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Critica Massonica n.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

Critica Massonica 1 – feb. 2018

EDITOR :
FRANCESCO ANGIONI
CAPOREDATTORE :
FRANCESCO ANGIONI

Coadiutori a questo numero

Angioni Francesco
Essayist and Correspondent of Quatuor Coronati Lodge No 2076 London
and of Lodge of Research, No. 2429 Leicester, member du Group de
Recherche Alpina
Beaurepaire Pierre-Yves
Professeur d'histoire moderne à l'Université Côte d'Azur, CMMC
Beresiner Yasha
Essayist and Past Master Quatuor Coronati Lodge No 2076
Côrte Real De Camargo Felipe
PhD Candidate, University of Bristol
Dachez Roger
Professor at the Paris Diderot University
Eckerle Anne
Professor of Paedagogy Education and Paedagogy Psychology and
a Freemason (FGLvD)
Hivert-Messeca Yves
Professeur honoraire hors classe
Koller Hans
Honorary Master and archivist of “Loge zur Einigkeit"
Prescott Andrew
University of Glasgow
Sánchez-Ferré Pere
Professor de la Universidad de Barcelon
Sicurella Christopher
Member of Loge zur Einigkeit in Frankfurt am Main (Germany)
and member of Board of Freimaurer WIKI.
Sommers Susan
2 Mitchell
Saint Vincent College in Pennsylvania
Critica Massonica n. 1 - 2017

Critica Massonica 1 – feb. 2017

CONTATTI
Redazione Critica Massonica
redazione.criticamassonica@gmail.com

Redazione per contenuti in italiano


Rédaction pour contenus en langue française
Francesco Angioni
f.a.redazione.criticamassonica@gmail.com

Editor for English content


Redaktion für deutsche Beiträge:
Christopher Sicurella
c.s.redazione.criticamassonica@gmail.com

Redação para conteúdos em Português


Redacción de contenidos en español
Felipe Côrte Real De Camargo
f.c.redazione.criticamassonica@gmail.com

I testi proposti per la pubblicazione devono essere spediti alla redazione. Il


materiale inviato anche se richiesto non sarà restituito.

Il contenuto degli articoli pubblicati riflette le opinioni dei singoli autori.

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Critica Massonica n. 1 - 2017
LA MASSONERIA TRADIZIONE E REGOLARITÀ

SOMMARIO
Editoriale p. 5
Editorial (vers. Ingl.) p. 9

ARTICOLI

PIERRE-YVES BEAUREPAIRE
Quand l’Ordre maçonnique fait sa cour à la Couronne.
- Les Constitutions dites d’Anderson entre invention de la
tradition et réécriture de l’histoire p. 16
YVES HIVERT-MESSECA
Succès de l’Art Royal et Limites de la Fraternité Universelle p. 30
YASHA BERESINER
Royal Arch Freemasonry in England p. 66
PERE SÁNCHEZ- FERRÉ
Las Constituciones de Anderson en España p. 74
ANNE ECKERLE, HANS KOLLER
Die Loge zur Einigkeit und der Eklektische Bund zwischen
1900 und 1935 Umgang mit der NS-Zeit p. 85
FRANCESCO ANGIONI
La Massoneria, una Tradizione inventata p. 134
ANDREW PRESCOTT - SUSAN MITCHELL SOMMERS
En busca del Apple Tree: una revisión de los primeros años
de la masonería inglesa p. 147
FELIPE CÔRTE REAL DE CAMARGO
“Protect the integrity”: the regularity discourse in the international
masonic relations between Brazil and England (1880-2000) p. 174

RECENSIONI
(Recensione a cura di Francesco Angioni) p. 195

CURIOSITÀ MASSONICHE

YASHA BERESINER
Masonic playing cards p. 199
ROGER DACHEZ
Franc-Jardinier à Londres !
Con annotazioni di Francesco Angioni p. 202

APPENDICE

YVES HIVERT-MESSECA
Quelques modestes jalons sur l’ « invention » de la franc-maçonnerie
spéculative en Angleterre p. 209

LAST MINUTE

La « Régularité Maçonnique » selon Alain Bernheim


(interview of Géplu) p. 223

NEWS
4 p. 228

LINKS p. 229
Critica Massonica n. 1 - 2017

EDITORIALE

Critica Massonica si inserisce nella moderna rete del cosmopolitismo massonico, così
come nel XVIII secolo un reticolo comunicazionale intercontinentale collegava i Massoni
di tanti paesi e di tante esperienze diverse. Quest’ultimo era un inconsapevole progetto
d’incontestabile universalismo che non era nelle menti dei fondatori. Questi fondatori
potevano pensare di tutto in termini di morale universale ma non di costituire un intreccio
relazionale di tale portata.
Il pensiero collettivo massonico, senza necessariamente voler trovare una sintesi
accomunante, è un presupposto possibilista. Dai primi decenni del XVIII secolo questo
pensiero si costituì come ricerca del riconoscimento collettivo di ideali e speranze in un
futuro di felicità per l’umanità, in un utopico immaginabile però sempre intriso di
possibilità. Questa era l’aspettativa dei singoli Massoni anche se le strutture istituzionali
massoniche tendevano alla separazione, al distinguersi e al primeggiare sulle altre, al
punto che la storia della Massoneria può essere intesa come una storia di conflitti, con
buona pace di Marx. È necessario allora distinguere tra le aspettative dei Massoni,
quelle della Massoneria istituzionalizzata e quelle della Massoneria come movimento di
pensiero.
Nel meccanismo inter-culturale e inter-nazionale del cosmopolitismo i soggetti agenti
più che le istituzioni massoniche erano i singoli Massoni che con la corrispondenza, i
libri e viaggi (Grand Tours culturali o commerciali) esploravano l’Europa massonica,
elaborando più o meno consapevolmente un pensiero teso all’unitarietà e alla ricerca di
una Tradizione. Si può allora dire che questi singoli Massoni si caratterizzavano non
come individui ma come soggetti storici, soggetti superanti le individualità e creanti, non
tanto inconsapevolmente, una nuova realtà storica che continuasse un antico passato.
La Massoneria seicentesca e settecentesca occupò uno spazio comunicazionale più
vasto di quello che gli scienziati già da tempo stavano colonizzando con libri riviste
opuscoli corrispondenza privata e pubblica, con colloqui personali e incontri in sedi
istituzionali e private in accademie, salotti e luoghi di ritrovo. Scienziati e Massoni già
dal XVIII secolo diedero concretezza al principio di Mcluhan che il «il medium è il
messaggio». La mente massonica razionale o irrazionale che fosse si estendeva nello
spazio come un corpo in espansione e l’unico limite era dato dal tempo, il tempo
dell’edizione del libro in un altro paese, il tempo della lettera di giungere al destinatario,
ma un tempo la cui percezione allora era ristretta: una lettera che dall’Italia all’Inghilterra
arrivava in venti giorni, suscitava stupore. Era però una comunicazione frammentata e
asistemica. La stampa tipografica per prima ha consentito la distribuzione più capillare
a un vasto pubblico potenziando le capacità d’espressione umana; il medium, libro
stampato in molte copie e con tempi rapidissimi rispetto alla copiatura amanuense,
divenne messaggio in sé perché in sé trasmetteva il sapere che si fissava senza il
pericolo inferenziale della trasmissione orale. La comunità massonica internazionale
fece del medium il suo messaggio; i mezzi utilizzati per comunicare non solo la vivificava
ma anche la rendeva reale e coesa. Si potrebbe dire che se un tempo si pensava che
la polvere delle pergamene delle biblioteche tenesse in piedi la civiltà, ora nel XVIII

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secolo, il secolo lungo della Massoneria, lo erano la corrispondenza e la polvere sulle


diligenze.
Saltiamo trecento anni e vediamo che oggi con vorace velocità gli strumenti di
comunicazione sono sconcertanti anche rispetto a cinquanta anni fa. Si scrive a un
amico da Milano a Pechino e in due o tre secondi lui riceve il messaggio. Ma ogni passo
avanti ha le sue problematiche. Qualcuno con geniale pensiero ha intuito le potenzialità
del bisogno di comunicare in una realtà che tende all’isolamento geografico e
psicologico e sono sorti i social network, uno strumento di comunicazione di estensione
planetaria. Ma così come in una piazza può parlare Socrate, nella stessa piazza anche
ci spettegolano le vecchiette. Con la sua verve dissacrante Umberto Eco disse nel
giugno del 2015: «I social media danno diritto di parola a legioni di imbecilli che
prima parlavano solo al bar dopo un bicchiere di vino, senza danneggiare la
collettività. Venivano subito messi a tacere, mentre ora hanno lo stesso diritto di
parola di un Premio Nobel. È l’invasione degli imbecilli. La tv aveva promosso lo
scemo del villaggio rispetto al quale lo spettatore si sentiva superiore. Il dramma
di Internet è che ha promosso lo scemo del villaggio a portatore di verità ».
Non si deve pensare che il web sia solo luogo di ritrovo indiscriminato per gli imbecilli.
Chi sa come cercare trova siti d’altissima specializzazione, siti spesso riservati a chi
possiede titoli accademici, un po’ come le “esoteriche” (riservate) accademie antiche
oppure può trovare siti e blog di elevata cultura dove si raccolgono studi e scritti di
rilevante importanza su particolari tematiche.
Nell’ambito della pubblicistica massonica on line molte sono le riviste e i blog massonici
di prestigio. È uno spazio ampio nel quale Critica Massonica si vuole inserire con un
moderno respiro cosmopolitico pubblicando articoli in varie lingue: italiano, inglese,
francese, tedesco, spagnolo e portoghese.

PRESENTAZIONE DEL N. 1 - 2017 DI CRITICA MASSONICA


Pierre-Yves Beaurepaire ha scritto per Critica Massonica un sostanzioso articolo sullo
sviluppo della Tradizione in Massoneria. Con questo inedito l’Autore illustra ai lettori che
ogni discorso sulla Tradizione della Massoneria non può prescindere dalla ricerca sulle
sue origini. Le varie correnti culturali, letterarie, antiquarie, scientifiche, religiose e
ideologiche agitavano il mondo culturale europeo facendo sì che dal XVII secolo in poi
i due concetti di Tradizione e di Origine s’intrecciarono con risultati eterogenei riguardo
al movimento di pensiero massonico che si stava sviluppando con un’accelerazione
esponenziale dall’Inghilterra a tutta l’Europa. Il pensiero massonico e le tesi sull’origine
della Massoneria dunque erano disparate rendendo difficile ancora oggi districarsi tra
esse. Tuttavia tutte queste tesi le si potrebbero ricondurre a un’unica logica che
caratterizzava un modo di pensare lo sviluppo storico tipico del Settecento e che si
basava su tre presupposti: la logica dello sviluppo lineare degli eventi storici esposta
con una rigida cronologia dei fatti per cui ognuno è causa di quello successivo;
l’impostazione cristiano-riformatrice che legge la storia prendendo la Bibbia come il
Libro della Storia umana; la modalità di pensiero greco-latina per cui un’idea era giusta

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e vera perché detta da antichi ed eminenti autori. Scopo dei primi Massoni era dunque
quello di « établir une histoire “ positive “ de l’ordre » e di operare storicisticamente «
entre deux traditions, celle des annales et celle des chroniques ». Questi presupposti si
traducevano, e per certi versi ancora vengono usati da certi pseudo-storici massoni,
nella creazione di un sistema di pseudo-mitologemi per cui quelle che sono immagini di
fantasia assumono la veste di figure mitiche, nell’accezione di Kàroly Kerényi. In
definitiva la nascita della Massoneria si mostra come impetuoso tentativo di creare un
« capital symbolique prestigieux, à s'inscrire dans une tradition d'excellence », una
tradizione inventata. Questo farraginoso insieme ideologico è ulteriormente complicato
dall’esigenza dei fondatori della Premier Grand Lodge di barcamenarsi tra le
problematiche politiche e le conflittualità dinastiche inglesi a cavallo del XVII e XVIII
secolo, nell’ansiosa ricerca di un riconoscimento statale di questa nuova associazione.
Segue un articolo che a prima vista sembrerebbe l’ennesimo excursus di storia
massonica. Ma non è così. L’articolo di Yves Hivert-Messeca demitizza (dissacra?)
molti luoghi comuni che girano all’interno del mondo massonico. I temi retoricamente
sbandierati della tolleranza, dell’uguaglianza, della fratellanza, della libertà, della morale
universale davanti all’occhio critico e irriverente dello storico non reggono la prova. La
Massoneria in quanto avveniristica utopia possibile è costituita però da uomini con le
loro virtù e vizi. Hivert-Messeca mostra questi vizi in sintesi rapida e tagliente. Le virtù
sono ideali che con la realtà si scontrano e, come nella commedia di Pirandello “Il
piacere dell’onestà”, la virtù deve scende sempre a patti con il quotidiano. Anche
Lessing aveva denunciato 200 anni fa il rapporto incestuoso tra mondo civile e mondo
massonico. I “vizi” massonici sono quindi per Hivert-Messeca i preconcetti, i pregiudizi,
le esclusioni che separano il massone da chi è “Altro”, un altro rifiutato dagli stereotipi
culturali e sociali e religiosi (la lista non è breve), vanificando i concetti prìncipi
dell’universalità e anche l’idea che esista nel mondo massonico un pensiero tradizionale
immutabile così come espresso nelle Constitutions di James Anderson. Ad integrazione
abbiamo aggiunto un suo articolo che è una sorta di precisazione linguistica di molte
parole e concetti massonici fissando anche alcuni punti essenziali della storia della
Massoneria, con delucidazioni di riferimenti agli “antichi doveri” delle corporazioni
medievali e in apposito paragrafo l’inconsistenza storica della vecchia tesi della
continuità tra corporazioni medievali e le logge massoniche. Molte delle sue sintetiche
precisazioni storiche sfatano tante “leggende” della fanta-storia della Massoneria come
viene imbandita in tante logge, in particolare sul senso storico della Constitutions of
Free Masons.

Un documento questo delle Constitutions che ebbe travagliate vicissitudini nella realtà
istituzionale massonica che Sánchez Ferré espone per la realtà massonica di lingua
spagnola, dimostrando quanto le “regole” (Old Charges) massoniche dettate dai
fondatori della Massoneria siano state liberamente interpretate nei paesi ispanici per
motivi esogeni ed endogeni creando nuove modalità di tradizione, avvalorando la tesi
che invece che di Tradizione massonica si dovrebbe parlare delle tante Tradizioni nella
Massoneria.

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La ricerca talora spasmodica delle origini e di una tradizione massonica non solo porta
a discutibili ricerche, come quella di Lessing sui cavalieri arturiani o quella di De Ramsay
sui cavalieri crociati ospedalieri, non dimenticando le ambizioni antiquarie di un’origine
druidica come voleva John Montagu o quelle bibliche di James Anderson. Queste ultime
nel clima culturale e religioso protestante condussero a creare la leggenda di Hiram
architetto del Tempio salomonico e i rituali fondati sulla cultura biblica come L’Arco
Reale. Su questo rituale-rito molto si dice ma non altrettanto si approfondisce. Yasha
Beresiner ricostruisce la storia dell’Arco Reale illustrando le problematiche che tale
rituale con i suoi gradi creò innanzitutto dentro la Massoneria inglese, problematiche
che rallentarono la diplomazia degli Antients e dei Moderns ambedue proiettati a una
unificazione pacifica. Beresiner, proponendoci il suo scritto, ci scrisse sottoponendoci
una domanda: «Royal Arch in England from a Craft Perspective'?? Would you consider
the Royal Arch as a 'Masonic Tradition'?» Forse abbiamo capito male, ma la domanda
ci è sembrata di tipico english humor o di velata ironia.

Invece non c’è humor o ironia nell’importante articolo di Anne Eckerle e Hans Koller,
due alti esponenti della Massoneria tedesca. Uno studio preciso, storicamente
ineccepibile e che, con l’onestà intellettuale dei veri Massoni, rompe molte mistificazioni
sulla storia della Massoneria e sui suoi rapporti con il mondo della politica. Nella
Massoneria la Tradizione non si fonda sulle fantasie ma sulla realtà anche se cruda e
sanguinaria; ne sono testimoni le migliaia di Massoni tedeschi scomparsi nei lager
nazisti. Sono questioni e situazioni che a molti non piace portare alla memoria. Uno
studio che a leggerlo dà un senso di smarrimento e di angoscia. Ma lasciamo in testa
all’articolo al nostro redattore Fr. Christopher Sicurella la sintesi in inglese dello scritto.

Francesco Angioni riprendendo la tesi di Hobsbawm (ma ammessa anche da altri


Autori) punta l’accento sulla cosiddetta Tradizione massonica inventata dalla
protomassoneria del Seicento e codificata nelle Constitutions of Freemasons del 1723
e del 1738 ripercorrendo criticamente gli archetipi massonici (?) della fratellanza, della
libertà, dell’uguaglianza e anche della morale, così come nelle prime Constitutions
inglesi furono dichiarati e che oggi hanno assunto talora significati devianti dalla
Tradizione.

In una traduzione spagnola presentiamo l’articolo di Andrew Prescott e Susan


Mitchell Sommers, che ha suscitato grande sconcerto nel mondo massonico da
quando fu presentato al Trecentenary Conference on the History of Freemasonry al
Queen's College, Cambridge, 9-11 september 2016 e pubblicato in Reflections on 300
Years of Freemasonry dalla QCL, Ed. J. S. Wade nel 2017. I due Autori con tale
documentatissimo articolo contestano la data di nascita della Premier Grand Lodge nel
1717 spostandola a quattro anni dopo. Questa non è la prima rivoluzione nella

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storiografia tradizionale massonica, altri esempi sono noti come la nascita della
Massoneria in Scozia invece che in Inghilterra, la formazione delle Prince Hall, la
continuità storica tra corporazioni medievali e le logge massoniche, l’origine templare
della Massoneria o per l’Italia l’attivismo rivoluzionario massonico nel Risorgimento e
altri ancora. Ciò che è interessante è che queste analisi storiche basate su
documentazioni accurate sono prodotte da storici accademici “laici”, non massoni. In
particolare la Francia offre studi di “rivisitazione” di alcuni presupposti finora intoccabili
della storia massonica, al contrario del mondo britannico che non sembra offrire analisi
rigorose affrontando delle questioni critiche con spirito d’avventura. Non pochi pensano
che gli storici Massoni che operano nelle Gran Logge, eccetto rari casi come ad esempio
Roger Dachez, siano vincolati da una sorta di autocensura nell’affrontare alcune
tematiche che violano delle credenze non discutibili che si perpetuano da trecento anni
e che rischierebbero di sconvolgere gli assetti culturali tradizionali delle Gran Logge
internazionali, specialmente quelle legate alla cultura massonica britannica.

Felipe Côrte Real De Camargo, giovane e promettente ricercatore brasiliano, affronta


il tema della regolarità massonica mediante le relazioni internazionali tra i corpi
massonici. Analizzando i rapporti intercorsi tra Gran Loggia d’Inghilterra e Gran Oriente
del Brasile illustra quanto i diversi criteri del concetto di “regolarità” si vadano
costruendo, applicando e modificando nel corso della storia e dei contesti nazionali. In
pratica sembra che la Tradizione passando “da bocca a orecchio” almeno in Massoneria
le parole, le frasi e i concetti cambino significato come sempre avviene e come è ben
dimostrato dalle ricerche, studi e sperimentazioni scientifiche odierne sulla trasmissione
comunicazionale umana.

All’ultimo minuto abbiamo aggiunto due importanti articoli: il primo l’intervista a Alain
Bernheim sulla “regolarità massonica” con lucide e coraggiose idee sull’argomento, e
il complesso articolo tradotto in spagnolo di Andrew Prescott and Susan Mitchell
Sommers sui primi anni della massoneria inglese che contesta molti tradizionali
presupposti.

Editor
Francesco Angioni

EDITORIAL (engl. vers. of Christopher Sicurella)

Critica Massonica is part of today’s network of Masonic cosmopolitanism, just like an


intercontinental communicational network connected Masons of many countries and

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many backgrounds in the 18th century. The latter was an unconscious project of
incontrovertible universalism that was not in the minds of the founders. These founders
could think of everything in terms of universal morality, but not to constitute a relational
relationship of this magnitude.
Masonic collective thinking, without necessarily wanting to find a common synthesis, is
a possibilistic prerequisite. From the first decades of the eighteenth century, this thought
was a search for the collective recognition of ideals and hopes in a future of happiness
for humanity, in an imaginable utopia but always intruded with possibilities. This was the
expectation of the individual Masons, even if the Masonic institutional structures tended
to separate, distinguish and overlook the other, so that the history of Freemasonry can
be understood as a conflict of history with Marx's good peace. It is then necessary to
distinguish between the expectations of the Masons, those of institutionalized
Freemasonry and those of Freemasonry as a movement of thought. In the intercultural
and international mechanism of cosmopolitanism, the subjects acting more than the
Masonic institutions were the individual Masons who, through correspondence, books
and travels (cultural or commercial Grand Tours), explored Masonic Europe by
elaborating more or less consciously a thought towards unity and to seeking a tradition.
It can then be said that these individual Masons were characterized not as individuals,
but as historical subjects, subjecting the individuality and creating, not so unknowingly,
a new historical reality that continued an ancient past. 16th and Freemasonry occupied
a wider space of communication than scientists had been colonizing by private and
public correspondence journals with private magazines and meetings at institutional and
private venues in academies, lounges and meeting venues.
Scientists and Masons from the 18th century gave concurrence at McLuhan's principle
that "the medium is the message". The rational or irrational Masonic mind that was
extending into space as an expanding body and the only limit was given by time: the
time it took to get a book published in another country, the time it took for a letter to
reach the recipient but a time that’s perception was then narrowed: A letter that came
from Italy to England in twenty days, aroused amazement. But it was fragmented and
asistemic communication. The printing press first allowed broader distribution to a
broader audience by enhancing human expression skills. The medium, a book printed
in many copies in a short time, compared to manual copying, became a message in
itself because it conveyed the knowledge in a reliable way without the pernicious
dangers of oral transmission. The international Masonic community made its message
the medium; the means used to communicate not only enlivened it but also made it real
and cohesive. It could be said that if one thought that the dusty library parchment upheld
civilization, now in the 18th century, the long century of Freemasonry, it was the
correspondence and the dust on the diligences that carried it.
Three hundred years later we see that today with voracious speed the communication
tools are disconcerting compared to even only fifty years ago. One writes to a friend
from Milan to Beijing and two or three seconds later he receives the message. But every
step forward creates its own problems. Someone with ingenious thought has perceived
the potentialities of the need to communicate in a reality that tends to geographic and
psychological isolation and social networks, a global communication tool, have

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emerged. But as on a public forum you can talk to Socrates, in the same forum we are
scared of old men.
With his humiliating verve, Umberto Eco said in June of 2015: "Social media gives the
right to speak to legions of imbeciles who first spoke only at the bar after a glass of wine
without harming the community. They were immediately silenced, while they now have
the same right to speak of a Nobel Prize. It's the invasion of the imbeciles. TV had
promoted the host of the village with respect to which the viewer felt superior. The
Internet drama is that it has promoted the imbecile of village to look like the bearer of
truth."
One should however not think of the web to be an indiscriminate meeting place for
imbeciles only. Those who know how to search find highly specialized sites, sites often
reserved for those who have academic titles, a bit like the "esoteric" (reserved) ancient
academies or can find sites of high culture where they gather relevant studies and
writings importance on particular themes. Within the vast online masonic publications,
many prestigious Masonic magazines and blogs are found. It is a vast space in which
Critica Massonica is to be inserted with a modern cosmopolitan breath by publishing
articles in various languages: Italian, English, French, German, Spanish and Portuguese

PROSPECTUS OF N. 1 - 2018 OF CRITICA MASSONICA

Pierre-Yves Beaurepaire wrote a substantial article for Critica Massonica about the
development of the ‘Tradition’ in Freemasonry. With this unprecedented publication, the
author illustrates that any discussion about the Tradition of Freemasonry can’t ignore
the research on its very origins.Various cultural, literary, antiquarian, scientific, religious
and ideological currents stirred the European cultural world, making sure that from the
seventeenth century onwards the two concepts of Tradition and Origin intertwined with
heterogeneous results concerning to the movement of Masonic thought that was
spreading with an exponential acceleration from England to the whole of Europe.
Masonic thought and the theses of the origin of Freemasonry were therefore disparate
making it difficult today to untangle them. However, all these theses could be traced
back to a single logic that characterized a typical historical development of the
eighteenth century and which was based on three assumptions: the logic of the linear
development of historical events exhibited with a rigid chronology of facts for which each
one is the cause of the subsequent one; the reformist Christian approach that reads
history by taking the Bible as the Book of Human History; the Greek-Latin way of thinking
for which an idea was right and true because it was claimed by ancient and eminent
authors. The aim of the early Masons was therefore that of « établir une histoire
“ positive “ de l’ordre » and to operate historically « entre deux traditions, cell des
annales et cella des chroniques.» These assumptions were translated, and in some
ways still used by certain pseudo-historical Masons, in the creation of a system of
pseudo-mythologems for which those imageries take on the role of mythical figures, in
the understanding of Kàroly Kerényi. Ultimately the birth of Freemasonry shows itself as
an impetuous attempt to create a « capital symbolique prestigieux, à s'inscrire dans une
tradition d'excellence », an invented tradition. This cumbersome ideological whole is

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further complicated by the need of the founders of the Premier Grand Lodge to seesaw
between the political problems and the British dynastic conflicts at the turn of the
seventeenth and eighteenth centuries, in anxious research of a state-wide recognition
of this new association.
Yves Hivert-Messeca's article at first glance would seem the umpteenth excursus into
Masonic history - but it is not. Yves Hivert-Messeca's article demystifies (desacralizes?)
many clichés that revolve within the Masonic world. The martially striking themes of
tolerance, equality, brotherhood, freedom, universal morality do not withstand the critical
eye of the historian. Freemasonry as a futuristic utopia is made of men with their virtues
and vices. Hivert-Messeca shows these vices in his sharp synthesis. Virtues are the
ideal colliding with reality and, as in the Pirandello comedy "The Pleasure of Honesty",
virtue must always come to terms with the everyday life. Even Lessing had denounced
200 years ago the incestuous relationship between the civil world and the Masonic
world. The Masonic "vices" are therefore for Hivert-Messeca the preconceptions, the
prejudices, the exclusions that separate the mason from the "other", the other being
rejected by cultural, social and religious stereotypes (the list is not short), vanquishing
the conceptions of primacy of universality and also the idea that there is an unchanging
traditional thought in the Masonic world as expressed in James Anderson's
Constitutions.

For integration we have added an article that is a sort of linguistic clarification of many
words and Masonic concepts by also affirming some essential points in the history of
Freemasonry, with delineations of references to the "ancient duties" of medieval
corporations and in a special paragraph the historical inconsistency of the old thesis of
continuity between medieval corporations and Masonic lodges. Many of its synthetic
historical details spare many "legends" of the fantastic history of Freemasonry as it is
embedded in many lodges, especially regarding the historical meaning of the
Constitutions of Freemasonry. This is a document of the Constitutions that had troubled
the vicissitudes in the Masonic institutional reality that Sánchez Ferré exposes to the
Masonic language of Spanish language, demonstrating how the Masonic "Old Charges"
dictated by the founders of Freemasonry have been freely interpreted in Hispanic
countries for reasons exogenous and endogenous, creating new modes of tradition,
emphasizing the thesis that instead of Masonic tradition one should speak of the many
traditions in Freemasonry. The sometimes spasmodic search of origins and a Masonic
tradition not only leads to questionable research, such as Lessing's on Arthurian Knights
or De Ramsay's Order of Knights of the Hospital of Saint John of Jerusalem, not
forgetting the antiquarian ambitions of a druidic origin as John Montagu wanted those
of James Anderson's bible. The latter in the Protestant cultural and religious climate led
to the creation of the legend of Hiram being the architect of the Temple of Salomon and
rituals based on biblical culture such as the Royal Arch. A lot has been said about their
ritual but seldomly in a sound manner. Yasha Beresiner reconstructs the story of the
Royal Arch illustrating the issues that this ritual with its grades first created in English
Masonry, problems that slowed the diplomacy of Antients and Moderns both projected
into a peaceful unification. Beresiner, proposing his writing, wrote to us asking us a

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question: “Royal Arch in England from a Craft Perspective” Would you consider the
Royal Arch as a 'Masonic Tradition'? Maybe we misfigured it, but the question seemes
like typical English humor or veiled irony.

Instead, there is no humor or irony in the important article by (Sr.) Anne Eckerle and
Hans Koller, two senior members of German Freemasonry. A precise, historically
unobtrusive study that, with the intellectual honesty of true Masons, breaks many
mystifications about the history of Freemasonry and its relations with the world of
politics. In Freemasonry, tradition is not based on fantasies but on reality, even though
raw and bloody; witnessed also by German Masons. These are issues and situations
that many people do not like to bring to memory. A study that gives a sense of anguish.
Our editor Fr. Christopher Sicurella wrote an English summary of the script.

Francesco Angioni, resuming Hobsbawm's thesis (but also accredited by other


authors) points to the so-called Masonic tradition invented by the 17th century Proto-
Masorny and codified in the Constitutions of Freemasons of 1723 and 1738, critically
rethinking the Masonic (?) archetypes of brotherhood, freedom, equality and morality as
well as in the first English Constitutions were declared and that today they have
sometimes taken deviant meanings from tradition.
In a Spanish translation we present the article by Andrew Prescott and Susan Mitchell
Sommers, which caused great discomfort in the masonic world since it was presented
at the Tercentenary Conference about the History of Freemasonry at Queen's College,
Cambridge, 9-11 September 2016 and published in ‘Reflections on 300 Years of
Freemasonry’ by QCL, Ed. JS Wade in 2017. The two authors of this well documented
article contest the date of birth of the Premier Grand Lodge in 1717, moving it to four
years later. This is not the first revolution in traditional Masonic historiography, other
examples are known as the birth of Freemasonry in Scotland instead of England, the
formation of the Prince Hall, the historical continuity between medieval guilds and the
masonic lodges, the Templar origin of Freemasonry or, for Italy, the revolutionary
Masonic activism in the Risorgimento and others. What is interesting is that these
historical analyzes based on accurate documentation are produced by “profane”
academic historians, not Masons. In particular, France offers studies of "review" of some
previously untouchable presuppositions of Masonic history, unlike the British world that
does not seem to offer rigorous analysis by addressing critical issues with a spirit of
adventure. Not a few think that the historians among the Masons operating in the Grand
Lodges, except for rare cases such as Roger Dachez and some thers, are bound by a
kind of self-censorship in addressing some issues that violate the non-questionable
beliefs that have been perpetuating for three hundred years and that would risk to upset
the traditional cultural structures of the international Grand Lodges, especially those
related to the British culture.
The young and promising Brazilian researcher Felipe Côrte Real De Camargo
addresses the topic of Masonic regularity through international relations between

13
Critica Massonica n. 1 - 2017

Masonic bodies. Analyzing the relationship between the United Grand Lodge of England
and the Grand Orient of Brazil illustrates how different criteria of the concept of
"regularity" are being built, applied and modified in the course of history and national
contexts. In practice it seems that as tradition is passing "from mouth to ear" at least in
Freemasonry the words, phrases and concepts change which is well demonstrated by
today's scientific research and experimentation on human communicational
transmission.

In the last minute we added a 2014 interview of the famous historian Alain Bernheim
about the concept of "Masonic regularity". An interview in which Bernheim, who does
not belong to any lodge or Grand Lodge, expresses lucid and courageous ideas on the
subject.

Editor
Francesco Angioni
_______

La Redazione ha scelto di pubblicare in lingua originale i lavori degli Autori ritenendo


che ogni traduzione avrebbe rischiato di snaturare il loro pensiero.
Ringraziamo gli Autori per la loro diponibilità a collaborare a questa rivista di studi
massonici.

The editors have chosen to publish each author's work in their original language,
believing that any translation would risk to distort their thoughts.
We thank the authors for their dedication to collaborate in this magazine of Masonic
studies.
Eventuali commenti agli articoli pubblicati possono essere inviati nelle lingue redazionali
alla email della redazione che si riserva di pubblicarli in una eventuale apposita rubrica.
Comments on published articles can be sent to the editorial email reserved for the
particular language. We reserve the right to publish them in an appropriate category.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

ARTICOLI

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Pierre-Yves Beaurepaire 1

Quand l’Ordre maçonnique fait sa cour à la


Couronne. - Les Constitutions dites d’Anderson
entre invention de la tradition et réécriture de
l’histoire

Dès la fondation de la première Grande Loge de Londres, le 24 juin 1717, les francs-
maçons s'interrogent sur la genèse de l'Ordre maçonnique et de l'Art Royal. L'enjeu
politique est évident. Prouver que l'Art Royal s'est perpétué depuis les temps
immémoriaux, et que les Accepted and Free-Masons, ou francs-maçons spéculatifs,
sont les héritiers directs des Freemasons -littéralement Freestone masons (maçons de
pierre libre, déjà taillée)-, sans solution de continuité entre Maçonnerie spéculative et
Maçonnerie opérative, c'est légitimer l'autorité de la Grande Loge de Londres sur les
francs-maçons.
La mission que le Grand Maître duc de Montagu confie au pasteur
James Anderson est donc essentielle. Dans la deuxième édition
(1738) des Constitutions, Anderson rappelle que « les francs-
maçons [...] n'avaient point de Livre de Constitutions qui fut imprimé
jusqu'à ce que sa Grâce le présent duc de Montagu alors Grand
Maître, m'ordonnât de lire les vieux manuscrits et de compiler ces
Constitutions ainsi qu'une chronologie exacte ». Il s'agit de se
plonger dans les Old Charges, ou « Anciens Devoirs » des maçons
opératifs, afin d'en tirer la matière d'une histoire officielle de la
John Montagu Maçonnerie immémoriale : « Faire de ces nouvelles constitutions,
adoptées en 1723, un récit exact et juste de la Maçonnerie depuis
le début du monde jusqu'à la Grande-Maîtrise de votre Grâce, tout en conservant tout
ce qui était réellement antique et authentique chez les anciennes ». On est clairement
dans une perspective d’« invention de la tradition » dont les historiens des temps
modernes sont familiers depuis le recueil majeur édité par Eric Hobsbawm et Terence
Ranger en 19832.
Les Old Charges, qu'Anderson appelle les « Constitutions gothiques », forment un
ensemble de 127 manuscrits, dont 113 existent toujours. Parmi les plus célèbres, on
relève le Regius (vers 1390), le Cooke (vers 1420), et le Sloane n°3438 (1646). Leur
structure interne est similaire. Chaque version des Anciens Devoirs contient en

1
Professeur d’histoire moderne à l’Université Côte d’Azur – France.
2
HOBSBAWM E. & RANGER T. ed., The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983. Il
s’agit à l’origine d’actes de colloque. Pour un retour sur cet ouvrage fondateur, on lira : HOBSBAWM E., « Inventer
des traditions », Enquête, 2 | 1995, mis en ligne le 10 juillet 2013, consulté le 12 décembre 2017. URL :
http://enquete.revues.org/319

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Critica Massonica n. 1 - 2017

ouverture une prière, puis un récit légendaire des origines du métier (craft), des temps
bibliques à son établissement en Angleterre. On pénètre ensuite dans le cœur de ce
texte réglementaire et normatif. Un règlement précise quelle doit être la conduite des
maîtres, des compagnons et des apprentis, tant sur le plan professionnel que moral.
Les règlements et statuts des métiers français font de même. Rappelons d'ailleurs,
qu'en France, les membres du métier se retrouvent dans une confrérie afin de vénérer
leur saint patron. Les Old Charges précisent enfin les mesures à prendre pour la tenue
des grandes assemblées qui voient converger de très nombreux maçons des quatre
coins de l'Angleterre. Ils rappellent que l'assistance est obligatoire. Les procédures pour
le procès et le châtiment d'un membre reconnu coupable d'offense ou de délit sont
prévus, de même que les procédures d'admission des impétrants, incluant un serment
de fidélité.
James Anderson, à qui revient la compilation de ces manuscrits, pour l'essentiel
médiévaux, n'est pas un historien au sens moderne du terme. Son entreprise est
fortement influencée par la vogue de l'antiquarianism, mot qui n'a d'autre équivalent
français que « goût ou manie des antiquités » selon Georges Lamoine3. On remarquera
d'ailleurs que le mouvement des antiquaires (antiquarians) renaît précisément en 1717,
avant que la Society of Antiquaries n'obtienne sa reconnaissance officielle en 1751 par
charte royale. L'antiquaire est mû par une curiosité universelle ; il multiplie les enquêtes
en tous sens, mais se passionne d'abord pour l'histoire des peuples britanniques. Il
s'interroge sur l'origine de leurs langues, sur leur patrimoine architectural, remontant
des châteaux forts médiévaux aux mégalithes de Stonehenge :
« Tout est sujet à enquête ; en un mot l'antiquaire s'intéresse à tout
ce qui constitue le passé national d'abord, anglais, écossais, gallois,
irlandais suivant les origines et la situation de l'individu. C'est ainsi
qu'on trouve pêle-mêle des études sur l'histoire de l'art militaire et de
la chevalerie, la construction des châteaux forts, l'art de bâtir des
ponts au Moyen Âge, les bâtiments religieux, les costumes, les
récréations et passe-temps d'autrefois, les prix et les salaires, les
mœurs, la musique, etc. L'aspect littéraire n'est pas oublié, et les
recherches en ce domaine donneront beaucoup de résultats, surtout
William Stukeley après 1760. La vie religieuse des Anciens intriguait beaucoup les
(1687-1765) the curieux, et William Stukeley, maçon, publia plusieurs études sur les
first Secretary of Druides, les mégalithes et tout particulièrement Stonehenge, où il
the Society of voyait un temple druidique dédié au culte solaire par sa
Antiquaries configuration par rapport aux astres 4.»

