólo en metáforas (v.2).
Los peligros de inundación o ahogo, y de incendio, son
frecuentes; son parte de experiencias comunes (también de las
ordalías, para probar la inocencia o culpabilidad de un
acusado). Con esto se indica aquí la totalidad de los peligros.
Yavé estará siempre presente para proteger ("contigo estaré yo",
con el énfasis puesto en el pronombre personal). Para
corroborarlo, el v.3 vuelve a fundamentar la promesa de
protección en tres títulos de Yavé. "Tu Dios" y "el Especial de
Israel" son equivalentes, y excluyen toda relación con otra
divinidad (volver al comentario de 40:25 y 41:14).
El título de "salvador" es nuevo en el 2-Isaías y se suma a
los otros con una función particular, no sólo porque el objetivo
del discurso profético es convencer que Yavé quiere y puede
salvar sino también porque en el contexto cultural en que están
los exiliados Marduc es celebrado como salvador (en el poema
babilonio de la creación, en los himnos). Es necesario entonces
transferir este título a Yavé, para conseguir que el pueblo
oprimido tenga esperanza. Si Marduc es el salvador, no habrá
liberación para Israel, siervo del imperio (este Dios es
salvador desde una óptica imperial y de conquista). Si Yavé lo
es, significa un cambio para Israel. Puestos al final de la
frase y de la primera parte de la promesa, los dos términos ("tu
salvador") tienen una eficacia retórica particular. El uso
frecuente de la segunda persona del singular como pronombre,
sufijo u objeto directo en un discurso de Yavé expresa la íntima
relación de pertenencia entre él e Israel.
 53

En el segundo cuadro (vv.3b-4) se retoma la imagen de

redención sugerida en 1b y se le da contenido: Yavé entregará
(en perfecto profético en el texto: "entregué") un precio de
rescate: tres países africanos en 3b, seres humanos y pueblos en
su contraparte del v.4b. Si hubiera que tomar el texto como
suena, significaría que Yavé paga a Babilonia por la liberación
de Israel, dándole aquellos tres países, que abarcan el Africa
nordoccidental. Babilonia sin embargo nunca llegó a Egipto y los
persas (con Cambises, en el 525) no pasarán de la isla de
Elefantina (zona de Assuán), sin poder conquistar Etiopía (Kus).
Por otra parte, si Yavé es el actor hegemónico en la historia,
¿por qué ha de "pagar" rescate a un imperio? El lenguaje es más
bien metafórico, subrayándose en el rescate y en el redimir la
idea de recuperación y liberación de Israel. Si hay referencias
a la coyuntura política, ésta es global (4b) o literaria (3b):
estas tres regiones serán mencionadas también en 45:14 en el
mismo orden y todas aparecen en la tabla de las naciones de
Génesis 10 (vv.6-7). Significan un territorio muy extenso y
lejano y en realidad nunca tocado por los caldeos, y más
adelante mal conquistados por los persas.
Seba, como extremo meridional del mundo, recurre también en
el Salmo 72:10 (en oposición al oeste lejano). Representa la
región al este y sudeste de Etiopía hasta el mar (distinta del
reino sudarábigo de Saba de 1 Reyes 10:1ss). Para reafirmar el
significado simbólico del rescate, el texto utiliza tres veces
la fórmula "en lugar de" (3b.4b). Resalta así la connotación de
Israel como pueblo elegido, lo que de cualquier manera es
retomado y explicitado en el centro del quiasmo (4a), que es
también el centro del centro de toda la unidad. El "yo te amé"
final tiene entonces mucha fuerza retórica. Los dos verbos
anteriores indican también valores afectivos ("eres ponderado"
que da la idea de peso, traduce precisamente el verbo kabed "ser
pesado", de cuya raíz se forma kabod "peso / energía / gloria").
En el tercer cuadro (B', vv.5-6) se pasa del lenguaje
simbólico al histórico, aunque sin salirse tampoco de lo
imaginario. Las cuatro regiones o puntos cardinales significan
una totalidad (esa es la imagen), pero el referente es el Israel
disperso en todos los países, una realidad que parece más bien
postexílica, de donde la sospecha -que la continuación del texto
corroborará o no- de que la redacción de Isaías 40-55 fue
terminada después del exilio, cuando los judeos estaban
establecidos en numerosos países. Los testimonios bíblicos de
las emigraciones (Jeremías 40-44; 2 Reyes 25:26) son
insuficientes y se refieren a un período temprano. La pobreza en
Judá, las relaciones comerciales, los contactos con los
parientes deportados (2 Reyes 17:6; Jeremías 52:28-30) y otras
causas fueron dejando a muchos israelitas en diversos países,
los que probablemente no tenían interés en volver.
La tradición sin embargo no deja lugar para imaginar un
 54

Israel fuera de su tierra. De donde la importancia de este tema,

que también abunda en la redacción final de otros libros
proféticos terminados en la época persa (Jeremías 16:14s; 31:8;
32:37; Ezequiel 11:17; 20:34; 28:25; 34:12; 36:24; 37:21). En
estas citas no se habla de regresar de Babilonia sino de "todos
los países / naciones / lugares", expresiones que deben
referirse a la diáspora general, no a la cautividad mesopotamia.
La diáspora puede producir la desintegración de Israel. Yavé en
cambio lo reclama en su tierra. El pequeño oráculo de los vv.5-6
termina con una nota de ternura familiar, al llamar Yavé a
Israel "mis hijos / mis hijas", por primera vez en el texto.
Implica que él es padre, idea poco común en el Antiguo
Testamento.
El v.7 (A') cierra la unidad repitiendo tres verbos del v.1
(A) en la forma de un quiasmo interno ("creador-modelador / te
he llamado por tu nombre" en 1; "llamado por mi nombre / te he
creado-modelado" en 7). Si en el v.1 la fórmula "te he llamado
por tu nombre" se refiere a "Israel", en el 7 "el que es llamado
por mi nombre" equivale a lo mismo. No parece que se refiera a
los nombres propios que contienen el nombre de Yavé,
generalmente abreviado (-yahu, -yah al final; yo- al inicio), o
el de 'el ("Dios", o el Dios El, como en Israel, Samuel, Eliseo,
etc.), a no ser -por el hecho de ser muy frecuentes- como un
rasgo que identifica la pertenencia al pueblo de Israel como
pueblo de Yavé. La expresión puede de esa manera significar al
pueblo de Israel en cuanto señalado como "de Yavé".
Si este Dios salvó a los oprimidos de Egipto, mostrando en
ello su gloria / energía (Exodo 14:4.17s), también ahora desea
volver a formar su pueblo en su propia tierra. Los tres verbos
finales -todos de "producción"- aluden tanto al pasado del éxodo
como al presente de la nueva liberación (ver el v.1).
Conviene finalmente notar la conexión de esta unidad de 43:1-
7 con la anterior (42:18-25) mediante la imagen del fuego
(42:25; 43:2) que sin embargo es usada ahora en sentido
contrario.

43:8-13 : Israel, único testigo válido.

Hay que escenificar esta unidad como un juicio que Yavé

reclama contra los otros Dioses, a quienes incita indirectamente
a presentar testigos, como él los tiene.
Extraña en el v.8 el singular "¡saca!" (generalmente se
corrige el texto; la copia de Qumrán, por ejemplo, escribe el
imperativo en plural). ¿Se dirige Yavé al encargado de traaer a
los testigos a la sala del juicio?
Más importantes son las calificaciones del pueblo, que
 55

remiten a la queja de 42:18-20. El vocabulario resuena al relato

de 6:9-10, lo que es significativo a nivel de la estructura de
todo el libro de Isaías: es una crítica velada a la actitud de
no querer escuchar al profeta.
El v.9 presenta la escena del juicio. Hay un parecido con
41:1; el desafío de Yavé es universal, abarca el ámbito del
imperio. Aunque no son nombrados (para no darles "existencia")
el "ellos" se refiere a los Dioses de las naciones y el "esto" a
algo que está sucediendo en el momento (¿las conquistas de
Ciro?) o a la proclamación misma de los vv.1-7. El pasaje es
equivalente al de 41:21ss y alude a la capacidad de los Dioses -
que es negada- de predecir los acontecimiento actuales o de
haber anunciado hechos anteriores antes que sucedieran. Este
lenguaje supone una madurez teológica que equivale a lo que se
llama la "memoria histórica" de Israel, que ya ha "interpretado"
los sucesos salvíficos en clave de promesa y realización. Los
otros Dioses son ajenos a la experiencia histórico-salvífica del
pueblo de Israel (ver el v.12a). Y los demás pueblos no tienen
la misma manera de interpretar su historia; por eso el reto a
presentar testigos dirigido a sus Dioses. Allí están todas las
naciones en la sala del juicio: ¿alguno de sus representantes
podrá afirmar aquella capacidad divina? Se supone que la
respuesta es negativa, y así termina, con el v.9, la parte de
los Dioses.
Ahora le toca el turno a Yavé (vv.10-13). El discurso es
directo a Israel, que es además el destinatario del texto. Los
que antes eran los ciegos y los sordos, ahora son proclamados
testigos. Son los únicos que pueden atestiguar sobre el anuncio
y la realización de sucesos decisivos; "mis testigos" se opone a
"sus testigos" del versículo anterior. También el siervo elegido
(42:1) es testigo (no hay que corregir el texto para hacerle
decir: "vosotros sois mis testigos y mis siervos..."). No se
supone que el siervo sea una figura diferente del "vosotros".
Estos, los sordos y los ciegos del v.8, son los mismos de 42:18-
20, donde se alude a ellos como "mi siervo". Se trata siempre de
Israel, o de una parte de él. Aunque sordo y ciego para
discernir los signos de los tiempos actuales, su "memoria
histórica" es inalienable y no puede no ser testigo de las
acciones de Yavé en el pasado.
Por otra parte, lo que parecía ser un servicio a Yavé, se
convierte súbitamente (en 10b) en un beneficio para Israel:
"para que..." indica una finalidad, como en 41:20 en un contexto
semejante, con la diferencia de que en 43:10b queda en el centro
de los dos verbos de conocimiento la expresión "y me creáis a
mí". Tiene que ver con el dejar de ser ciegos y sordos, un
reproche que viene desde 42:18-20 y se retoma en 43:8, y con
alguna situación interna de la comunidad, donde algunos estarían
entusiasmados por otros Dioses del entorno. Por eso Yavé insiste
en reclamar exclusividad (v.10b última línea, y el resto de la
 56

unidad).
Este reclamo se vigoriza en los vv.11-13 con dos recursos
literarios y uno teológico: 1) la quíntuple repetición
afirmativa "yo soy / yo mismo / yo mismo / yo mismo / yo soy"
referida a Yavé; 2) los cinco "no" referidos a los Dioses; y 3)
los tres verbos de liberación, usados de los Dioses en negativo
en los extremos ("no hay salvador / no hay quien pueda librar")
y de Yavé en positivo en el centro ("yo salvé"). El título,
reservado contrahegemónicamente (por la pretensión de Marduc) a
Yavé, lo habíamos encontrado ya en el v.3. En nuestro pasaje
empero tiene un entramado especial, lo que señala su relevancia.
No hay motivo entonces para suprimir o modificar el vocablo
"salvé", que más bien resulta una clave de lectura.
La frase "entre vosotros no hay extranjero" de 12a alude a
los otros Dioses, sentidos como extraños (se podría decir
también "intrusos"). La expresión, con ese sentido, es usada en
el libro de Jeremías en 2:25 (en un capítulo que tiene mucho que
ver con temas deuteroisaianos); 3:13 y 30:8 (además:
Deuteronomio 32:16; Salmos 44:21; 81:10). Se quiere decir que
Israel no puede salir testigo de ningún Dios diferente de Yavé.
Por eso en 12b el acento debe recaer en "pero vosotros sois mis
testigos" (no de otros Dioses).
El pequeño poema termina enfatizando la capacidad de Yavé; al
hacerlo con una pregunta (v.13b) deja la respuesta a la
audiencia (al lector, si lo tomamos como texto).
 57

Capítulo V

LIBERACION, NUEVO ÉXODO, NUEVO PUEBLO

(Is 43:14-44:5)

-------------------------------------------------------------

Podemos construir una nueva unidad mayor de sentido desde

43:14 hasta 44:5, compuesta a su vez de cuatro subunidades:
43:14-15 (un anticipo de la caída de Babilonia), 16-21 (el
camino en el desierto), 22-28 (ingratitud y castigo de Israel) y
44:1-5 (bendición de Israel). Algunos la prolongan hasta 44:23
pero veremos que los vv.6-23 forman otra unidad muy bien
estructurada. Otros consideran nuestro texto como parte de una
unidad más extensa (desde 42:14 a 44:23, o 43:14 hasta 45:13) o
lo reparten en dos secciones (43:9-21 y 43:22-44:5). En la
última unidad estudiada (IV) Yavé se quejaba de Israel por su
incapacidad de entender la lección del pasado y la situación
presente. Ahora, en esta unidad V, se exhorta al pueblo a salir
de la fijación en el pasado y a comenzar algo nuevo.
 58

43:14
Así dice Yavé, vuestro redentor, el Especial de Israel:
por vosotros he enviado a Babilonia e hice bajar fugitivos
a todos ellos;
de los caldeos en las barcas (se oyen) los gritos.
15
Yo soy Yavé, vuestro Especial, el creador de Israel,
VUESTRO REY.
16
Así dice Yavé, el que pone en las aguas un camino, en las
aguas impetuosas una senda,
17
el que saca carros y caballos, ejército con poderío al
mismo tiempo;
caían sin poder levantarse; se apagaron, como mecha se
extinguieron:
18
"No os acordéis de las primeras cosas, las antiguas no
consideréis:
19
he aquí que hago algo nuevo; ahora está brotando, ¿no lo
reconocéis?
a Sí, pongo en el desierto un camino, en lo desolado ríos;
20
b me glorificarán las bestias del campo, chacales y
avestruces,
a' porque puse en el desierto agua, ríos en lo desolado,
para dar de beber a mi pueblo, a mi elegido.
21
b' El pueblo que modelé para mí, mis alabanzas contará".
22
No a mí me llamaste, Jacob; pues te fatigaste de mí,
Israel;
23
no me has traído a mí el cordero de tus holocaustos, con
tus sacrificios no me honraste;
no te esclavicé con oblaciones, ni te he fatigado con el
incienso;
24
no me has comprado para mí cañas con plata, ni con la
 59

grasa de tus sacrificios me has saciado;

sí me has esclavizado con tus pecados; me dejaste como
fatigado con tus iniquidades.
25
Yo mismo, yo mismo soy el que borra tus rebeldías por
causa de mí; tus pecados no recordaré.
26
Hazme recordar; vayamos a juicio juntos, relata tú mismo
para que puedas reivindicarte:
27
tu primer padre pecó, y tus intermediarios se rebelaron
contra mí;
28
entonces profané a los príncipes consagrados, entregué al
exterminio a Jacob, a Israel a los insultos".
44: 1
Y ahora escucha, Jacob, siervo mío; Israel, a quien elegí:
2
Así dice Yavé, el que te hace, el que te modela desde el
seno, el que te ayuda:
¡no temas, siervo mío Jacob, Yesurún, a quien elegí!
3
Porque voy a derramar agua s o b r e lo sediento,
torrentes s o b r e lo seco;
voy a derramar mi espíritu s o b r e tu estirpe, mi
bendición s o b r e tus vástagos.
4
Brotarán en medio de la hierba, como sauces junto a las
acequias.
5
Este dirá: 'de Yavé soy yo'; aquél invocará el nombre de
Jacob;
el otro tatuará su mano 'de Yavé', y con el nombre de
Israel se designará.
 60

43:14-15 : títulos de Yavé.

Este oráculo, que parece incompleto en su forma actual de

transmisión, contiene una promesa (v.14b) enmarcada en una
combinación especial de títulos de Yavé, sea como expansión de
la fórmula de mensajero (14a), sea como conclusión (15), cual
sucedía en 43:1-3 (en la unidad anterior).
El mensaje del v.14b es breve pero oscuro, tal vez por haber
sido extraído de otro contexto. Da la impresión de que algo se
ha perdido en la segunda línea. Con todo, algún sentido debe
tener en su forma actual desde que fue aceptado así. Las
traducciones suelen partir de un texto corregido (los términos
"cerrojos" y "ayes / lamentos" reproducen tales correcciones del
hebreo) e interpretan el pasaje como una referencia a la llegada
de Ciro, enviado por Yavé a Babilonia, con el consiguiente
efecto sobre los caldeos. O si no, y en base a las mismas
correcciones, se entiende el texto de esta manera: "por vosotros
(= por vuestros pecados) yo (os) envié a Babilonia y (por
vosotros) haré caer los cerrojos (de Babilonia), todos ellos, y
(cambiaré) los gritos de júbilo de los caldeos en lamentación".
El tema sería entonces el cambio de actitud de Yavé respecto de
Israel; al mismo tiempo se interpreta el exilio como debido a
 61

los pecados de este pueblo.

Con todo, la partícula hebrea lemá'an ("por") indica más una
finalidad que una causa y suele tener una connotación favorable
(Dios, por ejemplo, hace algo "por su nombre" o sea para su
celebración). Vista la dificultad del texto, muchas lecturas son
posibles. Pero intentemos partir del texto como está, ya que por
algo fue transmitido así.
El verbo "enviar" está sin objeto directo como es frecuente
en el uso hebreo para destacar la acción siguiente: "he enviado
a Babilonia a hacer algo... La acción empero es de Yavé, no de
los enviados, que no son mencionados ni interesan. Por eso la
expresión literal: "he enviado a Babilonia e hice bajar
fugitivos a todos ellos". ¿Y quiénes son éstos? Han de ser los
habitantes de Babilonia, designados luego como "caldeos". La
mención de las naves no debe extrañar, ya que la gran ciudad
estaba construida junto al Eufrates, y hay escenas grabadas en
bajorrelieves recuperados por los arqueólogos, que muestran lo
mismo que nuestro texto expresa en pocas palabras. Son de
imaginar por último los gritos de desesperación de los fugitivos
en su intento de salvarse. El vocablo hebreo rinná no significa
únicamente "hurra / grito de júbilo" sino también grito de
dolor, como en los cantos de súplica (Salmos 17:1; 61:2; 88:3;
106:44; 142:7).
Este mensaje, así de breve, suena a anticipación de algo
importante que se dirá sobre Babilonia. Veremos si esto se
cumple.
Si bastó una línea y media para el anuncio (v.14a), en que el
"por vosotros" inicial tiene un relieve especial, quiere decir
que el texto subraya más los títulos de Yavé, puestos al
comienzo y al final, y en forma estructurada:

"vuestro redentor, el Especial de Israel...

vuestro Especial, el creador de Israel,
vuestro rey".

La repetición de "el Especial" es digna de atención en un

oráculo tan breve. Hay un trasfondo polémico, de exclusión de
otros Dioses. "Redentor" y "creador" funcionan como
despertadores de la memoria histórica; el primero, además,
apunta a la liberación que se anunciará de inmediato (y ver
41:14; 43:1). Lo que queda fuera del quiasmo es el título de
"rey", que el texto ya lo había apuntado en 41:21 (ver el
comentario). Al destacarse solo, y al final, tiene una fuerza
particular. El lector se queda con este término en su propia
memoria. Cabe señalar por último los tres pronombres posesivos
de segunda persona del plural ("vuestro") que marcan la íntima
relación de Yavé con los destinatarios de la promesa.
 62

43:16-21 : éxodo y nuevo camino en el desierto.

Este pasaje se distingue de su contexto literario por la

forma. Empieza con la fórmula de mensajero expandida con
alusiones al éxodo, pero no usando el género narrativo sino el
hímnico (con participios, como otras veces: 40:22s; ver también
los Salmos 104:2ss y 136:5ss). El discurso se abre designando
los acontecimientos salvíficos del éxodo en participio, para
referirse tanto al pasado como al presente: Yavé es "el que pone
en las aguas un camino...". Al aludir en cambio a los efectos se
usa el perfecto (17b), ya que fueron únicos. La tradición
expresada en los vv.16-17 es la de Exodo 13-14 pero las imágenes
son más libres y poéticas; la última del v.17 es sugestiva por
lo concreta, comprensible para cualquiera. Nótese que en 16 Yavé
es salvador de Israel (le abre un camino en las aguas) y en 17
es destructor de los enemigos (los "saca" al combate y los
sumerge en las aguas). Los dos versículos, con la doble
representación de Yavé, preparan al lector para un mensaje
significativo. ¿Qué es lo que ahora dice este Yavé?
El v.18 es único. Reforzada la figura de Yavé por sus
acciones en el éxodo (vv.16-17), el profeta pone en su boca una
exhortación desconcertante: "no os acordéis de las primeras
cosas...". ¿No recordar el éxodo? Es una manera de llamar la
atención sobre lo que Yavé se apresta a realizar en el presente,
algo nuevo, tan evidente que es imposible desconocerlo (v.19a).
¿Qué es lo nuevo por aparecer? No otra cosa que la liberación
del exilio, expresada nuevamente en símbolos que retoman la
tradición del éxodo y del desierto ya mencionada en 16-17, pero
aludida ahora con verbos en imperfecto, o sea como un
acontecimiento que se está haciendo. El que otrora había hecho
un camino en las aguas (16), ahora lo abre en el desierto, donde
también pone agua. De esta manera, los vv.19b y 20b (camino /
agua en el desierto) se oponen en cierto modo al 16 (camino en
medio del agua). En el centro (20a) aparece el festejo de los
animales que necesitan agua. Curioso este lenguaje, pues se
esperaría la celebración por el pueblo, no por los animales. Así
es el lenguaje poético. La otra expectativa empero es cubierta
en el v.20 final: el agua es para "mi pueblo, mi elegido" (deben
destacarse los sufijos de pertenencia, o adjetivos pronominales
en castellano). Este mismo pueblo es el que contará las
alabanzas a Yavé (v.21). Puesto al final de la unidad literaria
(b'), además de estar anticipado en 20a (a), el tema tiene un
peso buscado.
El calificativo del pueblo como aquel "que modelé para mí"
retoma un tema ya aparecido en la inclusión de los v. 1 y 7 y es
uno de los tres vocablos preferidos para indicar la acción
creadora de Yavé (junto con "hacer" y "crear").
 63

La unidad presente de los vv.16-21 se conecta con la de 8-13

por el motivo de "las primeras cosas" (9b.18) pero sin el tono
polémico de antes. En el v.18 además se pide con insistencia (18
y 19a forman un centro) no acordarse del pasado. No hay que
modificar el texto en una pregunta ("¿no os acordáis de las
primeras cosas?") pues se quiere decir, y con mucha profundidad,
que no hay que quedar fijados en el pasado. El éxodo es un
acontecimiento arquetípico, pero por eso mismo arquetipo de
sucesos nuevos y no lo único que hizo Yavé. La memoria no es
suficiente; hasta puede ser desmovilizadora. Debe completarse
con la esperanza, exactamente como aquí los vv.16-17 se
complementan en 19b-20 que miran al futuro ya presente.

43:22-28 : reproches por el pasado, gracia presente.

Esta pequeña unidad pertenece al género literario de la

disputa (de Yavé con Israel) con elementos de un pleito (v.26).
Los vv.22-24a se caracterizan por siete negaciones, la primera
de las cuales es muy enfática: "no a mí me llamaste /
invocaste...". Es una queja de Yavé que implica el desinterés, y
hasta un cansancio, por él (22b). Cuando se traduce "no me has
invocado" se pierde el matiz de exclusión en favor de otros que
el texto hebreo ofrece. La recriminación siguiente sobre la
falta de sacrificios y otros actos cúlticos tampoco se refiere a
una negligencia religiosa de Israel, sino a una opción por otros
Dioses en lugar de Yavé. La fórmula "no a mí", al inicio, marca
el sentido del reproche. Los vv.23a y 24a, que son paralelos y
simétricos, subrayan lo mismo: "no me has traído a mí... / no me
has comprado para mí..." (se sobreentiende que sí lo ha hecho a
otro Dios). Es un equivalente de la crítica profética por la
veneración a otros Dioses en lugar de Yavé.
En fin de cuentas, Yavé no había sobrecargado a Israel con
exigencias litúrgicas (v.23b); más bien se sintió esclavizado
por los pecados de Israel. ¿Se trata de una expresión metafórica
para decir que Yavé tuvo que sufrir o estar molesto por dichos
pecados? Tiene otra dimensión el texto si lo referimos a la
situación del exilio. En la concepción mesopotamia, avalada por
numerosos textos asirios y babilonios, también los Dioses son
llevados cautivos (a través de sus estatuas) y dominados por los
de sus conquistadores. Al castigar a Israel por sus pecados con
el exilio, es como si también Yavé quedara esclavo. El Yavé que
no se cansa ni se fatiga (40:28s) resulta como fatigado (43:24b
final). Marduc, en fin de cuentas, es el más fuerte.
Este lenguaje es retórico y apunta a que tal situación es
insoportable. De ahí la reacción de Yavé en el v.25. Este
versículo se opone casi simétricamente al 24b ("pecados /
 64

iniquidades // rebeldías / pecados"), en el que hay que resaltar

tres matices literarios para captar la fuerza del mensaje: 1)
Yavé mismo entra en acción para invertir la situación; 2) se
decide a borrar y no recordar más esos mismos pecados por los
cuales Israel lo había esclavizado entre las naciones; 3) lo
hace por su propia causa, o sea para salvar su nombre. Esto
explica un poco más el anuncio inesperado de 40:2 (con el mismo
vocabulario de "iniquidades / pecados").
El v.26 introduce el modelo legal del juicio. Yavé provoca a
Israel a levantar su demanda ("hazme recordar", indícame, como
término técnico para demandar), le ofrece una oportunidad para
justificarse en un juicio. Pero no se escucha tal descargo. Toma
entonces la palabra él mismo para recordar el pasado. El
señalar, a la manera de Oseas 12:2-4, el pecado del "padre" de
Israel, que aquí no es Abrahán sino Jacob / "Israel", el texto
marca un rasgo persistente pero que llegó a su paroxismo en la
generación que provocara el exilio (v.27s). Los
"intermediarios" parecen ser los reyes de Judá. La palabra
hebrea no es clara en su significación y menos para deducir su
referente histórico; los exégetas la refieren a reyes, o a
sacerdotes, o a falsos profetas, etc. El sentido global es
claro, en todo caso. El contexto es el de la caída del reino de
Judá en el 586, como lo da a entender 28b. El v.28a es para
algunos un agregado, que puede también aludir a los reyes (no a
los sacerdotes como en 1 Crónicas 24:5, en otro contexto). Tal
vez hay un juego de palabras entre _aré qódeš y la etimología de
"Israel" dada en Génesis 32:29 (de _ará 'pelear, luchar'),
nombre y personaje aludidos en nuestro pasaje (vv.27a y 28b).
Que Yavé haya "profanado" a estos príncipes significa que deja
de sentirse como "el Especial de Israel" y a este pueblo como
"especial (qadóš) para él. Profanar es equivalente a
desacralizar. Ya que el sentido es coherente, no hay motivo para
considerar 28a como un agregado tardío. El mismo revela, por
otra parte, que en el proyecto del 2-Isaías las autoridades
políticas, si a ellas se refiere, no juegan un papel simpático.
Cabe todavía una observación: en el texto transmitido los dos
verbos del v.28 están en presente-futuro (imperfecto). Se
esperaría el perfecto, haciendo referencia al pasado, y por eso
se corrige el texto, ya desde los LXX. El sentido de ambos
verbos quizás sea durativo: "mantengo profanados /
desacralizados", y "continúo entregando" hasta el presente, en
que sucede el cambio de actitud en Yavé. No se opondría el v.25
ni 40:2 que se refieren al nuevo proyecto de liberación, que es
el mensaje mismo del 2-Isaías. Si en cambio el texto original
usaba los perfectos, las formas verbales transmitidas implican
una relectura de algún grupo (¿antisamaritano? ¿antimonárquico?
¿las dos cosas?).
Volvamos al final del v.28: si el exterminio de Israel fue
una decisión merecida, los insultos con todo connotan un
 65

desprecio a Yavé por parte de los otros pueblos. De donde su

reacción (v.25 "por causa de mí"). Para otra motivación a
salvar, compárese los vv.3b-4a.
En la forma como se termina esta memoria del pasado, el texto
parece cerrado por un lado (se justifica la situación) pero
abierto por el otro, por el anuncio enfático del v.25 y por todo
el contexto. Veremos qué nos depara la continuación.
Como observación última, nótese que en los vv.22-26 hay un
juego literario con tres verbos (fatigar / esclavizar /
recordar"), con variación de sentido en su segunda ocurrencia.
Señal de un texto bien construido, cuyo mensaje está óptimamente
expresado, con fuerza.

44:1-5 : la bendición del espíritu.

La crítica a Israel de 43:22-28 es seguida por un oráculo de

salvación (la misma secuencia que en 42:18-25 + 43:1-7). El
oráculo de salvación es incompleto: al imperativo, la fórmula de
mensajero y el anuncio "¡no temas!" sigue directamente la
promesa con verbos en imperfecto (3-4) y sus consecuencias (5);
falta la fundamentación ("porque" + verbos en perfecto, como en
41:10.14b-15a; 43:1b). Esta unidad se comprende en sí misma, por
la forma y por el contenido, pero en el estado redaccional
presente muestra conexiones de vocabulario con 43:22-28 y con
43:1-7. El comienzo ("y ahora") señala también una sutura con lo
que antecede pero en forma de oposición: lo último expresado
había sido la aniquilación y el desprecio de Israel (43:28b).
Ahora se va a prometer la renovación de la estirpe (44:3b) y el
honor de pertenecer a Yavé (v.5).
En la interpelación a Jacob / Israel (v.1) se oyen apelativos
ya conocidos en lo que llevamos leído del 2-Isaías ("siervo" en
41:8s; 42:19; 43:10; "elegido" en 41:8s; 43:10.20). La
repetición es un refuerzo retórico que ayuda a internalizar
tales contenidos, cuya importancia ya se ha visto. Se repiten
luego de la fórmula de protección "¡no temas!" del v.2b, pero
aquí en lugar de Israel aparece Yesurún, considerado un
diminutivo de aquél, con un matiz de cariño. Fuera de este
pasaje, recurre sólo al final del Deuteronomio en textos de la
última redacción (32:15; 33:5.26) pero que pueden preservar
material tradicional muy antiguo. El vocablo viene de la raíz
yašar "ser recto"; y si es una abreviación (ahora con la
desinencia -un) de yešur'el (haciendo asonancia con yisra'el)
está aludiendo a Yavé (= El) como "el que establece lo recto /
la verdad". En tal sentido, el término es en 44:2 no sólo una
variación estilística de "Israel" sino también un nombre
programático.
 66

Como otras veces (40:22s; 43:14a.16s) la fórmula de mensajero

de 2a es ampliada con epítetos de Yavé, expresados en
participios y un imperfecto-presente, para marcar su acción
continua, no agotada en el pasado. La capacidad divina de
"hacer" ya había sido señalada en 41:4.20; 42:16; 43:7.19 y
ahora es, por primera vez, un título de Yavé. "El que modela",
por otra parte, ya estaba expresado en 43:1 (en los vv.7 y 21
como verbo) y recurre en esta unidad, que tiene semejanzas con
43:1-7. El imperfecto = presente "el que te ayuda" está entre
los títulos de Yavé, mientras que en 41:10.13.14 se emplea el
perfecto = pasado para fundamentar el oráculo de salvación (las
tres veces después del "¡no temas!"). De modo que en 44:2 los
tres atributos divinos no fundamentan el oráculo de protección
sino que se anticipan para reforzar el "así dice Yavé". La
diferencia no es sutileza literaria sino que apunta a poner en
el mismo nivel al Yavé que habla y al que hace (¡como en Génesis
1!).
Se debe notar la correspondencia entre los vv.1 y 2b, tanto
en el quiasmo inicial formado por "Jacob / siervo mío // siervo
mío / Israel" cuanto en el paralelismo final "Israel / a quien
elegí // Yesurún / a quien elegí". De ahí resulta una armonía
notable, al mismo tiempo que se acentúa, por ser final y por la
repetición, la frase "a quien elegí". Frente a la crítica
precedente de 43:22-28, relacionada justamente con el nombre del
antepasado "Israel / Jacob", el oráculo de 44:1-5 destaca la
voluntad profunda de Yavé de liberar y rehacer al Israel total.
Los vv.3-4 exponen la promesa. Antes de referirse a la
historia, el texto nos hace gustar imágenes de fecundidad y de
fuerza (el agua y el espíritu). La asociación de ambos se hará
clásica a partir de Ezequiel 36:25ss y desembocará en la
teología del bautismo (Marcos 1:9-11 y paralelos), en tanto que
Juan la explotará en el marco de la fiesta de rogativas por el
agua (= tabernáculos, Juan 7:2.37-39). Agua y espíritu tienen en
común que sugieren "vida", pero el segundo connota la fuerza,
como la del viento (que eso significa el vocablo ruj en hebreo).
En nuestro pasaje empero hay un matiz (tal vez dos) que
destacar: tras la aniquilación del pasado (43:28) hay que hacer
"brotar" de nuevo al pueblo, como el otro profeta exílico había
hablado de resucitar los huesos secos (Ezequiel 37:1-14).
También el árbol talado de 6:13 podía crecer de nuevo ("semilla
especial será su tocón").
La nueva imagen está expresada de hecho en el v.4, cuya
primera parte suena como extraña (se han propuesto muchas
correcciones, algunas absurdas, ninguna convincente) pero el
texto tiene un sentido óptimo: la tierra abrevada producirá de
todo, y se supone que abundará la hierba (nótese la
contraposición con 40:6-8). Ahora bien, en medio de ésta
brotarán también los retoños del nuevo pueblo de Israel. Hay que
poner atención en el término "bendición" por sus resonancias en
 67

la tradición (desde Génesis 12:1-3) y por el paralelismo con

"espíritu" (en ambos casos con un sufijo de pertenencia a Yavé:
"mi..."). Otro rasgo, literario y de impacto retórico, es la
repetición por cuatro veces de la partícula "sobre" que depende
de "derramar".
Esta promesa de fecundidad y recuperación se complementa en
el v.5 con la creación de credenciales para la estirpe que
brotará de nuevo. El versículo está cuidadosamente armado, con
repeticiones y equivalencias de palabras. Al inicio de 5a y b se
alude a la pertenencia a Yavé (de palabra y por escrito o
tatuaje) y al final de 5a y b a la pertenencia a Jacob / Israel,
participando de ese nombre. Si el texto se lee como está,
resulta un paralelo en que las dos pertenencias están cruzadas y
por tanto reforzadas (a Yavé / a Jacob // a Yavé / a Israel).
Los cuatro verbos son de comunicación, para afirmar la identidad
del nuevo pueblo que continúa al antiguo. El futuro, además,
supera al pasado.
 68

Capítulo VI

YAVÉ Y LOS OTROS DIOSES

(Is 44:6-23)

-------------------------------------------------------------

A pesar de la situación desesperada de los exiliados, el

profeta trata de mostrarles que no hay otra alternativa que
confiar en Yavé, ya que no hay otro Dios capaz de salvar y de
cuya acción histórica Israel pueda tener memoria. Podemos
establecer una unidad mayor desde 44:6 hasta el v.23, tomando el
himno del v.23 como un buen final temático y corte literario.
Hay bastante consenso sobre esto último, aunque el comienzo de
la unidad grande es puesto en 43:14, en 42:18 y hasta en 42:14
según los autores. Algunos, por su parte, consideran los vv.6-20
aparte de 21-23.
Podemos agrupar sin dificultad en un conjunto las unidades
menores de los vv.6-8.9-20.21-22.23 (disputa con los Dioses,
sátira sobre ellos, exhortación, himno). Con géneros literarios
tan diferentes se produce un sentido muy coherente. La sátira de
los vv.9-20 parece literariamente interpolada, pero constituye
el centro de la unidad mayor y está hilvanada con los textos
contiguos.
Podemos leer el pasaje de esta manera:
 69

44: 6
Así dice Yavé, rey de Israel y su redentor, Yavé de los
ejércitos:
A "Yo primero, y yo último,
B y fuera de mí no hay Dios
7
C ¿Quién como yo?
Da Que clame y lo indique, y me lo exponga a mí;
b desde que establecí un pueblo eterno
a' lo por venir y lo que sucederá que se lo indiquen
a él.
8
X ¡No tembléis, ni temáis!
D' ¿Acaso no te hice oír desde entonces e indiqué?
C' Y vosotros sois mis testigos.
B' ¿Acaso hay Dios fuera de mí?
A' ¡No hay Montaña! ¡No conozco (ninguna)!

9
a ¡Modeladores de estatuas! Todos ellos son vacuidad y sus
preciosidades no sirven:
b ¡Y sus testigos! Hé aquí que nada ven, nada conocen, y así
quedan avergonzados.
10
a' ¿Quién modela un Dios o funde una estatua para que de nada
le sirva?
11
b' Hé aquí que todos sus adherentes se avergonzarán; los
artífices son seres humanos.
Que se reúnan todos ellos y se mantengan de pie:
temblarán, se avergonzarán a la vez.
12
Fabrica con hierro un hacha, la trabaja en el carbón,
con martillo la modela, la trabaja a fuerza de brazo;
más aún: está hambriento y sin fuerzas, no bebe agua y
está cansado.
13
Fabrica con madera, extiende una cuerda, la diseña (la
estatua) con el lápiz,
la hace con la gubia y con el compás la delinea,
 70

la hace según un modelo de varón y belleza humana para que

habite en una casa.
14
Corta para sí cedros, o toma un roble y una encina,
se los robustece entre los árboles del bosque; planta un
laurel que la lluvia hace crecer.
15
Sirve para que el ser humano haga fuego; toma de ellos y
se calienta; también los enciende para cocinar pan;
también trabaja un Dios y se postra; lo hace una estatua
para inclinarse ante ella.
16
Una mitad quema en el fuego; sobre otra mitad asa carne,
come asado y queda satisfecho;
además se calienta, y dice: '¡Ah! estoy caliente, disfruto
del fuego'.
17
Al resto lo hizo un Dios, su estatua; se inclina ante él y
se postra,
y le suplica, diciendo: '¡libérame, porque mi Dios eres
tú!'.
18
No conocen ni disciernen, porque bloqueados están sus ojos
para ver, sus corazones para captar.
19
No reflexiona, no tiene ciencia ni discernimiento como
para decir:
'una mitad quemé en el fuego, y hasta cociné pan sobre sus
brasas, asé carne y comí,
y con el resto estoy haciendo una abominación, ante un
trozo de madera me estoy inclinando'.
20
Al que trata con ceniza, su corazón engañado lo extravía;
no es capaz de librarse, ni de decir: '¿no es una mentira
lo que tengo en mi derecha?'.
21
Recuerda estas cosas, Jacob, e Israel, pues mi siervo eres
tú;
yo te modelé; siervo eres tú para mí; Israel, no serás
olvidado de mi parte:
22
He borrado como una niebla tus rebeldías, como una nube
tus pecados;
¡vuelve a mí, p o r q u e te he redimido!
23
¡Gritad, cielos, p o r q u e ha hecho Yavé! ¡Victoread,
profundidades de la tierra!
¡Romped en gritos, montañas y bosques con todos los
árboles que hay en él!
 71

P o r q u e redimió Yavé a Jacob, y en Israel

resplandece.

44:6-8 : Yavé, el único capaz de anunciar los acontecimientos.

El texto hebreo tiene coherencia y no es necesario

corregirlo. La partícula lámo del final del v.8 puede ser un
singular (=lô "a él", como en 53:8 y prob. en 30:5 y 35:8 dentro
del libro de Isaías, pasajes también corregidos por la mayoría
de los intérpretes). La prueba está en 44:15b, donde no puede
ser sino un singular.
Este fragmento utiliza tres géneros literarios; el dominante
es el de la disputa (de Yavé con otros Dioses / naciones), que
asume también la forma del pleito (referencia a los testigos en
el v.8) pero que en el centro imita los oráculos de protección.
Esta combinación de varios géneros literarios ayuda a expresar
con fuerza el mensaje de esperanza que el profeta desea
transmitir.
Como ya es usual, luego de la fórmula de mensajero ("así dice
Yavé") se intercalan títulos del Dios de Israel (comparar con
42:5; 43:1.14.16-17). Es la tercera vez que es llamado "rey"
(ver 41:21 y 43:15), título que tiene un relieve particular en
una disputa con los otros Dioses; los exiliados en efecto pueden
 72

estar pensando que Marduc es realmente el rey (así lo proclama

insistentemente el poema babilonio de la creación). Si es rey,
tiene poder y es capaz de redimir al pueblo (segundo título).
Por primera vez en el 2-Isaías se añade el de "Yavé de los
ejércitos". Los libros proféticos lo emplean 255 veces sobre las
279 que aparece en el Antiguo Testamento, señal de su
importancia para el profetismo. El origen del nombre "de los
ejércitos" se refiere a los astros como símbolos de otros tantos
Dioses y -en el contexto monoteísta de esta obra- de las
potencias del mundo, como en 40:26b. Su frecuente traducción por
"todopoderoso (pantokrátor)" en los LXX capta bien su sentido
teológico. Si se tiene presente el pasaje de 40:26 y la disputa
con los Dioses en esta unidad, se entiende la oportunidad del
título, que introduce muy bien el oráculo.
Yavé está al principio y al final de la historia (comparar
con 41:4b), o sea que la controla toda. Esta expresión es
polémica, como lo será su reempleo en el Apocalipsis (1:17; 2:8;
22:13; en otra forma, 1:8 y 21:6) y -como la afirmación
siguiente ("fuera de mí no hay Dios")- no es dogmática sino
retórica: apunta a persuadir que Yavé es capaz de salvar y que
hay que esperar en él y no en Dioses ajenos.
En su disputa con los otros Dioses (no mencionados para no
darles "existencia" pero supuestos por las negaciones, por el
"¿quién como yo?" de 7a y por todo el contexto) Yavé se coloca
en el plano de la eficacia histórica. En el v.7 ya se ingresa en
el género del pleito; hay que visualizar una asamblea en
tribunales en la que Yavé desafía a quien pretenda ser como él -
o sea, Dios- a hablar y anunciar el futuro.
¿Qué cosas debería indicar? El texto se contenta con un
sufijo femenino singular repetido ("lo" en la traducción: "lo
indique...lo exponga") en 7a y dos verbos en femenino plural
(="lo por venir y lo que sucederá") en 7b. No se particulariza
el contenido porque se quiere subrayar la capacidad de anunciar.
Yavé desea escuchar alguna argumentación ("me lo exponga a mí").
El centro del v.7 es un texto difícil, generalmente corregido,
por ejemplo en "¿quién ha hecho oír desde antiguo las cosas por
venir?". Tal modificación es coherente con lo que sigue, pero
supone demasiados cambios y no se explica entonces el paso de un
texto fácil a otro difícil. Como interesa la historia del pueblo
de Israel y no la del mundo, el texto parece pedir pruebas a los
Dioses de su capacidad de anunciar los hechos, sea en el pasado,
desde la fundación del pueblo (la "memoria histórica"), sea para
el futuro. De paso, a Israel se lo llama "pueblo eterno", como
negando su aniquilación por la catástrofe del 586.
Si esto es así, la breve fórmula de protección de 8a ya viene
preparada por lo afirmado hasta aquí. ¡Los Dioses del imperio no
tienen el poder que los exiliados creen! Como se supone que
aquéllos no responden a la demanda judicial del v.7 (D en la
estructura retórica), Yavé da por entendido (el "¿acaso no...?"
 73

pide una respuesta afirmativa) que él sí supo anunciar y mostrar

(D'). Tampoco aquí se dice qué cosa, para que el oyente / lector
cargue el acento sobre la capacidad de Yavé de actuar en la
historia. Hay además una diferencia abismal entre Yavé y los
otros Dioses, a saber que sólo él tiene testigos.
De repente desaparece la escena imaginaria de un tribunal: el
"vosotros sois mis testigos" se refiere a los exiliados, estén
donde estén. Ellos pueden ser testigos de Yavé y no de otros
Dioses, extraños para Israel. Ahora la pregunta sobre si hay
algún Dios fuera de Yavé (B') se responde sola, y confirma la
tesis de B.
Como remate de la argumentación, Yavé exclama "¡no hay
Montaña!". Es verdad que el término sur suele significar "roca"
y que en los Salmos es una imagen de Yavé como lo seguro y
permanente (18:3.47; 19:15; 28:1, etc.) pero también es cierto
que se refiere a la "montaña", sobre todo cuando es el símbolo
de una divinidad y entonces se personifica. Tal sucede en
Deuteronomio 32:4.15.30.31.37, donde es sinónimo de "Dioses":
"su Montaña se los ha vendido" (v.30); "no es su Montaña como
nuestra Montaña" (v.31); "¿dónde están sus Dioses, la Montaña en
que buscaban refugio...?" (v.37). Es normal simbolizar por las
montañas algunos Dioses de la vida y de la fecundidad. En los
textos de Ugarit el Dios El es llamado "Montaña". En las listas
de Dioses testigos de los pactos políticos aparecen comúnmente
las Montañas como los Ríos o el Cielo y la Tierra. El Dios
patriarcal Sadday (Génesis 17:1; 28:3, etc.) es, por su
etimología, "el de las montañas". Puede ser que también en
Isaías 26:4 se connote el sentido de "montaña" junto al de
"roca" pedido más por el contexto.
El texto termina en forma lapidaria: "¡no hay Montaña! ¡no
conozco (ninguna)!"; o como frase de relativo: "¡no hay Montaña
que no hubiera conocido!". El metamensaje es que Yavé es la
Montaña, un Dios de tremenda fuerza y dador de vida.

44:9-30 : burla sobre los símbolos religiosos.

El discurso directo de Yavé a Israel (vv.6-8) es interrumpido

por otro locutor que habla a un destinatario indefinido acerca
de la necedad de quienes confían en otros Dioses. El género
literario es el del poema burlesco; en el texto hay burla e
ironía, si no sarcasmo en algunos momentos. El mejor paralelo
para esta clase de textos es la gran secuencia de Sabiduría 13-
15. Pero lo que suele ser una crítica a otros cultos, en nuestra
unidad es una advertencia a Israel en su proceso de aculturación
religiosa en el exilio. Se trata de textos de resistencia
contracultural. Tienen por tanto su importancia, justamente en
 74

esa línea y no en el nivel dogmático de una negación del valor

de otras religiones. En nuestro caso, este pasaje está en el
centro de la unidad mayor de los vv.6-23 y también de la primera
sección del 2-Isaías (40:1-49:13). Es un tema que silenciará en
la segunda (49:14-55:13) como retóricamente innecesario. El
redactor que incorporó este fragmento en el discurso de Yavé que
continuaba en el actual v.21 quiso reforzar su tenor persuasivo,
tratando de convencer de que sólo Yavé es capaz de salvar. El
problema, por lo tanto, de los vv.9-20 no es el de las imágenes
sino el de qué Dios es eficaz en la historia.
El análisis literario muestra que los vv.9-20 están
desconectados de las unidades adyacentes: cambia la forma del
discurso, cambia el estilo (prosa poética), cambian el género
literario y el tema. Si se toma la unidad en sí misma se observa
que a una introducción en tercera persona del plural (9-11)
siguen dos modelos de fabricación de objetos (de hierro, v.12;
de madera, 13-17) donde se habla en singular, para volver al
plural en el v.18, que sirve de conclusión temática. Los vv. 19
y 20 se consideran añadidos en un segundo momento, con otra
clase de evaluaciones sobre el culto a otros Dioses (se retoma
el lenguaje en tercera persona del singular).
Se ha señalado, por otra parte, que el fragmento ha sido
adaptado al contexto, e hilvanado con los vv.6-8: a los
"testigos" de 8a se oponen ahora los de 9b; al "no tembléis" del
mismo v.8a se contrapone el "temblarán" de 11b; el "¿quién?" de
7 reaparece en 10. Esto nos invita a leer el pasaje en
continuidad con el oráculo anterior.
La primera palabra ya es llamativa. En forma imprevista se
introduce a los "modeladores" de estatuas de culto. Aparte la
imagen usada, bella por cierto, en este momento del texto
adquiere una fuerza especial, si no ya un componente de ironía:
desde 43:1.21 y 44:2 se aplicó tres veces a Yavé el título de
"modelador de Israel". De golpe, en el v.9, se da una inversión:
hay seres humanos que modelan estatuas de Dioses, pero Dioses
("preciosidades") que no sirven (en la expresión hebrea "no
sirven" se perciben las consonantes del término Ba'al). Una
nueva inversión se da en la referencia a los "testigos" (9b):
"sus testigos" son los adoradores de estos Dioses, opuestos a
"mis testigos" (de Yavé) del v.8. Aquéllos no experimentan ni
conocen lo que Israel ha vivido y conocido de Yavé. El tema es
más claro en 43:10.12 (en el v.9 de ese pasaje se desafiaba a
los Dioses a presentar "sus testigos"). Un testigo que nada ve
ni conoce sólo puede pasar vergüenza. Este motivo aparece tres
veces (al final del v.9 y en los extremos del 11.
El v.10 retoma el 9a, dejando en el centro la referencia a
los testigos de 9b (9a y 10 comienzan con el verbo "modelar" y
terminan con "no sirven"!). El v.11, por su parte, retoma el 9b,
quedando una estructura ampliada en abab. En 43:9 se incitaba a
los Dioses a presentar testigos en el tribunal, ahora se exhorta
 75

a éstos a presentarse por su cuenta. Pero como no tienen qué

decir, quedarán avergonzados y con miedo. Con esto, la
introducción está lograda y cerrada. Se podría abandonar ahí el
tema. Pero el autor ha querido pasar a los detalles.
El ejemplo principal es el de la hechura de esculturas de
madera (vv.13-17), pero se anticipa, en el v.12, la fabricación
de un instrumento indispensable para aquella tarea. Alguien (el
verbo "fabrica" no tiene sujeto gramatical, pero por el contexto
son los "modeladores" de 9a o el "¿quién modela?" de 10a) hace
un hacha de hierro: se señalan detalles del proceso y el
agotamiento resultante. La metalurgia en efecto es un trabajo
difícil (también ahora); no se puede interrumpir la fundición y
por tanto no se puede comer ni beber, de donde el agotamiento
físico que indica el final del v.12. En la memoria del texto
(ver 40:28-31) el "está cansado" se contrapone a la fuerza
permanente de Yavé.
Ahora el texto se entretiene con el escultor en madera (13-
17). Las esculturas de madera son las más populares junto con
las de cerámica, pero el autor habla de aquéllas para ironizar
sobre el múltiple uso de la madera: para el fuego, con el fin de
calentarse o de cocinar pan o carne, y para hacer una imagen. El
ejemplo se presta magníficamente.
Dos indicaciones previas son significativas; por un lado se
alude al proceso de producción en madera (v.13), diferente del
del hierro (v.12). Las minucias de la descripción nos dan datos
culturales de interés, pero no es eso lo que importa al texto,
cuanto el enfatizar el cuidado y trabajo puestos en algo que no
sirve para nada (vv.9a.10). La otra indicación es la del v.14:
al cuidado en la producción (v.13) precede en la realidad el del
cultivo de los árboles para conseguir buena madera (v.14).
Hablar de bosques, de cedros o encinas y robles no es propio del
marco geográfico de Mesopotamia, donde se supone que está
hablando el profeta. El hábitat de estas plantas es Canaán o el
norte de Siria. Tampoco la lluvia se da en Mesopotamia. Señal de
que el texto fue escrito en otro horizonte cultural y luego
insertado aquí por el autor final.
Puede ser que al comienzo del v.14 esté cortado un texto
anterior y que haya que traducir: "...(¿sale?) a cortar para sí
cedros, o toma (=elige) un roble...". La idea sería que el
futuro hacedor de esculturas ya prepara en el bosque los árboles
que utilizará. Las expresiones "para sí" y "se los robustece..."
son intencionales para indicar el usufructo de tales árboles (la
traducción intenta reproducir ese matiz).
Vayamos ahora a la exposición sobre el uso de la madera
(vv.15-17). La mejor manera de captar la finura y el mensaje del
texto es diagramarlo por su estructura lexemática:

A "Sirve para que el ser humano haga fuego:

toma de ellos y se calienta;
 76

B también los enciende para cocinar pan;

C también fabrica un Dios (a) y se postra (b),
lo hace una estatua (a') para inclinarse (b') ante
ella.
B' Una mitad quema en el fuego:
sobre otra mitad asa carne, come asado y queda
satisfecho;
A'además se calienta, y dice: '¡Ah!, estoy caliente, disfruto
del fuego'.
C' Al resto lo hizo un Dios (a), su estatua (a'):
se inclina (b) ante él y se postra (b'),
y le suplica diciendo: 'libérame, porque mi Dios eres
tú'".

