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La invención de significaciones y el campo grupal

Ana María Fernández

I. LA IMAGINACIÓN COLECTIVA

1. He desarrollado en otros trabajos la noción de imaginario Social, como así también su

articulación con la noción de poder. También he puntualizado algunos mecanismos propios de
la producción de significaciones imaginarias, particularmente en relación a la constitución de
violencias simbólicas (Fernández, 1992, 1993,1993)

En esta oportunidad se presenta la noción de significación imaginaria, y se intenta operar con

ella en el campo grupal. Dicha noción no es de uso frecuente en este campo, incluye el término
"imaginario" de estricto y difundido uso en el campo psicoanalítico. Es, por lo tanto, necesario
especificar de entrada tanto las referencias conceptuales del término como el sentido en que
aquí será utilizado.

Este término es parte de un corpus conceptual desarrollado por C. Castoriadis (1983, 1988) en
el concepto de Imaginario Social. La expresión Imaginario Social ha tenido una rápida difusión
en ciencias sociales pero no siempre es conocida la conceptualización que la sostiene, hasta
tal punto que suele utilizarse como un sinónimo de la noción de ideología. También suele
utilizarse en el campo "psi" sin advertir que el término imaginario tiene en él un sentido
totalmente diferente al connotado por el psicoanálisis.

Es entonces importante distinguir la noción de imaginario social -el uso en ella de la palabra
imaginario- de la noción de "imaginario" en psicoanálisis. Dentro de esta teoría la acepción de
lo ilusorio que para Castoriadis trae como rémora una ontología por la cual desde la famosa
caverna platónica es necesario que las cosas, el mundo, sean imagen de otra cosa.

En el término imaginario social, lo imaginario remite a otro orden de sentido: ya mo como

imagen de, sino como capacidad Imaginante, como invención o creación incesante, social-
histórica- psíquica, de figuras, de formas, de atribuciones de sentido. Se refiere a la capacidad
de una sociedad de producir-inventar sus significaciones.

Que el término imaginario social no refiera a "imagen de" no es meramente una cuestión
atinente a difrentes acepciones de la palabra imagen. Ambos usos se inscriben en
posicionamientos filosóficos muy diferentes. Mientras uno se refiere a un modo ontológico de
esencias verdaderas y apariencias engañosas articuladas por indispensables representaciones,
la otra refiere a un modo del ser en tanto incesante invención del histórico-social. El modo de
ser del histórico-social es para Castoriadis la invención de significaciones.

Mientras uno refiere a la lógica conjuntista- identitaria (Castoriadis, 1988) que excluye todo lo
que amenaza a lo idéntico y trabaja en el campo de la determinación, la otra trabaja en la
multiplicidad, opera en el campo de la significación y es no determinada, pero indefinidamente
determinable.

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Las significaciones imaginarias en tanto que producción del Imaginario Social operan en lo
implícito, es decir, no son explícitas para la sociedad que las instruye, y establecen el modo de
ser de las cosas, los valores, los individuos.

2. La importancia de operar en el campo grupal con la noción de significaciones imaginarias es

al menos doble:

a)Permite ejemplificar sobre el abordaje de criterios multirreferenciales. Los criterios

unidisciplinarios ya se nos habían vuelto reductivos para pensar lo grupal ( Fernández, 1989).
Pero al comenzar a pensar operadores multirreferenciales, no sólo se hacen necesarios nuevos
requisitos metodológicos sino que muchas certezas constituidas al interior de un campo
unidisciplinario entran en interrogación.

b)Por otro lado permitiría pensar de otro modo la relación entre lo subjetivo y lo social, de tal
forma que no queden de entrada en territorios separados que luego se vuelven tan difíciles de
articular.

Esto último parecería saludable al campo "psi" que hasta ahora no parece demostrar ninguna
premura en interrogar sus narrativas, particularmente aquellas que han colocado la subjetividad
como interioridad.

II. LA CAJA DE HERRAMIENTAS DEL CAMPO DE LA SUBJETIVIDAD

Si bien en todo recorte social, por ejemplo un pequeño grupo o un grupo amplio, laten en
diferentes intensidades diversos núcleos de significaciones que caracterizan el momento socio-
histórico e que se despliegan sus prácticas, operan también en latencia las significaciones
imaginarias que dan sentido a las instituciones donde están inscritos 1

Pero la cuestión no se agota allí: un grupo no sólo es tributario de las producciones de

significación más generales que la sociedad instituye: si fuera pertinente hablar de un
imaginario grupal habrá que pensar en las figuras y formas que ese número numerable de
personas inventa a lo largo de su historia común, para dar cuenta de sus razones de ser
colectivo: cobran aquí relevancia tanto sus mitos de origen como los aspectos ilusionales de
sus proyectos que , en tanto actualizaciones de deseo- se anuden a no se anuden al poder-,
animan y mortalizan sus prácticas.