3
Le XIXe siècle français connut une vague de créations de sociétés des antiquaires (de l'Ouest, de la Morinie -
région de Saint-Omer-, de Picardie...), largement influencées par le modèle anglais, et souhaitant se démarquer
des académies et autres sociétés des belles-lettres issues de l'Ancien Régime.
4
LAMOINE G., « Essai de présentation historique », Les Constitutions d’Anderson, traductions sur les textes de
1723 et 1738, Toulouse, SNES, 1995, p. 17.

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Or, nombre d'antiquaires ont été également des francs-maçons de premier plan. Déjà
en 1646, le savant Elias Ashmole, antiquaire distingué, dont le cabinet est à l’origine du
célèbre Ashmolean Museum d'Oxford, fut l'un des premiers
Accepted Masons anglais : « I was made a Free Mason ». Son
Journal rapporte en effet qu'il fut initié en octobre à Warrington
dans le Lancashire, en compagnie de son beau-père, par une loge
de sept frères réunie pour l'occasion 5. On pense même qu'une
version du manuscrit Sloane n°3438 des Old Charges a été écrite
pour sa réception. Trente-six ans plus tard, Ashmole mentionne sa
convocation à une tenue au Masons' Hall de Londres le 11
mars16826. Il n'y a malheureusement aucune autre référence à la
Elias Ashmole Franc-maçonnerie dans le Journal d'Elias Ashmole.
Dès le XVIIe siècle, son cas n'est pas isolé. Antiquaire distingué et héraldiste de renom,
Randle Holme (1627-1699), troisième du
nom, écrit dans Academy of Armoury en
1688 qu'il ne peut que se flatter de la
fréquentation des maçons (opératifs) en
raison, premièrement, de l'antiquité de
leurs métiers et corporations, et surtout, en
second lieu, de son appartenance
personnelle à la société des francs-
maçons. Ce témoignage est capital car il
montre concrètement les liens que des
non-opératifs, qu'il est sans doute
Drawings from Randle Holme III’s manuscripts for prématuré et risqué de qualifier de
the Academy of Armoury (1688) spéculatifs, tissent avec les opératifs, et
révèle l'existence simultanée de plusieurs structures maçonniques, permettant les
échanges entre opératifs et non-opératifs. Randle Holme donne des informations sur la
loge qui se réunit à Chester. Le terme de loge ne désigne pas ici la cellule élémentaire
de la sociabilité maçonnique associative, composée d'un noyau stable de frères,
occasionnellement grossi de frères visiteurs, l'ensemble de ses membres se réunissant
régulièrement. Il s’agit plutôt de l'assemblée des frères convoquée pour l’occasion afin
de recevoir un impétrant, « making a mason » écrit Ashmole. Les vingt-six membres
de la loge à laquelle appartient Randle Holme, et qui se réunit à Chester vers 1672, sont
pour la plupart liés aux métiers du bâtiment. Leur présence à Chester est manifestement

5
« I was made a Free Mason at Warrington in Lancashire with Colonel Henry Mainwaring of Karincham in
Cheshire; the names of those that were then at the Lodge, Mr Richard Penket Worden, Mr James Collier, Mr
Richard Sankey, Henry Littler, John Ellam, Richard Ellam and Hugh Brewer ».
6
« About 5pm I received a summons, to appear at a Lodge to be held the next day at Mason's Hall London.
Accordingly I went, and About Noone Were admitted into the Fellowship of Free Masons, Sir William Wilson Knight,
Capt. Rich: Borchwick, Mr. Will: Woodman, Mr Wm Grey Mr. Samuell Taylour & Mr. William Wise. I was the senior
Fellow among them (it being 35 years since I was admitted). There were present beside my selfe the Fellowes
after named. Mr. Thos: Wise Mr. of the Masons Company this present yeare. Mr. Thomas Shorthose, Mr. William
Hamon, Mr. John Thompson, & Mr. Will: Stanton. We all dyned at the Halfe Moone Taverne in Cheapside, at a
Noble Dinner prepared at the charge of the New-accepted Masons ».

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due à la reconstruction de la ville, après le siège qui l'avait profondément meurtrie au


cours de la guerre civile7.
Au XVIIIe siècle, alors que le mouvement de l'« antiquarianism »
trouve un second souffle, les témoignages sur ceux qui ont imité
Ashmole sont plus nombreux. Ils sont connaisseurs -au sens du
connoisseurship anglais-, collectionneurs, et se passionnent pour la
géométrie. On a mis au jour de nombreux témoignages de leur
remarquable intérêt pour l'architecture. La magnifique collection de
dessins géométriques, architecturaux et symboliques réunie vers 1725
par John Byrom (1691-1763) en est un bon exemple,
John Byrom
où l'on décèle l'influence hermétiste et alchimique du
XVIIe siècle. Ces hommes de l’otium, le loisir
aristocratique qu'exaltaient les anciens comme la valeur noble par
excellence –otium cum dignitate pour citer Cicéron-, étaient de
véritables « amateurs » de l'Art Royal pris dans son sens premier
d'architecture et de géométrie8. Cette perspective nourrit d’ailleurs un
projet éditorial majeur, porté par le huguenot Bernard Picart et un
noyau d’actifs francs-maçons entre Angleterre et Provinces-Unies : les
sept volumes et quelque 250 planches gravées des Cérémonies et Bernard Picart
coutumes religieuses de tous les peuples du monde que Lynn Hunt, Margaret Jacob et
Wijnand Mijnhardt ont étudiés dans deux magnifiques ouvrages : Bernard Picart and
the First Global Vision of Religion 9 , et The Book that Changed Europe: Picart and
Bernard’s Religious Ceremonies of the World, récemment traduit en français10.

7
Les travaux récents sur les guilds montrent qu’elles ne déclinent pas au XVIIe siècle comme on l’a longtemps
pensé. Au contraire, elles demeurent très influentes auprès des élites urbaines.
8
Un témoignage hollandais sur la plus ancienne loge maçonnique bourguignonne connue, prouve d'ailleurs la
part essentielle prise par l'enseignement de l'architecture dans la formation des apprentis spéculatifs. Voir LIGOU
D., « Les origines de la Maçonnerie bourguignonne », Dix-huitième siècle, 1987, n°19, La Franc-maçonnerie, p.
189-203. L'amateurisme est jusqu'à la fin du XIXe siècle, tant dans les domaines scientifique que littéraire ou
sportif, un signe éminent de distinction et de bon goût par opposition au professionnalisme, lourd de dépendances,
et signe d'une infériorité sociale. Il faudra d'ailleurs utiliser cette tension entre amateur et professionnel, entre
maçon spéculatif ou Accepted mason et maçon opératif, comme une clé pour interpréter les relations complexes
et conflictuelles qui ont pu exister entre opératifs et spéculatifs, puis entre nobles et bourgeois au sein des loges
maçonniques du XVIIIe siècle, principalement sur le continent européen. Elle renforce l'opposition entre otium et
le neg-otium, c'est-à-dire entre le loisir aristocratique et l'agitation perpétuelle du négoce qui empêche de « vivre
noblement », et devient en fait un stigmate de la roture.
9
HUNT L., JACOB M. C., MIJNHARDT W. ed., Bernard Picart and the First Global Vision of Religion, Los Angeles,
Getty Research Institute, 2010.
10
HUNT L., JACOB M. C., MIJNHARDT W., The Book that Changed Europe: Picart and Bernard’s Religious
Ceremonies of the World, Cambridge Mass., Harvard University Press, 2010 ; HUNT L., JACOB M. C., MIJNHARDT
W., Le livre qui a changé l'Europe. Cérémonies religieuses du monde de Bernard Picart & Jean Frédéric Bernard,
Genève, Markus Haller, coll. « Modus vivendi », 2015.

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Lynn Hunt, Margaret Jacob et Wijnand Mijnhardt n’hésitent pas à affirmer que
Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples
du monde a changé le regard de l’Europe. Plus
modestement, Picart présente non seulement une source
iconographique remarquable : le tableau nominatif avec
leurs armes des loges
constituées par la Grande
Loge de Londres, mais surtout
il insère la Franc-maçonnerie
parmi les religions
occidentales avec leurs rites et leurs cérémonies, en
proposant une « Dissertation générale sur plusieurs sectes
mystiques modernes » qui paraît en 1736 dans le tome IV
des Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples Frontispice de "Cérémonies et
du monde11. Après avoir évoqué l’actualité, c’est-à-dire la coutumes religieuses de tous
condamnation récente de l’Ordre aux Provinces-Unies les peuples du monde", 1723
(un franciscain qui tente de fermer
(1735), Picart insère une longue note infrapaginale dans la bible tenue par la Réforme)
laquelle il propose un premier tour d’horizon de la Franc-
maçonnerie qui mérite d’être mieux connu :
« Il s’agit ici de la confrérie établie en Angleterre sous le nom de Free-
Massons, c’est-à-dire Massons libres, qui a essayé de former deux ou trois
Colonies en Hollande. Le secret de cette confrérie très nombreuse et très
distinguée par les personnes illustres qui en sont les membres, est, dit-on,
impénétrable, et d’une telle nature que jusqu’à présent personne n’a osé le
violer. Sur cela on a formé toute sorte de conjectures contre les Free-
Massons : des uns ils ont été regardés comme un assemblage de libertins et
de Déistes, des autres comme des débauchés de toute sorte de rang, d’état
et de profession, distribués en un grand nombre de classes toutes relatives
les unes aux autres. On en a fait des alchimistes et des soufleurs, des
chimistes, des nouveaux frères de la Rosecroix, des fanatiques etc. Et toutes
ces conjonctures se sont renouvelées en 1735 en Hollande, à l’occasion des
Free-Massons qui ont essayé d’y établir des loges (c’est ainsi qu’on appelle
les petites assemblées de Free-Massons qui s’établissent en divers quartiers
de Londres et qui correspondent exactement avec le corps de la société). A
peine la suppression de ces loges a-t-elle été faite dans cette République, que
le peuple toujours zélé contre ceux qu’il voit condamnés, les a diffamés
comme des gens qui cherchaient à faire des cabales contre l’Etat, et
quelques-uns même ont prétendu que c’étaient des débauchés qui allaient
rétablir la S… de l’année 1730. Mais ceux qui raisonnent et qui examinent
sont persuadés qu’il n’y a ni débauche, ni libertinage dans la Confrérie, et
quelle apparence qu’elle subsistât si tranquillement en Angleterre depuis

11
Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, Représentées d’après des figures
dessinées de la main de Bernard Picart, e&c., tome quatrième, qui comprend les Anglicans, les Quaquers, les
Anabaptistes, e&c., Amsterdam, chez J. F. Bernard, MDCCXXXVI, p. 226 et suivantes.

20
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l’année 1691, et qu’elle eût acquis aujourd’hui (en 1735) jusqu’à 129 loges
tant dans Londres que dans les provinces d’Angleterre, et même hors du
royaume, s’il était vrai que les Free-Massons fussent ou des athées, des
déistes et des libertins, ou des factieux et des rebelles, ou des S… etc. quelle
apparence que des personnes du plus haut rang eussent pu se résoudre à
s’en faire membres et à participer aux iniquités d’une société de scélérats ?
Personne n’ignore que l’on compte parmi les confrères des rois, des princes,
des seigneurs d’un mérite distingué, et des ecclésiastiques revêtus des plus
hautes dignités de l’Eglise anglicane. Enfin quelle apparence qu’un secret de
conséquence, et ordonné pour cacher des crimes contre Dieu et contre l’Etat,
eût pu tenir contre les remords des uns, ou contre l’avidité des autres, que
l’espoir de la récompense aurait pu flatter agréablement, malgré le serment
exécrable qu’on veut nous persuader, que ceux qu’on reçoit pour nouveaux
confrères, sont forcés de faire. Le voici, tel que le rapporte un petit écrit fort
obscur et fort équivoque, imprimé trois ou quatre fois à Londres sous le titre
de Massonry dissected etc. c’est-à-dire mot à mot, Anatomie de la
Massonerie, où l’on donne la description de ses mystères, de la manière dont
on y est admis, des branches de cette Confrérie etc. [:] « Je fais vœu et
serment en présence de Dieu tout puissant et de cette très vénérable
assemblée, que je ne révélerai jamais les secrets de la Confrérie des
Massons, ni rien de ce qui me sera communiqué par elle ; que je ne
m’entretiendrai jamais avec personne excepté 1. Avec tel fidèle et légitime
frère Masson, en la compagnie duquel je me trouverai : et cela seulement
après qu’il aura été dûment examiné et reconnu comme fidèle et légitime
membre de la Confrérie. 2. Excepté encore, et
moyennant que je me trouve avec lui dans une
loge suffisamment reconnue pour légitime et bien
ordonnée. Je jure aussi de ne divulguer jamais ces
secrets de quelque autre manière que ce soit ;
comme par écriture, ou impression, gravure et
peinture, par des signes et des caractères etc.
qu’autant qu’il dépendra de moi, je ne permettrai
point, ni n’occasionnerai la révélation de ces
secrets par aucun de ces moyens… et je consens
qu’au cas que je viole mon serment, on me coupe
la gorge, on m’arrache la langue et le cœur, et
qu’on les jette bien loin du rivage dans les sables
de la mer ; que mon corps soit brûlé et réduit en
cendres ; que ces cendres soient répandues sur la
terre, et qu’il ne soit jamais fait aucune mention de
moi dans la Confrérie des Massons. »

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Critica Massonica n. 1 - 2017

Au reste je crois qu’on doit faire peu de cas de ce que rapporte ce petit écrit, qui ne
contient guère que des extravagances et de lourdes fautes : par exemple, il fait
d’Euclide un mathématicien d’Egypte et de Charles Marcil (il a voulu dire Charles Martel)
un roi de France. On pourra dire que ces fautes sont volontaires, et peut-être ajoutera-
t-on qu’elles cachent des mystères et des secrets. Pour moi je mets ces bévues au rang
de celles qu’on trouve dans le petit Albert, dans le Picatrix et dans la Clavicule de
Salomon etc. et je crois que ce serait perdre son temps et celui de ses lecteurs que de
remplir cette note de pareilles extravagances affectées pour duper les simples, et que
les bonnes gens en Angleterre en Hollande et sans doute ailleurs ont bien pu se
résoudre de regarder comme dignes de leur censure.
La Société ou Confrérie des Massons libres a publié cette
année (1735) une liste des loges qu’elle avoue, rangées
selon la date de leur établissement qui a continué sans
interruption depuis 1691 selon l’écrit intitulé Massonry
dissected, avec les armes de chaque loge, telles qu’on les
représente ici pour la satisfaction de ceux qui s’amusent
volontiers à regarder des tailles douces. On trouve dans ce
petit livre l’année de l’établissement de chaque loge, et les
jours que l’on s’y assemble. Mylord Weymouth, dont on voit
ici les armes, est actuellement grand-Maître des Free-
Massons, et c’est à lui que Pine, éditeur de cette liste et lui-
même Free-Masson, l’a dédiée.
Une des règles de la confrérie est de se regarder tous comme
frères, et l’on ajoute aussi qu’ils doivent s’assister, se
communiquer mutuellement leurs lumières et leurs opinions,
leurs services, leur bourse et leurs conseils.
On peut donner pour chose certaine, que la confrérie est composée de seigneurs et de
ducs et pairs, de jurisconsultes, de médecins, de théologiens, de négociants, de gens
de boutique, d’artisans même de crocheteurs… Les plus illustres et les plus riches
payent leur admission, ou si l’on veut leur initiation, d’une manière proportionnée à leur
rang et à leurs richesses : mais il en coûte moins à ceux d’un moyen état, et moins
encore à ceux de la plus basse classe, qui ne payent que six ou sept schillings pour
être reçus, suivant ce que rapporte la Masonry dissected. Peut-être pourrait-on
comparer cette grande confrérie à une république, qui doit être composée de nobles,
de bourgeois et de petit peuple ; de savants et d’ignorants ; de sages et de fols, de
visionnaires et de gens sensés. Mais il est également impossible et ridicule de vouloir
faire connaître aux autres ce que l’on ne connaît pas soi-même, et qu’on ne veut pas
nous découvrir. C’est donc un mystère dans la société civile de la Grande-Bretagne,
que cette confrérie qui a donné de l’ombrage dans quelques pays étrangers. En
attendant qu’on dévoile ce mystère, et qu’on nous mette au fait des traits de sagesse
ou de folie, ou des réalités, ou des chimères qu’il renferme, il me sera bien permis
d’assurer que de la manière dont s’exprime le prétendu mystagogue, auteur de la
brochure que je cite, il n’y a rien que d’insipide et de ridicule dans les demandes et les
réponses énigmatiques qu’il rapporte, lesquelles contiennent l’examen des apprentis,

22
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des frères et maîtres Massons. Il faut, nous dit-on, passer par l’apprentissage, pour
monter à la fraternité, et de là à la maîtrise, qui, comme on peut bien le croire, n’est pas
accordée à tout le monde. Voyons pourtant ce qu’il est permis à tout le monde de
découvrir dans ce mystère.
Sept personnes, à savoir le maître, deux inspecteurs, deux frères et deux apprentis,
forment ou peuvent former une loge. Le compas, la règle, l’équerre, un tablier sont les
marques et les ornements des Free-massons : ajoutez-y la truelle, et plusieurs autres
choses appartenant au métier de masson. Le grand maître porte le soleil sur sa poitrine
et un compas renversé. Cette confrérie fait une manière de procession publiquement
en carrosse à Londres. Après cela je renvoie à la taille douce, où l’on verra l’équipage
du Free-masson, le fauteuil du Maître etc. 12. »
La gravure Les Free-massons qui illustre
cette section, montre au premier plan les
francs-maçons en train de chercher et de
travailler aux progrès de l’Art Royal,
thématique omniprésente dans les
dioramas en couleur qui façonnent la
représentation interne et externe de l’ordre
maçonnique au XVIIIe siècle13.
Nombre de ces antiquaires francs-maçons
ont effectivement été des Fellows of the
Royal Society, des membres de l’académie
des sciences, fondée par Isaac Newton, qui
fournit à la première Grande Loge de
Londres l'essentiel de ses cadres dirigeants ainsi que son inspiration newtonienne. On
constate que lorsque Newton était président de la Royal Society en 1718, elle comptait
treize maçons clairement identifiés ; cinquante-neuf en 1725 et quatre-vingt-neuf en
1730. Considérant que la Horn Tavern Lodge, atelier huppé, n'a pas communiqué de
liste complète de membres pour 1730, on peut supposer que le nombre de francs-
maçons Fellows of the Royal Society était encore plus élevé à cette date. Mieux, tous
les Grands Maîtres entre 1719 et 1727, et tous les Députés Grands Maîtres de 1718 à
1728 sont membres de la Royal Society. Parmi ces francs-maçons membres de la Royal
Society et antiquaires distingués, figurent le dédicataire des Constitutions de 1723, dites
d'Anderson, le duc de Montagu, Fellow en 1725, ou encore Martin Folkes, Fellow en

12
Cérémonies et coutumes religieuses, op. cit., p. 251-252, suivies de la planche gravée publiée sur deux pages.
13
Il s’agit notamment d’un diorama conçu à Augsbourg en Bavière par Engelbrecht dans les années 1730 -1750.
On en trouve des exemplaires à Paris (musée de la Grande Loge de France), ainsi qu’à Bayreuth (Deutsches
Freimaurermuseum), La Haye (Cultureel maçonniek centrum ‘Prins Frederik’) et Londres (The Library and
Museum of Freemasonry). Pour une étude approfondie de ce diorama, voir Ö NNERFORS A., ‘Secret Savants,
Savant Secrets: The Concept of Science in the Imagination of European Freemasonry’, dans André HOLENSTEIN,
Hubert STEINKE, Martin STUBER ed., in collaboration with Philippe ROGGER, Scholars in Action: The Practice of
Knowledge and the Figure of the Savant in the 18th Century. History of Science and Medicine Library/Scientific
and Learned Cultures and Their Institutions Series, Leiden, Brill, 2013, p. 436.

23
Critica Massonica n. 1 - 2017

1720, Député Grand Maître de la Grande Loge, équivalent approximatif de Grand Maître
adjoint, en 1724.
Significativement, James Anderson souligne que son œuvre est avant tout le fruit d'une
longue et patiente compilation de sources existantes, dont on sait que certaines furent
présentées à la Grande Loge entre 1717 et 1723. Savoir qu'au même moment d'autres
antiquaires tentent de « défaire l'écheveau de Babel, et que l'un d'eux trouvait que
l'irlandais descendait du phénicien » (Georges Lamoine), permet de mieux comprendre
qu'Anderson n'ait pas hésité à faire remonter la Maçonnerie à la Genèse. La démarche
d'Anderson s'inscrit également dans la lignée des grandes généalogies médiévales,
comme le montre la comparaison avec l’Histoire des Francs de Grégoire de Tours (vers
540-594). L'évêque de Tours n'écrit-il pas : « J'ai cru aussi qu'il serait utile pour la
chronologie de faire remonter au commencement du monde mes premiers livres » ? De
fait, le livre premier, divisé en quarante-huit chapitres, commence par quatre chapitres
sur « Adam et Eve », « Caïn et Abel », « Enoch le Juste », « Le Déluge ». « Babylone
», objet du chapitre VI ; « Salomon et la construction du Temple », évoqués au chapitre
XIII, sont autant de thèmes qui occupent également des places de choix dans l'œuvre
d'Anderson et dans le symbolisme maçonnique.
D'emblée, Anderson présente Adam comme « notre premier ancêtre, créé à l'image de
Dieu, le grand architecte de l'Univers », sous les auspices duquel l'ensemble des francs-
maçons du XVIIIe siècle travaillent. Faire d'Adam le premier maçon n'a rien d'original ni
de choquant, si l'on se replace dans le contexte de l'époque. Pour justifier le régime
monarchique comme le seul régime à la fois raisonnable et admissible par Dieu, il est
en effet habituel de faire d'Adam le premier roi. Le pasteur presbytérien dresse ensuite
la longue liste des grands bâtisseurs et des princes mécènes,
aussitôt promus Grands Maîtres ou protecteurs de la
Maçonnerie. Ce faisant, il élabore la longue et prestigieuse
généalogie des pionniers de l'Art Royal : art des rois, et roi
des arts. Salomon, « Grand Maître de la loge de Jérusalem
», retient longuement l'attention d'Anderson. Il est vrai que la
construction du temple Salomon est le récit de fondation par
excellence de la Franc-maçonnerie. Anderson précise que «
le savant roi Hiram était Grand Maître de la loge de Tyr, que
Hiram Abif l'inspiré –celui des francs-maçons, à ne pas
confondre avec le précédent- était maître d'œuvre, et que la
Maçonnerie était sous la conduite immédiate du Ciel ». Et
Anderson de conclure que « le temple du vrai Dieu devint
l'objet de l'admiration de tous les voyageurs, d'après lequel,
comme sur le modèle le plus parfait, ils corrigeaient leur
architecture à leur retour ».

24
Critica Massonica n. 1 - 2017

Après avoir intégré Pythagore, sans omettre « l'île savante de Sicile, où s'épanouit le
prodigieux géomètre Archimède », Anderson qualifie « le grand Vitruve, de père de tous
les vrais architectes jusqu'à ce jour ». Mais il n'oublie pas le rôle de protecteur de
l'authentique Maçonnerie qu'ont assumé les princes. « On peut donc raisonnablement
admettre, soutient-il, que le glorieux Auguste devint le Grand Maître de la
loge de Rome; non seulement il fut le patron de Vitruve, mais améliora
beaucoup le sort des compagnons, comme il ressort des nombreux édifices
magnifiques qui marquèrent son règne et dont les vestiges constituent le
modèle et la mesure de la maçonnerie authentique ». La notion de modèle
normatif est déjà présente, préfigurant la définition d'une Franc-maçonnerie
régulière, et, partant, d'une Franc-maçonnerie irrégulière, enjeu qui
empoisonne aujourd'hui encore les relations entre certaines obédiences
anglo-saxonnes et leurs sœurs « latines ».
A ce point du récit d'Anderson, on aurait tort de disqualifier son entreprise comme
aberrante, et de n'y voir qu'un pêle-mêle absurde de toutes les constructions célèbres
depuis l'Antiquité, des princes qui les ont commandées, ainsi que des architectes et
autres géomètres qui les ont réalisées. La première Grande Loge de Londres cherche
alors à se constituer un capital symbolique prestigieux, à s'inscrire dans une tradition
d'excellence 14 . Surtout, comme toute association nouvelle dans une société
traditionnelle, elle est en quête de patronages influents, de protections, et de
reconnaissance officielle. Cette quête de la reconnaissance officielle est d'ailleurs l'une
des caractéristiques majeures de l'histoire de la Franc-maçonnerie au XVIIIe siècle, et
pas seulement en Angleterre. Elle seule est gage de durée, de prospérité, voire de
survie, car l'autorité politique s'inquiète naturellement de l'émergence de structures de
sociabilité non patentées.
En montrant que les plus grands princes de l'histoire ont soutenu la Maçonnerie et
participé aux travaux de l'Art Royal, on peut légitimement espérer que les princes
actuels daigneront la regarder d'un œil bienveillant, et qu'ils accepteront de lui accorder
leur royal patronage. Dès la dédicace de l'édition de 1738 des Constitutions, la requête
est clairement adressée à la dynastie des Hanovre qui règne depuis 1714 sur
l'Angleterre :
« Puissant Seigneur,
Le marquis de Carnavon notre Très Respectable Grand Maître, son Député et ses
Surveillants, et la Fraternité m'ont ordonné, à moi l'auteur, de dédier humblement en
leur nom ce livre des Constitutions à Votre Altesse Royale [...]

14
On se reportera notamment à la belle thèse de JARDIN D., « Emprunts opératifs, religieux et ésotériques dans
les rituels et l’iconographie des tableaux de loge des systèmes français à hauts grades au XVIIIe siècle :
contribution à l’étude de la construction de la tradition maçonnique », 4 volumes, et 300 p. de planches, soutenue
à l’Université Nice Sophia Antipolis en 2008, sous ma direction et celle de Jean-Pierre Brach. Elle a fourni la
matière de trois ouvrages très documentés : JARDIN D., Voyages dans les tableaux de loge, Paris, éditions Jean-
Cyrille Godfroy, 2011 ; JARDIN D., Le Temple ésotérique des francs-maçons, Paris, éditions Jean-Cyrille Godfroy,
2012 ; JARDIN D., La tradition des francs-maçons. Histoire et transmission initiatique, Paris, Dervy, Pierre vivante,
2014.

25
Critica Massonica n. 1 - 2017

Votre Altesse Royale sait bien que notre Fraternité a souvent reçu la protection de
personnages royaux dans le passé, ce pour quoi l'Architecture eut très tôt le titre d'Art
Royal, et les Francs-Maçons se sont toujours efforcés de mériter cette protection par
leur loyauté.
Car en nos Loges nous ne nous mêlons point d'affaires d'Etat ni de quoi que ce soit qui
puisse donner ombrage aux Magistrats civils, qui puisse rompre l'harmonie de nos
propres communications ou affaiblir le ciment de la Loge.
Et quelles que soient nos opinions respectives sur d'autres sujets (laissant à chacun la
Liberté de Conscience) en tant que Maçons nous concourons harmonieusement dans
cette noble Science et cet Art Royal, dans les vertus sociales ; nous nous montrons
sincères et loyaux et évitons ce qui pourrait offenser les Puissances de la Terre, sous
lesquelles nous nous assemblons paisiblement de façon solennelle, comme nous le
faisons aujourd'hui d'heureuse manière en ces Iles sous votre Royal Père et notre
souverain Seigneur
Le Roi George II.
La Fraternité tout entière dûment pénétrée du très grand Honneur que vous lui faites en
devenant leur Royal Frère et Protecteur, m'ont commandé de signifier à votre Royale
Personne leur Gratitude, leur fraternelle affection, et leurs humbles Devoirs à votre
Royale Princesse, en lui souhaitant d'être l'Heureuse Mère de nombreux fils, dont les
Descendants seront aussi les Protecteurs de la Fraternité à travers les Siècles futurs -
ce qui s’est révélé être parfaitement exact.
En ceci les Maçons Francs et Acceptés sont unanimes, et nul ne saurait l'être plus
cordialement, en toute Humilité, que,

Puissant Seigneur,
de Votre Altesse Royale
le fidèle et sincère
James Anderson15.»

Pour convaincre la dynastie originaire du Hanovre allemand d'apporter son patronage


à la Grande Loge, gage de reconnaissance officielle, il fallait donc bien évidemment
évoquer le rôle des précédents rois d'Angleterre dans l'implantation, la diffusion, et la
protection de la Maçonnerie à travers les îles Britanniques. Façon de faire comprendre
aux « voyageurs allemands », pour reprendre le qualificatif peu amène que leur avait
lancé leur opposant Henry St John, premier vicomte Bolingbroke, en 1715, qu'ils
15
Constitutions de 1738, Les Constitutions d'Anderson, traductions sur les textes de 1723 et 1738 par Georges
Lamoine, op. cit., p. 96-97.

26
Critica Massonica n. 1 - 2017

pouvaient aisément faire figurer leurs noms dans une longue tradition, tout à la fois
monarchique et anglaise. Anderson l'a fort bien compris. Il saisit aussi qu'insister sur
l'intervention décisive des rois d'Angleterre dans l'organisation harmonieuse et
rigoureuse de la Maçonnerie opérative au Moyen Age, permet à la fois de solliciter des
princes actuels semblables parrainage et patronage à ceux dont avaient bénéficié les
maçons opératifs sous leurs lointains prédécesseurs, et d'établir une filiation directe
entre Maçonnerie spéculative et Maçonnerie opérative, rejetant toute idée de solution
de continuité entre les deux.
Anderson met l'accent sur le rôle du roi Athelstan, « de sang saxon »... comme les
Hanovriens qu'il nomme les « rois saxons de Grande-Bretagne»
dans l'édition de 173816. Athelstan aurait accordé aux maçons «
une charte pour demeurer en Noble Loge, avec de bonnes
ordonnances, tirées de vieux écrits par le Prince Edwin, fils du
roi dans l'édition de 1723 et son frère dans celle de 1738, brillant
Maître-Général qui assembla bientôt à York les Frères et en
cette Loge les leur communiqua toutes17.» Les fondateurs de la
Grande Loge de Londres ne feraient donc que renouer avec les
pratiques des fondateurs de la Maçonnerie opérative médiévale.
Loin d'être une dangereuse nouveauté, leur fondation serait en
fait une restauration.
Significativement, l’édition de 1738 ne se limite pas à la compilation des récits
légendaires des travaux des pionniers de l'Art Royal. Elle couvre non seulement
l'ensemble du Moyen Age, mais les Temps modernes jusqu'à la
King Æthelstan presenting succession hanovrienne au trône d'Angleterre. Une telle
a book to Saint Cuthbert
entreprise suppose un esprit imaginatif, si l'on admet que la
Franc-maçonnerie spéculative n'existe pas avant la fin du XVIIe siècle en Angleterre.
Elle exige aussi une réelle connaissance de l'histoire proche et troublée de l'Angleterre
des XVIe-XVIIe siècles, une grande maîtrise des enjeux politiques, car il ne faudrait pas
froisser George II, le prince de Galles, ou la faction whig au pouvoir. Or, imagination,
érudition, prudence et sens politique ne font pas défaut à Anderson. Cécile Révauger
observe avec justesse que « tout tend à prouver que les propos d'Anderson ont été
[...] bien pesés, et que leurs conséquences politiques et religieuses ont été mesurées
avec précision18.»
Subtilement, le pasteur presbytérien escamote rapidement la Révolution, le
Commonwealth et le Protectorat de Cromwell. Dans le chapitre consacré à la Franc-
maçonnerie en Irlande, le paragraphe qui traite de cette période sanglante de l'histoire
irlandaise illustre bien l'habileté d'Anderson, puisqu'il réussit à créditer habilement le

16
Ibid., p. 187-190.
17
Constitutions de 1723, op. cit., p. 53 ; Constitutions de 1738, op. cit., p. 152.
18
RÉVAUGER M.-C., « Franc-maçonnerie et religion en Grande-Bretagne : vers une religion d'État », dans Charles
PORSET, Cécile RÉVAUGER ed., Franc-maçonnerie et religions dans l'Europe des Lumières, Actes du colloque de
Grenoble, 2-3 avril 1993, Paris, Honoré Champion, Les dix-huitièmes siècles 19, 1998, p. 29.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

premier des Hanovre de la restauration de l'Art Royal : « La Maçonnerie fit des Progrès
en Irlande sous les Règnes de Jacques Ier et Charles Ier jusqu'au moment des Guerres
civiles, et tout l'Édifice s'écroula jusqu'à la Restauration en 1660. Ensuite elle fut remise
en honneur par les Disciples d'Inigo Jones -célèbre architecte- sous le Règne de
Charles Ier et jusqu'aux Guerres du roi Jacques II. Mais après que le roi Guillaume -il
s'agit de Guillaume d'Orange, vainqueur de la Glorieuse Révolution de 1688-1689- eut
ramené la paix, les Arts et les Sciences furent à nouveau cultivés sous les Règnes de
la Reine Anne et du Roi George Ier 19.»
Lorsqu'il agrège les plus grands architectes à la généalogie des Grands Maîtres qui ont
présidé aux destinées de l'Art Royal, Anderson fait preuve de la même prudence. Dans
l'édition de 1723, il ne fait que deux brèves références, en notes
infrapaginales de surcroît, au célèbre Christopher Wren (1632-
1723), architecte en chef de l'église Saint-Paul, qui s'illustra lors de
la reconstruction de Londres après le terrible incendie de 1666. En
effet, Wren est encore vivant à cette date. Mais en 1738, la
seconde édition des Constitutions en fait un authentique franc-
maçon, Grand Maître de surcroît. Wren, « passé à l'orient éternel
», c’est-à-dire mort, ne pouvait plus émettre de protestations…
Anderson en profite pour regretter son manque de zèle, et créditer
les vainqueurs de la Glorieuse Révolution d'Angleterre de la
renaissance de l'Art Royal20. La référence à la Glorieuse Révolution de 1688-1689 ayant
chassé le roi Jacques II Stuart du trône est particulièrement habile, car elle ne peut que
complaire aux Hanovre à une époque où ceux-ci redoutent encore les entreprises des
partisans de la dynastie Stuart, les jacobites, avant qu'elles ne s'achèvent en tragédie
lors du désastre de Culloden en 1746. Anderson lie clairement la prospérité de l'Ordre
maçonnique au régime né en 1688-1689 et à la nouvelle dynastie sur le trône depuis
1714.
On perçoit déjà l'aspiration à une reconnaissance officielle de la Grande Loge de
Londres par l'État. Elle se maintient d'ailleurs tout au long du XVIIIe siècle, s'accentuant
même en fonction du contexte politico-religieux intérieur et extérieur. Nombre de francs-
maçons continentaux, à commencer par le chevalier jacobite d’origine écossaise André-
Michel (Andrew Michael) Ramsay, Grand Orateur de la Grande Loge de France, dans
son célèbre Discours de 1737, nourrissent de semblables espoirs.
Exister en marge de la sociabilité patentée n'est pas chose aisée.
L'appartenance à l’Establishment garantit à la Grande Loge
réputation et distinction, mais la « charte d'incorporation » (charter
François Bonaventure
of incorporation) que le Grand Maître duc de Beaufort sollicite en
Joseph du Mont - 1769 permettrait de renouer avec la tradition légendaire
Marquis de Gages

19
Constitutions de 1738, Les Constitutions d'Anderson, traductions sur les textes de 1723 et 1738, par Georges
Lamoine, op. cit., p. 176.
20
Constitutions de 1738, op. cit., p. 187.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

d'Athelstan et d'Edwin, organisant la Maçonnerie opérative et lui accordant privilèges et


protection. Mieux, l'octroi de cette charte par la Chambre des lords signifierait que
l'Ordre maçonnique, désormais reconnu corporation publique, bénéficierait d'un soutien
financier de l'État. Au moment où la Grande Loge lance le projet très coûteux, voire
pharaonique, de construction de Freemasons' Hall, afin de matérialiser dans l'espace
londonien la puissance de la Fraternité et le dynamisme de ses ouvriers, une telle
garantie ne serait pas négligeable. Il est d'ailleurs significatif de remarquer que les
principales critiques à l’encontre de ce projet d'« incorporation» ont été émises par des
membres étrangers de loges anglaises ou par les dignitaires de loges continentales
constituées par Londres, qui craignent que leurs propres souverains ne réagissent
défavorablement à une démonstration trop appuyée des liens unissant la Grande Loge
et la monarchie anglaise. Le marquis de Gages, Grand Maître provincial anglais pour
les Pays-Bas autrichiens, l’actuelle Belgique, regrette notamment que cette initiative mal
venue puisse donner l'impression fausse aux puissances européennes que la Franc-
maçonnerie, oubliant son engagement de neutralité politique absolue et de soumission
au souverain légitime, s'affiche comme un relais de l'influence politique anglaise sur le
continent. Plus prudent que le duc de Beaufort, Anderson s'est contenté de suggérer un
parrainage officiel, arguant du fait que le prince de Galles est « Maître Maçon et Maître
d'une Loge».
La leçon de cette histoire que content et racontent James Anderson et ses
inspirateurs de la Royal Society et des Antiquarians est donc claire : il est vain de
s’appuyer sur elle pour établir une histoire « positive » de l’ordre, à la manière des
historiens du XIXe siècle. Conformément à la tradition, nos auteurs débutent
classiquement leur histoire avec Adam. Ils hésitent souvent entre deux traditions, celle
des annales et celle des chroniques. Pour autant, ils ont conclu un authentique pacte
d’écriture avec leurs lecteurs privilégiés de la Fraternité : en exhumant des archives des
fragments d’histoire, en les composant en une rhapsodie, ils diront, tels d’antiques
aèdes, le sens profond de l’ordre maçonnique et de son projet. Il s’agit donc bien d’une
invention de la tradition, dont la relecture à distance –celle qui nous sépare du XVIIe et
du XVIIIe siècle- ne saurait faire l’économie d’une lecture en contexte, tant la protection
du prince et de l’aristocratie est essentielle.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

Yves Hivert-Messeca

Succès de l’Art Royal 1 et Limites de la Fraternité


Universelle (XVIIIe siècle)

Cours prononcé à l’Ecole du Louvre,


amphithéâtre Rohan, musée du Louvre, le
jeudi 2 mars 2017 2

Née dans les îles britanniques au tournant des XVII-XVIIIe siècles, dans un contexte de
fin de guerre civile, comme une forme de sociabilité typiquement insulaire, pour
répondre à un new deal anglais (et écossais), la franc-maçonnerie « moderne » ou
« spéculative » (que les anglo-saxons continuent à nommer le Craft, le Mestier) va
s’implanter assez rapidement sur le continent européen, dès la décennie 1720, d’abord
dans les Provinces-Unies et la France, puis dans presque toute l’Europe. Sa présence
au départ homéopathique (décennie 1730) devint massive dans le 3 e tiers du XVIIIe
siècle, notamment dans les Etats germanophones, les pays scandinaves, quelques
Etats italiens et la Russie baltique. Dans les années 1780, la France maçonnique
« gallicanisée » est le pays qui comptera le plus de maçons.