Se indican primeramente dos usos profanos pero importantes

(calentarse, cocinar el pan); en último lugar -mediante un
"también" sugestivo- está el uso religioso. Es una manera de
ironizar. En el v.16 se repiten (en forma invertida) los dos
usos profanos (sólo que ahora la carne reemplaza al pan), con un
énfasis en su real utilidad, el quedar uno satisfecho con la
comida y disfrutar del calor del fuego (¡se había dicho que los
Dioses no servían para nada!, vv.9a.10a).
Otra vez en último lugar, y añadiendo con cierto desprecio la
expresión "al resto" (v.17) se habla de la fabricación de un
Dios y de su veneración. Nótese la variación del paralelismo
(v.15 "fabrica un Dios / se postra // hace una estatua /
inclinarse"; pero en el v.17 "hizo un Dios / su estatua // se
inclina / se postra"); del esquema abab (v.15b) se pasa a aabb
(17), pero manteniendo el vocabulario. Y así como en B' y A'
había una recargo respecto de A y B, también en C' hay un plus
literario que se convierte -como clímax de la ironía- en el tema
teológico principal: la súplica a ese Dios por la liberación. Si
el texto actual entiende que quien suplica es un israelita y no
otro creyente, lo que venía pareciendo una fina ironía aparece
súbitamente como algo trágico: significa que Yavé ya no cuenta
para nada; la confianza está depositada en otro Dios, con quien
inclusive se establece una relación de intimidad ("mi
Dios",¡como en la fórmula de alianza!). La súplica no es de
perdón o de acción de gracias sino por la liberación. Por eso es
grave su contenido. Aquí, en el centro de la primera sección
(40:1-49:13), más argumentativa, y en esta precisa oración (¡y
nada menos que una oración por la liberación!) aparece en toda
su magnitud el objetivo del 2-Isaías: querer convencer con una
excelente retórica que Yavé y no otro Dios quiere y puede
salvar, y que él solo puede hacerlo.
De aquí entonces la función retórica de la burla sobre la
fabricación de los símbolos religiosos (estatuas en este caso).
Se trata siempre de representaciones de los otros Dioses.
 77

Referir a imágenes de Yavé el mensaje de este texto poderoso

sería banalizarlo; tal cosa se hace también cuando se interpreta
de esta última manera el primer mandamiento del decálogo (Exodo
20:3-6). ¡Pero no es así! En nuestro pasaje se desautoriza el
culto a los otros Dioses, ironizando sobre sus símbolos y más
que nada sobre su producción. Se puede observar, por otra parte,
que hasta aquí el texto no ha hecho ninguna evaluación sobre la
experiencia religiosa misma. El autor se ha contentado con
"interpretar" la producción de imágenes como un "hacer /
fabricar" de segunda. Y muestra, con un sutil juego de lenguaje
que hay que saber captar como parte del mensaje que es lo mismo
"trabajar (pa'al)" un hacha en la fragua (v.12x2) que un Dios
(v.15b), o "hacer ('asá)" una estatua de madera (v.15b) que un
Dios (17a).
Con esto, la súplica por la liberación aparece como sin
sentido. No harían falta otras palabras, el v.18 sin embargo
hace el comentario global, con una evaluación que apela al
entendimiento ("no conocen ni disciernen". Como el trabajo
artesanal es también "sapiencial" (es un "saber" práctico y
manual), esta evaluación es más hiriente.
La adición del v.19 resume el texto principal de los vv.12-
17, comenzando por el final (la evaluación, en 19a, primera
línea) y poniendo en boca del escultor la explicación de su
trabajo (en el resto del versículo). El hacerlo por sus propios
labios completa la ironía de todo el texto, ya que en lugar de
"hacer un Dios" se le hace decir que "estoy haciendo una
abominación". Es su propia condenación. Más aún: la palabra
traducida por "trozo de madera" parece significar en hebreo un
leño a punto de descomponerse. Ante él se inclina su hacedor,
según sus propias palabras.
Otra conclusión se lee en el v.20. La referencia a la ceniza
contiene su cuota de burla, por cuanto el texto anterior ha
estado hablando de madera y de fuego. Si es así, el devoto de
otros Dioses se arruina a sí mismo (el verbo "liberarse" hace
eco al v.17b) pero no es capaz de reconocer que lo que tiene en
su diestra (la imagen) no es un Dios sino una "mentira" (nuevo
eco del v.17 y también del 15b). La expresión, única en el 2-
Isaías, es fuerte y lapidaria, sobre todo por estar al final de
toda la unidad de 9-20. La mención de la mano derecha hace
pensar en pequeñas estatuas de uso familiar y no en las grandes
que se veneran en los templos.
Este pasaje es central en Isaías 40:1-49:13; lo habíamos
señalado. Pero ya estaba preparado por breves adelantos en
40:19s; 41:6-7; 42:17. La sátira sobre la impotencia de los
Dioses expresada en la de sus imágenes es clara en el Salmo
115:4-8 (abreviada en el 135:19s), en cuyo "marco" está el tema
de la capacidad de Yavé (v.3b "todo lo que le place lo realiza")
y de la confianza que suscita (v.9a "casa de Israel, confía en
Yavé"). Los textos del 2-Isaías vistos hasta aquí, en cambio,
 78

subrayan la necedad de los que hacen imágenes de Dioses y por

tanto de su confianza en ellos (sólo el último motivo en 42:17).
Sobre todo de 44:9-20 se inspira el autor de Sabiduría 13-15,
una larga sátira sobre los filósofos, los hacedores de imágenes
y los devotos de otros Dioses. El pasaje interrumpe el midrás (=
relectura que reelabora un texto anterior o un acontecimiento
significativo) del éxodo de los capítulos 10-19. La gran
semejanza con nuestro texto de Isaías es visible en esta cita:
"Desgraciados, en cambio, y con la esperanza puesta en seres
sin vida, los que llaman Dioses a obras hechas por mano de
hombre, al oro, a la plata, trabajados con arte, a
representaciones de animales o a una piedra inútil, esculpida
por mano antigua. Un leñador abate con la sierra un árbol
conveniente; lo despoja diestramente de toda su corteza, lo
trabaja con habilidad, y fabrica un objeto útil a las
necesidades de la vida. Con las astillas que salieron se prepara
la comida que le deja satisfecho. Queda todavía un resto del
árbol que para nada sirve, un tronco torcido y lleno de nudos.
Lo toma y lo labra para llenar los ratos de ocio, le da forma
con la destreza adquirida en sus tiempos libres. Al fin, le sale
una figura de hombre, o la imagen de un vil animal..."
(Sabiduría 13:10-14a).
La crítica de Sabiduría 13-15 a los otros cultos influirá más
tarde en la exposición paulina de Romanos 1:18ss.

44:21-23 : ¡Recuerda que has sido redimido!

Este pequeño fragmento está compuesto de dos pequeñas

subunidades, distinguidas por su género literario: los vv.21-22
son una exhortación (a recordar y a volver a su Dios) usual en
los libros proféticos (ver 31:6; Jeremías 3:12.14.22; Ezequiel
14:6, etc.), pero combinada en nuestro caso con el modelo de los
oráculos de salvación con sus frases nominales, la motivación
("pues / porque" + verbos en perfecto) y por último una promesa.
El v.23 es un breve himno, con su llamado a la alabanza
(imperativos) y la fundamentación ("porque" + verbos en perfecto
que indican lo hecho por Yavé).
La exhortación a recordar "estas cosas" puede remitirse a lo
expresado en los vv.6-8; pero luego de la inserción de 9-20 hay
que referirla al mensaje de esta última unidad. Viene bien
entonces la fundamentación "porque / pues, mi siervo eres tú",
que expresa una relación profunda de yo-tú excluyente de otros
Dioses. "Recordar" implica pensar, reflexionar (nótese la
oposición con el v.18, conclusión de 9-17).
Al revés de lo que sucedía en la unidad anterior, en que los
hombres "modelaban" a los Dioses (vv.9a.10.12), ahora es Yavé
 79

quien "ha modelado" a Israel. La inversión es significativa. La

doble afirmación de que Israel es el siervo de Yavé (en la
segunda vez se añade un "para mí" enfático) lo saca no sólo del
servicio cultual sino sobre todo de la servidumbre política de
los otros Dioses, cuya mención connota siempre el poder
espiritual que legitima el imperio de turno. Si por otro lado la
sátira de 9-20 se dirigía a israelitas, como se sugirió, el
final del v.21 establece una nueva inversión, como si dijera
Yavé: "si tú me estás olvidando adhiriéndote a otros Dioses, no
serás olvidado de mi parte". Es una pena que se corrija el texto
hebreo de esta última frase, en la dirección de los LXX ("no me
olvides") o quitándole el sufijo final ("de mi parte"). El v.21,
entonces, es un texto bien armado:

A "Recuerda estas cosas, Jacob,

B e Israel, pues mi siervo eres tú;
C yo te modelé;
B' siervo eres tú para mí;
A'Israel, no serás olvidado de mi parte".

Observamos una vez más el relieve que tiene la idea y la

imagen de que Israel ha sido "modelado" por Yavé (ver el
comentario al v.9); aquí está en el centro del versículo.
El v.22 remite a una acción pasada, a un gesto ya hecho por
Yavé. Ya estaba dicho en 40:2b y 43:25, en este último pasaje
con un vocabulario muy parecido. Pero en 43:25 se hablaba en
presente (participio) indicando una acción permanente de Yavé,
en 44:22 se alude al pasado como en 40:2, es decir que lo del
586 ya ha terminado, el proyecto de Yavé es liberar a su pueblo,
iniciar un nuevo éxodo y un nuevo camino por el desierto (44:1-
5; 43:16ss).
La exhortación de 22b entonces no tiene las condiciones que
suele tener en otros textos proféticos (algunos citados arriba).
Aquí no se pide la conversión para ser salvado (ver también
Deuteronomio 4:25ss; 30:1ss: pecado / castigo / conversión /
perdón) sino que, por el contrario, el hecho del perdón de los
pecados, como iniciativa divina, debe convencer a Israel de que
su Dios y no otro es el que lo va a sacar de su situación de
esclavitud. Se supone que Israel se ha entusiasmado con algunos
otros Dioses, los que no sirven (vemos una vez más la conexión
redaccional de 21-22 con la sátira de 9-20). La fórmula "te he
redimido" (pasado) se refiere a la "memoria histórica" como
otras veces, o es un perfecto profético que anticipa en la
palabra como ya realizado lo que seguramente lo será.
Conviene tener en cuenta, por otra parte, que la iniciativa
de salvar y antes la de borrar los pecados supone el paso previo
de la asunción del castigo como merecido, lo que implica la
conversión. Pero tanto 40:2 como 43:25 o nuestro pasaje no
 80

tematizan aquella conversión; hay que remitirse para ello al

libro de las Lamentaciones, donde se verbaliza el reconocimiento
de la culpa (todo el texto, de alguna manera, pero
explícitamente en 3:40-42; 4:6.13; 5:16). El 2-Isaías pone el
acento más bien en la nueva opción de Israel por Yavé en el
nuevo contexto cultural y político en que se halla: Yavé ofrece
todo, pero tiene al mismo tiempo todas las garantías para
salvar. Quiere y puede hacerlo; ya lo está haciendo. "¡Vuelve a
mí, por lo tanto!" es lo que espera Yavé.
El breve himno del v.23 (habíamos encontrado el primero en
42:10-12) conserva las características del género: 1) un llamado
a la alabanza, expresada solamente con verbos de gritar, no de
hablar; 2) una motivación ("porque" + dos verbos en perfecto,
"hizo / redimió") que llama la atención por ser doble en un
texto tan conciso. Pero son justamente esos dos "porque" los que
dan el tema de la alegría. El primero se concreta en el verbo
"hizo Yavé", sin objeto directo. Esta ambigüedad es intencional
en un texto poético como éste. Lo importante es que Yavé ha
actuado y por ello ha manifestado su capacidad para intervenir
en el mundo y en la historia. Aquel verbo es uno de los
preferidos por el 2-Isaías. Vale la pena retroceder y repasar
los pasajes de 41:4 (sin objeto directo, como aquí); 41:20;
42:16; 43:7.19. Son indicaciones de Yavé como hacedor. Entre
estos lugares y el de 44:23, o sea en la pequeña unidad
inmediatamente anterior, el mismo verbo aparece cinco veces en
sentido opuesto, aludiendo al "hacer" humano (una estatua,
44:13x2.15; un Dios, v.17; una abominación, v.19). Un mensaje se
comunica no sólo por palabras sino también por los contrastes de
su ubicación, como en este caso.
Lo que Yavé hizo se explicita, por otro lado, en el segundo
"porque": él ha redimido, o sea ha rescatado a Jacob. Otra
anticipación hímnica, celebrativa, de lo que el texto entero del
2-Isaías está proponiendo como designio salvífico.
Los incitados a gritar no son, llamativamente, seres humanos
sino la naturaleza. No es de extrañar en un texto poético; pero
con ello se destaca además que Yavé actúa tanto en la historia
(el mensaje central) cuanto en aquélla, lo que de paso excluye
la actuación de otros Dioses. La exclusividad de Yavé es dicha
en todas las formas posibles en el 2-Isaías.
Unido el himno del v.23 a su contexto inmediato, surge un
nuevo quiasmo ("te he redimido / gritad // romped en gritos /
redimió Yavé") que conjuga la acción de Yavé en la historia y en
el cosmos físico. Pero el esplendor le viene de su relación con
Israel (v.23b). ¿Podrían los Dioses del imperio gloriarse con un
pueblo oprimido? Yavé en cambio lo hace liberando. De esta
manera, la unidad de 44:6-23 se cierra en forma coherente y en
positivo.
 81

Capítulo VII

YAVÉ CONVOCA A CIRO COMO LIBERTADOR

(Is 44:24-45:13)

-------------------------------------------------------------

Varios autores que intentan agrupar las pequeñas unidades

literarias del 2-Isaías en conjuntos relativamente grandes
consideran 44:24 un nuevo comienzo (después del himno del v.23
eso es muy comprensible) y piensan que en 45:13 se cierra de
alguna manera el tema de Ciro, abriendo el v.14 una nueva unidad
mayor. Para algunos, sin embargo, este conjunto se extendería
hasta 45:25 o aun a 46:13, si no es parte de una serie de
subconjuntos dentro de la gran unidad de 44:24-49:13.
La extensión aquí elegida parece contener un tema definido,
ser una unidad retórica y tener una estructuración que cohesiona
bien sus partes. Estas están formadas por tres pequeñas unidades
literarias (44:24-28; 45:1-8.9-13) o mejor cuatro, si 45:8 se
considera independiente de su contexto. La traducción del texto
nos puede ubicar en los temas y motivos, y ayudar a percibir la
coherencia de todo el texto.
 82

44:24
Así dice Yavé, tu redentor y tu modelador desde el seno:
"Yo, Yavé, soy el que hace t o d o :
el que extiende los cielos, yo solo; el que consolida la
tierra: ¿quién conmigo?
25
el que rompe las señales de los charlatanes, y a los
adivinos enloquece;
el que vuelve atrás a los sabios, cuya ciencia vuelve
estúpida;
26
el que mantiene en pie la palabra de su siervo, y el
proyecto de sus mensajeros implementa;
el que dice a Jerusalén: 'serás habitada', y a las
ciudades de Judá: 'seréis reedificadas; sus ruinas levantaré'.
27
El que dice al abismo: 'desécate; tus ríos secaré';
28
el que dice a Ciro: 'tú eres mi pastor'; t o d o deseo
mío cumplimenta,
diciendo a Jerusalén: 'serás reedificada', y al templo:
'serás refundado'.
45: 1
Así dice Yavé a su ungido, a Ciro, a quien agarré de la
diestra,
para someter ante él a naciones; las cinturas de los reyes
desceñiré;
para abrir ante él las puertas: los portones no quedarán
cerrados:
2
"Yo mismo ante tí marcharé, y las murallas aplanaré;
las puertas de bronce quebraré, y los cerrojos de hierro
romperé.
3
Te he dado los tesoros ocultos y las reservas escondidas
para que sepas que yo, Yavé, soy el que te llama por tu
nombre, el Dios de Israel,
4
a causa de mi siervo Jacob, de Israel mi elegido
te he llamado por tu nombre, te doy un título aunque no me
 83

conociste.
5
Yo soy Yavé y no hay otro; fuera de mí no hay Dios;
te ciño, aunque no me conociste,
6
para que se conozca desde la salida del sol hasta el
poniente que no hay nadie fuera de mí;
yo soy Yavé y no hay otro,
7
el que modela la luz y crea las tinieblas,
el que hace el bienestar y crea la desgracia,
yo soy Yavé, el que hace t o d a s estas cosas.

8
Destilad, cielos, de lo alto; que las nubes derramen
liberación,
ábrase la tierra; que fructifiquen salvación;
que haga brotar la liberación al mismo tiempo.
Yo, Yavé, lo he creado".

9
¡Ay del que litiga con su modelador, una vasija con las
vasijas de la tierra!
¿Acaso dice la arcilla a su modelador: '¿qué estás
haciendo? ¡Tu obra no tiene manijas!'.
10
¡Ay del que dice a su padre: '¿qué has engendrado?', y a
una mujer: '¿qué estás dando a luz?'!
11
Así dice Yavé, el Especial de Israel, y su modelador:
"¿Vais a preguntarme sobre mis hijos, y sobre la obra de
mis manos vais a mandarme?
12
Yo mismo hice la tierra, y al ser humano sobre ella creé;
yo: mis manos extendieron los cielos, a t o d o su
ejército mandé.
13
Yo mismo lo suscité según el plan salvífico, y t o d o s
sus caminos enderezo;
él edificará mi ciudad, y soltará a mis exiliados,
no con precio, ni con regalos, dice Yavé de los
ejércitos".
 84

44:24-28 : Yavé, "el que hace todo".

Esta unidad es particular por la larga serie de participios,

dispuestos en dos paneles, en 24b-26a pueden entenderse como
verbos ("yo, Yavé, hago / extiendo / consolido..."), mientras
que en 26b-28a van con artículo y describen a Yavé como "el que
dice". El género literario es el de la disputa, pero combinado
con la forma de la celebración hímnica (con participios), que en
este caso es una autocelebración. La función empero de esta
combinación no es alabar sino convencer a los oyentes / lectores
en la situación de duda creada por el exilio. Por eso piensan
algunos que en el primer panel se establece lo que es aceptado
por la tradición, mientras que en el segundo se enuncia lo nuevo
que Yavé quiere realizar y que justamente no es tan creíble a
simple vista. Por eso último, y por el enfático "yo soy Yavé, el
que hace todo" de 24b, puede decirse que el conjunto es más una
disputa (con los exiliados) que una celebración (como sería en
los Salmos 103:3-6 y 104:2-4).
El inicio es la fórmula de mensajero, lo que dispone a
escuchar algo importante. Para reforzar esta disposición se
agregan títulos de Yavé, esta vez el de "redentor" y el de
 85

"modelador": ambos remiten a la unidad anterior de los vv.21-23.

Siempre, los sufijos de pertenencia ("tu redentor / tu
modelador") indican una relación íntima de Yavé con Israel. Los
dos títulos están bien elegidos en esta unidad, cuyo tema es la
creación y la historia como ámbitos de la acción de Yavé: la
creación como prueba y garantía de la intervención histórica
(por ello el apelativo de "redentor" está en primer lugar y el
tema de la historia concluye la unidad).
La fórmula de 24a es lapidaria, por lo que expresa y por su
concisión literaria. Hay un tono polémico en la frase: yo y no
otro. Tal exclusividad es remarcada en la referencia a la
creación (línea siguiente). En el contexto cultural babilonio
este principio teológico es decisivo. Ahora bien, el poder
divino tiene manifestaciones en el ámbito del poder humano, en
el que actúan sabios, adivinos, consejeros, diplomáticos, etc.
En el v.25 se dice que Yavé es quien desarma sus proyectos e
invierte su ciencia en necedad. Las referencias a Yavé en
tercera persona son incorporadas aquí al discurso en primera
persona ("yo soy Yavé, el que..."). ¿Cómo en efecto podrían los
exiliados confiar en aquella instancia ideológica del imperio?
El caso es paralelo al de Exodo 7:11ss. Sólo que el relato
de las plagas representa una "acción" mientras que Isaías 44:25
se contenta con hacer memoria de la capacidad divina. Es posible
que el autor del texto esté haciendo una llamada a esta
tradición del éxodo.
En contraste con el gesto de deshacer e inutilizar el mundo
de los sabios (v.25) está el "mantener en pie" del v.26a, que se
refiere a una palabra o a un consejo / proyecto. En los dos
polos de la oposición se está en la instancia ideológica del
decir y del pensar. Los personajes opuestos, por su parte, son
los adivinos y sabios de un lado, y el siervo con los
mensajeros, del otro. Se ha sugerido que el texto primitivo
decía "el que mantiene en pie la palabra de sus siervos...", en
referencia a los profetas, aludidos también en el término
"mensajeros" que sigue. La contraposición entre profetas y
sabios / adivinos ofrece un buen sentido (comp. Isaías 8:16-20 y
ver el comentario).
Pero aun la versión griega de los LXX escribe, en singular,
"su siervo". El texto del 2-Isaías ya ha usado el vocablo en
41:8.9; 43:10 y 44:1.2.21x2 para referirse claramente a Israel
(indirectamente también en 42:19). Y entendimos ya que el
"siervo" de 42:1 es Israel. Lo esperado por tanto en 44:26 es
que se hable de él. Todo es coherente si volvemos a la
interpretación sugerida en 42:1-4 y 5-9: el "siervo" del 2-
Isaías es el Israel del exilio en Babilonia. Y precisamente este
Israel es, de acuerdo con 42:6, "luz de las naciones". Tiene un
mensaje que anunciar al Israel disperso entre todas las naciones
del imperio. El proyecto de los "mensajeros" de Yavé es ese
mismo plan de salvación transmitido por profetas u otras figuras
 86

que el texto no necesita explicitar. Lo importante, en 44:24b-

26a es la contraposición entre lo que se derrumba (25) y lo que
se consolida y mantiene (24b.26a): de una y otra cosa Yavé es el
agente único.
En el segundo panel (26b-28) se define tres veces a Yavé
como "el que dice a...". En el extremo de cada línea o
descripción se acentúa el cumplimiento, dos veces usando la
primera persona del singular ("levantaré / secaré") y una en
tercera ("cumplimentará"). Los destinatarios del hablar de Yavé
son Jerusalén, el abismo oceánico (comp. Exodo 15:5; Salmo
69:16) y Ciro. El mensaje para la primera es que será habitada
de nuevo y restaurada de sus ruinas (el "sus" final del v.26 se
refiere a Jerusalén en el texto hebreo), lo que supone su
destrucción y abandono actuales. En algún momento de la
transmisión del texto se añadió "y a las ciudades de Judá:
'seréis reedificadas'", inciso que alarga indebidamente el verso
pero que se entiende a nivel de la redacción. La preocupación
por las ciudades de Judá estaba bien expresada al comienzo del
libro, en 40:9 (son las dos únicas citas de "las ciudades de
Judá" en el 2-Isaías).
El v.27 es una condensación del motivo mítico-simbólico de
la victoria creacional de Dios sobre el océano abismal, las
aguas enemigas, de gran difusión en Mesopotamia (bajo otra forma
también en Canaán) y que en el libro de Isaías ya había sido
usado en 11:15 y sobre todo en 27:1 (se trata en ambos casos de
textos postexílicos). Genéticamente, nuestro pasaje de 44:27 es
más antiguo. Es a su vez una memoria del éxodo, simbolizado por
el paso del mar (Exodo 14:21s.29).
El triple mensaje desemboca en algo sorpresivo: Yavé llama a
Ciro "mi pastor". Hay una larga tradición mesopotamia (sumeria,
asiria y babilonia) sobre el rey como "pastor de los pueblos", o
como pastor de tal o cual Dios. El mismo Nabucodonosor II, el
rey caldeo que exiliara a los judeos, se llamaba a sí mismo "tu
(de Marduc) fiel pastor". En el prólogo de su código dice
Hammurapi: "yo soy el pastor, llamado por Enlil (Dios patrón de
los hombres)". También los Dioses llevan este título, como Yavé
en la Biblia (Salmos 23:1; 80:2; Ezequiel 34:11ss), motivo que
en el 2-Isaías ya había aparecido (40:11). El Dios-pastor delega
su poder en el rey-pastor. Por eso Ciro es llamado "mi pastor".
¿Para qué? Lo explicita la continuación del texto: "todo deseo
mío cumplimentará" (con el mismo verbo que en el v.26a,
traducido allí por "implementar"). El deseo (el verbo hebreo
denota voluntad y afecto, ver su primera aparición en 42:21a) de
Yavé que Ciro ha de satisfacer es el de "decir" que Jerusalén
sea reedificadaa junto con el templo (v.28b). A Ciro en efecto
no le corresponde realizar esas obras, como rey extranjero que
es, pero sí permitirlas u ordenarlas.
Esto parece coincidir muy de cerca con la tradición sobre el
edicto de Ciro transmitido en 2 Crónicas 36:23 o Esdras 1:2-4
 87

(en otra forma, 6:3-5) sobre la reedificación del templo. O con

Nehemías 2:5ss sobre la reconstrucción de la ciudad. Pero estas
mismas coincidencias levantan la sospecha de que el v.28b
pertenece a la redacción final del libro en la época persa.
Llama también la atención la referencia al templo (con una
construcción gramatical inusual) cuando el 2-Isaías se ocupa
sólo de la ciudad de Jerusalén / Sión. Sobre todo, que el texto
de 24-28a insiste en que Yavé es el único actor en la historia;
por lo demás, el v.28b hace una transferencia a Ciro de un
"decir" eficaz que el v.26b ya había atribuido a Yavé. Por eso,
la terminación en 28a es más coherente. El v.28b sería entonces
una relectura, importante por cierto y que ahora es parte del
texto.
Conviene señalar, antes de salir de esta unidad, que aquí se
produce la primera mención de Ciro por su propio nombre real.
Desde el punto de vista literario sólo aquí se aclara quién es
el libertador de 41:1-7.25-29. El suspenso anterior derivaba la
atención a otros temas, como se señaló, y no al personaje
concreto.
A mediados del siglo VI Ciro el persa había realizado ya
grandes conquistas, llegando a la misma Anatolia (en el 546
tomaba la ciudad de Sardes en su campaña contra los lidios).
Como en los pasajes anteriores, el profeta afirma que no es el
Dios de los persas, Ahura Mazda, sino Yavé, quien dirige la
historia.

45:1-5 : el oráculo de Ciro.

Se puede considerar esta unidad como un oráculo de

investidura real, al estilo de lo que se refleja en los Salmos
2:7-9, 89:4s.20ss y 110, o en 2 Samuel 7 (promesa dinástica a
David) y que es común en Egipto o Mesopotamia. En un texto
egipcio leemos, por ejemplo, que el Dios Sol se le comunica al
faraón Tutmosis III (siglo XVI):
"Fíjate en mí, mira hacia mí, hijo mío Tutmosis: yo soy tu
padre, Harmajis-Jepre-Re-Atum (nombres del sol); yo te daré mi
reino sobre la tierra al frente de los vivientes; llevarás la
corona del sur y la corona del norte en el trono... Acércate.
Mira, yo estoy contigo, yo soy tu guía...".
Por supuesto que 45:1-7 no es un oráculo así trasmitido a
Ciro; es un texto literario escuchado o leído por los exiliados
judeos, no por el rey persa. De ahí que, por su función, sea un
oráculo de salvación para Israel.
El v.1 está ligado redaccionalmente a 44:28a en forma de
quiasmo ("Ciro / pastor // ungido / Ciro"). El título de
"ungido" no tiene aquí la carga semántica que obtendrá mucho más
 88

tarde (sentido mesiánico) en el judaísmo. Los reyes suelen ser

ungidos, como rito de consagración o investidura (1 Samuel
10:1ss; 2 Samuel 2:4.7; 5:3b; 1 Reyes 11:34.39; 19:15s; Salmo
18:51); tardíamente será llamado "ungido" también el sumo
sacerdote (Levítico 4:3) y hasta los patriarcas (Salmo 105:15).
Son personajes consagrados para una misión. Lo que aquí se dice
de Ciro no es muy diferente de lo ya expresado en 44:28 ("mi
pastor" = rey), pero se añade el gesto divino de agarrar de la
mano a Ciro, gesto que ya fue mencionado en 41:13 y 42:6.
Significa afirmación, seguridad.
El resto del v.1 y 2-3a expresan la protección de Yavé a
Ciro en sus campañas militares victoriosas. En el v.1 se trata
aún de la introducción de la figura de Ciro, a quien Yavé toma
de la diestra para... En el v.2 en cambio empieza propiamente el
oráculo: "yo mismo ante tí marcharé...". Se utiliza un lenguaje
estereotipado que no hay que referir necesariamente a la
conquista de Babilonia, de la que el texto no ha hablado hasta
el momento. Pero sí se refiere a las prácticas militares de
asedio y destrucción de ciudades, con la obtención del botín de
guerra (3a). El acto de desceñir (lit. "abrir") las cinturas de
los reyes significa desarmarlos.
En el lenguaje de los anales asirios y babilonios los reyes
relatan personalmente sus campañas y se dicen guiados por su
Dios nacional. En el caso de Ciro sería Ahura Mazda. El inicio
del oráculo en el v.2 con la fórmula enfática "yo mismo ante tí
marcharé" pone a Ciro bajo la conducción de Yavé, quien por lo
tanto lo usa como instrumento de sus planes ("todo mi deseo
cumplimentará", había adelantado en 44:28a). Dicha afirmación es
explicitada en 3b en el primero de los dos "para que" contenidos
en nuestra unidad (el otro en el v.6). Yavé, por otra parte, es
"el Dios de Israel" (al final del v.3). Ciro no es llamado por
su propio Dios sino por el de Israel, que es el único actor en
la historia. Esta afirmación es repetida con variaciones en el
v.4, donde ahora se insiste en que el objetivo de la
intervención de Yavé en la historia mundial es Jacob / Israel,
revestido de los títulos de privilegio "mi siervo / mi elegido".
El primero de estos calificativos fue visto en la unidad
anterior de este bloque (44:26). El segundo había sido atribuido
justamente al "siervo" en 42:1 y al pueblo en 43:20. El v.4a no
termina en los títulos de Israel sino que apunta a su liberación
del exilio: por eso el discurso sobre las conquistas de Ciro
dirigidas por Yavé. El texto se convierte de esta manera en un
continuo mensaje de esperanza. La repetición machacona del "yo
(mismo)" en boca de Yavé en 2a, 3b, 5a, 6b y 7b, que retoma
44:24a y se continuará en cadena en la unidad siguiente (12a.b y
13a), tiene también una intención retórica, cual es la de
convencer a quienes tendrían sospechas sobre la eficacia
histórica del poder de Yavé, vista la situación de sufrimiento y
despojo del pueblo en el exilio.
 89

Para destacar mejor la idea de la unicidad de Yavé en su

acción histórica, el texto de 5-6 puede ser visualizado
estructuralmente:

A Yo soy Yavé y no hay otro,

B fuera de mí no hay Dios,
X te ciño, aunque no me conociste,
B' no hay nadie fuera de mí,
A' yo soy Yavé y no hay otro.

La figura central (X) del ceñir Yavé a Ciro, de armarlo para

luchar, se opone al de desarmar a los reyes (v.1); en el mismo
centro recurre el último "para que" (v.6a), el del
reconocimiento universal de Yavé.
Tan importante es la afirmación de la exclusividad histórica
de Yavé, que en el cierre de la unidad (v.7) se vuelve a ella
con variaciones significativas. Como si el autor necesitara usar
cumulativamente los tres términos preferidos para indicar la
capacidad creativa de Yavé (modelar, hacer, crear). Atrevida es
la imagen de "el que modela la luz" (se puede visualizar el
gesto), tanto como la siguiente ("el que crea las tinieblas")
que invierte la primera obra de Génesis 1 (vv.3-5). Sucede que
el profeta quiere indicar la capacidad de Yavé de hacer todo: si
es así, también puede "hacer" šalom (=bienestar / salvación)
como producir ("crear", nuevamente) su contrario, la desgracia,
el mal. A nivel de mensaje es esto último lo que importa: la
intervención de Yavé en la realidad histórica.
Como conclusión, el último "yo" recalca que Yavé es "el que
hace" todas estas cosas. Afirmación final que retoma el inicio
del oráculo de la unidad anterior (44:24b). Como inclusión
literaria, cierra las dos unidades en un solo conjunto. Es de
admirar el arte del compositor último (como el del mismo 2-
Isaías) de construir un texto tan coherente en base a géneros
literarios tan dispares y con unidades breves independientes
entre sí.
Una lectura atenta de 45:1-7 manifiesta muchas repeticiones
o variaciones de temas. Por eso se ha sugerido encontrar dos
textos ensamblados: por un lado los vv. 1a (hasta "ungido"), 2-
3a, 4 y 6-7 (el texto largo); y por el otro, los vv. 1a (desde
"Ciro"), 1b, 3b y 5. De esta manera los duplicados (como la
referencia a las puertas, el doble "para que") se aclaran. Para
nuestra lectura empero importa señalar que, en este caso, las
repeticiones refuerzan el sentido del texto. No interesa tanto
su origen cuanto el efecto que produce. En el conjunto actual de
45:1-7 se subraya la iniciativa de Yavé respecto del camino de
la liberación (a través de Ciro) y la finalidad de su acción
histórica.
 90

45:8 : la oración por el bienestar.

Como género literario, el v.8 es un (fragmento de un) himno.

Por su conclusión ("yo, Yavé, lo he creado") pareciera puesto en
boca de Dios mismo y entonces formaría parte de la serie de
autoelogios de Yavé característicos del 2-Isaías que en esto
sigue modelos mesopotamios. Sólo que en vez de atribuirse
títulos como en 44:24-28 exhorta a los cielos y a la tierra a
derramar bendiciones. El lenguaje de la exhortación sin embargo
resuena más a una oración humana (es difícil entender, por
ejemplo, que Yavé aluda a los cielos que están más arriba que
él...). Creemos más bien que es una magnífica oración construida
totalmente con símbolos tomados de los procesos de la naturaleza
para significar los históricos relacionados sin duda, en el
contexto actual, con la liberación de los exiliados a través de
Ciro.
Sólo que la oración es refrendada, al final, con una
afirmación divina sobre el sentido de la historia: "yo, Yavé, lo
he creado". ¿A qué se refiere la partícula "lo" (masculino en el
hebreo)? Algunos creen que a Ciro, pero su mención en el v.1
queda demasiado lejos, además de ser extraño tal lenguaje, ya
que el 2-Isaías reserva el verbo "crear" para el cosmos y para
Israel (40:26.28; 42:5, 45:7 para lo primero; 43:1.7.15 para lo
segundo, en los textos vistos hasta ahora). Mejor es pensar en
las cosas contenidas en la unidad pequeña (el mismo v.8) o mayor
(44:24ss). El 2-Isaías suele usar sufijos femeninos para
referirse a lo genérico (nuestro neutro "lo"), como en 41:20 y
en el texto afín de 37:26, pero en un pasaje que parece tomado
de otro contexto es posible este uso del masculino. Recordemos,
por otra parte, que la ambigüedad es un rasgo recurrente en el
2-Isaías.
Según ya observado, esta frase final refrenda el contenido
de la oración; ésta, por su parte, funciona en el conjunto de
44:24-45:13 como un intermedio más que como un final (tal era el
caso de los himnos de 42:10-12 y 44:23). Hay, literariamente,
una llamada a 44:24b ("cielos / tierra"). En la dimensión
poética cabe observar la relación entre el cosmos físico o sus
fenómenos y los bienes que el ser humano anhela:

- a "cielos / nubes" corresponde sédeq (liberación)

- a "tierra / ? " corresponden yéša' y sedaqá (salvación y
liberación).

En un texto tan corto se reúnen tres vocablos muy densos y

difíciles de precisar pero que son los equivalentes metafóricos
de la lluvia de arriba y de los frutos de la tierra. Tienen que
 91

ver por tanto con el bienestar, la vida, la felicidad, la

prosperidad, como efectos de la intervención de Yavé y como
relacionados tanto con la naturaleza cuanto con la historia.
Traducir por "justicia" el primero y el tercero de los términos
es empobrecerlos o reducirlos a un significado que tienen en
otros contextos. Tienen que ver con el orden divino de las cosas
y de la historia, con un proyecto de vida que se realiza
concretamente: de ahí que puedan traducirse a veces por "acción
salvífica" (42:21), otras por "plan de salvación" (42:6) o
simplemente por "salvación / liberación" (41:2.10).
Hasta aquí había aparecido sédeq; ahora por primera vez en
el 2-Isaías se emplea sedaqá (para Isaías 1-39 ver 1:27;
5:7.16.23; 9:6; 10:22; 32:17 y 33:5.15). No vale la pena buscar
matices de significado diferentes entre los dos términos. En
45:8 el sentido de "bienestar (como šalom) / fecundidad / vida"
se aproxima bastante al contexto. Siempre parece contenido el
aspecto "salvífico" y en tal caso no se distinguen mayormente de
yéša', normalmente traducido por "salvación" y que aquí está
encerrado por los otros dos en forma de quiasmo. Toda esta
terminología, junto con šalom y mišpat, aparece en el Salmo 72
(esp. en los vv.1-4.7.13), donde también se usan metáforas de la
naturaleza (v.3) y donde las bendiciones divinas se concretan en
el bienestar del pueblo.
Si el sentido global del v.8 es comprensible, la traducción
misma del pasaje es insegura, sea por la densidad de los tres
vocablos ya vistos, sea porque el texto hebreo parece mal
transmitido. Los traductores suelen partir de un texto corregido
o "interpretado" (ver las Biblias más usadas). La idea que se
capta en nuestra versión es la siguiente: que de arriba (cielos
/ nubes) descienda sédeq, de abajo (la tierra) germine sedaqá
(nótese el paralelismo); que ambos (cielos y tierra) den como
fruto la salvación. Como si lo primero fuera la acción de Dios
(metaforizada) y lo último la liberación concreta, el fruto
final de la intervención de Yavé (por eso en el centro de la
oración).
Diversas relecturas han explotado lo poético y simbólico del
texto para ingresar en él sentidos nuevos. El targum (texto
arameo) relaciona el abrirse de la tierra con la resurrección de
los muertos ("ábrase la tierra y revivan los muertos y se revele
a la vez la justicia"). La versión latina (Vulgata) personifica
algunos vocablos para referirlos a Cristo ("...que las nuben
lluevan al Justo, que se abra la tierra y germine al
Salvador..."). Esta última lectura es inteligible en la
perspectiva cristiana. Podemos hacer hoy otras relecturas
respetando el sentido del texto en su primera producción: el
contexto nos muestra que se habla de la liberación en un sentido
político y social concreto, ya que los destinatarios del texto
son los exiliados que sufren la dominación de los conquistadores
y anhelan la intervención de Yavé (su sédeq / sedaqá) que dará
 92

el fruto de la liberación (yéša'). Cabe notar, por último, que

una oración de este tenor dice mucho más a un campesino que a un
hombre de ciudad, que no suele necesitar la lluvia y no
experimenta la fecundidad de la tierra.

45:9-13 : Yavé, dueño de todo, suscita a Ciro.

Esta unidad empieza en un tono sapiencial de preguntas

retóricas (9b.11b). El género literario global es el de la
disputa, con ejemplos tomados de la vida diaria: ¿puede la
cerámica criticar al alfarero, el hijo a sus padres, por la
"obra" hecha? Resulta claro que los vv.9-10 introducen el
oráculo de Yavé (11-13) y que los motivos y el tono sapienciales
de 9-10 refuerzan retóricamente la afirmación -dentro del
oráculo- de que Yavé es el dueño de la historia y quien llama a
Ciro para un destino específico (v.13).
El oráculo de Yavé propiamente dicho es el de los vv.12-13 y
está apoyado en un doble "yo mismo" (el primero desdoblado en un
"yo" suplementario en 12b). El primero (v.12a) afirma algo
aceptado por la fe israelita, o sea que Yavé es el creador de la
tierra y del cielo con sus respectivos pobladores, los hombres y
las estrellas. El segundo, en cambio, se dirige a quienes no
comprenden que los procesos políticos que se van dando con Ciro
son parte de un plan salvífico (así se puede traducir aquí el
vocablo sédeq de 13a). Como parte del último "yo mismo" se
incluye un "él": la decisión de Ciro de reconstruir la ciudad
(de Jerusalén) y de liberar a los exiliados no es independiente
sino parte del proyecto de Yavé. De paso, en 12-13 se rechaza la
dicotomía que separa creación e historia que son, por el
contrario, dos ámbitos integrados de la acción de Yavé.
Este es el sentido de la unidad en su movimiento retórico
que culmina en el v.13. Veamos ahora algunos detalles del texto.
Hay expresiones oscuras: "una vasija con las vasijas de la
tierra" no parece coherente ya que se habla del criticar al
modelador y no a otros productos. Tal vez pueda entenderse como
"una vasija entre las vasijas de tierra", señalando su
atrevimiento aislado. Al final del v.9 "tu obra no tiene manijas
(lit. "manos")" indicaría una deficiencia en la obra del
modelador. Otros traducen: "tu obrar no tiene habilidad
(=manos)". Si vale la traducción por la cual optamos, el texto
estaría subrayando en 9b y 10 algún defecto en el producto (en
la cerámica, en el hijo). Si no, la pregunta del v.10 no tendría
mucha lógica.
Da la impresión, por otro lado, de que el v.11b, lejos de
ser el inicio del oráculo (éste se daría en 12s), sería un
apéndice de los títulos de Yavé (11a), en especial del de
 93

"modelador" de Israel, con la repetición de los motivos de 9b y

10, sobre todo de 10 ("padre / madre / mis hijos"); el final de
9b ("obra / manos o manija") es retomado también en 11b ("la
obra de mis manos"). Esto apunta a que en 11b se saca la
conclusión de 9-10: Yavé, el modelador de Israel, no puede
aceptar que se cuestione sobre sus hijos, los exiliados. No se
puede seguir a los exégetas que consideran secundario (vale
decir "redaccional") el v.11b, igual que 9, 10 y el final del
13. Estos versículos, en todo caso, forman un conjunto bien
hilvanado con el otro texto (11a.12-13 hasta "mis exiliados")
por medio del vocablo "su modelador" de 11a.
Hay por lo mismo en los vv.9-13 como bloque una queja o una
crítica a Yavé por algo mal hecho. Puesto que el texto afirma
explícitamente que Yavé es el modelador de Israel, hay que
entender que las preguntas vienen de los exiliados y no de los
pueblos no israelitas. No se ve qué puedan éstos preguntar u
objetar a Yavé. El destinatario permanente del 2-Isaías es
Israel, y los problemas del profeta -o de Yavé en el texto- son
con los cautivos que no confían o no creen más en su Dios
tradicional.
No pensamos, por otra parte, que la objeción de Israel sea
porque el libertador elegido por Yavé sea un extraño, un rey
persa en lugar de un descendiente de David u otro personaje
israelita. La crítica al "modelador" no es tanto por sus
actitudes cuanto por el producto: en la situación del exilio el
producto de la obra de Yavé, es decir Israel, es un pueblo
destruido, desanimado, roto, un cacharro defectuoso, un hijo
deforme. De ahí la contrarréplica de Yavé en el v.11b, que luego
es fundamentada en el desarrollo de los vv.12-13: no se puede
objetar la capacidad de Yavé de actuar en la historia, como no
se la objeta para la creación. Sobre todo que aquella obra
defectuosa no es tal: el proyecto de liberación por medio de
Ciro es lo que cuenta en este momento.
Y esto es un canto a la esperanza. El metamensaje del texto
obliga a mirar al futuro (la liberación) y no al pasado (cómo
uno fue hecho). No sólo eso, sino que tampoco el pasado es
producto de una incapacidad de Yavé sino, en definitiva, su
obra. Y esta revela su finalidad justamente por cómo fue hecha.
Esta unidad (45:9-13) está bien tejida con el conjunto de
44:24-45:13. La mención de "tierra / cielos", v.12) invierte la
del v.8 y 44:24b ("cielos / tierra"); el quiasmo une todas las
unidades menores. También el doble "todo/s" de 45:12s llama a
44:24.28 pasando por 45:7. La mención de Jerusalén / Ciro de
44:26.28 vuelve también, en forma invertida, en 45:13. En fin,
el "redentor" de 44:24a se concreta en 45:13 (¡pero "sin precio
ni regalos"!).
 94

Capítulo VIII

EL DIOS OCULTO SE MANIFIESTA LIBERANDO A ISRAEL

(Is 45:14-25)

-------------------------------------------------------------

El v.14 señala un nuevo comienzo, pudiéndose considerar un

nuevo bloque hasta el v.25, que algunos incluyen en la unidad
grande de 44:24-49:13 (o 44:24-48:21) y que otros prolongan
hasta 46:13. El final del capítulo 45, sin embargo, es un buen
final, y 46:1 no tiene conexión literaria con lo que antecede.
Nuestra unidad mayor se subdivide a su vez en varias
menores: vv.14-17.18-19.20-21.22-25 (algunos juntan 20-25). De
estas cuatro breves unidades, la primera es una promesa a Sión,
la segunda una disputa, la tercera contiene elementos del género
literario del "pleito", y la última es una exhortación.
La combinación de temas con motivos y géneros literarios
está en función del mensaje global (de la unidad mayor y de todo
el libro).
 95

45:14
Así dice Yavé:
el producto de Egipto y las mercancías de Kus (Etiopía) y
los sebaítas de alta estatura
junto a tí pasarán y tuyos serán; detrás tuyo irán,
encadenados pasarán,
hacia tí se postrarán, hacia tí suplicarán:
'en verdad, en tí hay un Dios y no hay otro, nada de
Dios'.
15
En verdad, tú eres un Dios que se esconde, ¡oh Dios de
Israel, salvador!
16
A Se avergonzaron, y también quedaron confundidos todos
ellos a una, marcharon en la confusión los fabricantes de
figuras.
17
B Israel fue salvado por Yavé con salvación perpetua;
A' No se avergonzarán ni quedarán confundidos a perpetuidad.

18
Pues así dice Yavé, creador de los cielos - él es el Dios
-,
modelador de la tierra y su hacedor - él la cosolidó -,
no la creó vacía, para ser habitada la modeló:
yo, Yavé, y no hay otro;
19
no hablé en un escondite, en un lugar de la tierra oscuro;
no dije a la estirpe de Jacob: 'buscadme en el vacío';
yo, Yavé, hablo de un plan de liberación, indico actos de
restauración.
20
Reuníos y entrad, acercaos juntos, escapados de las
naciones;
no conocen los que cargan la madera de sus estatuas
y suplican a un Dios que no salva.
21
¡Indicad, acercad (pruebas), aconsejad juntos!
¿Quién hizo oír esto desde antiguo, desde entonces lo
indicó?
¿Acaso no fui yo, Yavé? No hay otro Dios fuera de mí;
 96

un Dios liberador y salvador no hay fuera de mí.

22
¡Volveos hacia mí para ser salvados, todos los confines de
la tierra!
Porque yo soy Dios y no hay otro.
23
Por mí he jurado yo: salió de mi boca lo liberador, una
palabra que no retornará;
porque ante mí se doblará toda rodilla, jurará toda
lengua:
24
'sólo en Yavé - me dice - están los actos de liberación y
el poder';
a él vaya; y queden avergonzados todos los enardecidos
contra él.
25
En Yavé encontrará la liberación y se felicitará toda la
estirpe de Israel.
 97

45:14-17 : sólo en Yavé, Dios oculto, hay esperanza.

Esta breve unidad está compuesta por tres elementos: una

promesa (v.14), una oración (15) y una crítica satírica contra
los adoradores de otros Dioses (16-17). Sólo el v.14 es un
discurso de Yavé, dentro del cual se incorpora otro.
A muchos ha parecido extraño este versículo 14, que ha sido
arreglado de varias maneras. Hasta se ha interpretado como el
anuncio de una peregrinación a Jerusalén, dejando un texto
"primitivo" de este tenor: "Egipto, Kus y los sebaítas...". Esto
revela una preocupación cultual. El texto empero resulta claro
si lo dejamos hablar en la instancia económico-política en que
está escrito. Se trata de bienes y de cautivos tomados en una
campaña militar y llevados de los tres países africanos a
Babilonia, o a Persia si pensamos en Ciro. No se alude
necesariamente a un hecho histórico (en el 525 Cambises
conquistará Egipto pero no llegará más al sur; esto para el caso
de tratarse de una relectura postexílica) sino que puede ser un
simple motivo literario para indicar países lejanos, en el
extremo opuesto del centro imperial del momento. Lo mismo pasaba
en 43:3 (ver el comentario).
El autor se imagina una caravana de prisioneros cautivos,
 98

obligados a llevar hacia Mesopotamia lo expropiado de aquellos

sus países. Puesto que debían atravesar el territorio de Judá,
les hace modificar súbitamente su itinerario. En lugar de seguir
rumbo a Mesopotamia (o Persia), la caravana terminará en
Jerusalén (los sufijos son todos femeninos y por el sentido se
refieren a una ciudad, que sólo puede ser Sión / Jerusalén). El
contenido es el reconocimiento de Yavé como único Dios y de
Jerusalén como su ciudad, que se enriquece con los bienes de
otros pueblos. Se afirma indirectamente el dominio de Yavé sobre
la historia: no cuentan los Dioses de los conquistadores sino
Yavé solo. Obsérvese por fin que los gestos de postrarse y de
suplicar no tienen como objetivo a la misma Jerusalén sino que
van dirigidos "hacia" ella, o sea a Yavé allí residente.
Así entendido, el texto es claro y no necesita corrección
alguna.
La exclusividad de Yavé está bien marcada en el v.14 final.
Tal reconocimiento por parte de las tres naciones no significa
su conversión a Yavé en el sentido de un cambio de religión. Es
una expresión de la fe israelita, sólo que resulta más relevante
si está puesta en boca de extraños. Recuérdese que un problema
de fondo del 2-Isaías es la falta de credibilidad de Yavé para
los mismos exiliados, o para un grupo de ellos. El texto está
dirigido a éstos, a quienes el reconocimiento de Yavé por ajenos
debe conmoverlos y hacer reflexionar.
También el v.15 ha creado problemas. En vez de "tú eres"
muchos leen "contigo" ("contigo está un Dios...") e incluyen la
frase en el discurso de las tres naciones del v.14, reforzando
así la interpretación universalista del texto. Introducir en el
2-Isaías el tema de la salvación de los otros pueblos crea
ambigüedades e incoherencias en la lectura, cercenando buena
parte del mensaje central del profeta, que es muy preciso en su
objetivo (¡único!) de hablar de la liberación de los exiliados y
de la recuperación de los emigrantes israelitas.
El v.15, entonces, no es más que una exclamación, sea del
mismo profeta, o de la comunidad que lee el texto, al estilo de
47:4 que luego veremos. El "tú eres" muestra que se trata de
otro discurso respecto del final del v.14 (alocución a la ciudad
de Jerusalén). Que la oración no sea irónica ni crítica lo
indica el vocativo de 15b con los dos títulos de Yavé: "Dios de
Israel, salvador". Esta confesión de fe supone que "el que se
esconde" no es entendido como el que no salva (así en las quejas
de los Salmos de lamentación 10:11; 13:2; 22:25, 27:9; 30:8,
etc.) sino como aquél cuya acción histórica no es evidente pero
sí real. La diferencia con la queja de Israel en 40:27 consiste
en que en ésta se sospecha de la voluntad salvífica de Yavé
("está oculto mi camino...mi liberación se le pasa"), mientras
que en 45:15 el profeta o quien habla entiende que ese Dios que
se esconde es el auténtico Dios de Israel y su salvador. Lo que
hasta aquí ha dicho el texto del 2-Isaías, y el v.14 acaba de
 99

enunciar, confirma lo que ahora se resume en el v.15. Si éste

fuera redaccional, tanto mejor, por ser una relectura
intratextual del mensaje central de la obra.
Por este camino podemos comprender a su vez que los vv.16-17
prolongan la idea del v.15, no ya hablando a Yavé sino sobre los
fabricantes de estatuas, que no pueden ser ironizados por su
oficio sino en cuanto adoradores de otros Dioses, según ya fue
observado en los textos anteriores de este tenor (40:19s; 41:6s;
44:9-20). No tiene sentido poner este discurso en boca de las
naciones del v.14. Hay que atribuirlas al profeta o, por su
pluma, a un emisor indeterminado.
El texto está bien estructurado, señalando en sus extremos
el motivo de la vergüenza y confusión (la segunda vez en
negativo, por referirse a Israel) y en el centro el de la
salvación de este último. Simplificando:

A "se avergonzaron / quedaron confundidos / en la confusión"

B "fue salvado / con salvación"
A' "no se avergonzarán / no quedarán confundidos".

En la redacción final que ahora leemos, el v.15 entra en la

estructura de 16s por el vocablo "salvador" con el que termina
(tendríamos así el modelo abab, comenzando desde ese versículo).
Esto indica que los vv.16s profundizan el mensaje del 15: el
Dios que parece esconderse y que, al no ser comprendido por los
exiliados, es dejado en favor de otros Dioses, es en realidad el
único salvador de Israel. Tal es el mensaje global de toda la
unidad de los vv.14-17. La intención es, como siempre, la de
convencer a los exiliados de que Yavé es el único capaz de
salvarlos y que es absurdo confiar en otros Dioses. ¡Si hasta
los cautivos de otros pueblos (v.14) reconocen que no hay otro
fuera de Yavé! ¡Cuánto más deben confiar los cautivos
israelitas, ellos que tienen "memoria histórica" por su
tradición!

45:18-19 : Yavé no habla en la oscuridad.

Como conjunto, los vv.18-19 son una disputa. El adversario

no está presentado en el texto. Fuera de éste, en el contexto,
son los israelitas, a quienes hay que seguir estimulando para
que confíen en Yavé. Para eso, el autor utiliza dos recursos:
por un lado, adosa a la fórmula de mensajero ("así dice Yavé")
títulos creacionales que "capacitan" a Yavé para actuar también
en la historia; por el otro, concentra todo el hablar de Yavé en
la dimensión salvífica. El puente entre estos dos momentos es la
 100

fórmula que inicia el oráculo: "yo, Yavé, y no hay otro" (final

del v.18). En esta posición estructural, significa que él es el
único creador y el único liberador. La expresión "no hay otro"
retoma y refuerza la del v.14 final, sólo que cambia su
enunciador (el mismo Yavé, no ya aquellos tres pueblos
africanos).
Respecto de los títulos de Yavé adheridos a su nombre
(recuérdese, sobre este uso, los paralelos ya vistos de 42:5;
43:1.14.16s; 44:2.6a.24; 45:11) interesa mucho más la creación
de la tierra que la del cielo; Yavé tuvo una finalidad al
formarla ("para ser habitada"). Para ello tuvo que afirmarla
(sacarla del caos oceánico, ver Génesis 1:9). La traducción
trata de reproducir el énfasis del texto hebreo en el extremo de
las dos primeras líneas:

"él es el Dios / él la consolidó".

La primera expresión (que no es igual a "él es Dios") niega

otra presencia divina en la creación, y la segunda afirma la
seguridad de la tierra como hábitat del ser humano ("para ser
habitada" se opone a "no la creó vacía"). Hay que señalar por
último que en el v.18 se juntan los tres principales títulos
creacionales de Yavé ("creador / modelador / hacedor"). Respecto
de la tierra, además, es la tercera vez que el texto marca la
finalidad de su creación como lugar de vida (ver antes en 42:2 y
45:12), lo que es interesante para una reflexión sobre la
ecología.
En cuanto al oráculo mismo (última línea del v.18 y el 19),
al que apunta toda la unidad (18-19), hay que observar ante todo
el vocabulario elegido, luego la estructuración del mensaje y
por fin la afirmación clave del final.
Los cuatro verbos que tienen a Yavé por sujeto se refieren a
la comunicación (hablar, decir, anunciar). Se puede pensar en
las promesas antiguas, pero el referente literario no es Jacob
sino su estirpe, su descendencia; por tanto, o es toda la
historia amtecedente de Israel, o alguna locución más reciente
no precisada. Cabe destacar que los verbos en perfecto o pasado
están en negativo ("no hablé / no dije"). Yavé no ha hablado en
lugares secretos de la tierra; el "escondite" del v.19 hace
recordar al Dios "que se esconde" del v.15 pero el sentido no es
idéntico ya que ahora se trata de un lugar y no del modo de
manifestarse Yavé. No hace falta pensar en prácticas cúlticas
esotéricas para entender el texto. Si hubiera detrás alguna
tradición especial, sería más bien la del caos como anti-
creación (las menciones de la oscuridad, del vacío, podrían ser
reminiscencias de la representación de lo informe precreacional,
representada también en Génesis 1:2). Yavé, Dios creador por
excelencia, no se manifiesta en esa dimensión. Más bien,
concluye el oráculo, lo hace en la historia liberadora de su
 101

pueblo. Así lo ha comprendido la fe de Israel que suele hablar

de la gloria / energía de su Dios en términos de luz y de fuego
(Exodo 24:17; 40:38; para los dos polos de la obra isaiana, ver
2:5 y 60:1-3).
Respecto de la composición del v.19 (con el inicio del oráculo
al final del 18) se destacan los dos "yo, Yavé" de los extremos
y las dos negaciones enfáticas del centro ("no hablé... / no
dije..."). La forma de las negaciones supone la afirmación
contraria, a saber que Yavé se expresa en la luz y que quiere
que se lo busque. Pero no en el vacío. El término tóhu (aquí y
antes en el v.18) es elegido por su doble connotación, de caos
acuático y precreacional (como en Génesis 1:2, según se anotó
arriba; ver también Jeremías 4:23) y de lugar desértico, sin
vida (para este uso, ver Deuteronomio 32:10; Job 12:24 y sobre
todo, dentro del libro de Isaías, 34:11). Pues bien, no es allí
donde hasta ahora habló Yavé. ¿Dónde entonces?
Todo se aclara en la afirmación final. Lo que Yavé habla o
anuncia no puede tener lugar ni en lo escondido y oscuro, ni en
el vacío / desierto sino en medio de su pueblo. El contenido de
aquella comunicación divina se expresa con dos vocablos muy
especiales, el primero de los cuales (sédeq) ya lo hemos
encontrado en varios pasajes (ver el comentario del v.8).
Traducirlo aquí por "lo que es justo" (Biblia de Jerusalén) o
por "sentencia" (Nueva Biblia Española) es empobrecerlo. Se
refiere más bien a intervenciones salvíficas en la historia y
connota la idea de un proyecto en realización; de ahí la
traducción sugerida de "plan de liberación".
No muy diferente es mešarim, traducido en este lugar por
"actos de restauración" (para no repetir el término
"liberación") y que tiene detrás una larga tradición, sobre todo
mesopotamia, que expresa con la voz mîšarum el orden divino
realizado en el mundo, o a menudo recreado (ver el comentario a
Isaías 26:1 y 33:15). "Restauración / liberación / salvación" la
reflejan mejor que la versión tradicional por "justicia", de
connotaciones demasiado jurídicas (que muchas veces sin duda
también contiene).
El mensaje del v.19 por tanto es muy concreto, percibido
seguramente con toda claridad por los exiliados y los oprimidos.
Quien habla no es un Dios filósofo sino el único actor en la
historia (por eso los dos "yo, Yavé" que hacen de inclusión al
oráculo).