Si bien en este punto no puede subestimarse la imporonta de los atravesamientos

institucionales y socio-históricos, es necesario resaltar que, aún en el marco de dicha
inscripción, un pequeño grupo produce significaciones imaginarias propias. Esta labor implica
también momentos instituyentes: invención de sus creencias y etapas de consolidaación de sus
mitos (cristalizaciones de sentido que van dando forma a su propio instituido)

Se abre así la pertinencia de articular enfoques que tradicionalmente han operado por
separado: para ello es necesario encontrar los puentes conceptuales que den cuenta de la
confluencia de los procesos identificatorios y transferenciales propios de ese grupo con
aquellos a través de los cuales se organizan producciones colectivas de significación. Desde

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esta perspectiva habrá que incluir en la indagación de los movimientos por los cuales un
agrupamiento deviene grupo, los momentos en los que un grupo instituye sus creencias y
consolida sus mitos. En este nivel de análisis -que no excluye los otros sino que los requiere
para la elucidación de los acontecimientos grupales- podría decirse que un grupo se instituye
como tal cuando ha inventado sus significaciones imaginarias.

A partir de allí es necesario replantear la dimensión ilusional de los colectivos humanos. El

término ilusión, se en la mera consulta al diccionario, en el uso coloquial o en las teorizaciones
de las ciencias humanas, ha sostenido y sostiene dos lineas de significación: ficción o engaño
de los sentidos y quimera, sueño, esperanza. Puede observarse que, aun cuando una
a conceptualización acentúa una de las líneas de significación, la despliegan en una tensión
por la cual aquellla que aparece como predominante soporta la insistencia que ejerce la otra en
su latencia ( Fernñandez, 1998)

La literatura de orientación psicoanalítica ha subrayado el aspecto ficcional de las

producciones ilusorias en los grupos, por ejemplo la noción de ilusión grupal de Anzieu. Sin
subestimar la importancia de estos aportes, si se ofrece lo ilusional para ser pensado desde su
otra línea de significación -en tanto producción positiva de creencias- la problematica se amplía
y complejiza.

En realidad, las creencias, en tanto "desmentida de una realidad insoportable" (Mannoni, 1979),
tanto pueden producir engaño de los sentidos, como sueños y quimeras. Es decir que- en tanto
mecanismo- pueden sostener tanto la produccción de un fetiche privado o íntimo, como la
invención de utopías colectivas.

Dichas utopías pueden animar proyectos de transformación social o institucional, ideas como el
progreso de la humanidad a través del avance de la ciencia, creencias de una raza superior o
desplegarse en el nihilismo de la utopía de la no utopía; pero sea cual fuere el contenido
sustantivo, aquello que está en juego en este punto son los mecanismos por los cuales es
posible la producción de creencias, aspecto fundante en la producción de subjetividad.

En "Ya lo sé, pero aún así...", capitulo de La otra escena. Claves de lo imaginario (Mannoni,
1979) toma la cuestión de la producción de creencias apoyándose en dos trabajos de S. Freud
de gran importancia en este punto. Son El fetichismo, de 1927 y La importancia del Yo en los
procesos de defensa, de 1938. La elucidación crítica de algunas cuestiones tomadas por
Mannoni, permitirá ejemplificar tanto la dificultad como la riqueza que el psicoanálisis puede
aportar para pensar cuestiones colectivas.

"El niño cuando toma por primera vez conocimiento de la anatomía femenina descubre la
ausencia de pene en la realidad, pero repudia el desmentido que la realidad le infringe, a fin de
conservar su creencias en la existencia del falo materno2 ...La creencia en la existencia del falo
materno es conservada y abandonada a al vez; mantiene respecto a esa creencia una actitud
dividida... Lo que ante todo es repudiado es la desmentida que una realidad inflinge a una
creencia... El fetichista ha repudiado la experiencia que le prueba que las mujeres no tienen
falo, pero no conserva la creencia de que lo tienen, conserva el fetiche, porque ellas no tienen
falo...La renegación por la cual la creencia subsiste después de la desmentida, se explica,

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según Freud, por la persistencia del deseo y las leyes del proceso primario. "

A partir de allí, Mannoni abre dos reflexiones que sostiene una desde Freud y la otra desde
Lacan. Desde el primero: no hay creencia inconsciente. Desde el segundo: la creeencia supone
el soporte del otro. En función de esto, para Manonni, con los aportes de ambos pensadores se
puede da cuenta de tanto un fetiche privado como de una creencia colectiva.

Hasta aquí puede acordarse, el problema se presenta cuando enuncia "la renegación del falo
materno trazaría el primer modelo de todos los repudios de la realidad y constituye el origen de
todas las creencias que sobreviven al desmentido de la experiencia.

"La creencia de la existencia del falo materno, es el modelo de todas las transformaciones
sucesivas de las creencias"3

Se presentan, a partir de estas afirmaciones, dos problemas:

a) "Descubrir" que la diferencia de los sexos sea insoportable es ya imaginario. Que la

diferencia -sexo femenino- tenga que ser pensada como igualdad deficitaria -pene amputado-
es una significación colectiva, algo producido socialmente y no algo dado.