1°) LE RAPIDE SUCCES DE L’ART ROYAL DANS L’EUROPE-MONDE DES


LUMIERES. L’AGE D’OR DE LA FRANC-MACONNERIE (DECENNIES 1760-1780)
AVANT LA PREMIERE VAGUE LATOMOPHAGE (1790-1800).

1
La géométrie ou l’esprit (la philosophie) de la géométrie, et par extension, la franc-maçonnerie.
2
La version écrite de la conférence prononcée à l’Ecole du Louvre, le jeudi 2 mars 2017

30
Critica Massonica n. 1 - 2017

*** Des îles britanniques à l’Europe continentale

La franc-maçonnerie dite spéculative est d’abord un phénomène britannique. En effet,


elle ne peut être dissociée de l’histoire socio-économique, religieuse, culturelle et
politique insulaire (conflits civils et religieux, naissance du capitalisme, dégénérescence
des corporations, pré-parlementarisme, essor d’un espace public scientifique,
latitudinarisme).
La dite franc-maçonnerie naît officiellement (au niveau constitutionnel) à Londres, le 21
juin 1717, par la formation de la première Grande Loge dite de Londres & de
Westminster, par quatre ateliers londoniens nommés par leurs lieux de réunion, à savoir
les auberges At the Goose and Gridiron (L’Oie t le Gril), sise Saint Paul’s Church-Yard,
At the Crown (La Couronne), sise dans Parker’s Lane, près de Drury Lane, At the Apple-
Tree (Le Pommier), sise à Charles-Street, à Covent Garden et At the Rummer and
Grapes (Le Verre et le Raisin), sise à Channle Row, à
Westminster. Il semblerait que cet événement fondateur mérite
d’être nuancé. Les premières années de l’obédience demeurent
encore floues. Très rapidement, la nouvelle société fut rejointe par
des intellectuels, notamment divers membres de la Royal Society
comme le pasteur d’origine française Jean-Théophile Desaguliers
(1683-1744), vulgarisateur du newtonisme, élu grand-maître en 1719/20 et par des
aristocrates comme John, deuxième duc de Montagu (1690-1749), pair d’Angleterre,
chevalier de la Jarretière et fellow de la Royal Society , choisi grand maître en 1721/2
& Philip, premier duc de Wharton (1698-1731), pair d’Angleterre & d’Irlande, grand-
maître en 1722/3.
La « Communication » du 29 septembre 1721, présidée par le grand maître Montagu,
et composée des représentants de seize loges, décida de confier à James Anderson
(1680-1739) la charge de « mettre en ordre dans une nouvelle et meilleure méthode »
les « Anciennes Constitutions« . Le rapporteur, baptisé à Aberdeen, fils d’un verrier,
ancien étudiant au Marischal College de sa ville natale, était alors pasteur de la chapelle
de Swallow Street (Piccadilly) de Londres (1709-1723)3. Il sera ensuite « chaplain » de
David (1672-1745), 9e comte de Buchan, Lord lieutenant de Selkirshire et
Clackmannshire, jusqu’en 1734, puis pasteur de la Leicester Fields Chapel, jusqu’à sa
mort. Ses revers de fortune, suite au krach de 1720, consécutifs aux spéculations
financières de la South Sea Cy, l’auraient contraint à se faire polygraphe, notamment
généalogiste. Parmi les autres rédacteurs des Constitutions, on trouve deux passés
grands maîtres déjà cités, Jean-Théophile Desaguliers, et George Payne4, rédacteur
des 39 « Règlements généraux »5.
Le travail fut terminé pour la Saint-Jean l’Evangéliste. Ebauchée par Georges Payne,
revue entièrement par Anderson, la copie fut soumise à une commission de quatorze

3
Pasteur de l’officielle Eglise presbytérienne écossaise, la puissante Kirk, Anderson était donc un « dissident »
en Angleterre puisque seule l’Eglise anglicane est « établie ».
4
George Payne (c. 1685-1757), savant antiquaire ( ?), directeur des loteries d’état (1743), fut grand maître de la
Grande Loge de Londres (1718/9 & 1720/1).
5
Selon Mereaux Pierre, Les Constitutions d’Anderson, vérité ou imposture ?, Monaco, Rocher, 1995, p. 174.

31
Critica Massonica n. 1 - 2017

frères, chargée d’examiner le texte et de faire un rapport. Selon Anderson, au Lady Day
1722, il fut approuvé après quelques « amendements », mais on peut en douter6. La
suite de l’histoire du livre se trouva mêlée aux conflits entre la « tendance gentlemen »

Critica Massonica n. 1 – 2017

comme la nomme Daniel Ligou7 et celle, plus modeste, des premiers fondateurs. Les
« Constitutions of the Free-Masons, containing the History, Charges, Regulations… »,
datées de janvier 1723 8 , furent imprimées par les éditions Senex-Hooke 9 le mois
suivant.
La page de frontispice gravée par John Tine, de Londres, représente les deux grands
maîtres, Montagu et Wharton, accompagnés des Deputy Grand Masters et des Grand
Wardens. Suit la Dédicace de Desaguliers au duc de Montagu, rendant hommage à
Anderson :
« I need not tell your GRACE what Pains our learned AUTHOR has taken in complying
and digesting this Book from the old Records, and how accurately he has compar’d and
made every thing agreeable to and Chronology, so as to render these NEW
CONSTITUTIONS a just and exact Account of Masonry from the Beginning of the World
to your Grace’s MASTERSHIP… »10

Le texte se divise en quatre grandes parties :

 D’abord, l’histoire de la maçonnerie d’Adam, instruit des « Liberal Sciences»


jusqu’en 1723 (pp. 1-48).
 Ensuite, les « Charges» (« Obligations ») divisées
en six chapitres, dont le fameux premier
« concerning God and Religion » (pp. 49-57).
 Encore les 39 articles des « General Regulations»
(pp. 58-70), « compilés » par George Payne, suivis
d’un post-scriptum précisant « la manière de
constituer une nouvelle loge » (pp. 71-72) et de
l’ »Approbation » de Wharton, grand maître,
Desaguliers, Député Grand Maître et Josué Timson et Guillaume Hawkins,
Grands Gardes et des Maîtres et Gardes (Wardens) de vingt loges (pp. 73-74).

6
Mereaux Pierre, op. cit. 1995, p. 284-356, et plus particulièrement p. 330-334.
7
Constitutions d’Anderson, Introduction, traduction et notes par Daniel Ligou. Paris, Lauzeray International, 1978,
p. 22.
8
17th day of January 1722-1723 = 28 janvier 1723 : la Grande-Bretagne n’ayant adopté qu’en mai 1751 le
calendrier grégorien avec modification l’année suivante, le jeudi 14 septembre 1752 suivit le mercredi 2
septembre, pour récupérer les jours de « retard » sur les révolutions de la terre autour du soleil.
9
Printed by William Hunter, for John Senex at the Globe, and John Hooke at the Flower-de-Luce over-against St.
Dunstan’s Church, in Fleet-street
10
« Je n’ai pas besoin de dire à votre Grâce quelle peine a prise notre savant auteur pour compiler et ordonner
ce Livre d’après les vieilles Archives, et avec quelle exactitude il a comparé et concilié toutes choses avec l’Histoire
et la Chronologie, de façon à faire de ces Nouvelles Constitutions. », traduction D. Ligou, op. cit.

32
Critica Massonica n. 1 - 2017

 Enfin quatre chants maçonniques et leurs partitions (pp. 75-91).

Le livre se termine par l’imprimatur de Wharton et de Desaguliers.

Les Constitutions plusieurs fois modifiées, invoquées parfois comme « canoniques »


connurent des fortunes diverses. En 1730, elles furent publiées en Irlande dans une
adaptation du libraire John Pennel, futur grand secrétaire (1732-1739) de la Grande
Loge d’Irlande. En 1735, Benjamin Franklin (1706-1790), alors grand-maître de la
Grande Loge de Saint Jean (Pennsylvanie) la fit publier pour la première fois en
Amérique & Jean Kuenen, Député Grand Maître des Loges Régulières de Hollande
patronna la première traduction sur le continent européen, en néerlandais. L’année
suivante, le même publiait une traduction française à La Haye. Toujours en 1736, les
Constitutions furent publiées dans les Devoirs enjoints aux Maçons Libres de l’abbé
John Moore (Moret) dont on possède deux versions un tantinet différentes. Le huguenot
Louis-François de La Tierce (1699-1782) publia une autre version française à Francfort-
sur-le-Main, en 1742. Le texte eut également diverses traductions en allemand
(Francfort, 1741 & 1743), en italien (1784) et en espagnol (1786).
Quoi qu’il en soit, la Grande Loge de Londres se développa assez rapidement : 4
loges(1717), 52 (1723), 126 ou 138 (1735), 129 loges (1737) dont 88 à Londres, 34
dans le reste de l’Angleterre et 8 hors de Grande-Bretagne (Madrid, 1728 ; Gibraltar,
1728 ; Paris, 1732 ; Valenciennes & Hambourg, 1733).
Malgré cette primauté anglaise affirmée jusqu’à nos
jours, on peut également dire que le phénomène
maçonnique est concomitamment un processus
écossais et irlandais. En Ecosse, lorsque la Grande
Loge fut constituée en 1736, elle reçut l’adhésion
d’une centaine d’ateliers, dont les plus anciens, à
l’image de la loge Atchinson’s Haven, érigée le 9
janvier 1599, dataient de la fin du XVIe siècle ou du
siècle suivant comme la loge d’Aberdeen dite de
1670 qui rassemblait toutes les familles nobles
écossaises mystiques [ cercle de Rosehearty avec le révèrent George Garden (1649-
1733)] qui seront la garde rapprochée des Stuart pendant les rébellions et en exil,
atelier dont le secrétaire était alors un certain James Anderson, père, maître vitrier de
son état.. De même, en Irlande, une loge fut signalée en 1688 à Dublin bien avant la
constitution d’une Grande Loge en 1725.
Dès la décennie 1720, l’Art Royal franchissait la Manche. Avec 1721, Rotterdam
revendique d’être le premier orient (lieu où se
tient une loge) continental mais Dunkerque et

33
Critica Massonica n. 1 - 2017

Mons sont également sur les rangs11. La franc-maçonnerie bénéficia de divers groupes
qui aidèrent à sa diffusion : diplomates en mission, négociants et banquiers en voyage

Critica Massonica n. 1 – 2017

d’affaires, capitaines marins qui portèrent la franc-maçonnerie dans les ports de


l’Europe ou de l’outre-mer, militaires en campagne avec entre autres des loges militaires
ou ambulantes & prisonniers de guerre, fonctionnaires mutés, marins, exilés politiques
et/ou religieux, notamment des Huguenots français, professeurs et précepteurs,
étudiants, fils de bonne famille faisant le « Grand Tour » 12 , acteurs et artistes,
aventuriers au capital social fictif autant qu’impressionnant, chevaliers de fortune &
aigrefins ou paléo-touristes.
Deux réceptions eurent un retentissement certain vu la qualité des récipiendaires. La
première fut celle de François (1708-1765), duc de Lorraine, de Bar et de Teschen
(1729) et futur époux (1736) de la reine (1740) & impératrice (1745) Marie-Thérèse
d’Autriche (1717-1780), en 1731, à La Haye, dans une loge spécialement constituée
par le pasteur Desaguliers. Le prince fut ensuite élevé à la maîtrise, à Norfolk, dans la
demeure familiale du Premier ministre Sir Robert Walpone (1676-1745), par le grand
maître (1731/2) Thomas Coke (1697-1759), 1er baron Lovel (1728), futur comte de
Leicester (1744). La deuxième réception « royale » fut celle du prince hériter de Prusse,
Frédéric (1712-1786), le futur Frédéric II, dans la nuit du 14 au 15 août 1738, en
l’auberge Korn, de Brunswick, par une délégation de la loge de Hambourg présidée par
le baron Georg Ludvig von Oberg.
Pourtant presque immédiatement, la jeune franc-maçonnerie fut l’objet d’attaques. Les
premières critiques parurent dans The Post Man en 1722. Sur le continent, cette société
nouvelle d’origine étrangère, un peu mystérieuse, un tantinet secrète, inquiéta les
autorités policières. La franc-maçonnerie fut interdite aux Provinces-Unies (1735), en
France, dans le Palatinat & en Toscane (1737), en Espagne, au Portugal, dans les
Pays-Bas autrichiens, à Hambourg et en Suède (1738), en Pologne (1739), en Autriche
(1743), à Berne (1745) & dans le royaume de Naples-Sicile (1750). Très rapidement,
les autorités constatèrent que les francs-maçons n’étaient pas très dangereux et les
interdictions furent progressivement levées après quelques semaines. Seule l’Espagne
mena une politique latomophage constante durant le siècle. Surtout tous les papes
excommunièrent l’Ordre13:

11
Rien ne permet de confirmer (ou d’infirmer au demeurant) la présence d’une ou deux loges parmi l’émigration
jacobite établie à St Germain, à la fin de la décennie 1680.
12
Bertrand Gilles, Le Grand Tour revisité : pour une archéologie du tourisme : le voyage des Français en Italie,
milieu xviiie siècle-début xixe siècle, Rome, École française de Rome, 2008 ; Black Jeremy, The British abroad.
The Grand Tour in the Eighteenth century, Stroud, Allan Sutton/New York, St. Martin’s Press, 1992 ; Stroud, Allan
Sutton 2003 (2) ; Stroud, History Press, 2009 (3); De Seta Cesare, L’ Italia nello specchio del grand tour, Milan,
Rizzoli, 2014.
13
Ferrer-Benimeli José Antonio, Les archives secrètes du Vatican et de la Franc-maçonnerie, Histoire d’une
condamnation pontificale, préface de Michel Riquet s. j., traduit de l’espagnol par G. Brossard, Paris, Dervy-Livres,
1989 ; Masonería, Iglesia e Ilustración : une conflicto ideológico-politico-religioso, Madrid, Fundación Universitaria
Española, 1976/7, en particulier le tome 1, Las bases de un conflicto (1700-1739) & le tome 2, Inquisición:

34
Critica Massonica n. 1 - 2017

In Eminenti … : Clément XII, en avril 1738;


Providas Romanorum Pontificum… : Benoît XIV, en mai
1751 ;
Inscrutabili Divinae : Pie VI (1775-1799), en décembre 175
Néanmoins ces anathématisations eurent des effets
limités. En pays protestants, elles rendirent les maçons,
vécus comme antipapistes, « sympathiques ». En pays
catholiques, elles furent appliquées de manière très
diverse selon les Etats : stricte en Espagne, à géométrie
variable au Portugal, peu ou pas dans les Etats des
Habsbourg ou en France. Le Parlement de Paris
n’enregistra aucune bulle pontificale, et de jure les
fulminations papales antimaçonniques n’eurent aucune
valeur juridique en France. Lex non promulgata non
obligat.
Malgré ses péripéties, la franc-maçonnerie, après des débuts modestes (1730-1750),
connut un important succès dans la décennie 1760/80. Outre les îles britanniques, elle
s’implanta fortement dans l’Europe du Nord et de l’Ouest, notamment en France, dans
l’espace germanique, aux Provinces-Unies, en Scandinavie, aux Antilles et dans les
treize colonies britanniques devenues en 1776 les Etats-Unis d’Amérique indépendants,
et de manière plus modeste au Portugal, en Suisse, en Pologne, dans les Etats de
Piémont-Savoie, dans le royaume des Deux-Siciles, dans la Russie baltique, dans
l’Empire du Grand Turc, dans quelques villes de l’Amérique espagnole et dans quelques
colonies européennes d’Afrique ou d’Asie.
Ce succès sera brisé par la première grande vague latomophage (antimaçonnique) des
années 1790-1800. Les Archives générales de Simancas (Valladolid) conservent la
correspondance antimaçonnique du roi d’Espagne, Charles III (1759-1788). La
latomophagie officielle espagnole se poursuivit avec ses successeurs Charles IV (1788-
1808), et plus encore Ferdinand VII (1808, 1813-1833). En 1785, la franc-maçonnerie
fut interdite dans les Etats de l’Electeur de Bavière et du duc de Wurtemberg. En 1786,
une campagne antimaçonnique, inspirée directement par l’impératrice Catherine II se
développa en Russie. Le 3 novembre 1789, un édit du roi Ferdinand IV prohibait les
sociétés secrètes dans le royaume des Deux-Siciles. Sous le patriarcat de Néophyte
VII (1789-1794), de nombreux pamphlets sortirent de l’imprimerie patriarcale de
Constantinople, comme le Contrôle contre les athées et les irrévérencieux (1792) ou La
misère de ceux qui se croient savants (1793), dénonçant pêle-mêle, les révolutionnaires
radicaux, les athées, les libertins et les francs-maçons. Dans les années 1789-1794, la
vie maçonnique devint difficile, parfois dangereuse, voire impossible, dans les Pays-
Bas autrichiens et la principauté de Liège. En 1791-1792 et jusqu’en 1797, la répression
antimaçonnique, menée par l’Inquisition, reprit au Portugal. Fin 1793, la franc-
maçonnerie était presque en dormition dans les Etats des Habsbourg. A cette date, les
9/10 des loges françaises étaient en sommeil. Par une lettre publiée le 24 février 1793,

procesos históricos (1739-1750).

35
Critica Massonica n. 1 - 2017

Critica Massonica n. 1 – 2017

le régicide Philippe-Egalité ci-devant Orléans, renia le Grand Orient de France qu’il avait
déjà désavoué le 5 janvier. L’ex-grand maître (1771-1793), député montagnard de la
Seine, n’en fut pas moins arrêté après la trahison de son fils Chartres (le futur roi Louis-
Philippe) et guillotiné le 3 septembre. Partout en Europe, l’Art royal fut victime
d’attaques de toute nature.
L’antimaçonnisme de la fin du XVIIIe siècle se distinguait de celui des décennies
précédentes, par son intensité, sa systématisation, son inclusion dans le mythe
cosmopolite et une certaine radicalisation. Il s’inscrivait dans la longue suite des textes
de divulgation et des pamphlets qui, implicitement ou non, structurèrent la latomophagie
(antimaçonnisme) et dans l’amalgame réussi entre la franc-maçonnerie et les Lumières
radicales. La Révolution française servit de catalyseur. Le discours conspirationniste fut
concomitant de l’événement historique. On trouve les prémices du complot dans l’Essai
sur la secte des Illuminés (1789) du marquis de Luchet14, ancien vénérable de la loge
de Cassel. Les années suivantes, la rumeur se propagea avec, entre autres, L’esprit de
la Franc-maçonnerie dévoilé relativement au Danger qu’elle renferme, de l’abbé Antoine
Estève Baissie, et Le Voile levé pour les curieux ou le Secret de la Révolution de France
révélé à l’aide de la Franc-maçonnerie, de l’abbé Jacques-François Lefranc (1735-
1802), supérieur du séminaire des Eudistes de Caen.
Trois œuvres dominèrent ce discours. En 1794, à Francfort, le journaliste allemand
Ludwig Adolf Christian von Grolman 15 (1741-1809) publia Endliches Schicksal des
Freymaurer-Ordens dans lequel il accusait la franc-maçonnerie d’être la courroie de
transmission des Illuminaten.
En 1797, l’ancien maçon d’une loge liégeoise, physicien, mathématicien et inventeur,
professeur de « philosophie naturelle » à l’université d’Edimbourg et secrétaire général
de la Royal Society, le britannique John Robison (1739-1805) fit paraître les Proofs of
a Conspiracy against all the religions and governments of Europe, Carried on in the
secret meetings of Freemasons, Illuminati and Reading societies, collected from good
authorities16, dont le titre est tout un programme. La charge visait essentiellement les
francs-maçons français, marionnettes des Illuminaten, mais n’épargnait pas ses
compatriotes radicaux.

14
Jean-Pierre-Louis dit le marquis de Luchet (1740-1792).
15
Cf. Hubertz Erich, Ludwig Adolf Christian von Grolman. Ein historiographisch verzerrtes Lebensbild, in Zeitschrift
der Forschungsloge Quatuor Coronati, Bayreuth, 28, 1991, p. 127-136 ; Orgler Siegfried, Ludwig Adolf Christian
von Grolman, Freimaurer, Illuminat, Eudämonist, Innsbruck ; Ludwig Adolf Christian von Grolman versuch einer
biografie, Innsbruck, Univ. Diss., 2004.
16
Edimbourg, 1797 ; Londres, T. Cadell & W. Davies, 1797, avec un post-scriptum ; Philadelphie, T. Dobson &
W.Cobbett, 1798 ; New York, George Forman, 1798 ; Dublin, 1798 ; traduction française, Londres 1798-1799 ;
traduction allemande Königslutter, 1800.

36
Critica Massonica n. 1 - 2017

Ce fut à Hambourg, en quatre volumes, et à


Londres, en cinq volumes, que furent publiés,
en 1797-1798, les Mémoires pour servir à
l’histoire du jacobinisme17, du français, alors
émigré, l’ancien novice jésuite (il ne
prononcera ses vœux définitifs dans la
Compagnie qu’en 1816) Augustin de Barruel 18
(1741-1820). Le succès de son ouvrage tint en
partie à la simplicité de la thèse : la Révolution
française fut ourdie par les philosophes
« sophistes de l’incrédulité et de l’impiété« , les maçons « sophistes de la rébellion » et
de leurs enfants naturels, les Jacobins. Néanmoins, Barruel qui disait avoir été reçu en
loge et qui fut aidé, dans l’exil, par des maçons contre-révolutionnaires, distinguait les
maçons de base des véritables comploteurs, les Hauts Grades, plus ou moins
amalgamés aux Illuminaten. Mélanges de données vraisemblables (« l’arrière-loge »
des Philalèthes) et de digressions plus ou moins fantaisistes, ces textes encrèrent
durablement, jusqu’à nos jours, l’idée d’un vaste complot maçonnico-jacobino-illuminé,
cosmopolite, irréligieux et égalitariste, pour renverser l’ordre naturel légitime en Europe,
en général, et détruire l’identité catholico-monarchique française en particulier. Dans
toute l’Europe contre-révolutionnaire, on se mit à voir les traces du complot.
L’amalgame franc-maçonnerie / Lumières radicales / jacobinisme 19 fut d’autant plus
réussi que les maçons y contribuèrent indirectement, à l’image du succès de l’ouvrage
du petit-neveu de Racine, le libraire, imprimeur, journaliste, traducteur et écrivain
Nicolas de Bonneville (1760-1828), mystique anticlérical, préromantique et futur
girondin, Les Jésuites chassés de la maçonnerie et leur poignard brisé par les maçons
(Londres, 1788). Dans ce livre, l’auteur cédait au complotisme « noir ». L’amalgame
contre-révolutionnaire fit suspecter la franc-maçonnerie dans toute l’Europe, et
contraignit la majorité des corps maçonniques européens à se démarquer d’une
maçonnerie radicale assimilée à la France révolutionnaire.

*** Les Raisons du succès débouchant sur le cosmopolitisme.

Mais revenons quelques décennies plus tôt. Quelles furent les raisons qui expliquèrent
le succès de l’Art royal ? La simple anglomanie ne peut tout justifier. Plus profondément,
la franc-maçonnerie répondra à certaines attentes des élites européennes (aristocratie
et bourgeoisies) : dans l’espace social autant que public, la loge allait s’avérer être un

17
Version abrégée en deux volumes, Londres, Ph. Le Boussonnier, 1798 ; Hambourg, P. Fauche, 1799, cinq
volumes ; traduction anglaise, Londres, E. Booker, 1798 & New York, Hudson & Goodwin, 1799 ; traduction
italienne, Rome, 1799 ; traduction portugaise, Lisbonne 1809-1810.
18
Schaeper-Wimmer Sylva, Augustin Barruel S.J. (1741-1820), Francfort, Berne, New York, Europaïsche
Hochschulschriften, vol 277, 1985 ; Riquet Michel, Augustin de Barruel : un jésuite face aux Jacobins francs-
maçons (1741-1820), Paris, Beauchesne, 1989.
19
Jacob Margaret, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons, and Republicans, Metairie, Cornerstone
Book Publishers, [1981] 2006 ; Living the Enlightenment : Free masonry and Politics in Eighteenth-Century
Europe, Oxford University Press, 1991.

37
Critica Massonica n. 1 - 2017

espace concurrentiel dans la sociabilité élitaire, mondaine, urbaine et intellectuelle du


siècle, grâce à ses multiples facettes & à la souplesse et à l’adaptabilité de la convivialité
maçonnique. Cette sociabilité-puzzle fut sans doute un atout majeur de l‘attractivité
maçonnique catch-all (attrape-tout) qui ratissait large, en proposant des réponses
multiples, équivoques, voire contradictoires tout en offrant des invariants. Éric Saunier
parle avec raison de « la plasticité structurelle et […] la souplesse idéologique »20 de
l’Art Royal.
Grace à ce polymorphisme, la franc-maçonnerie put s’épanouir aussi bien dans la
société de Cour (Berlin, Dresde, Stockholm) que dans la sphère publique bourgeoise,
à la ville, même modeste, et à la campagne 21 (domaines aristocratiques
principalement), dans l’espace public (processions maçonniques) comme dans l’espace
domestique (hôtels particuliers et appartements urbains, châteaux et manoirs ruraux),
entre le huis clos de la tenue et les agapes, banquets, soupers, pique-niques, concerts,
bals théâtre, feux d’artifices, ouverts aux Dames et aux amis, sous la protection d’un
prince ou à la suite d’un aventurier comme Cagliostro 22, chez des sédentaires comme
chez des migrants définitifs ou temporaires, en interférence/concurrence avec les autres
formes de sociabilité (académies, salons (bureaux d’esprit), clubs, « associations
patriotiques », sociétés de lectures, café ou tavernes/auberges), tout en étant la seule
ou presque à entretenir une savante ambiguïté entre le secret et le public 23.
Pour élargir le vœu du pasteur James Anderson24, on peut dire que la franc-maçonnerie,
au XVIIIe siècle, fut un « centre de l’Union » où se rencontrèrent des gens qui sans elle
auraient, sans doute, pu continuer à s’ignorer, mais peut-être et plus encore des
individus qui avaient toutes les chances de se rencontrer, ou même mieux, pour
beaucoup, qui s’étaient déjà rencontrés avant et hors d’elle et qui trouvèrent dans
l’Ordre une occasion supplémentaire de se re-retrouver, et d’expérimenter le bonheur
d’être inclus ensemble. Les maçons et les loges occupèrent prioritairement les
interstices de la société d’Ancien Régime, mais sans rompre avec lui, pour se créer des
espaces de rencontre et d’expression, à la fois en empruntant aux structures anciennes
ou supposées telles (corporations, chevalerie), en voguant sur les formes associatives
nouvelles, et en profitant au mieux des opportunités. Ainsi se constitua un commerce
maçonnique dont le succès fut différent selon les climats et les années. Cette sociabilité
à prétention universelle légitimera la « République des Maçons » (si l’on veut bien
admettre que « République » ne signifie pas au XVIIIe siècle l’antithèse de la
monarchie).

20
Saunier Éric, Révolution et sociabilité au tournant des XVIIIe et XIXe siècles. 6000 francs-maçons normands de
1770 à 1830, Thèse de doctorat, direction de Claude Mazauric, Rouen, 1995, p. 627.
21
Mais pas dans la paysannerie, comme on le verra plus loin.
22
Joseph Balsamo (1743-1795) dit le comte de Cagliostro. Cf. Porset Charles, Cagliostro e la massoneria, in
Storia d’Italia, annali 21 : La Massoneria, sous la direction de Gian Mario Cazzaniga, Turin, Einaudi, 2006, p.
290/311.
23
Cf. Hivert-Messeca Yves, L’Europe sous l’acacia, tome 1, chapitres 5 & 10-11, p. 105/132 & 233/314.
24
«…Whereby Masonry becomes the Centers of Union, and the Means of conciliating true Friendship among
Persons that must have remain’d at a perpetual Distance.» (Constitutions, I).

38
Critica Massonica n. 1 - 2017

*** La « République des Maçons »

Comme la « République des Lettres »25, la « République des Maçons »26 postulait une
société transnationale et transconfessionnelle, dans laquelle les différences de statut et
de savoir seraient secondes par rapport au but commun : la pratique sincère de la vertu,
l’appropriation désintéressée du savoir et la recherche incessante de la vérité. C’est
l’idée exprimée par le baron Louis Théodore de Tschoudy (1727-1769), ancien
vénérable de la Loge Ancienne de Metz, puis président de la Grande Loge provinciale
de Metz (1765) dans l’article 1er des Statuts des Philosophes Inconnus27, extrait de
L’Etoile Flamboyante28:
«Cette compagnie ne doit pas être bornée par une contrée, une nation, un royaume,
une province, en un mot, par un lieu particulier; mais elle doit se répandre par toute la
terre habitable qu’une religion sainte éclaire, où la vertu est connue, où la raison est
suivie : car un bien universel ne doit pas être renfermé dans un petit lieu resserré ; au
contraire, il doit être porté partout où il se rencontre des sujets propres à le recevoir»
Cette République s’affichait cosmopolite. La franc-
maçonnerie fut, par sa profession de foi universaliste,
fille de son temps 29 . Anderson et plus encore
Ramsay30 en firent un thème maçonnique dominant,
on pourrait dire consubstantiel au point qu’en 1772, au
moment où le cosmopolitisme commence à décliner,
William Preston31 pouvait encore affirmer :
« L’ordre maçonnique est par nature cosmopolite »32.
Le cosmopolitisme fut la réponse au lubris de la Babel
biblique. Le babil maçonnique engendra divers projets. Pour les uns, à l’image de Louis
François de La Tierce, il s’agissait de fonder un Ordre cosmopolite spirituel (religieux),
transnational et moral:

25
Masseau Didier, l’invention de l’intellectuel dans l’Europe du XVIIIe siècle, Paris, PUF, 1994 ; Waquet Françoise
& Bots Hans, La République des Lettres, Paris, Belin-De Boeck, 1997.
26
Beaurepaire Pierre-Yves, La République universelle des francs-maçons. De Newton à Metternich, Rennes,
éditions Ouest-France, 1999
27
A ne pas confondre avec les Supérieurs Inconnus. Tschoudy en donne la définition suivante en titre (p. 145) :
« Idée générale de la Maçonnerie, considérée sous un point de vue philosophique, et déjà désignée par plusieurs
anciens sous le nom de la Société des Philosophes Inconnus ».
28
Ou la Société des Francs-Maçons, considérée sous tous ses aspects, A l’Orient, chez le silence, [1766], volume
2, p. 145-146.
29
Beaurepaire Pierre-Yves, Franc-maçonnerie et cosmopolitisme au siècle des Lumières, Paris, Edimaf, 1998.
30
André Michel, chevalier de Ramsay (1686-1743), catholique converti, disciple de Fénelon, littérateur, sera
rapidement célèbre dans le Landernau maçonnique suite à son Discours du 26 décembre 1736 dont une autre
version circulera beaucoup (introduction de la thématique chevaleresque).
31
William Preston (1742-1818) fut un des personnages centraux de la franc-maçonnerie anglaise tant par ses
engagements que par ses écrits.
32
Preston William, Illustrations of Masonry, Londres, J. Williams, 1772 ; traduction française de Georges Lamoine,
Paris, Dervy, 2006.

39
Critica Massonica n. 1 - 2017

« L’unique but est la réunion des esprits et des cœurs pour les rendre meilleurs et former
dans la suite des temps, une nation toute spirituelle où, sans déroger aux divers devoirs
que la différence des états exige, on créera un peuple nouveau qui étant composé de
plusieurs nations, les cimentera toutes en quelque sorte par le lien de la vertu et de la
science… »33.
Ce fut également la quête permanente de Joseph Uriot 34 (1713-1778), tour à tour
compositeur d’opéras, acteur, « maître de langue française », écrivain, traducteur,
conservateur de bibliothèque et professeur d’histoire, visiteur de la loge Zur Einigkeit,
sise à Francfort-sur-le-Main, dans laquelle, en 1742, il prononça un discours
particulièrement remarqué, publié sous le titre Lettre d’un franc-maçon à M. de Vaux35.
Le texte imprimé, qui connaîtra un succès certain en Allemagne, avait pour but d’illustrer
et de défendre l’Ordre :
« La Maçonnerie est une société d’hommes de tout âge, de toute condition, et de tout
pays, qui sont amateurs de la Vertu pour la chercher toujours, assez courageux pour
ne la trahir jamais, et assez heureux pour la voir constamment pratiquée par leurs
véritables frères Maïtres de vivre dans la religion où ils sont nés, obligés d’être fidèles
à leur Patrie, les engagements qu’ils prennent en se faisant Maçons, ne les dispensent
point des serments qu’ils ont fait à leur Dieu et à leur souverain. »
Le cosmopolitisme maçonnique se définira à la fois comme religieux, moral,
philadelphe, philanthrope et paisible. Selon les auteurs, il prit la forme fédéraliste,
culturelle, juridique ou « spontanée ». La pensée du siècle n’étant pas monolithique loin
s’en faut, il ne faut pas s’étonner de la polysémie maçonnique. Au demeurant, la franc-
maçonnerie étant un fait culturel-éponge, elle subira les mille et une influences des
climats et du temps. La République hiramique protéiforme fut ainsi envisagée comme
une institution transnationale et transconfessionnelle, ayant comme vocation de se
substituer à la Respublica christiana, brisée par la Réforme. Certains frères y voyaient
un projet nouveau appuyé sur une religion universelle (dont les conceptions variaient
d’un auteur à l’autre). D’autres pensaient en faire un cadre capable de ressouder les
deux parties de l’ancienne Romania (sur un christianisme « primitif » universalisé pour
les uns, au profit de Rome pour les autres). D’autres, enfin, la définissaient comme un
espace de dialogue entre les confessions et les nations de l’Espace-monde (sous-
entendu l’Europe ou le monde « occidental »).

*** Le Frère et l’Autre

33
Histoire des Francs-Maçons, Francfort, Varrentrapp, 1742 ; fac-similé par les Editions Romillat, Paris, 1993, p.
159-160.
34
Cf. Beaurepaire Pierre-Yves, L’Europe des francs-maçons (XVIIIe –XXIe siècles), Paris, Belin, 2002, p. 38-42.
35
Francfort, 1742, peut-être chez F. Varrentrapp.