45:20-21 : no hay pruebas en favor de otros Dioses.

Con el género literario del pleito vuelve el autor a un

motivo de su gusto ya empleado en 41:1-7.21-24; 43:8-13 y 44:6-
 102

8. Pero con una variación: en vez de ser un pleito con las

naciones y sus Dioses, en 45:20-21 es con los "escapados de las
naciones" (20a). La expresión hebrea es ambigua, ya que puede
significar los que huyen de las naciones (como los "escapados de
la espada" de Jeremías 44:28 y Ezequiel 6:8), o los escapados
que forman las naciones, o aun los que están entre, en medio de,
éstas.
La primera interpretación no da un sentido coherente (no hay
contexto para la misma). Es común tomar la segunda y leer el
texto en la línea del universalismo de la salvación. Se
pensaría, como referente histórico, en los refugiados de las
conquistas de Ciro. El texto sin embargo no nos hace esperar un
tema como éste. Se trata todo el tiempo de la liberación de
Israel, no de los otros pueblos. ¿Y por qué justamente los
"escapados" y no los pueblos como tales? Es más coherente con
todo el texto del 2-Isaías entender que se interpela a los
exiliados judeos que están en medio de las naciones. La pregunta
retórica del v.21 supone en el oyente algún tipo de "memoria
histórica". La referencia al culto de otros Dioses en 20b -sea
original o pertenezca al estadio redaccional conclusivo- vale
también (y aquí, sólo) para los exiliados. Si los profetas tanto
criticaron estas actitudes a los hijos de Israel en su propia
tierra, con toda la infraestructura ideológica que podía
asegurarles la fe en Yavé, cuánto más necesaria era dicha
crítica en el caso de los desterrados, a causa del impacto sobre
ellos del contexto cultural y religioso en que se encontraban.
La convocatoria, (¡con tres verbos!) de 20a, en segunda
persona del plural, es interrumpida por la reflexión algo
sapiencial (en tercera persona del plural) de 20b. El autor
necesita decir algo, y lo resume todo en cuatro verbos
significativos. La fórmula "no conocen" está sin objeto directo
(como en el pasaje afín de 44:9, ver el comentario) para
descargar toda la atención en eso mismo que dice. La elección
del verbo "cargar" permite ver una alusión a las procesiones con
las estatuas de los Dioses, contexto sugerido a su vez por el
tema de la súplica que sigue. Sobre el final del enunciado se
pone el peso fuerte: están suplicando a un Dios que no salva (el
matiz del imperfecto es "que no puede salvar"). Este es
precisamente el tema de fondo. El problema por lo mismo no son
las estatuas sino la clase de divinidad en ellas simbolizada. Es
verdad con todo que para ironizar más hondo sobre los otros
cultos, el autor de esta reflexión no habla de cargar a un Dios,
ni siquiera una estatua que lo represente, sino la madera de
éste. Son detalles que las malas traducciones no traslucen
("ídolos de madera", por ejemplo; aparte que "ídolo" no existe
en hebreo bíblico y revela un prejuicio tradicional; una estatua
nunca puede ser un ídolo para el homo religiosus).
La cuestión por tanto es el culto a un Dios "que no salva"
(el mismo tema que en 44:9-20, esp. vv.9a "no sirven", 17b y
 103

20b). Y los cautivos en el imperio babilonio necesitan ser

liberados, pero "no conocen". Es casi un lamento. En sordina
puede escucharse también una queja por "no (re)conocer" a Yavé
como el Dios de la alianza (ver 1:3).
Luego de este corte se retoma la interpelación en el v.21.
Una vez en el recinto judicial (v.20a), los demandados son
arengados para que aporten sus pruebas; hasta pueden tomar
consejo unos con otros. Se entiende que son pruebas que
certifiquen la capacidad de los otros Dioses. El verbo "acercar
(pruebas)" aparece tres veces en el 2-Isaías y siempre en los
pleitos (41:21.22 y aquí) e "indicar (las cosas por suceder,
etc.)" se usa una docena de veces en el mismo contexto o en el
de las disputas sobre el control de la historia (por ejemplo en
40:26; 41:26, ver el comentario) y en las afirmaciones
salvíficas (como 42:9). Vista su relevancia semántica, tratamos
de mantener siempre en castellano el mismo vocablo aunque a
veces sería preferible un sinónimo. Como sucede con "acercar", a
veces no está indicado el objeto (es el caso presente). De tal
modo que "indicad, acercad" equivale a "indicad (lo que va a
suceder), acercad (pruebas sobre ello)", pero deja flotando
otros matices de significado, lo que abre el texto a la
meditación. Tampoco se clausura el sentido con el pronombre
"esto" en la segunda línea, que no tiene correspondiente
gramatical (como en el "indicó esto" de 43:9). El marco del
texto empero sugiere que esa frase central ("¿quién hizo oír
esto desde antiguo, desde entonces lo indicó?") remite al final
del v.19, al anuncio de la liberación y de la restauración y
anticipa el final de este mismo v.21.
De modo que para los destinatarios del mensaje es claro el
contenido de los verbos "indicar / hacer oír".
La pregunta retórica por la unicidad de Yavé, dirigida a
responder la anterior, supone que la respuesta afirmativa es
evidente. Prueba de que los destinatarios del texto no son otros
pueblos sino los exiliados judeos. Ellos "saben" quién es Yavé.
La insistencia en la solitud de Yavé como Dios no es una
afirmación dogmática del monoteísmo, que no vendría al caso,
sino de su exclusividad como salvador, según lo destaca el final
del v.21: "un Dios liberador y salvador no hay fuera de mí". Es
su capacidad salvadora la que se juega, lo que para quienes
sufren en el exilio es decisivo. El texto quiere motivar,
intenta por todos los medios literarios y teológicos abrir un
camino de esperanza en medio del sufrimiento. Los otros Dioses
legitiman el imperio. Debemos dejar abierta la posibilidad de
que hubiera otros grupos humanos que se resistieran a la
dominación en nombre de sus propios Dioses locales o nacionales;
en tal caso, sus profetas podrían haber usado un discurso
parecido al del 2-Isaías. Mas para todos, los Dioses del imperio
como tal, de la religión oficial, no podrían haber propuesto su
liberación. Y esto último es lo que nuestro profeta dice una y
 104

otra vez, con todos los recursos a su alcance y que son muchos.
De acuerdo con lo ya señalado otras veces respecto de sédeq
(ver sobre el v.8 de este capítulo 45) no traducimos 'el saddiq
por "Dios justo" como es corriente sino por "un Dios liberador",
o sea que interviene en la historia para restablecer su plan
salvífico, porque tal es el matiz de sentido de dicho lexema en
el 2-Isaías. Yavé es el Dios que libera, que al actuar en la
historia va desplegando su proyecto salvífico. Por ahí corre el
sentido de este vocablo que tán bien caracteriza a Yavé pero que
se ha ido atrofiando por el de "justicia / justo".

45:22-25 . sólo en Yavé se encuentra la liberación.

Después de haber dicho tantas veces que no hay otro Dios

(¡salvador!), Yavé hace una propuesta concreta: "¡volveos hacia
mí y seréis salvados!". El lenguaje de exhortación apela a lo
afectivo; muestra la disponibilidad de Yavé, quien hace una
oferta de liberación. No se dirige a personas como sería de
esperar sino a un ámbito, los confines o límites de la tierra.
Es una manera de subrayar la distancia y por tanto la totalidad,
lo mismo que el vocablo "islas" de 41:1 o 42:4. Mas este ámbito
global es ocupado por gente. Es común entender esta invitación
como dirigida a todos los pueblos. Insistimos empero en la
interpretación "israelita", la única que el contexto
deuteroisaiano admite. Como resultaba evidente en 43:6 que el
"extremo de la tierra" aludía a la diáspora judea, no hay motivo
para variar su contenido en nuestro pasaje. Por cuarta vez en
esta unidad mayor apela Yavé a su unicidad y por ende a su
capacidad exclusiva de obrar ("no hay otro", v.22 y antes en los
vv.21b.18b.14b).
El v.23 retorna al tema del "hablar / comunicar" de Yavé que
había sido marcado en el v.19. Como allí, también aquí
encontramos un término clave, esta vez sedaqá, que traducimos
por "lo liberador" (= proyecto de liberación). Las versiones más
conocidas ("palabra verdadera" / "sentencia" / "justicia")
descontextualizan o reducen el sentido "programático" del
vocablo hebreo.
Por otra parte, la palabra de Yavé, una vez emitida, no
retorna vacía; es irrevocable y se realiza. El uso del perfecto
(acción ejecutada) enfatiza la realización del proyecto
liberador de Yavé. Tan así es, que ya se anticipa el festejo
final (23b-24a). ¡Qué apropiada la confesión de que sólo en Yavé
están la fuerza y los gestos de liberación (nuevamente sedaqá,
en plural para indicar acumulación)! Atribuir los actos de
reconocimiento a "toda" rodilla y a "toda" lengua no incluye a
todas las personas (interpretación universalista) sino que su
 105

sentido queda precisado por la expresión final del v.25 ("toda

la estirpe de Israel"). No hay motivo para sostener que el v.25
es un agregado (por no añadir nada a la conclusión del 24).
Aunque lo fuera, profundiza los temas de éste y destaca la
celebración de Yavé, en quien Israel encontrará siempre su
propia liberación (otra vez el lexema sdq en la forma verbal
yisdeqú que alude retrospectivamente a las otras recurrencias en
24a, 23a, 21b y 19b.
El v.25, lo mismo que 24b, es una reflexión del profeta que
quiere interpretar el gozo festivo de la liberación (25) e
imagina la confusión final de aquellos que se habían airado
contra Yavé lo que,una vez más, se comprende mejor de los
propios israelitas. ¿Qué motivo tendrían los otros pueblos para
enojarse con Yavé? Los cautivos, en cambio, son su propio pueblo
y hubieran esperado otra actitud de él. Pero ellos también
descubrirán a su Dios en la experiencia de liberación que el
profeta está anunciando. Los aludidos en 24b pueden ser los
mismos de 20b y de 16. Por contraposición, quedan en primer
plano los que confían en la capacidad liberadora de Yavé, único
Dios, único creador y salvador.
Esta es la propuesta querigmática de nuestra unidad mayor
aquí estudiada (45:14-25).

Dos observaciones finales:

1) Es posible que la expresión "estirpe / descendencia de Jacob"

(v.19a, segunda línea), repetida en 25b como "toda la estirpe de
Israel" (entre las dos referencias se reconstruye el binomio
"Jacob / Israel" tan frecuente) quiera señalar el objetivo
global del 2-Isaías, el de la recuperación del pueblo disperso
en todos los países. Por reflejo, cobra una mayor resonancia el
v.22a con su proclama a "los confines de la tierra".

2) La segunda línea del v.24 empieza con una frase que suele ser
corregida en "a él vayan" (o "a él irán"), en plural, para
referir el verbo a los mismos sujetos que se avergonzarán. Pero
no resulta de allí un sentido coherente. Es preferible pensar en
dos grupos distintos y quedar con el texto hebreo transmitido:
"a él vaya / irá (=Israel, por el contexto), pero queden /
quedarán avergonzados todos los enardecidos contra él", o sea
los incrédulos de entre el mismo pueblo. El verbo sería entonces
el eco de la invitación inicial del v.22.
 106

Capítulo IX

ISRAEL NO NECESITA IR A OTROS DIOSES

(Is 46:1-13)

-------------------------------------------------------------

Podemos tomar este capítulo como una unidad terminada, aunque

tenga otras conexiones literarias y temáticas en las dos puntas.
Esta unidad mayor empieza, para algunos, en 45:14, o aun en
44:24; o se extiende hasta 47:15 (o incluso 48:22).
Podemos subdividir nuestra unidad en los vv.1-7 (1-2.3-4.5-7)
y 8-13 (8.9-11.12-13).
Debemos considerar con atención este texto para entender su
mensaje, que no es una crítica a los Dioses babilonios y sus
adoradores en esa cultura, como suele interpretarse, sino un
fuerte mensaje dirigido a Israel en su totalidad.
Observemos en la lectura las correlaciones internas del
texto:
 107

46: 1
A Se dobló Bel, se desploma Nabu,
se destinaron sus imágenes a animales y bestias,
vuestros cargamentos son transportados como carga de
animales desfallecidos.
2
Se desplomaron, se doblaron juntos, no pudieron l i b r a
r la carga.
Ellos mismos al cautiverio marcharon.
3
B Oídme a mí, casa de Jacob, y todo el resto de la casa de
Israel,
los transportados desde el vientre, los cargados desde las
entrañas,
4
con quienes hasta la ancianidad YO estaré, y a quienes
hasta las canas YO acarrearé;
YO hice, YO cargaré, YO acarrearé y l i b r a r é:
5
A' ¿A quién me asemejaréis e igualaréis, me compararéis para
que aparezcamos semejantes?
6
Los que sacan oro del bolso y plata en la balanza pesan,
pagan a un fundidor para que lo haga un Dios; se inclinan,
hasta se postran.
7
Lo cargan sobre los hombros, lo acarrean, lo depositan en
su lugar y se queda, de su sitio no se mueve.
Hasta clama alguien a él pero n o r e s p o n d e, de
su angustia n o l o s a l v a.
8
A Recordad esto y...; reconsideradlo, rebeldes.
9
B Recordad las primeras cosas que están desde siempre,
porque YO soy Dios y no hay otro; Dios, y no hay nada como
YO.
10
el que indica desde el principio lo último, desde antes
las cosas que no han sido hechas;
 108

el que dice: 'mi designio se cumplirá y todo deseo mío

haré',
11
el que llama del oriente un ave rapaz, de una tierra
lejana al hombre de su designio:
tal como hablé, así lo realizaré; modelé, y así lo haré.
12
A' Oídme a mí, duros de corazón, los que estáis lejos de la l
i b e r a c i ó n:
13
he aproximado m i l i b e r a c i ó n, que no quedará
lejos; m i p r o g r a m a s a l v í f i c o , que no
tardará;
pondré en Sión s a l v a c i ó n; para Israel, mi
esplendor.1

1
Los vocablos subrayados indican elementos estructurantes,
por repetición o contraposición; los en negrita, esos mismos
elementos con un matiz especial (ver el comentario). Por fin,
las palabras espaciadas se refieren al tema central de la
capacidad divina de salvar.
 109

46:1-7 : los Dioses babilonios son Dioses vencidos.

Por el tema y por los indicadores lingüísticos, esta

subunidad está compuesta de tres partes: vv.1-2, 3-4 y 5-7. En
el v.7 se termina un tema y en el 8 hay un comienzo diferente.
Domina la contraposición Dioses-Yavé y el mensaje va dirigido
a Israel (lo señalamos desde ahora) y tiene que ver con su
liberación. Los lexemas que recorren todo el pasaje son los de
"cargar / transportar / acarrear" (resaltados en la traducción),
completados con "librar / salvar" (letras espaciadas).
El texto se abre con una afirmación dramática. Podrá ser pura
casualidad, pero el v.1 está en el medio exacto de la obra
deuteroisaiana (ya leímos 166 versículos y faltan otros tantos).
En este momento anuncia el locutor la caída de los grandes
Dioses del imperio, representados por los dos mencionados. Bel
(transcripción acádica de Baal, "señor") es un título de Marduc,
el Dios principal de Babilonia y jefe del panteón divino desde
la época del rey Hammurapi (siglo XVIII). Nabu, su hijo, es el
Dios tutelar de la ciudad vecina de Borsippa (c.16 km al SO. de
Babilonia). Los atributos de Marduc son el poder, la sabiduría,
la eficacia de su palabra, su capacidad de sanar; es el símbolo
del poder político, como era Enlil (también llamado "señor")
para los sumerios que precedieron. En la Biblia aparece sólo en
Jeremías 50:2 y en algunos nombres reales en los que está
desfigurado para que signifique "maldito" (me'orar, pero leído
 110

Merodac, equivocadamente), como en Merodac-Baladán (Isaías

39:1), Evil-Merodac (2 Reyes 25:27), que en realidad son Marduc-
apal-íddina y Ewil-Marduc respectivamente (leídos
despreciativamente como Me'orar-Baladán y Ewil-Me'orar).
Nabu, por su parte, es un Dios de la sabiduría y del arte de
escribir, y por eso relacionado con la "tableta de los
destinos", donde están escritos los principios para determinar
el futuro. Su nombre ingresa en la onomástica real como en
Nabucodonosor, Nabonido (=Nabuna'id), Nabopolasar (todos de la
dinastía caldea o neobabilonia).
Estos Dioses son los actores principales en la fiesta del año
nuevo (akîtu), la principal celebración religioso-política de
Babilonia. La estatua de Nabu era transportada desde Borsippa
hasta Babilonia; la de Marduc, a su vez, salía de su propio
templo y ambas eran llevadas en procesión por la "vía sacra"
hasta la llamada "puerta de Istar" donde se escenificaba la
fiesta y se leía el gran poema de la creación (el Enuma eliš),
cuyo protagonista heroico es Marduc. Se actualizaba allí su
victoria sobre sus enemigos, la fundación de Babilonia, la
creación del mundo, y la formación del hombre para el servicio
de los Dioses.
Pues bien, hay que imaginar este escenario festivo para
captar toda la ironía que brota de la descripción de los vv.1-2.
Aquellos grandes Dioses se caen, y no son más que un peso sobre
animales agotados. Ni siquiera pueden librar sus propias
imágenes. ¿Cómo podrían salvar a sus devotos? El tema no son las
estatuas sino los Dioses allí simbolizados, incompatibles con
Yavé y su proyecto salvífico respecto de Israel.
En el v.2b cambia el escenario: ya no es la procesión de los
Dioses (si realmente era el tema en 1-2a) sino la caravana de
éstos que van al cautiverio. Ello implica la derrota de los
babilonios. Los textos mesopotamios suelen registrar la toma de
estatuas de Dioses y su conducción al país conquistador. El
motivo del exilio de los Dioses expresa una realidad política:
hay en efecto Dioses vencedores y otros vencidos. La misma
Biblia alude a esa concepción,como aparece en los oráculos sobre
las naciones (Jeremías 48:7; 49:3 "Milcom al destierro va"; tal
vez Oseas 10:5s; Daniel 11:8 "también sus Dioses, junto con sus
esculturas y sus objetos preciosos de plata y oro en cautiverio
a Egipto irán"). El derrumbe y la confusión de los Dioses de
Babilonia (no tanto su cautiverio) son tema de los oráculos de
Jeremías 50:2 (con la única mención de Marduc como Me'orar
"maldito"); 51:47.52, y de Isaías 21:9, un texto que hay que
relacionar con 46:1 a nivel de la redacción (y que además está
prácticamente en la mitad de Isaías 1-39).
Es de imaginar que los exiliados, a quienes se dirige el
mensaje, deben estar particularmente sensibilizados con este
tema del cautiverio, ahora aplicado a los Dioses que soportan
ideológicamente al imperio. Por otra parte, la idea del derrumbe
 111

de los Dioses está al comienzo, antes mismo de hablar de su

transporte, y reforzada por un quiasmo ("se dobló / se desploma
// se desplomaron / se doblaron") que hace circular el tema
sobre dos representaciones muy gráficas. Este quiasmo empero
está abierto para incluir en su centro el motivo burlesco de la
carga sobre animales agotados.
La frase final "ellos mismos al cautiverio marcharon" se
desprende del conjunto y marca un final trágico. El uso de
perfectos significa una anticipación imaginaria (o es un
"perfecto profético" como se ha dado en llamar), no
necesariamente la alusión a un hecho (en tal caso el texto
debería ser una relectura postexílica). La caída de los Dioses
es un motivo literario más que una referencia histórica.
Al leer 46:1 ("se dobló Bel...") resuena la frase cercana (a
cuatro líneas de distancia) de 45:23 "ante mí se doblará toda
rodilla...". La inversión de situaciones y un dejo de ironía
aumentan el sentido de nuestro pasaje.
Después de esta escena anticipatoria queda libre el lugar
para el mensaje de Yavé. El imperativo "oídme a mí" de 3a es un
reclamo contra la tentación de ir a otros Dioses. Lo que, a la
luz de 1-2, no vale la pena. En lugar del binomio usual "Jacob /
Israel" (ver 40:27; 41:14; 42:22; 43:1.22.28; 44:1.5.21.23; 45:4
hasta aquí; en la forma invertida, 41:8) los destinatarios son
ahora "la casa de Jacob / ... casa de Israel", tal vez para
destacar la pertenencia al clan del patriarca depositario de las
promesas. La segunda vez se intercala además la calificación de
"resto", expresión que parece connotar la destrucción pasada
(ver Jeremías 42:2.15.19; 44:7, etc., o Ezequiel 9:8; 11:13) y
no tener todavía la significación positiva de más tarde.
Pues bien, este mismo Israel destruido es llevado por Yavé;
en 3b se retoman dos verbos de 1-2 ("transportados / cargados")
para mostrar una oposición fundamental: los Dioses son llevados
por animales; Yavé en cambio es quien lleva a Israel. La otra
oposición es temporal y referida al gesto de Yavé: "desde (el
vientre / las entrañas)" se contrapone a "hasta (la ancianidad /
las canas)", con repetición enfática de las preposiciones.
El v.4 introduce además un nuevo verbo ("acarrear") para
aumentar el efecto de sentido de "cargar / transportar" ya
usados en 1-3. El nuevo verbo denota el matiz de llevar algo
pesado, impuesto (ver 9:3; 10:27; 14:25 en el 1-Isaías). Y esto
lo hace Yavé por Israel (dicho dos veces en este versículo). El
quíntuple "yo", antepuesto a casi todos los verbos (que ya
tienen su sufijo o prefijo pronominal) no son indicio de mal
estilo literario sino de refuerzo del sentido, puesto que 3b-4
se contraponen a 1-2. En la misma dirección cabe entender la
ausencia de objeto directo en los cuatro verbos transitivos del
v.4b: se escucha la acción misma, no sobre qué o quién se
ejerce. Es una manera retórica de enfatizarla. Hay por otro lado
un solo perfecto ("hice"), que puede conectarse con el mismo uso
 112

en 1-2; mientras que la serie de imperfectos (acciones que

perduran en el presente) se refiere a lo que Yavé está haciendo
por Israel. El último verbo, a su vez, genera una nueva
oposición con 1-2: Yavé libera, mientras que los Dioses
babilonios no pudieron salvar su propia carga que se caía de los
animales de transporte. Ironía intencional y plena.
¿Qué es, después de todo, lo que Yavé se proponía decir con
la interpelación "oídme a mí" de 3a? No es ni todo el v.4 ni,
como suele interpretarse, 4b. Tanto el juego de palabras como el
estilo y la sintaxis indican que 3b-4 son un todo cerrado que
quiere describir a Jacob / Israel desde el punto de vista de
Yavé que está hablando. Es el mismo recurso literario empleado
varias veces con la fórmula de mensajero, cuyo contenido es
demorado por la descripción del locutor o del interlocutor
(42:5; 43:1.14.16s; 44:2.6a.24; 45:1.11.18). Así, por ejemplo,
el mensaje a Ciro iniciado en 45:1a estaba retrasado hasta el
v.2. De la misma manera en nuestro capítulo 46 lo que Yavé
quiere comunicar (3a) es seguido por un gran paréntesis (3b-4) y
se expresa directamente sólo a partir del v.5 (ampliado con 6-
7). Por eso el signo que introduce el mensaje (:) está al final
del v.4 (y no del 3 o de 4a).
El v.5, por lo tanto, es lo que Yavé quiere que escuche la
casa de Jacob / Israel (v.3a). Por ende, la interpelación allí
expresada es una crítica a Israel. No hay ningún indicio
lingüístico ni contextual de que Yavé se proponga hablar a los
otros pueblos. Ni viene al caso. Lo dramático es que Israel
pueda equiparar a su Dios con los de otras culturas. Por eso el
plural "aparezcamos semejantes" de 5b que suena como extraño.
Yavé no se siente incluido en un número plural, junto a otros
Dioses.
El léxico y el estilo del v.5 nos vuelven a 40:18.25, de
donde se nutre. En ambos casos se interpela a los exiliados, sea
porque dejan a Yavé por otros Dioses o, lo más probable, porque
suman éstos a aquél. Yavé empero no admite rival a su lado o
frente a él (Exodo 20:3a). La pregunta retórica supone una
respuesta negativa ("a nadie"). Después de los vv.1-2 y su
oposición en 3-4, la reflexión del v.5 tiene mucha fuerza.
Dicho esto (v.5) el profeta o un redactor final acopla una
nueva sátira sobre la fabricación de imágenes de Dioses (vv.6-
7). Se describe una parte del proceso de su producción, los
pasos iniciales (sobre la hechura misma ver 40:19s; 41:6s; 44:9-
20) y se pasa a calificar el producto terminal: "para que lo
haga un Dios". De ahí se sigue a detallar el rito de instalación
de la estatua en un nicho seguro, para que no se mueva (v.7a).
En este momento reaparecen los verbos clave de 1-7 ("lo cargan /
lo acarrean"). Es lógico que se esté hablando del transporte de
una estatua, pero el texto se refiere intencionalamente al Dios
recién "hecho".
Se espera por su parte que el culto dado a ese Dios sea
 113

posterior a la instalación de su imagen en el templo, pero en

nuestro pasaje el rito de inclinarse y postrarse está anticipado
(v.6b final). Se puede pensar en dos motivos retóricos: para
acercar lo más posible estos gestos al verbo "lo haga un Dios"
(= culto a un Dios "hecho") y para dejar para lo último (v.7) la
descripción del emplazamiento de la imagen, con el tema de la
inmovilidad de esos Dioses "hechos", tema por otro lado ya
conocido (40:20b; 41:7b y comp. Salmo 115:7).
Un Dios de esta naturaleza no es capaz de responder ni de
salvar. Esta es la conclusión importante (7b) que ayuda a
contestar la pregunta de Yavé en el v.5. El Dios inmóvil es
también mudo (Salmo 115:5), impotente. En cambio el Yavé de los
vv.3b-4 se caracteriza por una múltiple competencia que lo
convierte en liberador. En el plano literario, el final del v.7
crea una fuerte oposición con el final del 4.
Volvamos ahora a mirar el conjunto de los vv.1-7. Sean cuales
fuesen sus fases redaccionales, la composición presente es
armónica e inteligentemente estructurada. Los vv.1-2 (A) tienen
su contraparte (B) en 5-7 en que se trata de los otros Dioses,
dejando en el centro (C) la acción de Yavé (3-4). Los verbos
clave penetran las tres partes. Se da por su parte una inversión
cronológica, puesto que la suerte de las estatuas (1-2) supone
su fabricación (6s). La anticipación de la caída de los Dioses
tiene un efecto retórico (permite escuchar mejor el mensaje de
Yavé).

46:8-13 : recordar que Yavé es el único actor en la historia.

También en esta unidad cabe distinguir un texto compuesto:

vv.8, 9-11 y 12-13. Se ha sostenido que los vv.9-11 salieron de
la pluma del 2-Isaías en tanto que 8 y 12-13 serían agregados
(el "recordad" de 8a, por ejemplo, copiaría el original de 9a;
los calificativos duros de 8b y 12a extrañarían en este
profeta). Ya hemos escuchado sin embargo fuertes críticas a
Israel de boca del profeta (42:18ss; 43:8.22-28); el término
"rebeldes" del v.8b tiene su equivalente en 43:27b, aunque aquí
se refiere al pasado. El reproche tiene su sentido especialmente
en nuestro capítulo, en el que se habla a los exiliados
comprometidos con otras divinidades. Justamente, el "esto" de
8a, que parece indeterminado, resume el contenido polémico de 1-
7.
No vale la pena intentar traducir el verbo desconocido que
sigue, sea buscando su sentido por términos afines a la forma
hebrea ("mostraos como seres humanos", que no responde al
contexto; tal vez "haceos fuertes", que tampoco adelanta algo),
sea corrigiendo el vocablo para llegar a "avergonzaos" o
 114

fórmulas parecidas que no tienen base alguna.

El segundo "recordad", con el que empiezan loss vv.9-11,
apunta en otra dirección, a la acción de Yavé en el pasado. Es
una apelación a la "memoria histórica" que sólo Israel posee. La
fórmula "las primeras cosas" suele ir acompañada por su opuesto
"las últimas cosas" o expresiones paralelas (41:22s; 43:9.18;
44:7). En cuanto a su contenido referencial se ha sugerido que
"las primeras / últimas cosas" es una designación global que
abarca desde la creación hasta el futuro, mientras que "las
primeras / nuevas cosas" incluye la historia pasada de Israel
del éxodo a la catástrofe del 586 por un lado, hasta la próxima
liberación anunciada por el profeta, por el otro. Tenida en
cuenta la ambigüedad intencional y constante del lenguaje
deuteroisaiano, es mejor dejar flotando ambos sentidos en todas
las fórmulas. En 46:9 se habla solamente de "las primeras cosas"
porque lo pasado es una demostración de quién es Dios, Yavé u
otro diferente (v.9b), y porque es lo que se "recuerda".
Sobre la capacidad de Yavé de construir el futuro, que
decurre de las acciones pasadas, se encargan los vv.10-11. De la
"memoria histórica" (9a) Israel debería haber sacado las
consecuencias, que ahora enuncia el mismo Yavé (9b). La
expresión "nada como yo", final y enfática, es una respuesta a
distancia a la pregunta del v.5, lo que va mostrando el
ensamblamiento de todo el capítulo en un texto coherente. Yavé,
por lo tanto, no es sólo el incomparable sino también el único.
Y hay que entender que es el único que puede ser sujeto de las
acciones que siguen en 10-11.
En 10-11a se vuelve al estilo de los participios, que
describen una actividad continuada de Yavé. Los tres verbos ("el
que indica / dice / llama") se refieren a la comunicación, cuyo
contenido a su vez implica una capacidad creativa exclusiva de
Yavé. El primero es típico de las disputas por el control de la
historia (desde 41:21s hasta 45:21, ver el comentario) y sirve
de "prueba" del poder de Yavé.
El segundo tiene particular relevancia aquí por su contenido:
"mi designio se cumplirá y todo deseo mío haré" (10b). El
designio (lit. "consejo") es el proyecto salvífico de Yavé, como
ya se ha visto respecto de 44:26s, y tiene sus raíces en la
propia tradición isaiana, a la luz de su recurrencia en 5:19;
14:24.26; 28:29 (como antiproyecto, 29:15; 30:1). La frase se
completa con "todo deseo mío haré", muy semejante a la de 44:28a
("todo deseo mío cumplimentará", refiriéndose a Ciro). El
sustantivo "deseo / complacencia" o el verbo correspondiente (ya
visto en 42:21) tienen una gran carga afectiva, que colorea de
profundidad e interioridad los verbos de acción que suelen
acompañar (44:28a; 48:14b; 55:11b; Salmos 115:3; 136:6; Jonás
1:14; Qohélet 8:3). Cabe notar que las dos frases del v.10
terminan con el verbo "hacer" (en oposición), que en forma más
indeterminada ya había sido marcado en el v.4b -siempre con Yavé
 115

como sujeto- y en 6b (el otro Dios, "hecho" por el hombre).

Con el tercer participio (v.11a "el que llama") se viene a lo
más concreto de la intervención histórica de Yavé: aunque sin
nombrarlo como en 44:28 (y 45:1) el texto alude a Ciro con el
sugestivo calificativo de "hombre de su (¿mi?) designio /
proyecto". Como en las referencias anteriores directas (o
indirectas: 41:2s.25) las acciones del rey persa quedan
inscritas en el programa de Yavé (no del Dios persa Ahura Mazda,
y menos de otro babilonio). Es una afirmación esencial en el 2-
Isaías, que posibilita la recreación de la esperanza de los
oprimidos por cuanto aquéllas no se interpretan como un simple
cambio de imperio dominador sino como un plan para destruir a
Babilonia y liberar a los cautivos. Es una teología coyuntural
pero por eso mismo más pertinente y querigmática; las teologías
universales y perennes terminan siendo alienantes. Los profetas
se caracterizan precisamente por generar mensajes coyunturales y
apropiados, que más lejos necesitan ser releídos para volver a
ser actuales.
La metáfora del ave rapaz aplicada a Ciro indica la rapidez y
subitaneidad de su aparición. Si es llamado desde una tierra
lejana es porque allá alcanza el poder de Yavé, un poder que es
efectivo y no de palabra sola, como termina expresando con vigor
el v.11b, que consta únicamente de cuatro verbos, tres de ellos
con un prefijo de afirmación ('af = "tal como... así... así..."
en la traducción). La palabra de Yavé es eficaz, connota la
acción; se mantiene en pie = se cumple (v.10b respecto del
designio divino). De la misma forma terminaba el anuncio
introductorio de 40:8b.
Nuestro texto está apenas pasada la mitad del mensaje del 2-
Isaías y el tema esta vez está más desarrollado. Los tres verbos
de comunicación de los vv.10-11a quedan de esta manera resumidos
en 11b, donde por quinta vez en 4b-11 se destaca el "hacer"
(nótese la semejanza de 10b con 4b), que en la estructura de
todo el capítulo 46 están en la misma posición simétrica (final
de B y de B'). Hay que tomar nota también de la reaparición del
simbolismo del "modelar" para hablar de la acción de Yavé como
proyecto en realización (ver 43:1.7.21; 44:2.21.24; 45:7.8.18).
Con el v.12 se regresa a la crítica del v.8. Los
interlocutores son calificados ahora de "duros (lit. "fuertes")
de corazón", con un lenguaje parecido al de Ezequiel 22:4 y
sobre todo de Exodo 7:13.22; 8:15, etc. (endurecimiento del
corazón del faraón). No es una recriminación a todo Israel sino
a los incrédulos; por el contexto son aquellos que confían en
los Dioses (¡caídos!) de Babilonia. O con el lenguaje del texto,
son "los alejados de la liberación" (12b). Aquí y en 13a
reaparece el vocablo sedaqá, con su sentido abierto y abarcador,
denso y fecundo. Ya sabemos que no hay que reducirlo al concepto
de "justicia" sino que denota una acción que restablece un orden
o proyecto originario; se trata entonces de una intervención
 116

salvífica en favor de Israel.

Ahora bien, de esta acción divina tan cercana, que Yavé mismo
está aproximando (13a), hay quienes están "lejos". Para llamar
la atención sobre esta actitud de lejanía respecto de lo que
está cerca, el texto es elaborado en forma de quiasmo
integrador: "los que estáis lejos / de la liberación // he
aproximado // mi liberación / no quedará lejos" (esquema abcba).
En el centro está marcado el gesto de Yavé de acercar. Como
complemento se reafirma que el programa salvífico (traducción
aquí de tešu'á) no tardará. Esta frase muestra que el lenguaje
espacial del quiasmo debe leerse en clave temporal, que es lo
que importa como mensaje.
El v.13 termina con una transposición inesperada: es Sión la
depositaria del programa salvífico (nuevamente tešu'á). Dicho
destino de la liberación había sido anticipado en 44:26.28b.
Justo cuando se habla de lo que está "cerca", se introduce un
elemento de lejanía. Pero así debe ser, pues la liberación del
cautiverio supone el regreso a la tierra lejana de los padres,
simbolizada en su capital religiosa y política.
Jerusalén es una ciudad. La salvación del exilio, que
culminará en una entrada en Jerusalén (prefigurada en 40:3-5),
interesa a todo el pueblo de Israel. Es el objetivo último, y
esto significará un título de gloria para Yavé. Para ello, el
mismo Yavé termina calificando a Israel de "mi esplendor". En la
acción de liberar a Israel, Yavé resplandece. No es nueva la
imagen en el 2-Isaías (44:23). En la tradición mesopotamia, el
esplendor es una cualidad divina manifestada especialmente en el
rey. En el 2-Isaías el resplandor de Yavé, símbolo de su fuerza
y de su energía, se manifiesta en Israel. Veremos si más
adelante se profundiza este tema.
Como hicimos con los vv.1-7, miremos también 8 a 13 en su
conjunto. Las diferencias (tal vez redaccionales) entre los vv.
8 y 12-13 respecto de 9-11 nos ayudan a comprender el armado del
texto. Se divisa una estructura concéntrica simple, de esta
forma:

A "recordad esto... rebeldes..." (v.8);

B Yavé, el único Dios, es el que indica / dice
/llama... y realiza (vv.9-11);
A' "oídme a mí, duros de corazón, los que estáis lejos de la
salvación" (vv.12-13).

El motivo final de la lejanía introduce el mensaje del v.13

sobre la cercanía de la liberación, con Sión como punto terminal
del programa salvífico de Yavé. El capítulo se cierra
positivamente (también se podría extender la estructura en forma
de paralelismo, tomando el v.13 como B').
Si por último observamos todo el capítulo, llama la atención
que la frase conclusiva de cada pasaje central (vv.4b y 11b)
 117

contiene una acumulación de verbos en positivo, referidos a la

salvación de Israel. Son los puntos fuertes del texto total. Se
puede decir en general que el mensaje positivo sobre la
liberación -pero incluyendo alusiones a la "memoria histórica"-
está en las dos secciones centrales (B y B'= vv.3-4 y 9-11)
mientras que los cuatro extremos (A y A' de 1-7 = vv.1-2 y 5-7;
A y A' de 9-13 = vv.8 y 12-13) son críticos respecto de las
actitudes de los destinatarios. La síntesis está en el v.13: a
los duros de entendimiento (corazón), alejados del momento de la
liberación, se les muestra que la realidad es otra: la salvación
está cerca.
El capítulo 46 permite vislumbrar hasta dónde llega, en un
proceso de aculturación muy largo, la alienación de las
personas. En nuestro caso se está criticando a los exiliados que
-desencantados de su propio Dios Yavé- fraternizan con los
Dioses del imperio opresor. El v.1 revela que el autor no está
preocupado tanto por los Dioses de la religiosidad popular
cuanto por los de la religión oficial, ligada al poder político.
El metamensaje del texto es que Israel debe permanecer
alineado en el proyecto de Yavé si quiere salir del dominio
opresor. Es un tema que vale la pena pensar.
 118

Capítulo X

LAMENTACION SOBRE BABILONIA, LA CIUDAD OPRESORA

(Is 47:1-15).

-------------------------------------------------------------

Hay un consenso general en considerar este capítulo como una

unidad autónoma. El comienzo señala un corte temático y
literario respecto del capítulo 46. Desde el primer versículo
hasta el último el discurso está dirigido en forma directa
(segunda persona femenina del singular) a Babilonia; por otro
lado, en 48:l se inicia otro texto (discurso a la casa de
Jacob).
Internamente, se puede subdividir el capítulo en 1-7 (con el
díptico de 1-4 y 5-7) y 8-15 (8-11.12-15). Si el conjunto es una
lamentación, el lenguaje de este género literario destaca sin
embargo en los vv.1-7, mientras que en 8-15 prima el discurso
profético de anuncio del castigo.
 119

47: 1
Baja, siéntate en el polvo, virgen, hija de Babilonia;
siéntate en tierra - sin trono - hija de los caldeos,
pues no continuarás siendo llamada 'Tierna y Delicada'.
2
Toma el molino,
muele la harina,
quítate el velo,
recoge las faldas,
descubre la pantorrilla,
vadea los ríos;
3
que se descubra tu desnudez, que se vea tu oprobio;
venganza tomaré y no voy a interceder por nadie.
4
"Nuestro redentor:'Yavé de los ejércitos' es su nombre, el
Especial de Israel'.
5
Siéntate en silencio y entra en la oscuridad, hija de los
caldeos,
pues no continuarás siendo llamada 'Señora de reinos'.
6
Me había airado contra mi pueblo, había profanado mi
heredad;
los había puesto en tu mano pero no les mostraste
compasión:
sobre el anciano hiciste pesar mucho tu yugo,
7
y dijiste: 'Por los siglos seré, Señora para siempre';
no te tomaste a pecho estas cosas, no recordaste su final.
8
Pero ahora escucha esto, vividora, la que se sienta
confiada,
la que dice en su corazón: 'Yo, y nadie más:
no me sentaré como viuda, ni conoceré la falta de hijos'.
9
Pero te sobrevendrán estas dos cosas, de repente, en un
solo día,
falta de hijos y viudez; en su plenitud te sobrevinieron.
 120

Por el cúmulo de tus brujerías y por el gran poder de tus

sortilegios
10
confiaste en tu maldad; dijiste: 'nadie me ve'.
Tu sabiduría y tu mismo saber te han dado vuelta
y dijiste en tu corazón: 'Yo, y nadie más'.
11
Pero vendrá sobre tí un mal que no sabrás conjurar,
caerá sobre tí un desastre que no podrás aplacar;
vendrá sobre tí de repente una catástrofe que no sabrás.
12
Quédate en pie, sí, con tus sortilegios y con el cúmulo de
tus brujerías
con que te fatigaste desde tu juventud:
¡Tal vez puedas aprovecharte! ¡Tal vez hagas temblar!
13
Te has agotado con la cantidad de tus planes: ¡que queden
en pie!
que te salven los que describen el cielo - los que
observan las estrellas
y hacen saber cada mes lo que te sobrevendrá a tí.
14
Mira, se han convertido en paja, el fuego los quemó;
no se librarán a sí mismos del poder de las llamas.
No hay brasas para calentarse, ni hogar para sentarse
enfrente.
15
Eso llegaron a ser para tí aquellos con los que te
fatigaste, tus traficantes desde tu juventud;
Cada cual se pierde por su lado; no hay quien te salve.
 121

47:1-7 : la ciudad opresora será humillada.

En este capítulo hay que prestar mucha atención al

vocabulario, no sólo por su contenido sino también por las
connotaciones que va teniendo en las relaciones internas del
texto. Hay que observar a su vez que todo éste es un discurso de
Yavé (menos el v.4, cuya función es particular), como se hace
evidente en las formas verbales de los vv. 3b y 6; son los
únicos indicadores lingüísticos, aunque suficientes. Pero es
notable que los verbos en primera persona del v.6 aludan a
acciones de Yavé ya pasadas y referidas a Israel. Todo lo que
sobrevendrá a Babilonia está expresado en un lenguaje
indeterminado: te sucederá esto o aquello (y no "yo te
haré..."). Como si fuera el destino el motor suficiente de las
desgracias anunciadas a la ciudad imperial. Esto tiene que ver
tal vez con el origen del poema. De cualquier manera en su forma
presente el v.3b asegura que todo lo que se dice de Babilonia lo
dice Yavé y que todo lo que se le pronostica lo hace él mismo.
La división de esta pequeña unidad (1-7) desde el punto de
vista literario es la siguiente: 1-3.4.5-7. Si se toma en cuenta
 122

los inicios con imperativos se puede delimitar 1-3 en 1.2-3, lo

mismo que 5-7 en 5.6-7. Respecto de la estructura manifiesta se
pueden hacer otras delimitaciones, como se visualizará al final
de todo el capítulo (hay interconexiones entre 1-7 y 8-15).
El comienzo del v.l utiliza el lenguaje de la lamentación: se
invita a Babilonia a sentarse en el polvo. Pero no se habla de
llanto, ni de alguien que llore por ella (ver, en cambio el tono
dolido de Lamentaciones 1:1ss). Un enfoque sociopolítico del
texto señala que el sentarse en el polvo / en la tierra
significa descender del trono, ser humillada, como de hecho se
dice ("sin trono", expresión que la versión griega omite sin
motivo).
La ciudad enemiga es interpelada como "virgen, hija de
Babilonia / hija de los caldeos". La expresión es estereotipada,
pues se usa en otros textos, cambiando solamente el nombre de la
ciudad (Jeremías 46:11 "virgen, hija de Egipto"; Amós 5:2
"virgen Israel"). Pero más llama la atención, por ser dentro del
libro de Isaías y en un poema parecido, la expresión idéntica de
37:22:

"te ha despreciado, te ha hecho burla, la virgen, hija de Sión /

a tus espaldas mueve la cabeza, la hija de Jerusalén".

Es un discurso de Yavé contra la desmesura del rey asirio

Senaquerib (así en la redacción presente). Tal vez en 47:1 se
quiera sugerir una ironía, llamando "virgen" (=no conquistada) a
la ciudad ahora destronada. El texto imagina a Babilonia como
una Señora (v.5b) y esto ayuda a introducir aquella metáfora.
Se le anuncia a Babilonia un cambio de situación (última
línea del v.3). La frase está construída en forma de destacar el
"ya no" de lo que antes era. Los dos epítetos no están en el
plano de lo político, como se esperaría (ver luego en 5b), pero
por eso mismo hay que prestarles atención. Los dos aparecen
juntos en una de las tremendas maldiciones de Deuteronomio 28
(vv.54 y 56). La connotación, en Isaías 47:1, remite al plano
económico y social, al lujo y a los placeres que podía
permitirse una ciudad imperial como Babilonia. Dichos de una
mujer y reina, tales adjetivos cobran más relieve por la
negación, puesta intencionalmente al comienzo de la frase.
Lo que el texto acaba de afirmar con toda ironía es comentado
luego en los vv. 2-3, donde se describen trabajos propios de una
esclava. Moler la harina era una tarea propia de las mujeres
esclavas en el antiguo Oriente (ver Exodo 11:5, con la misma
oposición entre quien "se sienta en su trono y...la esclava
encargada de moler" y comp. Jueces 16:21; Lamentaciones 5:13 y
Job 31:10a). Las frases son cortas como para enfatizar la
prontitud y rapidez en el trabajo o en el andar. La que estaba
sentada en el trono, la delicada, ahora está convertida en una
esclava. Recuérdese, en orden a potenciar el sentido del texto,
 123

que los oyentes / lectores son justamente los exiliados

acostumbrados a tales tareas. El texto describe a una mujer
esclava porque habla a Babilonia-mujer, no porque se excluyan
los trabajos masculinos.
En 3a se produce un deslizamiento a lo sexual, pero hay
coherencia con lo anterior, sea porque se sigue hablando de una
mujer, sea porque se alude a la práctica de entregar las
esclavas mujeres por interés económico. Así será despreciada
Babilonia.
Los verbos ahora están en pasivo para expresar la violencia
exterior, la violación. Para la expresión "descubrir la
desnudez" véase Levítico 18:6-19; con el matiz de desprecio,
como en nuestro pasaje, hay que remitirse justamente a textos
proféticos como Nahún 3:5 (de Nínive), Oseas 2:5.11s; Jeremías
13:22.26; Lamentaciones 1:8, etc. (con léxico variado).
Esta es la venganza de Yavé (3b), por todo lo que la gran
ciudad - símbolo de las prácticas del imperio - hizo con los
deportados. La frase final es oscura en el hebreo; la traducción
propuesta es una posibilidad. Se entiende que Yavé no quiere
modificar su decisión de vengarse, que es inexorable.
El discurso de Yavé continúa en el v.5. El 4 es una
interrupción muy clara. No hay que corregir el texto para que
continue el v.3 pues se pierde un matiz significativo: en
efecto, puede leerse el v.4 como una exclamación de la
comunidad, en la que por otra parte se inserta el locutor (el
profeta). Un corte de esta naturaleza habíamos observado y
comentado en 45:15. A nivel de la redacción final, posterior al
mensaje del profeta mismo, esta clase de interpolaciones tienen
un efecto de sentido que ayuda a actualizarlo.
Ahora bien, los tres títulos de Yavé que contituyen la
confesión de esperanza del v.4 tienen una connotación política y
mucho poder evocativo. Todos ellos ya han sido manejados
oportunamente por el autor y no necesitamos repetir su contenido
teológico y querigmático ("redentor / redimir": 41:14; 43:14;
44:6.24 y 43:1; 44:22.23; "Yavé de los ejércitos": 44:6; 45:13;
"exclusivo de Israel": 41:16; 43:3.14.15; 45:11). Si los dos
últimos contienen mucha "memoria histórica", el primero está
cargado de esperanza, es el que más importa, pero reforzado por
aquéllos.
El discurso de Yavé es retomado entonces en el v.5, con el
imperativo ya usado dos veces en el 1: "siéntate en silencio y
entra en la oscuridad". Esta metáfora de la opresión y de la
miseria ya había sido empleada para los cautivos en 42:7.
Significa por tanto una inversión de situaciones. El silencio
es, por lo demás, una imagen elocuente cuando se habla de una
ciudad capital de imperio, con su tráfico comercial, su
movimiento político, sus fiestas y los trabajadores que van y
vienen. Babilonia será dada al silencio de la ruina y
devastación, como de hecho lo es hoy. No se trata aquí de un
 124

anuncio de su ruina histórica; aunque ésta no hubiese sucedido,

el sentido del texto sería el mismo: convencer a los exiliados
que es posible la liberación y que su actor es Yavé, el
"redentor". La Babilonia "silenciada" no podrá ser más la Dama
entre los reinos. La expresión no sólo la presenta como mujer
sino que también señala su rango de capital. El imperio
babilonio, como todos los imperios del mundo, constaba de
numerosos reinos sometidos. Es el segundo "ya no" del oráculo,
en posición simétrica con el primero (1b).
Entremos en la consideración de los vv.6-7, muy ricos para
nuestra lectura del libro y de este capítulo en especial. Se ha
señalado que el lenguaje del v.6 es poco representativo del 2-
Isaías. Llamar a Israel "mi heredad" es típico del Deuteronomio
(4:20; 9:26.29; 32:9) o del libro de Jeremías (2:7; 10:16;
12:7.8.9; 16:18; 50:11; 51:19). La raíz "profanar" es muy
empleada por Ezequiel (24 veces). Los ancianos recurren varias
veces en las Lamentaciones (1:19; 2:10.21; 5:14), también en
referencia a su opresión (4:16; 5:12). Por fin, hay términos o
expresiones que reaparecen en pasajes considerados
"secundarios", entiéndase no deuteroisaianos. Pero este
argumento puede ser un círculo vicioso. Y no se puede establecer
la no autenticidad de un término o pasaje sólo por estadística.
La mención de los ancianos en las Lamentaciones obedece a la
importancia del tema mismo en un libro como ése.
De cualquier manera, sabemos que en el 2-Isaías hay un trabajo
redaccional, seguramente postexílico. Lo que se puede poner en
tela de juicio es el calificativo de "secundarios" dado a textos
de la reelaboración final. Lo que se ha señalado en la
introducción de Isaías 1-39, que este texto debe ser leído en
clave postexílica (parágrafo 4), vale también para 40-55 y para
la mayor parte de los libros proféticos. Aunque en el 2-Isaías
la proporción de relecturas es menor que en otros libros
proféticos.
También se ha señalado que el tema del poema es la desmesura
del poder político y no la extralimitación en el encargo dado a
un pueblo de castigar a Israel, tema del v.6a. Pero esta última
es una manifestación de aquélla, la que en todo caso aparece ya
en el v.7a (y no sólo en 8 y 10).
Quien tenga los vv.6-7 como una relectura debe tomar 1-5 (sin
el 4) como una estructura concéntrica del tipo aba (vv. 1, 2-3 y
5, respectivamente). Pero si comprendemos el texto como lo
tenemos (con relecturas o no), resulta que aquella misma
estructura, con A' ampliada por los vv.6-7, cobija otra de tipo
formal: los imperativos "siéntate" (1a.5a) son seguidos por una
fundamentación ("porque", 1b.5b) y un desarrollo sobre la
opresión (2-3 y 6-7). Esto no es un mero juego de lenguaje sino
que "dice" (por la forma y no con palabras) algo muy
significativo: en 2-3 Babilonia es representada como esclava,
mientras que en 6b es todavía la opresora que subyuga al pueblo
 125

de Yavé, sin clemencia alguna y ensañándose con los ancianos.

Los temas, por tanto, son simétricos; más aun, para producir un
efecto retórico (llamar la atención o apurar la caída de
Babilonia) se invierte el orden de aparición (2-3 se refieren al
futuro y están antes, en tanto que 6-7, retrasados, conciernen
al pasado). No es la primera vez que hallamos tales inversiones
retóricas.
Volvamos a algunos detalles de los vv.6-7. Por un lado, el
motivo del castigo (6a) ya había sido marcado en 42:24s y 43:28
(ver más arriba, y comp. Jeremías 12:7; 21:7; 27:6), pero aquí
se destaca la falta de misericordia de Babilonia en el trato de
los cautivos; hay una apelación a lo afectivo en "no les
mostraste compasión (rajamim)". Por otro lado, para señalar el
colmo de la inclemencia, el texto menciona solamente a los
ancianos como oprimidos. La crueldad de Babilonia queda así
puesta en relieve. Tal vez que el autor quiera recordar el tema
de 40:2b (que en tal caso sería "el doble" y no "el
equivalente").
Todo opresor sabe legitimar ideológicamente sus prácticas;
así también Babilonia se dice eterna (v.7a). Es su primer
discurso, dentro del de Yavé. Después veremos la relevancia de
esta composición literaria, de efecto teológico. Por ahora cabe
notar la pretensión de Babilonia de ser como los Dioses,
inmortal. La ciudad es el símbolo del poder político, militar y
económico, concentrado efectivamente en el rey, del cual no se
habla para poner en primer plano lo estructural y permanente más
que una figura histórica fugaz.
En composiciones paralelas, la crítica, sátira o lamentación
sobre una ciudad (Isaías 13 contra Babilonia; Ezequiel 26-27
contra Tiro) va acoplada a otra sobre su rey (Isaías 14:4b-21 y
Ezequiel 28, respectivamente). Ahora bien, la contraparte del
capítulo 47, que es el 46 ya analizado, no es una sátira contra
el rey de Babilonia sino contra sus Dioses. Pero la diferencia
es aparente, por cuanto el rey pretende ser como Dios (Isaías
14:13-14; Ezequiel 28:2.6.9.14) y, viceversa, los Dioses de
46:1ss importan en cuanto respaldo del rey de la ciudad
imperial. Otras veces se enjuicia solamente la desmesura del
rey, como en 10:5-15 o 37:22-29 (contra reyes asirios).
La interpretación del v.7b ofrece dificultades por la
imprecisión referencial del pronombre ("estas cosas") y del
sufijo (en "su final"). En la redacción del texto que tenemos
aquél puede referirse al contenido del discurso de Yavé hasta
aquí enunciado; "su final" o desenlace se referiría a lo mismo
(para el sufijo femenino, en el hebreo del libro de Isaías, ver
22:11; 37:26).

47:8-15 : Babilonia no es divina y nadie puede ayudarla.