Porque la diferencia es significada colectivamente como insoportable es que se hace necesario

desmentirla, y construir un repudio e inventar un fetiche. El cuerpo teórico no "ve" que hay una
construcción previa de significaciones, anterior al "descubrir" infantil que organiza uno de los
sentidos de tal descubrir.

Para no ver, realiza una serie de operaciones de naturalizacion. Sin duda una de las más
significativas es la naturalización de la inferiorización de la diferencia de los sexos. Al tomar
como un ya dado algo algo construido por la imaginación colectiva pierde -por invisibilización-
de indagar la dimensión política de la sexuación. Niños y niñas no sólo advertirán la diferencia,
sino que sus procesos de sexuación no se completarán si no logran creer en el defecto
femenino.

b) ¿Por qué pensar que esta producción del niño, o del fetichista, está "en el origen" de la
producción de creencias? ¿Por qué pensar que la creencia de la existencia del falo maerno es
el modelo de todas las transformaciones sucesivas de las creencias?

Pensar en cuestión- cualquiera sea- desde una referencia a su origen -cualquiera sea-
posiciona a quien enuncia tal cuestión en un particular modo de pensamiento, que hoy es
necesario -por lo menos- interrogar. Particularmente porque nuestra cultura conserva -tanto en
el lenguaje coloquial como en el científico- un significativo grado de naturalización-
invisibilización.

Nietzche (Foucault, 1980) ha sido tal vez uno de los pensadores que con más lucidez ha
desmontado algunas de las implicancias que se sostienen en esta noción. Ella supone que en
el origen se encuentra la esencia exacta de la cosa, su más pura identidad cuidadosamente
replegada sobre si misma y preservada de todo aquello externo, accidental y sucesivo. Buscar

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el origen es levantar las máscaras de la apariencia para develar lo esencial.

Al mismo tiempo el origen esencial supone que en sus comienzos las cosas estaban en su
perfección. La idea de perfección supone no sólo una referencia divina sino que coloca al
origen en un lugar de verdad.

Esta verdad divina del origen habilita tanto para refutar el error como para oponerse a la
apariencia.

Entonces decir que en el origen de la producción de desmentidas se encuentra la creencia de

la existencia del falo materno instituye una verdad- el defecto del cuerpo de mujer. Transforma
en esencial aquello que no es otra cosa que producción histórica de las significaciones
imaginarias que instituyen lo propio de hombres y mujeres. Si es esencia y es verdad es un ya
dado universal, ya no biológico, ahora inconsciente, y por lo tanto se pierde de interrogar
semejante rareza de la cultura.

Por otra parte, cuando se afirma que es el origen de la producción de creencias, psicologiza;
es decir, ofrece una narrativa psicológica para explicar complejos procesos religiosos,
culturales, políticos. Si explica, traspola. Si explica y traspola, produce ideología.

Sería más pertinente afirmar que el Psicoanálisis permite atender las condiciones por las
cuales el sujeto de deseo -término teórico, no las personas- puede construir creencias que
desmientan la realidad. Da cuenta de la potencialidad de la subjetividad de repudiar una
realidad siniestra, de desmentirla produciendo una creencia, un fetiche, una ideología, una
utopía, etc. Es decir, hace inteligibles las condiciones de la subjetividad por las cuales el sujeto
de deseo -en tanto tal- puede construir creencias que desmientan una realidad insoportable
(Fernández, 1993, b).

Esto es diferente de aplicar una narrativa "psicológica" sobre el origen, que

a) Aplica el modelo del trauma del descubrimiento de los sexos a los acontecimientos
colectivos.

b) Naturaliza que el "descubrimiento" sea un trauma.

c) Identifica un tipo particular de trauma, en función del a priori de Lo Mismo (Fernández, 1993,
a)

Como dice Judith Butler (1992) "Parece crucial resistirse al mito de los orígenes interiores,
comprendidos ya sea como naturales o fijados por la cultura".

Los dos problemas que el texto de Mannonni plantea:

-Naturalizar la diferencia sexual como insoportable.

-Pensar la verdad por el origen,

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Son tributarios de un modo binarista de pensar las diferencias de antigua tradición en la cultura
occidental, por la cual "se esencializa la diferencia y se naturaliza la desigualdad social" (Scott,
1992)

Este no es un error de Mannonni, o del psicoanálisi, se inscribe de un modo de construir el

mundo de términos binarios. De allí la importancia de los trabajos de -constructivos (ver más
adelante).

Otro ejemplo donde puede problematizarse la noción de origen en los textos freudianos,
es Totem y Tabú (Freud, 1912).

En este texto lleva la cuestión de los orígenes de la sociedad a dos cuestiones: el asesinato
intratribal y la prohibición del incesto. Busca el origen en un hecho: algo pasó una vez que
explica estas prohibiciones fundantes.