40
Critica Massonica n. 1 - 2017

Tolérance et œcuménisme, métissage culturel


et syncrétisme furent donc étroitement liés
dans le corpus maçonnique, mais pour cela il
fallait réunir les conditions d’un vivre ensemble
harmonieux :
** les protagonistes devraient venir
volontairement à la rencontre l’un de l’autre et
s’unir sur un pied d’égalité (alors que la société
globale était ultra-hiérarchisée et cloisonnée)
** le récipiendaire devrait posséder une compatibilité avec le groupe qui s’apprêtait à
l’agréger…
En effet, cette République posait, avec force, la question du rapport à l’autre. Dans
l’Ordre, il ne pouvait y avoir indifférence à la différence. Du métissage volontaire, on
glissa rapidement à l’assimilation. L’élu, le frère ne pouvait être qu’un semblable ou un
assimilé. Lorsque son altérité demeurait trop forte, la non-inclusion s’imposait 36 . La
maçonnerie se concevait comme une élite « égalitaire », une communauté de
semblables soudés par des valeurs et des
pratiques culturelles communes. C’est
pourquoi certains frères du xviiie siècle
entrèrent « dans une logique d’exclusion » en
refusant une « altérité trop accusée », une
différence qui contribuerait à la dissolution de
ladite République. Ainsi ses limites
apparaissaient tout à fois géographiques,
culturelles, religieuses, politiques, sociales et
économiques. La République se réduisait à
l’Espace/monde du temps (l’Europe et ses
prolongements ultra-marins, notamment en
Amérique), à l’espace cultuel chrétien 37 &
l’espace social dominant (les « élites »
[aristocratie + bourgeoisies] masculines…).
En effet, durant tout le siècle, les frontières de ce monde furent à géométrie variable.
Selon les climats et les époques, le profane, le vulgaire ou le profane vulgaire
désignaient celui (ou celle) qui ne pouvait être admis(e) dans le temple aussi bien les

36
Cette thèse trouva son expression la plus achevée dans Du commerce avec les hommes [Über den Umgang
mit Menschen, Hanovre, Schmidt, 1788], du baron Adolph von Knigge (1752-1796), ouvrage qui connaîtra dès sa
parution en 1788 un succès exceptionnel.
37
La « République universelle des francs-maçons » ne s’était pas encore dégagée du corps des utopies
chrétiennes. Dans ces conditions, certains frères de la Stricte Observance Templière, régime maçonnique
« germanique » (décennies 1750/1770) qui unit protestants et catholiques dans une conception résolument
chrétienne et chevaleresque de l’Art Royal, cherchèrent à faire du temple un carrefour où catholiques et
protestants prépareraient ensemble la réunion des Eglises et confessions chrétiennes.

41
Critica Massonica n. 1 - 2017

personnes que les comportements, ces « tabous » et ces exclusions variant selon les
décrets, usages, condamnations et « excommunications » maçonniques.

2°) L’AUTRE 38 ou LES LIMITES DE LA FRATERNITE UNIVERSELLE : TOUS


FRERES SAUF…

Qui furent exclus de cette fraternité ? Durant tout le siècle, la franc-maçonnerie oscilla
entre fraternité & égalité proclamées et altérité & inégalité vécues.

*** les pauvres et les paysans :

La notion de peuple n’était guère univoque durant le XVIII e siècle. Elle fut souvent
ambiguë. Le peuple était ainsi défini par son statut juridique (tiers état), sa condition
sociale inférieure (les « petits »), ses activités manuelles (métiers), son indigence et/ou
sa foule indifférenciée (multitude). Pour les classes dominantes, l’appartenance au
peuple n’était pas un phénomène social mais un fait de la nature voulu par la
providence. Le peuple se caractérisait par une nature physique et comportementale 39.
La pauvreté était naturelle. Le peuple était une masse indistincte, irraisonnée, un
agrégat de corps brutaux guidés par des instincts bestiaux40. Il était également défini
par un travail rémunéré, c’est-à-dire une participation à la production sans en contrôler
les moyens. Il était donc « non libre » au sens maçonnique du terme, car lié au labeur,
au travail laborieux. La circulaire du GODF (Grand Orient de France) n’était pas loin de
cette distinction :
« …On ne peut recevoir aucun homme professant un état vil et abject, rarement on
admettra un artisan fut-il maître surtout dans les endroits où les corporations et les
communautés ne sont pas établies… »
Le « populaire » s’opposait ainsi aux « libres », ceux qui vivaient de leurs revenus,
rentes, bénéfices, prébendes, pensions, loyers et autres impôts, aux « honnêtes »
hommes éclairés. La franc-maçonnerie reproduit largement ses préjugés. Ainsi le
Règlement (1779) de la loge toulousaine de Clermont précisait :
« …Nul ne pourra être reçu ni affilié dans notre atelier qu’il n’ait 25 ans accomplis, qu’il
ne soit noble ou militaire ou officier de Cour souveraine. Quoi que la maçonnerie égale
tous les états, il est cependant vrai que l’on doit plus attendre des hommes qui occupent
tous un état distingué dans la société civile que l’on ne doit attendre du plébéien… »

38
Pierre-Yves Beaurepaire, L’Autre et le Frère. L’Etranger et la Franc-maçonnerie en France au XVIIIe siècle,
Paris, Honoré Champion, Les dix-huitièmes siècles, 1998.
39
Cf. Cohen Déborah, La nature du peuple. Les formes de l’imaginaire social (XVIIIe-XXIe siècles), Seysel,
Champ Vallon, 2010.
40
Farge Arlette, Effusions et tourments, le récit des corps. Histoire du peuple au XVIII e siècle, Paris, Odile Jacob,
2007.

42
Critica Massonica n. 1 - 2017

La barrière de la culture (illettrisme) et de l’argent fut


tellement forte que la question de l’admission des classes
populaires en loge ne se posa quasiment jamais. Dans la
décennie 1780, le coût des réceptions aux trois grades à
la loge de Sedan s’élevait à 57 livres soit 4 mois de salaire
d’un ouvrier de la manufacture de draps Antoine
Rousseau. Le peuple des campagnes fut aussi ignoré par
les maçons que le peuple des villes. La franc-maçonnerie
fut un phénomène urbain dans une Europe encore
largement rurale. Certes, quelques loges existaient dans
de gros bourgs ruraux ou agricoles. Elles étaient alors
composées comme en Angleterre, en France ou en
Hongrie de gentilshommes ruraux, et parfois des élites
rurales locales. Ainsi Éric Saunier a montré que L’Union
Rurale, la mal nommée, sise à Trois-Monts 41 , petite
bourgade normande, avait été créée pour permettre à
quelques nobles et bourgeois caennais de se réunir. Parfois il s’agissait de la loge
campagnarde d’un grand seigneur comme celle des comtes Erdödy, Zum Goldenen
Rad (A la Roue d’Or), sise au château d’Eberau (actuel Burgenland autrichien), dans
laquelle fut fait maçon Ignaz Pleyel (1757-1831). On peut également classer dans cette
catégorie les loges des villes neuves du front pionnier oriental de la Russie, comme à
Simbirsk, cité fondée en 1648, où maçonna la loge La Couronne d’Or (décennie 1780)42,
mais là encore la paysannerie en était totalement absente.

*** Les femmes

Le XVIIIe demeura un siècle globalement misogyne, machiste et patriarcal, même s’il


faut noter le rôle croissant des femmes dans une partie de la sociabilité élitaire.
Cependant même la femme cultivée ne pouvait être qu’hôtesse d’une « cour »43 ou d’un
salon44. Jean Starobinski parle avec raison du « règne fictif des femmes«45.
La nouvelle sociabilité britannique qui se mettait en place aux XVII-XVIIIe siècles était

41
Actuelle commune du Calvados.
42
Bespalova Elena, Les francs-maçons de Simbirsk au XVIIIe siècle et au début du XIX e siècle, in Slavica
Occitana, Toulouse, 2007, p. 207-209.
43
Marie-Adélaïde (1753-1821), duchesse de Chartres, puis d’Orléans à Paris, Anna-Amalia (1739-1807),
duchesse de Saxe, et sa Cour des Muses à Weimar, Frédérique Sophie Wilhelmine, sœur du roi Frédéric II, à
Bayreuth.
[45] Au XVIIIe siècle, sur neuf présidents de la Royal Society, quatre étaient des maçons : de 1741 à 1752, le
mathématicien et astronome Martin Folkes (1690-1754), de 1752 à 1764, le député George Parker, comte de
Macclesfield (c. 1696-1764), de 1764 à 1768, l’astronome James Douglas, 14 e comte de Morton (1702-1768) et
de 1778 à 1820, le naturaliste Joseph Banks (1743-1820).
44
Mme de Lespinasse et son « petit salon bleu et argent« , Françoise de Graffigny et son « Parlement de la rue
Hyacinthe » ou Suzanne Necker à Paris, Caroline Schlegel (1763-1809), à Iéna, ou Mary Montagu (1690-1762) à
Londres.
45
L’invention de la liberté 1700-1789, Paris, Gallimard, 2006, p. 53-61.

43
Critica Massonica n. 1 - 2017

monosexuée à l’image de la Royal Society 46 ,


constituée en 1660 ou du très sélectif Hell Fire
Club, fondée à Londres en 1718 par Philip, 1 er
duc de Wharton (1698-1731), futur grand maître
de la Grande Loge de Londres (1722/3). Les
Constitutions d’Anderson sont impératives : « …
no bondmen, no women, no immoral or
scandalous men… » Conformément aux
Lumières du temps, la femme était définie
comme différente de l’homme, à la fois
biologiquement et ontologiquement. Elle était
donc de droit exclue de la sociabilité masculine.
En maçonnerie, par sa nature, la femme relevait
du profane, Dans le Discours préliminaires pour servir d’introduction aux obligations,
aux Statuts et aux Règlements des Francs-Maçons, le marquis Louis-François de La
Tierce était explicite :
« Oui, Messieurs, les fameuses fêtes de Cérès à Eleusis, d’Isis en Egypte, de Minerve
à Athènes, d’Uranie chez les Phéniciens et de Diane en Scythie avaient du rapport aux
nôtres. On y célébrait des mystères, où se trouvaient plusieurs vestiges de l’ancienne
Religion de Noé & des Patriarches. Elles finissaient par des repas & des libations, & on
n’y connaissait ni l’intempérance ni les excès, où les païens tombèrent peu à peu. La
source de ces infamies fut l’admission des personnes de l’un et l’autre sexe aux
assemblées nocturnes contre l’institution. C’est pour prévenir de tels abus que les
Femmes furent exclues de notre Ordre. Nous ne sommes pas assez injustes pour
regarder le sexe comme incapable du secret. Mais sa présence pourrait altérer
insensiblement la pureté de nos maximes et de nos mœurs… »

*** les exclus religieux et/ou raciaux

Masculin et élitaire, le cosmos maçonnique, malgré son universalisme affirmé, fut trop
souvent réduit à la Respublica christiana. Le huguenot Louis-François de La Tierce,
dans son Histoire, Obligations et Statuts de la très Vénérable Confraternité des Francs-
Maçons, tirez de leurs archives… 47 estimait
que « le Monde entier n’est qu’une Grande
République, dont chaque Nation est une
famille et chaque particulier un enfant », mais
il n’en défendait pas moins l’idée que cet
espace devait se limiter aux bornes de la

46
Au XVIIIe siècle, sur neuf présidents de la Royal Society, quatre étaient des maçons : de 1741 à 1752, le
mathématicien et astronome Martin Folkes (1690-1754), de 1752 à 1764, le député George Parker, comte de
Macclesfield (c. 1696-1764), de 1764 à 1768, l’astronome James Douglas, 14 e comte de Morton (1702-1768) et
de 1778 à 1820, le naturaliste Joseph Banks (1743-1820).
47
A Francfort, Varrentrapp, 1742.

44
Critica Massonica n. 1 - 2017

chrétienté.
Si la franc-maçonnerie fut conçue par certains comme un lieu de cohabitation, voire de
réconciliation entre protestants et catholiques, elle se montrera très réservée vis-à-vis
de l’autre non chrétien et/ou non blanc. Globalement, les Lumières maçonniques furent
le plus souvent incapables d’accepter les « nègres », les musulmans et les juifs tels
qu’ils étaient, les premiers à cause de leur manque supposé de culture, les derniers à
cause des préjugés religieux et raciaux de la culture dominante du temps.
Ainsi l’Apologie pour l’Ordre des Francs-Maçons48 précise-t-elle :
« L’ordre n’est ouvert qu’aux chrétiens. Il est impossible et interdit d’accepter dans la
franc-maçonnerie toute personne étrangère à l’Eglise catholique. Par conséquent, les
juifs, les musulmans et les païens sont exclus en tant que non-croyants ».
Le Katechismus des Frei-Maurers, de 1744 (Berne), dans son quatrième principe, est
tout aussi explicite :
« A ce propos, il est nécessaire de faire remarquer, premièrement : qu’on ne peut y
admettre que ceux qui portent le nom de Chrétiens ; Si on y trouve des Infidèles comme
les juifs, les Turcs ou d’autres, ils y sont entrés par abus pour n’avoir pas été bien
connus. »
Les Statuts de la 1ère Grande Loge de France (GLDF) (4 juillet 1755) précisent que ne
seront admis en loge que « des gens d’une naissance honnête, de bonne vie et mœurs,
craignant Dieu et ayant le baptême».
En 1766, la MutterLoge49 (Berlin) impose dans ses règlements internes que « seul un
chrétien peut-être élu membre de notre ordre vénérable, en aucun cas les juifs, les
musulmans ou les pâiens ne peuvent en faire partie ».
A Marseille, les Statuts et Règlement de la Respectable Loge La Parfaite Sincérité
Régulièrement constituée à l’Orient de Marseille le 13 septembre 1767 expriment en
leur article douze que « tous profanes qui auraient le malheur (sic) d’être juifs, nègres,
ou mahomettans ne doivent point être proposé ».
La position de La Tierce, bien loin d’être isolée, reflétait donc la pensée de la majorité
des écrivains maçons d’alors. L’auteur des Considérations filosophiques sur la Franc-
Maçonnerie50 est tout aussi catégorique:
« On n’y admet que des Chrétiens, des sujets orthodoxes; hors de l’Église chrétienne,
il ne peut ni ne doit être reçu aucun franc-maçon. Voilà pourquoi les Juifs, les

Mahométans et les Païens sont exclus comme infidèles ».


L’article VI du règlement (1780) de la loge L’Union des Cœurs, sise à Liège, ne dit pas
autre chose, sur proposition de Pierre de Sicard, ancien consul de France à Seyde
(l’antique Sidon) & fondateur de loges en Martinique, à la Guadeloupe et en Alsace :
« Les Juifs, Mahométans, Goths et autres nations qui n’ont que la circoncision pour
48
Par Mr N***, Membre de l’Ordre…, A La Haye, chez Pierre Gosse, 1742.
49
La franc-maçonnerie arriva en pays germanique via Hambourg où fut fondée en 1737 une loge dite
ultérieurement Absalon zu den Drei Nesseln (Absalon aux Trois Orties). En 1738, le prince héritier Frédéric de
Prusse (futur Frédéric II le Grand), y fut reçu dans cette En 1740, le prince donnait en 1740 l’ordre à Philippe
Simon de constituer à Berlin la Loge «Aux Trois Globes». En 1744 ladite loge se constitua en Grande Loge sous
le nom de Royale Grande Loge-Mère aux Trois Globes (Große Königliche Mutterloge zu den drei Weltkugeln).
50
S. Arbas, Considérations filosophiques [sic] sur la Franc-Maçonnerie, Hambourg-Rome, 1776, p. 220.

45
Critica Massonica n. 1 - 2017

baptême ne pourront pas entrer chez nous, qu’autant qu’ils se laveront des eaux du
Saint Baptême et que leurs vies et mœurs seront sans tache. Et comme des loges
anglaises et hollandaises ont eu la faiblesse, soit par l’avidité de l’argent ou autrement,
de recevoir des juifs, nous déclarons non seulement de fermer notre loge à cette nation
infâme réprouvée de Dieu et des chrétiens, mais encore de n’avoir qu’un mépris pour
ceux qui les ont reçus. »
Il en est de même à Francfort-sur-Main, en 1785 où « seul un chrétien, de quelque secte
que ce soit […] pouvait être admis comme membre »51.

* Les Juifs52

Au XVIIIe siècle, le monde juif se caractérise par une très grande hétérogénéité.
L’acceptation des juifs en loge53 ne peut se comprendre hors d’un triple mouvement
séculaire, d’abord la volonté d’une partie des élites juives de sortir du ghetto pour
s’intégrer dans la société globale, ensuite le maintien, au sein même des Lumières, de
la discrimination à l’encontre des juifs, enfin l’hostilité plus ou moins forte des milieux
juifs traditionnels à la fréquentation par leurs coreligionnaires, des loges.
Cette réception est intimement liée à l’émancipation et à l’assimilation des juifs et à la
plus ou moins grande vigueur de l’antisémitisme social et de l’antijudaïsme religieux et
philosophique, comme celui de Voltaire. Il est symbolique de noter que Moïse
Mendelssohn (1729-1786), père de la Haskala (mouvement juif des Lumières)
allemande porte-drapeau de l’émancipation juive, animateur d’un brillant cercle
intellectuel berlinois, fut refusé, à la fois à l’Académie des Sciences de Berlin (sur ordre
du roi philosophe et frère maçon Frédéric II) et en franc-maçonnerie.

* Les musulmans54
Pour l’Europe des Lumières, l’Islam, c’est
d’abord et surtout l’Empire ottoman qui domine
encore de l’Algérie aux Balkans. Ce monde
turco-islamique, proche et lointain, familier et
étrange, fascine. Les relations entre cet espace
et l’Europe furent complexes et contradictoires.
A côté des préjugés traditionnels, on trouve des
tentatives diverses pour comprendre cet Ailleurs
et cet Autre, identifiés très largement au turc. La
Porte était toujours perçue comme une menace
tout autant que les pirates barbaresques.

51
Anonyme, Freymaureren, Glizzirt im Lichte der Wahrheit, Francfort, 1785, p. 19.
52
Beaurepaire Pierre-Yves, L’exclusion des Juifs du Temple de la fraternité maçonnique au siècle des Lumières,
in Archives juives, 2010/2, vol. 43, p. 15/29.
53
Sur ce sujet, voir Katz Jacob, Jews and Freemasons in Europe. 1723-1939, traduit de l’hébreu par L. Oschry,
Cambridge, Harvard University Press, 1970 ; traduction française, Paris, Cerf, 1995 ; Nefontaine Luc et Schreiber
Jean-Philippe, Judaïsme et franc-maçonnerie, Paris, Albin Michel, 2000.
54
Beaurepaire Pierre-Yves, Les musulmans dans les loges maçonniques du siècle des Lumières, in Les Cahires
de l’Orient, 2003, n° 69, p. 131/144.

46
Critica Massonica n. 1 - 2017

Cependant l’Empire ottoman était en déclin, et progressivement il devint un objet de


curiosité plus que de peur. Depuis la fin du XVIIème siècle, on note diverses tentatives
pour mieux le comprendre (diverses traductions du Coran 55 , récits de voyage,
notamment des français Jean Thévenot (1633-1667), Jean-Baptiste Tavernier (1605-
1689) ou Jean Chardin (1643-1713), travaux savants du néerlandais Johann Hottinger
et du français Barthélemy d’Herbelot de Molainville). Néanmoins, les préjugés
antimusulmans demeurent, comme le montre la pièce de William Rufus Chetwood
(1700-1766), The Generous Freemason 56 , où Mirza, le Bon Maure franc-maçon se
révélera être anglais et chrétien.

* Les esclaves, noirs & sang mêlés

La situation des nègres et sang mêlés fut encore plus discriminatoire. Au XVIIIe siècle,
nègre signifiait non seulement homme de couleur
noire, mais par extension esclave comme le rapporte l’expression : travailler comme un
nègre. Considérés comme vils et sans culture, grands enfants au mieux, les noirs
étaient vus à travers un double miroir dévalorisant (cannibales, bestiaux, sauvages) ou
infantilisant (« bons sauvages »). L’exclusion était encore plus stricte aux colonies que
dans les métropoles

*** les exclus physiques

Temple de la Vertu, la loge se voulait également temple de la Beauté. Comme aux


siècles précédents, le laid, l’handicapé et le monstre se définissaient comme étant une
erreur de la nature, un être hors norme. Ils violaient les normes et les règles de la nature
et de l’art. Ils étaient la marque du vice et de l’indignité, et leur présence en loge, aurait
été un outrage à la bienséance et à l’esthétique. Le XVIII° siècle est le temps de la
physiognomonie : l’anormalité physique reflète l’anormalité morale. On ne saurait donc
admettre parmi les frères ceux dont les anomalies physiques révèlent des inaptitudes à
la moralité. La deuxième version des Constitutions d’Anderson exigeait des postulants
d’être « robustes et sains, sans déformation ou mutilation au moment de leur
admission… ». Les castrats étaient donc exclus des loges. L’espace francophone aurait
opté pour l’exclusion des 3 B (bègues, borgnes, boiteux), voire des 7 B (bâtards,
bègues, bigles, borgnes, boiteux; bossus, bougres (homosexuels), mais il semble qu’il
s’agisse d’une reconstruction normative postérieure à notre siècle. De fil en aiguille (si
l’on peut dire), on en arriva à refuser certaines catégories socio-professionnelles taxées
d’amoralité ou d’immoralité comme les saltimbanques et les comédiens, voire les
musiciens…

*** les exclus immoraux » (amoraux)

55
La première traduction française, en 1647, est due à André de Ryer (c. 1580-1672), vice-consul en Egypte et
libertin, au sens du XVII e siècle.
56
Or the Constant lady, Londres, 1731; Kessinger Publishing Co, 2003.

47
Critica Massonica n. 1 - 2017

*Artistes et musiciens

La situation des artistes (peintres, sculpteurs, musiciens, comédiens, poètes) fut


également discriminée. Néanmoins le xviiie siècle vit l’affirmation de nombreux écrivains
et artistes qui accédaient à une place sociale nouvelle grâce aux fonctions que leurs
œuvres remplissaient. Cependant le monde des arts et lettres demeurait un monde
hiérarchisé, à cause des structures académiques et du marché de l’art. Aussi les
maçons demeuraient hésitants à faire entrer des artistes en loge. Cela fut
particulièrement vrai au début de l’Art royal. En 1746, l’Anglaise de Bordeaux s’oppose
à la réception de trois musiciens de l’orchestre du théâtre et à un maître de ballet.

* Homosexuels

Malgré les Lumières, le XVIIIe siècle conservait des normes sociétales, sexuelles et
culturelles traditionnelles et prônait plus ou moins un certain conformisme moral marqué
par l’éthos chrétien.
Le XVIIIe siècle vit la question de l’homosexualité devenir plus prégnante57: d’une part,
divers ouvrages décrivaient sa présence dans des sociétés antiques (« amour
philosophique ») ou extra-européennes. D’autre part, toute une littérature licencieuse
développait à l’envie les descriptions « réalistes » des mœurs et pratiques
homosexuelles. Dans le même temps, à Londres, à Berlin ou à Paris58, l’homosexualité
s’affichait dans une partie de la société élitaire, mais elle existait de manière moins
visible dans le bas clergé et chez les gens de métier. Officiellement, la sodomie,
l’infamie ou la pédérastie demeuraient un crime, des sodomites furent condamnés et
parfois exécutés, mais dans la deuxième moitié du siècle la police en réprimait surtout
la visibilité et les débordements. Officiellement, toute une littérature maçonnique
combattait et condamnait l’homosexualité. Il est cependant difficile de savoir si ces
condamnations étaient destinées à interdire l’entrée des loges aux personnes de
« mauvaises mœurs » ou à se défendre des attaques latomophages qui auraient sous-
entendu que la franc-maçonnerie, société secrété et masculine, fût « contre-nature ».
Quoi qu’il en soit, au XVIIIe siècle, la morale se voulait la science des mœurs et au
niveau théorique, cette conception nouvelle semble dominante en loge :
«Tous les hommes ne sont-ils pas également capables de remplir les devoirs de la
Société ? Nous n’en avons point d’autres. La pratique de ce qu’on appelle
communément Loy Naturelle fait les trois quarts & demy du Mâçon…»59
La franc-maçonnerie était définie comme un espace-temps où on y creusait « des
tombeaux pour le vice » et on y élevait « des temples à la Vertu« , garanti et légitimé
par le Grand Architecte de l’Univers.

57
[56] Godard Didier, l’Amour philosophique. L’homosexualité masculine au siècle des Lumières, Béziers, H &
0, 2005.
58
Pastorello Thierry, Sodome à Paris : protohistoire de l’homosexualité masculine fin XVIII e-milieu XIXe siècle,
Thèse d’histoire sous la direction d’André Gueslin, Paris VII, 2009.
59
Uriot Joseph, op. cit., p. 15.

48
Critica Massonica n. 1 - 2017

* Libertins et Athées

La première version des Constitutions d’Anderson (1725) condamnait les « athées


stupides » et les « libertins irréligieux ».
Cependant la condamnation du libertinage en loge était
ambigüe. Il est vrai que le mot lui-même était
équivoque au XVIIIe siècle. Il désignait, d’une part,
l’attitude de celui qui refusait d’adhérer sans un libre
examen aux dogmes du christianisme institutionnel
(catholique ou protestant), le déiste, l’incrédule, le
panthéiste, voire l’athée, ce dernier étant par
« nature » amoral mais également l’immoral sociétal,
l’homme des sens et des plaisirs, le dévergondé, le
débauché. Il est vrai que dès, le Grand siècle, les deux
attitudes allaient souvent de pair. L’article 1 visait le
« libertin irréligieux » mais le 6e alinéa 2 invitait les
frères à se « réjouir avec une gaieté innocente« . Outre
les devoirs à suivre en loge, les maçons devaient se
garder de « tout excès », l’ivrognerie et la gloutonnerie
étant explicitement citées.
Au XVIII siècle, l’athéisme ne se réduisait pas à la négation de Dieu, mais se présentait
e

comme une notion protéiforme recouvrant diverses formes d’hétérodoxies religieuses,


philosophiques et/ou morales. Le terme était donc synonyme d’impiété spéculative, de
déviance morale et d’immoralité sociale. Il était donc logique que l’athéisme ne fut point
considéré comme une option de la liberté de conscience, mais comme une forme
pernicieuse d’asociabilité rendant l’admission de l’athée impossible en loge.
En bref, la maçonnerie recruta toujours dans un vivier élitaire urbain, selon les pays,
entre 1 % et le cinquième de la population totale masculine.

3°) LES EXCEPTIONS DES EXCEPTIONS

*** une toute petite porte pour les « pauvres » : les frères servants ou à talents.
L’exception presque générale pour les artistes de grande notoriété.

La marginalisation des masses populaires et paysannes resta ultra-majoritairement en


marge des loges, à l’exception des frères servants dont la situation est précisée comme
dans une circulaire du GODF :
« Un domestique quel qu’il soit ne sera admis qu’au titre de frère servant ».
Il s’agit des serviteurs des élites sociales urbaines qui constituaient une part non
négligeable de la population des villes (dans les années 1770 et 1780 : 4 à 16 % selon
les cas). Leur situation était ambiguë. Ils assuraient les fonctions de concierge, de
factotum, voire de cuisinier. Globalement, ils étaient bien traités : parfois logés,
quelquefois blanchis. Presque toujours, ils étaient salariés. Dans la décennie 1780, celui
de la loge de Dunkerque, Amitié et Fraternité, tailleur d’habit de son état, touchait 120

49
Critica Massonica n. 1 - 2017

livres par an, soit l’équivalent de 120 journées de travail d’un ouvrier non qualifié. En
revanche, le grade de maître (et parfois même de compagnon) leur était refusé 60.
Il existait une autre catégorie de maçons discriminés : les frères à talent, admis en loge
pour leurs qualités « manuelles » (musiciens, peintres, ébénistes). Cependant la
notoriété des artistes introduisit rapidement des discriminations au sein de la
corporation. Là encore, l’Angleterre fit rapidement exception. Dès 1725, la loge
londonienne Queens’Head fit maçons deux compositeurs Papillon Ball et Francesco
Geminiani (1687-1762), violoniste, compositeur, professeur de violon, collectionneur et
marchand de tableaux, pour assurer la direction de la société musicale paramaçonnique
(qui se prit pour une loge en initiant) Philo-Musicae et Architecturae Societas Apollini
(1725-1727), prouvant combien les arts pouvaient servir à l’embellissement et la
propagation de l’Art royal. Ainsi, en 1776, le premier « local maçonnique », le
Freemason’s Hall in Great Queen’s Street, fut-il inauguré par un concert où l’on créa le
Carmen Saeculare du frère François André Danican Philidor (1726-1795), composée
sur un texte latin d’Horace.
En effet, les Muses d’Hiram exprimaient l’ambigüité de l’artiste et du comédien en loge.
Les maçons comprirent l’intérêt qu’ils pourraient tirer des trompettes de la Renommée,
célébrant certains « créateurs géniaux ».
Ainsi les loges les plus huppées se dotèrent d’orchestre de plusieurs dizaines de
musiciens à l’exemple de la loge Olympique de la Parfaite Estime (1779-1789) qui
soutenait la Société Olympique plus de 350 membres et une cinquantaine de musiciens.
Les concerts publics connurent un succès immédiat. En 1785/6, Joseph Haydn écrivit
pour ladite Société six symphonies dites parisiennes (ns° 82 à 87) qui lui furent payées
25 louis d’or chacune. Dans la décennie 1780, à Paris, treize loges avaient entre cinq
et quatre-vingt-dix-sept musiciens. Il va sans dire que les petites loges n’avaient souvent
qu’un organiste, voire aucun musicien.
Il en fut de même dans les capitales nationales
et régionales, notamment à Vienne. On ne
peut pas ne pas citer Wolfgang Amadeus
Mozart (1756-1791) qui protégé par le frère
Otto Heinrich Von Gemmingen-Hornberg
(1755-1836), son introducteur à Paris (1777-
1779), sera fait apprenti franc-maçon dans la
loge viennoise La Bienfaisance le 14
décembre 1784. De même, depuis 1782,

Mozart avait été admis dans le cercle musical


d’un autre maçon, le baron Gottfried van
Swieten (1733-1803), préfet de la Bibliothèque
impériale de Vienne (1777-1803), président de
la Commission des Etudes et de la Censure

60
De même les simples soldats étaient rarissimes dans les loges militaires, là encore le plus souvent comme
frères servants.

50
Critica Massonica n. 1 - 2017

(1781-1791), mélomane, compositeur médiocre et mécène entre autres de Haydn,


Beethoven et Carl Philip Bach (1714-1788). Wolfgang sera fait compagnon le 7 janvier
et maître le 13 courant par la loge Zur Wahren Eintracht (A la Vraie Concorde) où seront
reçus (compagnon le 16 avril 1785 et maître le 22 courant) son père Léopold, fait maçon
le 6 avril 1785 dans la loge-mère de son fils, et son ami Joseph Haydn (voir plus loin).
Dès lors les environnements musicaux et maçonniques de Mozart s’interpénétreront.
Le grand secrétaire de la Grande Loge Nationale d’Autriche Ignaz Von Born (1742-
1791), à qui Mozart dédicaça la cantate Die Maurerfreude (Köchel 471) serait le modèle
de Sarastro. Franz Anton Mesmer (1734-1815), commanditaire de l’opéra Bastien et
Bastienne (1768), expulsé de la faculté de médecine de Vienne en 1778 pour
« pratiques charlatanesques » sera brocardé dans Cosi fan tutte (1790). Le frère
Lorenzo da Ponte (1749-1838) devint le librettiste attitré du nouveau maçon (Le Nozze
di Figaro, 1786 ; Don Giovanni, 1787 ; Cosi fan tutte). Mozart retrouvera en loge le ténor
Johann Adamberger (1743-1804), le créateur de Belmonte de l’Enlèvement au Sérail
(1782), les éditeurs Ignaz Alberti qui grava le frontispice de la première édition de La
Flûte et Carlo Artaria (1747-1808), son principal éditeur, les basses Franz Josef Alberti
(1728-1789) et Ludwig Fisher (1745-1825) et le baron Tobias von Gebler (1726-1786),
poète, ami de Lessing, librettiste et commanditaire du « drame héroïque » Thamos
(1779) que Mozart mettra en musique. Sur les colonnes, il siégea avec son portraitiste
(le tableau demeura inachevé) Joseph Lange (1751-1831), beau-frère de sa femme,
Emmanuel Schikaneder (1751-1812), acteur, chanteur, auteur de théâtre, librettiste de
Die Zauberflöte (1791) et créateur du rôle de Papageno ou Josef Von Sonnenfels (1733-
1817), un des représentants majeurs des Lumières autrichiennes, inspirateur des
réformes pénales de Joseph II. Mozart entra dans la maçonnerie viennoise au moment
où elle était à son apogée. Il va y goûter le bonheur d’être inclus ensemble, et semble
avoir été très sensible à ce climat. Le récipiendaire et l’institution s’honoreront
réciproquement. Entre sa réception au compagnonnage (7 janvier 1785) et sa maîtrise
(13 janvier), il achèvera le quatuor à cordes en la majeur (K464) dont l’andante serait
en rapport avec le rituel maçonnique. La semaine suivante, il composera un autre
quatuor à corde un tantinet maçonnisant (K465) et assistera à la réception du baron
Anton Tinti, puis viendra le chassé-croisé avec Haydn. Le 27 janvier, ce dernier devait
être fait maçon en présence de Mozart, mais il ne put venir. Le 11 février suivant, Haydn
fut admis, mais Mozart jouait au Mehlgrube, casino viennois où se déroulaient bals et
concerts. Le 6 avril, Wolfgang assiste à la réception de son père. Au fils des mois, il
maçonnera régulièrement tout en composant des œuvres destinées à être jouées en
loge (cantates pour les fêtes, musique pour diverses poésies, odes funèbres) jusqu’au
début de l’année 1791. Nommé adjoint du kappelmeister de la cathédrale de Saint
Etienne de Vienne, Léopold Hoffmann, il reçut trois commandes : la Clémence de Titus,
pour le couronnement comme roi de Bohème à Prague, de l’empereur Léopold II, le
Requiem commandé par le comte Franz von Walsegg, et La Flute Enchantée. Il
composa toujours en contact avec plusieurs frères, mais épuisé, il mourut dans la nuit
du 5 au 6 décembre 1791. Contrairement à la légende, le temps était doux lors de ses
obsèques. Selon les habitudes du temps, après une courte messe dans une chapelle
de la cathédrale Saint-Etienne, en présence d’une petite assistance dont on ne peut

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Critica Massonica n. 1 - 2017

donner la composition, il eut, selon son rang social (et non selon son génie musical) un
enterrement de troisième classe comme 80% des viennois, pour la somme de 8 florins
56 kreuzer, plus 3 florins pour le transport. Les usages voulaient que les veuves
restassent chez elle, en tenue de deuil, ce que fit Constance, sa femme. Mozart fut
enterré dans le cimetière Saint Marx (seize corps rangés par quatre dans une fosse
commune), situé hors les murs. Roturier, Mozart n’eut pas droit à une plaque
commémorative, privilège réservé à l’aristocratie. Selon la réglementation tatillonne
autrichienne, le transport devait se faire à la tombée de la nuit, et il n’était pas d’usage
de suivre le cortège funèbre61. Les frères de sa loge organisèrent une tenue spéciale
durant laquelle son oraison funèbre fut prononcée (imprimée ensuite) par Karl Philipp
Hensler. La semaine suivante, une messe fut célébrée en la cathédrale de Prague, ville
où il était demeuré très populaire.
Plus que le « divin Wolfgang » qui fut surtout en contact avec des maçons autrichiens
et allemands, c’est Joseph Haydn (1732-1809), présenté par le comte Anton Georg von
Apponyi (1755-1817), reçu apprenti, le 11 février 1785, à la loge viennoise, A la Vraie
Concorde, en l’absence de Mozart, qui symbolisa le mieux l’inscription ambigüe d’un
artiste de renom dans les réseaux maçonniques. Sa vie en loge semblait filante puisqu’il
ne maçonna jamais à Vienne. Il fut le kappelmeister du prince Nicolas 1er Esterhazy
(1762-1790) 62 , dit le Magnifique, maçon, qui le traitait comme un « officier de la
maison »63, l’autorisant peut-être (l’obligeant ?) à fréquenter la loge Zum Goldenen Rad
(A la Roue d’Or), sise au château princier d’Eberau. Haydn reçut en 1786 commande
du comte Claude Rigoley d’Ogny (1757-1790), fermier général, pour la Société
Olympique, souchée sur la loge parisienne L’Olympique de la Parfaite Estime, de six
symphonies jouées au Palais Royal sous la direction du frère Joseph Boulogne, dit le
Chevalier de Saint-Georges. Cependant, cette commande serait étrangère à
l’appartenance maçonnique d’Haydn qui ne semblait pas connue, du moins au départ,
de ses commanditaires. Quoi qu’il en soit, ladite Société maçonnique ne fut pas
étrangère à la mise en place d’une véritable stratégie musicale visant à mettre Haydn
au cœur des concerts parisiens, formule qui perdura jusqu’à l’Empire 64. En revanche,
lors de son premier voyage en Angleterre (1791-92), il fut en contact avec des maçons,
grâce notamment à Johann Peter Salomon (1745-1815), compositeur, violoniste et chef
d’orchestre, habitué des concerts du Freemason’s Hall, sorte d’imprésario de Haydn à
Londres et membre d’une loge « allemande » de la capitale britannique.
Il fut accueilli par un autre maçon, l’organiste, compositeur et musicologue Charles

61
Cf. Selby Agnès, Constanze, Mozart’s beloved, Sydney, Turton & Amstrong, 1999.
62
En septembre 1790, à la mort du prince, son fils Paul Anton le renvoya, avec les autres musiciens de la maison
princière, tout en lui laissant le titre de maître de chapelle. En 1794, le prince Nicolas II (1765 -1823), grand
collectionneur devant l’Eternel, reconstitua la formation musicale à nouveau confiée à Haydn qui de plus obtint
divers avantages, notamment celui de ne plus résider en permanence au château princier et de voyager librement.
63
Le contrat d’engagement date du 1 er mai 1761 : le texte précise les émoluments (400 florins par an), les
avantages en nature et les devoirs (habilement, comportement, heures de service, obligations de travail et de
composition). D’abord adjoint au maître de chapelle, Haydn deviendra titulaire en mars 1766. En 1779, il obtient
la suppression des clauses les plus contraignantes de son contrat. En 1782, Haydn projetait de se rendre à
Londres, mais le prince Nicolas ne l’autorisa pas.
64
Cf. Pinaud Pierre-François, Les musiciens francs-maçons au temps de Louis XVI, Paris, Vega, 2009.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

Burney (1726-1814). Sa tournée aura un immense succès comme la seconde (1794-


1795), au cours de laquelle il composa douze symphonies. Le compositeur et organiste
de Wetsminster Abbey (1793), Samuel Arnold (1740-1802), fondateur de la Society of
Musical Graduates (1790), l’invita à diriger une de ses symphonies pour un concert
maçonnique de bienfaisance, initialement prévu le 30 mars 1795 au Freemason’s Hall.
Apprenant qu’aucune répétition n’était prévue, Haydn refusa tout. Il semblerait qu’avec
cet épisode s’arrêtèrent les contacts du compositeur avec la franc-maçonnerie. Haydn
restera au service des Esterhazy jusqu’en 1802, composant alors presque
exclusivement des œuvres religieuses.