 126

El primer discurso de Babilonia (v.7a) sirve ahora para

desarrollar el tema de su arrogancia infinita e introducir el
anuncio de su ruina. "Pero ahora escucha esto" es el lenguaje de
los oráculos de condenación proféticos (comp. Amós 7:16; Isaías
7:13, etc.) y supone haber acusado antes (aquí, vv.6b-7, la
opresión y la desmesura religiosa). Pero, como otras veces, el
anuncio es demorado (v.9ss) para intercalar algunos atributos,
esta vez de la misma Babilonia: 1) que es una vividora,
voluptuosa y de vida disipada, alusión a su riqueza y capacidad
de vida placentera; 2) que "se sienta" - en el trono, como reina
y señora - muy segura de sí misma; la caducidad de este "estar
sentada" está anticipada en el triple "siéntate (en el polvo /
en la tierra / en silencio)" de los vv.1 y 5; 3) que es la que
dice en su corazón (=su mente) que ella sola existe. Ya sabemos
que la fórmula "yo, y nadie más" la asume Yavé como exclusiva
(45:5.6.18.21.22; 46:9; en boca de otros, 45:14). Dicha de sí
misma por Babilonia suena como blasfemia. En Sofonías 2:15 es
dicha por la ciudad de Nínive, en un contexto parecido.
La autodivinización de la ciudad no es más que el reverso de
la del rey pero es más expresiva del poder económico con sus
infinitas posibilidades. Al ser la ciudad representada como
mujer, los motivos de la viudez y de la carencia de hijos son
esperados. Babilonia niega la posibilidad de tales desgracias,
pero lo dice usando el verbo "no me sentaré como viuda", porque
el texto lo ha usado ya para indicar la humillación (vv.1.5).
Una mujer en tales condiciones terminaba en la esclavitud.
Transferidas las palabras de Babilonia al plano político, están
aludiendo a la prosperidad y desarrollo económicos condicionados
por la posesión de incontables ciudades (=hijas) en su ámbito
imperial. Tal es el contenido del segundo discurso de Babilonia,
el más extenso.
El v.9 introduce el anuncio del castigo retomando justamente
las dos "seguridades" que se había dado Babilonia. El quiasmo
con el v.8b ("viuda / sin hijos // sin hijos / viuda") anuda en
un solo conjunto los dos discursos y los opone frontalmente.
Para reforzar negativamente lo dicho por Babilonia, Yavé añade
que tales desgracias le sobrevendrán "de repente / en un solo
día / en su plenitud". Más aun, las da por ya sucedidas (el
perfecto final "te sobrevinieron" no debe ser corregido, ya que
el poema juega con las dos situaciones, ver vv.1 y 5).
La última línea del v.9 inicia una nueva frase (mejor que ser
la conclusión de la anterior), con un nuevo tema que jugará un
papel esencial hasta el final del poema: sabemos de la
importancia que tenían en Mesopotamia la magia, la adivinación,
la práctica de los pronósticos, la presencia de sabios y
consejeros en la corte real. Es famosa por otra parte la
producción literaria sapiencial de Babilonia y otras ciudades de
 127

su ámbito imperial (en la segunda línea del v.10 se alude a esa

sabiduría y a ese saber o ciencia). El conocimiento es contiguo
al poder; todos los pueblos lo han sabido, como hoy. Por ello la
crítica profética a la desmesura del poder político-militar
incluye más de una vez el tema de la sabiduría (el mejor ejemplo
es Ezequiel 28:2ss.12ss).
Magia y sabiduría son el eje del discurso de Yavé desde el
v.9 final hasta el 12. Se usan sustantivos abstractos y no
concretos (magos, sabios) porque la incriminación no es a éstos
sino a las prácticas, que así quedan asociadas a Babilonia como
tal y no a individuos particulares. La confianza en aquellas
prácticas genera confianza "en tu maldad". Un manuscrito de
Isaías de Qumrán lee "en tu ciencia", pero hay que mantener el
texto transmitido porque es más difícil y porque es más
significativo, al calificar negativamente no sólo algunas
prácticas sino todas las que el poema ha mencionado, como la
opresión de los cautivos, etc. Es el inmenso poder de Babilonia
el que está en juego y el que genera su autoexaltación,
expresada en el v.10 por dos nuevos discursos, brevísimos pero
infinitamente pretensiosos: "nadie me ve / yo, y nadie más". Los
Dioses son omnividentes y por eso omniscientes y de ahí
omnipotentes. Se explica así la queja a Yavé por "no ver", en
los Salmos 10:11; 73:11 o 94:7s y en Job 22:13 (en otro
contexto, Ezequiel 8:12 y 9:9). Con la imagen del "esconder"
véase el texto generador del 2-Isaías comentado en 40:27b. La
otra afirmación ("yo, y nadie más") no responde a la realidad
religiosa babilonia en la que muchos Dioses conviven sin
anularse, pero es muy elocuente en nuestro texto por cuanto
significa usurpar a Yavé su propia y esencial exclusividad, como
vimos respecto del segundo discurso de Babilonia (v.8, segunda
línea), idéntico al cuarto (aquél, dicho en el marco del poder,
éste en el de la sabiduría).
En respuesta a tamaña pretensión, Yavé anuncia el castigo de
Babilonia, creando así una situación de ironía y desprecio. El
v.11 está construído de una forma armoniosa e impactante. Las
tres líneas son paralelas. Anuncian la desgracia con tres
términos sonoramente muy parecidos en hebreo y que son casi
sinónimos: "mal (haciendo juego con "maldad",v.10a) / desastre /
catástrofe". Además, los tres verbos que señalan su venida están
reforzados con la expresión "sobre tí", y los tres pronósticos
terminan con un "no" enfático que niega la capacidad de
Babilonia de salvarse de tales desgracias; se usan para esto
tres verbos que tienen que ver con su propia autoafirmación ("no
sabrás conjurar / no podrás aplacar / no sabrás". El segundo
"sabrás" es particularmente satírico: al estar sin complemento,
se refiere a la incapacidad de prever, a pesar de las prácticas
adivinatorias y de presagios. Al faltar el complemento, el verso
se equilibra con los otros dos mediante la inserción del
adverbio "de repente", que destaca magníficamente aquella
 128

incapacidad precognitiva de la ciudad arrogante.

Cuando entramos en la última subunidad (12-15) y se invita a
Babilonia a "quedarse de pie" (un desafío irónico, a la luz de
46:7a donde se hablaba de la instalación de la estatua recién
hecha en su nicho para que allí "se quede") se cierra un quiasmo
iniciado en el v.9 final: "tus brujerías / tus sortilegios //
tus sortilegios / tus brujerías" (siempre con el "tus"
remarcado). Esta llamada retrospectiva sirve para unir los
temas. De hecho, podemos visualizar un armado alternado desde el
v.7, en esta forma:

A: orgullo y seguridad de Babilonia (7-8)

B: castigo de la ciudad arrogante (9, dos primeras líneas)
C: prácticas de apoyo inútiles (9, última línea)
A': orgullo y autoexaltación de Babilonia (10)
B': castigo inopinado e imprevisto (11)
C': prácticas de apoyo desafiadas (12).

Esta estructura paralela (no concéntrica) profundiza los

temas por la fuerza de la repetición. Además, la conclusión del
v.12 saca la consecuencia de la impotencia real de Babilonia,
subrayada con dos "tal vez" sarcásticos que piden respuesta
negativa. La inutilidad de sus recursos defensivos es clara.
Babilonia insume mucho esfuerzo en sus prácticas de apoyo.
Esta idea, insertada en el centro del v.12, conecta el discurso
anterior de Yavé con el resto (ver el v.15a). En el marco de
todo el texto del 2-Isaías hay que acordarse que Yavé es
definido desde el principio como el que no se cansa ni se fatiga
(40:28b-3l, ver el comentario). El mismo Israel puede cansarse
por atender a Yavé (43:22), o se fatiga el fabricante de
imágenes (44:12). Babilonia se ha fatigado desde su juventud
(persiste su personificación como mujer) con sus artes
adivinatorias. Puede ser una alusión al aparato administrativo
que ellas suponían, o es simplemente una ironía sobre su
inutilidad.
De cualquier modo, el v.13 (que para algunos establece un
comienzo de unidad literaria) vuelve con otro término al tema
del cansancio ("te has agotado"), pero la causa son ahora los
planes (lit. "consejos") innumerables. No hace falta corregir el
texto para que diga "consejeros" y armonice mejor con el verbo
siguiente ("que queden en pie"), usado por segunda vez en el
poema (ver v.12a). Como se señaló antes, los sustantivos
abstractos concentran la atención en lo que significan, en
cambio los concretos destacan el sujeto agente. Esto era más
claro en 44:26, donde se afirmaba la vigencia de los planes /
proyectos de los mensajeros de Yavé, y no la permanencia de
estos últimos. Observamos de paso el contraste a distancia entre
los dos enunciados.
Como el verbo "estar / quedarse en pie" se usa normalmente de
 129

personas, es común unirlo con el que sigue y traducir: "que se

pongan de pie y te salven los que...". Pero entonces aquel verbo
pierde todo valor (sería un simple "ingresivo"), sobre todo
cuando lo vemos seriado con su aparición en el v.12a y antes en
46:7a, donde tiene un valor teológico inestimable. Por lo demás
hay que atender al texto parecido de 44:26 ya anotado y tener en
cuenta, en el libro de Isaías, pasajes como 11:10 o 59:14 y
66:22 donde no se dice de personas.
Las dos últimas líneas del v.13 son un desafío a los
astrólogos babilonios para que "salven" la ciudad. Si son
capaces de prever el peligro podrán ayudarla. La forma del
discurso pide una respuesta negativa. El verbo "salvar" (por
primera vez y casi al final, como resumiendo todo) es nuclear en
el mensaje del 2-Isaías, cuya argumentación retórica o teológica
apunta constantemente a afirmar que sólo Yavé es salvador
(43:3.11.12; 45:15.17.21.22; 46:13), atributo inaplicable a los
otros Dioses (45:20; 46:7) o a los astrólogos de Babilonia
(nuestro v.13). El sustrato premasorético del v.13 permite
traducir de esta manera: "te has agotado con la cantidad de tus
planes: ¡que queden en pie y que te salven! Describieron el
cielo los que observan las estrellas...". Se niega el poder
salvador de los proyectos de Babilonia. En el fondo no cambia el
sentido a nivel del mensaje buscado. El contenido del v.13 trae
a la memoria el pasaje de Isaías 8:9-10 sobre el fracaso de los
proyectos de dominación contra Jerusalén (contexto redaccional,
pero el lenguaje es muy deuteroisaiano); el v.10 dice: "trazad
un plan (el mismo vocablo que en 47:13), será arruinado; decid
una palabra, no se cumplirá (al revés de 44:26a), porque con
nosotros está Dios".
Tan importantes son los astrólogos en Babilonia, que el
discurso de Yavé les reserva un destino especial (v.14). Ni así
mismos podrán liberarse. La metáfora del fuego ocupa todo el
versículo, pero variando en el segundo hemistiquio: traducido
como optamos arriba, o con una leve diferencia ("no hay brasas
para su pan, ni hogar..."), el texto parece significar que
aquellos no sirven para nada; el fuego de paja no aprovecha como
el de leña (comp. 44:15ss).
El cierre del v.15 traslada a los traficantes de Babilonia el
castigo enunciado en el 14. La expresión casi idéntica a la del
v.12 (segunda línea) lleva a muchos a suprimir como glosa la
palabra "traficantes", inesperada a esta altura del oráculo.
Pero allá se trataba de los proyectos de Babilonia, ahora en
cambio de personas (15b). Además, el comercio era una parte
esencial de la vida de la gran ciudad mesopotamia como de toda
otra, tal cual nos recuerda la magnífica descripción de Ezequiel
27 sobre el comercio de Tiro. Era además la dimensión que
faltaba en este oráculo; señalada sobre el final del discurso de
Yavé, adquiere una relevancia especial, sobre todo porque
tampoco la actividad económica y comercial, por intensa que sea,
 130

puede salvar. La última palabra, "no hay quien te salve", sella

la suerte de Babilonia. Esta ciudad, representada como una reina
que se cree Diosa, está condenada a la humillación de una
esclava y no halla salvación en ninguna de las instancias que
sustentan su grandeza imperial, ni en la económica.
Hay que recordar una vez más que, en el marco redaccional de
todo el libro de Isaías, los capítulos 46 y 47 forman un díptico
sobre Babilonia (Dioses / ciudad) que repite en forma de quiasmo
a distancia (ciudad / rey-Dios) el de 13-14. Ello habla de la
significación de la capital del imperio caldeo en la
estructuración del libro de Isaías. Su contraparte es la ciudad
de Jerusalén / Sión, central en el 1-Isaías. El lector aguarda
algo parecido en el 2-Isaías; veremos qué nos depara el texto.
Por ahora tengamos en cuenta que la ciudad está mencionada en la
obertura misma del mensaje deuteroisaiano (40:1a).
Para cerrar este estudio sobre el capítulo 47 el lector queda
invitado a disfrutar su relectura en Apocalipsis 18 (donde se
combinan también tomas de Ezequiel 26-28 y Jeremías 50-51).
También la lamentación apocalíptica es un discurso divino (una
voz que habla por Dios mismo) en el que aparece subsumido el
discurso de Babilonia (=Roma) para afirmar su propia grandeza
(v.7). Tal es el lenguaje de los tiranos y opresores.
 131

Capítulo XI

LA ULTIMA QUEJA CONTRA ISRAEL

(Is 48:1-19)

-------------------------------------------------------------

Esta unidad es más importante de lo que suele suponerse. Ha

llamado la atención la crítica reiterada que el profeta dirige a
sus destinatarios (vv.1b final.4.5b.7b.8.18-19). Toda la unidad
tiene ese tono de fondo, lo que ha extrañado tanto por ser
nuestro libro una "consolación" (40:1) cuanto por darse muy
adentro en el texto, luego de muchos mensajes positivos.
Pero se trata de una obra que no avanza por un desarrollo
lógico del pensamiento sino que busca convencer sobre la
capacidad de Yavé para salvar. La resistencia a ese mensaje
estaba bien señalada en 40:27. Los cautivos dudan de Yavé, de su
eficacia histórica y de su voluntad salvífica. Los Dioses
babilonios resultan más atractivos en última instancia, pero son
quienes legitiman ideológicamente las prácticas de opresión.
Entonces hay que rehacer la figura de Yavé como creador y actor
único en la historia (temas que vuelven una y otra vez) y hay
que criticar en los receptores del texto sus actitudes de duda,
de "sordera y ceguera" (42:18ss), su ingratitud (43:22ss), su
confianza en otros Dioses (48).
En nuestro capítulo justamente se aclara este último punto y
se confirma que los textos que confrontan a Yavé con los otros
Dioses, o que hablan de la fabricación o instalación de
imágenes, están dirigidos a Israel y no a los cultores
originarios de aquéllos.
Hay razones para cerrar la unidad mayor en los vv.1-19. Es
común llevarla hasta el v.22, o hasta 49:13, o considerarla
parte de otra más larga que comenzaría en 44:24 (sección que
toca varias veces el tema de Ciro). En 48:20 cambia demasiado el
tono del mensaje como para ser continuación del v.19; por otra
parte los vv.1-19 se concentran en la crítica a Israel. A nivel
de la redacción final del libro, este hecho no debe llevarnos a
fragmentar el texto (partes deuteroisaianas y otras agregadas)
sino a verlo en toda su profundidad.
La unidad mayor de 1-19 se divide, por razones de la forma y
del contenido, en 1-11 (= 1-6a.6b-7.8.9-11) y 12-19 (= 12-
16a.16b.17-19). Al terminar el análisis constataremos que el
capítulo 48 (1-19) es la contraparte del 46, quedando 47 en el
centro. Disfrutemos ahora del texto mismo, así diagramado:
 132

48: 1
Oíd esto, casa de Jacob,
A - los que se llaman por el nombre de Israel, y que de las
aguas de Judá salieron,
B los que juran por el nombre de Yavé y al Dios de Israel
recuerdan,
C pero no en fidelidad ni según el plan salvífico,
2
A' porque por la ciudad santa son llamados
B' y en el Dios de Israel se apoyan:'Yavé de los ejércitos'
es su nombre -:
3
las primeras cosas desde entonces indiqué (AB), de mi boca
salieron y se las hice OIR,
de repente hice y sucedieron (ab).
4
Por saber yo que eres duro,
una barra de hierro tu cerviz y tu frente de bronce
5
te indiqué a tí desde entonces (B'A'), antes que sucediera
(b')te hice OIR,
no sea que dijeras: 'mi imagen las hizo (a'); mi estatua y
mi fundición las ordenó'.
6
HAS OIDO: contémplalo todo ello; y vosotros ¿no
indicaréis?
Te HICE OIR cosas nuevas desde ahora; reservadas y que no
supiste;
7
ahora fueron creadas y no desde entonces; ayer, y no las
OISTE,
no sea que dijeras: 'he aquí que las sabía'.
8
Así no OISTE, así no supiste, así desde entonces no fue
abierto tu oído,
porque sé que eres pérfido y que 'rebelde desde el
vientre' se te ha llamado.
9
Por causa de mi nombre doy largas a mi cólera, por mi
celebración la reprimo, sin cortarte.
 133

10
Mira que te he refinado pero no en la plata, te he elegido
en el horno de la aflicción.
11
Por mí, por mí lo hago, pues ¿cómo podría ser profanado?
¡Mi gloria a otro no se la daré!
12
Oyeme a mí, Jacob; Israel, mi 'llamado':
Yo mismo soy; yo el primero; en verdad, yo el último;
13
en verdad, mi mano fundó la tierra y mi diestra desplegó
los cielos:
los llamo yo a ellos y se ponen en pie juntos.
14
Reuníos todos vosotros y oíd: ¿quién de entre ellos indicó
estas cosas?
Aquél a quien ama Yavé hará su deseo contra Babilonia, y
su brazo estará contra los caldeos.
15
Yo, yo mismo hablé y en verdad lo llamé; lo hice venir y
tendrá éxito en su camino.
16
Acercaos a mí, escuchad esto:
desde el principio no hablé en un escondite; desde el
momento de acontecer aquéllo, allí estoy yo.
Ahora pues, el señor Yavé me ha enviado a mí y a su
espíritu.
17
Así dice Yavé, tu redentor, el Especial de Israel:
yo soy Yavé tu Dios, el que te enseña a aprovecharte, el
que te conduce por el camino que andas.
18
¡Ojalá prestaras atención a mis mandamientos!
pues sería como el río tu bienestar, y tu realización
salvífica como las olas del mar;
19
sería como la arena tu estirpe; lo salido de tus entrañas
como sus granitos.
¡No sería roto ni destruído su nombre ante mí!
 134

48:1-11 : Israel no reconoce la acción de Yavé.

El inicio se parece a la interpelación de 46:3 y continúa una

cadena de imperativos del verbo "oír" (46:12; 47:8, y luego en
48:12.14.16) que interconectan estos tres capítulos. El mensaje
propiamente dicho empieza en el v.3 y forma un primer acto hasta
6a. Antes de su enunciado, el texto antepone diversos títulos y
rasgos de Israel dispuestos en forma estructurada: en dos binas
(AB y A'B') se establecen las relaciones de intimidad entre
Israel y Yavé. El "nombre", y el lexema de refuerzo "llamar",
centran la atención. Como pertenecen al nivel de la
comunicación, suponen un contexto social o una comunidad en que
se proclaman tales identificaciones. Para los exiliados se
establecen dos relaciones "nominales", hacia el patriarca Israel
(con todo lo que esa conexión significa) y hacia Jerusalén,
designada sugestivamente como la "ciudad santa" (en el sentido
de 'especial / exclusiva'). De Yavé se predica su pertenencia a
Israel (dos veces), lo que es equivalente al título de "el
Especial de Israel" (v.17), y su nombre "Yavé de los ejércitos",
que es un título de dominio universal (ver 44:6 y luego 45:13 y
 135

47:4).
Hay que prestar atención también a los verbos, cada uno de
los cuales abre un horizonte de referencias. Sólo es oscura para
nosotros la frase "salieron de las aguas de Judá" (1a). Se ha
pensado en una metáfora, por "el semen / simiente de Judá", o
tal vez se esté haciendo memoria de una tradición no
identificable.
Ahora bien, en el centro de esta descripción de los
destinatarios hay una expresión chocante, de signo inverso
("pero no en fidelidad ni según el plan salvífico"). Los dos
vocablos hebreos son de una gran densidad semántica: 'emet marca
las relaciones firmes de alianza, y sedaqá la intervención de
Yavé que ejecuta su proyecto salvífico ("justicia" no cubre el
sentido más relevante del vocablo). En esta breve frase,
precedida por negaciones, se dice que los receptores del mensaje
no son fieles a Yavé y que no están dentro de su plan de
liberación. Lo cual modifica el sentido de todo lo que está
alrededor: a pesar de tantos títulos de Israel, y de aquéllos
justamente que señalan su intimidad con Yavé, se está marginando
de la propuesta de su Dios. Pero podemos también invertir los
términos y ver que la crítica no es condenatoria sino que quiere
alertar para recuperar al pueblo. En esa dirección, los títulos
de Israel sirven para resucitar su propia "memoria histórica" y
hacer que crea en la nueva propuesta de liberación. Lo que de un
lado es ironía, del otro es esperanza.
Prestar atención a la composición del texto facilita su
comprensión más global y la percepción de matices. Sobre la
estructura manifiesta ya vista se puede reconocer un quiasmo
superpuesto ("nombre / Yavé // Yavé / su nombre") que pone en
relieve la figura del Dios de Israel.
El mensaje anunciado en 1a se concreta en 3-5 y está centrado
en el motivo de las "primeras cosas", preanunciadas y ejecutadas
por Yavé (v.3). Los dos aspectos están subrayados, sea por la
acumulación de verbos ("indiqué / de mi boca salieron / las hice
oír", etc.) o por los adverbios ("desde entonces / de repente").
El vocabulario se reitera en el v.5a. Sobre el significado de la
expresión "primeras / últimas cosas" o "primeras / nuevas cosas"
ver 46:9. La fórmula se complementará en el v.6b ("nuevas
cosas"), pero el texto separa los dos polos, porque conviene
para el argumento. En las disputas con los otros Dioses,o con
sus seguidores, se los desafiaba precisamente a mostrar su
capacidad de anunciar el futuro (41:21-24; 43:9; 44:7; 45:21).
En nuestro pasaje, Yavé se atribuye el ejercicio de tal poder
(en sordina se escucha " no los otros Dioses"). Esto se entiende
sólo si el destinatario tanto literario como real es el grupo de
los exiliados en cuanto proclive a dejar a Yavé por aquéllos. Lo
cual se explicita en forma alternada (B y B') en los vv.4 y 5b.
El v.4 describe a Israel -casi en oposición a lo formulado en
1s- de manera negativa, con tres rasgos expresados con un
 136

adjetivo ("duro") y dos metáforas ("hierro / bronce") que

indican resistencia y obstinación. Resuena allí una tradición
muy conocida (Exodo 32:9; 33:3.5; 34:9; Deuteronomio 9:6.27;
Jeremías 3:3 y sobre todo Ezequiel 3:7s) y las quejas proféticas
por el rechazo de la palabra de Yavé (un buen resumen en
Jeremías 25:3ss).
Esto nos ayuda a entender el armado de los vv.3-5. El autor
se está refiriendo a los sucesos en torno del 586: anuncio y
realización del juicio a la nación; pero no destaca los pecados
que motivaron los anuncios ni la falta de conversión (temas
proféticos) sino la intención de Yavé de hablar antes "para que
no dijeras 'mi imagen lo hizo...'" (v.5b). Este es el tema
típicamente deuteroisaiano: Yavé es el único actor de la
historia pasada, y los que han sentido la desgracia no pueden
atribuirla a otros Dioses. No sólo que se perdería la conciencia
del juicio y castigo (que no es el tema del 2-Isaías) sino que
ya no sería posible anunciar la liberación, y este sí que es el
tema central de nuestro libro.
En cuanto a la estructura, hay en 3-5 un doble quiasmo, uno
formado por "desde entonces" e "indiqué" (3a, invertido en 5a) y
el otro por "hice" y "sucedieron (lit.vinieron)" (3b, en
dirección opuesta en 5a y b). También el verbo "(hacer) oír"
aparece en los vv. 3 y 5. Este juego de lenguaje no es sólo
artístico sino sobre todo un vehículo de expresión.
El v.6a cierra esta reflexión, apelando a la conciencia
histórica, con un reclamo a los destinatarios a ser testigos. Se
usa para ello el verbo "indicar / mostrar" para hacer un
paralelo con el gesto de Yavé (3a.5a). Otras veces se ha
empleado el sustantivo "testigos" (43:10; 44:8).
En 6b se habla del futuro. El vocabulario de 6b-7a señala por
un lado la novedad de lo que Yavé hace oír ("cosas nuevas /
fueron creadas") y por otro su carácter secreto e ignorado. Se
trata de la liberación, que es la propuesta de este libro
profético. Las circunstancias especiales de los nuevos anuncios
tienen un motivo: "no sea que dijeras: 'ya las sabía'" (7b).
¿Qué significación tiene esta actitud? Anuncios hechos con mucha
anticipación se olvidan o -mediando un hecho tan crítico como la
destrucción de Judá- dan tiempo para que sean atribuídos a otros
Dioses. La expresión "ya lo sabía" parece apuntar en esa
dirección. Tanto los avances de Ciro en la periferia del imperio
caldeo como la predicación profética que notifica el proyecto de
liberación son hechos recientes.
El v.8 insiste en el mismo tema. Un triple "así" (o
"tampoco") refuerza la legitimidad del comportamiento de Yavé.
El "desde entonces no..." de 8a retoma el "no desde entonces" de
7a y ambos se contraponen al "desde ahora" de 6b. En el bloque
anterior, en cambio, primaba el "desde entonces" afirmativo
(3a.5a), al referirse a los hechos antiguos.
La razón de la estrategia de Yavé es explicitada en 8b. El
 137

lenguaje allí es muy fuerte. La acusación de perfidia es

iterativa en Jeremías (3:8.11.20; 5:11; 9:1) y en nuestro pasaje
se hace equivalente a la de rebeldía, ya hecha en 43:27 y 46:8.
Lo digno de observarse aquí es que esta actitud se haya
convertido en un nombre propio (" 'rebelde desde el vientre' se
te ha llamado"). Que quede observado una vez más: este lenguaje
crítico es coherente con la propuesta de liberación del 2-Isaías
y no hay razones para calificarlo de relectura, menos de
"secundario".
Si resumimos el contenido de los vv.3-8 debemos decir que
predomina en ellos la queja por actitudes de rechazo de Yavé y
acercamiento a otros Dioses. En cuanto a la forma del texto, hay
que señalar la alternancia, como recurso retórico, entre las
estrategias positivas de Yavé (3.5a.6b-7a.8a) y las actitudess
negativas de los interlocutores (4.5b.7b.8b). Se genera así el
esquema A-B (3.4), A'-B' (5a.5b), A''-B'' (6b-7a.7b), y A'''-
B'''(8a.8b). Queda aparte el v.6a, que es un puente entre 3-5 y
6b-8, sobre todo a través de los lexemas "indicar" y "oír"; este
último, por lo demás, invade todo el campo
(vv.3a.5a.6a.6b.7a.8a). El "desde entonces" (3a.5a), a su vez,
sigue resonando en 7a y 8a.
Los vv.9-11 desarrollan un tema nuevo, pero ligado al de 1-8.
¿Por qué Yavé retarda su cólera y no destruye (la imagen usada
es la de "cortar") a Israel? La respuesta aquí no es su
compasión ni su pura gracia, sino la necesidad de proteger su
propio nombre de las burlas de los otros pueblos (eso sería
"profanarlo", ver 12a). Este es un tema caro a Ezequiel,
especialmente en la gran acusación del capítulo 20
(vv.9.14.22.44). No por ello es extraño al 2-Isaías, aunque
podría ser una relectura a nivel de la redacción postexílica de
nuestro libro. De cualquier manera resulta más afín a nuestro
profeta si, como parece ser, no hay que referirlo a un pasado
lejano (ver la Biblia de Jerusalén, por ejemplo) sino al
presente. La rebeldía y desconfianza de un grupo de exiliados
(su queja se divisa ya en 40:27 y es el trasfondo de todo el
mensaje) exigiría practicar un "corte", pero Yavé quiere salvar
su nombre; por eso el triple "por (causa de) mi (nombre)"
(9a.11a). Lo que él quiere hacer (v.11a), por tanto, es la
realización de su proyecto de liberación.
Queda en el medio de estas reflexiones el motivo de la
prueba, expresado con el vocabulario técnico de la refinación de
metales (10a). En 10b se esperaría la frase "te probé en el
horno de la aflicción", por el paralelismo con "te refiné" de
10a (comparar las traducciones corrientes). No es un error de
transmisión del texto (en hebreo bajar por baján) sino un
deslizamiento verbal buscado, para destacar justamente la idea
de la elección a través del sufrimienmto, en este caso el exilio
mismo. Si es así, hay un avance digno de atención: del sufrir
por castigo se pasa al sufrir como prueba de la fidelidad y
 138

señal de elección. Al decir esto, Yavé sugiere para sus

interlocutores lo que el texto señala que no tienen, a saber,
confianza en él. La situación de opresión en el cautiverio ha
llevado al desencanto respecto de Yavé, cuando en verdad era una
manera de probar para "elegir" nuevamente a un pueblo fiel.

48:12-19 : Yavé, salvador y maestro, invita a escuchar.

Los vv. 12-16a pueden tomarse como un bloque estructurado

dentro de la pequeña unidad de 12-19. A nivel linguístico, el
conjunto está dominado por el "yo / yo mismo" divino (¡siete
veces!). Hay por tanto algo importante que Yavé quiere hacer oír
a Jacob / Israel, designado con el título de "llamado" (ver 41:9
y 43:1); sin aditivo alguno, tiene una fuerza especial.
El mensaje empieza en 12b, reiterando la afirmación de la
unicidad de Yavé, el primero y el último, un título que excluye
a cualquier otro Dios (ver 41:4b; 44:6b). La intención es hablar
de los acontecimientos políticos de liberación que se avecinan;
pero como otras veces, se fundamenta la acción histórica de Yavé
en su poder creador (v.13, y ver 40:21 para el mismo léxico; con
otros verbos, 45:12.18). Su poder sobre los astros, de mayor
impacto en el marco cultural babilonio, es señalado con el verbo
"llamar" como en 40:26, un verbo, por otra parte, que está
jugando un papel estructurante en nuestro capítulo
(vv.1a.2a.8b.12a.15a); en el v.15a se aplica al hombre que
ejecuta los deseos de Yavé (Ciro, a la luz de pasajes
anteriores). El que "llama" a los cielos (=los astros
personificados), "llama" también a este personaje, lo trae y le
da el éxito en su camino (v.15b).
Se observan en el v.15 repeticiones de lexemas de 12b-13:

A: "yo mismo / yo / llamo yo" (12b-13),

A': "yo / yo / he llamado" (15).

Esta inclusión lexemática, con su énfasis conceptual

correspondiente, deja en el medio el v.14 que toma entonces la
posición B en la estructura. Lo que dice este centro, por lo
tanto, es de mucha importancia. Ahora bien, se vuelve allí al
tono polémico de la disputa: "¿quién de entre ellos indicó estas
cosas?". Aunque no mencionados, el desafío indirecto es a los
otros Dioses, incapaces de anunciar los acontecimientos
significativos para el pueblo (de Israel), como se había
señalado en 43:9 (mismos términos) y 45:21. Excluídos ellos,
queda Yavé solo. Por tanto, en él solo hay que confiar. Ese es
el metamensaje del texto. Los que oyen no son los otros pueblos
sino los cautivos del pueblo de Israel. Estos son interpelados
 139

con las palabras iniciales del v.14 ("reuníos todos vosotros y

oíd"), y son los mismos de 1a (de 4 a 12 en singular). En 14b se
expresa en positivo la contraparte de 14a: el actor histórico
visible, no nombrado pero que es Ciro a la luz del contexto
global del libro, es un instrumento de Yavé ("hará su deseo").
Este último sustantivo ya ha aparecido tres veces en relación a
Ciro como ejecutor del proyecto liberador de Yavé (44:28; 46:10
y aquí). También es notable el calificativo que adorna a esta
figura ("aquél a quien ama Yavé"), como lo era el título de
"pastor" en 44:28a y de "ungido" en 45:1.
A la luz de la importancia de Ciro en el 2-Isaías y de la
ausencia total de alguna figura real israelita, cabe una
reflexión. El rey Joaquín, deportado en el 597, mantenía en el
exilio el título de "rey de Judá" (ver Ezequiel 1:2 y
constantemente en este libro profético). Liberado de la cárcel
en el 562 por Amel-Marduc era honrado como rey (2 Reyes 25:27-
30). Vivo aun o ya muerto a mediados del siglo VI, era
inimaginable un intento de liberación conducido por un hombre
sin poder político ni militar, y a tanta distancia de Judá. La
liberación debía originarse en un poder nuevo superior al de
Babilonia. De ahí la significación de Ciro. Pero eso nos enseña
a su vez que Dios no está condicionado por tradición alguna. En
lo que el 2-Isaías viene predicando se observa su capacidad de
"leer" a Dios en la coyuntura histórica. Por eso el vocabulario
tan especial usado en torno de la figura de Ciro.
El v.16a resume lo expresado en 12-15; el inicio sigue el
esquema de 12a. En el mensaje mismo se precisa el sentido del
"hablar" de Yavé (ver 15a, comparar 46:11b), que no es secreto.
Por la forma y por el contenido, el texto nos remite a 45:19
(ver allí el comentario). Desde el momento en que sucede el
acontecimiento (se está refiriendo a las acciones de Ciro) "allí
estoy yo". Esta fórmula lapidaria sirve de cierre, y
contrabalancea el "yo mismo" de 12b (inclusión ya señalada).
En el v.16b habla el profeta sobre su envío por "el señor"
Yavé (este título sólo había aparecido en 40:10 en el contexto
de su "venida" con poder). El final de la frase es entendido de
dos maneras: el espíritu es también sujeto (= el señor Yavé me
ha enviado, y también su espíritu), o si no complementa el
objeto directo (=el señor Yavé me ha enviado a mí y a su
espíritu). Esta última posibilidad responde mejor al lenguaje
del 2-Isaías (ver 42:1; 44:3 y, en las otras partes del libro de
Isaías, 11:2; 26:9; 59:21; 61:1; 63:10.11). El profeta está
acompañado por el espíritu de Yavé.
¿Pero a qué viene esta afirmación del profeta, única vez que
habla de sí mismo (el "yo" que habla en 40:6 es ambiguo)?
Tampoco es claro si la frase es conclusión de lo anterior o
introducción a los vv.17ss como algunos sostienen. En este
último caso no hay buena continuidad. Es más coherente como
conclusión, y tiene que ver con el v.15: aquel "hablar" no
 140

secreto de Yavé se entiende que es por medio de su profeta. Dada

la importancia del mensaje precedente (vv.12-16a, o 1-16a) era
necesario convalidar la mediación profética.
Un nuevo oráculo complementa el tema general (vv.17b-19). La
introducción es alargada con la yuxtaposición conocida de
títulos de Yavé, en este caso "redentor" y "Especial de Israel",
ya aparecidos en otros lugares (41:14; 43:14; 44:24; 47:4 el
primero; 41:14.16.20; 43:3.14.15; 45:11; 47:4 el segundo). El
mensaje mismo empieza con un nuevo "yo" enfático que afirma la
exclusividad de Yavé como maestro y conductor (v.17b). Las
metáforas son claras. Pero aquí quieren contrastar con la
actitud desobediente de Israel. La queja de 18a ("ojalá hubieras
prestado atención a mis mandamientos") supone no haber atendido
a Yavé como instructor y haberse perdido en un camino sin rumbo.
Lo que "habría sido" (el bienestar, el estado de salvación, la
estirpe, el nombre) es lo que no es ahora y se ha perdido por la
desobediencia. ¿Se refiere el texto al pasado ruinoso que
desembocó en el cautiverio, o a actitudes actuales? El 2-Isaías
no se ocupa del pasado, ya cumplido (40:2). Se ha considerado
por otra parte como agregados (tal vez por el 3-Isaías) los
vv.18-19 por ser una queja contra Israel. Pero ya hemos
comentado arriba que ésta es coherente con la predicación del
profeta del exilio. Podemos encontrar en este pasaje una crítica
a la falta de confianza en Yavé. El irse tras otros Dioses le
hace perder un futuro de bienestar incalculable y la posibilidad
de permanecer en el programa salvífico de Yavé (sedaqá). Pero el
profeta lo dice con la esperanza de un cambio y de que el ideal
sea realidad. Con esto no se perdería el nombre mismo de Israel,
que es el riesgo actual. Como si el profeta dijera: ¡vamos,
todavía es posible esperar!

Los capítulos 46-48 como unidad literaria y teológica.

Al terminar esta unidad mayor de 48:1-19 debemos echar una

mirada de conjunto a los capítulos 46:1-48:19. No hay que
fragmentarlos, ni en el sentido de considerarlos aislados uno de
otro, ni en el de dedicarse a separar "agregados", sobre todo
los textos que critican a Israel. Esto último sucede cuando se
engloba todo el mensaje del 2-Isaías como "consolación". Lo es,
pero también es una fuerte sacudida a la falta de confianza en
la capacidad y voluntad de salvar de Yavé. Que haya relecturas,
y por tanto agregados, es evidente. Algunas, además, deben
buscarse en otra dirección, como se verá. Pero la "situación
retórica", o sea la que genera el discurso pertinente, es la
misma en tiempos del 2-Isaías y en el postexilio, pues el
proceso de aculturación ya había comenzado. La crítica, por
 141

tanto, es un elemento esencial para suscitar la esperanza.

Ahora bien, en ese marco referencial no basta ridiculizar los
Dioses del imperio (46), burlarse de la desmesura de la "Señora"
Babilonia (47) y afirmar que Yavé anuncia y ejecuta sus planes
(48), sino que todo esto está dirigido a Israel. Y a este mismo
Israel hay que concientizarlo, mediante la crítica, de su
infidelidad y de su falta de memoria histórica.
Dentro de la estructura mayor de 46-48, el capítulo 47 ocupa
una posición central (B) que influye en la comprensión de 46 y
48. En estos dos capítulos (que funcionan como A y A')
encontramos temas paralelos:
- la fórmula "oídme...casa de Jacob..." seguida de títulos
positivos (pero con un tono irónico en el contexto): 46:3-4a y
48:1-2;
- una fuerta queja contra los destinatarios: 46:5-7.8-12 y 48:1b
final.4.5b.7b.8b.18s;
- la afirmación de la capacidad anunciadora de Yavé: 46:10 y
48:3.5a.6-7a.12b;
- la mención de su poder "hacedor" : 46:4b y 48:3b.11a.14b;
- la referencia a Ciro: 46:11 y 48:14b-15;
- la crítica a la falta de sedaqá como el no estar dentro del
plan salvífico ofrecido: 46:12s y 48:1b final;
- un relieve especial dado al "hablar" de Yavé: 46:11b y
48:15.16b.
Insistimos en que en este cuadro de correspodencias el
capítulo 47 adquiere un relieve muy grande. La oposición entre
los Dioses del imperio que fascinan a Israel (46) y Yavé (46 y
48) se concentra en la capital política de la dominación (47),
cuya incapacidad de mantenerse o de ser salvada por sus Dioses
queda desenmascarada. Y esto, a nivel de discurso, debe generar
esperanza, que es el objetivo del mensaje.
 142

Capítulo XII

LA INVITACION A SALIR DE BABILONIA

(Is 48:20-49:13).

-------------------------------------------------------------

Esta es la última unidad mayor de la primera parte del 2-

Isaías. Contra lo que es el estilo común de la exégesis, hay que
señalar dos cosas: 1) que 48:20s no continúa el texto anterior;
seguramente que no en su redacción presente. La unidad anterior
(48:1-19) expresaba el mensaje de liberación en lenguaje
profundamente crítico, que no es ajeno al propio 2-Isaías, como
se vió. 2) No se puede tampoco cerrar el texto en el v.21 (o
22); es muy claro que el tema del camino pasado por el desierto
(v.21, con verbos en perfecto) sirve para señalar un arquetipo
del camino futuro (49:9b-11, con los verbos en imperfecto).
De esta constatación surge otra, a saber que 49:1-9a (el
segundo "cántico" del siervo de Yavé) ha sido ensamblado
abriendo el texto anterior. Esto implica otras consecuencias que
se considerarán más adelante. El final del capítulo 48 (v.22),
por su parte, debe ser considerado por separado.
El propio "cántico" de 49:1-9a es una pieza compuesta por un
discurso del siervo mismo (vv.1-6) y un oráculo de Yavé sobre él
(7-9a, desdoblado en dos: 7 y 8-9a).
Tenemos así la siguiente delimitación de unidades breves: 1)
48:20-22 (20-21.22); 2) 49:1-9a (1-6.7.8-9a); 3) 49:9b-13 (9b-
11.12.13). En cuanto al género literario de cada unidad, será
señalado en el comentario subsiguiente, vista su gran variedad.
 143

48:20
¡Salid de Babilonia, huid de los caldeos!
Con voz resonante indicad, haced oír esto,
publicadlo hasta el confín de la tierra,
decid: "ha redimido Yavé a su siervo Jacob".
21
No pasaron sed en los sequedales por donde pasaron;
agua de la roca hizo brotar para ellos:
hendió la roca y manó el agua.
22
"No hay bienestar - dice Yavé - para los malvados".
49: 1
¡Oídme, islas; atended, pueblos, desde lejos!:
Yavé desde el vientre me llamó, desde las entrañas de mi
madre recordó mi nombre.
2
Hizo mi boca como espada afilada, en la sombra de su mano
escondióme;
me hizo saeta bruñida, en su aljaba ocultóme.
3
Me dijo:'mi siervo eres tú, Israel, en quien
resplandeceré'.
4
Mas yo había dicho: 'en vano me cansé, para nada y viento
mis fuerzas agoté';
pero de veras, la realización de mi salvación está en
Yavé; mi salario, con mi Dios.
5
Pero ahora dijo Yavé - el que me modela desde el vientre
para siervo suyo,
para hacer volver a Jacob a él y que Israel de verdad se
junte,
siendo ponderado a los ojos de Yavé y siendo mi Dios mi
fuerza -,
6
díjome pues: 'es poco que seas para mí un siervo para
levantar las tribus de Jacob
y hacer volver a los reservados de Israel; te pongo además
como luz de las naciones
para que mi salvación esté hasta el extremo de la tierra'.
7
 144

Así dice Yavé, el redentor de Israel, su Especial,

al despreciado, al abominado de la gente, al siervo de
dominadores:
'reyes verán y se levantarán; príncipes, y se postrarán',
por Yavé que es fiel, por el Especial de Israel que te
eligió.
8
Así dice Yavé:
"En tiempo de favor te he respondido, y en el día de la
salvación te he ayudado,
te reservo y te pongo como alianza del pueblo
para restaurar el país, para repartir las heredades
desoladas
9
diciendo a los encadenados: 'salid', a los que en la
oscuridad: 'mostraos'".
Junto a los caminos pastarán, y en todas las cumbres
peladas estarán sus pastizales;
10
no pasarán hambre ni sed, ni los golpeará el bochorno o el
sol,
porque el que los compadece los conducirá, y junto a
manantiales de agua los guiará.
11
Haré de todas mis montañas un camino y mis rutas se
elevarán.
12
Mira, éstos de lejos vienen,
y mira a estos otros que del norte y del oeste, y aquéllos
de la tierra de Asuán.
13
Gritad, cielos, y alégrate, tierra; romped en gritos,
montañas,
porque ha consolado Yavé a su pueblo, y de sus oprimidos
se compadece.
 145

48:20-22 : el camino originario por el desierto.

Como quedó advertido en la introducción a esta unidad, los

vv.20-21 se continúan en 49:9b-13. Correspondencias y
oposiciones hacen la simetría, según se observará luego. Pero
debemos comentar el texto como está construído, y entonces
explicar el sentido de la cuña interpuesta en 49:1-9a. Por eso
nos quedamos ahora con 48:20-21, como si no supiéramos lo que
sigue.
La invitación a salir de Babilonia es sumamente corta (v.20a,
cuatro palabras en hebreo). No hacen falta más. Importa el hecho
mismo, no sus circunstancias. Por lo demás, después del gran
poema de 47 sobre Babilonia, el texto supone en el lector /
oyente la convicción de la incapacidad de la capital imperial
para salvarse a sí misma; cuanto menos de retener a sus
oprimidos. De cualquier manera, el texto nos lleva a otro
motivo, considerado más relevante, a saber el anuncio hasta los
extremos de la tierra del hecho de la liberación. Caben dos
observaciones: por un lado, los mensajeros son exhortados con el
vocabulario de "indicar / hacer oír", tan cargados de
resonancias a esta altura de la construcción del texto (para la
última vez, ver los vv.3a.5a.6, especialamente el 6a). Quién
sabe si no tenemos aquí una clave para entender el llamado
 146

primer "cántico" del siervo en 42:1b.3b.4a. El siervo, que

entendemos es el Israel del exilio, debe transmitir el proyecto
de liberación a todo el ámbito del imperio (ver el comentario a
esos textos). Por otro lado, el contenido del mensaje, también
brevísimo (v.20 final),que los liberados deben retransmitir,
recupera el léxico de redención. Esta tiene que ver con lo
político (v.20a), no con la interioridad. El verbo "redimir"
conserva una referencia a la condición de esclavos de los
cautivos. Dicha connotación se aumenta por el título de "siervo"
dado a Jacob en la misma frase. Por eso no corresponde
espiritualizar demasiado este título y sí retener su denotación
sociopolítica.
La idea entonces es que los exiliados que salen de Babilonia
-se supone que llegan a su tierra- anuncien la liberación a las
otras comunidades de la diáspora (v.20, tercera línea).Se
complementa así el tema de 40:9, donde Jerusalén transmitía a
las ciudades de Judá la buena noticia, muy breve también, de la
venida de Yavé ("he aquí vuestro Dios"). Ahora los extremos se
distancian: los que salen de Babilonia comunican la noticia
"hasta el extremo de la tierra".
En cuanto al género literario, el v.20 no es un "himno
escatológico" como se ha dicho. Nada hay de escatológico, ni en
sentido amplio; tampoco se da la forma del himno. No hay
invitación a la alabanza ni su fundamentación (ver 44:23).Se
trata más bien de un mandato o instrucción, como en 40:9. Por lo
demás, es interesante el papel de mensajero dado al "siervo"
liberado, quedando así asociado al profeta (en 42:19a "siervo" y
"mensajero" están en paralelo), lo que ilumina
retrospectivamente el poema de 42:1-7 y prepara para comprender
el de 49:1-9a (son los dos primeros "canticos" del siervo).
En cuanto a la forma, dominan en el v.20 los seis imperativos
dispuestos en tres binas, cada una en posición diferente. Cuatro
de los imperativos se refieren a la comunicación. En cambio se
distingue, por la forma (en perfecto) y por el contenido, el "ha
redimido Yavé" con que termina la frase.
Porque hay "memoria histórica" en la tradición israelita, o
para resucitarla, el profeta recuerda en el v.21 una escena de
la travesía por el desierto. El hecho modelo es el de Exodo
17:1ss (v.6), duplicado narrativamente en Números 20:1ss; aunque
literariamente la forma poética es más reminiscente de los
Salmos 78:15s y 105:41.
¿Por qué el profeta trae a la memoria este suceso del pasado?
Si se corta aquí el texto, no se ve la razón de ello. Por eso
algunos traducen en presente los cuatro verbos del v.21, como si
se refirieran a la salida presente de Babilonia. Pero a ésta
alude la continuación en 49:9b-11, mientras que en 48:21 se da
su modelo creador de sentido. La providencia protectora de Yavé
en el pasado alienta para hacer el nuevo camino. El motivo del
agua es importante además por su simbolismo de vida y
 147

restauración (en el 2-Isaías, ver 41:18; 43:20, y luego, en esta

unidad, 49:10).
El v.22 parece extraño en el contexto literario actual.
Algunos lo consideran como un divisor, que divide al 2-Isaías en
40-48 y 49-55. De hecho existen varios estudios sobre sólo 40-
48. Pero ya se ha observado que el corte se da entre 49:13 y
49:14, al terminar la unidad que estamos estudiando. Tampoco
tiene mucha consistencia referir a los caldeos el atributo de
"malvados". En ninguna parte aquellos son calificados
negativamente; sí en cambio sus Dioses o la misma Babilonia como
expresión del poder político y militar del imperio y de su
autodivinización (¡capítulo 47!). El profeta no habla a los
babilonios sino a los cautivos, a quienes puede sí hablar de
aquéllos. A sus destinatarios ya les había recriminado en el
v.18 su infidelidad por la que están perdiendo su bienestar (su
salom). Ahora, en el v.22, es como una advertencia, antes de
mencionar la promesa de 49:9b-11. También en el episodio
originario del desierto hubo incredulidad y "murmuración".
Concluimos por tanto que aunque redaccional,el v. 22 tiene su
efecto de sentido en el lugar donde está. Hemos optado además
por no pasar a 49:9b sino respetar la incorporación de 49:1-
9a,cuya ubicación en este lugar debe tener su sentido.

49:1-9a : la misión del Israel "siervo".

Se trata del segundo "cántico" del siervo de Yavé. Desde el

punto de vista del género literario no se trata de un cántico,
pero la tradición exegética así denomina los cuatro fragmentos
literarios de 42:1-7; 49:1-9a; 50:4-11 y 52:13-53:12; por eso
mantenemos, pero encomillada, dicha designación.
El texto es separable en 1-6.7.8-9a. En la primera parte
alguien no identificado pide que se lo escuche, porque va a
hablar de sí mismo. ¿Quién habla? Primero se identifica a los
destinatarios ("islas / naciones"), igual que en 41:10. ¿Por qué
éstas? ¿Qué tienen que ver con los cautivos en Babilonia? La
pregunta hay que formularla porque si bien un texto poético
admite cambios inesperados de escenario, lo que se dice siempre
se dice por algo. Parte del poema o redaccional, la primera
línea del v.1 está retomando el lema "hasta el extremo de la
tierra" de 48:20. Ahora bien esta expresión, como la de 49:1, no
hace pensar en los pueblos "paganos" sino en el ámbito político
de los pueblos en donde hay grupos de israelitas emigrados o
cautivos.
Por lo tanto, el v.1 es de gran relevancia a nivel de la
significación del texto y del mensaje propuesto. Algo se está
por decir que interesa a los miembros de Israel dispersos por el
 148

mundo de entonces.
Quien habla se presenta a sí mismo como elegido desde antes
de nacer. El vocabulario usado ("llamar / recordar el nombre")
ya nos es conocido (42:6, en el primer "cántico"; 45:3.4; 48:12
respecto de Israel) y parece tomado de los himnos e
inscripciones reales, cuando aluden a la elección divina de un
rey, lo que le da una resonancia especial, por contraste, en su
aplicación a Israel. El v.2 está construído sólo con imágenes,
dispuestas en dos versos exactamente paralelos, en cuya primera
sección se introduce la metáfora ("espada / saeta"), mientras
que en la segunda se alude a la protección y a la reserva con
verbos de "esconder / ocultar". La imagen de "esconder a la
sombra de la mano" es bellísima; hay que representar el gesto
para darse cuenta. El término "mi boca" puesto al inicio (2a)
indica que todas las imágenes se refieren al hablar. El
personaje que habla se autodescribe como elegido o reservado
para comunicar algo. Se avanza luego en el v.3 cuando aquél
incluye en su propio discurso un primer discurso de Yavé que lo
proclama "mi siervo eres tú, Israel". Puesto en boca de Yavé,
este título tiene una relevancia especial. Pero ya ha sido
empleado respecto de Israel (41:8; 44:1.21; 45:4; 48:23). No hay
que suprimir el vocablo "Israel" para identificar el siervo con
el profeta. ¿A qué vendría un relato de vocación del profeta a
esta altura de su mensaje? En el contexto inmediato se estuvo
hablando de la comunicación "hasta el extremo de la tierra" que
los cautivos deben hacer de su liberación (48:20 con "indicad /
haced oír / publicadlo / decid").
Es totalmente coherente entonces que ese Israel liberado sea
"imaginado" en 49:2s con una boca de palabra penetrante como es
la espada o la saeta, y que sea llamado "siervo" (también los
profetas son llamados "siervos / servidores", como en Jeremías
25:4 y tantos otros pasajes). En 46:13 se había dicho que Yavé
ponía en Israel su "esplendor" (tif'éret); aquí, en 49:3 Yavé
afirma que él en Israel "resplandecerá" ('etpa'er), exactamente
como en 44:23b. En la tradición mesopotamia el esplendor es un
atributo real, símbolo de la fuerza y de la cercanía a lo
divino. Cuando Yavé actúa en la historia liberando a Israel, su
"esplendor" se manifiesta a pleno. El tema es paralelo al de
kabod que simboliza la energía de Yavé pero también su
glorificación de ahí resultante y no compartible con otros
Dioses (42:8; 43:21, etc.).
En 49:3b se inspira el evangelio de Juan (vía los LXX) cuando
pone en boca de Jesús la afirmación de que Dios es glorificado
en él (Juan 13:31s; l4:13; 17:1.4). Excelente relectura ésta.
El relato del locutor había introducido en el v.3 una
intervención de Yavé proclamándolo "siervo". Hasta el v.6
continúa el diálogo entre él, sujeto del discurso principal, y
Yavé. En el v.4 el personaje sigue hablando en lo que parece ser
una queja expresada en otro momento y que, al ser mencionada
 149

luego del título de "siervo", parecería aludir al sufrimiento

del exilio. De cualquier manera, es difícil soslayar esta
referencia a la realidad social de Israel. Sería una
"distracción" muy sospechosa. Tras esta queja viene el acto de
confianza en Yavé (4b), con una formulación que recuerda e
invierte la duda de 40:27: "a mi Dios mi liberación se le pasa".
Sabemos que mišpat no es sólo "derecho" (ver las traducciones
corrientes) sino sobre todo el proyecto salvífico ejecutado; por
ello en 49:4b se ha traducido por "realización de la salvación".
Las dos partes del v.4 siguen el esquema de los salmos de acción
de gracias, en los que se describe una situación anterior y
luego la confianza de salir de ella (ver Salmos 30:7-11;
116:3s).
Como respuesta a lo expresado en el v.4 (queja + confianza)
se abre en los vv 5-7 una nueva escena, encabezada
antitéticamente ("pero ahora dijo Yavé"). Lo que Yavé dijo queda
demorado hasta el v.6 (donde se reintroduce con un "díjome pues"
conectivo). Al estilo que ya conocemos, tal demora sirve para
expresar algo importante sobre el que habla o sobre el
destinatario; en este caso sobre los dos. Sólo que el marco
literario es el discurso del siervo mismo. A Yavé, cuyo discurso
se anuncia, lo llama "el que me modela desde el vientre". El
título, en cuanto referido a Israel, ya había sido mencionado en
44:2.24 con la misma fórmula; en 43:1.21 y 45:11 con el verbo
solo, y en 44:21 con la mención yuxtapuesta de Israel como
"siervo"; lo diferente en 49:5 es que el título de "siervo" no
está yuxtapuesto sino subordinado al verbo "modelar", como
señalando un designio originario ("el que me modela desde el
vientre para siervo suyo"). De esta manera, 49:5 profundiza lo
dicho en 44:21. El tenor del texto, por su parte, indica que el
Israel cautivo es "siervo" no solamente por su situación
político-social en Babilonia (sería un designio muy cruel...)
sino sobre todo para cumplir una misión respecto del Israel
total, expresada con dos verbos ("hacer volver / se junte").
No hay razón para entender esto de una conversión espiritual.
Vamos a esperar para ver si el texto nos dice más; pero ya hay
un indicador importante en 48:20b sobre el anuncio "hasta el
extremo de la tierra" de la liberación de los cautivos en
Babilonia. Este grupo liberado es quien debe "hacer volver" a
Jacob a su Dios y a su tierra, recuperando al Israel ideal. Este
debe ser "juntado" como se recogen las gavillas en la cosecha
(ver, en el libro de Isaías, 17:5). El verbo había sido usado en
11:12 (¡pasaje no isaiano!) de la recolección de Israel de los
cuatro puntos cardinales, tema que encontraremos luego en 49:12.
Misión tan importante supone una ponderación especial de
parte de Yavé ("ponderar" viene de "pesar" como el lexema hebreo
usado en el v.5b). El mismo tema que en 43:4. Pero aquella tarea
será realizada por el siervo con la fuerza de Yavé (final del
v.5). Frente a un poder opresor, Yavé actuará con el suyo, un
 150

atributo que el texto viene afirmando constantemente (con el

mismo vocablo, 45:24a).
Como se indicó, la palabra de Yavé anunciada al inicio del
v.5 se expone en el 6: "es poco que seas para mí un siervo...".
No es evidente el sentido del oráculo; en su primera parte
repite lo que había sido anticipado en el v.5 sobre el retorno
de Jacob / Israel, dos nombres que ahora están aumentados:
"tribus de Jacob / reservados de Israel". La primera expresión
reaparecerá sólo en Sirac 36:10, en una bella oración de
confianza que recoge temas isaianos. Por otra parte no debe ser
descuidada la calificación "reservados de Israel" (comparar
45:20 "escapados de las naciones", y 46:3 "resto...de Israel")
por sus connotaciones programáticas. También el Israel-siervo
está "reservado" (v.8b y ya antes en 42:6b). En la debilidad,
Dios reserva la fuerza (comp. 1 Corintios 15:43 y sobre todo 2
Corintios 12:9).
Ahora bien, estas ideas son claras, ¿pero cómo entender la
segunda parte ("te pongo como luz de las naciones...")? ¿No es
lo mismo que lo ya dicho, sólo que en metáfora? Su equivalente
era en 42:6 "te puse para alianza del pueblo, para ser luz de
las naciones". Tal vez la distinción sea la siguiente: como
siervo, el Israel cautivo en Babilonia, una vez liberado, debe
trabajar para la reunión de todos los dispersos en otras
regiones; pero como luz de las naciones es una señal luminosa y
visible desde todas partes (motivo ya expresado en el texto
tardío de Isaías 11:10.12), como lo era la Jerusalén iluminada
por la luz de Yavé en 2:2-5, especialmente el v.5). En 42:6
aquella función iluminadora hacia los otros dispersos entre las
naciones era interpretada como liberación social y política. En
49:6b se aclara con una frase más teológica: "para que mi
salvación esté hasta el extremo de la tierra".
Sabemos que no hay aquí una promesa misional, de conversión
de otros pueblos. Se habla siempre del Israel que reside entre
otras naciones. Liberado de Babilonia y vuelto a su tierra,
aquel nuevo Israel es "luz" que atrae a otros grupos. Para la
expresión "es poco que...sino que además..." ver 2 Reyes 3:18.
Literariamente, el final del v.6 hace una llamada a 48:20 (y a
49:1 dentro del poema): a nivel de la redacción del libro, es
claro que el "siervo" luz de las naciones es el Israel exhortado
en 48:20 a salir de Babilonia.
El v.6 permite considerar el fragmento de 1-6 como un relato
de investidura del siervo.
En el v.7 reconocemos un esquema conocido: se anuncia un
oráculo que es atrasado por la inserción de títulos de Yavé
(v.7a, los mismos que en 48:17) y en este caso también una
descripción del interlocutor (7b, segunda línea). La traducción
de la primera parte de la línea no es segura. Pero el final es
diáfano, al marcar la abyección social y política de Israel, tan
subrayada por otro lado en el libro de las Lamentaciones (1:1.3;
 151

5:8 sobre el trabajo forzado; 1:8.8 sobre su desprecio, etc.).