Cuando aclara que este hecho es reconstruido en lo que él llama un "mito científico" pone en
evidencia que no se le escapa la complejidad de intentar pensar desde el origen aquello que en
este texto le preocupa: la alteridad entre psiquismo humano y animal (Castoriadis, 1993).

Intenta explicar el origen de las prohibiciones fundantes, pero le queda en invisibilidad la

inmensa y extraordinaria componente positiva de todo el conjunto de instituciones y las
significaciones que instituyen dichas instituciones.

La sociedad, las instituciones no establecen sólo prohibiciones -el poder no sólo reprime,
también produce, dirá Foucault- sino que también instituye creencias positivas, significaciones
imaginarias, una de cuyas principales características es la multiplicidad.

Según Castoriadis (1993), desde que hay lenguaje hay múltiples y diversas insituciones y
significaciones imaginarias.

Al tener en cuenta sólo su función de prohibición queda en invisibilidad la inmensa variedad y

la complejidad de los edificios sociales, aunlos más primitivos. Ausente de su punto de mira la
multiplicidad, Freud sólo puede operar con el juego repetitivo de pulsiones -que son por otra
parte, siempre las mismas- y los avatares del complejo de Edipo. Desde una particular ecolalia
familiarista para pensar lo social, se va construyendo una particular lógica de razonamiento por
la cual se naturaliza.

a) La familia como origen de la sociedad: una institución

b) Un modo histórico de familia padre-madre-hijo (la familia de la modernidad occidental)

como origen del psiquismo, las identificaciones, la dimensión edípica como organizador central,
matriz de posteriores modalidades transferenciales, etc: un inconsciente

En el mismo sentido puede reflexionarse con la noción de identificación (Freud, 1921). Para
freud la identificación es tanto la base libidinal del lazo colectivo, como la base libidinal de la
constitución del sujeto psíquico.

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Aquí el psicoanálisis puede darnos como aporte para entender lo colectivo,cuales son las
condiciones subjetivas para que el sujeto haga masa. "Masa es lo que puede dejar de hacer
por el hecho de ser sujeto".

Hasta aquí importantísimo, pero hay que evitar el psicoanalismo, es decir, hay que diferenciar
los aportes de una teoría de la subjetividad -necesariamente transdisciplinaria- de una
psicologización o psicoanalización de los hechos de masas.

Es importante puntuar estrictas delimitaciones, tanto epistemológicas como metodológicas ya

que de lo contrario se corre el riesgo de incurrir en cierta forma de psicoanalísmo: para ello es
interesante la diferencia realzada por Larriera (1982) entre psicologización y subjetivación, a
partir de su análisis del texto freudiano de Psicología de las masas y el análisis del yo. Dice el
autor:

" El texto freudiano es particularmente ilustrativo, en su revisión de las concepciones de la

psicología social, del abismo que separa a la psicologización de la subjetivación. Psicoanálisis
de masas, lo cual de ninguna manera puede ser tomado como una aplicación de Psicoanálisis
a lo social; las masas no tienen padre ni madre, ni pulsiones ni deseos, así como no existen los
fantasmas colectivos de las multitudes. Cualquier aservación en este sentido no hace más que
desvirtuar el rigor freudiano al considerar la cuestión, pues Freud solamente estableció las
condiciones estructurales del sujeto que posibilitan que "Haga masa". En otras palabras puso el
fundamento subjetivo del hecho de masas, su principio material. Masa es lo que el sujeto no
puede dejar de hacer por el hecho de ser sujeto: eso es lo que Freud demostró. Operó una
desustancialización del hecho de masas al dar sus condiciones de causación, pero de ello no
se sigue la posibilidad de reinscribir en este campo al niño, sus progenitores o una pulsión
cualquiera, pues eso sería volver a sustancializarlo, transformando el paso dado en una nueva
psicología"

Condiciones de la subjetividad para hacer masa, para producir creencias, esto es a mi criterio
un aporte insoslayable del Psicoanálisis a la teoría social y a la teoría política.

Cuando se aplican narrativas "psi" a los procesos colectivos se traspola desde el punto de
vista epistemológico, pero también se genera un hecho político: aquel que captura la
producción de sentidos despolitizando la lectura de acontecimientos colectivvos. Ofrecer una
narrativa "psi" implica varias naturalizaciones, con sus correspondientes invisibilizaciones.
Supone pensar que la sociedad reproduce fantasmas inconscientes, que los fantasmas
inconscientes tienen una estructura familiarista (Edipo como principal organizador inconsciente)
y que la subjetividad es interioridad.

Esta brevísima puntuación crítica en la relación a la producción de creencias, la noción de

origen y en relación a la base libidinal del lazo colectivo intenta ejemplificar el dislocamiento
necesario de un cuerpo doctrinal, en este caso el psicoanálisis, para poder utilizar dicha
disciplina en el abordaje de cuestiones que en el enlace con otras nociones de otros campos
de saberes, permitan la reflexión de regiones que por su complejidad no pueden ser abordadas
unidisciplinariamnete.