*** la maçonnerie d’adoption : des maçonnes sous tutelle ?

La loge était théoriquement fermée aux femmes, mais


les plus ouverts, ou les plus habiles maçons jugèrent
nécessaire de trouver un statut maçonnique particulier
adapté à la nature du « beau sexe ».
Au commencement, un certain flou persista. Ainsi
Elisabeth Saint Léger (c.1693-1773), dame Aldworth fut
initiée, comme un frère, entre 1710 & 1713, sans doute
dans une loge privée de son père Sir Arthur Saint-
Léger, 1er vicomte Doneraile. La présence de femmes
est attestée en loge dès les années 1730, mais les
« maçonnes » sont peut-être seulement les femmes ou
les filles des maçons, voire leurs amies. Faut-il parler
« d’accueil galant » selon l’heureuse expression de
Françoise Jupeau-Réquillard 65 ? Margaret Jacob
signale la fondation, en 1751, à La Haye, d’une loge
mixte dite La Juste, composée d’aristocrates, officiers
et entrepreneurs néerlandais, de plusieurs couples et d’actrices de la Comédie-
Française.
Mais, progressivement et de manière empirique, au gré des circonstances et du statut
social, économique et/ou culturel de certaines femmes furent admises dans une
« Maçonnerie des Dames » 66 . Cette maçonnerie fut dite d’Adoption, parce que les
femmes y étaient « adoptées » nolens volens comme les enfants étaient adoptés dans
une famille, admis (pas obligatoirement avec tous les droits) mais pas de manière
« naturelle ». Avant que la maçonnerie dite d’adoption ne soit codifiée, l’utilisation du
terme adoption en loge était polymorphe puisqu’il pouvait être, pour une maçonne,
synonyme de réception (initiation), d’admission « dans une famille » (dans notre cas, la
maçonnerie ou la loge, mais au XVIIIe siècle, dans le monde profane, l’adopté n’avait

65
La GLSE 1880-1911. Le changement dans l’institution maçonnique, Dijon, thèse doctorat, 2 volumes, T.1, p.
232.
66
Le Forestier René, Maçonnerie féminine et loges académiques, publié par Faivre Antoine, Milan, Archè, 1979 ;
Burke Janet & Jacob Margaret, Les premières franc-maçonnes au siècle des Lumières, Presses Universitaires de
Bordeaux, 2010.

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pas toujours les mêmes droits que le « légitime » ou le « naturel ») ou de protection.


Malgré cela, durant près d’un demi-siècle, adversaires et partisans de la présence de
sœurs en loge s’affrontèrent par la plume. Les premiers avançaient trois arguments
principaux :
– l’indiscrétion « congénitale » féminine qui rendait impossible la préservation du
secret maçonnique ;
– les désordres engendrés par le Beau Sexe dans une loge masculine ;
– les risques d’accusation de libertinage par les autorités civiles et religieuses.
La thèse inverse fut défendue, entre autres, par Pierre Choderlos de Laclos (1741-
1803), lors de l’installation de la loge d’adoption L’Union Parfaite, sise à Salins, le 15
mai 1777 :
« …Voyés les femmes que la Maçonnerie a formée. Ce que vous prétendés impossible
vous l’allés voir à chaque pas et marchant de prodiges en prodiges, vous verrés des
femmes qui savent écouter, obéir, travailler et se taire ; en effet c’est parmi nous et
parmi nous seulement que les femmes savent écouter même autre chose que des
fleurettes, qu’elles savent obéir aux loix qu’elle ne se sont pas faites, qu’elles travaillent
sans exiger que leurs occupations soient futiles, et pour se taire nous savons assés que
si pendant longtemps elles n’ont su garder que leur secret, la Maçonnerie leur a apprit
à garder celui des autres…»67
Dans les décennies 1770 et 1780, on trouvait
des loges d’adoption à l’existence plus ou
moins éphémère, plus ou moins régulière, plus
ou moins visible, dans une cinquantaine de
villes de province 68 , sans oublier la dizaine
d’ateliers androgynes souchée sur des loges
militaires, et la douzaine à Paris, dont La
Candeur. A Paris, la «Maçonnerie des
Dames » semble être une des spécificités de
la sociabilité maçonnique huppée. Elle
pourrait traduire un glissement de l’Art royal
bien famé vers le « profane mondain ».
Inversement, on peut également la lire comme une prise en compte de la philanthropie,
des activités caritatives, la réflexion sociale caractérisant souvent les loges d’adoption.
Lors de son assemblée générale du 10 juin 1774, le GODF décida de régulariser ses
loges et de les doter de statuts. En 1775, Chartres (futur Orléans en 1785), grand-
maître, nomma sa sœur Louise Marie Thérèse Mathilde (1756-1830), devenue

67
Bm Besançon, ms, Installation de la loge d’adoption de l’Union Parfaite à l’Orient de Salins…, 15 mai 1977. Cf.
Gudin de Vallerin Gilles, Installation par Choderlos de Laclos d’une loge d’adoption de l’Union Parfaite à Salins
(Jura), en 1977, in Mémoires de la Société pour l’Histoire du Droit et des Institutions des anciens pays
bourguignons, comtois et romands, Ed. Universitaires de Dijon, 1991, 48 e fascicule, p. 123-148.
68
Abbeville, Annonay, Arras, Bar-le-Duc, Barjac-en-Languedoc, Beaucaire, Beauvais, Besançon, Bordeaux,
Boulogne-sur-Mer, Brest, Caen, Calais, Castelnaudary, Castres, Château-Thierry, Chinon, Confolens, Dieppe,
Dijon, Dinan, Doullens, Dunkerque, Eu, Hesdin, Libourne, Loches, Lorient, Lunéville, Lyon, Mézières, Morlaix,
Nancy, Narbonne, Neufchâteau, Nevers, Orléans, Rennes, Rochefort, Saintes, Salins, Saumur, Toul, Toulouse,
Tours, Valognes et Versailles.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

princesse de Condé, « Grande Maîtresse » de toutes les loges d’adoption.


Certaines loges occupèrent une place à part dans la « maçonnerie des Dames ». C’est
le 25 avril 1775 que le GODF patenta la très aristocratique La Candeur, inaugurée le 9
mai courant en présence des ducs de Chartres, grand maître du GODF et
Montmorency-Luxembourg, administrateur général (n° 2) de l’obédience. La loge même
pas constituée, le 21 mars précédent, la marquise d’Ossat avait procédé à l’ouverture
d’une loge d’adoption durant laquelle furent reçues quatre néophytes. On peut ainsi se
demander si l’atelier n’avait pas été érigé pour servir de cadre légal à la loge androgyne.
Si la France fut le pays de l’Adoption, par excellence, la maçonnerie des Dames fut
présente dans toute l’Europe (Pays-Bas autrichiens, Provinces-Unies, « Allemagne »,
« Italie », Autriche, Pologne, Russie). Sans être exhaustif, on peut citer diverses loges
d’adoption huppées, notamment Catherine à l’Etoile du Nord (Saint-Pétersbourg), La
Loyauté Absolue (Vilnius), Les Ténèbres dispersées (Zhitomir, dans l’actuel Ukraine),
Hupatia (Varsovie), Le Bonheur Suprême et Concordia (Hambourg), L’Heureuse
Rencontre, La Parfaite Harmonie et Les Vrais Amis de l’Union (Bruxelles). A
Copenhague, une réception dans une loge de Dames est attestée dès octobre 1748.
Seule la Grande-Bretagne demeura hostile.
Globalement, l’Art royal, en particulier en France, fut un peu moins misogyne que la
plupart des autres corps constitués comme le reconnaît la lettre de ces Dames à
M. Necker, suivie de doléances très graves (1789) :
« Ils [les hommes] nous ont admis dans leurs clubs, dans leurs loges de francs-maçons,
dans leurs sociétés littéraires… »
*** des Juifs, quelques musulmans, mais pas de « païens »
Dans une Europe encore largement marquée par les conflits religieux, les loges furent
des espaces de cohabitation infra-chrétienne. Ainsi à Londres, dans l’atelier Au prince
Eugène devenu French Union Lodge, le cuisinier français Vincent La Chapelle (c.1690-
1703/1745), orangiste mais bon catholique fréquentait une majorité de frères d’origine
huguenote. De même en France, les protestants trouvèrent en loge un refuge intérieur.
Ainsi le temple s’ouvrait à toutes les confessions chrétiennes, mais souvent on y
organisait la cohabitation, comme le montre l’article 4 du nouveau règlement intérieur
de l’Aimable Concorde, sise à Rochefort (décembre 1774) :
« Art. 4 : il n’est pas essentiel que cette fête (la Saint-Jean Baptiste, fête de l’Ordre) soit
célébrée le jour même […] Tous les membres de la loge étant convoqués trois jours à
l’avance se rendront à l’église indiquée pour assister à une Haute Messe qui sera
chantée en musique s’il se peut. Les F[rères] Protestants et autres ne seront point tenus
d’y être » 69.

* Admission des Juifs sans difficulté dans le Royaume-Uni & aux Provinces-Unies,
rareté, voire ségrégation dans le reste de l’Europe.

La franc-maçonnerie britannique, à l’instar de sa consœur des Provinces-Unies, n’a


69
Chapitre Premier. Statuts et Règlements Généraux de la Maçonnerie, L’Aimable Concorde, orient de Rochefort,
publiés par Francis Masgnaud, Franc-Maçonnerie et Francs-Maçons en Aunis et Saintonge sous l’Ancien Régime
et la Révolution, préface de Jean Glénisson, La Rochelle, Rumeur des Âges, 1989, p. 84.

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connu aucun texte normatif stipulant l’exclusion des Juifs, ni d’importantes pratiques
discriminatoires à leur égard, hormis quelques cas isolés.  Elle reflète ainsi l’évolution
du monde profane, puisque la « sortie du ghetto », pour reprendre l’expression de Jacob
Katz70, est alors largement entamée outre-manche. De plus il faut distinguer le regard
porté par les Goyim (Gentils), plutôt favorable sur les bourgeois juifs séfarades (d’origine
ibérique), mais franchement hostile sur les masses israélites ashkénazes (est-
européennes) traversées par des courants mystiques. Ainsi à Londres comme à
Amsterdam, les juifs furent autant admis sinon plus en tant qu’ »européens » aisés et
éclairés que juifs représentatifs d’une communauté, d’où un recrutement presque
exclusif chez les séfarades aisés. Malgré quelques brimades ou restrictions, la
réception des juifs ne sembla pas avoir posé de véritables problèmes. Néanmoins dans
les décennies 1750 et 1760, diverses loges amstellodamoises n’acceptaient plus de
juifs, tandis que dans certaines des colonies néerlandaises, on en trouvait une demi-
douzaine à majorité juive. Aussi, à quelques exceptions près, la présence de juifs ne
posa pas de problèmes majeurs dans les loges (surtout celles qui n’appartiennent pas
à l’Establishment) de l’Angleterre et des Provinces-Unies, même si on rencontre, dans
ces deux pays, des refus et des vexations.
Il en fut différemment sur le continent européen : non seulement on refusa, le plus
souvent, d’initier des juifs mais on récusa les maçons juifs comme le montrent les deux
refus (1747 et 1749) essuyés par un juif d’Amsterdam nommé Cappadoce, à la loge
l’Amitié de Bordeaux. Néanmoins, de ci, de là, on admit en loge des Juifs « assimilés »
comme le suggérait le baron de Tschoudy, dans L’Etoile flamboyante (1766):
«Il sera requis [aux récipiendaires] en eux qu’ils soient au moins convaincus des
mystères saints de la religion chrétienne, & qu’ils aiment la vertu, & qu’ils aient l’esprit
propre pour la philosophie, de manière que l’athée et l’idolâtre ne puissent être admis :
seulement par une exception fondée sur le respect pour la loi ancienne, le Juif pourra,
quoique rarement, y participer, pourvu qu’il soit doué d’ailleurs des qualités d’un
honnête homme…»71
Ainsi, de manière marginale, la réception de Juifs en loge est signalée dans divers
orients du continent. Dans l’Europe centrale, ce sont la plupart du temps des négociants,
des fournisseurs de l’Etat ou de l’armée, et des banquiers, ou des juifs de cour
(Hofjuden) au statut à la fois précaire et privilégié, plus ou moins éloignés de leurs
modestes communautés ashkénazes d’origine.
Néanmoins, les réticences demeurent nombreuses. Aussi divers frères imaginèrent-ils
de fonder une association maçonnique dont le but serait d’admettre à égalité de droits
des juifs et des chrétiens. Dans ce souci, fut créée à Vienne, en 1780-1781, la société
crypto-maçonnique des Frères Asiatiques (Die Brüder St Johannes des Evangelisten
aus Aien in Europa)72 par le bavarois Hans Heinrich von Ecker und Eckhofen (1754-
1809), Rose-Croix en rupture de ban, mais cette société fut ostracisée par les frères

70
Katz Jacob, Hors du ghetto, l’émancipation des juifs en Europe 1770-1870, Paris, Hachette, 1984, p. 46, trad.
française de Out of the Ghetto. The social background of Jewish Emancipation, 1770-1870, Cambridge
(Massachusetts), Harvard University Press, 1973.
71
Op. cit., volume 2, p. 152.
72
Katz Joseph, Juifs et francs-maçons en Europe, op. cit., p. 49-94.

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viennois. Dans le sillage de l’Ordre des Frères asiatiques, il faut également noter la
création de deux loges, l’une à Berlin (1790-1801 ?), l’autre à Hambourg (1791-1792)
dans le but avoué d’admettre des juifs et des chrétiens.
En France, l’opposition à l’initiation des Juifs est dominante, même si on trouve
quelques exceptions comme à La Zélée (1770), sise à Bayonne. Pourtant la crise éclate
à propos d’une chicanerie administrative (1777). En réalité, un conflit plus lourd oppose
une minorité hostile à l’admission des frères juifs au grade de Rose-Croix (4e ordre) et
une majorité prudente qui s’en remet au GODF, lequel se défaussera par une argutie
judiciaire. Les opposants partent fonder la loge L’Amitié (1783). S’ensuit un long
échange d’amabilités épistolaires entre les frères, les loges et le GODF, lequel
patentera la nouvelle loge « élitaire » antijudaïque (1785) qui semble avoir maçonné
jusqu’en 1794. Le pont passé, à Saint-Esprit-lès-Bayonne, ville de 5 000 habitants à
majorité juive (mais déclinante) d’origine marrane, une loge « mixte » la Fidélité (1772)
semble avoir maçonné sans problème. Il existait également quelques exceptions pour
les élites les plus dynamiques et les plus huppées de la grande bourgeoisie juive. Ainsi
au Havre, La Fidélité accepta deux frères, négociants juifs allemands, Eliezer et Gerson
Homberg. Il est vrai que que la Société veuve Homberg et fils était le plus fort
contribuable de la ville, que les deux hommes avaient été fait maçons aux Provinces-
Unies, qu’ils avaient obtenu en 1777 des « lettres de naturalité » et qu’ils finiront par se
convertir au catholicisme en 1785.
Progressivement, les Lumières ont véhiculé l’idée que le juif est un autre comme les
autres, un sujet identique aux autres. Cette promesse de symbiose heureuse entre le
judaïsme et la société est à mettre au crédit du XVIIIe siècle. Mais il y eut loin de la
coupe aux lèvres. La difficulté d’admission des juifs dans les loges montre combien,
derrière des discours maçonniques généreux, le poids du réel demeura prégnant.

* Quelques rares musulmans, notamment dans le corps diplomatique :

Au départ, la franc-maçonnerie apparait comme un club chrétien dans l’orient


musulman. Les premières loges dans l’Empire ottoman sont signalées dans la décennie
1730 à Saint Jean d’Acre (Akko), Alep et Smyrne…
La situation ne changera guère les décennies suivantes. Cependant, quelques
musulmans semblent avoir été faits maçons, en Méditerranée orientale, dans les
décennies 1730-1740. Il faut demeurer prudent car la présence de « turcs » dans les
loges de l’Empire ottoman ne signifie pas obligatoirement « musulmans », tant il existe
des minorités chrétiennes dans les territoires contrôlés par la Sublime Porte. A
Constantinople, « un port pour les deux continents » comme la définit l’exposition du
Grand Palais (Paris, 10 octobre 2009 – 25 janvier 2010), les maçons étaient
majoritairement des négociants, des diplomates ou des voyageurs occidentaux,
souvent installés à Galata. Les frères « turcs », minoritaires, provenaient presque
exclusivement des communautés ethnico-religieuses minoritaires : Phanariotes
(« Grecs »), Arméniens, Juifs. Une situation analogue se retrouvait à Salonique. En
général, les loges dans les ports méditerranéens veillaient à ne pas admettre des
musulmans.

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Dès les années 1770, on trouvait quelques maçons « barbaresques », égyptiens ou


turcs, en visite dans des loges françaises. En 1778, l’abbé d’Expilly aurait tuilé « deux
étrangers en costume musulman », faits maçon, l’un à Constantinople, l’autre à
Londres. En 1784, un certain Ibrahim, Tunisien né à Istanbul, fut reçu par la loge
parisienne Saint Alexandre d’Ecosse73. En décembre 1780, des maçons algériens sont
reçus à l’Union Parfaite, sise à la Rochelle. En revanche, le « Barbaresque » (?)
Mehmet Tchelebi (du turc Çelebi, titre princier qui évolua dans le sens de « bien né »,
noble, maître de maison, lettré ou instruit) se vit refuser l’entrée du Temple par la
Parfaite Union de Nantes, alors que l’année suivante une quête fut organisée pour les
frères « turcs » Abraham (Ibrahîm ?) Gal(l)ingo ou Abraham (Ibrahîm ?) Baker
(Bakir/Bakr), mais peut-être s’agit-il de juifs au moins pour le premier ? De même, un
frère algérien visitera la loge toulousaine des Cœurs Réunis alors que les Statuts et
Règlements de la Parfaite Sincérité mentionnaient explicitement l’exclusion des
« mahométans » ainsi que des juifs et des « nègres » au demeurant. En 1787 : la Mère
Loge Ecossaise de France accorda une aide à Ibrâhim, pour retourner en Alger… En
décembre 1788, Mohamed ben Alloy, de la loge du « Grand Caire », se présenta
comme visiteur au Contrat Social, de Paris. On signale encore des frères musulmans à
Calais et Toulouse (1784), à Nantes (178) et à Dunkerque et Paris (1787) D’autres
orients sont également visités comme Bruxelles, Dublin ou Vienne. Enfin, il est possible
qu’il existât au moins une loge majoritairement musulmane (ou juive) à Alger. En 1795,
un frère anglais, prisonnier à Tripoli, fut sauvé par un officier tripolitain Haasan Bey,
après s’être fait reconnaître comme franc-maçon.
De plus, quelques voyageurs ou diplomates
musulmans furent initiés, en loge, lors de leurs
voyages en Europe occidentale, à l’image du
turc Ibrâhîm Müteferrika (1674-1745) ou de
Yirmisekiz Mehmet Çelebi fils. La réception
d’Ismâ’îl Ferrûh Efendi, ambassadeur de la
Sublime Porte, à Londres, en 1796, précédée
peut-être de celle de son prédécesseur Yusuf
Agah Efendi, ambassadeur à Londres de 1792
à 1796 ( ?) inaugurera une série d’initiations
de diplomates tucs ou persans en Europe
occidentale. Dans l’Inde britannique, la
première réception d’un musulman semble
être celle, en 1775, du prince Umdat al-Umarâ
(1748-1801), nawwâb de Arcot.

* pas d’esclaves, mais quelques noirs ou métis, dont certains connurent une
notoriété certaine comme le britannique John Pyne (1690-1756), le Français
Joseph, chevalier de St Georges, l’« Autrichien » Angelo Soliman (c.1721-1796) et
l’Américain Prince Hall (c.1735-1807) :

73
BNF BM1 294, f° 201.

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Vis-à-vis des noirs, il semble que les loges métropolitaines, notamment britanniques et
françaises, aient fait preuve d’une plus grande ouverture que celles des colonies. Ce
n’était guère difficile. Ces réceptions furent rarissimes. Il est vrai que la population noire
était peu nombreuse en Europe. Elle était pourtant significative. On trouvait des noirs,
arrivés via la Libye et Constantinople jusqu’en Russie, désignés par le mot turc arap,
équivalent des termes français ou allemand maure ou mohr. La majorité était esclave
ou domestique. En France, dans le dernier tiers du XVIIIe siècle, on comptait 4 à 5 000
« noirs, mulâtres et gens de couleur« 74 , la plupart laquais ou servants, illettrés,
esclaves. Les « nègres à talent » (perruquiers, cuisiniers ou couturières) étaient rares,
plus rares encore les noirs libres. Cette situation socio-économique doublée des
préjugés du temps75 rendait extrêmement difficile une candidature « nègre » en loge.
Le fait arriva quelques rares fois. Ainsi le GODF émit un avis favorable à la loge
l’Indulgente Amitié, sise à Barbezieux pour initier deux « sang mêlés ». La fondation en
février 1788, à Paris, de la Société des Amis des Noirs, à laquelle participèrent de
nombreux maçons, est également révélatrice d’un changement d’état d’esprit.
Néanmoins en France, comme dans le reste de l’Europe, la présence de noirs et de
sang mêlés fut un phénomène ultra-marginal.
Parmi les premiers « nègres » faits maçons en Europe, on notera le britannique John
Pine (Pyne)(1690-1756), ami du peintre Hogarth, graveur du frontispice des
Constitutions de 1723, reçu maçon en 1725, à la Lodge at Globe Tavern, Morgate
Street, à Londres ou le mulâtre français Joseph (de) Bo(u)lo(n)gne (c. 1745-1799), dit
le chevalier de Saint-George(s)76, fils d’un colon de la Guadeloupe, protestant d’origine
néerlandaise et d’une esclave noire Anne dite Ninon. Conduit fort jeune en métropole,
Joseph fut mis en pension chez Nicolas Texier de la Boëssière (1723-1807), écrivain et
maître d’armes. Outre l’apprentissage des humanités et des usages, son professeur fit
de lui un fleurettiste de renom. Elève de divers violonistes reconnus, le jeune homme
devint, en 1769, premier violon du Concert des Amateurs, dirigé par le frère François
Joseph Gossec (1734-1829), futur directeur général de l’Opéra. Saint-Georges dirigera
cette formation de 1773 à 1781. Compositeur de sonates, de symphonies, de concerti
et de musique scénique (Ernestine, 1777 ; La Fille Garçon, 1787), il échoua à la
direction de l’Académie royale de musique à cause d’une cabale « raciste ». Excellent
cavalier, Saint-Georges mena de front une carrière militaire d’abord comme gendarme
de la garde du roi (1761), puis comme capitaine des gardes du duc d’Orléans tandis
que son père lui acheta la charge anoblissante de « contrôleur ordinaire des guerres ».
Saint-Georges fut membre de la Société Olympique, formation musicale associée à la
loge L’Olympique de la Parfaite Estime.

74
Noël Erick, Etre noir en France au XVIIIe siècle, Paris, Tallandier, 2006.
75
Pluchon Pierre, Nègres et Juifs au XVIIIe siècle. Le racisme au siècle des Lumières, Paris, Tallandier, 1984.
76
Banat Gabriel, The chevalier de Saint-Georges: virtuoso of the Sword and the Bow, Hillsdale (NY), Pendragon
Press, 2006; Bardin Pierre, Joseph de Saint-Georges. Le chevalier noir, Paris, Guénégaud, 2006.

59
Critica Massonica n. 1 - 2017

Un des plus célèbres frères noirs fut Angelo Soliman (c.


1721-1796) 77 , de la nation Kanuri (actuel centre du
Nigeria). Mmadi Maké tomba en esclavage et fut vendu à
des négociants blancs sous le nom d’André. Il arriva à
Messine (1730) où il fut baptisé sous le nom d’Angelo
(Soliman sera ajouté par la suite selon un rapprochement
approximatif du siècle noir = barbaresque =
musulman =turc). En 1734, il sera « vendu » au prince
Johan Georg von Lobkowicz (1686-1755), feld-maréchal
autrichien, à qui il sauva la vie. Il entra ensuite comme
chambellan au service du prince Wenzel de Liechtenstein
(1696-1772) lequel le renverra lorsqu’il apprendra son
mariage clandestin avec une veuve, Magdalena
Kellermann-Christiani (1768). Néanmoins en 1773, le
nouveau prince du Liechtenstein (1772) Franz Josef (1726-
1781) le prendra comme précepteur de ses enfants (1773).
Il fut fait maçon dans la célèbre loge viennoise Zu wahren Eintracht, citée plus haut. Il
en sera le maître des cérémonies. Il se murmure qu’il servit de modèle à Mozart pour
son personnage de Monostatos.
Enfin, il faut donner une place à part à Prince
Hall (c. 1735-1807). Ses origines demeurent
méconnues. On sait qu’il fut affranchi en 1770
par son maître William Hall dont il prit le nom.
Marié trois fois, un temps prédicateur
méthodiste, il rejoignit l’armée de Washington,
avant d’organiser la Free African Society qui
établit une église méthodiste noire de Boston.
Il mourut à Boston. Sa réception en loge n’est
toujours pas tranchée. Elle eut cependant lieu
puisqu’il fut fondateur et vénérable de l’African
Lodge n° 459. Ladite loge ne fut jamais
intégrée par la Grande Loge du
Massachusetts. Elle en obtint une datée du 29
septembre 1784 (mais seulement arrivée le 2 mai 1787) par la Grande Loge des
Modernes (Angleterre) mais elle fut radiée par l’obédience anglaise en 1813 car non à
jour de ses capitations. En 1797, l’African Lodge accorda une charte à une loge de
Philadelphie. Ainsi de cet atelier naquit l’actuelle maçonnerie noire nord-américaine,
également présente au Canada, aux Antilles et au Liberia.

*** l’exclusion physique très dépendante du statut social du récipiendaire. Le cas


particulier des aveugles.

77
Bauer, Wilhelm A., Angelo Soliman. Der hochfürstliche mohr. Ein exotisches kapitel alt-Wien, avec une préface
de Monika Filla-Forkl, Berlin, Ed. Ost, 1993.

60
Critica Massonica n. 1 - 2017

L’exclusion pour des motifs physiques semble avoir été appliquée de manière très
diverse. Elle ne tenait guère face au rang social élevé et/ou à la notoriété du candidat.
Ainsi on connaît des maçons borgnes célèbres comme l’amiral britannique Horatio
Nelson (1748-1805) ou le feld-maréchal russe Mikhaïl I. Koutouzov (1745-1813). Le
frère buissonnier Talleyrand était pied-bot, le poète
britannique Alexander Pope (1688-1744) et le prince
Louis Engelbert, 6e duc d’Arenberg et du Saint Empire
(1774), grand bailli de Hainaut (1779/1792) et chevalier
de la Toison d’Or, aveugle suite à un accident de chasse
(1774). Néanmoins la question de la transmission de la
lumière pour un récipiendaire aveugle fut débattue en
loge. Le débat avait été soulevé dès le XVIIIe : selon
Fesch (col. 1316 et 1129), Pierre Sue, Orateur du Grand
Orient de France avait, dans l’Assemblée de la Saint-
Jean d’Hiver 1782, lu un rapport intitulé Consultation sur
cette question maçonnique : Un aveugle peut-il être reçu
maçon ? (BNF 8° H. 1587(1). Le 4 avril 1783, la question
reçut de l’Obédience une réponse négative. Elle
reviendra sur cette décision en 1806.

*** Les exclusions morales

Existe-t-il une morale maçonnique ? Le célèbre article III des Constitutions était
explicite :
« The Persons admitted Members of a Lodge must be good and true Men, no immoral
or scandalous Men, but of good report.”
Globalement les discours maçonniques semblent faire chorus à Anderson. Chaque
homme est doué de sens moral. La conscience, commune à tous, le rend « semblable
à Dieu » comme l’écrivait Rousseau dans la Profession de foi du vicaire savoyard
(1761). La raison vient développer cette potentialité que les passions obscurcissent. La
nature humaine, moins hypothéquée (délivrée chez certains) par la faute originelle, est
réhabilitée. L’optimisme est de mise. Le bonheur se substitue progressivement au salut.
L’être humain devient moral par ses mœurs, et s’il ne le devient pas, c’est la faute à la
fois de la société et de ses faiblesses, bref à l’absence d’éducation et de police. Depuis
Anderson, le maçon « de par sa tenure » est tenu « d’obéir à la loi morale« . Cette
éthique conserve son substrat judéo-chrétien, mais l’Art royal contribue à ramener la
vertu du ciel sur la terre. Les Lumières se voulant une philosophie morale, la franc-
maçonnerie peut se définir comme une praxis éthique :
«La morale des Francs-Maçons feroit de cette société l’école des plus belles vertus, s’il
étoit possible que l’on réduisît en leçons publiques, les principes généraux qui sont la
base de leur association : tout homme qui aura saisi dans leur pureté les maximes
essentielles de l’ordre, qui voudra en faire la regle constante de ces actions & de sa
conduite, pourra sans fanatisme assurer hautement que l’univers entier se corrigeroit si

61
Critica Massonica n. 1 - 2017

tous les hommes étoient Maçons et que cette société semble avoir pour but de les
rendre meilleurs à tous égards… »78
La franc-maçonnerie se veut également l’espace où l’on élève des temples à la Vertu
(ou le temple des vertus) /

« Nous suivons aujourd’hui des sentiers peu battus


Nous cherchons à bâtir et tous nos édifices
Sont ou des cachots pour les vices
Ou des temples pour les vertus. »

Le Sceau rompu (1747) invitait le « maçon de théorie » (spéculatif) à user de « bonne


morale ; épurer ses moeurs et se rendre agréable à tous« . Dans la version de 1737 de
son Discours, Ramsay annonçait que, pour être admis dans l’Ordre, quatre qualités
étaient requises : « la philanthropie sage, la morale pure, le secret inviolable et le goût
des beaux-arts« :
« L’Ordre des francs-maçons fut institué pour former des hommes et des hommes
aimables, des bons citoyens, fidèles adorateurs du Dieu de l’amitié, plus amateurs de
la vertu que des récompenses.
Pollociti servare fidem, sanctumque vereri
Numen amicitiae, mores, non munera amare.» 79[
La titulature des loges, les catéchismes, les rituels et les discours égrènent le long
cortège des vertus comme autant de qualités à suivre : deux (vigilance et
persévérance), trois (amour de l’étude, loyauté, tolérance), quatre (tempérance, force,
justice, prudence), sept (amitié, discrétion, fidélité, prudence, résignation, tempérance,
union), neuf (beauté, charité, espérance, foi, force, intelligence, justice, prudence,
sagesse, tempérance), voire plus.
En pratique, la morale maçonnique se réduisait à un code de bonne conduite civique et
privée : croyance en Dieu, respect de la religion de son choix, loyalisme politique, vertus
familiales, sociabilité comme l’exprimait Jean Joseph Daude (1749-1825), futur
constituant, premier surveillant de la loge des Elus de Sully, sise à Saint-Flour, le 1er
septembre 1788, lors de l’installation de la deuxième loge de cet orient, Saint-Vincent :
«Le Vrai Maçon, en remplissant ses devoirs envers le Grand Architecte, envers les
puissances et la société en général, ne doit jamais oublier qu’il doit être, dans sa vie
privée, bon père, mari tendre et fidèle, fils reconnaissant et respectueux, ami généreux
et constant, maître doux et compatissant… »80
Le plus souvent, la maçon était invité à ne pas tenir des propos et/ou commettre des
actes « contraires aux bonnes mœurs« . Il se devait d’être un « homme de bien« , probe
et tempérant, ne faisant rien de contraire à la religion, à l’ordre public et aux bonnes
mœurs, bref une sorte de Montaigne hiramique :

« Franc-Maçon, connais-toi, mets ton esprit en Dieu,


78
Tschoudy, Théodore Henri de, L’Etoile flamboyante, op. cit. t. 1, p. 157-158.
79
Nous avons promis d’être fidèles, de vénérer la sainte divinité de l’amitié, d’aimer la vertu, non les récompenses.
80
BNF, Paris, FM2 400.

62
Critica Massonica n. 1 - 2017

Prie, évite l’éclat, contente-toi de peu,


Ecoute sans parler, sois discret, fuis les traîtres
Supporte ton égal, sois docile à tes Maîtres,
Toujours actif et doux, humble, et prêt à souffrir,
Apprends l’art de bien vivre, et celui de mourir… »81

Le maçon était ainsi redéfini comme un ennemi des excès privés (ivrognerie,
gloutonnerie, querelle), mais surtout hostile au dévergondage.

* Une hostilité envers l’homosexualité cachant une certaine hypocrisie

Les maçons ne différaient point de la société environnante. Etre de bonnes mœurs en


loge signifiait donc fuir l’adultère, le dévergondage sous toutes ses formes, le libertinage
(débauche = dissolutezza, disoluciôn, licentiousness), le « mauvais commerce »,
l’homosexualité et la cohorte des vices dont la somme constitue le summum du malheur.
Pour les excès privés et le libertinage, la plus grande
tolérance semble de mise dans les loges. Il n’en semble
pas de même pour l’homosexualité. La doxa maçonnique
excluait clairement le sodomite des loges. Il n’est point
sûr que dans la réalité les ateliers se fussent montrés
aussi intransigeants, surtout si le postulant appartenait à
la meilleure société. Ainsi le marquis de Villette (1736-
1793), maréchal général des logis de cavalerie, défini par
Thierry Pastorello comme un « sodomite sans
complexe » appartenait à la loge des Neuf Sœurs. Il se
trouva même divers maçons pour défendre plus ou
moins ouvertement l’homosexualité 82 comme le prince
Charles de Ligne 83 , le philosophe utilitariste anglais
Jérémy Bentham (1748-1835) qui dans son Essay on
Paederasty (1785) jugeait inutile la répression de l’homosexualité ou l’archéologue et
historien de l’art allemand Johann Joachim Winckelmann (1717-1768)84.

* Ambiguïté envers l’athéisme, malgré un interdit strict

81
Vocabulaire des Francs-maçons…, op. cit., p. 111.
82
Godard Didier, op. cit., p. 199-212.
83
Cf. la nouvelle Les Deux Amis, in Mansel Philip, Charles-Joseph de Ligne 1735-1814. Le charmeur de l’Europe,
Paris, Stock, 1992.
84
Pommier Edouard, Winckelmann, inventeur de l’histoire de l’art, Paris, Gallimard, 2003.