El que es "siervo de Yavé", elegido para una misión, es todavía
el esclavo de otros que lo dominan. Esta figura, trazada con
tres calificativos negativos, recibe un oráculo de salvación:
"reyes verán, y se levantarán; príncipes, y se postrarán"
Es una inversión de situaciones típica (para los cánticos de
Ana y de María, ver 1 Samuel 2:4-8 y Lucas 1:51-53). La
instancia es política. Para el gesto de postrarse, véase 45:14b.
Sigue hablando el profeta al siervo, diciéndole que este
cambio de situaciones, fruto de la liberación, sucede "por Yavé"
(recuérdese esta fórmula de 48:9.11), calificado de "fiel", un
término que tiene una gran densidad significativa en el contexto
de la alianza. Se retoma el nombre de "Especial de Israel" de 7a
(se produce un quiasmo entre "Israel / su Especial" de 7a y "el
Especial / de Israel" de 7b) y se culmina la reflexión
recordando el motivo fundamental del actuar salvífico de Yavé,
que es la elección. Pero ésta es expresada en una frase de
relativo, como definiendo a Yavé ("el que te eligió"). Es un
concepto muy recurrente hasta este capítulo del 2-Isaías (41:8s;
43:10.20; 44:1s; 45:4). Tal repetición es una forma de
enfatizarlo.
En cuanto al género literario, el v.7 es un oráculo con
promesa de salvación.
Un segundo oráculo, esta vez sin solución de continuidad
(vv.8-9a), queda ligado a la primera parte (1-6) por el vocablo
"salvación" (6b y 8a). Se agrega el término (paralelo en este
texto) "favor", que en una forma verbal ("a quien prefiere mi
ser" en la traducción) habíamos visto aplicado al siervo en
41:1. En los tiempos de favor y de salvación Yavé ha respondido
y ayudado. ¿Es un perfecto profético que se refiere al futuro?
¿Por qué el texto continúa en imperfecto ("te reservo / te
pongo")? Si se respetan las formas verbales transmitidas (no se
ve la necesidad de corregir el texto) éste se refiere a un
tiempo pasado y a una acción presente de Yavé, la de "reservar"
al siervo y destinarlo a ser "alianza del pueblo", retomando el
esquema literario y el tema de 42:6 (ver allí el comentario). La
variación ahora consiste en el desarrollo siguiente.
Antes de aludir a la liberación sociopolítica en términos de
salir de las tinieblas, se interponen dos complementos de mucha
relevancia: 1) "para restaurar el país, para repartir las
heredades desoladas" (8b final). Hay una terminología que nos
remite a la tradición de la repartición de la tierra de la
promesa (Josué 13ss), lo que connotaría un nuevo comienzo de
Israel; 2) "diciendo a los encadenados: 'salid'" (9a inicial).
Esta frase es importante no sólo porque mantiene la metáfora que
sigue en la instancia política, sino también por remitir
retrospectivamente a la exhortación del comienzo de esta unidad
en 48:20 ("salid de Babilonia, huid de los caldeos"). En el
trabajo editorial último, la inclusión de 49:1-9a ha sido bien
 152

hecha. Y vimos también que hay mucha coherencia en todo el

recorrido del texto, desde 48:20 hasta acá, y que esperamos
confirmar en lo que falta (hasta 49:13).
El oráculo de 8-9a retoma el de investidura de 1-6 (en 8b)
pero contiene también elementos de los de salvación (9a) y de
protección (8a).

48:9b-13 : la reunión de todo Israel.

Sabemos que los vv. 9b-13 continúan originalmente la memoria

del primer caminar por el desierto (48:21). Los verbos en
perfecto de 48:21 son seguidos en 49:9b-12 por una cadena de
imperfectos con sentido de futuro. Se refieren a lo que Yavé
está por hacer. La salida de Babilonia (48:20a) necesita un
apoyo. La imagen usada en 9b es la del pastor, llamando así en
forma de inclusión a 40:9. Como en la caminata del éxodo había
protegido a su pueblo (48:21), Yavé asistirá ahora a los nuevos
caminantes (49:10, continuando con el símil del pastor).
A esta altura del texto emerge un nuevo título de Yavé como
"el que se compadece". ¿Por qué ahora? En el v.13b vuelve a
estar, como verbo, señal de la relevancia del lexema. También
los motivos literarios del v.11 ("camino / ruta") retrotraen al
capítulo 40:1-11 (vv.3-4). Con una variación (señal de buen
estilo y dominio del lenguaje): la ruta ahora es elevada, por
sobre las montañas (¿para no ser atacados?). Montañas y rutas,
por otra parte, son de Yavé (nótense los sufijos posesivos del
hebreo, pronombres posesivos en castellano), como para marcar su
control omnímodo de la realidad.
En 40:3-5 el camino debía ser preparado por los hombres y
debía ser inaugurado por el paso de la gloria / energía de Yavé.
En 49:11 es facilitado por él para que pasen los excautivos. La
inversión es sólo literaria, puesto que Yavé se manifiesta
actuando en su pueblo y acompañándolo en su ruta a la libertad.
Aquel camino no procede sólo de Babilonia. La salida de ésta
(48:20a) era el primer episodio y debía tener su resonancia
"hasta el extremo de la tierra" (48:20b; 49:6b y ver v.1a).
Ahora (49:12) se mencionan las caravanas que vienen desde los
otros tres puntos cardinales: del norte, "del mar" (= el oeste)
y del sur. La "tierra de Sinim" es probablemente el sur de
Egipto, la antigua Siene, hoy Asuán; ya en el siglo VI había
colonias judeas en Egipto, Jeremías 44:1; del siglo V se conocen
los célebres manuscritos arameos de la isla de Elefantina en la
misma región.
El inicio del v.12 destaca la lejanía de los inmigrantes. No
es coherente referir la expresión a los que vienen del este,
para cubrir el punto cardinal que falta. Es intencional la
 153

omisión del este, porque se supone que los de Babilonia ya han

salido y se han convertido en heraldos de la buena nueva para
las otras colonias de la diáspora (48:20). Más bien, el motivo
de la lejanía retoma el lenguaje del v.1 (y 6b). Idéntico
vocabulario, en el mismo contexto, conocíamos de 43:6b ("trae a
mis hijos de lejos, y a mis hijas del extremo de la tierra"); en
un marco referencial diferente, ver Isaías 5:26. En todos los
casos es el dominio total de Yavé el que destaca.
Hay que representarse estas caravanas viniendo de puntos
distantes hacia la tierra de Israel. Ante tal espectáculo no
cabe sino la celebración. Por eso la unidad se cierra con una
invitación al universo físico a gritar y a alegrarse (v.13a).
Los himnos ocupan un papel significativo en el texto
deuteroisaiano (42:10-12; 44:23 con el comentario). La
formulación de 44:23 es muy parecida a la de 49:13a. También por
la fundamentación que sigue ("porque...") que allá era la
redención de Israel, aquí su consolación y compasión.
Caben, respecto del v.13b, algunas consideraciones. El motivo
de la compasión había sido anticipado en el título dado a Yavé
en el v.10b y todo parece preparar su reaparición. La expresión
"ha consolado Yavé a su pueblo" remite sin dudas a la obertura
del mensaje en 40:1, "consolad, consolad a mi pueblo". Como si
el programa de consolación inicial ya se hubiera cumplido y hay
que celebrarlo. Pero hay una variación: ese "pueblo de Yavé" es
una comunidad de oprimidos que también como tales son suyos
(nótense los sufijos).
Es aquí (hasta 49:13) donde se acumulan los enganches
literarios y teológicos con 40:1-11 (temas o motivos del camino,
de Yavé pastor, de la consolación a "su pueblo"). Cortar al
final del capítulo 48 desconecta muchos textos y deja en
el aire el fragmento de 49:9b-13.
Llegados aquí, esta pieza retórica que es el texto del 2-
Isaías, tiene que haber producido su efecto buscado: convencer
que Yavé es el único Dios, el único capaz de salvar porque su
poder, su sabiduría y su deseo lo capacitan para ello. No así
los Dioses del imperio, inactivos para Israel (sin tradición),
caducos como su ciudad capital, Babilonia.
Si esto está logrado, habrá temas que ya no reaparecerán y
otros nuevos que serán necesarios. A partir de aquí cesan las
referencias a Ciro, los reproches a Israel, las disputas sobre o
con los otros Dioses, la designación "Jacob / Israel", términos
como "elegir" o "cosas primeras / últimas", los oráculos de
protección (con la fórmula "no temas"), etc. Desde el punto de
vista literario significa que esta pieza retórica algo ha
logrado, aunque sea a nivel del texto mismo. Desde 49:14 el
centro de interés es la Jerusalén del futuro personificada como
mujer.
¿Cómo hablará ahora el profeta?
 154

Capítulo XIII

YAVÉ SE DIRIGE A JERUSALÉN, MUJER

(Is 49:14-26).

-------------------------------------------------------------

El texto cambia ahora de escenario. El profeta sigue hablando

a los cautivos en Babilonia, pero en el texto Yavé no se dirige
a éstos sino a la ciudad de Jerusalén. De modo que el lector /
oyente debe trasladarse a otro horizonte. Esta representación es
significativa, por cuanto la salida de Babilonia (48:20) ha de
tener una meta, que por otra parte está prevista en 40:1ss. No
es suficiente la liberación, si no se goza de un ámbito propio
de libertad. Aquélla es el comienzo de un camino (48:2l con
49:9b-11), pero no se camina al infinito sino para llegar a un
lugar. Jerusalén (como símbolo del país) es este lugar.
Los vv. 14-26 se distinguen del resto y constituyen una
unidad cerrada, cuya característica formal es el femenino del
singular (para señalar el interlocutor del discurso). Hay un
corte claro respecto del v.13; luego, en 50:1 Yavé se dirige a
otro interlocutor (masculino plural).
La unidad mayor puede ser delimitada en dos pequeñas unidades
literarias, y en parte temáticas: 14-21 (14-15.16-19.20.21) y
22-26 (22-23.24-26). En cuanto al género literario, tenemos tres
oráculos de salvación, mezclados con el lenguaje de la disputa.
La combinación de códigos literarios es una peculiaridad del 2-
Isaías.
 155

49:14
Pero decía Sión: 'me ha abandonado Yavé, mi señor me ha
olvidado';
15
¿acaso olvida una mujer a su criatura, de compadecerse del
hijo de su vientre?
¡Aunque éstas se olviden, yo no podría olvidarte!
16
Mira, en mis palmas te tengo tatuada; tus muros están ante mí
perpetuamente.
17
Se apresuran tus hijos; tus demoledores y tus devastadores de
tí saldrán.
18
Alza en torno tus ojos y mira: todos ellos se han reunido,
han venido a tí;
¡Por mi vida! - oráculo de Yavé - que de todos ellos como de
un adorno te vestirás y te los ceñirás como una novia.
19
De veras: tus ruinas, tus desolaciones y tu país de
demolición...
de veras, ahora serás estrecha para los habitantes, mientras
se habrán alejado tus devoradores.
20
Todavía dirán a tu oído los hijos que te faltaron:
'estrecho me resulta el lugar; ¡házmelo para que pueda
habitar!'.
21
Dirás entonces en tu corazón: '¿Quién me ha dado a luz a
éstos,
si yo carecía de hijos y era estéril? Deportada y eliminada,
¿a éstos quién los ha criado?
Vean, yo había quedado sola: éstos dónde estaban?'
 156

22
Así dice el señor Yavé:
Mira, voy a alzar hacia las naciones mi mano, y hacia los
pueblos alzaré mi bandera;
traerán a tus hijos en sus pechos, a tus hijas sobre la
espalda cargarán;
23
Reyes serán tus tutores, sus princesas tus nodrizas;
rostro en tierra se postrarán ante tí, y el polvo de tus pies
lamerán.
Así sabrás que yo soy Yavé, de quien no se avergonzarán los
que esperan en mí.
24
¿Acaso se le arrebata al héroe la presa, o el prisionero al
justo se le escapa?
25
Pues así dice Yavé:
¡Aunque el prisionero al héroe le sea arrebatado, y la presa
al vencedor se le escape,
con tus querellantes yo mismo voy a querellar, y a tus hijos
yo mismo voy a salvar!
26
Haré a tus opresores comerse su propia carne, como con vino
con su sangre se embriagarán;
así sabrá toda carne que yo soy Yavé, tu salvador y tu
redentor, el Fuerte de Jacob.
 157

49:14-21 : promesas de Yavé a Sión desolada.

A la queja de Jacob / Israel (40:27) en la primera parte del

2-Isaías corresponde la de Sión (49:14) en el comienzo de la
segunda. Y es tan grave como aquélla; en efecto, hay que prestar
atención al vocabulario usado, que es el de la ruptura de las
relaciones de amor entre esposos y que en el lenguaje profético
se aplica a la alianza de Yavé con Israel. Es normal que se
acuse a Israel de "abandonar" a su Dios, de "olvidarse" de él
(Oseas 2:15; 4:10; 8:14; 13:6, especialmente Jeremías, ver 1:16;
2:13.17.19.32; 3:21, etc.). La tradición deuteronomista gusta de
ese lenguaje: Deuteronomio 6:12; 8:11.14.19; 28:20; 32:18; Josué
24:16.20; Jueces 2:13: 3:7; 1 Samuel 12:9, etc.
En Lamentaciones 5:20 aparecen los dos verbos, en un contexto
semejante al de Isaías 49:14 : "¿Por qué para siempre has de
olvidarnos, abandonarnos toda la vida?". Esta oración está
afirmando que Yavé no abandonará al pueblo sufriente en el
exilio. En nuestro texto la respuesta, anticipada en 41:17 (y
42:16), se da en forma retórica doble; primero por medio de una
contrapregunta que hay que responder negativamente (15a) y acto
seguido mediante el recurso a lo "increíble pero posible" (15b),
para terminar contrastando con la actitud de Yavé ("yo no podría
olvidarte"). Lo "increíble pero posible" en una madre es
"increíble e imposible" en él. Su fidelidad está jugada. De los
dos verbos de la queja de Sión, sólo "olvidarse" se usa en la
contestación, pero tres veces, como para subrayar el tema; en la
última, el sufijo personal añade una nota de intimidad y
afectividad.
Este comienzo de la segunda parte del 2-Isaías asegura la
fidelidad y el amor de Yavé hacia Jerusalén. Así como en 40:1
Israel era "todavía mi pueblo", ahora Sión es "todavía la
esposa" de Yavé. En 14b el término "señor" es un equivalente de
marido / esposo y está usado intencionalmente con el verbo "me
ha olvidado". Pues bien, al final del v.15 queda reafirmada la
fidelidad conyugal (=de alianza) de Yavé con Jerusalén, que como
figura femenina representa a Israel. Llama la atención, al
inicio de 15b, el uso del femenino plural ("aunque éstas se
olviden"), cuando el antecedente gramatical está en singular
("una mujer"); en vez de corregir hay que sospechar que el texto
 158

sugiere que son los ("las" por el contexto) habitantes de

Jerusalén quienes se olvidan de Yavé. Lo "increíble pero
posible" en una madre es "increíble pero real" en Israel. No así
en Yavé, cuya fidelidad es perenne.
El v.16 profundiza esta seguridad, pero con otra imagen, no
menos elocuente: Sión está trazada en la palma de la mano de
Yavé, como un mapa desplegado en su presencia. Hay un doble
matiz de sentido; lo que uno tiene grabado es indeleble, y por
serlo en la mano está siempre visible. Recuérdese el impacto de
la representación de Isaías 1:15 ("al extender vuestras palmas,
me tapo los ojos para no veros;... vuestras manos están llenas
de sangre"). Ver también 44:5. Las manos de otro, las manos de
uno mismo, siempre son portadoras de algo. En 49:16b se añade la
mención de los muros, porque dan el contorno de una ciudad (su
trazado) y porque en aquella época eran símbolo de su seguridad
y hermosura (comparar, dentro de la Biblia y para no citar
textos del entorno cultural, Salmo 48:13; Ezequiel 27:11 y
Apocalipsis 21:12-21). El v.16 profundiza de esta manera el "yo
no te olvidaré" del final del 15. No es necesario pensar que es
un texto postexílico por cuanto la ciudad estaba destruída en
tiempos de nuestro profeta. La expresión vale por su fuerza
simbólica y por todo lo que trae a la memoria de los oyentes /
lectores.
El tema de la ciudad física continúa en el v.17: tienen que
irse sus destructores (2 Reyes 25:10ss); puede haber una alusión
a la guardia que los caldeos seguramente habían dejado en la
ciudad. En cambio deben entrar en ella sus propios hijos
(banáyik); la contraposición no es fluida, de allí que suele
preferirse (con un manuscrito de Qumrán y algunas versiones) la
palabra casi idéntica bonáyik "tus constructores", lo que
mantendría todo el versículo en el plano de la construcción y de
la destrucción. Pero no hay que corregir (hacer fácil el texto
es aquí diluir su fuerza). En nuestra unidad el tema de "tus
hijos" es un hilo maestro (ver ya en 15a) que va a resaltar el
papel de "madre" de Jerusalén, como veremos. Y en el v.
siguiente se hablará dos veces de "todos ellos", que sólo pueden
ser los "hijos" del v.17. Por último, es posible que el vocablo
hebreo haya sido elegido por su proximidad fonética con el otro
(bonáyik). Pero el sentido directo opone la llegada a Sión de
sus hijos y la salida de sus devastadores.
La invitación a mirar (v.18) supone imaginariamente que la
exhortación a salir de Babilonia (48:20) y la promesa de la
reunión desde otras regiones (49:12) ya se han cumplido:
Jerusalén está ahora llena de sus "hijos". Con una nueva imagen,
la de la novia engalanada para el matrimonio, el poeta se
representa a Sión vestida y ceñida con sus hijos como adornos
nupciales (v.18b). Son las joyas de la nueva Jerusalén.
El v.19, en parte oscuro (tal vez deteriorado) en el hebreo,
resume los vv.17 y 18: algo se dice de las ruinas de la ciudad
 159

(l9a) y, por contraposición, que "ahora" resulta estrecha para

tantos habitantes. El tema se mantiene en el v.20, pero como
discurso de los propios hijos de Sión que piden lugar para
residir en ella. A esta altura el texto está recordando, con el
vocablo "falta de hijos", la amenaza inversa proyectada sobre la
otra ciudad, Babilonia (47:8b-9). Esta contraposición es
esencial en el texto total del 2-Isaías. Cabe notar que nuestras
lenguas no poseen un término para la "falta de hijos" después de
haberlos tenido ("esterilidad" es la imposibilidad de tenerlos,
y "orfandad" es la falta de padres). En el v.20a el vocablo
hebreo (sekol) está en plural, para designar un estado que se
prolonga.
La asociación con la sátira contra la capital babilonia
vuelve a emerger en el v.21, por empezar con la frase inicial
"dirás en tu corazón", que hay que yuxtaponer con 47:8a ("la que
dice en su corazón"): el mismo tema de la carencia de hijos en
los dos casos pero con sentido inverso: Babilonia "dice" que es
única, que nunca será ni viuda ni falta de hijos, desgracias que
sí le sobrevendrán; Sión "dice" su asombro porque era estéril y
sin hijos, deportada y desolada, pero ahora se encuentra llena
de ellos. La que creía ser única, como una Diosa (47:8a.10b)
será sometida, mientras que la que se confesaba "sola", sin
hijos, se pregunta súbitamente: "¿éstos dónde estaban?"
(49:21b). El texto marca de propósito un triple "éstos" (los
hijos) para llamar la atención en lo que es el tema principal de
la unidad, la fecundidad de Jerusalén que transforma su antigua
condición, muy destacada en el libro de las Lamentaciones
(1:5b.20b "afuera la espada priva de hijos"). Ahora, en cambio,
se le promete ser una madre llena de hijos; pasando de la
metáfora a la realidad significada, Jerusalén volverá a ser la
capital de una nación y el centro de un pueblo numeroso y libre.
Tal es la esperanza.

49:22-26 : de todas las naciones vendrán a Jerusalén.

Esta sección se compone de dos breves unidades (vv.22-23 y

24-26) con dos oráculos, cada uno de los cuales concluye con la
fórmula de reconocimiento ("y así sabrás / sabrán...que yo soy
Yavé"). El primero, por otra parte, incluye el título "señor"
dentro de la fórmula de mensajero, lo que remite al v.14 con las
resonancias que allí tenía.
El primer oráculo recurre a la imagen de la bandera o
estandarte que Yavé pone en alto hacia todos los pueblos. En el
libro de Isaías ya había aparecido en 5:26; 13:2 (para llamar al
enemigo); 11:10-12 para convocar a los pueblos. Este último
pasaje es muy importante para entender 49:22, pues ofrece en el
 160

v.12 una clave muy clara de interpretación. Yavé en efecto no

llama a los miembros de otras naciones (los mal llamados
"paganos") sino a los dispersos de Israel y Judá. Recordemos por
lo demás que 11:10ss es un texto postisaiano y probablemente del
mismo horizonte que 49:22.
Sobre la reunión de los cautivos o emigrantes que están
dispersos entre los pueblos ya ha hablado nuestro texto en 43:5-
6 y 49:12, insistiendo ahora en 49:22. Se refleja probablemente
la situación de muchas colonias judeas establecidas por doquier.
A nivel teológico, es la urgencia de volver a reunir a todo
Israel, un ideal persistente en la profecía tardía (ver Jeremías
30:3.10.18; 31:8.10-12 (de estilo "deuteroisaiano"); 32:37;
Ezequiel 11:17; 34:13; 36:24; 37:21; Zacarías 7:14 con 8:13;
9:11ss; 10:8ss, etc.). Ninguno de estos pasajes habla de un
regreso de Babilonia; el horizonte es el de "todos los países".
Pero se trata siempre del retorno de los cautivos o emigrantes
israelitas. El tema no es la conversión de otros pueblos (ni en
el célebre oráculo de Zacarías 14:16-19). Ya hemos señalado esta
perspectiva, que es importante para mantener la coherencia y
concentración temática de todo el texto del 2-Isaías.
En cuanto al estilo y a la fuerza retórica del v.22 hay que
prestar atención a las dos imágenes: la de la bandera pero
también, o sobre todo, la de la mano en alto y visible desde
todo el mundo. El gesto es impresionante y evocativo. No es por
otra parte la mano de Yavé alzada "contra", o puesta "sobre"
alguien (respecto de Egipto, ver Exodo 7:4.5); es una mano
levantada "hacia", como señal e invitación. La respuesta es el
regreso (22b): no se habla del camino ni de prodigios durante la
caminata (48:21; 49:9b-11) sino de gestos de cariño y protección
hacia los "hijos". Curioso: regresan grandes y pequeños, pero si
el texto incluye a los primeros en el verbo "traerán" (como
sujeto, v.22b), se detiene sin embargo en los niños (imágenes de
22b y 23, primera línea). La razón es que el autor necesita
mencionar a los "hijos / hijas" para multiplicar un lexema
esencial en el tejido de esta unidad (vv.15a.17a.20a.22b.25b e
implícitamente en el 21).
Para expresar el extremo de la inversión de situaciones, el
v.23 apunta a la intervención de una crianza palaciega de
aquellos hijos; por una traslación de lenguaje, y para mantener
el discurso en segunda persona del singular (=a Sión) el texto
habla de "tus" tutores / nodrizas, pero se entiende que lo serán
para sus hijos. Así, el v.23a (primera línea) es la prolongación
del 22. Pero por otra parte la mención de los reyes y de las
princesas lleva al tema de su sometimiento a Sión (23b, segunda
línea). Este motivo había surgido en la unidad anterior (49:7) y
es notable el hecho de su recurrencia en los otros dos bloques
"isaianos", en 14:2 (un texto tardío) y 60:14, en ambos casos
enfatizando la inversión de situaciones como en 49:7. Nuestro
v.23b supone, por la mención de los "reyes", el mismo contexto
 161

político. Es importante señalarlo para reconocer una vez más el

horizonte sociopolítico en que se mueve el mensaje del 2-Isaías.
La fórmula de reconocimiento de 23b está dirigida a Sión, ya
que la descripción de Yavé que sigue ("los que esperan en mí")
sólo es pertinente si se habla a Israel, no a los otros pueblos.
Además, en la situación retórica en que habla el profeta, es
justamente la recuperación de la esperanza en Yavé el objetivo
perseguido a lo largo del texto (ver 40:31 para la expresión
"los que esperan en Yavé"). Recuérdese por fin que el verbo
"avergonzarse" fue usado frecuentemente para descalificar a los
seguidores de otros Dioses (42:17; 44:9.11; 45:16s.24).
El segundo breve oráculo (24-26) empieza, al estilo
sapiencial usado también por los profetas, con una serie de
preguntas (comparar Amós 3:3-8). Los dos motivos literarios (la
presa arrebatada al héroe / el prisionero que se le escapa al
fuerte) se entrecruzan, pasándose términos de un símil al otro.
En la primera recurrencia, a su vez, el paralelismo es
concéntrico (abccba, v.24); en la segunda es lineal (abcabc,
v.25a). En todos los casos quedan en el centro las figuras del
héroe y del fuerte o vencedor (se trató de reproducir en la
traducción todos estos efectos de sentido).
Lo curioso es el reemplazo en 24b del término esperado
"vencedor" por el de "justo", haciendo perder el equilibrio y la
simetría de la comparación. Por eso suele cambiarse el texto,
siguiendo algunas versiones. El proceso inverso, o sea la
introducción del vocablo "justo", tuvo que ser intencional,
favorecido tal vez por cierta asonancia entre las dos palabras
hebreas ('ari_ y saddiq) y no por un error de escribas. Pero con
una intención teológica.
Los vv.24 y 25a plantean una situación equivalente a la del
v.15 y que hemos llamado "lo increíble pero posible". Tomada en
sí misma la comparación, ayuda sin duda a comprender su
contraparte, el v.25b, que hay que leer como frase adversativa
("sin embargo...yo mismo") y como la conclusión de la idea
introducida en el v.24. Si Yavé es el defensor de Jerusalén,
nadie podrá contra él (lo "increíble pero posible" se torna
"increíble e imposible"): Yavé nunca puede fallar. Se entiende
entonces que el "querellante" continúa las figuras del "héroe" y
del "vencedor" de la comparación. En una lectura "situada" del
texto, estas designaciones aluden al poder babilonio.Por eso la
introducción de "justo" en 24b invierte los papeles, pues parece
aplicarse a Yavé. Se quiso tal vez afirmar que los cautivos, los
israelitas, están bien protegidos por el "Justo". Pero esta idea
está precisamente bien expresada en el v.25b, que es la
conclusión de todo el símil. Literaria y conceptualmente, el
vocablo "justo" perjudica en un texto tan terso y claro.
La conclusión del v.25 remacha aquella seguridad sobre la
protección de Yavé, asegurando Yavé a Sión que salvará a sus
hijos (nuevamente este término clave). El texto ha afirmado
 162

repetidamente este atributo de Yavé (43:3.11.12; 45:15.17.21s;

46:13; 49:6.8). En la situación vivida por los exiliados, una
afirmación de esta clase es impactante. Yavé se enfrenta a un
poder omnímodo y asegura vencerlo para liberar a su pueblo.
La frase "a tus hijos yo mismo voy a salvar" puede ser leída
a la luz de la comparación de los vv. 24-25a. Significa entonces
que a pesar del "vencedor" y del "héroe", que es el imperio
dominador, Yavé está dispuesto a salvar y es capaz de hacerlo.
Esta última aclaración ayuda a entender el v.26a, con su
alusión a los opresores. La escena pintada no es de antropofagia
("su carne / sangre" = la del prójimo) sino de autodestrucción
(comparar 9:19).
La conclusión (26b) es semejante a la del oráculo anterior
(v.23b), sólo que ahora quien "sabrá(n) que yo soy Yavé" no es
Sión sino "toda carne". En sí misma, esta es una expresión que
engloba a toda la humanidad, pero en el contexto literario del
2-Isaías y de este último oráculo, es el poder imperial de
Babilonia. Así hemos entendido también dicha fórmula en 40:6b.
El reconocimiento de Yavé tiene un contenido, expresado por
la acumulación de tres títulos, completados los dos primeros con
el sufijo personal: "tu salvador y tu redentor, el Fuerte de
Jacob". La significación del primero fue señalada hace un
momento; el segundo fue encontrado muchas veces (41:14; 43:1.14;
44:6.22-24; 47:4; 48:17.20; 49:7). Ambos son de los títulos de
Yavé que constituyen la trama fundamental del texto. El último
es más peculiar; el adjetivo 'abir "fuerte" es equivalente a
'abbir, que tiene el mismo sentido y además el de "toro" (ver
34:7). Como título de Yavé, "Fuerte de Jacob" aparece en el
célebre pasaje de Génesis 49:24 (bendición a José) y en el Salmo
132 (vv.2 y 5). En Isaías 60:16 es la reiteración de nuestra
frase de 49:26b. Como "Fuerte de Israel", que es lo mismo,
recurre en 1:24.
De esta manera, la unidad de 49:14-26 se cierra afirmando la
seguridad de la liberación. La queja de Sión, con la que se
abría el texto, ya no tiene sentido. Más aun: todos sabrán que
Yavé es el salvador de Jerusalén y de su pueblo.
 163

Capítulo XIV

MENSAJE A INCRÉDULOS Y PERSEGUIDOS

(Is 50:1-11).

-------------------------------------------------------------

El capítulo 50 se abre con una disputa de Yavé con los

exiliados acerca de su capacidad y voluntad de salvar (vv.1-3
con 9b). El resto es el considerado tercer "cántico" del siervo
de Yavé, compuesto a su vez de un discurso del mismo (4-9) donde
habla de su misión y sufrimiento y que a la luz de 8a está
dirigido a un grupo, y una exhortación (10-11), de enunciador
anónimo (¿el profeta?), que retoma el destinatario del v.1
(sufijos de segunda persona del plural) y hace una referencia al
siervo (v.10a). El v.9b no pertenece a ninguno de estos dos
discursos y es en cambio la continuación de 1-3.
La composición del conjunto entonces es: vv.1-3 y 4-11 (4-
9a.9b.10-11).
En 51:1 cambia el lenguaje, iniciándose una serie de
imperativos en boca de Yavé. Pero se podría extender la unidad
mayor más allá de 50:11. Por razones prácticas y vista la
inserción de los vv.4-9a (¿y 10-11?) cerramos la unidad en el
límite señalado.
 164

50: 1
Así dice Yavé:
A ¿Cuál es el acta de divorcio con vuestra madre (a), a la
que despedí? (b)
B o ¿cuál de mis acreedores es aquél al que os vendí?
B' Mirad, por vuestras iniquidades fuisteis vendidos,
A' y por vuestras rebeldías fue despedida (b') vuestra madre
(a').
2
¿Por qué cuando vengo no hay nadie, cuando llamo nadie
responde?
¿Tán corta es mi mano que no pueda rescatar, o no hay en
mí fuerza para liberar?
Mirad, con una amenaza mía seco el mar, convierto ríos en
desierto,
se pudren sus peces por falta de agua, y mueren de sed.
3
Yo visto los cielos de oscuridad; un sayal les pongo como
cobertura.

4
A El señor Yavé me ha dado una lengua de discípulo;
B para saber confortar al cansado, una palabra despierta;
B' mañana tras mañana me despierta el oído
A' para escuchar como los discípulos.
5
El señor Yavé me ha abierto el oído
y yo no me resistí ni me eché atrás.
6
Mi espalda ofrecí a los que me golpeaban, mis mejillas a
los que las depilaban;
mi rostro no oculté de la confusión ni de los salivazos.
7
Pero el señor Yavé me ayuda, por eso no quedo confundido,
por eso pongo mi rostro como el pedernal, sabiendo que no
quedaré avergonzado.
8
Cerca está el que me justifica; ¿quién va a querellar
conmigo? ¡Comparezcamos juntos!
¿Quién es mi demandante? ¡Que se me acerque!
 165

9
Mirad, el señor Yavé me ayuda: ¿quién me condenará?

Mirad, todos ellos como un vestido se gastarán, la polilla

los comerá.
10
Quien de entre vosotros teme a Yavé, escucha la voz de su
siervo;
quien anda en tinieblas y no tiene claridad,
que confíe en el nombre de Yavé y se apoye en su Dios.
11
Mirad, todos vosotros sois los que encendéis fuego y os
rodeáis de brasas;
caminad a la luz de vuestro fuego, de las brasas que
habéis hecho arder.
De mi mano os sucedió esto a vosotros; en tormento
yaceréis.

50:1-3 : ni divorcio ni venta por parte de Yavé.

El discurso a un interlocutor femenino se interrumpe en esta

unidad. Yavé se dirige a un "vosotros" no especificado en el
texto pero que son los cautivos, sobre quienes pesa aún una duda
sobre la capacidad y la voluntad de Yavé de sacarlos de su
situación. Si se leen otros textos, como el final de 2 Reyes,
resulta cierto que Yavé había repudiado a Judá, o antes a Israel
(2 Reyes 17). Dentro del mismo 2-Isaías se hicieron alusiones a
la entrega (natán) de Israel al pillaje de otras naciones
(42:24) o al exterminio (43:28). Son parte de la "memoria
histórica", fundamental para la recuperación. Antes que olvidar
el pasado hay que reconocerlo. La infidelidad a Yavé estuvo en
la base de todo lo que pasó. Nuestro texto gusta calificarla con
los términos de "pecados" (40:2; 43:24.25; 44:22) y sobre todo,
como aquí, de "iniquidades" (40:2; 43:24) o "rebeldías"
(43:25.27; 44:22; ¡en 48:8 como nombre propio de Israel,"rebelde
desde el vientre"!).
El pasaje se conecta con la unidad anterior mediante la
alusión a "vuestra madre" (comp. 49:20.21.25 sobre los "hijos"
de Sión). Como Jerusalén fue la ciudad más castigada en el 586,
y es la capital de Judá, el autor tipifica en ella, por su
carácter femenino, el repudio de Yavé. Por lo demás predomina el
discurso a un "vosotros" colectivo. Sobre el mismo tema, y con
el mismo desdoblamiento (Jerusalén / pueblo), léase el hermoso
poema confesional de Baruc 4:5ss (en el v.6, "vendidos habéis
sido a las naciones", recurre el tema de nuestro v.1, tercera
línea).
 166

De modo que hay en el v.1 dos caracterizaciones del pasado

(divorcio y venta), pero la forma retórica usada relativiza el
valor permanente que tienen esos dos actos jurídicos. El
divorcio es refrendado por un documento (Deuteronomio 24:1-4;
Jeremías 3:8). Pero la pregunta, en nuestro texto, significa que
tal certificado no existe y que el despido de Jerusalén puede
revocarse.
La venta es también un acto legal ratificado por un documento
con el nombre de los testigos. La pregunta del v.1b indica que,
al no haber acreedor reconocido, Israel es recuperable de su
esclavitud. En el lamento nacional del Salmo 44 se reconoce
también la "venta" del pueblo (v.13a), pero aun allí hay espacio
para la esperanza (vv.24-27). Con mayor razón aquí, donde queda
la duda (retórica) sobre el valor de tal venta. Hay que recordar
que en Mesopotamia era muy frecuente la venta de personas como
esclavos; de modo que el lenguaje empleado por el profeta
responde a prácticas reconocidas. De donde su impacto como
mensaje.
Yavé, por lo demás, señala claramente que si hubo despido (si
no divorcio) y transferencia transitoria (si no venta), fue por
las iniquidades y las rebeldías "vuestras". Este pronombre, como
sufijo, recurre seis veces en el v.1 (en el texto hebreo) y
marca concretamente a los interlocutores. Y ya que esto
pertenece a la forma del texto, conviene observar también el
doble quiasmo construído con los términos clave:

A "vuestra madre / despedí

a b
B os vendí
B' fuisteis vendidos
A' fue despedida / vuestra madre".
b' a'

En el retorno (B'A') los dos verbos, centrales en la frase,

están recargados por la acusación "por vuestras iniquidades /
por vuestras rebeldías". Pero es la pregunta la que hace pasar
de una simple justificación histórica del actuar de Yavé, la que
no pierde su valor, a una perspectiva diferente, que la
continuación del texto nos hará ver.
El v.2a (primera línea) puede referirse a una escena de
juicio o pleito: Yavé es demandado o demanda, pero a nadie
encuentra en el tribunal. O, tal vez mejor, se presenta a los
cautivos para anunciarles su proyecto salvífico pero no
encuentra respuesta. Sólo hay sordos y ciegos que no oyen ni ven
lo que Yavé está obrando (tema de 42:18-25; 43:8). "¿Por qué?"
se pregunta él asombrado.
En una segunda pregunta se explicita la sospecha de los
cautivos: dudan de su poder para liberarlos. Su mano es "corta",
 167

no alcanza para rescatar. Por primera vez se emplea este

concepto (padá; aquí como sustantivo, pedut) en lugar del
frecuente ga'al / go'el ("redimir / redentor, 41:14, ver allí el
comentario; 43:1.14; 44:6.22.23.24; 47:4; 48:17.20; 49:7.26 =
doce veces!). En nuestro contexto, donde se destaca lo
socioeconómico (la venta de personas como esclavos) padá/pedut
señala mejor la denotación del pago de un rescate (con otro
vocabulario, siempre metafórico, ver 43:3b-4). Aplicado a Yavé-
Israel, el lexema no es tan usado como ga'al / go'el (2 Samuel
7:23; Salmos 25:22; 111:9; 130:7s; Jeremías 31:11). En el libro
de Isaías aparece en 1:27, en el capítulo obertura, y en 29:22
(como título de Yavé). Es ignorado por el 3-Isaías.
El empleo de "rescate" en 50:2 en lugar de "redención" sirve a
su vez para llamar la atención (es una práctica literaria del 2-
Isaías el tomar términos raros o menos usados para "sorprender"
al lector u oyente y demorarlo en su contenido).
La otra parte de la objeción se refiere a la falta de fuerza
de Yavé para liberar, lo que es equivalente a lo dicho en la
primera. Uno puede preguntarse por qué a esta altura del mensaje
se apunta esta duda, cuando tantas veces se ha remarcado la
fuerza, la energía, el poder de Yavé, un tema al que es muy
sensible el profeta, porque tiene que ver con la factibilidad de
la liberación y porque funciona antihegemónicamente en el texto,
al contraponerse a los atributos de Marduc. Ver 40:26.29.31;
45:24; 49:5 (con diferentes lexemas en hebreo). Pero justamente
por eso en 50:2 está en forma de pregunta retórica: la respuesta
ya está dada y el destinatario del texto la sabe: Yavé tiene
fuerza para liberar. Por eso no vale la duda.
Las críticas a Israel son propias de la primera parte (40:1 a
49:13). Pero es un rasgo de la construcción del 2-Isaías el
recordar en la segunda un tema de la primera, o viceversa
anticipar en ésta un motivo de aquélla. De esta manera las dos
secciones quedan ensambladas en un solo conjunto.
El verbo "liberar", objeto de la duda rechazada, había sido
empleado en sentido inverso en 43:13 ("nadie hay que de mi mano
pueda liberar") o para aludir a la incapacidad de los otros
Dioses de salvar y de sus adoradores de salvarse (42:22;
44:17.20; 47:14). Por oposición a estas afirmaciones, la de 50:2
tiene un efecto de sentido especial.
La pregunta retórica del v.2a invalidaba la objeción de
incapacidad de Yavé para liberar. En 2b se afirmará en positivo
su capacidad omnímoda. El mensaje tiene que valer para la
historia - ámbito de la liberación - pero el motivo simbólico
usado tiene que ver con la naturaleza. Esta forma de expresar el
poder creador (invirtiendo lo creado) es un recurso literario y
retórico frecuente en este profeta. El pasaje es muy semejante a
42:15 y 44:27 (con el mismo verbo "secar"; ver especialmente el
comentario a la primera cita). En otros contextos se puede
afirmar la misma capacidad creadora de Yavé diciendo lo
 168

contrario, a saber que transforma el desierto en manantiales

(41:18s; 43:19s).
El final del v.2 expresa algo desconcertante, como si Yavé
quisiera anular su propia creación; recordemos empero que es un
texto simbólico donde las imágenes no valen por lo que dicen
(primer sentido, como suenan las palabras) sino por el segundo
sentido, al que remiten (aquí, que Yavé es capaz de todo).
Es posible que haya en la última línea del v.2 una relectura
de la primera plaga de Egipto (Exodo 7:14-24) por los motivos de
las aguas apestadas y de los peces que mueren (vv.18.21) pero el
motivo básico es diferente (las aguas convertidas en sangre; en
desierto en nuestro pasaje).
El v.2b mostraba el poder de Yavé sobre el mar; según el v.3
lo despliega en los cielos. Se parte de que éstos son claros y
limpios; ahora bien, Yavé puede oscurecerlos. Tal vez resuenen
los ecos de un motivo mitológico típico de Canaán, donde Baal,
el Dios de la fertilidad y de las lluvias, es imaginado andando
en carro sobre las nubes. Este motivo se reencuentra más de una
vez en la literatura bíblica (Salmo 68:5; Deuteronomio 33:26;
Isaías 19:1!), como el de las teofanías nubosas de Yavé (Salmo
18:10; 29:3ss: 104:3; Exodo 19:16.21; 24:15b-18, etc.).
La metáfora del sayal, al final del v.3, no es clara para
nosotros. Se hace referencia al mismo en textos de lamentación
(Isaías 3:24; 15:3; 22:12; 37:1.2; Joel 1:8.13; Jonás 3:6.8).
Esto nos llevaría a otra explicación de todo el v.3, a saber
como una relectura de la novena plaga contra Egipto (Exodo
10:21-23) por la cual los cielos quedaron en tinieblas. Sólo que
en Isaías 50:3 son los mismos cielos los que son vestidos de
sayal, en paralelo con "oscuridad". Cabe entonces una tercera
interpretación, la más simple: es una figura del poder de Yavé
sobre la naturaleza y que complementa la anterior (v.2b).
El v.3 parece cortado abruptamente. No sigue en el 4, donde
cambia todo (locutor, tema, estilo). Pero el v.9b es a su vez un
texto aislado allí donde está; menciona un "todos ellos" que no
tiene antecedente gramatical, pero que pueden perfectamente ser
"los cielos" del v.3. El tema, por otro lado, continuaría las
imágenes del poder divino iniciadas en aquel. Leído el texto en
su posición original sería:

"Yo visto los cielos de oscuridad; un sayal les pongo como

cobertura.
Mirad, todos ellos como un vestido se gastarán, la polilla
los comerá".

La imagen doble de la ropa ("sayal / vestido") conecta entre

sí los dos versos. El tema común es el poder de Yavé de hacer
desaparecer los cielos, que a su vez se contrapone a su creación
por él (42:5; 45:18). De esta manera, los dos versos ahora
 169

separados forman un versículo normal. Pero la inserción de los

vv.4-9a en este preciso lugar ha de obedecer a alguna razón;
igualmente, el v.9b en la posición actual modifica su sentido
referencial primero y por eso volveremos a considerarlo.

50:4-11 : misión y sufrimientos del siervo.

Esta pequeña unidad se descompone, como ya se anotó, en 4-9a

(completado redaccionalmente con 9b) y 10-11. Constituye el
llamado tercer "cántico" del siervo de Yavé, una designación
poco feliz y que tal vez haya que abandonar.
En cuanto a la forma, la primera parte (vv.4-9a) está armada
con cuatro estrofas encabezadas por la fórmula "el señor Yavé"
seguida de un verbo de acción. Los verbos forman dos binas ("me
ha dado / me ha abierto" y "me ayuda / me ayuda").
Por ahora vamos a analizar el texto en lo que dice; sólo
después podremos buscar el referente e intentar identificar al
personaje histórico que aquí habla. Puesto que habla en el texto
(con su contexto literario), debemos primero penetrar en éste
para descubrir su identidad. Claro que esta última es
fundamental, pero no siempre se la puede precisar.
La construcción en quiasmo de la primera estrofa (v.4)
asegura su unidad, con la particularidad adicional de repartirse
entre el hablar (AB) y el oír (B'A'). En esta disposición
simétrica sobresale además, en los extremos de las líneas
primera y tercera, el término "discípulos" que cualifica tanto
el hablar como el oír. Yavé aparece entonces como el maestro que
crea un buen discípulo que a su vez se hace maestro para
transmitir una palabra. Ahora bien, lo único que queda como no
estructurado es "para saber confortar al cansado", que es la
finalidad de todo lo otro que se dice. El personaje que habla,
entonces, tiene una misión magisterial, o como la llamemos, para
reconfortar (el verbo hebreo usado aquí es único en todo el AT)
"al cansado". Este vocablo no nos es extraño dentro del 2-Isaías
que ya hemos leído: Yavé no se cansa como a los mismos jóvenes
puede suceder y a quienes les da vigor y fuerza (tema del
capítulo inicial, 40:28-31). Más bien el fabricador de estatuas
de Dioses se cansa inútilmente (texto sarcástico de 44:12). El
verbo sinónimo (y parecido en hebreo) "fatigarse" refuerza el
mismo pasaje de 40:28-31; y lo vimos, además, en otros contextos
(en 43:22; 47:12.15 y 49:4).
De modo que dentro del 2-Isaías es un tema recurrente e
importante. La misión del personaje que habla queda resaltada,
por cuanto debe hacer lo que en 40:28ss Yavé mismo decía hacer.
En el contexto del libro el "cansado" debe referirse de alguna
manera a la realidad vivida en el cautiverio o en la diáspora en
 170

general.
La línea segunda del v.4 que estamos comentando no es diáfana
en el original; algunos toman como adjetivo (y no como verbo) el
último vocablo y traducen "una palabra de aliento" (lit. "que
despierta"); otros suprimen ese vocablo final como una falsa
copia del "despierta" de la línea siguiente, rompiendo así la
estructura de la estrofa. A nuestro entender, el verbo es
intencional también la primera vez.
La segunda estrofa (vv.5-6) se abre cerrando el mismo tema de
la primera: "el señor Yavé me ha abierto el oído", en paralelo
con "me despierta el oído" de 4b. Es una manera de encerrar los
temas "lengua / palabra" y "oído / oír" con el recurso literario
de la inclusión formada por "el señor Yavé". De ahí que no tiene
sustento la propuesta de suprimir esa línea.
El resto de la estrofa se fija en otro tema, el de los
sufrimientos y del martirio que describe el locutor. La mención
de partes del cuerpo enfatiza, por la visualización que el
lector debe hacer, las escenas de tortura. Si se mira
"microscópicamente" el v.6 se descubren matices de sentido que
se pierden en la lectura precipitada. Hay que hacer el ensayo.
El texto juega entre el atrás y el adelante, y opone un gesto
positivo (de contenido negativo) a otro negativo ("no oculté").
Hay que tener en cuenta además la expresión del sufrimiento.
Arrancar la barba o depilar a la fuerza es particularmente
doloroso (ver 2 Samuel 10:4), como es humillante ser escupido en
la cara.
A la reflexión cristiana primitiva no le costó hacer de este
pasaje una relectura cristológica, como se evidencia por Mateo
26:67 y 27:30. El martirio de Jesús es evocado proféticamente en
el libro de Isaías como manera de descubrir su sentido.
Las actitudes señaladas en el v.6 parecen de sometimiento
pasivo. Pero no es así a la luz de las estrofas siguientes
(vv.7-8 y 9a). Las dos se inician con la fórmula "el señor Yavé
me ayuda". Se remarca entonces este motivo de la ayuda, que tuvo
ya un desarrollo particular en el gran oráculo de salvación de
41:8-13 (vv.10.13; ver el comentario) y al empezar el siguiente
(14-16, v.14b). Habíamos visto allí que los vv.13-14 están en el
centro estructurado de la unidad mayor de 41:1-29. Por
contraposición, en el v.6 se aludía irónicamente a la ayuda que
se dan mutuamente los fabricantes de estatuas de Dioses. El
lexema se retoma en 44:2; 49:8 y dos veces en la unidad que
estamos estudiando. En el 3-Isaías no aparece y en 1-39 sólo dos
veces, pero aplicado a Egipto como ayuda inútil (30:7 y 31:3),
creando así una oposición, a nivel redaccional muy interesante,
entre un poder político de gran envergadura (que ahora es
Babilonia) y el Dios de los cautivos.
Confortado con esta ayuda, el locutor sabe que no será
confundido (7a). Ser confundido o quedar avergonzado (que forman
paralelismo en el v.7) son situaciones muy molestas y
 171

frustrantes, en que la propia identidad se quiebra en forma de

espectáculo frente a otros. No debe extrañar que aparezcan
tantas veces, sobre todo el segundo verbo, en los Salmos y en
Jeremías. En el 2-Isaías suelen aparecer lo dos verbos en
pareja: 41:11; 45:16.17; 50:7 (y más adelante en 54:4), pero
"quedar avergonzado" es más frecuente (42:17; 44:9.11; 45:24;
49:23). El contexto de oposición suele predominar: siempre hay
un oponente que perjudica, o está Yavé que "ayuda".
La imagen del v.7b (el rostro duro como pedernal frente a los
ultrajes físicos o morales) es parecida a la que aparece en el
relato de vocación de dos profetas que sintieron hondamente la
resistencia y el rechazo: Jeremías (1:18) y Ezequiel (3:8s); son
dos textos que vale la pena leer en este momento. Allí es Yavé,
el que los llama, quien hace resistentes a sus profetas; en
nuestro pasaje es el mismo personaje que habla quien endurece su
rostro, pero como efecto de la protección de Yavé que reconoce.
En los vv.8 y 9a continúa el discurso de confianza por la
ayuda de Yavé, pero ésta se sitúa en el plano jurídico. Se
introduce en efecto un lenguaje legal. El locutor se imagina
estar en un juicio, con sus querellantes presentes. La escena es
familiar; el juicio en el tribunal, generalmente en la puerta de
la ciudad, era la manera normal de restablecer la justicia. El
lenguaje del pleito es particularmente caro al 2-Isaías y ya lo
hemos encontrado en 41:1.11b.21-24; 43:9; 44:7a; 45:20-21;
49:25b. En 50:8-9a quien habla es el acusado y defendido, pero
los oponentes entre sí se designan como "el que me justifica (o
"reivindica") / el que me condena (o "declara malo")". El
primero evidentemente es Yavé, que es sentido cercano; en 46:12
los incrédulos eran tildados de "los que estáis lejos de la
salvación (sedaqá); ahora (50:8a) se alude a Yavé como "cerca
está el que me justifica (masdiqí). La contraposición a
distancia es llamativa.
¿Pero quién es el querellante? Visto el lenguaje poético
usado, tal vez sea puramente imaginario. Sin embargo las cosas
se dicen por algo. El tema persistente de la ayuda y de la
protección supone que se está interpretando una realidad. Más
aún, este demandante y querellante es sentido como tan
significativo que en el armado del texto final se aplica a él lo
que en un texto anterior se decía de los cielos: "mirad, todos
ellos como un vestido se gastarán, la polilla los comerá" (9b,
que es continuación del v.3 según se observó). No importa ahora
que un plural sea hilvanado con un antecedente en singular. El
sentido se percibe igual.
Queda entonces por identificar al locutor y a su(s)
oponente(s). El primero suele ser identificado como un profeta,
en este caso el mismo autor del texto. Es la misma tendencia que
hemos reconocido en la interpretación de los dos primeros
"cánticos" del siervo de Yavé. El apoyo, en 50:4-9, está en el
tema de la palabra y del discípulo. Pero ya hemos visto que la
 172

misión de comunicar, como la de escuchar, se aplican también al

Israel del exilio respecto del de la diáspora total. Por lo
demás, el lenguaje de los vv.7-9a remite claramente al oráculo
de 41:8-13 (temas de la ayuda, de los querellantes, el motivo de
la confusión y vergüenza) que se refiere a Israel. Allí éste era
llamado "siervo" (vv.8.9), término que reencontramos en 50:10a.
Y por lo demás, el contexto del 2-Isaías no revela ningún
conflicto entre el profeta y su pueblo, como en el caso de
Jeremías, ni se espera que aquél hable súbitamente de sí mismo
en cualquier parte del texto. Si 50:4-9a formaba parte
anteriormente de una narración profética, sus colocación actual
hace del fragmento un discurso de Israel que habla de sí mismo,
sobre su misión, sus sufrimientos y resistencia, la ayuda y
defensa que recibirá de Yavé su señor. Es el Israel del exilio,
cuya misión será "reconfortar al cansado"; esta expresión es una
metáfora, que ahora puede referirse al Israel de la diáspora que
hay que recuperar (recordar el texto programático de 48:20 con
49:12).
Los oponentes o enemigos que el texto supone (vv.6.8s) son,
en el nuevo contexto, los opresores (comparar 42:22). O un grupo
de los mismos exiliados, si el que habla en primera persona es
también un sector de los mismos. Hemos visto en otros pasajes
que hay israelitas incrédulos y simpatizantes de otros cultos en
medio de la comunidad exílica.
El inicio de la última subunidad (50:10-11) confirma que el
profeta que habla no es el otro personaje de los vv.4-9a que
ahora es designado como "su siervo" (de Yavé), cuya misión es
hablar. En la traducción aquí adoptada se exhorta al que teme a
Yavé y escucha la voz de su siervo, y al que está en tinieblas
(símbolo de la opresión, ver 42:6s) a confiar en su nombre y
apoyarse en él (v.10). Otros, corrigiendo levemente el texto
(ver los LXX) traducen: "¿quién de entre vosotros teme a Yavé?
Que escuche la voz de su siervo; quien anda en
tinieblas...confíe...". Cambian un poco las posiciones, pero el
conjunto sigue siendo una invitación a la confianza en el poder
salvador de Yavé.
El v.11 en cambio es una alocución a los oponentes, descritos
metafóricamente, con una amenaza de castigo. Caracterización y
pena se expresan por la repetición de las mismas imágenes (fuego
y brasas), por las que se alude a los sufrimientos infligidos a
otros. El profeta habla en nombre de Yavé y como otras veces su
palabra se confunde con la de su destinador. Tales oscilaciones
explican la afirmación final del v.11: "de mi mano os sucedió
esto a vosotros..." donde el sujeto es Yavé. El perfecto
profético anticipa la realización de la amenaza.
El estilo y el tono de los vv.10-11 se perciben como
diferentes de 4-9a y han de tener otro origen. Por el uso
repetido de "vosotros / vuestro" se conectan con 1-3. En los dos
bloques hay un grupo recriminado. El motivo es claro en el
 173

primero, expresado en imágenes en el segundo. Tomado el capítulo

como una sola unidad literaria redaccional, este grupo de 1-3 (+
9a) y 10-11 es el que persigue, querella o hace sufrir al otro,
representado por el locutor de 4-9a.
Sólo en la redacción actual del texto los vv. 10-11 se
relacionan con 4-9a; la frase "escucha la voz de su siervo" de
10a parece remitir al encargo de la palabra del v.4. Pero en 4-
9a no se había hablado del "siervo", lo que significa que antes
de la inserción de ese bloque el término mandaba a otras partes
del texto donde Israel era calificado de "siervo".
Este es un capítulo que, como el 48:1-19, usa un tono crítico
muy fuerte. Tal vez éste ya no era esperado a esta altura, en la
parte dedicada a reanimar a Sión. Se señaló más arriba con todo
que esta manera de "cruzar" los temas de una sección a otra es
un recursso literario para profundizar algunos conceptos y para
unificar la obra desde el punto de vista literario.
 174

Capítulo XV

¡ESCUCHAD: LA LIBERACION ESTA CERCA!