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En sentido más general, puede decirse que encontrar la articulación de estas cuestiones,
hallar una forma de indagación inclusiva y no excluyente de los aportes de diversos territorios
disciplinarios significará avanzar en uno de los impasses más persistentes de las ciencias
humanas, cual es la articulación de aquello que ellas previamente han separado: "lo social" y
"lo mental"

Para ello hay que reconocer, en primer lugar, una dificultad: la falta de tradición en la cultura
pscicoanalítica de trabajar nociones de dicho campo como parte integrante de una caja de
herramientas de pensamiento.

Es posible que dicha dificultad estribe en el modo de producción de un régimen de verdad, que
establece un tipo particular de narrativa válida en el campo disciplinario: un modo de pensar
-psicoanalítico- lo inconsciente, se establece como lo que el inconsciente es. Esta creencia
realista opera como fuerte resistencia a la hora de intentar pensar de otro modo.

El psicoanálisis ofrece resistencia a trabajos desconstructivos cuando se instituye como gran

relato (Fernández, 1994), es decir, cuando transforma en verdad sus narrativas y se ofrece en
la ilusión de una teoría "completa".

Los 90 parecieran ser tiempos de crisis de los grandes relatos: en el idioma chino, el vocablo
crisis sostiene dos ideogramas: uno refiere a peligro y otro a oprtunidad. En tal sentido, la crisis
de los grandes relatos si bien presenta el peligro de la caída de sistemas de sentido, ofrece la
oportunidad de replantearse verdades instituidas, de recuperar ciertos aspectos de la
imaginación radical obturados en las formas institucionadas de prácticas y teorías. En suma,
oportunidad de abrir áreas de visibilidad que dichas cristalizaciones impiden.

III. AVATARES DE LAS SIGNIFICACIONES EN LOS GRUPOS.

Sin duda, falta mucho para ello: mientras tanto se ofrece aquí alguna pequeña puntuación que
detiene su mirada en los procesos de producción, circulación y apropiación de significaciones
imaginarias en el colectivo restringido.

Para ello, junto a la necesidad de pensar en forma no antinómica la tensión singular-colectivo

(Fernández, 1989), se abre la oportunidad de indagar, también en forma no excluyente, la
tensión identidad-diferencia.

En la historia de lo grupal, como reacción muchas veces a aquellas concepciones que

homologaron lo idéntico, lo común, con lo homogéneo, surge en los últimos tiempos un
acentuar lo diverso, lo múltiple, las resonancias y disonancias de singularidades. La
multiplicidad como manera de "superar" aquellas formas de coordinación que, imbuídas de una
manera estructuralista de pensar el todo grupal, generaban como efecto de teoría (el
dispositivo en acto), masificaciones en las prácticas de coordinación como también han abierto
significativas áreas de visibilidad que las corrientes anteriores ignoraron. el subrayar el
acontecer de lo único frente a la repetición de lo mismo, el crear condiciones para que lo
diverso pueda ser nominado, tener existencia explícita, son sin duda formas superadoras de
una coordinación anterior que estaba animada por la premura de encontrar denominaciones

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comunes en los discursos en grupo. Sin duda, estos son algunos de los intereses
característicos que animan hoy las elaboraciones teórico-técnicas, pero también éticas, de lo
Grupal.

Ahora bien, si se intenta avanzar un paso más, es pertinente pensar que el rescate de lo
diferente no puede omitir la indagación de lo idéntico. ¿Cómo se constituye ese algo común en
un pequeño grupo? ¿Está allí la posibilidad de localizar el plus grupal? ¿Cómo instituye sus
consensos un pequeño colectivo?

Estas cuestiones, si bien no son temáticas habituales en la bibliografía de lo grupal, son aquí
de insoslayable interés; según Pierrre Bordieu (1986):

"La capacidad de dar existencia explícita, es decir subjetividad, visible, decible, a aquello que
al no haber accedido a la existencia objetiva y colectiva, continuaba en estado de experiencia
individual o social- malestar, ansiedad, expectación, inquietud- representa un formidable poder
social, el poder de hacer los grupo haciendo el sentido común, el consenso explícito de todo
grupo"

Y aún más, producidas sus significaciones imaginarias ¿qué formas adquieren los procesos de
circulación y apropación de las mismas? Si de apropiación se habla, esto implica indagar el
problema de poder en los grupos. Cuando, por ejemplo, en un grupo ciertos decires parecieran
cobrar rápidos efectos de verdad, no tanto por su contenido, sino por un lugar de poder desde
donde se instituye ese acto de palabra, estos lugares -ya indiquen a algún integrante que ha
producido estos efectos, o a la coordinación misma- ¿de qué procesos colectivo dan cuenta?