63
Critica Massonica n. 1 - 2017

Plus compliquée semble être la question de


l’athéisme. Ce choix que certains
reconnaissent comme une option
philosophique, était très largement considéré
comme une forme d’asociabilité. Des dizaines
de maçons, inconnus ou célèbres, se
déclaraient plus ou moins ouvertement en
rupture avec les Eglises, les confessions, voire
la religion. Ainsi Lalande se proclamait
« doyen des athées » et le fermier général
philosophe Helvétius développa un
sensualisme matérialiste. Cependant, pour
ces deux auteurs comme pour beaucoup
d’autres, il faut largement nuancer la radicalité
de leur athéisme. Quoi qu’il en soit, tous ces
faits montrent qu’une fraction non négligeable des maçons français n’était plus
chrétienne que du bout des lèvres, sans être devenue pour autant totalement athée
militante. Il ne faut cependant pas trop surévaluer l’opposition entre une maçonnerie
française déiste, voire irréligieuse et une franc-maçonnerie européenne chrétienne
débonnaire, voire bigote. D’abord parce que la France maçonnique resta
majoritairement bonne catholique gallicane tandis que des esprits frondeurs
fréquentèrent des loges dans toute l’Europe. Sans jamais être dominantes, les
Lumières 85 radicales furent présentes dans les loges anglaises, croato-hongroises,
néerlandaises ou italiennes. Elles y développèrent plus ou moins ouvertement diverses
versions du panthéisme (Dieu identifié à la Nature) et du matérialisme 86 (tout ce qui
existe est matériel ; tout phénomène mental ou intellectuel est inséparable d’un
phénomène physico-corporel). Parmi les frères « radicaux », on trouvait des whigs
(libéraux) anglais sceptiques, des maçons sensibles aux idées de John Toland, des
spinozistes de diverses obédiences, des huguenots français exilés violemment
antipapistes et anti-absolutistes comme Jean Rousset de Missy (1686-1762), vénérable
de La Bien Aimée d’Amsterdam, des free-thinkers insulaires, des libres penseurs
irréligieux du continent, des philosophes antichrétiens, des panthéistes, des
matérialistes, des lecteurs de la littérature clandestine ou des futurs giacobini italiens.

Conclusion : une sociabilité à géométrie variable

85
Jacob, Margareth C, The Radical Enlightenment : Pantheists, Freemasons and republicans, Londres & Boston,
Allen & Unwin, 1981; La pensée radicale au siècle des Lumières: panthéistes, francs-Maçons et républicains,
Paris, A l’Orient, 2004 ; Israël Jonathan, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-
1760, Oxford Un. Press, 2001 ; La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité, Paris, Ed. Amsterdam,
2005 ; Secrétan Catherine, Dagron Tristan et Bove Laurent (dir.), Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ?
Libertinage, athéisme et spinozisme, Paris, Ed. Amsterdam, 2007 ; Lumières radicales, radicalisme des Lumières,
coordonné par Jean Mondot et Cécile Révauger, Lumières, XIII, Presses un. De Bordeaux, 2010.
86
Audidière Sophie et al., Matérialistes français au XVIIIe siècle, Paris, PUF, 2006 ; Bourdin Jean-Claude, Les
matérialistes au XVIIIe siècle, Paris, Payot, 1996.

64
Critica Massonica n. 1 - 2017

Adoptant la pensée de Pierre-Yves Beaurepaire, nous conclurons


en suggérant que le « centre de l’union » rêvé par Anderson dans
ses Constitutions, a conduit les maçons du XVIIIe siècle à tenter,
au travers de l’amitié et de la tolérance, de construire, au-dessus des barrières
géopolitiques, religieuses, culturelles et sociales de l’époque une « anti-tour de Babel »
universelle ou « République maçonnique« .
Même si ce projet se heurta à des barrières géopolitiques et à de multiples exclusions,
sa portée potentiellement universelle et les multiples interstices dans lesquels
s’insinuèrent diverses exceptions aux interdits contribuèrent à fabriquer une culture
nouvelle faisant de manière paradoxale de cette sociabilité inégalitaire et exclusive un
ferment de subversion. En effet, même si les Ordres, les classes et les préjugés étaient
encore fort prégnants en loge, la franc-maçonnerie fut un lieu porteur de nouvelles
formes de relations sociales plus égalitaires. Globalement, la franc-maçonnerie du
XVIIIe siècle fut bien moins intolérante, inégalitaire que les autres formes de sociabilité
au moins jusqu’aux années 1780 avec la démocratisation des cafés et la politisation
des clubs. Ainsi même si la franc-maçonnerie relevait grandement de l’entre soi, elle
contribua à bousculer la société d’ordre basée sur la naissance pour y substituer les
critères du mérite, du talent et de l’utilité, d’autant que ses frontières ne furent pas aussi
fermées malgré des discours.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

Yasha Beresiner
Royal Arch Freemasonry in England

INTRODUCTION

As is well recorded, although recently disputed by Andrew Prescott 1, the premier Grand
Lodge of England, universally acknowledged as the first Grand Lodge in the world, was
founded on St John the Baptist’s Day, 24 June 1717 by four lodges that met in the City
of London. The newly created ‘Society of Free and Accepted Masons of England’
prospered beyond the expectations of its founders. The recruitment of nobility into its
leadership, within the first decade of its existence, popularised the organisation. In the
first half of the eighteenth century it became fashionable to be a Freemason.
The only disruption to the harmony of events in these early days was the advent of the
exposures, publications of ritual of the Freemasons that were intended to disclose the
supposed ‘secrets’ of the Society2. Nonetheless, the interest shown by the nobility in the
fraternity grew unabated. The Reverend John
Theophilus Desaguliers (1683-1744), third Grand
Master, was as instrumental in bringing Freemasonry to
the attention of the academic aristocracy of the period,
and the Royal Society in particular. Rather ironically,
those very circumstances that had so encouraged the
speedy prosperity of the Craft, namely the recruitment of
the nobility and aristocracy, were also to prove to be the
cause of the beginning of a temporary decline in the
Society; these intellectual aristocrats, whilst enjoying the
high rank attributed to them within Grand Lodge, did not
feel any obligation, nor any interest for that matter, in
actively pursuing their membership of Freemasonry. It
was, in their eyes, a well intended and inconsequential
charitable entity. They neglected it. By the 1740s, things
John Theophilus Desaguliers
were not going well for the premier Grand Lodge and it
was in this ambiance of general anxiety in English
Masonic circles that the Royal Arch first surfaced as a separate Order or degree of

1
See QC Cambridge Conference Transactions April 2017.
2
It has been suggested that these publications were not true exposures (i.e. attacks on Freemasons) and were
instigated by Grand Lodge, targeted at the Brethren in an endeavour to standardise the ritual at a time when
written versions would have been strictly prohibited. (See Jan Snoek ‘Oral and Written Transmission of the
Masonic Tradition’ Grande Loge Reguliere de Belgique Acta Macionica Volume 8 (1998) p44 & p47).

66
Critica Massonica n. 1 - 2017

Freemasonry.

ORIGINS OF THE ROYAL ARCH


Though only speculation without evidence, the most credible explanations of the origins
of the Royal Arch is the possibility that the third degree was fragmented after the
introduction of the Hiramic legend in the late 1720s. There are many other theories.
There is, however, no dispute as to the authenticity of the earliest mention of the words
'Royal Arch' in a Masonic context, namely in Fifield Dassigny's (1707-44) well known
pamphlet. 3
This was not long before a significant event in London, on 17 July 1751. On that day
five lodges, whose membership consisted exclusively of Irish Freemasons, met as a
General Assembly and founded ‘The Grand Lodge of England According to the Old
Institutions’. They became known as 'The 'Antients''. Ironically, members of the earlier
premier Grand Lodge founded in 1717, were dubbed as 'The 'Moderns'. The two Grand
Lodges did not recognise each other and each considered the other to be irregular. This
conflict continued to the end of the century when, finally, the potential benefits of a union
was recognised by both parties.

ROYAL ARCH - THE 4th DEGREE


The Royal Arch was adopted as the fourth degree by the
'Antients' Grand Lodge. It was formally stated that Ancient
Freemasonry consisted of four degrees and every Craft
lodge of the 'Antients' had the authority to exalt Royal Arch
Masons. The first edition of the constitutions of the
'Antients', named 'Ahiman Rezon', a title that still defies
definition,4 was published in 1756. There is surprisingly little
relating to the Royal Arch in this and subsequent editions.
One iconic statement, however, appears in a bracketed
quote stating that the author believes the Royal Arch to be
‘the root, heart, and marrow of masonry.’ 5 It has been
generally accepted, therefore, that the Royal Arch activity among the 'Antients' started
when their Grand Lodge was first established.

ROYAL ARCH BY THE 'MODERNS'

3
Dassigny, Fifield A Serious and Impartial Enquiry into the cause of the present decay of Free-Masonry in the
Kingdom of Ireland (Dublin: Edward Bate, 1744).
4 see Sharman, Walter ‘Ahiman Rezon - a look at the Hebraic terms and prayers used by Dermott’ AQC, 105,
1992, pp. 49-68
5
Dermott, Laurence 'Ahiman Rezon or, A Help to a Brother; showing the excellence of secrecy [. . .]' printed for
the editor and sold by Brother James Bedford 1756.

67
Critica Massonica n. 1 - 2017

Meanwhile the 'Moderns' or Premier Grand Lodge, did not


recognise the Order at all, notwithstanding the fact that many of
their own members were also members of the Order. In fact they
were happily, if discreetly, even covertly, practicing the Royal Arch
since the mid 1740s. It is not surprising therefore that the
pronouncements by Laurence Dermott, the 'Antient's'
indefatigable Grand Secretary, recognising the Royal Arch as the
fourth degree and as part Ancient Masonry, was an irritant, mildly
speaking, to those members of the 'Moderns' Grand Lodge that
had adopted the Order.
What choice did these 'Moderns' companions now have? The Laurence Dermott
option to leave their own Grand Lodge and join the 'Antients', in
order to enjoy a full-fledged degree, was out of the question. The only alternative left to
them was to form their own separate and independent Royal Arch Order, which is
exactly what happened in the spring of 1765.

THE FIRST GRAND CHAPTER 1765


Royal Arch activity in what is today's Supreme Grand Chapter starts with the entry, in
the first minute book of the unnamed 'Excellent Grand and Royal Chapter', dated 22
March 1765. The meetings were held at the mysterious and still unidentified Mr Inge’s
premises, until the move to The Turk’s Head in Gerard Street, Soho on 12 June of the
same year. The records show the more than dual role that Grand Chapter played from
the start until 1795, during which time it was both a regulatory body chartering new
chapters, and an ordinary chapter undertaking exaltations, holding rehearsals for ritual
work and receiving lectures.
In 1769 several chapters were warranted by the Supreme Grand Chapter, of which the
first was the Restauration [sic] Lodge or Chapter of the Rock Fountain Shiloh No. 1. The
importance of this Chapter No. 1 has been emphasised by a document that has recently
and newly come to light in the Library and Museum of Freemasonry. 6

CHARTER OF COMPACT 1766

6
http://www.freemasons-freemasonry.com/royal_arch_restoration_chapter.html :accessed 7 March 2017

68
Critica Massonica n. 1 - 2017

On 11 June 1766, in the presence of twenty-seven ‘brethren’ [sic] and a visitor, the
Grand Chapter was opened by the 'Three Grands': Bro Galloway, Bro Maclean and Bro
Dunckerley respectively. At this meeting, ‘the Right Honble
& Right Worshipful Grand Master of the 'Moderns' or
premier Grand Lodge of England, Lord Blayney passed the
Royal Arch and became a member of the Excellent Grand
and Royal Chapter’. This event in itself was a major coup
for the members of the Royal Arch. After all, Lord Blayney
was Grand Master of that very same premier Grand Lodge
that refused to recognise the Royal Arch. Better was yet to
come: on the same day of his exaltation, Lord Blayney
agreed to enter into an alliance with the companions of the
order by way of a 'Charter of Compact' dated 22 July 1766,
a most crucial document, under the authority of which
English chapters still meet to this day. This was the first
Grand Chapter in the world.
Lord Blayney

THE 'ANTIENTS' SUPPOSED 'GRAND CHAPTER’ 1771

The proclamation of the new independent Order of Royal Arch Masons in 1766 by the
companions, all members of the 'Moderns' Grand Lodge, pulled the carpet from under
Dermott's feet and took the Royal Arch initiative away from him. He was now no longer
able to claim the Royal Arch to have supremacy over the Craft degrees. The contrary
was true. The establishment of a Supreme Grand Chapter by his opponents had
relegated Dermott’s Royal Arch to the mere fourth degree of the Craft. The new
(Moderns') ‘Supreme Grand Chapter’, meanwhile, could boast to be a sovereign body,
an independent Order, far higher in status than a paltry fourth degree. Laurence Dermott
had to take some action and decided that the establishment of an 'Antients’ Supreme
Grand Chapter would be the solution.
Thus on 27 December 1771 came into existence the so-called ‘Grand Chapter of the
'Antients', that great incongruity in our Masonic history. 7 In reality, this supposed
separate ruling body of the 'Antients' was no more than a committee of Royal Arch
qualified craft members of the 'Antients' Grand Lodge. Several references to 'General
Chapter' and the 'Antients' Grand Chapter' are misleading at best. Separate minutes of
an 'Antients' Grand Chapter have never been found. Clearly and logically, a Grand
Chapter of the 'Antients' could not have existed. After all, to the 'Antients' the Royal Arch
was part of Craft Masonry, the fourth degree implemented in Craft lodges. There was
no such concept as separate chapters among the 'Antients', so how then could there be
a Grand Chapter?

7
London Library and Museum of Freemasonry, M/S, Minutes of the Convocation of the 'Antients'’ Grand
Lodge, 27 December 1771, un-catalogued at the time of writing

69
Critica Massonica n. 1 - 2017

SUSSEX’S EXALTATION AND MORE


The Royal Arch, meanwhile, since its foundation in 1766, was progressing with
noteworthy success, as reflected in its minutes. The ‘Supreme Grand and Royal Chapter
of Royal Arch Masons of England’ was acting as the Supreme authority of the Order,
while also simultaneously exalting brethren into the Royal Arch. The most important of
these exaltations took place on 10 May 1810 when the Duke of Sussex, in the presence
of 51 companions and in what must be recorded as the speediest progression ever
achieved, was proposed, 'introduced', elected and installed as First Grand Master of
Royal Arch Masons, all within the space of a few hours.8

SUSSEX MADE GRAND MASTER


On 7 April 1813, as the final steps were being taken toward the union of the 'Moderns'
and 'Antients', HRH the Prince of Wales (later King
George IV), stepped down as Grand Master of the
premier Grand Lodge of England and on 12 May 1813
the Duke of Sussex was installed in his stead. The last
entry in the 'Moderns' minute book on 23 June 1813 is
particularly revealing. It confirms:

HRH the Grand Master having expressed his anxious


wish that a Union of the two societies of Masons in
England should be affected upon terms equal and
honourable to both parties [. . . ]. Resolved that HRH be
fully empowered to take such measures as to him may
seem most expedient for arranging a Union between
this Grand Lodge and the society of Masons under His
Grace the Duke of Atholl and if necessary to agree and Duke of Sussex
conclude the same [. . .] and to convene such members
of the GL as he may think fit to be a committee to assist in effecting this object [. . .]

THE ARTICLES OF UNION AND THE ROYAL ARCH


The Articles of Union between the two Grand Lodges were not intended to declare the
official recognition of the Royal Arch, nor did they define the Order. They only stated
that the Royal Arch was ‘the completion of pure Ancient Freemasonry’, nothing more. 9
Nonetheless, as indicated below, article II materially changed the historic and functional

8 Supreme Grand Chapter, Grand Chapter of Communication Minutes, Thursday 10 May 1810
9
Supreme Grand Chapter, Especial Convocation, 30 November 1813

70
Critica Massonica n. 1 - 2017

standing of the Royal Arch in England forever. Most importantly, the Articles of Union
did not provide for the creation of an alternative body to cater for the needs of Royal
Arch Masons. It created a void so far as the Order was concerned, and chapters tottered
on, acting independently and without control, until 18 March 1817.

FINALLY

The Royal Arch is conspicuous by its absence in much that took place in the events
leading to the union of 27 December 1813. The small role that the Royal Arch did play,
by being mentioned in the Articles of Union, had enormous repercussions still felt today.
23 December 1813 is the date of the last entry in the minute book of the 'Antients' Grand
Lodge. They record the presence of Thomas Harper as the Deputy Grand Master and
the Duke of Sussex, ‘Grand Master of the other fraternity’ is also shown to be present.
They confirm the minutes of the special Grand Lodge held on 1 December and the
installation of the Duke of Kent as Grand Master, and end by thanking the Duke of Kent

[. . .] for negotiating the Union with the Fraternity of Masons of which the Duke of
Sussex is Grand Master’. Grand Lodge is closed in due form and ‘adjourned unto
St John’s Day now next ensuing to meet at Freemasons’ Hall Great Queen Street
at the hour of ten o’clock in the forenoon. 10

The result was the particular attachment of the Royal Arch to the Grand Lodge of
England, which keeps England (with the exception of some jurisdictions that have
copied its practices verbatim) unique in Royal Arch masonry, as it is universally
practiced.

10
London Library and Museum of Freemasonry Ref: BE 140 UNI, 23 December 1813.

71
Critica Massonica n. 1 - 2017

Bibliography and credits:


Belton, John, 'The English Masonic Union of 1813: A Tale Antient and Modern' (Bury
St. Edmunds: Arima Publishing, 2012)
Beresiner, Yasha, ‘Royal Arch: the 4th Degree of the Antients’, Batham Royal Arch
Lecture, (London: Supreme Grand Chapter of England, Privately printed, 2000)
Brodsky, Michel, ‘Some Reflections On The Origins Of The Royal Arch’, AQC, 102
(1989), pp. 98-133
Burford, Douglas William, ‘The Anomalies of the Royal Arch-Craft Connection’, Batham
Royal Arch Lecture, (London: Privately printed, 1993)
Dashwood, John R., ‘Notes on the First Minute Book of the Excellent Grand and Royal
Chapter’, AQC, 62 (1949), pp. 165-185
- ‘The 2nd and Third Minute Books of the Grand Chapter’, AQC, 72 (1959), pp. 63-
74
Edwards, Lewis, ‘Augustus Frederick, Duke of Sussex’, AQC, 52 (1941), pp. 184-222
Hamill, J. M., ‘The Duke of Sussex and the Union, 1813. A new document’, AQC, 86
(1973), pp. 286-290
Haunch, Terence Osborne, ‘The Royal Arch in England, Ireland and Scotland’, AQC,
86, (1973), pp. 326-327
[Hewitt, A. R.,] 'Bi-centenary, 1766 - 1966, Supreme Grand Chapter of Royal Arch
Masons of England : especial convocation, 1st July, 1966' (London: Privately
printed, 1966)
Hughan, W. J., 'Memorials of the Masonic Union of A D 1813 […]' (Leicester: Printed by
Johnson, Wykes & Paine, 1913)
- 'Origin of the English Rite of Masonry, especially in Relation to the Royal Arch
Degree' (Leicester: Publisher, 1884)
Jones, B. E., 'Freemason’s Book of the Royal Arch' (London: George G Harrap & Co,
1957)
Smyth, Frederick, 'A Reference Book for Freemasons' (London: QCCC Ltd, 1998)
[United Grand Lodge of England] 'Masonic Year Book - Historical Supplement' (London:
Freemasons' Hall, 1964)

* It has been suggested that these publications were not true exposures (i.e. attacks on
Freemasons) and were instigated by Grand Lodge, targeted at the Brethren in an
72
Critica Massonica n. 1 - 2017

endeavour to standardise the ritual at a time when written versions would have been
strictly prohibited. (See Jan Snoek ‘Oral and Written Transmission of the Masonic
Tradition’ Grande Loge Reguliere de Belgique Acta Macionica Volume 8 (1998) p44 &
p47).

73
Critica Massonica n. 1 - 2017

Pere Sánchez-Ferré1
Las Constituciones de Anderson en España 2

Introducción. La masonería es España

A partir de la Revolución de 1868 y con el advenimiento del clima de libertades que


trajo la Gloriosa, las logias se multiplicaron en España y la vida masónica tomó un auge
sin precedentes. Gracias a esta expansión, apareció un número importante de revistas
masónicas de circulación interna, así como bastantes obras de historia de la masonería,
textos doctrinales, además de manuales, reglamentos, liturgias, libros de rituales,
constituciones masónicas y otras obras de uso interno. Mucha de esta literatura se
distribuía y vendía en las librerías, con lo que los curiosos e interesados en la Orden de
la escuadra y el compás tuvieron acceso a mucho de lo que hasta entonces había
pertenecido al ámbito interno de la masonería.
Las obras dedicadas a la historia de la masonería publicadas durante el último tercio
del siglo XIX carecen normalmente de rigor histórico, y convierten la Orden en el sujeto
mayor de la historia de Occidente. Así, la masonería es presentada como la autora de
la Ilustración, de la Revolución francesa o de las revoluciones liberales decimonónicas,
lo cual no hace más que dar argumentos a la Iglesia católica, su secular enemiga, que
la acusa precisamente de aquello que los masones reivindican con insistencia.
Pero al margen del polemismo decimonónico alimentado por la hagiografía masónica y
los libelos clericales, se publicaron algunas obras de interés,
como El Consultor del masón, (1883) del cubano Aurelio
Almeida, ya citado, o la Historia general de la masonería (1883),
firmada por Danton, así como las de Eduardo Caballero de
Puga, Mariano Figueroa Ríos y Nicolás Díaz y Pérez, todos
ellos masones3. A esa primera infancia de la cultura masónica
en nuestro país colaboró significativamente la obra financiada
por el masón, republicano catalanista y librepensador, Rosend
Arús: el Diccionario enciclopédico de la masonería, editado
primero en La Habana, (1883) y posteriormente en Barcelona,
en 1891. Esta obra es el mejor exponente de la cultura
masónica que, si bien en los países anglosajones ya está muy
consolidada, hace sus primeros pasos en esta nueva España
precariamente democrática.

1
Doctor en Historia Moderna y Contemporánea, Universidad de Barcelona. Profesor de la Universidad de
Barcelona. Miembro fundador del Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española
2
REHMLAC+, ISSN 1659-4223, Vol. 8, no. 2, Diciembre 2016 – Abril 2017/37-48
3
José Antonio Ferrer Benimeli, Bibliografía de la masonería (Madrid: FUE, 1978).

74
Critica Massonica n. 1 - 2017

Sin embargo, ni entonces ni posteriormente las Constituciones de J. Anderson texto


fundacional de la masonería moderna o especulativa- mereció el particular interés de
las obediencias masónicas ni de sus miembros, como lo demuestra el hecho de que no
fueran publicadas hasta 1936. Es significativo que el citado Diccionario enciclopédico
de la masonería -muy influido por la cultura masónica francesa- despache con catorce
líneas a James Anderson, mientras dedica más de una página a glosar la figura del
también inglés y masón Elías Ashmole (1617-1692), a quien considera “el verdadero
padre de la Masonería actual”, siguiendo las tesis de algunos autores masones
franceses de prestigio en la época, como François Favre y Jean Marie Ragon, este
último muy traducido al español, cuyas obras son una buena muestra del esoterismo
de izquierdas que imperaba en la masonería francesa de
mediados del siglo XIX.
Durante el primer tercio del siglo XX disminuye el número de
publicaciones -como el de masones- y no aparecen obras de
interés, a excepción de la labor llevada a cabo por Pedro
González Blanco en la revista masónica Latomia, de Madrid,
que durante la Segunda República realizó una tarea sin
precedentes, divulgando un tipo de cultura masónica hecha con
rigor y alejada ya completamente de las deformaciones propias
del pasado siglo. Algunos de sus contenidos tenían claras
resonancias teosóficas, lo cual era lógico, puesto que los
partidarios de la ortodoxia y la tradición masónicas eran
teósofos o basaban sus argumentos en un esoterismo y una
espiritualidad muy próximos a los de la teosofía.

Las Constituciones en el siglo XIX

En España, la única noticia que tenemos de la edición de las Constituciones anteriores


a la de 1936 es la que aparece en el Anuario Masónico de Eduardo Contreras de Diego:
Constituciones de la antigua sociedad de Libres y Aceptados masones, “publicada por
acuerdo y autoridad de la Gran Logia Unidad de Inglaterra, traducción del hermano
Knox, Grado 30º, Madrid, 1877”4. Sin embargo, no tenemos otra referencia de esta
edición que la dada por dicho Anuario, que contiene un número considerable de obras,
así como de prensa masónica. Por lo tanto, no sabemos si se trata de una edición
completa o de una parte de ella.
Como he dicho, el texto de Anderson no tendrá demasiada suerte a lo largo del siglo
XIX, pues será casi ignorado por los hermanos peninsulares, indiferentes por lo general
a todo lo que procedía de la masonería inglesa. Incluso entre los grupos más
tradicionales pro-ingleses, como el llamado “G. O. de Pérez” (Gran Logia Simbólica de
España)5, o el que en Cataluña se agrupó una temporada en torno a la revista El

4
Eduardo Contreras de Diego, Anuario Masónico Universal para el año de 1886 (Madrid, 1885), 181. Se trata del
Anuario del G. O. de España, en la época que Manuel Becerra era su gran maestro.
5
Véase Boletín Oficial de la Masonería Regular de España 12 (15 de mayo de 1884): 6. Desde abril de 1875 no
se había publicado dicho Boletín. 4

75
Critica Massonica n. 1 - 2017

Mallete, órgano oficioso de la logia barcelonesa “Silencio”. Esta logia denunciaba el


furor publicitario que se apoderó de la masonería de su tiempo, pues andaban por las
librerías del país:

tanto libros y folletos, rituales y liturgias, en los que además de dar a conocer a todo el
mundo signos y señales, palabras y ceremonias, han sido escritos, no con criterio
propio de la Orden, no inspirándose en sus principios fundamentales, sino en la opinión
particular y propia de cada autor. (...) Añadamos a esto la divulgación de cosas que
debieran quedar reservadas exclusivamente para los trabajos masónicos...

No obstante, parece que ciertos secretos y documentos no se habían dado aún a la


imprenta, pues el quincenal masónico puntualiza:

Afortunadamente –y de esto nos congratulamos mucho- tanto como se ha escrito y


publicado, las verdaderas liturgias del Rito escocés antiguo se han salvado en su parte
más esencial de ese furor de publicación que ha acometido a muchos masones”. Aquí
el anónimo autor del artículo puntualiza que los rituales que se pueden encontrar
impresos no son los del auténtico “Rito escocés antiguo”, ya que éstos “no se han dado
nunca a la luz, por lo menos que sepamos...”4.

Sin embargo, la pasión por publicarlo todo no propició una edición española de las
Constituciones de Anderson. ¿Por qué razón? Creo que en gran parte porque en
Francia no se había prestado aún atención al texto fundacional de la masonería
especulativa, y aquí la masonería seguía con aplicación -y a menudo devoción- los
pasos del vecino francés; como en el campo de la cultura, también en el masónico se
seguían los dictados franceses, particularmente en Cataluña.
Curiosamente, todos -al menos hasta 1877- invocaban en sus tenidas al Gran
Arquitecto del Universo, término acuñado en las Constituciones,
pero las ignoraban... Igualmente, todos escuchaban alusiones a
la fórmula escrita por Anderson y sus colaboradores acerca de
la creencia en Dios: el masón “no será jamás un estúpido ateo ni
un libetino irreligioso” y deberá “profesar aquella religión que
todo hombre acepta” 6 . Con todo, casi nadie se interesó en
nuestro país en conocer la obra de Anderson hasta finales del siglo XIX.
En Francia, la ignorancia o indiferencia hacia el texto de Anderson y Désaguliers era tal
que incluso en los largos y agrios debates en el seno del G. O. de Francia en torno a la
obligatoriedad de creer en Dios, no hubo una sola alusión a Las Constituciones o a sus
autores. Daniel Ligou señala que el interés de los masones franceses por Anderson y

El Mallete 31 (15 de febrero de 1883): 1-2. Por otra parte, en 1786 se publicó en Salamanca un pliego de siete
páginas titulado BASES e Institutos secretos y verdaderos de la Orden de Antiguos, Libres y aceptados masones.
Grandes Constituciones del Rito A3ntiguo Escocés aceptado: figura en la Bibliografía de la Masonería de Ferrer
Benimeli, 157.
6
“De Dios y de la religión”, La Constitución de 1723 proyectada por J. Anderson…, ed. y notas de Pere Sánchez
Ferré (Barcelona: Ed. Alta Fulla, Barcelona, 1998), 76.

76
Critica Massonica n. 1 - 2017

sus Constituciones nació en el siglo XX. Así ocurrió también en el campo del
antimasonismo profesional, pues el núcleo de monseñor Jouin y la Revue International
des Societés Secrètes utilizaron el texto de 1723 para denunciar las maniobras
protestantizadoras de los masones de la G. L. Unida de Inglaterra para inclinar a la
Orden hacia el teísmo y traicionar el espíritu indiscutiblemente católico de las Old
Charges, es decir, de la masonería operativa medieval7. Curiosamente, este argumento
fue después esgrimido por René Guénon, en 1926, quien en la revista Regnabit
denunció asimismo las turbias y antitradicionales maniobras del modernismo
protestante para hacer desaparecer el origen y el contenido católico de la masonería
medieval en nueva singladura de la Orden, con lo cual la existencia de la masonería
moderna o especulativa descansaba de hecho en "una desviación”8.
En España, el Diccionario Enciclopédico de la Masonería, (La Habana, 1883 y
Barcelona 1891, redactado por Luis Ricardo Fors y Lorenzo Frau Abrines8 y dirigido por
Rosendo Arús) dedica veinte palabras al “Doctor Désaguliers”,
en las que el lector no se entera de otra cosa más que colaboró
con J. Anderson. A éste le dedica algo más de espacio: unas
pocas líneas, donde se dice que era doctor en filosofía,
predicador presbiteriano, y que recogió y compiló los Antiguos
Preceptos y Reglamentos Generales y que “La obra capital
recopilada por Anderson titulóse Book of Constitutions (Libro
de las Constituciones)”. Notemos que no es ese su título
exacto, sino The Constitutions of the Free-Masons. Como
vemos, la información de que disponían los redactores del
Diccionario (o el interés por el personaje) era muy escasa. Sin
embargo, Lorenzo Frau se refiere en su Introducción a la
quema en Londres, en 1720, de “los archivos de las antiguas
Confraternidades de los Constructores”, que achaca a la fuerte prevención que se tuvo
siempre en la masonería a publicar documentos internos de la Orden. Pero Frau y Fors
no estaban de acuerdo con tal prevención. No podía ser de otro modo, puesto que ellos
mismos estaban publicando en el Diccionario un resumen de los rituales de todos los
grados y sistemas masónicos.
Aunque no se le presta especial atención al texto inglés, en la “Historia de la masonería”
que el Diccionario incluye en su Suplemento, escrita por el historiador alemán J. G.
Findel en 1861, se reproducen, en cuatro páginas, varios fragmentos de las
Constituciones9: el dedicado a Dios y la religión, donde se dice que el masón no será
un “ateo estúpido”, los que se ocupan de los aprendices, compañeros, maestros e

7
Daniel Ligou, Constitutions d’Anderson (París: Edimaf, 1992), 14-16.
8
René Guénon, Études sur la Franc-maçonnerie et le Compagnonnage (París: Éd. Traditionelles, 1978), vol. II,
72-73. 8
Luis Ricardo Fors era grado 33º, abogado de profesión y militaba en el republicanismo. Residió en La Habana,
donde fundó tres periódicos: "El Progreso", "El Argentino" y "El Autonomista Español". La primera edición del
Diccionario está firmada por él, y la de Barcelona, por L. Frau Abrines. Lorenzo Frau Abrines, simbólico
"Leónidas", como el anterior era miembro de la logia barcelonesa "Constancia" y grado 33º; fue uno de los
fundadores de la G. L. Simbólica Regional Catalana Balear.
9
Historia General de la Orden Franmasónica (La Habana, 1883), vol. III, pp. 44-48.

77
Critica Massonica n. 1 - 2017

inspectores, el consagrado al reglamento y a la conducta de los hermanos.


Por otra parte, en las voces del Diccionario de R. Arús dedicadas a personajes
presentes en las historias legendarias de los textos masónicos antiguos o en las
Constituciones de Anderson, como Adán (el primer vocablo del mismo), se ignora que
figura en las Constituciones o en las Old Charges como el primer masón, aunque señala
que en el Rito de Misraim “se enseña que la creación de la Orden masónica" es obra
de Adán y Eva y presidida "por Dios mismo, cuando la Logia en que éstos trabajaban
se hallaba situada en el paraíso terrestre” 10. A Noé se le dedica casi cuatro páginas, en
las que se explica con detalle la epopeya noaquita, desde su nacimiento hasta su
muerte, siguiendo siempre las fuentes bíblicas. Y si bien no consigna que este patriarca
está presente tanto en las Old Charges como en las Constituciones de 1723, sí se hace
referencia a los aspectos simbólicos del personaje como uno de los posibles
fundadores de la masonería. Sin embargo, estas referencias a los orígenes religiosos
o legendarios de la Orden se aborda no sin un manifiesto reparo e incomodidad, puesto
que los aires positivistas ya habían penetrado en una parte importante de la nómina
masónica. Incluso les cuesta admitir que los orígenes históricos de la masonería estén
en Egipto y el pueblo judío, como afirman ciertos autores, a lo que añaden: “por muy
absurdo que pueda parecer a algunos”11.
También se hace eco el Diccionario de que ciertos historiadores "sostienen, aunque
tímidamente, una opinión poco conocida, que fija la cuna de la Francmasonería como
originaria de la construcción del Arca". Quien esto escribe, sin embargo, apunta a
continuación que dichas teorías no son nada serias, y se apoya en un autor masón
francés llamado Boubé para desautorizar aquello que la erudición de la época aconseja
insertar en la voz "Noé", pero que no casa bien con el talante racionalista y científico
que aspira a tener la obra. Las palabras del literato galo vienen en auxilio de la verdad
científica:

Si entre los masones, (...) los hay que gustan perderse en la oscuridad de su origen, si
hay otros que se enorgullecen de contar cincuenta y ocho siglos, es porque,
persuadidos, como la mayor parte de las mujeres, de que la juventud nada sustrae al
mérito, se quitan gustosas algunos centenares de años y no quieren descender más
que de Noé; por más que la verdad no gane nada con su sistema, tampoco hacen al
menos ningún daño a la moral11.

Aunque los redactores se muestran tolerantes y comprensivos con los hermanos más
anclados en el pasado legendario y mítico de la Orden, desde luego no comparten sus
principios, pues la ciencia positiva y la historia han demostrado que son falsos. Queda,
eso sí, el aspecto simbólico de la leyenda masónica, que se acepta con más o menos
facilidad según el talante de cada hermano. El Diccionario alude a ese contenido
simbólico diciendo que el «Arca en el cual fue salvado el género humano (...) es el

10
Diccionario enciclopédico de la masonería, voz "Noé". Este patriarca figura en los rituales de varios Ritos
masónicos, así como en diversos grados superiores del escocismo. 11 Diccionario enciclopédico de la masonería,
voz "Noé".
11
Diccionario enciclopédico de la masonería, voz "Noé".

78
Critica Massonica n. 1 - 2017

símbolo del alma agitada sobre el mar de pasiones, escapando y salvándose del diluvio
de los vicios»12.
Pero el racionalismo era todavía joven en la masonería y, de hecho, había penetrado
con más dificultad que en otros ámbitos, como el de los republicanos y anarquistas,
donde medró el movimiento librepensador, enemigo de todo lo relacionado con la
espiritualidad fuese religiosa o esotérica. Por eso el
Diccionario puede afirmar sin problemas que los
"Misterios persas o de los Magos" tienen 100.00
años de antigüedad, así como que todos los
misterios iniciáticos antiguos, desde la India a
Egipto y Grecia "parecen tener un enlace directo
con la Orden Masónica o Ritos Modernos" (voz
"Iniciaciones"). En otro lugar, se dice que los
antiguos misterios iniciáticos y sus instituciones
tenían como objetivo "perpetuar las primeras tradiciones del género humano" (voz
"Isis"). Por lo tanto, los iniciados -hombres superiores al vulgo- habían conservado los
conocimientos más antiguos y preciados de la humanidad, su sabiduría iniciativa. Este
es el discurso de la masonería decimonónica, que sobrevivirá en parte hasta la
actualidad: la Orden es tan antigua como las civilizaciones y ha existido entre los
hombres de todas las épocas y culturas con diferentes nombres, pero siempre es
masonería, misterio iniciático.
He aquí lo que se expresa al respecto en el órgano oficial del G. O. Español, en 1903:

Difícil sería fijar una época de origen a la Institución masónica. Desde que en medio de
las sociedades, quebrantadas por el desenfreno (...) surgieron hombres pensadores
que comprendieron que el destino de la humanidad no era el de precipitarse hacia los
abismos del mal, sino progresar en la obra de la reconquista de la palabra perdida que
había de devolverles la felicidad, desde aquel momento nació la masonería. Ella se
levantó en la India a la mágica voz de los gimnosofistas; abrió los manantiales del saber
en la Etiopía y el Egipto... 13.

Esta concepción de la masonería y de la historia ha pervivido hasta la actualidad. Así,


la Orden sería la única y última heredera de los misterios antiguos en Occidente14.
Como es natural, entre los creadores de la historiografía moderna dedicada a la
masonería, se abordan sus orígenes legendarios con cierto recelo, y se comprende o
se admite con más o menos dificultad y dependiendo siempre del grados de prejuicios
de que es víctima cada autor la validez de esa tradición legendaria. A J. G. Findel, por
ejemplo, su actividad científica como historiador no le impidió comprender y asimilar lo
que era el núcleo medular de la masonería, su contenido filosófico más profundo, de

12
Diccionario enciclopédico de la masonería, voz "Noé".
13
Boletín Oficial del Grande oriente Español 131 (11 de marzo de 1903): 43.
14
René Guénon, que fue masón y perteneció también a otras organizaciones iniciáticas, escribió que el
catolicismo y la masonería eran las únicas organizaciones -exotérica y esotérica, respectivamente- realmente
tradicionales que subsistían en Occidente. 16 Suplemento, vol. III, 13-14.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

carácter iniciático y esotérico. Por eso comprendió rectamente el texto elaborado por
Anderson. He aquí lo que escribió al respecto en su Historia de la Francmasonería, que
he citado antes:

La historia de la Francmasonería, como la historia del mundo, tiene su base en la


Tradición. Lo que el Hermano Anderson atribuye en las primeras páginas de su 'Libro
de las Constituciones a la Historia' (sic) es tan solo la historia de la corporación de
constructores tal cual se encuentra en las antiguas constituciones y cuyo carácter
tradicional no puede ponerse en duda...16.