(Is 51:1-11).

-------------------------------------------------------------

Los vv.1-8 de este capítulo contienen una serie de

imperativos, algunos de los cuales dividen el texto en tres
subunidades: 1-3 iniciada con "oídme a mí"; 4-6 (con "prestadme
atención a mí") y 7-8 (nuevamente "oídme a mí"). Los
destinatarios son interpelados con verbos en segunda persona del
plural y con distintos calificativos. Quien habla siempre es
Yavé. El término "instrucción" (torá) unifica las partes segunda
y tercera (vv.4b.7a); el lexema sédeq / sedaqá ("acción
salvífica" o equivalentes) ata las tres partes (vv.1a.5a.6b.7a).
Los vv.9-11 son introducidos con imperativos dobles, forma
que reaparece después en el v.17 y en 52:1 (con dos pronombres
en 51:12). Hay sin embargo varias conexiones lexemáticas con 1-8
("brazo / generación / gozo y alegría") que hacen pensar en un
cierre celebratorio de los discursos de Yavé de 1-8.
Podemos entonces considerar los vv.1-11 como una unidad
mayor, compuesta por los vv. 1-3.4-6.7-8.9-11.
Respecto del género literario, predominan los oráculos de
salvación, pero combinados con la disputa en los vv.1-3, con la
exhortación en 7-8, con la invocación hímnica en 9-11.
 175

51: 1
¡Oídme a mí, los que vais tras la liberación, los que
buscáis a Yavé!
Contemplad la roca de donde fuísteis tallados, la cavidad
de pozo de donde fuísteis excavados.
2
Contemplad a Abrahán vuestro padre, y a Sara que os dió a
luz:
porque uno era al llamarlo, mas lo bendigo y lo
multiplico.
3
Porque consoló Yavé a Sión, consoló a todas sus ruinas
y convirtió su desierto en edén, su estepa en huerta-de-
Yavé;
gozo y alegría habrá en ella, acción de gracias y son de
canciones.
4
¡Atendedme a mí, pueblo mío! ¡Nación mía, a mí escuchadme!
Porque una instrucción de mí saldrá; mi acción salvífica
como luz de los pueblos activaré.
5
Cercana está mi liberación; ha salido mi salvación, y mis
brazos a los pueblos juzgarán;
A mí las islas me esperarán, por mi brazo aguardarán.
6
¡Alzad a los cielos vuestros ojos y contemplad la tierra
abajo!
Porque los cielos como humo se disiparán, la tierra como
un vestido se gastará y sus habitantes como insectos morirán,
pero mi salvación para siempre será, y mi liberación será
quebrada.
7
¡Oídme a mí, los que conocéis la liberación; pueblo en
cuyo corazón está mi instrucción!
¡No temáis la afrenta de los hombres, por sus insultos no
os quebrantéis!
8
Porque como vestido los comerá la polilla, y como lana los
comerá el gusano;
pero mi liberación para siempre será, mi salvación por
generación de generaciones.
 176

9
¡Despierta, despierta! ¡Vístete de fuerza, brazo de Yavé!
¡Despierta como en los días de antes, en las generaciones
antiguas!
¿No eres tú quien despedaza al Monstruo, quien atraviesa
al Dragón?
10
¿No eres tú quien seca el Mar, las aguas de Gran Océano,
quien hace de las profundidades del mar un camino para que
pasen los redimidos?
11
¡Los rescatados de Yavé volverán y entrarán en Sión con
gritos de júbilo!
Alegría eterna sobre sus cabezas, gozo y alegría afluirán;
¡se alejaron la tristeza y el gemido!

51:1-3 : por qué Yavé ha consolado a Sión.

El discurso a Sión, propio de 49:14-26, sigue suspendido como

en todo el capítulo 50. Continúa en cambio la alocución a un
"vosotros" que desde 50:1 representa a dos grupos: el de los
incrédulos o desconfiados de la capacidad de Yavé para liberar
(50:1-3.11 y probablemente vv.6ss) y el de los sufrientes y
desamparados (50:4-9a.10), que son los receptores del mensaje de
51:1ss. Frente a los negativos de 50:11 están los que persiguen
la acción liberadora de Yavé (51:1a). Con el término sédeq no se
describe una cualidad moral sino el proyecto de Yavé. El grupo
es identificado por dos rasgos más completos: es el de los que
persiguen aquel proyecto (sédeq) y que "buscan a Yavé",
expresión que puede implicar una mediación profética o semejante
(la de Moisés en Exodo 33:7; la de un profeta, Amós 8:12, etc.),
pero que en nuestro contexto se contrapone más bien a "buscar a
otros Dioses".
Los dos rasgos del grupo interpelado lo definen positivamente
pero no son parte del mensaje, que comienza en 1b-2. Aquí,
primero mediante una metáfora preciosa y luego directamente, se
alude a las tradiciones patriarcales. La imagen de la roca es
única en referencia a Abrahán pero en Deuteronomio 32:18 es
aplicada a Yavé mismo: "la roca ( o montaña) que te hizo nacer
desprecias; te olvidas del Dios que te dió a luz". Aplicada a
otros Dioses, la imagen recurre en Jeremías 2:27 ("los que dicen
al árbol 'tú eres nuestro padre' y a la piedra 'tú nos diste a
luz'"). En este último pasaje el término "piedra" es tomado como
femenino, con lo que se tiene la pareja divina (árbol / piedra).
Es probable por lo demás que se aluda a estatuas hechas de
madera y de piedra. Tal vez estas tradiciones estén detrás de la
expresión de Jesús en Mateo 3:9 (sobre el poder de Dios de sacar
hijos de las piedras). Hay que recordar también que en todas las
 177

culturas antiguas las montañas podían convertirse en símbolos de

Dioses determinados; pero en Isaías 51:1b parece haber, en el
contexto de la segunda parte del 2-Isaías, un eco de las
prácticas de excavar canteras en Jerusalén para la construcción
de la ciudad y del templo. Serían entonces los "hijos de
Jerusalén" los aquí interpelados.
El v.2, con todo, desliza la denotación de la imagen a la
tradición histórica de Israel: la roca y la cavidad son Abrahán
y Sara (la Jerusalén-madre queda en sordina). El v.2a está
construído exactamente como 1b (abcde /abcde). En el hebreo,
además, los dos versos repiten el sufijo de segunda persona
plural en las mismas posiciones (ce / c'e'). A nivel de sentido,
la conjunción de 1b con 2a une la tradición patriarcal con la de
Jerusalén-madre, muy significativas ambas. Por eso el logion de
Jesús antes citado tiene una importancia especial, sobre todo en
el evangelio de Lucas (3:8), en el que la figura de Abrahán
"padre" es polémica (13:16; 16:24s; 19:9).
La tradición de Abrahán "padre" de Israel (ahora sin Sara) es
especificada en 2b en la línea de la promesa de la descendencia.
En estilo poético se oponen el "uno" del momento de su llamado y
su multiplicación posterior; en el medio queda la referencia a
la bendición. Dos cosas por lo menos hay que señalar: en primer
lugar, que se toma de las promesas patriarcales la que tiene que
ver con los "hijos" de Abrahán (no la de la tierra, por
ejemplo). Lo cual tiene que ver con un tema fundamental de esta
parte del texto, que comenzaba hablando de los "hijos" de Sión
(lexema nuclear de 49:14-26 según se constató). Una vez más las
tradiciones de Abrahán y de Jerusalén aparecen unidas. El tema
del "pueblo" está en la base de esta relectura de aquellas
tradiciones.
En segundo lugar, el texto hebreo transmitido no se contenta
con resucitar la tradición de Abrahán ("pues uno era al
llamarlo", con el verbo en perfecto) sino que la actualiza. En
efecto, los dos verbos que siguen, que se esperarían también en
perfecto ("lo bendije / lo multipliqué") están de propósito en
imperfecto (= presente o futuro,"lo bendigo / lo multiplico")
como para decir que la bendición y la multiplicación aún no
están cumplidas y que lo están siendo ahora. Es sumamente
importante captar estos matices del sentido, que además revelan
una lógica perfecta en el argumento de 1b-2. Por eso uno se
desconcierta al ver con qué facilidad se corrige el texto hebreo
(desde la versión griega de los LXX!). El texto fue preparado
para ser leído como mensaje actual y no sólo como memoria
(significativa por supuesto) del pasado.
El mismo motivo del Abrahán "uno / multiplicado" es usado por
Ezequiel en 33:24 con dos diferencias: en lugar de la
descendencia se habla de la tierra; y por otra parte lo que era
bendición en Génesis 12:2-3 se invierte en maldición con la
caída de Jerusalén (una vez más, las dos tradiciones unidas).
 178

Es posible también que la repetición del verbo "contemplad"

en los vv.1b y 2a en el marco de la tradición de Abrahán sea
intencional, por cuanto el mismo aparece en la promesa de
Génesis 15:5 que opone la solitud del patriarca (v.2) y su
estirpe innumerable. El 2-Isaías ya había usado esta tradición
en 44:3-5 y 49:18-21 como mensaje a los exiliados
desesperanzados. ¿Y no es acaso importante esta memoria de las
tradiciones en 51:1-2?
Que la relectura de la tradición de Abrahán en 1b-2 tenga que
ver con la de Jerusalén lo confirma el v.3 donde la partícula
"porque" (que recurre cinco veces en los vv.1-8) conecta con lo
ya dicho. La novedad en el v.3 es el corrimiento del motivo de
los hijos al del lugar, expresado con las tres imágenes de las
ruinas, el desierto y la estepa (las tres veces con un sufijo
que remite a Sión, no al país en general). El doble "consoló /
consoló" recuerda claramente el "consolad / consolad" de 40:1,
con Jerusalén como objetivo de la consolación en ambos casos.
Pero con una diferencia: ahora no es un encargo (que se supone
llenado con la cadena de mensajes ya enunciados) sino una
constatación, como al terminar la primera parte (49:13). Estas
asociaciones intratextuales son parte esencial de la capacidad
comunicacional del texto.
La nueva Jerusalén es imaginada convertida en un lugar
fecundo (v.3, segunda línea). No se trata de un "retorno al
paraíso". Las llamadas a Génesis 2 son claras, pero allí no se
expresa la concepción griega del "paraíso" (infiltrada en la
tradición cristiana vía la versión griega de los LXX) sino la
semítica de un lugar originario habitable y fecundo. Se supone
que Jerusalén quedó inhabitable y desértica después del 586.
Allí está la fuerza de la evocación. El gozo y la alegría que se
manifestarán en la ciudad (v.3 final) dan a entender que estará
poblada y que habrá fiestas y celebraciones, gritos por las
calles y liturgias populares de acción de gracias; será el
regocijo del nuevo pueblo de Jerusalén.
La primera subunidad entonces transmite la seguridad sobre la
restauración de Israel. Se relee en función del presente una
importante tradición patriarcal pero concentrada en la figura de
Sión.

51:4-6 : la esperanza resuena hasta las islas lejanas.

En los vv.4-6 se sigue interpelando a los mismos

interlocutores (verbos en plural), aunque representados por las
expresiones en singular "pueblo mío" y "nación mía" (la
concordancia no es gramatical sino por el sentido, como lo
trasluce la traducción adoptada). Los dos vocablos usados como
 179

sinónimos aparecen en Génesis 25:23. La exhortación a escuchar

(doble y estructurada quiásticamente en abc / cba en el v.4a)
debe tener un motivo de peso, señalado en 4b. La "instrucción"
sale de Yavé y tiene como sinónimo el término mispat (traducido
aquí por "acción salvífica" y en 49:4 por "realización de la
salvación", ver el comentario). No es la "ley" en general, menos
la de Moisés; es algo nuevo, que se vaticina por este oráculo,
algo así como un nuevo orden salvífico. Lo mismo se había
constatado en Isaías 2:2ss, un oráculo tardío, tal vez de la
misma mano deuteroisaiana (hay varias semejanzas literarias). Se
observan también contactos con el primer "cántico" del siervo de
Yavé (42:1ss). Pero en 51:4 se subraya a Yavé como actor
principal; no es Jerusalén el foco de irradiación (2:2-5) ni hay
un mediador como en 42:1-4, o 49:6.
Estos paralelos indican que el mensaje de liberación ha de
tener una resonancia que alcance a todos los grupos de exiliados
o emigrados (en el v.5b la mención de las "islas" lo revela). Y
es posible que en su redacción anterior el v.4a tuviese los
plurales "pueblos / naciones", como tienen algunos manuscritos
hebreos y adoptan muchos traductores. En la lectura presente,
que seguimos, los interpelados no son los israelitas dispersos
entre las naciones sino los de Babilonia, donde habla el
profeta. El mensaje fundamental, con todo, es el mismo, a saber
la certeza, inminencia y estabilidad de la liberación. Las
expresiones "activaré", "cercana está", "para siempre será" y
otras se mueven en esa dirección.
La acción liberadora de Yavé es señalada siempre con dos
palabras sinónimas como en el v.4; en el v.5 la bina está
compuesta por sédeq ("liberación" como acto de Yavé) y yéša'
("salvación") que reaparecen en el 6 como sedaqá y yešu'á, pero
en forma invertida (quiasmo). La invitación a contemplar los
cielos y la tierra en el v.6 parece volver al motivo de Génesis
15:5 pero no para contar las estrellas sino para oponer la
caducidad del cosmos (retomando un motivo de 50:3.9b) a la
permanencia del proyecto salvífico en realización.
Hay que destacar la doble mención del "brazo / brazos" de
Yavé en el v.5, con la frase "hacia mí las islas esperarán" en
el centro. Se ha sugerido una estructuración lexemática de 50:
1-11 que deja justamente esa expresión en el centro. No hay duda
que en 4-6 está remarcado el alcance universal de la liberación,
lo que no significa que su objetivo sean los pueblos como tales
sino los israelitas allí diseminados. El 2-Isaías no es un
profeta universalista y "misionero" sino que por el contrario,
su preocupación constante es la redención de los exiliados en
Babilonia, los que deben anunciarla a los demás que están en
otros países.
Una observación sobre el final del v.6; la traducción elegida
("mi liberación no será quebrantada") quiere mantener la
asociación que el hebreo hace con el final del v.7, "por sus
 180

insultos no os quebrantéis". Se ha propuesto, siguiendo a los

LXX, cambiar el verbo en el v.6 y traducir "no tendrá fin", "no
decaerá", perdiendo así el paralelismo señalado, que es
importante. El verbo es usado, en el libro de Isaías, en 7:8;
8:9; 20:5; 30:31; 31:4; 37:27, lo que produce una secuencia
significativa que no merece ser rota.
Queda así la tercera estrofa (vv.7-8), que es más bien
conclusiva. Los interlocutores son designados como "los que
conocen (= tienen experiencia de) la liberación", una expresión
parecida a la del v.1a. Las estrofas primera y tercera, por
tanto, se llaman mutuamente por el recurso literario de la
inclusión. El v.7a, por otro lado, imita a 4b, cambiando de
posición el vocablo "instrucción".
El oráculo propiamente tal empieza en 7b y tiene la forma de
un anuncio de salvación iniciado por la fórmula "no temáis".
Sobre ésta, ver los oráculos de protección de 41:8-13
(vv.10.13), 41:14-16 (v.14), 43:1-7 (vv.1b.5) y 44:1-5 (v.2b).
Pero la fundamentación (el quinto "porque" de la unidad) no es
la esperada (acciones de Yavé en el pasado) sino la seguridad de
que los que humillan y desprecian terminarán como la ropa comida
por la polilla (8a). En oposición a ellos, el proyecto de
liberación de Yavé permanecerá para siempre (8b). Se retoman
aquí en forma de quiasmo los dos vocablos, densos de sentido, de
6b (yešu'á y sedaqá).
¿Quiénes son aquellos que desprecian e insultan (7b)? Se
podría pensar en los opresores del pueblo exiliado o tal vez
mejor en el sector de los mismos cautivos que desconfían o están
desencantados de Yavé y generan conflictos internos en la
comunidad (ver 50:1-3.11). El oráculo enfatiza la validez de los
designios de salvación de Yavé. Como estructura del relato, se
observa en las dos últimas subunidades (4-6 y 7-8) una
frecuencia inusitada de los términos "salvación / liberación /
instrucción" y la presencia de mišpat ("acción salvífica") que
se intercambia con aquéllos. Es un recurso literario y retórico
para reforzar el mensaje. La figura gráfica sería la siguiente:

ab instrucción / acción salvífica (v.4b)

ba liberación / salvación (v.5a)
ab salvación / liberación (v.6b)
ba liberación / instrucción (v.7a)
ba liberación / salvación (v.8b).

Como los cuatro vocablos están cargados de connotaciones

teológicas y por otro lado resaltan en la trama del texto, las
dos unidades aquí ensambladas resultan particularmente
significativas en el nivel querigmático, o sea como mensaje.
 181

51:9-11 : una relectura del éxodo.

La doble mención del brazo de Yavé en el v.5 atrae una vívida

invocación a ese mismo brazo en los vv.9-11, que son un texto
independiente. El emisor no se identifica pero en el marco
redaccional actual se quiere representar al grupo que confía en
Yavé. Literariamente, la invocación es también una respuesta a
la alocución divina sobre la validez del proyecto de liberación
(vv.4-8). Es por tanto una comunidad la que habla por el texto
aquí incorporado que vamos a analizar.
Ante todo, el texto parece el fragmento de un himno. El
interpelado no es Yavé sino su brazo (femenino en hebreo, lo que
explica que todos los verbos estén en ese género). El brazo es
un símbolo del poder pero aun así debe ser revestido de fuerza
como en las proezas del pasado. ¿Cuáles son éstas? El texto
comienza describiendo gestos de violencia inusitada ("despedazar
/ atravesar") o asombrosos (secar el mar). Los cuatro términos
que designan al enemigo son equivalentes. El mar o sus monstruos
representan el caos en los mitos de creación del antiguo Próximo
Oriente, especialmente de Babilonia y de Canaán. En Isaías 27:1
(ver el comentario) había aparecido el mito en su forma cananea,
y se reflejaba también en 11:15s. Se trata siempre de mitos de
creación o de restauración del mundo pero que remiten al orden
político en vigencia, al que legitiman. El Marduc del poema
babilonio de la creación que mata al dragón marino (Tiamat)
simboliza al rey de Babilonia que conquista el mundo.
Esta simbólica es aprovechada por la tradición hebrea para
hablar de las hazañas de Yavé; el modelo es la creación (ver el
Salmo 89:11; Job 26:12-14; 38:8, etc.), pero la realidad que se
quiere interpretar es la histórica. El esquema mítico de la
victoria de Dios sobre el mar sirve para hablar del acto
creacional del éxodo, como es claro en Isaías 11:15s o en el
Salmo 74:12-15. Este salmo es particularmente digno de mención
por su parecido con Isaías 51:9-11: en ambos casos se remite a
los orígenes, se habla del mar, de la fuerza, del brazo de Yavé
(su mano y su diestra en el Salmo 74:11).
En nuestro pasaje la referencia al éxodo es explícita (v.10b,
donde los oprimidos en Egipto son llamados "redimidos"). Las
formas verbales elegidas -cuatro participios con el "brazo" como
sujeto- describen una acción permanente más que pasada; es el
mismo lenguaje que habíamos constatado en los títulos de Yavé
antepuestos a algunos oráculos (por ejemplo en 42:5). El lector
siente de esta manera que aquellos gestos de Yavé son también de
ahora. Esta actualización es reforzada además por el término
"redimidos" aplicado al éxodo pero que el 2-Isaías ha estado
usando respecto de los exiliados (41:14; 43:1.14; 44:6.22ss;
47:4; 48:17.20; 49:7.26).
Ahora bien, si el solo uso de los participios denotaba la
 182

actualidad de los gestos victoriosos de Yavé, esta intención es

explicitada en el v.11 con el anuncio solemne de que "los
rescatados volverán y entrarán en Sión con gritos de júbilo". Es
clara la referencia al regreso del exilio. El énfasis está
puesto en la entrada en Jerusalén más que en la salida de
Babilonia (como era el caso en 48:20). Este suceso es el que
importa destacar, como promesa, pero la mención del éxodo en
lenguaje creacional pone un buen fundamento a la esperanza que
se quiere inculcar. El término "rescatados" llama la atención,
tanto por sus connotaciones socioeconómicas cuanto por su poca
frecuencia (sólo en 50:2 y aquí; nunca en el 3-Isaías).
El final parece ser una celebración llena de júbilo (v.11,
segunda línea). Es un motivo que domina en todo el libro de
Isaías, con diferente vocabulario (ver por ejemplo 9:2; 12:6;
14:7; 22:13 con la misma expresión "gozo y alegría"; 26:19;
35:1.2). Mención particular merece 35:10, que es exactamente el
mismo texto que 51:11, indicio de un trabajo redaccional que
unifica el libro actual (sobre este último aspecto se hará un
análisis al final del comentario al 3-Isaías). Ya hemos
encontrado muchas veces el tema de la alegría en el 2-Isaías
(41:16; 42:10s; 44:23; 48:20; 49:13; 51:11). Y no se espera que
sea ésta la última referencia ni que esté ausente del 3-Isaías.
Las expresiones de alegría caracterizan a los sectores populares
y a los momentos de liberación; por ello no pueden faltar en un
texto profético que propone constantemente la salvación de los
oprimidos. En 51:4-8 ésta es anunciada como inminente: ¡cómo no
celebrarla gozosamente!
Se ha observado que 51:1-11 refleja un intento de
estructuración de los temas teológicos y motivos literarios.
Algunas simetrías son fonéticas y no se pueden mostrar en
nuestro idioma. Otros fenónemos textuales son más evidentes. El
tema de la alegría aparece en los extremos (vv.3b y 11b), lo
mismo que el nombre de Sión (3a.y 11a). Serían A y A'. Más en el
centro, la invitación a escuchar y los vocablos "pueblo /
instrucción / liberación" recurren en los vv.4 y 7 (B y B'),
"liberación" con "salvación" de 5a se cruzan en 6b (C y C') pero
vuelven a invertirse en 8b como se señaló. Luego viene una doble
mención de los "brazos" de Yavé (v.5 = D y D') que deja en el
centro total la frase ya analizada "hacia mí las islas
esperarán". De hecho, esta expresión es muy significativa en la
perspectiva deuteroisaiana que estamos ensayando de descubrir.
Desde 41:1 se viene llamando la atención sobre este horizonte
ecuménico (en sentido geográfico y no étnico) de la liberación.
El mensaje del 2-Isaías, en efecto, no es sólo la recuperación
de los cautivos llevados a Babilonia por los caldeos en el 597 y
586 sino también el retorno de todos los hijos de Israel
dispersos en el "ámbito" del imperio. De otra manera, el "Israel
/ Jacob" tantas veces mencionado no sería nunca una realidad.
Por eso la esperanza que busca generar el profeta (el mismo
 183

2-Isaías o el redactor del texto actual) obedece a un proyecto

de reconstrucción de grandes dimensiones, utópico todo lo que se
quiera pero no menos interpelante y sugerente.
La recurrencia de los motivos del "gozo y alegría" y de la
restauración de Jerusalén en los vv.3 (ab) y 11 (a'b') enmarca
toda la unidad mayor en un clima festivo. Los términos de gran
peso teológico repetidos en 4-8 (uno de ellos anticipado en el
v.1a) explican la inminencia y certeza de la liberación.
 184

Capítulo XVI

YAVÉ CONVIERTE SU IRA EN CONSOLACION

(Is 51:12-23)

-------------------------------------------------------------

No es fácil constituir una unidad relativamente extensa con

el material que sigue. La serie de pequeñas unidades de 51:1 a
52:12 puede ser dividida de manera diferente a como lo estamos
haciendo. Se podría señalar por ejemplo que 51:12s es la
respuesta a la invocación de los vv.9-11; o que el triple
"despierta, despierta" de 51:9.17; 52:1 hilvana todo el
conjunto. El contenido, empero, de tales unidades es muy dispar.
Un rasgo común a todo este material es el proponer mensajes de
salvación, pero este género literario está combinado con otros
menos uniformes. Sin querer entonces cerrar estrictamente una
unidad mayor, consideraremos el texto de 51:12-23, compuesto por
las subunidades de los vv.12-16 (12-13.14-16) y 17-23.
La primera de éstas imita los oráculos de salvación, y
utiliza también el lenguaje de la disputa (vv.12s), mientras que
la segunda combina la promesa de salvación con la consolación a
quien está haciendo una lamentación. El comentario explicitará
estas orientaciones. Leamos ahora el texto prestando atención a
los matices del lenguaje y a la estructuración de las ideas
(sobre todo en los vv.17-23).
 185

51:12
Yo mismo, yo mismo soy vuestro consolador.
¿Quién eres tú para temer a un ser humano que muere, a un
hijo de hombre que cual hierba será contado?
13
Olvidaste a Yavé tu hacedor, el que extiende los cielos
y fundamenta la tierra, y estás aterrado sin cesar, todo
el día,
ante la ira del opresor cuando se afirma para destruir,
¿pero dónde ha quedado la ira del opresor?
14
Pronto será soltado el encorvado: no morirá para ir a la
fosa ni le escaseará su pan.
15
Yo mismo soy Yavé tu Dios, el que agita el mar y mugen sus
olas,
- 'Yavé de los ejércitos' es su nombre -,
16
He puesto mis palabras en tu boca, y con la sombra de mi
mano te cubrí
al plantar los cielos y fundamentar la tierra y al decir a
Sión: 'mi pueblo eres tú'.
17
¡Despiértate, despiértate, levántate, Jerusalén!
A la que bebiste (a) de manos de Yavé la copa de su ira (b);
el cáliz - la copa - del vértigo (c) bebiste a fondo.
18
B No hay quien la guíe a ella de entre todos los hijos que
dió a luz,
no hay quien la tome de su mano de entre todos los hijos
que crió.
19
X Estas dos cosas te suceden - ¿quién te conduele? -:
saqueo-y-quebranto, hambre-y-espada, ¿quién soy para
consolarte?
20
B' Tus hijos desfallecieron, yacen en todas las encrucijadas
como antílope en la red,
son los llenos de la ira de Yavé, de la amenaza de tu
Dios.
21
 186

Por eso, escucha esto, tú la humillada; la borracha, pero

no de vino:
22
Así dice tu señor Yavé y tu Dios, el que defiende a su
pueblo:
A' Mira, he quitado de tu mano la copa del vértigo (c');
el cáliz - la copa - de mi ira (b') no seguirás bebiéndolo
más (a');
23
lo pondré en la mano de tus verdugos,
los que te decían a tí en persona: 'póstrate, que pasemos
encima'
y tú pusiste como suelo tu espalda, como calle para los
que pasaban encima.

51:12-16 : pronto llegará la liberación.

Esta breve unidad está constituida por dos oráculos (12-13 y

14-16) distintos entre sí por el lenguaje y el estilo pero
literariamente inseparables, ya que forman una sola promesa de
liberación. El inicio enfático (el doble "yo mismo", ver
48:12.15) apunta a cargar la atención sobre el título de Yavé
que sigue. El tema de la consolación hacía de inclusión de la
primera parte del 2-Isaías (40:1 con 49:13, con el pueblo como
destinatario) y reaparecía en 51:3 (dos veces) en referencia a
Sión. Pero esta vez es un título, lo que le da el sentido de
continuidad y vigencia permanente.
El discurso parece dirigido a una comunidad ("vuestro
consolador") pero en 12b se habla a una mujer ("tu" y "temer"
están en segunda persona femenina), mientras que a partir del
v.13 los sufijos son de segunda persona masculina. Tales
oscilaciones son estilísticas, ya que la comunidad está
representada en la figura femenina de Jerusalén, y también en
cada individuo en particular. Pero también puede ser el
resultado de retoques en el texto, o de su composición con
extractos de oráculos previos.
El tono de disputa de 12-13 trasluce una queja: el temor
(12b) es el equivalente del olvido de Yavé (13a). El origen de
dicho temor parece indeterminado -el ser humano- pero en el
contexto literario del 2-Isaías sólo puede ser el opresor
imperial. Ya lo habíamos señalado respecto de 40:6b-8, cuya
imagen de la "hierba" se retoma en 51:12b.
El motivo del temor reaparece en el v.13a con un vocablo más
fuerte, dejando así en el centro las dos figuras del "olvido" y
de los títulos de Yavé que a su vez se contrastan entre sí. En
efecto, es inexplicable olvidar a quien da el ser y tiene además
 187

el poder creacional de organizar el cosmos. Ambas son acciones

de poder, y el terror aludido es precisamente ante el poder
contrario, el que destruye y tiene cautivo al pueblo. Se trata
de los caldeos. Es notable el detalle de la puntuación del v.13
en el texto hebreo: la pausa que divide el versículo está
atrasada hasta después de la palabra "para destruir". Con este
recurso se deja al lector / oyente pensando en el proyecto de
destrucción del opresor. Por otro lado, resta como 13b sólo la
pregunta "¿pero dónde ha quedado la ira del opresor?". A la luz
de lo dicho sobre Yavé, la respuesta es clara.
De esta manera, la queja inicial "olvidaste a Yavé..."
aparece como un contrasentido. Además, el texto recuerda a
distancia la actitud contraria de Yavé de no olvidarse nunca,
menos aún que una madre de su hijo (49:14, al comenzar la
segunda parte del 2-Isaías).
La incoherencia del miedo, expresada en la forma retórica de
preguntas y contraposiciones, no puede ser negada. El objetivo
del discurso es hacer rechazar el miedo y recuperar la confianza
en Yavé. Así se abre la puerta a la promesa que sigue (v.14),
que insiste en la prontitud de la liberación de las cárceles.
Para aludir a la situación en éstas se usa un término especial
en hebreo ("encorvar / inclinar / acostar"). En Jeremías 48:12
los moabitas son amenazados con ser encorvados o inclinados como
cuando se vacía una tinaja (la imagen no está reproducida en
nuestras versiones) y en 2:20 se aplica a la prostituta que se
acuesta. En nuestro pasaje es claro el sentido de postración,
con lo que resalta el tema de la liberación. Los presos están en
celdas tan bajas que no pueden erguirse. Pero para ellos el
destino no será la fosa (sea la tumba o el lugar de los muertos,
el še'ol). Ni les faltará el pan; esta alusión de orden
económico refleja sin duda una práctica social, la de hacer
sufrir de hambre en los calabozos.
El poder creacional de Yavé servía en el v.13 para descartar
el miedo; en el 15 asegura la validez de la promesa de
liberación (v.14). La imagen ahora se concentra en el ámbito del
mar, completando los otros dos (cielos, tierra). Quien puede
activar el mar tiene un nombre ("Yavé") con resonancias únicas
en la tradición, pero es también el Dios personal del pueblo
("tu Dios" indica pertenencia e intimidad).
El v.15b cambia de locutor: no es Yavé quien habla de sí
mismo (como en la mayoría de las versiones) sino la comunidad
que responde y confiesa su poder en el "Yavé de los ejércitos",
título aparecido hasta ahora en 44:6; 45:13; 47:4; 48:2 y que a
la luz de 40:26 no define a un Dios guerrero sino creador del
cosmos. El cambio de locutor es igual al de 47:4, donde por otra
parte recurre la misma fórmula, casi propia de los libros de
Jeremías y de Isaías (del primero, ver 10:16; 31:35; 32:18;
46:18; 48:15; 50:34; 51:19.57; del segundo, 47:4; 48:2; 51:15;
54:5). En Jeremías 31:35 leemos el mismo texto, desde "el que
 188

agita el mar..." (con mención de cielos y tierra en el v.37), lo

que muestra que hay un trabajo redaccional en una de las dos
direcciones.
La perspectiva de liberación (v.14) se complementa en el
v.16a con una investidura profética ("he puesto mis palabras en
tu boca") y una hermosa imagen de protección: "con la sombra de
mi mano te cubrí". Las dos ideas nos remiten a 49:2, un pasaje
del segundo "cántico" del siervo de Yavé. El personaje aludido
no es el mismo profeta que escribe; la única referencia a sí
mismo es la de 48:16b (ver el comentario). En 49:2 el siervo que
habla es el mismo Israel del exilio. Se ha señalado varias veces
que éste tiene una misión que cumplir respecto de los grupos
dispersos entre las otras naciones. Es sin duda una función
profética. Lo interesante está en la nueva perspectiva que surge
con el 2-Isaías: profética es la comunidad liberada, que debe
anunciar la salvación a todas las otras, "hasta el extremo de la
tierra", tema que tuvo su epicentro en 48:20 y fue continuado
precisamente en el poema de 49:1-9a (ver los vv.1a.2.6b).
Investidura profética y protección divina para cubrir la misión
(51:16a) se refieren entonces al Israel del cautiverio, cuya
pronta liberación es anunciada (v.14). No se dice aquí para qué
es aquel don de la palabra, porque -como vimos- el texto ya se
expresó. Pero desde el punto de vista literario y retórico se
deja de lado tal explicitación para pasar cuanto antes a la idea
atrevida de 16b. En un claro retorno al v.13 se afirma que
Israel recibe su investidura profética desde la creación del
mundo. Es una manera de hablar de un designio preciso. La
expresión usual "extender los cielos" de 13a es reemplazada por
"plantar los cielos" (no hay que corregir), que llama la
atención justamente por la asonancia fonética (nata' por natá),
no importando entonces la disonancia conceptual.
Pero no está todo dicho: junto al momento creacional hay otro
no menos significativo, cual es el de la conclusión de la
alianza. La expresión "tú eres mi pueblo", en efecto, pertenece
(como la inversa "yo soy tu Dios", 15a!) a la constelación
lexical de la alianza. Es fundamental captar esta relación,
dicha por el código literario usado y no por el vocablo
esperado. La idea de pertenencia mutua es la que domina en este
lenguaje: "yo soy tu Dios / tu eres mi pueblo". La fórmula, que
define un aspecto nuclear de la alianza, es muy frecuente, sobre
todo en los textos exílicos o postexílicos de renovación de la
alianza (Jeremías 30:22; 31:1.33; 32:38; Ezequiel 36:28; 37:23).
En el conjunto de estos pasajes, el de Isaías 51:16b
sobresale por la transferencia del título "mi pueblo" de Israel
a Sión. Es verdad que en el 2-Isaías ésta representa a aquél,
pero la expresión sigue siendo osada por lo inusual y porque se
dice en un momento en que la ciudad está destruída. La
connotación, como mensaje, es que así como los exiliados siguen
siendo el pueblo de Yavé (40:1) y son llamados a la liberación,
 189

del mismo modo Jerusalén, aunque devastada, es convocada a su

restauración. No olvidemos que estamos en la sección (desde
49:14) cuyo centro de interés es Sión. Se entiende por lo tanto
aquella transposición de lenguaje.

51:17-23 : la copa de la ira cambia de manos.

La referencia a Sión al final del v.16 engancha

literariamente con el comienzo de la unidad de 17-23, que es una
invitación a Jerusalén a "despertarse" y a "levantarse". El
primero de los verbos es el usado (en otra forma gramatical pero
repetido como aquí) para interpelar al brazo de Yavé en el v.9.
Pero el correr del texto indica que los dos verbos del v.17
denotan una situación particular. La ciudad que ha bebido la
copa de la ira de Yavé no puede sino estar postrada, en gestos
de lamentación (ver el v.19) o en actitud de sometida por el
dominador, como señala la cita final (v.23).
Pues bien, a esta Jerusalén así humillada y sometida se la
convoca a despertarse y a levantarse. El texto, por otra parte,
"se acuerda" de 47:1 donde Babilonia, la reina, es invitada a
postrarse en el suelo, a descender del trono. La inversión de la
situación de las dos ciudades es intencional.
Después de la invitación (17a, primera línea) se esperaría el
mensaje de salvación, pero éste queda demorado hasta el v.22.
Por tratarse de un cambio de situación, es importante describir
la actual, y para ello el autor usa la imagen tan conocida de la
copa de la ira divina. El texto más completo y amplio es el
oráculo de castigo de Jeremías 25:15-29, que en los LXX inicia
el bloque literario sobre las naciones (en el texto hebreo
trasladado a 46:1ss). Jerusalén es la primera de la lista de
naciones forzadas a tomar la copa de vino que hará enloquecer
ante la espada enviada por Yavé. No menos fuerte es el oráculo
contra Jerusalén de Ezequiel 23:31-34. La imagen es de fácil
intelección por la práctica que supone.
El profeta está aludiendo al desastre del 586, como por lo
demás concreta el v.19. Pero este mismo versículo usa un verbo
en presente ("te suceden") que hay que traducir como tal. Real o
imaginariamente, Jerusalén es una ciudad que sigue siendo
devastada. Así se la ve desde el exilio (y aun después) y la
perspectiva es correcta. Por eso los verbos del v.18 están
también en presente: borracha por la copa tomada, se encuentra
sin guía y sin ayudante para caminar. La visión es macabra. Más
aún: nadie hay para condolerla y tenerle lástima. Está
abandonada a su suerte. Ni el mismo Yavé se atreve a asumir el
papel de consolador, tan típico de él por otra parte (49:13 como
contraparte de 40:1, y en nuestro capítulo en los vv.3 y 12).
 190

La expresión del v.19b es tan insólita, que todo el mundo la

cambia a tercera persona ("¿quién te consuela?"), sea por el
paralelismo con "¿quién te conduele?", sea por escrúpulo
teológico, o se modifica el sentido del pronombre personal para
entenderlo adverbialmente: "¿cómo puedo consolarte?". Dejemos
más bien al poeta expresarse con toda libertad. Justamente
porque en las cercanías ha mostrado que Yavé ha consolado a Sión
y sus ruinas (v.3, que anticipa el 19b) y le ha dado el título
de "consolador" (v.12) se permite ahora crear un suspenso en
sentido contrario.
Otra sorpresa surge de la lectura de los vv.18 y 20 después
de los anuncios de 49:17ss, donde la Jerusalén-madre jugaba con
la Jerusalén-ciudad como en 51:17-23. Los tiempos del texto no
son los de la historia. El texto puede cambiar el presente y el
futuro, la promesa y su realización. En 51:18 Jerusalén no tiene
hijos para que la guíen durante su vértigo; en el v.20 se
describe la matanza de sus hijos, expuestos en las calles. Todas
estas imágenes, todos estos escenarios tan vívidos, son recursos
literarios que apuntan a su contraparte, el mensaje de
salvación, sólo insinuado en 17a y retomado en el v.21.
El v.21 empieza con la fórmula "por eso", tan propia de la
sentencia final en los oráculos proféticos (ver por ejemplo
1:24; 5:25; 7:14; 8:7, etc.). Y como sucede a veces, la frase
esperada "por eso así dice Yavé" es cortada por la intercalación
de un resumen de la acusación. Para tomar un ejemplo, véase
Ezequiel 16: después de la larga acusación de los vv.1-34 el
"por eso" de 35a no es seguido por las palabras de condenación
(v.37) sino por un resumen de las acciones de Jerusalén
(vv.35s). De la misma manera en nuestro texto la invitación a
escuchar la promesa es suspendida para remarcar la condición de
humillada y borracha de Sión (21). El calificativo de "borracha"
sintetiza el motivo de la copa del v.17, pero el de "humillada"
se refiere a la condición social de la ciudad y de Israel en su
conjunto. Imagen y realidad se complementan mutuamente en el
texto.
Cuando se retoma el oráculo en el v.22 se vuelve a
interrumpirlo para agregar, como tantas veces, títulos y rasgos
de Yavé. "Tu señor" tiene una connotación política especial en
el contexto de la dominación imperial babilonia, lo mismo que la
expresión "tu Dios": se niega implícitamente la ingerencia de
Marduc, que más bien sustenta el estado actual de opresión de
los cautivos. "El que defiende a su pueblo" refleja las mismas
tonalidades sociopolíticas en este contexto. Hay otros poderes y
se necesita uno más fuerte para defender al débil. Este papel lo
hace Yavé.
La señalación de estas características de Yavé prepara para
escuchar el mensaje de liberación que empieza con un llamado de
atención ("mira / hé aquí"). Yavé ya ha tomado (el verbo está en
perfecto para transmitir seguridad) aquella copa embriagadora y
 191

se la ha pasado a los enemigos de Jerusalén. El texto está

cuidadosamente construído con el vocabulario del v.17 pero en
forma de quiasmo (c'b'a' en el v.22, abc en el 17) y con leves
variaciones ("ira" y "vértigo" cambian de posición).
El final (el v.23) es muy significativo. Lo que se supone
como acción inicial que genera el estado de opresión -el gesto
de desprecio del dominador- está dicho en la conclusión, como
"memoria" que pone en gran relieve la perspectiva de liberación.
La descripción está cargada de connotaciones en cada palabra.
Los enemigos son llamados "verdugos", lo que responde bien a la
descripción de su sadismo, expresado a su vez con la palabra
("póstrate, que pasemos encima") y con los hechos brutales a que
alude la doble metáfora final. El recurso de introducir un
discurso de los opresores dentro del de Yavé es frecuente en
esta clase de textos sobre inversión de situaciones. Ver
47:7.8.10, o (en el 1-Isaías) los poemas de 10:5-19 (vv.8-10.13-
14) y 14:4b-21 (vv.13-14), así como la sátira contra Babilonia
de 37:22-29 (vv.24-25).
La imagen del v.23b no es sólo literaria sino que corresponde
también a algunas prácticas militares luego de la conquista de
una ciudad. La espalda convertida en "calle" permite imaginar a
un ejército pasando por encima de los vencidos. Hay documentos
pictográficos que ilustran tales escenas inhumanas.
Lo que un texto ya ha dicho en alguna parte sigue "actuando"
hasta el final. Es la "memoria" que mencionamos antes y que
permite leer una obra como un crecimiento continuo del sentido.
Pues bien, la descripción del v.23 debe ser conectada con la de
47:6b y luego con 47:2-3a. La brutalidad de los conquistadores
es la misma en 51:23 y en 47:6b. También el referente es el
mismo (los opresores = Babilonia). Cambia la situación de los
interlocutores: en 47 Yavé hablaba a Babilonia, en 51 a
Jerusalén. La oposición es simétrica.
Otra oposición entre Babilonia y Sión se construye leyendo
51:23 a la luz de 47:2-3a. En esta lamentación la ciudad
imperial y opresora es imaginada ejerciendo tareas de esclava;
en 51:23 la ciudad humillada (ver también el v.21) recibe una
promesa de liberación de su esclavitud y cautiverio (v.22). Este
mismo mensaje se refuerza por la proximidad del v.14, que
contiene la promesa de liberación sobre la que se construye la
pequeña unidad de los vv. 12-16.
Un característica común de las dos unidades del conjunto
mayor de 51:12-23 es la de proponer una perspectiva de
liberación con el acento puesto en lo económico y social, que a
su vez tiene como trasfondo el poder político histórico.
 192

Capítulo XVII

EL REGRESO DEL EXILIO ES INMINENTE

(Is 52:1-12).

-------------------------------------------------------------

Esta unidad mayor está constituida por varios fragmentos

literarios (vv.1-2.3-6.7-10.11-12) que forman otras tantas
pequeñas unidades de sentido. Jerusalén es el centro de interés:
se la invita a deshacerse de los lazos de la opresión, se
celebra la llegada del mensajero que trae buenas noticias y al
final se escenifica la marcha del regreso con Yavé al frente.
Algunos exégetas piensan que aquí habría terminado la primera
forma del libro, al que luego se habrían agregado el cuarto
"cántico" del siervo (52:13-53:12) y los poemas ahora finales de
54-55. No hace falta esta explicación. De cualquier manera,
después del v.12 hay un corte evidente, y esto nos permite
extender esta unidad hasta allí.
Respecto del género literario, los vv.1-2 imitan un discurso
de consolación después de un rito de lamentación; 3-6 están en
prosa; 7-10 conbinan el lenguaje de visiones con el hímnico, y
11-12 siguen el modelo de la exhortación. El conjunto de 1-12
contiene temas y lexemas que interrelacionan sus partes y que
remiten a otros lugares del texto del 2-Isaías.
 193

52: 1
A ¡Despierta, despierta, vístete de tu fuerza, Sión!
¡Vístete tus ropas de gala, Jerusalén, ciudad sagrada!
B Porque no seguirá entrando en tí incircunciso o impuro.
2
A' ¡Sacúdete el polvo, levántate, siéntate, Jerusalén!
B' ¡Se soltaron las correas de tu cuello, cautiva, hija de
Sión!
3
Porque así dice Yavé: de balde fuísteis vendidos, sin
plata seréis redimidos.
4
Porque así dice el señor Yavé: a Egipto bajó mi pueblo en
un principio para ser forastero allí, y Asiria por nada lo
oprimió.
5
Pero ahora, ¿a quién tengo conmigo aquí? - oráculo de Yavé
- pues mi pueblo fue tomado de balde; sus dominadores
lanzan aullidos - oráculo de Yavé - y sin cesar, todo el
día, mi nombre es despreciado.
6
Por eso mi pueblo reconocerá mi nombre; por eso, en aquel
día, reconocerá que yo soy el que decía:'¡aquí estoy!'.
7
¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero
que anuncia la paz, que trae la buena noticia del
bienestar, que anuncia la salvación,
que dice a Sión: 'reina tu Dios'!
8
¡Una voz! Tus vigías alzan la voz, a una gritan de júbilo
porque cara a cara ven el regreso de Yavé a Sión.
9
Prorrumpid a una en gritos, ruinas de Jerusalén,
porque consoló Yavé a su pueblo, redimió a Jerusalén.
10
Ha desnudado Yavé su brazo consagrado a los ojos de todas
las naciones,
y verán todos los confines de la tierra la salvación de
nuestro Dios.
11
 194

¡Apartaos, apartaos, salid de allí! Lo impuro no toquéis,

¡Salid de en medio de ella! Purificaos, los que llevais el
ajuar de Yavé.
12
Porque sin prisa saldréis, a la desbandada no marcharéis,
porque marcha Yavé delante de vosotros, y vuestro
recolector es el Dios de Israel.

52:1-6 : Yavé está presente para redimir: ¡pasó el dolor!

Bajo este título se comentan las dos subunidades de 1-2 y 3-

6, por estar literaria y temáticamente unidas.
Con los mismos imperativos (uno duplicado) con que en 51:9 se
invocaba el brazo de Yavé, el profeta interpela ahora a Sión en
52:1. La exhortación a revestirse de fuerza parece menos lógica
aquí que en el poema mencionado, pero se está hablando a la
Jerusalén postrada, humillada y sometida (51:14.21.23). Débil
hasta la nada, debe recobrar su fuerza.
Por otra parte se repite en el v.1 (con una variante
gramatical) el doble imperativo de 51:17. El contexto de
lamentación de este pasaje es el que hace también de escenario
de 52:1-2: levantarse, vestirse de gala, sacudir el polvo,
sentarse, todo dibuja a la ciudad-mujer en pleno rito de
lamentación. En 2 Samuel 12:20 se narra que David, al acabar los
ritos para implorar la salud de su hijo, "se levantó del suelo,
se lavó, se ungió y se cambió de vestido". Sión debe acabar su
lamento y expresar la alegría de la liberación; el vestido es
una de sus expresiones (recuérdese, como crítica a las mujeres
ricas de Jerusalén, el oráculo de 3:18-24).
Pero es importante señalar el paralelismo antitético con el
oráculo del capítulo 47 contra Babilonia. La inversión de los
ritos y de la condición (esclava / reina) es simétrica. Esto
revela una vez más la significación literaria y teológica de
aquel poema. Por eso además mantenemos el texto hebreo del v.2a
final ("siéntate, Jerusalén") en lugar de la corrección por
"cautiva Jerusalén". Este vocablo ya está en 2b y sería de mal
estilo repetirlo en esa forma tan pobre.
Pero no es ése el argumento principal. En 47:1ss el verbo
 195

"sentarse" era un lexema central, portador de la mayor ironía;

la reina, la del trono eterno, debía sentarse en el suelo
(vv.1.5.8a.b). En 51:1-2 la postrada en el suelo por la
opresión, la cautiva (2b), es invitada a "sentarse" como la
nueva reina, luego de levantarse del suelo. Es un matiz del
texto que no hay que desperdiciar si uno quiere disfrutarlo y
sintonizar mejor con su mensaje. Desde el punto de vista
retórico, es un recurso para generar esperanza y movilizar las
fuerzas de la recuperación.
Se propone otra corrección del texto en 2b. En una cadena de
imperativos sobre acciones a ejecutar, uno esperaría la frase
"suéltate las correas de tu cuello", como tienen todas las
versiones y la misma tradición masorética propone leer. El texto
hebreo consonántico, sin embargo, usa un perfecto (mejor que
imperativo plural, que no tendría sujeto gramatical): "se
soltaron...". La coherencia está por él: el v.2b expresa el
motivo por el cual deben cesar los ritos de dolor. Coherencia
que es perturbada por la corrección tradicional: ¿cómo dejar las
expresiones de lamento y después liberarse de los lazos de la
opresión?
La pequeña unidad de 1-2 aparece así construída como un
díptico: invitación a dejar los ritos de lamentación + motivo
para ello. Este es en 2b la realidad (simbólica) de la
liberación; en 1b la desaparición de incircuncisos e impuros. La
ciudad no será más contaminada por éstos. Hay detrás de esta
promesa una larga tradición sobre la pureza de los lugares
consagrados por la divinidad (Jerusalén es la ciudad reservada a
Yavé). Por eso el título de "ciudad sagrada" dado a Jerusalén en
el v.1b (y antes en 48:1): está consagrada a Yavé, es una ciudad
especial y reservada (estos matices, como sabemos, responden
mejor al lenguaje original que el adjetivo "santa", asociado a
lo ético). Sobre el desprecio por los incircuncisos, propio de
aquella cultura hebrea (y de ningún modo aceptable para
nosotros) hay numerosas muestras bíblicas (Jueces 14:3;
17:26.36; 2 Samuel 1:20; Ezequiel 32:17-32 -nueve veces- y
44:9).
A pesar de que el texto opone lo sagrado a lo impuro (más que
a lo profano), una lectura sociológica del mismo pone en primer
plano la oposición entre la ciudad consagrada a Yavé y la
presencia en ella del opresor, que de hecho es extranjero, no
apto para las asambleas cúlticas y además incircunciso. Después
del 586 Jerusalén se había convertido en una ruina y lugar
común; los babilonios o sus soldados la habían ocupado
libremente. Esa realidad era el símbolo de la dominación. Por
eso la promesa de 1b supone un cambio radical, como lo confirma
el v.2b según la traducción adoptada.
Si se vuelve a leer los vv. 1-2 aparecerá una estructura
paralela entre 1 (AB) y 2 (A'B'). Las equivalencias sirven para
reforzar el tema de fondo. Por otra parte, el motivo de las
 196

correas del cuello de 2b motivan la inserción de 3-6 en su lugar

actual.
La pequeña unidad de 3-6, en efecto, empieza con el motivo de
la "venta" de Israel a los babilonios, se entiende que como
esclavos. Su contraparte es la "redención" (para el lexema, ver
últimamente lo dicho sobre 51:10). Pero el v.3 no destaca tanto
la oposición "vender / redimir" cuanto el par "de balde / sin
plata" que califica a los verbos. "De balde" se repite en el
v.5a con el verbo "ser tomado". La idea parece contradecir a
40:2b, donde el castigo del exilio está claramente justificado
por el pecado. En el mismo horizonte se movía 50:1, pasaje en
que ya se usaba el término "vender". En 52:3-6, con todo, hay un
desvío del pensamiento hacia un aspecto particular señalado
precisamente por las formas adverbiales. Yavé no ganó nada
vendiendo a su pueblo como esclavo (porque fue un castigo
dispuesto por él y no un negocio con el imperio) mas por eso
mismo lo redimirá sin entregar ningún dinero a cambio. En ambos
casos queda marcado el dominio absoluto de Yavé. No hubo ningún
contrato de compraventa. De ahí la relevancia del brevísimo
oráculo del v.3.
El v.4 introduce un nuevo oráculo, con una variante
significativa, por cuanto inserta el título de Yavé como
"señor", que en el contexto de "vender / redimir" no es banal
sino muy elocuente. Ese señor de la historia, que ahora es capaz
de redimir a su pueblo, es el mismo que siguió su destino por
Egipto y su opresión por Asiria. No se alude al éxodo, tema por
lo demás conocido por el texto (51:9s), ni a la destrucción de
Samaria en el 722 como muchos suponen (por la mención de
Asiria). Más bien, el oráculo se refiere a dos momentos
históricos de máxima opresión del mismo pueblo (el sufijo de "lo
oprimió" califica a "mi pueblo" anterior, no al reino del
norte): en Egipto como extranjero y por tanto odiado, y en su
propia tierra por los asirios durante largos siglos, un tema por
cierto muy tenido en cuenta en los capítulos 1-39 del libro de
Isaías.
Extraña que se califique de inmerecida ("de balde") la
dominación asiria (v.4b), lo que parece contradecir el
pensamiento del 1-Isaías. Por eso algunos traducen por "al
final" (en contraposición con "en un principio" de 4a, o siguen
a los LXX ("violentamente"). Obsta el hecho de que el vocablo
'éfes es muy usado en 40-55, siempre con el sentido de "nada /
nulidad / cero" (40:17; 41:12.24.29; 45:6.14; 46:9; 47:8.10, y
luego 54:15). Sólo en plural significa "extremos (de la
tierra)", como en 45:22 y luego en 52:10. Hay que entender por
tanto la expresión dentro del contexto de los vv.3-6, o sea como
en el v.3 cuando se alude al cautiverio de Babilonia. No se
trata entonces de una opresión inmerecida (sí que era merecida)
sino de una dominación del pueblo de Yavé que nada le aportó a
éste (económicamente, para seguir con el símbolo). Por eso mismo
 197

es libre para actuar, como parece expresar la frase no clara de

5a. La vocalización masorética impone la lectura "¿qué cosa para
mí aquí?", mientras que el texto anterior supone leer
literalmente "¿quién para mí aquí", con el sentido de "¿a quién
tengo conmigo aquí?".
Significaría simplemente (como indica la traducción adoptada)
la constatación de Yavé de que se encuentra sin nadie, "pues mi
pueblo ha sido tomado de balde..."? Eso lo decide a actuar.
Otra motivación que tiene Yavé para intervenir en favor de su
pueblo es el desprecio de su nombre (v.5b). Puede ser que los
"aullidos" de los opresores sean una indicación sarcástica de
sus gestos o expresiones despectivas respecto de Yavé. El
dominador suele considerar a los Dioses de los vencidos como
inferiores.
Este tema ya fue tocado por el 2-Isaías (48:9.11, ver el
comentario). Aquí se expresa con otro vocabulario pero el tema
fundamental es el mismo. Por eso la respuesta de Yavé en el v.6:
su pueblo sabrá lo que es su nombre cuando lo vea actuar en la
liberación. Cuando los exiliados celebren el nombre de Yavé, sus
enemigos habrán comprendido que débiles son más bien sus propios
Dioses. Aquéllos, los cautivos, habrán comprendido, a su vez,
que Yavé (enfatizado en el hebreo) es el que dice 'aquí estoy'.
Se entiende que Yavé y no otro Dios. Tal presencia es salvífica,
como en 40:9b.10. El discurso entonces quiere reafirmar el poder
y el prestigio de Yavé.
El motivo del desprestigio de Yavé entre los pueblos, que
lleva a la pregunta "¿dónde está vuestro Dios?", puede
ilustrarse con pasajes como Joel 2:17; Miqueas 7:10; o los
Salmos 42:4.11; 79:10 y 115:2. Con un desarrollo más completo y
con la fórmula "sabrán que yo soy Yavé", véase Ezequiel 36:20-
23.
Se habrá notado con todo que en los vv.3-6 no hay promesa
alguna concreta. El lenguaje es indirecto pero su efecto de
sentido es claro: el Dios de los cautivos no aguanta su
situación, que lo complica a él mismo. Por lo demás, la
contigüidad redaccional de este oráculo (4-6) con el del v.3 lo
conecta con el propósito de la redención claramente enunciado al
final de este último ("seréis redimidos").