En general, el frustrar la demanda, el devolver los liderazgos al grupo (Bauleo, 1970), regla
básica de toda coordinación descentrada, se amplía en sus exigencias al incluir como vector de
análisis el grado o forma de apropiación de sentido (violencia simbólica) que el lugar de
coordinación -en tanto se ofrece a las transferencias- sostiene. Renunciar a un liderazgo
debería significar también interrogar el grado o forma de efecto-verdad de las intervenciones de
la coordinación, no ya por su contenido sustantivo, sino por el lugar de poder que instituye el
ofrecerse en transferencia.

Aquí se abre un interesante problema_ aquello que habilita el lugar de la coordinación es- en
tanto legítima su lugar- la disposición transferencial de los integrantes; esto hace posible que el
dispositivo grupal funcione y cree condiciones para que -tal vez, en algún momento- de ese
conjunto de personas reunidas advenga grupal. Es decir que la propuesta supone interrogar el
centro mismo de la habilitación. Pero es importante aclarar que el sentido de esta indagación
no es otro que el ampliar al máximo el "coeficiente de transversalidad" (Guattari, 1982) de la
coordinación que en la convicción de la habilitación más solida es aquella que ha podido
desterrar el máximo posible de naturalizaciones de sentido. En este caso auqellas
naturalizaciones referidas a la función y posicionaminento de la coordinación.

Desde esta perspectiva sería pertinente localizar en un grupo cuando se están produciendo
consensos a través de alguna forma de violentamiento de singularidades y cuando son
acuerdos de significación o de acción que se realizan sin masificar, es decir, sin violentar las

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diferencias de los posicionamientos singulares aún en el acuerdo común. Porque no todo

consenso violenta; habrá que indagar como cada integrante participa desde sus sentido
singular, desde su forma propia de implicación en una significación colectiva.

La idea de todo consenso presupone masificación, violentamiento de lo propio y único de cada

uno, en realidad tras una aparente figura de sujeto encubre la más ficcional de las nociones de
individuo: aquella que desconoce al otro como fundante del yo.

Masa (de Brasil, 1993), aquello que el sujeto no puede dejar de hacer por el hecho de ser
sujeto, base libidinal del lazo colectivo, condición que vuelve difusos los límites del adentro y el
afuera y que ha hecho tan adecuada la cita de Moebius como figuración de sí.

No todo consenso violenta; aquí es donde cobra especial relieve el lugar de la coordinación en
un dispositivo grupal. Lugar que habrá de habilitar las condiciones que permitan un particular
movimiento: desde el universo de significaciones a la singularidad de sentido.

Es decir, para que cada cual pueda indagar cuándo, cómo, desde dónde, se posiciona, se
inscribe, se sostiene o se ahoga en ese río anónimo y colectivo de significaciones desde donde
habla, piensa, siente o actúa creyendo tantas veces que lo hace en su propio nombre.

Indagación de singularidad en su régimen de afectaciones que el despliegue de lso enlaces y

desenlaces subjetivos podrá advertir aquellos sentidos que se le vuelven propios; sentidos que
en su singularidad abrochan algún significante, marcan cuerpos con historia de fiestas y
padecimientos.

Esa obscenidad del je, diría Lacan que destierra tantas veces el nombre propio. Particular
alquimia donde se cristalizan significaciones naturalizadas colectivamente que exilian
producciones de sentido de un sí mismo distraído que cree individuarse cuando sólo se
masifica.

Se ha enfatizado que la naturalización es uno de los mayores resortes de la eficacia simbólica

de los mitos sociales (Fernández, 1993,a). En tal sentido, una coordinación que habrá
interrogación sobre las naturalizaciones que circulasn en un grupo, puede crear condiciones
que permitan que cada integrante se sitúe en función de sus formas propias de implicación en
un acuerdo común, en una diseno, etc.

Abrir interrogación sobre lo naturalizado significa problematizar lo impensado, lo obvio, no ya

oculto en alguna profundidad, sino tan próximo que no puede verse (Fernández-Herrera, 1993)

Es decir que habrá que diferenciar aquellos requisitos en el diseño del dispositivo y en los
modos de coordinación para que un grupo que circule por los avatares de su propia historia o lo
más alejado posible de las distintas formas de violencia simbólica (manipulación, sugestión,
inducción, silencio), en tanto éstas son formas de apropiación de sentido, de aquellos
dispositivos que invisibilizan las dimensiones del algo en común, del plus grupal. Aquí más que
el resguardo de la singularidad, aquello que se pone en acto es una exaltación de lo
fragmentario, un individuo disfrazado de sujeto. Alguien que, a fuerza de mirarse a sí mismo, se

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ha quedado solo.

Un ejemplo interesante de consensos producidos por violentamiento de diferencias pueden

ofrecerlo algunos dispositivos grupales (Bernard, 1977), como también ciertos grupos políticos
o corrientes teóricas en los que pueden encontrarse frecuencia una forma de circulación de sus
significaciones que Jeanaudrillard ha denominado procesos de autonomización de los códigos.
Desde fuera de ellos suele vérselos como "ghettos"; esta situación da cuenta, entre otras
cosas, de una particular forma de circulación de sus significaciones por la cual el sistema de
signos a través del cual el grupo se otorga identidad adquiere un grado de autonomía formal
variable según las características de cada uno de estos grupos.