Findel, que era masón, entiende perfectamente el papel que la "Tradición" desempeña
en una sociedad iniciática. Este es un término muy sabiamente escogido para designar
aquello que forma parte de los orígenes sagrados de la Orden y que justifica la
excelencia de su origen. La Tradición oculta es un saber cifrado que se transmite de
edad en edad por las generaciones de masones desde el origen de la humanidad.
Este talante capacitado aún para comprender la mentalidad tradicional lo encontramos
también en los autores masones del siglo XIX. Entre los más conocidos en España
tenemos a Nicolas Charles des Etangs, erudito masón francés que escribió su obra en
la primera mitad de aquel siglo. En su obra Manual del Franc-
Masón, traducida al español (Madrid, 1871), compagina los
orígenes legendarios de la Orden con la historia y la religión
"natural", "religión única, universal e inmutable", con el
esoterismo masónico basado en alegorías y símbolos.
Aunque no cita las Constituciones, sigue el mismo espíritu
antiguo de la Orden, otorgando un lugar privilegiado a las
narraciones legendarias de los orígenes, donde la historia y
la leyenda conviven sin escándalo. Des Etangs traza en unas
cuantas páginas de su Manual para los tres grados
simbólicos, lo que él llama el "origen y filiación" de la "mágica
y sublime institución". Comienza con la descripción de una
humanidad primitiva que no comprende pero que "adora" a
Dios, ese "creador, dueño de todo, a quien no podemos
definir". Sin embargo, el hombre "se hace injusto y cruel" y
atrae "la venganza del Cielo", pero es regenerado y nuestros antepasados "más sabios
se establecen en la India (los Brahamanes) e instauran las iniciaciones, como en Egipto,
donde se celebraban los misterios de Isis y Osiris. De allí pasan a Grecia por medio de
Triptólemo, quien volvió a Eleusis, enseñó a los griegos la agricultura e instauró los
misterios "mayores y menores". Como en muchos autores de la época, se
sobreentiende que esas escuelas iniciáticas antiguas eran en realidad masonerías con
otro nombre, y los grandes personajes de la Antigüedad eran también "masones", como
Pitágoras y Salomón, a quien des Etangs concede la mayor importancia, puesto que le
considera el fundador de la masonería. Siguiendo una creencia muy extendida en el
siglo XIX y también hoy día, basada en los propios rituales de los diversos sistemas
masónicos, en los que Salomón desempeña un papel fundamental, el autor francés

80
Critica Massonica n. 1 - 2017

explica que, después de construir el templo de piedra, Salomón propuso a "los jefes"
de los trabajos "edificar moralmente, en honor del Gran Arquitecto del Universo, un
templo semejante (...) y los obreros manuales, hombres instruidos y piadosos, se
convirtieron en obreros simbólicos, o dicho de otro modo, en sabios que practicaban y
enseñaban la moral bajo el velo de la alegoría". Des Étangs añade que Salomón fue
quien estableció los tres grados de la masonería simbólica: aprendiz, compañero y
Maestro. Finalmente, con la diáspora del pueblo judío, la masonería se expandió por
todo el mundo y dichos "masones" hebreos incluso ayudaron a los cristianos cuando
fueron perseguidos por Roma15.
La narración de des Etangs y otros autores masones podrá parecer hoy fruto de
mentalidades antiguas y aún demasiado apegadas a los esquemas tradicionales, pero
entonces como ahora todo masón inquieto y deseoso de saber, podrá preguntarse a
quién debe dar más credibilidad, a la ciencia histórica o a la Tradición, madre y fuente
de las verdades masónicas, es decir, las verdades sagradas, de las que la ciencia
profana nada sabe ni nada puede opinar...
Otro autor que respeta la realidad sagrada -si puede hablarse así- de los orígenes
legendarios de la Orden es F. T. B. Clavel, cuya obra fue traducida y publicada en
español ya en 1847 y 1860. Es una de las pocas que a menudo se refiere a España y
a su masonería.
Su libro no goza de prestigio en la actualidad, pues hace demasiadas afirmaciones sin
probarlas, es cierto. Nuestro erudito especialista en herejías, don M. Menéndez Pelayo
la tildó de "estrafalario" 16.
En la historia de Clavel hay, en efecto, mucha imaginación, no obstante, en muchos
pasajes no hace más que reproducir los contenidos de los Antiguos Deberes ingleses.
Clavel no tiene mentalidad científica, sino simbólica, como muchos de sus hermanos
contemporáneos; consciente tal vez de que su libro no puede ser el de un historiador
científico, al comienzo del mismo apela a: “la tradición masónica, que no se debe
despreciar...”17.
Esta tradición es precisamente su fuente principal cuando se refiere a la historia antigua
de la masonería.
La historiografía actual desprecia el texto de Clavel, sin embargo, su aparición fue
celebrada por "todos los masones amantes del progreso y de la ilustración", según
palabras del Diccionario enciclopédico de la masonería. Quien sí lo censuró fue el Gran
Oriente de Francia, pues le pareció demasiado indiscreto publicarlo 18.
Clavel dedica poco más de una página a la confección y publicación de las
Constituciones de Anderson y Desaguliers y escribe que gracias a los cambios
experimentados por la Orden a partir de 1717, ésta “descansó sobre bases sólidas y su
prosperidad fue cada vez más en aumento”21. No hay ningún tipo de valoración ni
comentario de los contenidos filosóficos o doctrinales de las Constituciones, de las que

15
Manual del Franc-Masón (Madrid, 1871), X-XIX.
16
Ferrer Benimeli, Bibliografía de la masonería, 72.
17
F. T. B. Clavel, Historia de la Francmasonería (Madrid: Ed. El Museo universal, 1984), 4. Es la edición que he
usado.
18
Diccionario enciclopédico de la masonería, "Introducción".

81
Critica Massonica n. 1 - 2017

no reproduce ningún párrafo.

Federico Climent Terrer y las Constituciones de Anderson


Federico Climent Terrer nació en 1874, en Ulldecona, (prov. de Tarragona) y desde los
años veinte compaginó sus actividades teosóficas con las masónicas, como bastantes
teósofos de aquella época. Existe constancia documental de su presencia en la logia
Inmortalidad, de Barcelona, a partir de 1925, en la que se mantuvo por lo menos hasta
1938; su nombre simbólico era Garfield. La logia Inmortalidad era una de las pocas en
que predominaba un cierto esoterismo, gracias a que figuraban en ella otros teósofos
que daban a esta logia un carácter espiritualista 19 , en medio de una masonería
entregada mayoritariamente a la causa del materialismo cientifista y de la política
republicana. Ya en 1925 Climent Terrer ostenta el cargo de Orador de la logia, que
también desempeñó en 1930, 1932 y 1938. Pertenecía asimismo a un Capítulo de la
masonería Filosófica (grados superiores del Rito Escocés Antiguo y Aceptado), pues
en 1931 era grado 18º (Caballero Rosacruz). Por otra parte, Climent Terrer fue uno de
los masones que encabezó una escisión en el seno de la Gran Logia Española, de la
que nació una efímera Gran Logia Unida, obediencia de la que fue Gran Orador, hasta
que dicha organización se integró en la federación catalana del Gran Oriente Español 20.
Cuando en 1917, el destacado teósofo Mario Roso de Luna fue iniciado en la logia
masónica Isis y Osiris, de Sevilla 21 , no pocos teósofos de toda España también
ingresaron en la masonería, creyendo probablemente que ésta era un campo apropiado
tanto para hacer proselitismo de sus doctrinas, como también porque existían no pocas
afinidades entre los principios filosóficos de una y otra organización. Ambas, en
definitiva, eran claros exponentes de la tradición iniciática que aún pervivía en
Occidente, con más o menos adulteraciones.
La presencia de hermanos teósofos pronto se hizo sentir en las logias y su influencia
se tradujo, tanto en el interior de los templos como en la prensa de la Orden, en la
defensa de los principios propiamente iniciáticos y tradicionales de la masonería, frente
a la corriente masónica que defendía la supresión del ritual o de la creencia en Dios, es
decir, en el Gran Arquitecto del Universo, por considerarlo regresivo y anacrónico.
Como en el siglo XIX, la masonería española siguió estando muy politizada, pero ello
no supuso ningún inconveniente para los teósofos que ingresaron en ella, puesto que
compaginaban sin problemas el activismo político con las prácticas esotéricas. En la
vida profana eran republicanos y de izquierdas; en la masónica, partidarios de la
ortodoxia y de la tradición iniciática.

19
Los teósofos decimonónicos fueron los primeros en hablar de la New Age, que hoy se ha convertido en un
pseudoespiritualismo mercantilista. Sobre el teosofismo, véase la obra de Guénon, El Teosofismo (Barcelona:
Ed. Obelisco, 1989).
20
Sánchez Ferré, La maçoneria a la societat catalana del segle XX 1900-1947 (Barcelona: Ed. 62, 1993), cap. V.
21
Sobre este personaje, véase Esteban Cortijo, Mario Roso de Luna (Diputación Prov. de Badajoz, 1992).

82
Critica Massonica n. 1 - 2017

F. Climent Terrer compaginó todo ello con otras actividades, como la de traductor.
Estuvo vinculado a la familia de teósofos Maynadé, fundadores de la editorial con este
mismo nombre, que tantas obras de esoterismo dio a conocer al público de habla
hispana en el primer tercio del siglo XX. En 1911 y 1912 respectivamente, la Biblioteca
Orientalista de Ramón Maynadé publicó dos obras fundamentales
de H. P. Blavatsky: La Doctrina secreta, e Isis sin Velo, ésta última,
verdadera biblia del teosofismo, en cuya traducción colaboró Climent
Terrer junto con otros teósofos.
Paralelamente a sus actividades masónicas, escribía en la prensa
teosófica regularmente, y suponemos que estaba integrado en una
de las organizaciones teosóficas de la época. Lo que no cabe duda
es que desempeñaba un papel importante en su seno, puesto que
en 1933 era el director de la revista Teosofía, editada en Barcelona,
continuadora de El Loto Blanco y Sofía, éste último, órgano oficial de
Helena Blavatsky la Sociedad Teosófica Española.
Poco sabemos de sus actividades políticas, salvo que estaba
vinculado al Partido Radical Socialista. En 1931 desempeñó el cargo de gerente de
Prensa Española, en Madrid, y estuvo afiliado a la logia Silencio, de esa capital. Al
finalizar la guerra civil, Climent Terrer fue detenido por las autoridades franquistas; se
retractó, y a pesar de ser un destacado masón, tan sólo se le inhabilitó. Su expediente
se conserva en el Archivo Histórico Nacional de Salamanca.
La traducción y edición que Climent Terrer preparó de las Constituciones de James
Anderson tienen un valor añadido, puesto que la publicación estaba más que justificada
con dar a conocer las Constituciones que marcan el inicio de la moderna masonería.
Sin embargo, la obra que nos ocupa contiene además algunos textos de gran interés,
tanto para los masones actuales de habla castellana como para quienes se interesen
por el fenómeno iniciático y su historia. Climent incluyó en la edición una selección de
fragmentos de textos antiguos de la masonería operativa que aún hoy no cuentan con
una versión castellana completa. Nos referimos al manuscrito Regius, de circa 1390,
ya citado, también al manuscrito Harleian, de 1670, (ms. nº 1942, depositado en el
British Museum) así como a otra Old Charge, a la que da el nombre de Manuscrito
Antiguo, fechado en 1686.
A estos landmarks hay que añadir varios escritos de autores anglosajones que nos dan
sus respectivas interpretaciones de lo que son y significan las antiguas Marcas, esto
es, los usos, costumbres, reglas y leyes de la antigua masonería, que son consideradas
fundamentales, aunque los autores nunca se hayan puesto de acuerdo en su definición,
clasificación y enumeración, como señala F. Climent.
Completa esta obra un texto de 1922, leído en una logia norteamericana, en la que se
defiende la actuación de la masonería en la política de los países cuyos gobiernos no
respetan las libertades, así como la formación de organizaciones masónicas
internacionales, a imagen de la Asociación Masónica Internacional, con sede en Suiza,
a la que estaba afiliada la masonería española.
En definitiva, esta edición es bastante más que las Constituciones de Anderson, pues
da a conocer textos fundamentales de la masonería por entonces del todo ignorados

83
Critica Massonica n. 1 - 2017

en España, y que en la actualidad siguen siéndolo en gran parte. Es también, una


muestra fidedigna de lo que fue la cultura masónica española del primer tercio del
presente siglo.
_______________
Fuentes
Boletín Oficial de la Masonería Regular de España 12 (15 de mayo de 1884): 6.
Contreras de Diego, Eduardo. Anuario Masónico Universal para el año de 1886. Madrid,
1885.
Boletín Oficial del Grande oriente Español 131 (11 de marzo de 1903): 43.
El Mallete 31 (15 de febrero de 1883): 1-2.
Historia General de la Orden Franmasónica. La Habana, 1883.
La Constitución de 1723 proyectada por J. Anderson… Edición y notas de Pere
Sánchez Ferré. Barcelona: Ed. Alta Fulla, Barcelona, 1998.
Manual del Franc-Masón. Madrid, 1871.

Bibliografía
Clavel, F. T. B. Historia de la Francmasonería. Madrid: Ed. El Museo universal, 1984.
Cortijo, Esteban. Mario Roso de Luna. Diputación Prov. de Badajoz, 1992.
Ferrer Benimeli, José Antonio. Bibliografía de la masonería. Madrid: FUE, 1978.
Guénon, René. Études sur la Franc-maçonnerie et le Compagnonnage. París: Éd.
Traditionelles, 1978.
Guénon, René. El Teosofismo. Barcelona: Ed. Obelisco, 1989.
Ligou, Daniel. Constitutions d’Anderson. París: Edimaf, 1992.
Sánchez Ferré, Pere. La maçoneria a la societat catalana del segle XX 1900-1947.
Barcelona: Ed. 62, 1993.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

Anne Eckerle, Hans Koller


Die Loge zur Einigkeit* und der Eklektische Bund*
zwischen 1900 und 1935 Umgang mit der NS-Zeit

Abstract By Christopher Sicurella 1

Sr. Anne Eckerle and Bro. Hans Koller both investigated tendencies of adaptation to
Nazism in Germany researching documents of the Archive of the “Loge zur Einigkeit” in
Frankfurt am Main, Germany, and the profound silence about it after 1945, not as an
interpretation ex post, but with regard to sociological and psychological aspects as an
interpretation ex ante.
While parts of German Freemasonry have been opposed to aggressive, anti-Jewish,
and ultimately ethnic and nazist trends, this was not the case for all.
At the end of the eighteenth century, the interest in Germany increased in the "völkisch"
nationalism and became an explosive political category. With the emergence of
industrialization, evolutionary theory, and race research, it is differentiated into liberal,
conservative-national, culturally critical, racist, annexational, anti-pacifist orientations,
all of which are in accordance with the central attribution of a superior German culture
and combat power and in their pathos as personal morality and sacrifice. The beginnings
of the "völkisch" nationalism at the end of the eighteenth century and in the liberation
wars were supported also by masons: Herder, Fichte, Scharnhorst, Freiherr von Stein,
Hardenberg were Freemasons. There is a tension between internationalism and the
national, which will be discussed in more detail
Both authors have placed great emphasis on a reconstruction of the brothers' world
outlook ex ante. The concept of the the "völkisch" nationalism played a particularly
important role, until its meaning was redefined by the extreme right after the First World
War. The tragedy expressed in this concept is the same rationale in the concept of the
national: both expressed the progressive movement of the people against its absolutist
rulers.
The article concludes with the question that warns us: Why does the Royal Art not
protect us from terrible misjudgments?
____

* Information im Anhang
** Information im Anhang

1
Membro di “Loge zur Einigkeit” (fondata nel 1742) a Francoforte sul Meno - Germania, membro del comitato di
redazione di Freimaurer WIKI e Redattore di Critica Massonica.

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Museum der Loge zur Einigkeit vor der Beschlagnahme durch den NS-Staat.

Über diese schwere Zeit aus den Akten einer einzelnen Loge zu berichten führt zu einer
hohen Auflösung, die Details und Zufälle der Situation greifbar macht und uns das
Handeln der Brüder in lebensnahen Zusammenhängen vorlegt. Die Entwicklungen in
den deutschen Bundeslogen, der Großloge und dem Großlogenbund scheinen dabei in
Form von Schriftwechsel, übergreifenden Aktionen und ständig begleitenden
Bezugnahmen mit auf. Aus der Perspektive des Großlogenbundes treten die
Besonderheiten zurück und werden überdeckt von der allgemeinen Tendenz des
Zeitraums, über den wir berichten, der Anpassung an den Nationalsozialismus in
Deutschland.
In dieser Spannung von Singulärem und Allgemeinem steckt eine
historischmethodische Aufgabe, die uns zu dieser Arbeit herausgefordert hat. Das
Folgende bewegt sich deshalb auf zwei Ebenen: der Berichterstattung und der Kritik
ihrer Interpretation. Wir kommen zu dem Schluss, dass die Verantwortung von uns
Späteren weiter reicht als üblicherweise beschrieben – und dass sie hoch aktuell ist.
Hinführung

Wir beginnen mit einer Unterscheidung:

Das Engagement für die Aufarbeitung der Logengeschichte entsteht aus der
Betroffenheit der Nachgeborenen, und zwar über Beides, die historische Annäherung
an den Nationalsozialismus und das Schweigen, das in maurerischer Absprache nach
1945 darüber gelegt wurde.
Die Aufarbeitung ist eine wissenschaftliche Nachzeichnung des Geschehenen und eine
Auseinandersetzung mit den historisch Handelnden, in der es um deren Verantwortung
für die Ereignisse geht.

87
Critica Massonica n. 1 - 2017

Dabei ist das Engagement der Nachgeborenen an die Menschen der JetztGegenwart
gebunden. Für (fast) alle gesellschaftlichen Felder liegen inzwischen Untersuchungen
über die Entwicklungen zwischen Erstem und Zweitem Weltkrieg vor. Dabei war und ist
das leitende Interesse neben einer redlichen Berichterstattung immer auf die Frage
gerichtet: Wie können wir Heutigen die Verantwortung dafür übernehmen, dass eine
ähnliche Situation nie wieder eintritt? Wir interpretieren die Fakten in unserer Sprache,
in unseren Bedeutungsräumen; denn diese sind es auch, die wir im gegenwärtigen
politischen Handeln und zur gesellschaftlichen Prävention einsetzen müssen
(Interpretation ex post). Dabei ist die Chance zur Prävention (auch) davon abhängig,
dass die Ursachen der Katastrophe gut verstanden wurden.
Die Auseinandersetzung mit den historisch Handelnden ist methodisch an ein anderes
Vorgehen gebunden. Sie muss die hermeneutische Arbeit im Kontext der
DamalsGegenwart leisten und zu verstehen versuchen, wie Menschen zu ihren
Meinungen und Taten kamen. Dabei geht es ebenso um die historischen Umgebungen
für Sozialisation, Bildung und Erziehung (soziologische Aspekte)wie um die subjektiven
Entscheidungen der vielen Einzelnen im Kontext und auf Grundlage dieser historischen
Umgebungen (psychologische Aspekte). Wir interpretieren die Fakten daher nicht in
unserer Sprache und deren Bedeutungsräumen, sondern wir begeben uns in die
historischen Kontexte (Interpretation ex ante); denn diese sind es auch, die wir zur
Erklärung und Zuweisung von Verantwortung an die Handelnden der DamalsGegenwart
einsetzen müssen.

Diese hermeneutische Arbeit ist Risiken „der ersten Art“ und „der zweiten Art“
ausgesetzt:
Das Risiko der ersten Art besteht darin, dass die Öffentlichkeit und die Logen in der
JetztGegenwart die ausstehende Aufarbeitung anmahnen und die Verschleppung
gegen den Anspruch der Freimaurerei wenden .
Das Risiko der zweiten Art besteht darin, dass die öffentliche Erwartung an die
Ergebnisse der Auseinandersetzung einen Rahmen setzt, in dem die Interpretation ex
post immer schon enthalten ist: Die historisch (falsch) Handelnden sind für die
Katastrophe verantwortlich. Die methodisch gegenläufige Annäherung ex ante kann
daher als ungebührliche Bereitschaft zum Verstehen der damals Handelnden statt als
wissenschaftliche Notwendigkeit aufgefasst werden.

Das Risiko erster Art ist nach einer Reihe von einschlägigen Publikationen und zuletzt
mit dem Band „Identität und Gedächtnis“ von Br. Hans Höhmann geringer geworden 2.
Mit klarer Sprache und sorgfältiger Dokumentation hat Br. Höhmann die Bewegungen
innerhalb der deutschen Großlogen nachgezeichnet und damit der Öffentlichkeit ein
verständliches, im Umfang zumutbares und allgemein erreichbares Werk zur Verfügung
gestellt. Die aufgezeigten Strukturen sind repräsentativ. Die Dokumente des Archivs der
Loge zur Einigkeit könnten seine Belege mit gleicher Tendenz vielfältig weiterführen und
bestätigen.

2
Höhmann, Hans, 2014. Identität und Gedächtnis.Leipzig: Salier Verlag

88
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Das Risiko zweiter Art ist Ausgangspunkt für unseren „methodischen Einwand“. Die
nachfolgende Erörterung wäre uns kaum möglich, wenn nicht das Risiko erster Art
gemindert wäre. Die Arbeit an Vertiefungen und Details wird dadurch erleichtert, dass
sie in einem gültigen Gesamt verortet werden können. Daher hoffen wir, unsere Leser
gelassen in eine „ex ante“ Perspektive mitnehmen und die Auseinandersetzung um
persönliche Verantwortung von da aus prüfen zu können.
In den Akten unseres Archivs treten uns die Brüder der DamalsGegenwart leibhaftig
entgegen. Sie tragen die Verantwortung im Damals, aber wir haben ihnen gegenüber
die Verantwortung im Jetzt.

Das methodische Problem – Weiterführung einer Argumentation von Br.


Höhmann

Br. Höhmann schickt seiner geschichtlichen Darstellung die Anmerkung voraus, dass
wissenschaftliche Sorgfalt keineswegs den Verzicht auf moralisch begründete Urteile
über das Gewesene verlange.
„Gewiss gilt für den Betrachter immer „Ich weiß nicht, wie ich mich in der damaligen
Situation verhalten hätte“. Doch derartige Überlegungen sollten verhaltenskritischen
historischen Reflexionen nicht im Wege stehen. (1) Einmal bedeutet, nicht zu wissen,
wie man sich selbst verhalten hätte, keineswegs, dass man nicht wüsste, wie man sich
hätte verhalten sollen. (2) Zum anderen haben sich andere Teile der deutschen
Gesellschaft und auch der deutschen Freimaurerei anders, nämlich ablehnend
gegenüber aggressiven, judenfeindlichen und zuletzt völkischen sowie nazistischen
Strömungen verhalten. Und schließlich (3) zeigen auch die Beispiele einer Reihe
anderer, ebenfalls von Kriegsfolgen und Weltwirtschaftskrise betroffenen europäischen
Länder, dass Krisenüberwindung ohne Verzicht auf Demokratie, gesellschaftlichen
Pluralismus und Friedensorientierung möglich war – und wohl auch in Deutschland
möglich gewesen wäre, wenn das deutsche Bürgertum über Kraft und Konzeptionen
verfügt hätte, dies wirklich zu wollen“3. Unser Versuch, die Geschichte des Eklektischen
Bundes die Perspektive ex ante nachzuzeichnen, wird besonders für Urteile
entsprechend dem ersten Gesichtspunkt relevant sein. Im gleichen Zug ergeben sich
aber Argumente, die auch die beiden anderen Gesichtspunkte mit betreffen.

Das „Völkische“ – ein Schlüsselbegriff der Argumentation

Ende des 18. Jahrhunderts nimmt das Interesse an historischen Forschungen über das
Germanische/ Deutsche zu. Sie beschreiben Überlieferungen, Bräuche, Entwicklungen
der Sprache und des Rechts und tragen so die Inhalte eines kollektiven Bewusstseins
zusammen, das sich politisch als „Kulturnation“ formiert und mental als „deutsche
Volksseele“ oder „Volksgeist“ 4.
Völkisch, volklich, Volkheit, Volksseele und Volksgeist sind zum Ausgang des 18.

3
Höhmann, ebda., S. 34 ff.
4
Vgl. z.B. Möser, Herder, Wilhelm von Humboldt, die Brüder Grimm, von Arnim, Brentano, Savingny

89
Critica Massonica n. 1 - 2017

Jahrhunderts gängige Wörter. Zunächst stand „Volk“ als Bezeichnung für die niederen
Schichten neben „Nation“ (von natioGeburt) für die gehobenen Schichten. Doch mit
zunehmender politischer Bewusstheit einer über alle deutschen Staaten hinweg
reichenden Gemeinsamkeit setzt sich die Eindeutschung durch und nimmt den
politischen Gedanken auf: die Zugehörigkeit auf der Basis gleicher Abstammung. „Die
Kategorie Volk wird zunehmend eine offensive Kategorie, mit der Identität weniger
durch Abgrenzung als durch Zugehörigkeit (zu einer Erzählgemeinschaft, einer
Volksgemeinschaft, einer Blutsgemeinschaft) gestiftet wird. Mit dieser neuen
Offensivität … wird der Begriff gleichzeitig zu einer brisanten politischen Kategorie“ 5. In
einem modernen progressiven Sinn steht zu Beginn des 19. Jahrhunderts das Völkische
dem Staatlichen gegenüber, der Begriff steht für die neue Macht, die überall in Europa
den Fürsten entgegen tritt.
Während der napoleonischen Besetzung wird dieses Bewusstsein zur Aufgabe. Der
völkische Gedanke entfaltet seine Kraft und wird benutzt.
Scharnhorst schreibt 1807/08: „Man muss der Nation das Gefühl der Selbständigkeit
einflößen, man muss ihr Gelegenheit geben, dass sie mit sich selbst bekannt wird, dass
sie (sich) ihrer selbst annimmt; nur erst dann wird sie sich
selbst achten und von anderen Achtung zu erzwingen
wissen. Darauf hinzuarbeiten, dies ist alles, was wir können.
Die alten Formen zerstören, die Bande des Vorurteils lösen,
die Wiedergeburt leiten, pflegen und sie in ihrem Wachstum
nicht hemmen, weiter reicht unser hoher Wirkungskreis nicht.
… Es scheint bei der jetzigen Lage der Dinge darauf
anzukommen, dass die Nation mit der Regierung aufs
Innigste vereinigt werde, dass die Regierung gleichsam mit
der Nation ein Bündnis schließt, welches Zutrauen und Liebe
zur Verfassung erzeugt und in ihr eine unabhängige Lage
wert macht“6 Ebenfalls 1808 hält Fichte seine suggestiven
Reden an die deutsche Nation. In der 8. Rede beschwört er
JOHANN G OTTLIEB F ICHTE
seine Zuhörer, ihr ewiges Leben im Fortleben des Volkes zu
suchen: „Sein (des edlen deutschen Menschen) Glaube und sein Streben,
Unvergängliches zu pflanzen, sein Begriff, in welchem er sein eigenes Leben als ein
ewiges Leben erfasst, ist das Band, welches zunächst seine Nation, und vermittelst ihrer
das ganze Menschengeschlecht innigst mit ihm selber verknüpft, und ihrer aller
Bedürfnisse,[382] bis ans Ende der Tage, einführt in sein erweitertes Herz. Dies ist seine
Liebe zu seinem Volke, zuvörderst achtend, vertrauend, desselben sich freuend, mit der
Abstammung daraus sich ehrend. ... Sodann thätig, wirksam, sich aufopfernd für
dasselbe. Das Leben, bloss als Leben, als Fortsetzen des wechselnden Daseins, hat
für ihn ja ohnedies nie Wert gehabt, er hat es nur gewollt als Quelle des Dauernden;
aber diese Dauer verspricht ihm allein die selbstständige Fortdauer seiner Nation; um

5
Jakli, Timon, Volkspoesie und Volk von Herder bis Grimm. Kulturpolitische Abgrenzungsstrategien und
realpolitische Entsprechungen, Diplomarbeit Wien 2008, S. 70; http://www.jakli.at/txt/diplomarbeit.pdf.
6
Zit. nach Bernd Fischer, 1995. Das Eigene und das Eigentliche. Episoden aus der Konstruktionsgeschichte
nationaler Intentionalitäten. Berlin: Erich Schmidt, S. 119

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diese zu retten, muss er sogar sterben wollen, damit diese lebe, und er in ihr lebe das
einzige Leben, das er von je gemocht hat.“7
Und in Ausführungen zur Organisation von Studenten 1811 fasst er im Sinn von
Scharnhorst (und des Freiherrn vom Stein) die Zielrichtung zusammen: „Diese Zeit legt
… dem deutschen Jünglinge auf, … sich deutsch zu bilden. Deutsch heißt schon der
Wortbedeutung nach völkisch, als ein ursprüngliches und selbständiges, nicht als zu
einem Andern gehöriges, und Nachbild eines Andern. … Es würde gut sein, wenn diese
Grundsätze ausdrücklich mit Beziehung auf Erhaltung des deutschen Volkes
ausgesprochen würden, und die Studierenden aller deutschen
Universitäten zur Ausübung derselben sich vereinigten … 8
Was in diesen Texten anklingt ist eine planvolle Vereinnahmung
des Völkischen für die Befreiung von der französischen
Besatzung, um den Preis der Domestizierung der progressiven
Kraft durch Anbindung an die staatlichen Institutionen. In dem
berühmten juristischen Kodifizierungsstreit 9 anlässlich der
Neuordnung Deutschlands nach Napoleon ging es auch um die
politische Orientierung der völkischen Bewegung. Mit Friedrich
Carl von Savingny setzte sich die konservative Seite durch.
Savigny sieht Sprache und Recht in einem organischen
Zusammenhang mit dem Wesen und dem Charakter des Volkes, als Ausdruck des
Volksgeistes. „Wo wir zuerst urkundliche Geschichte finden, hat das bürgerliche Recht
schon einen bestimmten Charakter, dem Volk eigentümlich so wie seine Sprache, Sitte,
Verfassung. Ja diese Erscheinungen haben kein abgesondertes Dasein, es sind nur
einzelne Kräfte und Tätigkeiten des einen Volkes, in der Natur untrennbar verbunden
und nur unserer Betrachtung als besondere Eigenschaften erscheinend. Was sie zu
einem Ganzen verknüpft, ist die gemeinsame Überzeugung des Volkes, das gleiche
Gefühl innerer Notwendigkeit, welches allen Gedanken an
Friedrich Carl von
Savingny
zufällige und willkürliche Entstehung ausschließt“. 10
Wenige Jahrzehnte später äußern sich zwei prominente
Abgeordnete der Paulskirchenversammlung erleichtert über Savignys gelungene

7
Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Herausgegeben von J. H. Fichte, Band 1-8, Veit & Comp., Berlin
1845/1846, Bd. 7, S. 381/382.
8
J.G. Fichte’s literarischer Briefwechsel, herausgegeben von seinem Sohne J.H. Fichte. Sulzbach, Seidelsche
Buchhandlung, 1831, S. 147 f.
https://books.google.de/books?id=1HcNAAAAYAAJ&pg=PA147&lpg=PA147&dq=deutsch+hei%C3%9Ft+schon+
der+Wortbedeutung+nach+v%C3%B6lkisch&source=bl&ots=M_CQ-
Zg2Zv&sig=TPoqTclJLfds67gcoeoqmSz2gKA&hl=de&sa=X&ei=DRrpVM_KK4XyUJzKg5gE&ved=0CD8Q6AEw
Bw#v=onepage&q=deut
9
*Zwischen Thibaut und Savingny ab 1812. Juristische Auseinandersetzungen darüber, ob es eine einheitliche
Kodifizierung des Bürgerlichen Rechts für ganz Deutschland geben oder eine am Gewohnheitsrecht orientierte
Rechtsordnung fortgeschrieben werden solle
10
Von Savigny, Friedrich Carl, Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, S. 8, zit. in:
Stroh, Friedrich, Handbuch der germanischen Philologie, De Gruyter, Berlin 1952. S. 55;
https://books.google.de/books?id=JE
83iqJkdrEC&pg=PA52&lpg=PA52&dq=herder+volksseele&source=bl&ots=GM8DgyDqf2&sig=cnoW2j0KJcrtNbE
nYwPeXLzuPus&hl=de&sa=X&ei=u_7UVJTjNsyrU5zhgNgD&ved=0CDMQ6AEwBTgU#v=onepage&q=herder%
20volksseele&f=false.

91
Critica Massonica n. 1 - 2017

Abwehr des falschen Liberalismus, Georg Beseler, eine Jurist und Mitglied des
preußischen Herrenhauses, und Friedrich Christoph Dahlmann, der führende deutsche
Staatsrechtler und Verfassungshistoriker: Beide bekennen sich im
Verfassungsausschuss der Paulskirche dazu, dass gerade der „tiefe konservative Sinn,
der in unserem Volke durchaus maßgebend und vorherrschend“ sei und durch den sich
„der tiefe germanische Zug der Genossenschaft“ bewahrt habe, genau vor jenen
Schäden geschützt werden müsse, die „der … zersetzende [Eifer] des falschen
Liberalismus namentlich seit der Aufklärungszeit in der Rheinbundepoche über
Deutschland“ gebracht habe11.
Die völkische/nationale Bewegung nimmt – anders als in Frankreich –eine konservative
Richtung an, die in der Zeit der Restauration und des Vormärz noch mit der progressiven
Richtung parallel läuft, aber in der Paulskirche bereits mehrheitlich vertreten wird. Hier
ist nicht der Platz, die versäumte deutsche Revolution zu beschreiben. Für die
Bedeutung des Völkischen ist Mitte des Jahrhunderts kennzeichnend, dass sein Pathos
mit den Befreiungskriegen verbunden bleibt. Analysen, die den Erfolg gegen Napoleon
auf die nationale Sammlung zurückführen, sind Gemeingut. Das deutsche Volk muss
zusammenstehen, darin erst kommt seine kulturelle und physische Überlegenheit zur
Wirkung. Deutschland ist das kulturelle Zentrum Europas, andere Nationen nehmen
seine Kraft auf und sind deshalb in der Lage, sich zu entwickeln12. Auf Spaltungen, wie
sie durch die antagonistische Entwicklung des Finanzbürgertums und der
Industriearbeiterschaft drohen, auf die Polarisierung von Klassen, kann es daher nur
eine Antwort geben: Sie gefährden die Nation, die nur aus ihrer Einheit und
Geschlossenheit heraus ihre Kraft entwickeln kann.
In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts treten wissenschaftliche Forschungsgebiete
hinzu, die die Grundlagen für ein solches Selbstbild in physischen Eigenschaften des
deutschen Menschen suchen, die Völkerpsychologie (in ihrer biologistischen
Ausrichtung) und die Rassenforschung (im Anschluss an die 1859 publizierte
Evolutionstheorie von Charles Darwin). Jetzt erst nimmt das „Völkische“ Konnotationen
mit auf, die es ex post der Vorgeschichte des Nationalsozialismus zuzuordnen erlauben.
Die Überhöhung des Deutschen erhält jetzt eine im Erbgut angelegte Erklärung, die
Minderwertigkeit der Anderen in gleicher Weise. Antisemitismus wird jetzt zu
Rassismus. Die Chance, das deutsche Wesen zu verstehen, an deutscher Kultur
teilzuhaben, ist – so die neue Lehre - von deutschem Blut abhängig. Wer diese
Voraussetzung nicht mitbringt, steht verständnislos außerhalb der völkischen
Gemeinschaft. Und: Wenn das so ist, dann muss die Reinheit des deutschen Blutes in
deutschen Menschen ein hohes Ziel sein.
Die Aufnahme des Rassismus in die Bedeutungsumgebung des Völkischen ist nicht
deckend. Die völkische Bewegung ist ideologisch, organisatorisch und nach ihren Zielen
11
Droysen, Johann Gustav, Die Verhandlungen des Verfassungs-Ausschusses der deutschen
Nationalversammlung. Erster Theil, Leipzig 1849, S. 24;
https://books.google.de/books?id=1PMReKXZUpoC&pg=PA463&lpg=PA463&dq=Revolution+von+1848,+Ideolo
gie&source=bl&ots=vFHrbeVh2f&sig=7GiYlhFQf6TUdN5yClayoJS0g_Q&hl=de&sa=X&ei=7qnoVJyjK8XvaICwgI
AM&ved=0CCcQ6AEwAzgK#v=onepage&q=Revolution%20von%201848%2C%20Ideologie&f=false.
12
so der Rechtshistoriker Georg Waitz, 1848, zitiert in Konstrukteure der Nation: Geschichtsprofessoren als
politische Akteure in ... von Niklas Lenhard- Schramm, S. 136; ähnlich auch Droysen, ebda.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

heterogen; ihre Gegensätze werden bis Ende der Weimarer Zeit in heftigen
Kontroversen ausgetragen (z.B. zwischen Lebensreform-/völkisch-
13
religiöser/antisemitischer/alldeutscher Bewegung. ).
Wie differenziert Antisemitismus und völkisches Denken nebeneinander stehen können,
deutet sich in Golo Manns Kommentar zu Friedrich Treitschke an, der 1879 den Berliner
Antisemitismus-Streit ausgelöst hatte: „Zugleich mit der Judenemanzipation, der neuen
bürgerlichen Angleichung, erscheint der neue Antisemitismus. Aber er ist zunächst nicht
das, was wir uns darunter vorstellen; er verlangt nicht Ausschließung, sondern völlige
Angleichung und Bescheidenheit in der Angleichung; er verlangt Ausschließung nur
derer, die sich nicht angleichen wollen. Ich will Ihnen für diese Ansicht, diese Haltung
nur ein merkwürdiges Beispiel geben, das des deutschen Historikers Heinrich von
Treitschke. Dieser große Schriftsteller gilt gemeinhin als Antisemit, und das war er auch;
dennoch hätten etwa die Nazis mit seinem Antisemitismus durchaus nichts anfangen
können. Treitschke war ein leidenschaftlicher, zorniger Patriot, sehr entschieden in
seinem Urteil, aber mit einem schönen Sinn für das Gerechte und Wahre; etwas
Unwahres, etwas Gemeines wäre nie aus seiner Feder gekommen. Und so sah
Treitschke nur eine mögliche Lösung der Judenfrage in
Deutschland: völliges Aufgehen des zahlenmäßig so geringen
Judentums im Deutschtum, Preisgabe jedes eigenen jüdischen
Lebensstiles. Er lobte die preußischen Juden, die in den
Befreiungskriegen ehrenhaft ihre soldatische Pflicht getan
hatten.“14
Treitschkes Form des Antisemitismus lässt, so Golo Mann, die
Möglichkeit zu, vom Jüdischen zum Völkischen übergehen zu
können. Die Bereitschaft zur Assimilation bietet die Chance des
Zugangs zum deutschen Wesen. Hier ist die originale Auffassung
des Völkischen als Kulturgemeinschaft gemeint, die Identität gibt,
nicht aber auf Abtrennung geht. Die rassistischvölkische
Blutsgemeinschaft ließe eine Assimilation nicht zu.
Dagegen ein Beispiel, bei dem das Deutsch-Völkische in den Rassebegriff überzugehen
scheint und gegen weitere Rassen verglichen wird:
Max Weber hält 1895 seine Antrittsrede über den „Nationalstaat und die
Volkswirtschaftspolitik“ in der Universität Freiburg.