52:7-12 : la buena nueva de la liberación.

El hermoso poema de los vv.7-10 celebra el anuncio de buenas

noticias para Sión. Hay muchos términos y motivos que remiten a
40:1-11, lo que ha motivado a pensar que la composición original
terminaba aquí (con el v.12). Ahora ya no es así. Pero esas
relaciones intratextuales son importantes y serán relevadas.
 198

Respecto del género literario, se ha sugerido una asociación con

el canto de Números 24:3-9 (oráculo de Balaán), que combina
elementos visionarios con otros hímnicos. Lo más jugoso del
texto sin embargo es el empleo de términos e imágenes que
obligan a escenificar mentalmente la llegada del mensajero (se
supone que desde Babilonia). Este se hace visible cuando pasa
por la cima de los montes (v.7a; en 40:9 éste es el lugar de la
proclamación). El poeta no se detiene en la persona sino en los
pies del mensajero, pues interesa su andar, su rápida llegada.
Lo otro que importa es el contenido del mensaje, expresado con
tres vocablos muy cargados de sentido: paz (šalom), bienestar
(tob) y salvación (yešu'á). No son bienes espirituales. Si lo
son, tienen antes una base económica y social y por supuesto
política. Indican una situación real; no son términos
abstractos. A esta altura del texto que estamos leyendo su
significación acumulativa (por eso se usan tres) abarca todo lo
que se puede imaginar como felicidad de un pueblo. Hay que
recordar la otra acumulación lexical de 51:4-8, que nos había
llamado la atención.
Para designar al mensajero se usa el mismo término que en
40:9 (allí también repetido). La diferencia está en que allá era
Jerusalén misma la portadora de buenas noticias para las
ciudades de Judá; ahora es un personaje no especificado y Sión
es la receptora de la buena nueva.
La buena noticia de la paz, el bienestar y la salvación
(dicha por el poeta) se expresa también en las palabras directas
del mensajero: "¡reina tu Dios!". En 40:9 era: "¡Hé aquí vuestro
Dios!". El acento en los pronombres quiere excluir a los otros
Dioses que atraían a los judeos dejados en el país o a los
exiliados. La novedad en 52:7b está en explicitar el tema de la
realeza de Yavé. Esta se opone frontalmente a la de Marduc, el
gran Dios de Babilonia y de su imperio como lo celebra el gran
poema babilonio de la creación. La fórmula es conocida por los
Salmos de la realeza de Yavé (ver 47:9; 93:1; 96:10; 97:1) y en
otros textos. En el libro de Isaías se encuentra en el pasaje
tardío de 24:23. Oída la buena nueva allá lejos del centro
imperial, en Jerusalén, debe producir una sensación de gran
seguridad. El mensaje tiene un evidente contenido político, pues
preanuncia la caída del imperio legitimado por el "gran rey"
Marduc.
¡Cómo no sería alegre aquella buena nueva! Los vigías
apostados en lugares altos y que son los primeros en divisar al
mensajero gritan de júbilo (8a). El v.8b es de un efecto
impresionante: la llegada del mensajero es confundida con el
regreso de Yavé mismo a Sión... Por otra parte, y como en 40:3-5
(especialamente el v.5), el retorno de Yavé no tiene séquito. Es
una manera retórica de remarcar esa misma presencia de Yavé
liberador.
La secuencia "voz / porque" del v.8 se reanuda en el 9. Ahora
 199

se exhorta a las ruinas de Jerusalén (nótese la

personificación), y el motivo es expresado con dos verbos
vertebrales en el 2-Isaías: Yavé "consoló" y "redimió" a Sión.
El primero pertenece al programa inicial del libro (40:1) y
ambos recorren todo el texto pero habían aumentado su frecuencia
en los últimos oráculos ("consolar" en 51:3.12.19, "redimir" en
51:10; 52:3). Es visible el parecido con 40:1, con la diferencia
de que lo programático de esta exhortación es en 52:9b algo ya
realizado. Es otro recurso retórico que hace suponer que el
discurso profético ha producido su efecto. Y coincide con el
llamado "perfecto profético" en el cual lo enunciado (la
palabra, la promesa) se concibe como ejecutado.
Antes de dejar el v.9 hay que destacar la personificación de
las ruinas de Jerusalén; es una manera de llamar la atención
sobre el estado de la ciudad y por tanto sobre su reconstrucción
(programática / realizada utópicamente).
Alusiones a las ruinas (jorbot), habíamos encontrado en
44:26; 49:17 ("tus devastadores"); 49:19; 51:3. Un lexema
homónimo de sentido diferente pero asociado (jarab "secarse /
secar") era usado en 44:27 (en la proximidad de 44:26!); 48:21
(jorabot "sequedales"); 50:2b; 51:10. Para sintetizar el mensaje
del v.9: la consolación y redención no tienen un contenido
místico o interior sino histórico y político, por cuanto
implican la reconstrucción de la ciudad, la que a su vez supone
un cambio político en el escenario mundial. Y allí está marcada
la acción de Yavé. ¡Cuánta esperanza se genera en estas
palabras!
La intervención de Yavé es dibujada en 10a con la imagen del
brazo desnudado (para actuar libremente, como si dijéramos
"arremangado"), el mismo que era invocado insistentemente en
51:9-11 y que simboliza el poder de acción (ver Ezequiel 4:7;
más claro en el Salmo 74:11). El brazo de Yavé tenía otra
connotación (de cuidado) en 40:11: allí era el del pastor que
recoge su rebaño. Aunque opuestas, las dos imágenes metafóricas
se complementan. El brazo "consagrado", especial (mejor que
"santo") es una sinécdoque (figura retórica que consiste en
tomar la parte por el todo) para calificar al mismo Yavé como un
actor especial, reservado para Israel. La representación está
asociada al título frecuente de Yavé como "el Especial de
Israel" (41:14.16.20; 43:3.14.15; 45:11; 47:4; 48:17; 49:7).
Hay que destacar la perspectiva del v.10, que no es la de 7-
9. No son ya los vigías y las mismas ruinas de Jerusalén quienes
"ven" el regreso de Yavé (v.8b). Ahora son los ojos de todas las
naciones (10a) los que ven el brazo actuante de Yavé; son los
confines de la tierra los que "verán" la salvación (10b).
Tenemos el mismo movimiento de 48:20. Hay una salida de
Babilonia con el retorno a Sión y hay una resonancia de este
acontecimiento entre las comunidades dispersas por todo el
mundo.
 200

No se interpreta el v.10 dentro del eje de sentido de 40-55

si se lo refiere a las otras naciones como tales y por tanto en
sentido negativo (terror ante el brazo desplegado de Yavé) o
misional. Nada nos permite ir en tal dirección. Más bien, la
liberación de Jerusalén por Yavé ("la salvación de nuestro
Dios") será "vista" (=reconocida) en todo el ámbito del imperio
por los otros grupos de exiliados o emigrantes. La expresión
"nuestro Dios" no es un argumento en contra. No se opone a los
Dioses de otras comunidades étnicas sino a otros Dioses en
cuanto venerados por los israelitas. La liberación del exilio es
atribuible sólo a Yavé. Ningún otro Dios está en ello. Esto es
central en el 2-Isaías. Y no hay que distraerse con otras
temáticas que no vienen al caso.
Hay que comparar finalmente los vv.9-10 con el Salmo 98:1-4,
que también es un cántico por la liberación. El contexto de la
diáspora es el mismo, pero el salmo es un comentario más
desarrollado de la experiencia festiva de la salvación.
La pequeña unidad complementaria de los vv.11-12 vuelve al
motivo de 48:20, un pasaje que es clave en la obra global. Con
un lenguaje de connotaciones cúlticas (leyes de pureza ritual)
se exhorta a apartarse (más que "salir" como en 48:20) de
Babilonia. Hay que recordar lo dicho en el v.1b, la contraparte
del 11a. "Los que lleváis el ajuar de Yavé" es una expresión que
alude a los vasos sagrados deportados por Nabucodonosor (2 Reyes
25:14s; Esdras 1:7-11; 5:14s) y que el autor se representa
llevados nuevamente a Jerusalén en una solemne procesión. Hay
que asociar a ésta la de 46:1, donde los Dioses Bel (=Marduc) y
su hijo Nabu eran transportados como carga que se cae. La
oposición intratextual es sugerente.
Desde el punto de vista literario, el v.11 está marcado por
seis imperativos (sobre doce palabras), lo que le otorga una
fuerza particular.
Las dos líneas del v.12 empiezan por la partícula "porque",
cuya función conectiva con el 11 no es evidente. El tema es
diferente. Tal vez haya que traducirla por "pues bien / en
verdad", como una afirmación independiente. Lo que sí conviene
desentrañar es la memoria de la tradición del éxodo allí
guardada. El apuro de la salida recuerda lo sucedido en el
primer éxodo, a la salida de Egipto (Exodo 12:11; Deuteronomio
16:3). La conexión entre ambas liberaciones había sido apuntada
un poco antes, en 51:9-11. El v.12b señala la presencia de Yavé
como guía en el camino. Es el equivalente de la nube y del fuego
en la primera marcha por el desierto (Exodo 13:21s; 14:19s;
40:36s, etc.). Pero hay otro matiz nada desperdiciable: el
camino para Yavé solo de 40:3-5 o aquí mismo en 52:8, es ahora
el camino con los exiliados que salen de Babilonia y se dirigen
a Jerusalén. Yavé no despliega un poder indeterminado sino que
salva a su pueblo.
El último segmento del v.12b suele interpretarse de otra
 201

manera: Yavé es quien precede la marcha y también el que la

cierra (la retaguardia, comparar Exodo 14:19). Puede ser pero es
extraña en el 2-Isaías la imagen de Yavé en la retaguardia.
Mejor es pensar simplemente en un título ("recolector") dado al
Dios de Israel; sería una magnífica representación del Yavé
deuteroisaiano y una buena terminación para los vv.7-12. Pero no
se trata del que "mantiene reunidos" en la marcha (idea
innecesaria) sino del Dios que reúne a los exiliados y a todos
los dispersos llevándolos a Jerusalén.
 202

Capítulo XVIII

EL SIERVO DE YAVÉ: UNA MEMORIA DEL SUFRIMIENTO DE ISRAEL

(Is 52:13-53:12).

-------------------------------------------------------------

En este momento de la lectura del texto, y sin esperarlo,

aparece el llamado cuarto "cántico" del siervo. Parece ya
demasiado tarde. Incluso corta el texto anterior, que de 52:12
debía pasar a 54:1ss o en todo caso a 55:12s. El contenido de
nuestra unidad desentona claramente con los pasajes contiguos.
Sin embargo, como parte del texto actual debe tener un sentido
no sólo en sí mismo sino también redaccional, o sea en el lugar
que ocupa en la composición total del libro.
Desde el punto de vista literario es un texto compuesto,
indicio de un origen en etapas o de una redacción con elementos
dispares. Se puede observar por ejemplo el cambio de locutor:
Yavé en 52:13-15, un "nosotros" en 53:1-10 (el v.8 parece una
excepción), y nuevamente Yavé en 53:11-13. El discurso de Yavé
así repartido sirve de inclusión al núcleo, 53:1-10, que trata
sobre el sufrimiento del siervo; no está de más adelantar que el
cambio de locutor es significativo: la condición del siervo es
comentada en forma de "confesión" por un grupo que se descubre
en solidaridad con él, mientras que su exaltación está reservada
a la palabra de Yavé.
Leamos el texto con concentración. La traducción tratará de
ser lo más fiel posible al texto hebreo, dejando para el
comentario las aclaraciones necesarias. Las versiones antiguas
lo mismo que las modernas retocan el texto con demasiada
facilidad, muchas veces en una forma arbitraria (que no tiene
límites!). Téngase en cuenta, por otro lado, que un texto tan
significativo como éste tuvo que ser actualizado, y por tanto
cambiado, en distintos momentos de su transmisión.
 203

52:13
A Mirad, tendrá éxito mi siervo; estará alto, será levantado
y subirá sobremanera.
14
Así como muchos se asombraron de tí
-¡tánta destrucción que no es de hombre su aspecto, ni su
figura es de un ser humano!-
15
de la misma manera hará...a muchas naciones, ante él reyes
cerrarán su boca,
porque lo que no se les contó lo vieron, y lo que no
oyeron lo entendieron.
53: 1
¿Quién creyó nuestro anuncio? El brazo de Yavé, ¿a quién
fue mostrado?
2
B Subió como un brote delante de él, como la raíz desde una
tierra árida:
no tenía figura ni prestancia como para que lo
contempláramos, ni aspecto como para que lo apreciáramos.
3
¡Despreciado y evitado de los hombres, hombre de dolores,
conocido de la enfermedad!
Como de quien se oculta el rostro, despreciado, no lo
tuvimos en cuenta.
4
C En verdad, ¡nuestras enfermedades él cargó, y nuestros
dolores acarreó!
Pero nosotros lo tuvimos por apaleado, golpeado por Dios y
humillado.
5
¡Pero él fue traspasado por nuestras rebeldías, molido por
nuestras iniquidades!
X El castigo por nuestro bienestar cayó sobre él, y por sus
heridas se nos curó a nosotros.
6
C' Todos nosotros como ovejas erramos, cada uno por su camino
nos fuimos,
mientras Yavé descargó contra él la iniquidad de todos
nosotros.
 204

7
Fué oprimido y quedó humillado, pero no abre su boca
B' como el cordero que es llevado al degüello y como una
oveja que ante su esquilador está muda;
pero él no abre su boca.
8
Del arresto y del juicio fue tomado, ¿ de su destino quién
se preocupa?
Pues fue arrancado de la tierra de los vivos; por la
rebeldía de mi pueblo los palos fueron para él.
9
Se puso con los impíos su sepulcro, con el rico su tumba,
aunque no cometió violencia, ni hubo fraude en su boca.
10
A' Pero Yavé deseó molerlo, enfermarlo; si su persona se da
en expiación
verá descendencia, prolongará sus días y el deseo de Yavé
por su mano prosperará.
11
Por su propia fatiga (la) verá, será colmado.
Por su conocimiento mostrará justificia el justo, mi
siervo, a los muchos;
sus iniquidades él mismo acarreará.
12
Por eso le daré una parte entre los muchos, y con
numerosos repartirá botín
por cuanto se despojó a sí mismo hasta la muerte y con
rebeldes fue contado,
aunque él mismo el pecado de muchos llevó y por los
rebeldes intercede.
 205

52:13-15 : la exaltación del siervo.

El v.13 abre el discurso de Yavé en una forma brusca,

hablando del siervo sin conexión literaria con lo anterior, que
trataba de Sión. Del siervo no se hablaba más desde el poema
anterior de 49:1-9a. El primer verbo a él referido puede
significar "tener éxito" o, a la luz de 41:20 y 44:18, "captar /
comprender", como causa del tener éxito. Es un término de la
literatura sapiencial (Proverbios 1:3; 10:5; 17:2, etc.) como el
musar ("castigo") de 5b, que en aquélla reviste el matiz de
"corrección que instruye" (Proverbios 6:23; 13:1.24, etc.). ¿Por
qué la conexión sapiencial de nuestro poema?
¿Quién es este siervo? La pregunta cabe sólo si tomamos
52:13-53:12 como independiente en origen de su contexto actual.
En éste, sabemos suficientemente que es Israel (más de una
docena de veces fue dicho desde 41:8 hasta 49:7). Quedará por
comprender en qué sentido lo es, visto el contenido tan especial
de la confesión de 53:1ss. Por ahora hay que captar lo que el
texto dice del siervo.
En el v.13a se describe al siervo con tres verbos de altura
 206

para marcar su futura exaltación. "Siervo", en efecto, implica

abajamiento y postración. Estas imágenes serán fecundas a la
hora de las relecturas. Pero ya son llamativas a la luz de otros
pasajes del libro de Isaías que describen a Yavé justamente con
aquellos adjetivos (como muestra véase 2:10-19; 6:1).
Los vv.14 y 15 transitan por el motivo ya conocido de la
inversión de situaciones. La situación de ruina expresada por el
verbo "asombrarse" (14a) está asociada al otro sentido ("estar
desolado") que tiene el mismo lexema hebreo (samam) y que está
atestiguado en 49:8.19 (y más adelante en 54:1). El v.14b parece
ingresado en este lugar desde 53:2-3 (ver el léxico y el tema)
para reforzar la corta descripción de 14a, que se continúa
gramaticalmente en el 15. En éste, el primer verbo es
intraducible y las muchas interpretaciones ("salpicará /
purificará / dispersará / rechazará") o correcciones propuestas
("se retirarán / lo despreciarán / se enojarán") no ayudan en
nada. El sentido del verbo es irrecuperable por ahora, pero el
del versículo es claro. Lo relevante es notar que la admiración
y el estupor provienen justamente de los poderosos. Se supone
que éstos son los opresores de los cautivos. Este tema, por su
parte, permite "recordar" literariamente lo dicho en 49:7 (sobre
todo las breves palabras puestas en boca de Yavé y que aluden a
los "reyes"). Queda ambiguo el referente de "muchos": ¿son los
mismos reyes, los opresores; o son, en forma anticipatoria, los
que hablarán en plural en 53:1ss?
El oráculo no parece bien cerrado; la inserción del discurso
comunitario de 53:1-10 lo interrumpe y hay que respetar este
corte que impide leer acto seguido su complemento de 53:11-12.

53:1-10 : una comunidad confiesa la solidaridad del siervo.

En esta unidad habla un grupo ("nosotros") sobre el siervo.

Se ha propuesto extenderla hasta 11a, que es un buen complemento
de 10; o se hace comenzar el discurso de Yavé desde el v.7 a
causa del "mi pueblo" de 8b que no encaja en la alocución
comunitaria. Además, en los vv.1-6 abundan los sufijos verbales
y pronombres de primera persona del plural (quince en el hebreo,
reflejados en la traducción) y que desaparecen a partir del v.7.
La descripción del siervo empero continúa la de los vv. 1-6.
Queda por tanto la ambigüedad sobre la pertenencia de 7-10 (o 7-
11a).
El tema de esta parte central es el sentido del sufrimiento
del siervo, un tema teológico de gran trascendencia, importante
también en el desarrollo de la revelación. En las alocuciones de
Yavé sólo se alude a dicho motivo (52:14b; 53:12b) porque es
justamente una respuesta que debe destacar su contraparte, la
 207

glorificación del siervo. El conjunto aparece así sabiamente

estructurado.
El tema central de 1-10 (1-11a) procede por fases que
constituyen tres estrofas: descripción del personaje maltrecho
(1-3), la solidaridad de su sufrimiento (4-6), su muerte
ignominiosa (7-10). Visto así el texto, los vv.4-6 forman un
centro de la máxima importancia, dentro del cual a su vez está
el epicentro a nivel de la estructura manifiesta (ver la
diagramación del texto traducido).
El v.53:1 es una introducción a los vv.2ss pero es brusca la
aparición de un grupo que habla en plural sin identificación
alguna y con preguntas que están suspendidas en el aire. ¿De qué
anuncio no creíble se trata? ¿Por qué la interrogación sobre el
brazo de Yavé? El contexto global tal vez nos ayude a entender
este sorpresivo lenguaje (ver después). Veamos primero lo que
este "nosotros" dice de "él", el cual no puede ser otro que el
siervo de 52:13.
No es difícil comprender la imagen vegetal del v.2a. En
regiones en que alternan las lluvias con las sequías o en que
abundan los desiertos la vida de las plantas es muy azarosa. La
doble comparación vegetal expresa lo tenue y raquítico de la
planta, debido a la aridez del suelo. Es símbolo de desgracia en
Jeremías 17:5-6, como es de bendición el agua que fertiliza y
hace crecer (allí mismo, vv.7-9; Salmo 1:3). Hay que tener en
cuenta, a distancia, la otra imagen vegetal de castigo-
renovación usada en 6:13b. En la interpretación del siervo como
Israel (el del exilio) esta conexión es muy constructiva.
En 2b se pasa de lo vegetal a lo humano. Así como en 1:5-6 la
tierra de Judá (vv.7s) era identificada a una persona golpeada
de pies a cabeza, en 53:2b-3 el siervo es dibujado en términos
parecidos. Esta es otra relación intratextual que no hay que
perder de vista. Nada es atrayente en el siervo, sin figura
humana, sin hermosura ni esplendor como sería de imaginar el ser
humano (Salmo 8:6s). La prestancia o esplendor es casi un
símbolo de lo divino, como señalan los textos hímnicos de
Mesopotamia. Pero nada de eso se puede encontrar en el siervo.
Es más bien repulsivo (3b). En el retrato adquieren mucho
relieve los lexemas relacionados con la vista (2b.3b y en la
anticipación de 52:14b). El término "desfigurado" resume bien su
estado.
El v.4 se inicia con una llamada de atención ("en verdad")
que quiere "interpretar" aquella situación. El discurso cambia
de tono: por un lado retoma una primera aproximación al
sufrimiento del siervo, como castigo de Yavé (4b). Por el otro,
aquella opinión es corregida por dos afirmaciones simétricas que
la "encierran" e invalidan (4a "nuestras enfermedades él
cargó..." y 5a "pero él fue traspasado por nuestras
rebeldías..."). En la reflexión, que se hace confesión, se da un
paso teológico altamente decisivo, pues el sufrimiento no es
 208

visto como castigo individual sino como provechoso para otros. Y

en esto hay dos momentos en el discurso: primero se confiesa que
la causa real del sufrimiento es el pecado de ese "nosotros" que
habla; pero luego se profundiza en sentido positivo, en 5b, al
afirmar el efecto salvífico producido (o a producirse) en la
comunidad: el bienestar (salom) y la sanidad. Desde el punto de
vista de la estructura literaria del texto, 5b está en el centro
de toda la unidad. Merece entonces un comentarrio más detallado.
El estar usando el autor un lenguaje en parte sapiencial
("corrección" en 5b; "captar / tener éxito" en 52:13a) orienta
en la dirección del "sentido" de la experiencia del siervo. Su
sufrimiento también instruye, un matiz que cubre el vocablo
hebreo musar. Iremos convenciéndonos de que el siervo es el
Israel del exilio. En la comprensión de los profetas este último
suceso fue un castigo infligido a Judá (en el mismo 2-Isaías,
ver 40:2; 43:24s.27; 44:22; 46:8; 48:88; 50:1) pero como musar
es una corrección que produce un efecto saludable. En los libros
sapienciales musar es con frecuencia la educación correcta del
hijo (en sentido figurado, Jeremías 2:30; 5:3; 7:28; 17:23;
32:33; 35:12), en nuestro pasaje es el bienestar, con toda la
carga socio-económica, política y espiritual que tiene el
término salom.
Los motivos de la enfermedad y de las contusiones del siervo
(3a.4a.10) generan el de la sanación (5b). Si se tiene en cuenta
la relevancia que ésta tiene en el libro de Isaías (6:10 con
fórmula parecida!; 19:22, dos veces; 30:26; y luego en 57:18.19
en conexión también con salom...) no queda sino destacar la
aparición del vocablo en este lugar. Los Dioses sanadores
siempre tuvieron relevancia en todas las culturas y la sanidad
es un bien elemental. A nivel simbólico entonces, si el siervo
es el Israel destruido por la catástrofe del 586, este mismo
desastre es el figurado por la enfermedad y las dolencias. Pero
¿cómo y a quién "sana" dicho padecimiento? ¿Quién es ese
"nosotros" que se siente curado a causa de lo que le pasa al
siervo?
El grupo confesante vuelve en el v.6 a reconocer su parte en
el martirio del siervo. El motivo de la oveja perdida es muy
común en los libros proféticos (Jeremías 10:21; 13:20; 23:1-3 -
paralelo a Ezequiel 34:1ss -; 50:6s.17; Miqueas 2:12; 4:6s;
7:14; Zacarías 11:16). Como imagen de dispersión tal vez sea
significativa cuando intentemos identificar a los locutores.
Para resumir las ideas de los vv.4-6 vale la pena diagramar
su estructura lexical y temática (C a C' del texto total):

C a "nuestras enfermedades él cargó, nuestros dolores...".

b "pero nosotros lo tuvimos por apaleado...por Dios...".
a' "fue traspasado por nuestras rebeldías...nuestras...".

X "el castigo por nuestro bienestar... se nos curó...".

 209

C'"todos nosotros como ovejas erramos...nos fuimos...".

En la tercera parte de 1-10, es decir en los vv.7-10 (o 7-

11a), sigue hablando la comunidad (pero no hay ningún indicador
que así sea) o se retoma el discurso de Yavé (el indicio es la
expresión "mi pueblo" de 8b). No es tan relevante decidir la
cuestión (que sin duda influye en matices del sentido) cuanto
asumir que la indecisión es generada intencionalmente por el
autor, de tal modo que la nueva descripciónd del siervo, ahora
en torno a su destino final, aparezca al mismo tiempo como
comentario de la comunidad y de Yavé mismo. El tema, en efecto,
contiene aspectos nuevos, como el de la expiación vicaria por
medio del sufrimiento de otro. Desde la comunidad es un
reconocimiento; desde Yavé, tiene una convalidación divina.
El v.7 empieza con un término de opresión muy fuerte, que
fácilmente nos remite a las condiciones de Egipto (Exodo 3:7;
5:10.13s.) y que el 1-Isaías había usado respecto de Babilonia
(14:2.4), de Asiria (9:3) y de las propias clases altas de
Jerusalén (3:12). En un sentido social lo empleará el 3-Isaías
(58:3; ver en 60:17b la inversión osada del lenguaje). Nótese en
el v.7 la doble negación ("no abre su boca") y la doble
comparación. Quien está mudo y es llevado no es el siervo (ver
las traducciones) sino la oveja y el cordero, respectivamente.
En el texto hebreo son frases de relativo que sostienen la
continuidad de las imágenes.
Muy complicada es la lectura del v.8a. El uso del verbo de
conquista "tomar" como en 52:5a, y el contexto de esta última
cita, harían pensar en la deportación de Judá en el 597 y luego
en el 586. Pero las dos primeras palabras sugieren la idea de un
secuestro antes del juicio. ¿Es una imagen de la deportación
violenta tras el asedio de Jerusalén? ¿O puede referirse el
texto a la desaparición, sin juicio, de personas cautivas en el
imperio? No podemos asegurarlo. También es oscura la expresión
que sigue, pues "¿de su destino quién se ocupa?" puede
reemplazarse por "¿de su generación quién se preocupa?" (sería
el efecto de la desaparición de gente prisionera). En 8b en todo
caso se menciona claramente la desaparición del siervo. Los que
refieren al propio 2-Isaías todo el pasaje tienen aquí serias
dificultades. La conclusión del versículo, por su parte,
refuerza la confesión central de 4-6 pero en boca de Yavé mismo
(así el texto hebreo) adquiere una fuerza especial.
La humillación del siervo continúa después de su muerte, al
ser sepultado entre malhechores. La asociación de éstos con los
ricos parece extraña, pero es inteligible en un contexto
profético (ver 10:1s o Amós 2:6-8; 5:10s; 6:4-6) y mucho más en
el del 2-Isaías, puesto que los exiliados no podían ser
enterrados en sus sepulcros familiares sino junto a sus
 210

opresores, ricos por el despojo practicado en sus conquistas.

El matiz político y social del v.9a, por tanto, es de gran valor
y hay que desestimar tantas correccioenes al texto que se
suceden desde siempre. La única que vale la pena retener es la
de "con el rico su tumba" ya que el texto masorético es
ininteligible ("con el rico en sus muertes") y aquélla está
atestiguada en uno de los rollos de Isaías de Qumrán, además de
que hace un buen paralelismo con "su sepulcro" que le precede.
Más significativo es el comentario de 9b sobre la inocencia
del siervo. Se señalan dos maneras de pecar, la acción física
(la violencia) y la palabra (el fraude), ambas de mucha
actualidad en todos los tiempos. El término "violencia" (jamás)
tiene en los profetas un componente político y social muy
evidente (Ezequiel 7:23; 8:17; 12:19; 28:16, 45:9; Amós 3:10),
que debe ser también el de Génesis 6:11.13 (ver 49:5). Pero el
interés del v.9b es teológico: el sufrimiento del siervo había
sido interpretado como castigo (4b, el argumento de los amigos
de Job), pero en 9b se atestigua su inocencia (la prueba del
testimonio del mismo Job). La expresión puede referirse a los
oprimidos del exilio más que a la generación castigada en el
586.
La novedad más grande (ausente en el libro de Job, a no ser
por la relectura, tardía para nosotros, de 42:8) está en el
centro ya analizado (vv.4-6). Aquí, la humillación y el martirio
del siervo están por otros. Esto es mucho más que la intercesión
de Job del texto recién citado. El siervo aquí no intercede sino
que es molido y muere por otros. El v.10 profundiza aquella
relación entre sufrimiento y acción salvífica de Yavé. Este
sería sádico si gustara hacer sufrir ("machacar / enfermar") al
siervo. El "deseo" de Yavé tiene que ver con su designio de
salvación para otros. Los lexemas jafés (verbo) y jéfes (nombre)
son muy caros para nuestro profeta para referirse al
proyecto/deseo de liberación (42:21; sobre todo a través de
Ciro: 44:28; 46:10; 48:14). Esa denotación hay que extenderla a
53:10.
El final de la primera línea del v.10 ("si su persona se da
en expiación") es oscuro en el hebreo. Más oscuras son ciertas
preocupaciones teológicas de algunos exégetas. Supuesta la
interpretación individual del "siervo" (sobre todo referida al
mismo profeta), la afirmación aparece como inaudita en el
Antiguo Testamento. Equivaldría a una cristología del Nuevo. Se
argumenta también que el texto habla en imperfecto (futuro)
cuando ya se habló del sufrimiento pasado (perfectos de 4-6).
Entonces se modifica el texto con la mejor imaginación que
permiten las consonantes hebreas. No se tiene en cuenta un hecho
muy simple: este es un texto poético lleno de símbolos e
imágenes literarias que sugieren, pero no precisan. Es además un
texto estructurado concéntricamente, en que lo ya dicho puede
decirse nuevamente. El v.10a pertenece a A' (53:10-12) que en la
 211

estructura retórica es el espejo de 52:13-15 (A). Por eso 53:10a

equivale simétricamente a 52:14b, lo que explica la
interpolación de esta glosa anticipatoria (ver el comentario).
Como el tema de 53:7-10 es el de la liquidación del siervo, en
el v.10a cabe una reflexión sobre su muerte, no sólo sobre su
sufrimiento como en los vv.4-6.
¿Significa nuestra lectura que, si el siervo es Israel y ha
muerto en expiación por otros, ya no resucitará? Esto es lo
mismo que borrar todo lo dicho en el mensaje deuteroisaiano, es
negar su programa de liberación de los exiliados y de todos los
dispersos de Israel. La contradicción está a la vista. No
olvidemos empero que 52:13-53:12 es un texto especial dentro del
2-Isaías. Pero aun así, la muerte de Israel es una metáfora
correcta para interpretar la destrucción del 586. Si no, que lo
muestre el célebre pasaje de la resurrección de los huesos secos
en Ezequiel 37:1-14. El equivalente en nuestro poema es
precisamente el doble discurso de Yavé en 52:13-15 y en 53:11(u
11b)-12, en cuyo análisis vamos a ingresar.
Queda por añadir, respecto del v.10 (segunda línea) que la
promesa de la descendencia y de la longevidad, poética como es
en su expresión, no es menos significativa como transición al
oráculo de Yavé de los vv. 11-12 y en el contexto de todo el 2-
Isaías. No hay recuperación, no hay realización del proyecto
salvífico de Yavé sin una descendencia. Por eso la memoria de la
promesa a Abrahán en 41:8 o la mención de la estirpe de Jacob /
Israel en 43:5; 44:3; 45:19.25; 48:19. Por lo mismo la
interpretación colectiva de la figura del siervo es mucho más
coherente con 40-55 que la que lo refiere al profeta o a algún
personaje desconocido, sin base en el texto.

53:11-12 : la respuesta de Yavé

Volvemos así al final del discurso (o segundo discurso) de

Yavé (53:11-12). Aquí se acumulan las dificultades, algunas de
orden textual, la mayoría de comprensión. El v.11a ha sido
corregido de varias maneras (ver la Biblia de Jerusalén). El
comienzo podría ser una respuesta a 10b, con el acento puesto en
el término "fatiga / trabajo", colocado al inicio: "verá
descendencia...(10b), por su propia fatiga (la) verá".
El verbo que sigue, "se verá colmado", puede asociarse al
tema de la estirpe o descendencia a la luz, por ejemplo, de
Génesis 25:8, donde se narra que "murió Abrahán en buena
ancianidad, viejo, colmado" (se entiende que de días o años,
como resulta de la misma fórmula completa usada respecto de
Isaac en 35:29, o de Job en 42:17 del libro). Ver también 1
Crónicas 23:1; 29:28 sobre David, o 24:15 (Yehoyadá). Los dos
 212

temas complementarios de la larga descendencia y de una vida

colmada de días son parte de las tradiciones patriarcales y se
aplican aquí al siervo. El mensaje, de esperanza sin duda, está
en la seguridad de que Israel no se acabará. La "muerte" del
exilio terminará en resurrección y larga vida.
En la segunda línea del v.11 habla Yavé del papel del siervo
respecto de "los muchos", que es el de mostrar su justicia
gracias a su propio conocimiento. Puede ser que se refiera a la
"experiencia" del sufrimiento; es conocido el tema del
"conocimiento por el sufrimiento" (el en páthei máthos de la
tragedia griega, por ejemplo). Pero no hay ninguna precisión en
el texto. No se puede especular con Daniel 12:3, un texto muy
parecido ("los doctos -maskilim- brillarán..., los que hacen
justicia a los muchos...") pero que ya es una relectura de
Isaías 53:11. Es tentador pensar en una escena de juicio (por el
léxico usado), donde la ciencia del juez es esencial para
declarar a alguien justo o culpable. Tampoco aquí hay precisión
en el texto.
Este gesto lo realizará el siervo respecto de aquellos
"muchos" que todavía no hemos identificado pero que de alguna
manera representan al Israel total. No hay que extrañarse del
lenguaje. Yavé no delega en el siervo su poder de justificar. No
se trata de eso. El grupo que hablaba en los vv.4-6 se confesaba
pecador ("nuestras rebeldías...nuestras iniquidades...la
iniquidad de todos nosotros"); Yavé anuncia ahora que el siervo
ayuda a restablecer la justicia por su gesto de acarrear las
iniquidades de ellos (v.11, tercera línea; la expresión es igual
a la de Lamentaciones 5:7). Yavé es el que justifica del pecado,
pero el sufrimiento del Israel exílico (considerado "castigo" en
los textos históricos y proféticos) tiene también otra
dimensión. Perdonado por Yavé, se le ofrece además la liberación
si confía en él y no en los Dioses de los opresores (tema
central del 2-Isaías). Y luego debe proclamar la liberación
"hasta los confines de la tierra" para que todo Israel se reúna
en su tierra (48:20; 49:12). Este es el momento para releer el
poema anterior del siervo (49:1-9), en el que está bien marcada
la misión de éste hacia el Israel global.
Con esto podemos dar razón del v.11 con sus dificultades. Hay
sin duda otras opciones de interpretación.
Por último, el v.12 atribuye al siervo la participación en un
botín de conquista. La metáfora viene al caso. El enemigo es el
imperio opresor, que ahora se verá despojado (comparar 14:1-3).
Compartirá el botín con "los muchos", designados también como
"poderosos" en sentido numérico (ver Exodo 1:9b "pueblo...grande
y poderoso" = numeroso; Génesis 18:18; Números 14:12;
Deuteronomio 9:14, etc.). Es otro eco de la promesa de
posteridad, ya retomada en los vv.10 y 11. Por coherencia
literaria, "los muchos" del v.12 (dos veces) son los mismos que
los del 11b y no los despojados.
 213

El resto del v.12 vuelve a tocar temas de la confesión de 1-

10, especialmente de 7-10. Algunos sostienen que ya no es
discurso de Yavé sino de aquellos "nosotros" de 1-10, pero en
tal caso se esperaría algún pronombre o sufijo que los indicara.
Como discurso de Yavé resume temas anteriores y otorga un valor
de reconocimiento divino a los gestos del siervo: despojarse
hasta la muerte, cargar los pecados de "los muchos". La primera
expresión dice literalmente "desnudarse". Este verbo es
traducido cuatro veces por "vaciarse" (ekkenóo) en los LXX (no
aquí) y Pablo lo usa para describir el gesto de Jesús de
"vaciarse" a sí mismo hasta la muerte (Filipenses 2:7), un
pasaje que por lo demás es una relectura cristológica de Isaías
53.
Toda la segunda línea del v.12 es una síntesis de 7-10
(compárese también el final con 9a), mientras que la tercera lo
es de 4-6. En este caso, "los muchos" quedan identificados con
los "nosotros". Es un detalle literario de interés para la
interpretación de toda la unidad. Aquellos "nosotros" reconocían
sus rebeldías e iniquidades (5a); ahora dice el oráculo que el
siervo restaurado intercede por esos mismos "rebeldes", como el
Job reivindicado por sus ex-acusadores (Job 42:8.10). En esto el
siervo y Job son iguales. Lo que los diferencia radicalmente es
lo anterior, el sufrimiento y la muerte del siervo por los
otros. En esto no está Job.
Partimos de la convicción de que el siervo es siempre, en el
2-Isaías, el Israel del exilio, a quien se ofrece un mensaje y
un proyecto de liberación. Pero hay otro Israel, seguramente más
amplio y numeroso (recordar las calificaciones del v.12), el de
Judá y el disperso en medio de tantas naciones. Su liberación es
expresada con verbos como "traer" (43:5s), "venir" (49:12),
"reunir" (43:5), "esperar (las islas)" (42:3b), "sacar de la
cárcel" (42:7a), "hacer volver" (49:5s), etc. Las últimas citas
son de dos de los "cánticos" del siervo de Yavé (42:1-7; 49:1-
9a) cuya misión, según vimos en el comentario, es precisamente
la de ser instrumento de Yavé para recuperar las comunidades de
la diáspora. Este es un objetivo explícito en 43:5-6 y 48:20 con
49:12. Es por tanto un tema que está "tejido" a lo largo de todo
el 2-Isaías. Ahora bien, se puede pensar que los "nosotros" que
hablan sobre el siervo en 53:1-10 y "los muchos" del discurso de
Yavé (53:11-12) representan a ese mismo Israel de la diáspora. Y
es posible que el adjetivo "muchos" de 52:14 y 15, impreciso
según vimos, anticipe a este grupo.
La tradición consideró a los deportados a Babilonia por
Nabucodonosor como los realmente castigados por Yavé. En la
historia (2 Reyes 25) y en las amenazas proféticas el exilio es
el gran castigo para Judá. Los que habían emigrado luego a otros
países, por necesidad o por razones comerciales y políticas, no
tenían encima ese peso. Parecían desligados de la culpa del
exilio que estaban pagando los de Babilonia. Tal concepción
 214

refleja el discurso de 53:4-6.

Por supuesto que el cambio de opinión expresado en el v.5 es
imaginario, como lo es el cambio radical del discurso de los
perseguidores en Sabiduría 1-5 (compárese 2:1-20 con 5:3-13!).
Es un recurso retórico que sirve para mentalizar al oyente o
lector que está en la situación de aquellos locutores. En Isaías
53, es una manera de invitar a los israelitas de la diáspora
total a reentender a los "castigados" de Babilonia, cuya
liberación es precisamente una semilla de esperanza también para
ellos.
Quedaba una duda sobre el v.1. A esta altura del análisis
parece que el "anuncio" al principio increíble no es de los
mismos locutores sino el dirigido a ellos ("nuestro anuncio" =
anuncio a nosotros) por los exiliados de Babilonia en proceso de
liberación (48:20!; 49:1). Como decir: "¿quién creyó en lo
anunciado a nosotros?" ¿Pudo el brazo de Yavé haberse revelado
tan lejos, hasta los confines del mundo? Esta lectura es
posible, y entonces sería una introducción coherente al discurso
que sigue, donde los "nosotros" pasan de la contemplación
negativa del siervo sufriente al reconocimiento de su propia
culpa y hasta del papel vicario del martirio del siervo. En tal
caso, el v.1 retoma coherentemente el motivo del asombro y de la
reflexión contenido en 52:15b.
La hechura literaria de Isaías 53 tiene varios rasgos que hay
que percibir para disfrutarlo mejor. En primer lugar, contiene
un vocabulario reducido: 202 palabras, de las cuales 118 se
repiten al menos una vez. La repetición produce un efecto sonoro
rítmico y al propio tiempo acentúa ciertos temas. El efecto es
mayor cuando la recurrencia de la misma palabra tiene lugar con
variaciones de lugar en el texto, de sujeto, etc. Por ejemplo,
el verbo "acarrear" (sabal) es usado por el grupo "nosotros" en
53:4 ("nuestros dolores acarreó") pero es puesto en boca de Yavé
en el v.11b ("sus iniquidades él mismo acarreará"). Nótese la
inversión concomitante de los pronombres. Se puede observar que
las repeticioenes sobresalen en dos campos: el de la
contraposición entre humillación y exaltación del siervo (nasa'
"levantó = cargó" en 53:4.12, con cambio de locutor, pero "será
levantado = exaltado" en 52:13) y el del cambio de opinión del
grupo sobre el padecimiento del siervo. Así, el despreciado
"hombre de dolores" del v.3 resulta ser el que "nuestros dolores
acarreó" en el v.4. Los casos se repiten en ambos temas, que de
esa manera resultan ser los más acentuados. El lector puede
hacer el trabajo de descubrir una cantidad de repeticiones con
sus variaciones de sentido.
Otro rasgo de este texto es su estructura concéntrica,
montada a veces sobre palabras mínimas pero cuya repetición en
posiciones distintas va acompañada por las variaciones de
contexto de que se acaba de hablar. Completamos la diagramación
dada en la traducción, señalando sólo los lexemas que
 215

estructuran el todo:

A (52:13-53:1) mi siervo / muchos / muchos / reyes / verán /

Yavé
B (53:2-3) como / como / tierra / no / ni / ni

C (53:4-5a) pero nosotros / lo tuvimos por...Dios...

X (53:5b) el castigo por nuestro bienestar cayó sobre

él, y por sus heridas se nos curó a nosotros

C' (53:6) todos nosotros / Yavé...de todos nosotros

B' (53:7-9) como / como / tierra / no / ni

A' (53:10-12) verá / Yavé / verá / mi siervo / muchos /

muchos / numerosos / muchos

En B y B' destacan las comparaciones y las negaciones. En C y

C' se pasa de una interpretación errónea a otra correcta sobre
el sufrimiento del siervo. El lexema "nosotros" está enfatizado.
En los extremos (A y A') se acumulan algunos vocablos que
remarcan varias oposiciones y se menciona a "mi siervo". Lo más
notable es que el tema central (X), puesto en boca de la
comunidad, está anticipado y corroborado en los extremos ("de la
misma manera hará...a muchas naciones", 52:15a / "...mostrará
justicia el justo, mi siervo, en favor de los muchos", 53:11). A
la luz de estas simetrías se podría descubrir el sentido del
verbo que no se ha traducido.
Algunas observaciones complementarias. En primer lugar, no
hay base en el texto para afirmar que 53:1ss imita los salmos de
lamentación. En éstos, el locutor habla de sus propios
padecimientos y luego da gracias por su liberación. En nuestro
caso tenemos más bien una confesión de la propia culpa por el
sufrimiento del siervo.
En segundo lugar, tampoco tiene sustento la identificación
del siervo con un profeta, o sea del propio 2-Isaías. No hay
indicadores literarios que orienten en tal dirección. El profeta
que escribe no está normalmente en el escenario, como lo está
Jeremías por ejemplo (cuyo mensaje es biográfico en gran
medida). Si el siervo está retratado como un individuo es por un
recurso poético, que permite usar imágenes de gran impacto
(estar enfermo, acarrear, tener o no figura, etc.); en 1:7 el
país de Judá era identificado con una persona física, para poder
hablar de sus golpes (=devastación de la tierra). Sobre todo, el
motivo de la descendencia en 53:10-11a no viene al caso en
aquella interpretación, pero es en cambio de gran importancia si
el siervo es Israel, o una parte del mismo.
 216

Las relecturas de Isaías 53

El análisis anterior ha tratado de "abrir" el texto, a partir

de su intención original, a un trabajo hermenéutico que deberá
consistir en "apropiarse" el mensaje allí propuesto. Esto es
posible desde el texto bien explorado y no desde su
consideración tangencial. De hecho, la tradición ha sentido
siempre la importancia de este documento, cuyas oscuridades
provienen tal vez de esa realidad: fue siendo retocado antes de
su imposición "canónica" y aun después. Las antiguas versiones
por lo demás atestiguan cuánto importó "actualizar" este texto.
En una traducción, actualizar es modificar.
La versión griega de los LXX hizo múltiples retoques sobre el
texto hebreo, ofreciendo por otra parte un léxico que el Nuevo
Testamento aprovecharía para su relectura cristológica (así el
"será glorificado" de 52:13b, ver Juan 12:32; el doble "fue
entregado" de 53:12 es el término que en varios pasajes describe
la muerte de Jesús). Aparte el vocabulario, la relectura global
de los LXX es interesante por cuanto interpreta la figura del
siervo como el propio Israel en la nueva situación de exilio, en
la diáspora, donde tenía serias dificultades para mantener su
identidad cultural y religiosa. Para las comunidades judías de
Alejandría, ciudad de Egipto donde se realizó la traducción, era
altamente significativa su identificación con el siervo
sufriente, por cuanto ello implicaba también la esperanza de
exaltación que encuadra el poema.
Mucho más profunda es la relectura que practica el judaísmo
palestino y que está expuesta en la versión del texto bíblico al
arameo (el targum). Se trata del Targum de Jonatán (del siglo II
d.C.). El texto hebreo ha sido de tal manera modificado que
apenas si se lo reconoce en algunas partes. El servidor es el
Mesías en 42:1ss, mientras que en 49:1ss es el Israel de las
naciones (v.7). En 52:13-53:12 en cambio se hace una
combinación. El siervo glorificado es el mismo Mesías (citado en
52:13a) pero la descripción de sus sufrimientos es completamente
transformada para que se refiera a las naciones. Veamos algunos
fragmentos;

53:3 : "Por eso la gloria de todos los reinos se trocará en

desprecio y desaparecerá, se sentirán débiles y apenados
igual que un varón de dolores, destinado a la
enfermedad, y como éramos despreciados y desestimados
cuando la faz de la Presencia divina fue retirada de
nosotros".
 217

53:7 : "...a los tiranos de las naciones los entregará como

cordero al sacrificio y como oveja que ante sus
esquiladores enmudece; no hay quien abra la boca y diga
una palabra contra él".

Es posible que se esté evitando la conexión entre el

sufrimiento o muerte y el siervo-Mesías, visto que la iglesia
naciente ya la había hecho. Se explica, por otra parte, que en
un contexto de dominación extranjera (la romana), el texto haya
sido leído de esa manera. En la transformación del texto, las
imágenes de padecimiento y de castigo se refieren a las
naciones, allí donde están dispersos los judíos que lo leen.
Los primeros cristianos también leyeron Isaías 53 desde el
acontecimiento de Jesús. Más aun, usaron este texto como una
clave hermenéutica principal para "entender" el misterio de su
muerte. Este es el punto en la escena de Enmaús, cuando Jesús
abre los ojos de los peregrinos frustrados: "¡Oh insensatos y
tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas!
¿No era necesario que el Mesías sufriera y entrara así en la
gloria?" (Lucas 24:25s). El movimiento es reversible: se relee
el texto de Isaías desde el misterio pascual, pero éste mismo es
comprendido "según las Escrituras" (1 Corintios 15:3s). Puesta
en boca del mismo Jesús, esta relectura tiene un impacto mucho
más fuerte.
Todo el Nuevo Testamento está marcado por el lenguaje de
Isaías 53. Su uso aparece en las confesiones de fe más antiguas,
como en 1 Corintios 15:3b-5 ("por nuestros pecados" en 3b), en
Romanos 4:24s ("fue entregado a causa de nuestras
transgresiones...", ver Isaías 53:5 y el griego del v.12 final)
o en el himno solemne de Filipenses 2:6-11, cuyo texto se
reproduce aquí destacando los contactos lexicales con el texto
(griego sobre todo) de Isaías 52:13-53:12:

"El cual, teniendo la 'forma' de Dios, no consideró como

presa el ser igual a Dios sino que se vació a sí mismo (ver
53:12 "se despojó a sí mismo"), tomando la 'forma' de siervo,
llegado a ser a semejanza de los hombres. En su figura
encontrado como hombre (52:14b; 53:2b), se humilló a sí mismo
(el lexema aparece en 53:8a LXX), haciéndose obediente hasta
la muerte (53:12) y muerte de cruz. Por eso Dios lo
exaltó..." (52:13).

Lucas es muy consciente del valor hermenéutico del pasaje

isaiano sobre el siervo sufriente y exaltado, que utiliza
admirablemente en Hechos 8:30-35 (texto y acontecimiento se dan
mutuamente sentido) y 26:22b-23 (en los vv.16-16 la misión del
siervo de Isaías 42:1-7 es aplicada a Pablo) y en su evangelio,
 218

en los relatos de la pasión (en 22:37 Jesús actualiza en sí

mismo la frase de Isaías 53:12 "con rebeldes fue contado") y de
la resurrección: en la escena de Enmaús ya mencionada (24:25-27)
y en la aparición final a sus discípulos en Jerusalén (vv.44-
46).
No es el caso de registrar los numerosos lugares del Nuevo
Testamento que retoman Isaías 53, sobre todo con las fórmulas
"fue entregado", "por nuestros pecados", "se dio a sí mismo",
etc. Pero se puede concluir recordando que los tres relatos
evangélicos de la última cena apuntan al siervo deuteroisaiano
con las fórmulas sobre la sangre "derramada por muchos" (Mateo
26:24; Marcos 14:24) o "por vosotros" (Lucas 22:20). La
referencia al siervo complementa las otras dos importantes, al
Sinaí (la sangre de la alianza) y a la promesa profética de una
alianza nueva y diferente de aquélla (la sangre de la nueva
alianza, ver Jeremías 31:31-34; 32:30, et.).
La relectura cristológica de Isaías 53 que practica el Nuevo
Testamento es importante desde cualquier punto de vista
(exegético, teológico, hermenéutico, etc.) pero no agota su
sentido. Ni hacia atrás, pues el mensaje del texto en el momento
de su producción (antes comentado) sigue teniendo vigencia, y
una vigencia básica, que legitima las otras. Ni hacia adelante,
ya que nuevas situaciones históricas permiten nuevas
apropiaciones del sentido. Los oprimidos - sean pueblos,
comunidades, o personas - pueden hoy identificarse con la figura
del siervo, cuyo sufrimiento y muerte representan su situación
histórica concreta, mientras que su exaltación simboliza para
ellos la esperanza del triunfo, utópico o no. Cuando uno
actualiza sólo el momento del padecer y del morir significa que
ha internalizado la opresión, y entonces su identificación con
el siervo (como con el Crucificado) es un sedante espiritual. El
oprimido se libera cuando sale de su situación, lo que se vive
anticipadamente celebrando la exaltación y glorificación de
aquel mismo siervo sufriente.
Una observación final: la relectura apropiativa de la figura
del siervo de Yavé que necesitamos hoy coincide plenamente, por
su vertiente sociopolítica, con la del texto en su redacción
presente (y con la de los LXX). En el medio, y como faro
iluminador, queda la del Nuevo Testamento. Mientras que la del
targum ha disociado sufrimiento y exaltación, quitándole así al
texto su mordiente esencial y su fuerza como mensaje.
 219

Capítulo XIX

NUEVAS PROMESAS A SION

(Is 54:1-17).

-------------------------------------------------------------

En la penúltima unidad (52:1-11) Sión / Jerusalén era el tema

(a quien o sobre quien se hablaba). Luego de la interrupción de
52:13-53:12 todo el capítulo 54 contiene discursos de Yavé a la
ciudad, personificada como mujer - madre, viudad, esposa - pero
que mantiene su identidad histórica y política. Hay cuatro "dice
Yavé" (al final de los vv.1.6.8.10) y un "oráculo de Yavé"
(v.17) que identifican al locutor, cuya palabra, en todo caso,
es registrada por el profeta. Sólo los vv.5-6a y 17b parecen
reclamar al profeta o a un grupo como locutores.
La subdivisión en pequeñas unidades ha variado en la historia
de la exégesis. La que mejor responde al texto es: vv.1-3.4-6.7-
10 (7-8.9-10).11-17 (11-14a.14b-17). El género literario de base
es el oráculo de salvación o de protección, combinado con otros
(característica del 2-Isaías), como el himno (en 1-3) o la
disputa (en 7-10). El estilo es poético y rico en imágenes,
repeticiones, juegos de palabras.
Por eso la sola lectura del texto permite captar la dirección
del mensaje:
 220

54: 1
¡Grita de alegría, estéril, la que no daba a luz;
prorrumpe en gritos y vibra, la que no tenía los dolores!
Porque más numerosos son los hijos de la desolada que los
hijos de la desposada - dice Yavé.
2
Ensancha el espacio de tu carpa; que las lonas de tus
moradas extiendan; no te retraigas;
alarga tus sogas, tus estacas asegura.
3
Porque a derecha e izquierda romperás,
y tu estirpe naciones heredará, ciudades desoladas
habitarán.
4
¡No temas! Porque no quedarás avergonzada. ¡No te sientas
confundida! Porque no padecerás bochorno.
Porque la vergüenza de tu mocedad olvidarás, y la afrenta
de tu viudez no recordarás más.
5
Porque el que te desposa es tu hacedor, 'Yavé de los
ejércitos' es su nombre;
y el que te redime es el Especial de Israel; 'Dios de toda
la tierra' se llamará.
6
Porque como a mujer abandonada y abatida de espíritu te
llamó Yavé,
como la mujer de la juventud, cuando es rechazada - dice
tu Dios.
7
Por un momento breve te abandoné, pero con gran compasión
te reuniré.
8
En la inundación de ira oculté mi rostro de tí un momento
pero con amor eterno te compadecí - dice tu redentor Yavé.
9
Porque como las aguas de Noé es esto para mí,
respecto de las cuales había jurado que no pasarían más -
las aguas de Noé - sobre la tierra;
así juré no airarme contra tí ni amenazarte.
10
Porque los montes se moverán y las colinas tambalearán,
 221

mi amor de tí no se moverá ni mi pacto de bienestar

tambaleará - dice 'el que te compadece', Yavé.
11
¡Humillada, azotada por la tempestad, no consolada!
Mira, yo mismo asiento en azabache tus piedras y te
fundamentaré sobre safiros;
12
pondré de rubí tus almenas y tus portones de piedras de
esmeralda,
todo tu contorno de piedras preciosas.
13
Todos tus hijos serán discípulos de Yavé, y grande será el
bienestar de tus hijos.
14
Sobre el proyecto de liberación serás consolidada:
aléjate de la opresión porque no tendrás que temer, y del
terror porque no se acercará a tí.
15
Mira, si se te ataca, no es de mi parte; quien te ataque,
sobre tí se estrellará.
16
Mira, yo mismo he creado al herrero que sopla en el fuego
de brasas
y saca una herramienta para su obra; y yo mismo he creado
al destructor para aniquilar,
17
Ninguna herramienta formada contra tí resultará,
y toda lengua que se levante a juicio contigo impugnarás.
¡Esta es la heredad de los siervos de Yavé! Su liberación
proviene de mí - oráculo de Yavé.
 222

54:1-3 : Jerusalén otra vez llena de hijos.