Los referentes así autonomizados trabajan sobre sobre sí mismos produciendo una paulatina o
rápida homogenización; esto es posible dado que la reducción semiológica del código tiene por
función coherentizar, suturar contradicciones, omitir limitaciones; el sistema de significaciones
así fetichizado (Baudrillard, 1970) invisibiliza diferencias. Para mantener este estado de cosas
es necesario excluir los disensos; para ello, los mecanismos a poner en acción bien pueden ser
la exclusión -cada tanto- de disidentes, con lo que estos grupos se dividen al infinito4 o a la
consolidación de un colectivo unificado, molarizado que mantiene su estabilidad a fuerza de no
dejar entrar nada de "afuera", reasegurado permanentemente en sus certezas. Claro está, en el
camino han anulado su capacidad instituyente y con ella la capacidad de dar lugar, de
legitimar, las líneas de fuga por las que habrán de circular los deseos desanudados del poder
instituido en su microclima.

Para en los senderos de la homogeneización, la reducción semiológica del código, la captura

de sentido, la exclusión del diseño, adviene una nueva figura: La causa. La máquina de
producción de verdad que instala, hace posible que quienes en ella participen no anhelen los
movimientos de interrogación que en el andar han invisibilizado.

Si bien estos "ghettos" podrían ser una ejemplificación extrema, no dejaría de ser interesante la
indagación de procesos más intangibles de reducción semiológica de sus códigos que pueda
realizar un colectivo. Así, por ejemplo -y siguiendo con el lugar de la coordinación-, cuando
desde las intervenciones de la misma se ofrece una lectura reductiva de los acontecimientos
grupales propiamente dichos o de los movimientos grupales que las personas en situación de
grupo realizan, se crean condiciones de reducción semiológica.

Junto a la interrogación de las naturalizaciones, la indagación de los deslizamientos de

sentido, los aspectos silenciados o denegados de aquella formaciones discursivas que llaman
la atención por su recurrencia, suelen ser importantes herramientas de una coordinación que
esté atenta a formas narrativas totalizadoras o esencialistas de los discursos en grupo.

Trabajar con las tensiones dilemáticas singular -colectivo e identidad- diferencia supone en este
punto poder articular positividad y negatividad en la producción de creencias, es decir, poder
diferencias cuándo los sistemas de creencias anulan la singularidad y cuándo la inscriben -y
por ende le dan sentido- en una historia colectiva.

IV. DE-CONSTRUCCIONES, GENEALOGIAS Y RELATOS UNICOS.

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Jacques Derrida ha puesto en marcha a lo largo de sus escritos lo que se ha dado en llamar "la
estrategia general de la de-construcción". Tiene como antecedente la Destruktion de
Heidegger. El filósofo alemán ya se vió en la necesidad de aclarar que la destruktion "no quiere
decir aniquilar ni sepultar en el pasado los conceptos de la tradición, sino atender a lo que ellos
han omitido, a lo no pensado, que es el don más sublime que un pensar tiene para ofrecer.5

En el mismo sentido Derrida debe afirmar que la de-construcción no es una crítica destructiva
de la tradición filosófica, cuanto una especie de intervención activa (teórica y práctica) de su
ámbito problemático. De-construir es desmontar, problematizar la relación inmediata y "natural"
del pensamiento (logos) unido a la verdad y el sentido. Supone una rigurosa problematización
de los supuestos hegemónicos que legitiman la búsqueda y garantía del origen como
fundamento último de la razón patriarcal.

De-construir implica analizar e los textos las operaciones de la diferencia, y las formas en que
se hace trabajar a los significados. Dentro de las parejas binarias el término primario o
dominante deriva su privilegio de una supresión o limitación de sus aprioris. Igualdad, identidad,
presencia, lenguaje, origen, mente, razón, son términos privilegiados en relación a sus
opuestos que son vistos como variantes bajas, impuras del término primario. así por ejemplo la
diferencia es la falta de identidad o semejanza, la ausencia es la falta de presencia, etc.

EL modo de-constructivo provisto por Derrida (1989) articula la inversión y el desplazamiento

de las oposiciones binarias, de manera tal de hacer visible la interdependencia de términos
aparentemente dicotómicos y cómo su significado se relaciona con una historia genealógica y
particular y construidos para "propósitos particulares en contextos particulares" (Gross, 1986).
Hace visible que las oposiciones no son naturales sino construidas. Es en tal sentido, lectura
entre líneas de lo no-dicho en lo dicho, intenta seguir los efectos sutiles y poderosos de la
diferencia en acción, dentro de la ilusión de una oposición binaria.

Tal vez este aspecto sea una de las cuestiones más importantes que la de-construcción
posibilita en tanto desnaturaliza patrones de significado que son utilizados diariamente y que
los cuerpos teóricos incorporan sin advertir sus implicancias epistémicas y políticas.

En tal sentido, la de-construcción puede considerarse una herramienta fructífera para quebrar
el hábito de pensar las categorías conceptuales como a-históricas y universales (esencias,
origen).

Otra herramienta es el análisis genealógico (Foucault, 1980) que permite encontrar los puentes
entre narrativas teóricas y los dispositivos histórico-sociales-políticos-subjetivos que sostienen.

Si bien con referentes teóricos diferentes el criterio de elucidación crítica de Castoriadis es otra
de las herramientas útiles en la caja necesaria para la construcción de un campo teórico de la
subjetividad.

¿Que tienen en común la de-construcción de Derrida, el análisis genealógico de Foucault y la

Elucidación crítica de Castoriadis? ¿En qué sin útiles para un campo de la subjetividad?

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Con las tres herramientas se puede operar críticamente respecto de:

-La institución de régimenes de verdad en las teorías.

-El desmontaje de las teorías que se han cristalizado en cuerpos de doctrina.

-La apertura de visibilidad y consiguiente enunciabilidad, permitiendo nuevas teorizaciones.

-Permitir pensar problemas y no dejar instituir sistemas.

-Permitir pensar con criterios multirreferenciales y no unidsciplinarios.

-No anular los campos unidisciplinarios, sino relativizar los efectos de verdad que estos
instituyen.

El mencionar estas tres herramientas teóricas, no excluye otras; hasta el momento parecieran
de las más fructíferas para la recuperación de los aportes del psicoanálisis, particularmente en
aquellos territorios donde se han deslizado sustancializaciones, esencialismos, binarismos, etc.

Si bien no están muy claros aún los caminos para la constitución de un campo teórico de la
subjetividad, pareciera observarse la tendencia a construir espacios interdisciplinarios, donde
las teorías intervinientes aporten problemas, más que sus sistemas.

Al mismo tiempo se ha vuelto necesario repensar la noción de subjetividad de modo tal de

superar su inscripción en las oposiciones clásicas binarias de:

-sujeto/objeto

-Individuo/sociedad

-Interioridad/exterioridad

-inconsciente/consciente

para poder destacar la heterogeneidad de los componentes que concurren para su producción.
En palabras de Guattari (1991):

"Estas comportan dimensiones semióticas asignificantes, escapando a las axiomáticas

propiamente lingüísticas. Ha sido de gran error, por parte de la corriente estructuralista,
¡pretender restaurar todo lo que concierne a la psiquis bajo la única vara del significante
lingüístico!. La transformaciones maquínicas de la subjetividad nos obligan a tener en cuenta,
antes que una homogeneidad universalizante y reduccionista de la subjetividad, una
heterogénesis de la misma.

...De esta manera, en ciertos contextos sociales y semiológicos de la subjetividad se individua;

una persona tenida por responsable por sí misma se posiciona en el seno de las relaciones de

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alteridad regidas por usos familiares, costumbres locales, leyes jurídicas...En otras condiciones,
la subjetividad se hace colectiva, lo que no significa que ella se vuelva, a pensar de eso,
exclusivamente social. Efectivamente, el término "colectivo" debe ser entendido aquí en el
sentido de una multiplicidad, desarrollándose más allá del individuo, del lado del socuius, como
también más acá de la persona, del lado de las intensidades preverbales, dando más
relevancia a una lógica de los afectos, que a una lógica de conjuntos bien circunscritos".

La subjetividad de hecho es plural, polifónica, como decía Bakhtin; en tal sentido el pensar
desde la diversidad de distintos modos de producción subjetiva, sitúa en una reflexión crítica
los efectos de sustencialización de los relatos de la interioridad psíquiatrica estructurada
básicamente en la infancia, el inconsciente, el deseo. En suma, lo que hoy día está puesto en
cuestión es la existencia de un mecanismo universal de estructuración del sujeto.

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[1] En las instancias institucionales se reactualiza la tensión instituido- instituyente tanto en su

dimensión reproductiva como transfromadora.

[2] Referencia obligada respecto a este tema es: Freud, S. "El fetichismo" y "La escisión del Yo
en los procesos de defensa" Obras Completas. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1968.

[3] El subrayado es mío.

[4] Muy ilustrativo al respecto puede resultar el film "La vida de Brian", de los Monty Phyton.
Para una noción de la ideología como clausura de sentidos véase Kaes R. (1980). L'ideologie.
études psychanalytyques. Ed. Dunod, Paris.

[5] Observese que similar es esta frase de Heidegger a aquella de Foucault en el nacimiento de

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la clínica. Ed. Siglo XXI, México, 1980. "Lo que cuenta en el pensamiento de los hombres no es
tanto lo que han pensado sino lo no-pensado, que desde el comienzo el juego los sistematiza,
haciéndolos para el resto del tiempo indefinidamente sensibles al lenguaje y abiertos a la tarea
de pensarlos de nuevo".

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