Esta subunidad está gobernada por la imagen de Jerusalén como

madre, privada y luego repleta de hijos. En el v.1a se
contraponen la descripción del estado actual de la mujer estéril
y la invitación al júbilo. El contraste, extraño al principio,
se resuelve en 1b con la promesa de hijos innumerables. Si se
trasladara la imagen a la realidad, no habría que hablar de
esterilidad sino de pérdida de los hijos (la destrucción del
586). Pero no es la concordancia de la imagen con la historia lo
que importa sino la fuerza y las connotaciones de aquélla.
La oposición "esterilidad / fecundidad" es un motivo
teológico frecuente en la tradición bíblica, desde los relatos
patriarcales hasta la frontera del Nuevo Testamento (Lucas 1:5ss
sobre Isabel). Su función es destacar la intervención de Dios en
el nacimiento de personajes significativos. La estéril entonces
es receptora de una promesa de fecundidad cuyo cumplimiento
(narrado en las tradiciones históricas, abierto en los textos
proféticos) cambia su destino.
En el v.1b se rompe intencionalmente el plano de la imagen
familiar (Jerusalén madre) para pasar al político. El
calificativo "desolada" (=devastada) no se aplica a una mujer
sino a una ciudad. En el mismo 2-Isaías, ver 49:8.19 (como en
 223

Ezequiel 36:4), y frecuentemente en otros profetas (por ejemplo

Jeremías 12:11 ("está desolada toda la tierra"); 33:10 ("en las
calles desoladas de Jerusalén"), etc. En Lamentaciones 1:13.16
es la Jerusalén personificada la que se aplica el adjetivo a sí
misma o a sus hijos.
En los vv.2s se continúa con la imagen de Jerusalén madre,
pues el motivo de la carpa nos lleva al marco de la familia y a
un estilo de vida que no es el de la ciudad sino del campo o del
desierto. Viene bien para hablar de ensanchamiento rápido de la
residencia por el aumento de los hijos. Hay aquí una nueva
conexión con el capítulo 49 (vv.19s): sobre el final de la
segunda parte (49:14-55:13) el texto hacía llamadas a lo ya
dicho, pero con variaciones. Sólo al final (3b) se expresa una
promesa, en la que se juntan los planos familiar (la estirpe o
descendencia) y político (las ciudades desoladas que serán
habitadas); "desoladas" califica ahora a las ciudades y no a una
persona como en el v.1b.
Reconstrucción y repoblación se implican mutuamente. ¿Pero
qué significa "tu estirpe naciones heredará"? ¿Es una metáfora
que alude a un dominio universal (lo que sería soñar con
mentalidad imperialista internalizada)? Tal vez la pretensión
sea más modesta, y no alcance a decir otra cosa que lo
siguiente: Jerusalén (por Judá) volverá a tener a sus propios
hijos ahora dispersos entre las naciones, los que habitarán las
ciudades otrora destruídas. Es lo mismo que suponía 49:22 (nuevo
nexo entre ambos capítulos) y es justamente uno de los temas
principales del mensaje deuteroisaiano según vamos
interpretando.
Mirados en su conjunto, los vv.1-3 están articulados
circularmente, en esta forma:

A (v.1) Jerusalén mujer (madre / hijos)

B (v.2) Jerusalén lugar (carpa familiar)
A' (v.3) Jerusalén mujer (descendencia).

54:4-6 : Yavé invierte la situación de Jerusalén.

Los vv.4-6 son también una alocución a Jerusalén pero que

comienza con la fórmula de protección "no temas", típica de la
primera parte, la dirigida a Jacob / Israel (41:10.13s; 43:1b.5
y 44:2b). De los once "porque" que caracterizan a este capítulo
(resaltados en la traducción), cinco aparecen en esta subunidad.
La cadena de fundamentaciones del "no temas" refuerza el mensaje
de 1-3: Jerusalén no sufrirá más el bochorno de la viudez (v.4)
o del divorcio (v.6). En ambos casos se supone su falta de
 224

hijos, que es el tema de 1-6 por lo menos. El v.5 queda en el

centro, con su acumulación de títulos de Yavé. El texto está
construído de esta manera:

EL QUE TE DESPOSA es tu hacedor

'Yavé de los ejércitos' es su nombre
EL QUE TE REDIME es el Especial de Israel
'Dios de toda la tierra' se llamará.

Las dos líneas son totalmente paralelas: atributo ("el que te

desposa / el que te redime")+ sujeto, con títulos ("hacedor /
Especial") que son ampliados con otros como nombres. De los seis
títulos que resultan del conjunto sólo el primero ("el que te
desposa") se mantiene en el plano lexical de 1-6 y responde
justamente a ese contexto. Si Yavé es el esposo de la Jerusalén
mujer, ésta ni está abandonada (v.6) ni será estéril o viuda
(v.4 y 1-3). El texto hebreo usa una forma verbal extraña
(bo'aláyik "los que te desposan" en participio plural) que ha
despistado a los críticos del texto. El plural (también del
sujeto, "los que te hacen") tiene una explicación filológica que
no es el caso de señalar aquí. Pero el participio parece
intencional, no para evitar la asociación con Baal (o crearla
con Bel = Marduc, ver 46:1) sino para hacer del título un acto
presente: "el que te desposa" dice más que "esposo" como
sustantivo; y "el que te redime" es más que "redentor".
Los otros cinco títulos de Yavé se mueven en el plano de lo
histórico y político, pues se refieren a las relaciones de Yavé
con Israel, lo que atrae a esa órbita también a "el que te
desposa". El deslizamiento desde la imagen matrimonial o
familiar a la realidad histórica se viene dando desde el v.1
como ya se observó. La mayoría de estos títulos ya han sido muy
usados en el texto, pero el último ("Dios de toda la tierra") es
nuevo, como "el que te desposa" inicial. Y tenía un poderoso
contenido político por cuanto Marduc era sin duda en ese momento
el "Dios de toda la tierra", o sea del imperio caldeo, para la
mentalidad "oficial" y para los súbditos que tenían
internalizada la opresión. Simétricamente, "Yavé de los
ejércitos" remite al dominio del universo de los Dioses,
simbolizados en los astros (ver 40:25-26 con el comentario).
Los vv.5-6a no pueden ser palabras de Yavé sino sobre él.
Representan la voz del profeta, como tal vez el conjunto de los
vv.4-6, según parece inferirse del "dice tu Dios" final.
Como en 1-3, también en 4-6 hay una estructura concéntrica:

A (v.4) no más vergüenza ni afrenta de la madre

B (v.5) títulos de Yavé
A' (v.6) no más divorcio ni desprecio de la esposa.
 225

54:7-10 : Sión, amada con amor eterno.

El vocablo "abandonada" del v.6a permite la yuxtaposición del

oráculo doble de 7-10, compuesto de dos breves alocuciones
(7s.9s) que terminan de forma paralela, con la fórmula de
mensajero ampliada con dos títulos de extrema importancia ("tu
redentor / el que se compadece de tí"). La expresión "te
abandoné" de 7a, en efecto, retoma el motivo anterior de la
esposa rechazada. Al abandono se opone el gesto de "tener
compasión", lexema usado tres veces en esta sola subunidad
(vv.7.8.10) como en 49:10.13.15, no antes.
La imagen matrimonial es prolongada y se mantiene luego en
sordina para dejar paso a la representación de Jerusalén como
ciudad. El último verbo del v.7, de hecho, nos vuelve al plano
de lo político que es el de la referencia histórica del mensaje:
"te reuniré" no se dice de la mujer divorciada sino de una
multitud, como es un pueblo. La alusión al exilio y a la
dispersión entre las naciones es clara en esta promesa.
El v.7, por lo demás, agrega a la oposición "abandono /
reunión" la de "breve (lit. "pequeño") / grande", para destacar
que la salvación futura tiene más peso que el castigo pasado. La
misma contraposición entre el pasado y el presente se expresa en
el v.8 con la imagen de la inundación y del ocultamiento del
rostro. En 47:6a Yavé mencionaba también su enojo contra su
pueblo, que no justificaba la desmesura opresiva de Babilonia.
El contrapeso al enojo de otrora es el amor eterno de ahora.
Nótese otra vez una suboposición, "un momento / amor eterno". El
efecto retórico buscado es claro. Hay un exceso en el futuro.
¿Quién no se entusiasma así?
Quien habla no es Yavé a secas sino "el redentor" (8b), un
título que implica una acción histórica liberadora de gran
envergadura. Pero el texto no resalta el poder de Yavé sino su
amor y su capacidad de compadecerse. Esta última se asocia con
lo femenino, con las entrañas maternales de la mujer, un aspecto
que es importante remarcar. De ahí no hay mucho trecho al motivo
del amor, señalado (con el término jésed) sólo en esta subunidad
(vv.8b.10b; en 40:6 el uso es figurado y en 55:3b es el
equivalente de "alianza" como veremos).
El motivo de la inundación de 8a trae a la memoria el tema
del diluvio como excelente comparación (v.9). Se supone conocida
la tradición (en qué forma literaria no importa), de la cual se
destaca solamente el juramento de que las aguas no volverían a
pasar sobre la tierra (v.9a). El v.9b actualiza el juramento
respecto de la realidad connotada por la comparación: Yavé no se
enojará más contra Jerusalén. ¿De qué juramento se trata? No es
lo que importa, sino lo que con la comparación se quiere
 226

afirmar, a saber que la ciudad no será nunca más destruída. En

realidad, todo el 2-Isaías, y explícitamente desde 49:14, es la
expresión de tal "juramento". La relectura de Génesis 9:8-17
(explicitada por el octavo "porque") es obvia y pertinente.
Otro "porque" (v.10a) fundamenta la promesa salvífica con una
nueva comparación, tomada esta vez de la observación de la
naturaleza. Montañas y colinas no suelen moverse y pueden
simbolizar la firmeza y duración de algo; pero en regiones de
terremotos el simbolismo se modifica en su opuesto. De ahí la
imagen del v.10a, usada para generar la contraposición con la
inmovilidad de los bienes salvíficos ofrecidos por Yavé (10b).
En este caso, la liberación es expresada con la reiteración del
vocablo "amor" del v.8b y con el de "alianza de paz", que es
mejor entender como alianza de "bienestar" para recuperar los
matices económico y social de šalom. Amor y alianza van con el
sufijo personal de pertenencia, cuyo sujeto es Yavé. La fórmula
"alianza de paz / bienestar" aparece en Números 25:12 y sobre
todo en Ezequiel (34:25 y 37:26).
La repetición de los verbos (la segunda vez en negativo) con
el intercambio de los elementos de la comparación subraya la
oposición y por tanto la seguridad y permanencia de los bienes
prometidos:

10a montes / se moverán / colinas / tambalearán

10b mi amor / no se moverá / mi alianza / no tambaleará.

Los vv.9 y 10 aparecen de esta manera como paralelos en su

composición: "porque" + comparación (diluvio / montes) +
promesa. Esta es la que interesa destacar como mensaje.
Las dos promesas, a su vez, son englobadas como una sola
alocución de Yavé, que se cierra al final del v.10 con la
fórmula ampliada de "dice 'el que se compadece de tí', Yavé". Se
observó arriba la importancia del motivo de la compasión. Es una
apelación al plano afectivo que genera seguridad y reclama
correspondencia en el cariño. Es curioso que este lenguaje se
use de Yavé hacia una mujer (Jerusalén) cuando se esperaría lo
inverso. Mas por eso mismo es significativa tal manera de hablar
de Yavé.
Si retomamos el conjunto de los vv.7-10 obtendremos estas
relaciones estructurantes:

A (vv.7s) compasión / amor eterno / me compadecí

B (v.9) había jurado / juré
A' (v.10) mi amor / mi alianza de bienestar.

Estos son los elementos positivos del texto, portadores del

mensaje. El tema de fondo y unificador es el de la alianza,
 227

aludida también con el término "amor (jésed)" y con el verbo

"jurar" según un uso bíblico general y reconocido (el Salmo 89
es una muestra relevante; ver los vv.2-5.29.50).

54:11-17 : la construcción de la nueva Jerusalén.

El tema anterior de la firmeza del amor (=alianza) de Yavé

hacia Jerusalén motiva la inserción de este poema sobre la
solidez y preciosidad de la nueva ciudad edificada por el mismo
Yavé. También hay una conexión entre la "alianza de bienestar"
del v.10 y el gran "bienestar" prometido a los hijos de
Jerusalén en el 13b.
Es esencial, para comprender este texto, tener en cuenta las
asociaciones entre "piedras" e "hijos" que sólo se captan en el
texto hebreo ('abanim y banim, respectivamente). Los dos
motivos, además, están conectados entre sí por la imagen central
de Jerusalén (ciudad) como mujer (madre, esposa). Las piedras no
son una metáfora por "hijos"; no se trata de una metáfora sino
de una asonancia verbal que permite hablar de los dos temas a la
vez y deslizarse del uno al otro. El comentario nos ayudará a
meternos en esta red de significados que se entrecruzan.
Los extremos (v.11a.17) y el v.13 se refieren al pueblo de
Jerusalén más que a la ciudad material. Hablamos del plano
literario; es claro que en todo el bloque de los vv.11-17 se
trata de la realidad histórica de Jerusalén y no de su
estructura material. Esta es un símbolo de aquélla. Pero
justamente por ser lenguaje simbólico estas imágenes, por ser
sugerentes y bellas, dicen más que un discurso directo.
El v.11a, entonces, nos remite a la realidad del despojo y de
la humillación. En la redacción actual del libro, el adjetivo
"humillada" (que implica la opresión) recuerda la condición del
siervo de Yavé (53:4b.7a), que es el Israel del exilio. Mientras
que "no compadecida" podría referirse tanto al castigo del 586
cuanto a la misma situación de opresión por parte de Babilonia,
lo que parece más contextual a la luz de 47:6b. De cualquier
manera, la no-consolación marca el "todavía no" del programa de
40:1 que en 49:13; 51:3.12 y 52:9 parecía prospectivamente
realizado. Pero un texto poético se permite estas oscilaciones y
retornos en función de lo que quiere comunicar como mensaje
dominante.
En 11b y 12 se exalta la solidez y hermosura de la nueva
ciudad. Como es común en esta clase de poemas, se describen las
murallas y sus cimientos más que el interior. Quien se acerca a
una ciudad ve primero sus murallas y sus grandes puertas de
entrada (ver el Salmo 48:13s y comparar con Isaías 26:1).
También la descripción de la nueva Jerusalén del Apocalipsis
 228

(21:2.10-27, pasaje inspirado en el del 2-Isaías) se concentra

en sus murallas, puertas y fundamentos (vv.12.14ss). Allí está
también la seguridad de una ciudad (sobre Tiro, ver Ezequiel
26:4.10).
En el contexto global del libro, estos detalles sobre la
futura Jerusalén generan una oposición con el destino de
Babilonia, la que se creía tan segura (47:8.10).
La refundación de Jerusalén es obra de Yavé, sujeto de los
tres verbos. En esta breve promesa se ha usado tres veces el
vocablo "piedras ('abanim)", lo que sirve para hablar de los
"hijos (banim) en el v.13. Las dos cosas que de ellos se
predican son relevantes. En 50:4 la comunidad en el exilio
confesaba (en el tercer "cántico" del siervo) tener una "lengua
de discípulo (de Yavé)" para reconfortar al cansado y oprimido;
aquí es el mismo Yavé quien lo afirma de los hijos de la
Jerusalén liberada. Tal vez haya que reconectar esta idea con
40:9 (releer el texto y ver el comentario). En un plano más
global, que abarca todas las dimensiones de la vida, el
bienestar de sus hijos será infinito. Como se marcó respecto del
v.10, el vocablo šalom sobrepasa el contenido semántico de
"paz". Y es importante reafirmarlo en este caso. La liberación
en efecto es un proceso que lleva a una realización total, en
todos los órdenes.
Desde el punto de vista literario, la repetición de "hijos"
en el mismo verso y sin variaciones es anormal en buena poesía;
pero el autor quiere recalcar la asonancia ya señalada entre
"hijos (banim) y "piedras ('abanim)": la reconstrucción de la
ciudad es equivalente a la de su comunidad. El juego asociativo
entre los dos temas había sido especialmente observado en 49:17,
donde las consonantes bnyk se leen banáyik ("tus hijos") pero
sugieren simultáneamente, y por el contexto, la lectura bonáyik
("tus edificadores"). En 54:13 hay que percibir en sordina el
mismo efecto de sentido, sobre todo si se tiene en cuenta que en
llb-12 y 14a se habla de la construcción. De esta manera, el
v.13 se nivela con el contexto y al mismo tiempo lo supera. La
ambigüedad del lenguaje deuteroisaiano, tan notable, es en el
fondo un inteligente recurso literario para "decir más".
El v.14a completa el tema de la construcción, sólo que
pasando del plano material al histórico-salvífico. El mismo
término que en 45:18a se usaba para la fundación de la tierra
por Yavé, se emplea aquí para la de Jerusalén; pero se agrega
que la solidez de esta fundación está en la sedaqá que, como se
ha observado más de una vez, no es sólo "justicia" sino también
- y en primer lugar - una intervención de Yavé que restablece su
designio salvífico. Traducir el vocablo por "proyecto de
liberación" es un intento de reproducir sus matices más
relevantes en el contexto del 2-Isaías (comparar 42:21;
45:8.19.21.23.24.25, 46:13; 48:1b.18; 51:1.5.6.8 y las
traducciones allí sugeridas). La brevedad del v.14a recalca el
 229

sentido de las dos únicas palabras (en el texto hebreo), más aún
por ser el cierre del tema.
Al pasar a 14b-15 leemos una promesa de protección (v.15)
precedida de una exhortación combinada a salir de la opresión y
del terror (14b). El texto está artísticamente codificado y hay
que "verlo" de esta manera:

"aléjate de la opresión porque NO tendrás que temer

y del terror porque NO se acercará a tí".

El terror del que hay que salir es el producido por el estado

de opresión, y ésta no es otra cosa que la realidad social,
económica y política en que está sumido el pueblo. Yavé exhorta
a la libertad acompañada de tranquilidad y no es el atacante
(v.15), como pudo serlo en el 586 cuando la destrucción de la
ciudad (memoria consignada en 43:28; 47:6). En este momento, el
atacante es el opresor, cuyo destino será estrellarse contra
Jerusalén. La imagen es sugerida por el contexto anterior que
hablaba de "piedras" (11b-12) y había sido empleada en la
primera parte del libro de Isaías, en 8:14s (comparar Lucas
20:18).
Los vv.16-17a generan un nuevo tema, pero que se desprende
lógicamente del v.15 (y 14b). Por el contexto se trata de la
fabricación de armas de guerra y de ataque. Su uso contra
Jerusalén no tendrá éxito (17). Notable: no se dice "todo
instrumento usado contra tí" sino "formado contra tí", para
remarcar el destino intencional de su fabricación. Al fin de
cuentas, es Yavé mismo el que "crea" al herrero artesano, y es
él mismo quien "crea" (dos veces el verbo importante bará') al
destructor. Si es su creador, es también quien controla su
accionar. La frase final del v.16 es ambigua en parte: se puede
entender de la destrucción del 586, o del control de una nueva
devastación (hay que volver a 51:13), o también como una alusión
indirecta a la ruina de Babilonia (argumento del capítulo 47
anticipado en 43:14) y a los triunfos de Ciro, tema mayor de la
primera parte del 2-Isaías (41:1ss.25ss; 44:28; 45:1ss.13).
De las armas se pasa a la lengua como otro instrumento de
ataque, esta vez de orden legal (v.17, segunda línea). Los
juicios en los tribunales eran una práctica muy frecuente como
lo atestiguan las fuentes literarias, especialmente de
Mesopotamia. Allí el querellante podía pedir justicia y
encontrarla; o no, ya que era frecuente que en la sede de la
justicia se anidara la injusticia (Amós 5:7s.10.12.15; 6:12).
Yavé promete a Sión su protección al ser acusada. No se dice de
dónde vendría tal ataque; el texto queda abierto y uno puede
imaginar mil situaciones. Lo que sí sugiere el texto, a la luz
del v.13a, es que las personas estarán capacitadas para
defenderse; por eso, es la misma Jerusalén la que impugnará al
 230

adversario (lit. "declarará malo", como el siervo de 53:11

"mostrará justicia").
El v.17b (la última línea) parece una conclusión redaccional,
en forma de bienaventuranza, más que la continuación del
oráculo. El locutor ya no habla a Jerusalén sino sobre los
"siervos de Yavé", una expresión, por lo demás, propia del 3-
Isaías (56:6; 63:17; 65:8.15; 66:14). En el Deuteronomio la
heredad suele ser la tierra de Canaán (4:21, etc.); aquí tiene
un sentido metafórico más global (se refiere a todo lo dicho
antes), pero se asocia inmediatamente a la "liberación
(sedaqá)". Dicha asociación es digna de tenerse en cuenta. De
cualquier manera, es posible que, en la perspectiva del retorno
de los exiliados, el término "heredad" sugiera también la idea
de la posesión de la tierra. Pero lo principal que expresa el
texto es que la liberación de Jerusalén es lo que ella recibe de
Yavé como herencia.
La vecindad de los vocablos mišpat "juicio" y sedaqá "acto-
de-liberación" (que connota la justicia) indica que la inserción
de la bendición final no queda ajena al contexto.
Con el v.17a terminan las alocuciones directas a Jerusalén
como mujer. ¿Habría sido 17b el final de una colección en un
estadio de la redacción del libro?
Capítulo XX

LAS ULTIMAS PROMESAS

(Is 55:1-13).

-------------------------------------------------------------

El capítulo final del 2-Isaías puede ser visto en sí mismo,

en su relación (al menos parcial) con el 54, como epílogo de
todo el texto y -en este caso- como contraparte del prólogo
(40:1-11). Todos estos aspectos serán tenidos en cuenta en el
comentario.
El discurso a Jerusalén (segunda persona singular femenina)
ya no retorna. Yavé (o el profeta) habla a un "vosotros" (a un
"tú" en el v.5 y a un interlocutor no determinado en 10-11). El
v.13b, la última línea, parece una doxología comunitaria o del
profeta. Este último habla también en el v.5 (ver 5b) y en 6-7.
Su voz es la de Yavé y casi se identifican una y otra.
El texto trata cinco temas principales: la invitación a un
banquete (1-3a), la promesa de una alianza (3b-5), una
exhortación a buscar a Yavé (6-9), la afirmación de la eficacia
 231

de su palabra (10-11) y una última descripción del nuevo éxodo

(12-13). Algunos reparten el conjunto en 1-5 y 6-13
(considerando este último bloque como el epílogo). Es preferible
distinguir más los temas. Si se suman los criterios temáticos y
literarios, el capítulo puede ser analizado con estas
divisiones: 1-3a.3b-5 (3b.4.5).6-9 (6.7.8-9).10-11 y 12-13 (12-
13a.13b). Es difícil discernir dónde empieza el epílogo; tal vez
todo el capítulo lo sea.
Disfrutemos ahora del texto mismo, que dice así:

55: 1
¡Oh! todos los sedientos, id por agua; los que no tenéis
plata.
Id, comprad trigo y comed; id, comprad trigo sin plata,
vino y leche sin pagar.
2
¿Por qué vais a pesar plata sin obtener pan, vuestro
salario sin hartaros?
Oídme bien a mí, y comed cosa buena, que disfrute vuestro
ser de lo sustancioso.
3
Aplicad vuestros oídos y venid a mí, oíd y vuestro ser
vivirá.
Estableceré para vosotros una alianza eterna, las seguras
promesas a David.
4
Hé aquí que testigo de naciones lo constituí; caudillo y
soberano de naciones.
 232

5
Hé aquí que a una nación que no conoces llamarás, y una
nación que no te conoció hacia tí correrá,
por Yavé tu Dios y por el Especial de Israel, pues te ha
hecho resplandecer.
6
Buscad a Yavé al dejarse él encontrar; llamadlo mientras
está cerca.
7
Abandone el malo su camino y el hombre inicuo sus planes
y vuelva a Yavé para que tenga compasión de él, a nuestro
Dios, pues se sobrepasa en perdonar.
8
Porque mis planes no son vuestros planes, ni vuestros
caminos mis caminos - oráculo de Yavé.
9
Porque cuanto más altos son los cielos que la tierra, así
son más altos mis caminos que vuestros caminos, y mis planes más
que vuestros planes.
10
Porque como desciende la lluvia o la nieve de los cielos
y allá no vuelve sin haber saturado la tierra,
sin haberla fecundado y hecho germinar, sin haber dado
semilla al sembrador y pan al que come,
11
así será mi palabra, la que saldrá de mi boca: no volverá
a mí vacía,
sin haber hecho lo que yo desee, sin lograr aquello para
lo que la envié.
12
Porque con alegría saldréis, en paz seréis llevados;
los montes y las colinas prorrumpirán en gritos delante de
vosotros, y todos los árboles del campo batirán palmas:
13
en lugar del espino crecerá el ciprés, en lugar de la
ortiga crecerá el mirto.
Será para Yavé como renombre, como señal eterna que no
será destruída.

55:1-3a : la invitación a comprar sin dinero.

El motivo del banquete no es nuevo en el libro de Isaías; en

25:6 (texto tardío) se hablaba de la invitación de Yavé a (los
exiliados de) todos los pueblos a un convite en el monte de
Jerusalén. El énfasis recaía allí sobre la calidad de los
 233

manjares. En 55:1s se añade el acento en lo gratuito de la

comida ofrecida. Los invitados son los sedientos y los que no
tienen dinero. Los carenciados. El oprimido no vive en la
abundancia, suele tener hambre y sed. Para el rico las buenas
comidas son normales y no necesita esta clase de llamados.
Se ha sugerido que la repetición de los verbos y de otros
términos quiere reproducir el canto de un vendedor callejero.
Pero éste no manda a otro lugar ni ofrece mercancías a cambio de
nada. El mismo motivo del banquete no es tan explícito como en
Proverbios 9:1-6 (de la sabiduría al necio) o Sirac 24:19-21 (de
la sabiduría a quienes la buscan). Nuestro pasaje es una
exhortación a los que no tienen dinero a ir por agua y otros
alimentos. Junto al agua se mencionan el trigo (sabber significa
'comprar trigo'), el vino y la leche. Son alimentos básicos.
Pero el acento del mensaje está más bien en las tres fórmulas
"los que no tenéis plata", "sin plata" y "sin pagar".
No hay que espiritualizar demasiado rápido este texto. Su
sentido metafórico no emerge de inmediato. El "venid a mí" de
3a, junto con la insistencia en el "oír" a Yavé (2b-3a), no
implican que el alimento sea la palabra divina o la promesa que
sigue en 3b. El texto se mantiene en la instancia económica. Y
es importante entenderlo así. Todo el 2-Isaías es una propuesta
de liberación política y social, y por tanto económica. ¿Por qué
se va a espiritualizar a esta altura? El tema del agua en su
sentido literal había sido mencionado en varios oráculos (41:17;
43:20; 44:3; 48:21; 49:10). Por lo demás, el lenguaje de los
vv.2b-3a coincide con tantas advertencias a lo largo de todo el
texto a no dejarse fascinar por los otros Dioses y a preferir a
Yavé como el único creador, poderoso, actor en la historia y
liberador. Ganamos mucho si conectamos 55:1-3a con aquella gran
propuesta salvífica.
El v.1 supera el contraste entre la falta de dinero y la
adquisición de bienes que normalmente se compran; el v.2
contrasta el gastar ("pesar plata / el salario") con la no
adquisición de nada. Los dos versículos entonces se contraponen
entre sí. El 2 está reflejando la práctica conocida en tiempos
de crisis económica o de inflación: se pone mucho dinero y no se
consigue nada. La palabra "salario" implica en hebreo la idea de
cansancio: es el producto del trabajo que al final es gastado
sin traer satisfacción a quien se ha fatigado para producirlo.
Tal es la condición del oprimido, del pueblo en el exilio. Por
eso la vehemencia de la invitación a oír a Yavé (vv.2b-3a).

55:3b-5 : la relectura de las promesas a David.

El v.3b está conectado con lo que antecede, pero no significa

 234

que la promesa que sigue sea la interpretación de los vv.1-3a

(tomados metafóricamente). Más bien, la oferta "económica" de 2-
3a queda corroborada por las afirmaciones de 3b-5.
Como ya se marcó, pueden separarse 3b, 4 y 5. En el v.3b se
usa el léxico de la alianza, sea por su mención explícita junto
con el verbo técnico para expresar su ejecución ("establecer",
lit. "cortar"), sea por las últimas palabras: jésed (gesto de
amor, promesa, beneficio) y ne'eman "firme, segura, fiel", que
pertenecen a la misma constelación temática. Las dos por algún
motivo están en plural. Todo el v.3b entonces tiene que ver con
la alianza, específicamente la de David. El texto matriz es el
de 2 Samauel 7. Allí no se usa el término "alianza" que sin
embargo aparece en la relectura del Salmo 89 (vv.4.29.35).
Una primera observación, esencial, es hecha por el texto
mismo: la alianza eterna que Yavé quiere sellar es "para
vosotros" (mejor que "con vosotros"). Lo que otrora había sido
un gesto con el rey David, ahora se extiende a la comunidad. En
efecto, el 2-Isaías no menciona al rey como representante divino
del futuro (mesianismo), como tampoco se interesa por la clase
sacerdotal o el templo (mencionado sólo en 44:28b). Su interés
es "Israel / Jacob", la comunidad de los exiliados en Babilonia
y en todo el mundo, y Jerusalén como símbolo de la restauración
del pueblo en su tierra. Por eso la tradición de la alianza
davídica es releída en función del pueblo liberado. Situada en
el marco político y religioso de esperanzas mesiánicas nacientes
(al menos cuando se termina el libro de Isaías), esta relectura
es polémica y crítica del orden monárquico.
Otra cuestión es determinar el sentido de la expresión "las
seguras promesas a David". La traducción ya es una opción,
frente a "los seguros beneficios de David". Se ha discutido
mucho sobre si David es el receptor o el sujeto de los actos de
jésed. De la última opinión son quienes aducen textos que hablan
de favores de Yavé "a causa de David" (1 Reyes 11:12s.32; 2
Reyes 8:19; 19:34; 20:6; Salmo 132:10). Pero justamente estos
textos muestran que es Yavé el actor; para mayor evidencia hay
que leer en paralelo la cita del Salmo 132:10 ("por David tu
servidor no rechaces el rostro de tu ungido") y 2 Crónicas 6:42:
"Yavé Dios, no rechaces el rostro de tu ungido; recuerda las
jésed de David tu servidor". La fórmula aquí es la misma de
Isaías 55:3b (jasdé dawid). No se pide a Yavé que tenga en
cuenta lo que hizo David sino lo que él mismo le había
prometido. La promesa de 2 Samuel 7 está siempre en la base de
este lenguaje.
El mejor comentario, en todo caso, es el del Salmo 89, que ya
es una relectura de 2 Samuel 7. En sus múltiples referencias a
las promesas hechas a David, el salmista emplea un léxico afín
al de Isaías 55:3, además de introducir el vocablo "alianza".
Mas el texto mismo de 2 Samuel 7 contiene el núcleo explícito
que desimplica el Salmo 89 y retoma nuestro pasaje (no interesa
 235

ahora cuál de estos dos últimos textos es más antiguo). Leamos

en cadena algunos pasajes:

* 2 Samuel 7:15s: "pero mi jésed (= amor, bondad) no apartaré

de él...; segura (ne'eman) es tu casa (=dinastía)...para
siempre". En el v.28 David le responde a Yavé "que tus
palabras sean verdad ('emet)", o sea firmes, seguras.

* Salmo 89: "los beneficios (jésed en plural) eternos de Yavé

voy a cantar..., tu fidelidad ('emuná)..." (v.2); "mi
fidelidad y mi amor / bondad" (v.25); "le guardaré para
siempre mi amor, y mi alianza le será segura (ne'eménet)"
(v.29 y ver el 34); "¿dónde están tus primeros gestos de
amor, Señor, que juraste a David en tu fidelidad
('emunateká)?" (v.50).

El salmo trabaja fundamentalmente con el mismo léxico que

aparece en forma condensada en Isaías 55:3b. El tema de la
fidelidad de Yavé a David, por su parte, es aludido también en 1
Reyes 8:26 (oración de Salomón cuando la inauguración del
templo). Pero la diferencia en el texto del 2-Isaías consiste en
que la alianza de Yavé con David es actualizada en una dimensión
comunitaria ("para vosotros"). Esta popularización de un motivo
tan central en la tradición es digno de notarse, a pesar de la
resistencia de algunos exégetas. Objetar que el reemplazo de
David por la comunidad significaría no tener en cuenta aquellas
promesas "seguras" es tomar las cosas al revés. Justamente
porque la realidad histórica muestra que tales promesas a David
ya no se cumplen literalmente es necesaria una relectura
creativa, como es la de 55:3b, que haga posible mantener la
"palabra" de Yavé.
En el nivel de la composición de todo el texto, el v.3b se
encadena (en forma de quiasmo a distancia) con 54:10b y por
tanto con el bloque allí estructurado de los vv.7-10 (ver el
comentario).
La recreación de las promesas hechas otrora a David se
evidencia también en su nuevo contenido. Ninguna alusión se hace
a la dinastía ni al trono (motivos esenciales en 2 Samuel 7 y en
los textos que se inscriben en esa tradición). En cambio, los
vv.4 y 5 ponen otras promesas en lugar de aquéllas. Los dos
versículos son literariamente diferentes, pues en el 4 Yavé
habla sobre alguien, y en el 5 se dirige directamente a él (en
segunda persona del singular). Pero el doble "hé aquí" los
unifica a nivel de la redacción del texto.
¿Quién es constituído testigo, caudillo y soberano de
naciones? El sufijo no tiene antecedente claro; el sustantivo o
nombre propio más cercano es "David". En tal caso, el v.4 se
referiría al pasado: "hé aquí que testigo de naciones lo había
constituído, caudillo y soberano de naciones". Los dos últimos
 236

títulos concuerdan con las conquistas davídicas sobre los

pueblos vecinos de Israel (2 Samuel 8ss, y ver su expresión
poética en el Salmo 18:44 "me pones como cabeza de naciones"),
¿pero por qué "testigo de naciones"? En cambio, dentro del texto
del 2-Isaías Israel es llamado "testigo" en 43:12 y 44:8 y en
43:10 lo es el siervo, otra forma de hablar del Israel fiel del
exilio. Pero las connotaciones del término "testigo" se han
ampliado a esta altura del texto: aquellos pasajes eran
polémicos contra los otros Dioses que no tienen testigos de un
pretendido actuar salvífico; Israel, en cambio, puede atestiguar
en favor de Yavé. En 55:4 el pueblo es constituído testigo
frente a las naciones. Si éstas son "los otros pueblos", el
mensaje estaría proclamando la superioridad política de Israel
sobre ellos (el mismo lenguaje retórico que en 49:7.23, usado
también en 14:2 y 60:14).
Es posible sin embargo tentar otra explicación. La súbita
aparición del singular ("lo constituí") haría pensar en el
Israel cautivo en su condición de "siervo" (figura individual) y
en la misión que le es marcada en 42:1-7 y 49:1-9a: promulgar la
liberación de los dispersos entre las naciones (ver el
comentario). También en 52:13-53:12, según nuestra lectura, el
siervo de Yavé - la comunidad exílica - era portador de
salvación para los otros grupos. No sería extraño entonces, en
este contexto literario y teológico, que 55:4 estuviera
idealizando un futuro en que los miembros del pueblo de Israel
residentes en otras naciones fueran acaudillados y gobernados
(al menos en la instancia ideológica) por el grupo liberado del
exilio. La centralidad de Jerusalén en el 2-Isaías y en la
historia postexílica de Judá hacen aun más verosímil esta
interpretación.
Pero si el v.4 tiene resonancias de centralismo político y
religioso, el 5 las mitiga. En el v.4 el movimiento es
centrífugo, en el 5 en cambio es centrípeto: la gente correrá
hacia este personaje dibujado en singular (el siervo, Israel,
Jerusalén). El tono parecido al Salmo 18:44 ("un pueblo que no
conozco me servirá", dice David) señala una vez más lo profundo
de esta relectura que reemplaza a David por la comunidad.
Desde el punto de vista literario, los vv.4 y 5 son paralelos
no sólo por el "hé aquí" inicial sino también por la colocación
de los temas, en esta forma:

v.4: testigo de naciones... / caudillo y... naciones.

v.5: a una nación...llamarás / una nación...hacia tí correrá.

(Hay que advertir que "nacione(s)" tiene diferentes lexemas en

los vv.4 y 5: le'umim y goy, respectivamente; no vertimos el
primero por "pueblos", vocablo que reservamos para 'ammim).
La liberación de los cautivos del imperio de Babilonia será
sólo el comienzo; la nueva Jerusalén será llenada de "hijos" de
 237

todos los puntos cardinales. El tema se venía dibujando desde

44:1-5 (poema que cobra un nuevo sentido a esta altura del
libro); 45:20.22-25 (ver el comentario); 48:20; 49:12
(importante, por preparar la sección sobre "Jerusalén" de
49:14ss); 54:3. En 55:4-5 termina de perfilarse con la
apropiación de una tradición davídica releída.
Estas consideraciones permiten concluir con una nota sobre el
término mesawwé del v.4b, traducido tentativamente por
"soberano". Literalmente, es "el que ordena"; junto a nagid
("caudillo"), título aplicado a David en 1 Samuel 9:16; 10:1;
13:14; 25:30; 2 Samuel 5:3; 6:21; 7:11 (texto clave), no viene
mal interpretarlo como "soberano". Pero el lexema hebreo es
típico para hablar de ordenar leyes y forma la palabra
"mandamiento (miswá)". ¿No será entonces el título, en este
lugar, una alusión al Israel liberado como promulgador de un
orden salvífico como lo era el "siervo" de 42:1-5 y 49:6b? La
relectura de la tradición davídica permite este lenguaje
transportado al siervo-Israel. Algunas versiones han entendido
de hecho este término como "legislador", lo que remite más bien
a la figura tradicional de Moisés.
Esta promesa se cierra señalando que el gesto de Yavé tiene
su motivación en su condición de "Dios tuyo" (lo que excluye
otros Dioses) y de "Especial de Israel", que tantas veces
reafirmaba su exclusividad y eficiencia salvadora respecto del
pueblo cautivo (trece veces, desde 41:14.16.20, 43:3.14.15;
45:11; 47:4; 48:17; 49:7a y b; 54:5 hasta 55:5). Es la acción
liberadora de Yavé la que otorga al Israel oprimido ese
resplandor (v.5b), motivo ya observado respecto del "siervo" en
49:3b, de Israel (que es lo mismo) en 44:23b; 46:13b y de Sión
en 52:1.
La fórmula que introduce esta conclusión ("por / por causa
de") da a entender una intencionalidad especial en el gesto de
Yavé. La habíamos encontrado en pasajes muy significativos, como
48:9.11; 49:7 (ver también 42:21 y 43:25). Su uso en 55:5b da a
todo el oráculo una finalidad trascendente.
Hemos encontrado mucha riqueza en este breve texto de 55:3b-
5. Como conclusión, conviene añadir que esta relectura de una
tradición tan importante como la davídica, centrada en una
figura real, suprime el privilegio del poder unificado en una
persona y lo deposita en la comunidad. Es para pensar.

55:6-9 : ¡buscad a Yavé!.

Tanto habló el profeta del poder, de la voluntad y del deseo

de Yavé de salvar, tanto afirmó la inminencia de la liberación
(ver especialmente 46:13; 50:8 y 51:5, en los tres casos lo que
 238

"se acerca / está cerca" es la liberación / sedaqá), que sobre

el final exhorta a sus interlocutores a frecuentarlo, o
buscarlo, a llamarlo, ya que se deja encontrar y "está cerca".
Es un tema profético conocido, desde Amós (5:4-6), Oseas (10:12)
e Isaías (en sentido negativo, 9:12 y 31:1) hasta Jeremías
(10:21, también como acusación; 29:13s). Este último pasaje es
muy semejante al que estamos analizando: "me solicitaréis y me
encontraréis cuando me busquéis con todo vuestro corazón, y me
dejaré encontrar de vosotros..."; lo que sigue es precisamente
una promesa de retorno del exilio (v.14). El tema es retomado en
la edición exílica del Deuteronomio, y en un contexto similar
(4:29). Y se hace común en la obra cronística (2 Crónicas 12:14;
14:3.6; 16:12; 19:3; 22:9; 26:5; compárense estos textos con sus
paralelos de Reyes).
El v.7 tiene un tono moral muy fuerte, anormal en el 2-Isaías
y en este lugar, casi al final. El profeta ha mencionado los
pecados del pasado, los que llevaron al pueblo a la ruina (40:2;
42:24; 43:24s.27; 44:22; 46:8; 50:1), o los del grupo "nosotros"
de 53:5.6.8.11s, o ha criticado (con otro vocabulario, "sordos",
etc.) a los exiliados que abandonan a Yavé por otros Dioses.
Pero en estos pasajes la crítica es religiosa más que moral. Es
además la única recurrencia del verbo "perdonar" en todo el 2-
Isaías. Por eso algunos consideran el v.7 una glosa. Sea o no
cierto, 7b se hilvana bien con el contexto por cuanto el "volver
a Yavé" implica el no entusiasmarse por los otros Dioses. De ahí
la fuerza de la expresión "nuestro Dios", como en la obertura de
40:8b.9b (inclusión literaria). El mismo motivo de la vuelta
(mejor que "conversión") a Yavé es elaborado en el texto citado
de Deuteronomio 4 (vv.30-31 y su paralelo simétrico de 30:2). En
estos dos pasajes se continúa con el tema de la compasión de
Yavé (4:31 y 30:3) igual que en nuestro v.7b y ya antes en
49:10.13.15; 54:7.8.10. Podemos por tanto mantener todo el v.7
como bien contextualizado, lo que le daría un color más bien
religioso (y no sólo moral) a su primera línea.
A la cercanía de Yavé de 6b se contrapone la distancia entre
los planes de Yavé y los de los interlocutores (vv.8-9). La
proposición está construída en forma de doble quiasmo (inversión
de los sustantivos y, en el v.8, de los pronombres posesivos)
como para impedir toda cesura, pero dejando en el centro el
motivo de la distancia. La composición puede diagramarse de esta
manera:

A "porque mis planes no son vuestros planes,

B ni vuestros caminos son mis caminos.
X PORQUE CUANTO MAS ALTOS SON LOS CIELOS QUE LA TIERRA,
ASI SON MAS ALTOS
B' mis caminos que vuestros caminos,
A' y mis planes más que vuestros planes".
 239

Nótese que los pronombres (sufijos en el hebreo) están en

quiasmo la primera vez y en paralelo la segunda, produciendo así
una variación elegante. A la oposición de contenido (no
explicitado) entre "mis...vuestros" del v.8 responde en el 9b la
espacial de altura: la metáfora reafirma el mensaje.
En la carta de Jeremías a los deportados se lee una frase
parecida sobre los planes (lit. "pensamientos") de Yavé, pero
indicándose su contenido. Luego de señalar la perspectiva del
regreso futuro (v.10), el profeta le hace decir a Yavé: "porque
yo mismo conozco los planes (pensamientos) que yo pienso sobre
vosotros, planes de bienestar y no de desgracia, de daros
porvenir y esperanza" (v.11). Faltan las oposiciones, rasgo del
texto poético del 2-Isaías. Para la contraposición entre los
"caminos", véase Ezequiel 18:25.29 y el paralelo en 33:17.20.

55:10-11 : la palabra de Yavé genera salvación.

Este oráculo es diferente del anterior pero se conecta

doblemente con él: por usar una nueva metáfora de comparación
(esta vez afirmativa) y por aparecer como una segunda
fundamentación ("porque") de un mensaje de liberación ya
expresado (lo más próximo, en el v.7b). La palabra de Yavé es
comparada con la lluvia, la que siempre produce su efecto
fecundante en la tierra. También esta vez el texto está
cuidadosamente trabajado, pero en forma de paralelo y no de
quiasmo. Las oposiciones internas destacan el mensaje:

A "porque como desciende la lluvia o la nieve de los cielos

B y allá no vuelve sin haber saturado la tierra
C SIN HABERLA FECUNDADO Y HECHO GERMINAR...
A' así será mi palabra, la que saldrá de mi boca:
B' no volverá a mí vacía
C' SIN HABER HECHO LO QUE YO DESEE..."

El texto parte de un fenómeno observable y significativo para

la vida sobre el planeta; pareciera además que el autor conoce
en parte el proceso de evaporación del agua (comparar Job 36:27-
31). O si no, el motivo del retorno del agua y de la palabra
está inspirado en la idea de la palabra enviada como un
mensajero que vuelve para informar a su destinador sobre la
misión cumplida. La combinación de los dos procesos - del agua y
de la palabra - es única en la Biblia. El oráculo insiste en los
efectos de la lluvia (cuatro verbos) y de la palabra de Yavé
(dos verbos principales y dos en frases de relativo). Los verbos
 240

que califican a la lluvia señalan un doble proceso: el de

saturar la tierra, fecundarla, hacerla germinar y producir (lit.
"dar") la semilla, y el del agricultor que la utiliza para
producir el pan. Es significativa esta inclusión del trabajo del
campesino. La lluvia en efecto no produce el pan sino los
elementos para que el ser humano contribuya con la naturaleza
para sus propios objetivos. El pan supone un ciclo cultural
diferente al de la recolección de frutos. El mensaje se dirige a
campesinos y no a recolectores primarios. Y se menciona
solamente el pan entre los alimentos. La lluvia influye también
en la producción de flores y otras plantas importantes, pero el
texto se queda con la instancia económica del "pan para comer".
El oprimido no pide mucho más al principio. Del mismo modo, la
palabra eficaz de Yavé es la que proclama todo el texto
deuteroisaiano, que no se refiere a cualquier cosa sino a la
liberación del cautiverio y sus formas de opresión. En
definitiva, esa palabra será pan para comer. De ahí la
profundidad de la comparación.
Los vv.10-11 son, desde la perspectiva literaria, la
contraparte (inclusión) de 40:6-8. El paralelo destaca a su vez
la diferencia, ya que en 40:6-8 se oponía la permanencia de la
palabra de Yavé a lo efímero de la flor y de la hierba, mientras
que en 55:10-11 se identifican la fecundidad de la lluvia y de
la palabra. Desde otro punto de vista, en los dos pasajes se
compara el valor de la palabra (= el proyecto salvífico) de Yavé
con una imagen de la naturaleza vegetal, pero ésta es opuesta
por cuanto en el primero el viento seca y en el segundo la
lluvia fertiliza. Es un juego literario al servicio de una idea
teológica que es vista en profundidad por la riqueza simbólica
de las imágenes.
Aparte de estos extremos del texto (40:6-8 y 55:10-11) el
mismo motivo aparece en el centro casi exacto (verso 164 sobre
332 de todo el libro), en 45:23, cuya traducción repetimos:"por
mí he jurado yo: salió de mi boca lo salvífico (sedaqá), una
palabra que no volverá". La palabra tiene que ver evidentemente
con el anuncio de la liberación.
El v.11b es la culminación de lo que se enuncia en 10-11. La
palabra de Yavé realiza siempre lo que él desea. La expresión se
parece a otras, sobre todo a 46:10 ("todo deseo mío haré"); y ya
se observó la carga afectiva que tiene el lexema jéfes / jafas
usado en 42:21; 44:28; 46:10; 48:14 y 53:10 (dos veces). La
palabra que sale de su boca viene de más adentro. No es sólo un
proyecto de su pensamiento y ejecutado por su voluntad sino
también un anhelo interior. En este sentido, la afirmación de
55:11b sobrepasa en connotaciones a Génesis 1 donde por ocho
veces el "dijo Dios" es seguido por su ejecución inmediata. Pero
el texto allí no alude a la "interioridad" de la palabra divina,
como lo hace el pasaje del 2-Isaías.
Conviene señalar además, con respecto de 40:6-8, que la
 241

eficacia de la palabra de Yavé se opone, en el contexto en que

se produce este texto, a la de la palabra de Marduc celebrada en
el gran poema babilonio de la creación. Cuando recibe el
homenaje de todos los Dioses, Marduc escucha esto:

"Tú eres el más honrado de los grandes Dioses,

tu decreto no tiene par, tu orden es Anu (el Dios del
cielo);
tú, Marduc, eres el más honrado de los grandes Dioses,
tu decreto no tiene par, tu palabra es Anu.
Desde este día, inalterable será tu sentencia;
ensalzar o humillar estará (en) tu mano;
tu palabra será inmóvil, tu mandamiento será indiscutible"
(de la tablilla IV del poema, líneas 3-9).

Pero a los exiliados el profeta les propone escuchar otra

palabra verdaderamente eficaz: la de su propio Dios Yavé.
El autor del libro de la Sabiduría alude al poder de la
palabra de Yavé cuando relata (en forma de midrás) un episodio
del éxodo de Egipto, el paso del exterminador, con estas
palabras:

"Cuando un sosegado silencio todo lo envolvía, y la noche se

encontraba en la mitad de su carrera, tu palabra
omnipotente, cual implacable guerrero, salió del cielo,
desde el trono real, en medio de una tierra condenada al
exterminio..."(18:14s).

Una cita libre de nuestro pasaje se encuentra en 2 Corintios

9:10, en el marco de la colecta de dinero sugerida a las
comunidades de Acaya.

55:11-12 : la marcha de los liberados.

Este final tiene mucho que ver con todo el libro. El tema es
la salida de Babilonia y una marcha triunfal, insinuada por las
imágenes de la naturaleza que aclama el paso de los liberados
(v.12b). El texto es sumamente parco en referencias: no se
indica el lugar de partida ni el de llegada. Pero a esta altura
del mensaje no quedan dudas que se habla de salir de Babilonia y
llegar a Jerusalén. En 40:3-5 se ordenaba preparar el camino
(sin mayores precisiones) ante la inminente manifestación de
Yavé. En 48:20 se exhortaba a salir de Babilonia y huir de los
caldeos; en 49:9b-11 era el camino por el desierto; en 51:11 se
anunciaba el regreso y entrada en Sión de los "rescatados de
Yavé"; en 52:11-12 se solicitaba nuevamente el apartarse de
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Babilonia y marchar tras la guía de Yavé, sin prisa y sin huir.

El escenario se completa en 55:12-13a con variaciones temáticas.
La alegría será una nota de este proceso de liberación. Lo
que menos puede tener el oprimido es alegría. Pero la recupera,
o la genera, cuando se libera. Por eso es importante en este
momento culminante del texto (el lexema había aparecido en 51:3
y 11, en un contexto semejante). El "en paz seréis llevados" más
que seguridad, connota la no carencia de nada, el viajar con
todas las facilidades vitales; es el sentido de "bienestar",
satisfacción, que venimos dando al término šalom. El sentido
entonces completa la imagen de la provisión de agua por el
desierto, remarcada en 48:21 con su continuación en 49:9b-11
(ver también 41:18; 43:20).
La concelebración de montañas y colinas es un tema hímnico
(ver 44:23 y 49:13) que aquí se expresa como anuncio (nuestro
pasaje no es un himno como a veces se afirma). La variación es
que también los árboles se asocian a la fiesta, batiendo palmas.
Esta personificación es sugestiva: uno se imagina las ramas
moviéndose rítmicamente. En un bosque, la escena sería
fenomenal.
El v.13a recurre al motivo de la transformación de la
naturaleza. No es nuevo (ver 40:3-5; 41:17-20, con "mirtos" y
"cipreses" en el v.19; 42:16; 43:19s; 44:27; 48:21; 49:9b;
50:2b; 51:9-11); varios de estos pasajes se refieren
precisamente al nuevo éxodo por el desierto. A veces el motivo
sirve para mostrar el poder de Yavé (como en 50:2); otras, para
afirmar su providencia. En 55:13 se reemplazan plantas no útiles
por otras hermosas y que dan sombra. El ciprés es de hoja
perenne y de gran porte; tiene prestigio como madera para
revestir paredes (1 Reyes 5-7, y comparar con el 3-Isaías,
60:13). En una imagen atrevida, el profeta Oseas le hace decir a
Yavé: "yo soy como un ciprés siempre verde" (10:9b). El mirto es
abundante y se usa en la fiesta de las carpas (sukkot) junto con
otros árboles (Nehemías 8:15) y es el escenario de una de las
visiones de Zacarías (1:8-10).
Pues bien, los vv.12-13a representan la salida de Babilonia
en un clima de gozo y bienestar, y la marcha (hacia Jerusalén) a
través de un paisaje hermoso y sombreado; los caminantes son
acompañados por la danza de montes y colinas y el rítmico batir
palmas de los árboles. La fiesta de la liberación no espera la
llegada a término. Comienza en el momento de la salida y dura
todo el tiempo de la caminata.
El último verso del libro (55:13b) merece un análisis
detenido. De alguna manera es una síntesis y por otro lado debe
dejar algo abierto hacia adelante. El "será" no tiene sujeto
gramatical, pero el contexto lo sobreentiende: la restauración
de Israel, el proceso total de su liberación, le dará
"(re)nombre" a Yavé. Es su gesta por excelencia. Su figura queda
reivindicada frente a los otros Dioses, de los que los exiliados
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no pueden salir testigos de nada (recuérdense afirmacioenes como

las de 41:20 o 52:10). Por otra parte, este prestigio de Yavé
connota que nunca más sucederá lo que sucedió. La acción
salvífica anunciada servirá de "señal eterna que no será
destruída". En el primer éxodo,la pascua era para siempre el
memorial de la liberación (Exodo 12:14.24ss; 13:14.16, aquí con
el vocablo "señal") pero no se hablaba de un "nunca más". Una
señal es algo visible y físico, y que por tanto puede romperse;
pero el profeta nos anuncia que esta será eterna y "no será
destruída". La terminología nos remite aparentemente a la señal
de la alianza con Noé después del diluvio (Génesis 9:8-17): su
significado era que la humanidad "no sería destruída". En 54:9
ya se había hecho una relectura de esta tradición y es probable
que 55:13b sea otro eco de la misma. El mensaje: que no habrá
más destrucción de Israel, ni opresión del pueblo. El renombre
de Yavé por la reciente liberación sirve de garantía para el
futuro.
Es posible que este final del 2-Isaías quiera imitar el del
poema babilonio de la creación (el Enuma eliš). Un largo texto
(la última parte de la tablilla VI y toda la VII) celebra los
cincuenta nombres de Marduc. El pasaje se introduce así:

"Para nosotros (hablan los Dioses), aunque muchos sean los

nombres que pronunciemos, es nuestro Dios. ¡Proclamenos sus
cincuenta nombres!" (VI:121s).

Sigue luego su larga lista.

Si el 2-Isaías concluye su mensaje con ese trasfondo, está
poniendo un broche de oro a su constante expropiación de los
atributos del gran Dios babilonio, el del imperio, para
trasferirlos a Yavé, el Dios de la liberación.