13
Nach Puschner, Uwe / Vollnhals, Clemens (Hrsg.), Die völkisch-religiöse Bewegung im Nationalsozialismus:
Eine Beziehungsund Konfliktgeschichte, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 2012, S. 13 ff;
https://books.google.de/books?id=NII7ToZuv2sC&pgPA29&lpg=PA29&dq=uwe+puschner+die+v%C3%B6lkisch
e+bewegung&source=bl&ots=uwzDH0QhKC&sig=cwd2D3rHRaufOR_lXepZFxWuHoA&hl=de&sa=X&ei=BWfqV
MruFcT3asPJgcgI&ved=0CCAQ6AEwADgU#v=onepage&q=uwe%20puschner%20die%20v%C3%B6lkische%2
0bewegung&f=false.
14
Golo Mann: Über Antisemitismus. In: Geschichte und Geschichten. Fischer 1961, S. 178.
http://de.wikipedia.org/wiki/Heinrich_von_Treitschke

93
Critica Massonica n. 1 - 2017

„Was ich beabsichtige, ist zunächst: an einem Beispiel die Rolle zu veranschaulichen,
welche die physischen und psychischen Rassendifferenzen zwischen Nationalitäten im
ökonomischen Kampf ums Dasein spielen.“ Er wählt als
Beispiel „das platte Land der preußischen Provinz
Westpreußen“ und begründet das mit besonders
signifikanten Umweltbedingungen: „Dieser Schauplatz
verbindet die Eigenschaft eines nationalen Grenzlandes mit
ungewöhnlich schroffen Unterschieden der ökonomischen
und sozialen Existenzbedingungen, und dies empfiehlt ihn für
unseren Zweck.15“
Er schildert, wie die Statusveränderung des Hintersassen
zum Industriearbeiter die deutschen Landarbeiter zur
Abwanderung veranlasst und dass es zum Ersatz durch
polnische Landarbeiter kommt:
„Und weshalb sind es die polnischen Bauern, die an Terrain Max Weber - 1895
gewinnen? Ist es ihre überlegene ökonomische Intelligenz
oder Kapitalkraft? Es ist vielmehr das Gegenteil von beiden. Unter einem Klima und auf
einem Boden, welche neben extensiver Viehzucht wesentlich Getreideund
Kartoffelproduktion gestatten, ist hier derjenige am wenigsten durch die Ungunst des
Marktes bedroht, der seine Produkte dahin bringt, wo sie durch den Preissturz am
wenigsten entwertet werden: in seinen eigenen Magen, – der also für seinen
Eigenbedarf produziert. Und wiederum ist derjenige begünstigt, der seinen Eigenbedarf
am niedrigsten bemessen kann, die geringsten Ansprüche an die Lebenshaltung in
physischer und ideeller Beziehung stellt. Der polnische Kleinbauer im Osten ist ein
Typus sehr abweichender Art von dem geschäftigen Zwergbauerntum, welches Sie hier
in der gesegneten Rheinebene durch Handelsgewächsbau und Gartenkultur sich an die
Städte angliedern sehen. Der polnische Kleinbauer gewinnt an Boden, weil er
gewissermaßen das Gras vom Boden frisst, nicht trotz, sondern wegen seiner
tiefstehenden physischen und geistigen Lebensgewohnheiten.
Ein Ausleseprozess also scheint es zu sein, den wir sich vollziehen sehen. Beide
Nationalitäten sind in die gleichen Existenzbedingungen seit langer Zeit hineingestellt.
Die Folge war nicht, dass sie, wie der Vulgärmaterialismus es sich vorstellt, die gleichen
physischen und psychischen Qualitäten annahmen, sondern dass die eine der anderen
weicht, dass diejenige siegt, welche die größere Anpassungsfähigkeit an die gegebenen
ökonomischen und sozialen Lebensbedingungen besitzt. - Diese verschiedene
Anpassungsfähigkeit selbst bringen sie, so scheint es, als feste Größe mit, sie könnte
vielleicht im Verlaufe generationenlanger Züchtungsprozesse so, wie sie in
Jahrtausenden entstanden sein mag, wieder verschoben werden, aber für die
Erwägungen der Gegenwart ist sie ein Moment, mit welchem wir, als gegeben, zu
rechnen haben." 16
Max Weber ist ein bis heute geschätzter Soziologe aus dem liberalen Spektrum, das
15
Max Weber, 1895. Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik. Kürzere politische Schriften - Kapitel 1,
http://gutenberg.spiegel.de/buch/kurzere-politische-schriften-8126/1
16
Ebda.

94
Critica Massonica n. 1 - 2017

durch nahestehende Wissenschaftler und Politiker wie u.a. Simmel, Sombart, Lukács,
Bloch, Japers, Naumann, Troeltsch, Heuss, Stresemann umrissen werden kann. Aus
der Perspektive der Gruppensoziologie sieht er die Eigenschaften der polnischen
Landarbeiter durch ihre Umweltbedingungen verursacht, und zwar so manifest, dass
Züchtungsprozesse über längere Zeit erforderlich wären, um sie über die Generationen
hin zu verändern. Es handelt sich also um rassische Eigenschaften, wie er auch
einleitend anmerkt. Analog argumentiert er in Bezug auf Juden unter den ihnen
gemeinsamen Lebensbedingungen. Hier begegnet uns Rassismen ohne Hervorhebung
des Antisemitismus, wohl aber im Wert abstufend. Die überlegene Rasse der
Deutschen „versagt“ bei der Anpassung an minderwertige Lebensverhältnisse; sie
haben unter gleichen Bedingungen gelebt, aber ihre Rasse lässt Deprivierung nicht zu,
sie brechen auf.
Soziologisch ist die völkische Haltung im Bürgertum verortet; sie geht auf der einen
Seite bis in die Sozialdemokratie, in Gesellenund Arbeiter-Bildungsvereine hinein und
erreicht auf der anderen Seite die Universitäten und höheren Bildungsanstalten. Die
Vereinnahmung der Professorenschaft durch das Völkische kommt 1914 klar zum
Ausdruck, als 3016 Hochschullehrer der 53 deutschen Universitäten (!) folgenden Aufruf
unterzeichnen. Mit diesem letzten Beispiel schließt unser Versuch, den Ausgangspunkt
des Denkens um die Jahrhundertwende zu veranschaulichen, ab.

Erklärung der Hochschullehrer des Deutschen Reiches (16.10.1914)

„Wir Lehrer an Deutschlands Universitäten und Hochschulen dienen der Wissenschaft


und treiben ein Werk des Friedens. Aber es erfüllt uns mit Entrüstung, dass die Feinde
Deutschlands, England an der Spitze, angeblich zu unsern Gunsten einen Gegensatz
machen wollen zwischen dem Geiste der deutschen Wissenschaft und dem, was sie
den preußischen Militarismus nennen. In dem deutschen Heere ist kein anderer Geist
als in dem Deutschen Volke, denn beide sind eins, und wir gehören auch dazu. Unser
Heer pflegt auch die Wissenschaft und dankt ihr nicht zum wenigsten seine Leistungen.
Der Dienst im Heere macht unsere Jugend tüchtig auch für alle Werke des Friedens,
auch für die Wissenschaft. Denn er erzieht zu selbstentsagender Pflichttreue und
verleiht ihr das Selbstbewusstsein und das Ehrgefühl des wahrhaft freien Mannes, der
sich willig dem Ganzen unterordnet. Dieser Geist lebt nicht nur in Preußen, sondern ist
derselbe in allen Landen des Deutschen Reiches. Er ist der gleiche in Krieg und Frieden.
Jetzt steht unser Heer im Kampfe für Deutschlands Freiheit und damit für alle Güter des
Friedens und der Gesittung nicht nur in Deutschland. Unser Glaube ist, dass für die
ganze Kultur Europas das Heil an dem Siege hängt, den der deutsche ‚Militarismus’
erkämpfen wird, die Manneszucht, die Treue, der Opfermut des einträchtigen freien
Volkes.“ 17

17
Böhme, Klaus (Hrsg.), Aufrufe und Reden deutscher Professoren im Ersten Weltkrieg, Stuttgart 1975, S. 49/50;
http://www.der-deutsche-intellektuelle.de/html/dokumente. html.

95
Critica Massonica n. 1 - 2017

Diese Erklärung wurde von dem Altphilologen Ulrich von Wilamowitz- Moellendorf
(1848-1931), Professor an der Berliner Universität, verfasst und
u.a. von Paul Ehrlich, Gottlob Frege, Kurt Albert Gerlach, Otto
Hahn, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Albert Jesionek, Franz
vonLiszt, Martin Möbius, Franz Oppenheimer, Max Planck,
Gustav Radbruch unterschrieben.18
Die Erklärung macht deutlich, was im Mittelpunkt steht: Einheit,
deutsche Kultur als das Eigene und als nationale Leistung
gegenüber anderen Völkern. Hier deutet sich auch die
erzieherische Aufgabe des Militärs an, von der aus jede
pazifistische Argumentation als kulturschädlich zurückgewiesen
Ulrich von Wilamowitz- werden muss.
Moellendorf
Zusammenfassend zum Völkischen: Zentrale Merkmale sind
Identitätsstiftung durch gemeinsame Kultur, Teilhabe am gemeinsamen deutschen
Wesen/Volksgeist, politische und militärische Kraftentwicklung durch Einheit aller
deutschen Länder. Aus der Tradition der Befreiungskriege grenzt sich das Völkische
zunächst gegen das Französische/Welsche ab. Mit aufkommender Industrialisierung,
Evolutionstheorie und Rasseforschung differenziert es sich in liberale, konservativ-
nationale, kultur-kritische, rassistische, annexionistische, antipazifistische Richtungen
aus, die aber alle in der zentralen Zuschreibung einer überlegenen deutschen Kultur
und Kampfkraft und in ihrem Pathos als persönliche Moral und Opferbereitschaft
übereinstimmen. Die Kennzeichnung als völkisch meint den Mainstream des Denkens
der Jahrhundertwende. Gegensatzbildner des Völkischen sind internationalistische
Haltungen, also kommunistische, zionistische, freimaurerische. Dabei ist unseren
Lesern vermutlich aufgefallen, dass die Anfänge des Völkischen Ende des 18.
Jahrhunderts und in den Befreiungskriegen sehr weitgehend von Freimaurern
geschaffen wurden. Herder, Fichte, Scharnhorst, der Freiherr vom Stein, Hardenberg
waren Freimaurer.
Um diese Spannung zwischen Internationalismus und dem Völkischen geht es, wenn
wir uns jetzt dem konkreten Geschehen zuwenden, das uns in den Akten der Loge zur
Einigkeit und der Großen Mutterloge des Eklektischen Bundes entgegen tritt.

D ER EKLEKTISCHE BUND UND DIE L OGE ZUR E INIGKEIT

Im 19. Jahrhundert verbinden sich mehrere Entwicklungslinien, die für das


Selbstverständnis der deutschen Freimaurerei vor und nach dem 1. Weltkrieg
wesentlich sind. Als Ausgangsposition, die bis in die Weimarer Zeit immer wieder zur
Sprache gebracht wird, kann die Erfahrung der Befreiungskriege kaum überschätzt
werden. Hier werden die Gedanken der kulturellen deutschen Identität und der Einheit
des deutschen Volkes verankert, wie es im Exkurs zum Begriff des Völkischen zum
Ausdruck kommt. Die freimaurerischen Ziele, Arbeit am Bau der Menschheit und

18
Die 3016 Unterzeichnenden können, aufgeteilt nach Universitäten und Fakultäten, nachgeschlagen werden
unter: http://de.wikisource.org/wiki/Erkl%C3%A4rung_der_Hochschullehrer_des_Deutschen_Reiche

96
Critica Massonica n. 1 - 2017

Bildungsarbeit für das eigene Volk, fließen ineinander. In der Mitte des Jahrhunderts
erscheint Darwins Evolutionstheorie, im letzten Drittel dringen die ersten Ergebnisse der
Rasseforschung an die Öffentlichkeit.

D ER AMERIKANISCHE B ÜRGERKRIEG - SOLIDARITÄT DER DEUTSCHEN F REIMAUREREI


MIT M ENSCHEN ANDERER R ASSEN

Ein Zug der Zeit ist die „Globalisierung“ der Freimaurerei als Folge der allgemeinen
Ausweitung der Mobilität durch Verkehrsund Nachrichtentechnik. Hatte der eklektische
Bund noch bis Mitte des 19. Jahrhunderts nur mit den deutschen Großlogen und der
Großloge von New York offizielle Beziehungen, so war sie vor dem Ersten Weltkrieg mit
allen wichtigen europäischen Großlogen sowie mit nordund südamerikanischen
Großlogen vernetzt. Durch den regelmäßigen Austausch von Protokollen, Berichten und
Briefen hatte man auf diese Weise Nachricht über das internationale Geschehen (durch
die Nachordnung von weltweit einbezogenen Kolonien auch über die angegebenen
Räume hinaus). Dieser Ausbau der internationalen Beziehungen entsprach
„allgemeinen Trends innereuropäischer und transnationaler Vernetzungen in der
zweiten Jahrhunderthälfte.“ 19
Im Bund der Großlogen bestand das System, dass jede Großloge Repräsentanten für
jede andere ernennt. Diese haben die Aufgabe, die Vorgänge in "ihrer" Zielloge
(Mandantin) mit zu verfolgen und bei den Vierteljahrestreffen Bericht zu erstatten.
Dieses System bezog Mitte des Jahrhunderts die Großloge von New York ein und
entwickelte sich im Zuge der internationalen Ausweitung fort. In den Protokollen des
Eklektischen Bundes tritt der Begriff der Rasse zunächst begleitend zu Nachrichten aus
der Großloge von New York auf. Darin ging es um Mitgliedschaft und Besuchsrecht von
Indianern und „Negern“. Die Berichte erwähnen Indianer, die mehr als 50 Jahre
Freimaurer waren (also ab Beginn des 19. Jh.) und bemerkenswerte Leistungen
erbracht haben. Und „Neger“, die um Aufnahme ersuchen und entweder abgewiesen
oder mit innerfreimaurerisch markanter Geste eingeladen wurden. Diese Berichte
weiten sich mit dem amerikanischen Bürgerkrieg (1861-65) aus.
Die Große Mutterloge des Eklektischen Bundes fasst 1859 einen Beschluss, „dass sie,
da sie jede gerechte und vollkommene St. Johannis-Freimaurerloge anerkenne, auch
deren Mitglieder, ohne Unterschied der Farbe, anerkenne und zum Logenbesuche
zulasse, und … eben so wenig ein Bedenken trage, auch farbige Suchende, insofern
sie die persönliche Tüchtigkeit und Würdigkeit zur Mitgliedschaft im Maurerbunde
besitzen und die Vorschriften der Statuten für die Aufnahme erfüllen, zu dieser letzteren
zuzulassen“20.

19
Berger, Joachim, Europäische Freimaurereien (1850-1935): Netzwerke und transnationale Bewegungen, in:
Europäische Geschichte Online (EGO), hrsg. vom Institut für Europäische Geschichte (IEG), Mainz 2010;
http://www.ieg- ego.eu/bergerj-2010-de URN: urn:nbn:de:0159-20100921101
20
Zitiert unter Verweis auf 1859 in: Mitteilungen aus dem Protokoll der Gr. Mutterloge des Eklektischen
Freimaurerbundes Februar 1870, S. 3.

97
Critica Massonica n. 1 - 2017

1865 gelangt über die Großloge von Hamburg eine Zeitschrift aus Ohio 21 an die LzE in
Frankfurt, in der umgekehrt Nachrichten aus Europa für amerikanische Freimaurer
berichtet wurden. Darin heißt es, dass sich deutsche und europäische Logen ("vor
ungefähr 2 oder 3 Jahren") dahin ausgesprochen hätten, "dass sie, wenn der Kandidat
sonst alle nötigen Eigenschaften besitzt, die dunkle Farbe seiner Haut als kein Hindernis
der Aufnahme betrachten ..." Br. Martini, MvSt der LzE, bekräftigte aus diesem Anlass,
es werde den deutschen Maurern zum Ruhm gereichen, wenn sie den Grundsatz, dass
die Freimaurerei keine Rücksicht auf Rasse und Hautfarbe nehme, zur Wahrheit
mache 22 (Mitteilungen aus dem Protokoll der Gr. Mutterloge des eklektischen
Freimaurerbundes, August 1866, S. 9).
Die Nachrichten, die in den Jahren nach dem Bürgerkrieg aus den USA eintrafen, lassen
auf (in den USA) harte Kontroversen in dieser Frage schließen - wobei die
Parteibildungen nicht immer der Einteilung in Nordund Südstaaten folgten 23 . 1869
ergreift der Grand Orient de France die Initiative und gibt eine Resolution heraus, die
andere Großlogen zur Stellungnahme nötigt. Er werde jede Verbindung mit jeglicher
maurerischen Behörde abbrechen, die folgender Erklärung ihre Zustimmung versage:
"Die Maurer unter der Leitung des Großorients von Frankreich, welche durch ihre
gesetzlichen Bevollmächtigten bei der Generalversammlung des Jahres 1869 vertreten
waren, bekräftigen, dass die Humanität und die Maurerei verletzt sind, sobald Farbe,
Volkstum oder Religion genüge, um einem Profanen den Eintritt in die Maurerfamilie zu
verbieten"24.
Der eklektische Bund stimmt den maurerischen Grundsätzen dieser Resolution unter
Verweis auf seinen Beschluss von 1859 zu, versagt seine Zustimmung aber der
Sanktion (Abbruch der Beziehungen) gegenüber Logen, die der Resolution nicht folgen
- unter Verweis auf die Bestimmungen des Stiftungsbriefes des Eklektischen Bundes25,
wonach er sich "alles Urteils über die Güte, Echtheit und Beweiskraft aller dieser
Systeme (enthalte), weil unserer Meinung nach Toleranz eine Grundpflicht unseres
Ordens ist."
In gleichem Sinn äußert sich die Große Landesloge von Sachsen unter Hinweis auf
einen Beschluss von 1850, nach dem "der Aufnahme von Nichtchristen in den
Freimaurerbund, insofern diese nur Bekenner einer monotheistischen Religion sind, ein
Bedenken nicht entgegensteht, und in Folge Beschlusses vom 28. Juni 1860 die
Großloge von Sachsen nur gerechte und vollkommene Logen und daher auch nur
Mitglieder solcher Logen als Freimaurer, übrigens ohne Unterschied der Hautfarbe,
anerkennt und nur solchen den Besuch der Logen gestattet, dagegen auch Suchenden
farbiger Rasse, wenn sie den Vorschriften der Statuten für die Aufnahme entsprechen,
zu derselben zuzulassen kein Bedenken tragen würde"26 (Mitteilungen Mai 1870, S. 4).
Die 3WK stellt zu der französischen Resolution fest, "dass sie von dieser

21
„Triangels“, Nr. 4.
22
Mitteilungen aus dem Protokoll der Gr. Mutterloge des Eklektischen Freimaurerbundes, August 1866, S. 9.
23
Mitteilungen ..., Mai 1869, S. 4.
24
Mitteilungen ..., Februar 1870, S. 2..
25
Reorganisationsakte S. 47.
26
Mitteilungen aus dem Protokoll der Gr. Mutterloge des Eklektischen Freimaurerbundes, Mai 1870, S. 4.

98
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Anschauungsweise des Großorients von Frankreich Kenntnis nehme, mit dem


Bemerken, dass die Mitglieder anderer gerechter und vollkommener Logen von ihr und
ihren Bundeslogen nach Maßgabe ihres Grades Zutritt zu den maurerischen Arbeiten
erhalten, wenn sie sich durch von ihren Großlogen beglaubigte, nicht über drei Jahre
alte Zertifikate ausweisen können"27.
In einer Versammlung der deutschen Großmeister kurz vor dem deutsch-französischen
Krieg im Sommer 1870 wird ein Beschluss über gemeinsam geteilte maurerische
Grundsätze gefasst, unterschrieben auch von den Großmeistern der altpreußischen
Großlogen „Zu den 3 Weltkugeln“ und „Royal York“ (der Großmeister der Großen
Landesloge war auf der Sitzung nicht vertreten). Dabei handelt es sich um
Präzisierungen der Alten Pflichten von 1723, die „als geschichtliches Denkmal der in
England i. J. 1717 umgestalteten Freimaurerbrüderschaft anerkannt … (werden), soweit
dieselben nicht durch die nachfolgenden Bestimmungen abgeändert werden.“ 28
In den „Allgemeinen Grundsätzen“ wird der Glauben an Gott als dem obersten
Baumeister der Welt vorausgesetzt und werden Bibel, Zirkel und Winkelmaß als
Symbole der maurerischen Pflichten bestätigt. In §3 heißt es: „Stand, Nationalität oder
Farbe, Religionsbekenntnis und politische Meinung dürfen kein Hindernis der Aufnahme
sein“29.
Hier ist „Rasse“ ganz eindeutig als Farbe gefasst; im Denken der Brüder ist der Begriff
auf farbige Amerikaner bezogen. Die Erwägung, dass damit Brüder jüdischen Glaubens
zugelassen worden wären, gab es nicht. Juden wurden weder 1859 und noch nicht 1870
als Brüder anderer Rasse – jedenfalls nicht im Kontext der Freimaurerei - sondern vor
allem als Nichtchristen wahrgenommen.
1883 stand die Frage der Hautfarbe nicht mehr im Vordergrund, sondern der Berliner
Antisemitismusstreits von 1879 kündigte einen Konfliktpunkt an, der in den kommenden
Jahren an Gewicht gewinnen würde. Über die Aufnahme jüdischer Brüder war im
Eklektischen Bund schon lange positiv entschieden (1848). Die Logen "Zur Einigkeit"
(LzE) zusammen mit "Sokrates zur Standhaftigkeit" waren aber innerhalb der Großen
Mutterloge in der besonderen Position, dass sie die beiden jüdischen Logen in Frankfurt
unterstützt und ihre Aufnahme in den Eklektischen Bund (EB) befürwortet hatte. Dies
brachte sie innerhalb der Großloge und des Großlogenbundes in eine exponierte
Situation, die sie offenbar auch als strategische Aufgabe wahrgenommen hat.

R ASSE UND RELIGION – DIE ZUSPITZUNG DER JUDENFRAGE

Gegen Ende der Befreiungskriege erfolgt die rechtliche Gleichstellung der Juden, in
Preußen war das die letzte Reform von Hardenberg. In den nächsten Jahrzehnten
finden wir in den Akten Beides, Nachrichten über die Gründung jüdischer Logen und
Nachrichten über die Aufnahme von Juden vor allem in die humanitären Logen.
Offenbar wird das in der Öffentlichkeit noch Mitte des Jahrhunderts als wichtige

27
Ebda.
28
Protokoll der Versammlung der deutschen Großmeister in Hamburg, 7. Juni 1870, S. 10, als Anhang zu
Mitteilungen, August 1870. Archiv der LzE
29
Ebda.

99
Critica Massonica n. 1 - 2017

Nachricht erlebt. So berichtet das Frankfurter Journal 1845 über eine Tochterloge des
Frankfurter Eklektischen Bundes in Hamburg:
Wir beeilen uns, eine seit gestern Abend für das hiesige Freimaurertum eingetretene
Neuerung mitzuteilen, welche gewiss auch die auswärtigen Logen lebhaft interessieren
wird. Es wurde hier nämlich am 15. d.M. eine Tochterloge es eklektischen Bundes zu
Frankfurt a.M. eingeweiht, welche es sich zum Grundsatz gemacht hat, auch die
Hamburger Israeliten als Maurer aufzunehmen. Bisher konnten nur solche die Logen
besuchen, welche auswärts in den Maurerbund eingetreten waren. Unter diesen
israelitischen Brüdern zeichneten sich besonders die beiden Prediger am hiesigen
neuen israelischen Tempel die Doktoren Salomon und Frankfurter aus. Ersterer hat viel
gelesene maurerische Schrifte, zuletzt 'Die Stimmen aus dem Osten' veröffentlicht und
Dr. Frankfurter hielt vor einigen Jahren in der Freimaurerloge Vorträge, welche
allgemeines Aufsehen erregten. - Die neugestiftete Tochterloge führt den Namen 'Die
Brudertreue an der Elbe'; die Einweihung soll sehr feierlich und würdig gewesen sein.
Man glaubt, dass auch die übrigen hiesigen Logen, wie die englischen es längst getan,
sich zur Aufnahme der Israeliten binnen kurzem entschließen werden. Durch die
neugestiftete ist die Zahl der in Hamburg arbeitenden Logen nun zwölf geworden." 30
Diese Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit trotz der schon länger bestehenden Liberalität
hat ihren Grund in einem bis dahin überaus vorsichtigen Umgang des Eklektischen
Bundes mit der Judenfrage. In den Annalen des Bundes wird das 1883 so
kommentiert31:
„Dieser (der eklektische) Bund darf sich rühmen, dass er die Fahne des Fortschritts
immer hoch hielt, dass er stets bestrebt war, den echten Maurern, welche keinen
Unterschied der Menschen kennen, die Herrschaft zu bereiten. Schon vor
fünfundzwanzig Jahren (1859) hatten wir es offen und laut ausgesprochen, dass Rasse
und Farbe, Religion und politische Stellung, Rang und Stand nur Nebendinge seien, die
der Maurerbund ignoriere; für diese Überzeugung hatte er gekämpft und gestritten.
Aber Theorie und Praxis sind zweierlei. Vom Erkennen zum Tun ist noch ein großer
Schritt. Der Bund tat, was weise war: Er ließ die einzelnen Logen auf dem von ihm als
richtig bezeichneten Wege vorangehen, ließ sie durch entsprechende Aufnahmen ihre
Übereinstimmung mit jenen Grundsätzen betätigen, ließ in den verschiedenen
Bauhütten erst jenen Geist der vorurteilslosen Gleichberechtigung lebendig und wirklich
werden, - und heute (1873) spricht die Gr. Mutterloge ihr Ja und Amen dazu und
vollzieht einen Akt, der in der Geschichte der Freimaurerei nicht ohne Bedeutung
bleiben wird (Hier ist die Rede von der Aufnahme der Loge „Zur aufgehenden
Morgenröte“ in den Bund, die Anlass zu dieser zitierten Betrachtung gegeben hatte).
Wer schon eine Reihe von Jahren Mitglied der Gr. Mutterloge ist und ihre Geschichte
kennt; wer sich alles dessen erinnert, was vorgekommen, aber nicht in den Protokollen
steht, weil es nie zu geschäftsmäßiger Behandlung gelangt, der weiß, dass von Zeit zu
Zeit von hier und da vertrauliche Anfragen an uns kamen: Wenn wir uns bei euch

30
Frankfurter Journal Nr. 261, 21.09.1845
31
Annalen des Eklektischen Freimaurerbundes, 1766 – 1883. Festgabe zur Säkularfeier am 18. März 1883. Im
Auftrag der Großen Mutterloge des Eklektischen Freimaurerbundes verfasst von Br. Karl Paul, Großsekretär, S.
170; https://archive.org/stream/bub_gb_kzMZAAAAYAAJ#page/n177/mode/2up.

100
Critica Massonica n. 1 - 2017

meldeten, würdet ihr uns in euren Bund aufnehmen? Dieser Bund aber hatte immer den
Grundsatz, nicht auf die Zahl seiner Tochterlogen zu sehen, sondern auf ihre Qualität.
Man erkundigte sich also, forschte und hörte hier und dort, und am Ende sprach man:
Warum wollt ihr eure Mutter verlassen? Bleibt doch, wo ihr seid!“
Angesichts der weit auseinander liegenden Einstellungen sowohl innerhalb einzelner
Logen, zwischen den Bundeslogen und innerhalb der Großlogen und der Öffentlichkeit
hat der Eklektische Bund sein Handeln mindestens ex post als die Aufnahme jüdischer
Brüder unterstützend, aber im taktischen Vollzug äußerst vorsichtig beschrieben.

D ER B AU AM T EMPEL DER MENSCHHEIT – DIE A MBIVALENZ VON V ATERLAND UND


M ENSCHHEIT

1887 hält ein Bruder in der Loge zur Einigkeit einen Vortrag über „Vaterlandsliebe und
Freimaurerei“ und wirft damit in milderer Form das Problem auf, das nach dem Ersten
Weltkrieg als „Völkische Bewegung und Internationalismus“ gefasst werden muss. Da
die Rede ausdrücklich auf Wunsch der Brüder der Loge zur Einigkeit gedruckt wurde
(Vorwort), kann davon ausgegangen werden, dass sie mehrheitlich auf Zustimmung
stieß. In dieser Rede taucht der Rassebegriff bereits mit dem später so entscheidenden
Nebenbegriff der Rassemischung auf, aber eingebettet in die zuvor vom eklektischen
Bund beanspruchten humanitären Haltungen.32
Einleitend erwähnt Br. Wilbrand einen Konflikt, den er vor Jahren bei der Abfassung
eines Aufsatzes erlebt habe: Sollten Freimaurer im Fall eines – vaterländischen –
Krieges töten oder dazu beitragen, das Blutvergießen zu vermeiden? Hier die
Argumentation:
„Das Ziel unserer Königlichen Kunst ist, die Völker der Erde in Bruderliebe zu einer
einzigen Familie zu verbinden; hiermit sollen selbstverständlich zwar die speziellen
Eigentümlichkeiten der einzelnen Völkergruppen ... ihre Geltung behalten, zumal die
Gesetze der Vermischung bis jetzt meist den Schwund der einen oder anderen Rasse
im Gefolge zu haben scheinen, nicht aber sollen es die anscheinend oft zufällig
entstandenen Schranken des Begriffes "Vaterland" sein, welche den Menschen vom
Menschen trennen. Wir preisen es so oft als herrlich, dass wir unter den Persern und
Hindu (hier offenbar nicht als Religionsbegriff verwendet) sowohl wie unter den
Amerikanern und Afrikanern, der hellen wie der dunklen Haut, mit Zeichen, Wort und
Griff unsere Brüder zu begrüßen im Stande sind“.33
Die Bruderkette besteht aus Völkergruppen, die rassisch verschieden sind und mit
deren Eigenarten achtsam umgegangen werden soll; sonst könnte Rassenmischung
leicht zu Verlusten führen. Eine zynische Unredlichkeit dieser Aussage ist dem Kontext
nach nicht anzunehmen. „Rasse“ meint hier die Völkergruppen mit ihren
Eigentümlichkeiten, zum Beispiel auch die Romanen. Hier tritt uns der Rassegedanke
als Unterscheidungsbegriff, ohne Diskriminierung der „Anderen“ (so wie es in den

32
Leopold Wilbrand, 1887. Vaterlandsliebe und Freimaurerei. Vortrag in der Loge zur Einigkeit. Druck und Verlag:
Mahlau und Waldschmidt. Archiv der LzE
33
Ebda., S. 4.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

allgemeinen Grundsätzen festgelegt worden ist), mit einer sozusagen gutartigen


Absage an mögliche Mischung der Völkergruppen entgegen (deren Eigentümlichkeiten
sollen erhalten bleiben - die Rezeption der Rasseforschung der Zeit deutet sich an; Br.
Wilbrandt war Arzt). Der Vaterlandsgedanke dagegen soll „Menschen nicht von
Menschen trennen“ – man könnte diesen Gedanken der Intention nach fortschreiben
mit: Er adelt den Menschen/Mann, und zwar in jedem Vaterland/jeder Nation. Er ist als
Liebe und Pflicht nach innen gerichtet und spaltet nicht nach außen.Am Beispiel
Frankreichs zeigt Wilbrandt aber, dass die Erfahrung des Krieges dazu führen kann,
dass der „oberste Grundsatz der Maurerei offen mit Füßen getreten“ wird. Die Liebe
zum Vaterland schließt nicht nach innen zusammen, sondern spaltet nach außen, wenn
sie „dem höheren Gebote der maurerischen Nächstenliebe nicht untertan bleibt“.34
Nach historischen Beispielen, in denen er den Verlust oder Missbrauch der
Vaterlandsliebe kritisiert, verweilt er bei den Befreiungskriegen und dem noch frisch
zurückliegenden Krieg gegen Frankreich. Aus der inneren Zerrissenheit Deutschlands
habe nur die Liebe zum Vaterland befreien können35. Die Freimaurer schwörten bei ihrer
Aufnahme, den Gesetzen ihres Landes treu zu gehorchen, sie seien daher ein Hort der
nationalen Selbständigkeit und der tatkräftigen Vaterlandsliebe. „Und so, meine Brüder,
sehen wir überall, wohin wir unsere Blicke wenden, im Gebiete des profanen Lebens
Stellen, an welchen der gelernte Maurer den rauhen Stein zu glätten hat, damit er sich
einfüge in den festen Bau des Vaterlandes, unter dessen Dach wir Alle wohnen und
wohnen wollen. Der Maurer ist in erster Linie dazu berufen, dieses Haus (Bau des
Vaterlandes) nicht nur mit zu erbauen, sondern auch mit unablässig wachsamem Auge
es zu erhalten, seine Schäden mit kundiger Hand auszubessern“.36
Diese Betrachtungen ordnet Br. Wilbrandt den Friedenszeiten zu. Tritt aber der
Kriegsfall ein, dann verändern sich die Prioritäten. Jetzt konkurrieren nicht die Liebe
zum Vaterland mit dem höheren Gebote der maurerischen Nächstenliebe, sondern das
Vaterland ist in Gefahr. „Kommt dagegen der Zeitpunkt, in welchem wir plötzlich unser
Vaterland von außen her gefährdet sehen, dann tritt sofort die aktive Pflicht seiner
Verteidigung vor allem anderen in den Vordergrund ... Milde gegen den Wehrlosen und
Besiegten wird der Maurer auch im Feindeslande ausüben und damit dem Gebote der
Nächstenliebe neben demjenigen seines Kriegsberufes gerecht werden“.37
Die Verschmelzung von Bruder und Menschheit mit Bürger und Vaterland findet ihre
Zuspitzung in dem Auftrag an den Freimaurer als Vater, seinen Söhnen schon früh die
Pflicht zum Tod für das Vaterland nahe zu bringen. „Einfachheit, ernstes Streben, Fleiß
und Gewöhnung an Gehorsam und Entsagung bilden die Gemütsrichtungen, in welchen
der wahre Maurer seine Nachkommen durch die Erziehung lenken wird. Eine solche
Generation wird nie … zum Spielballe des Auslandes werden“.38
Bruder Wilbrandts Rede kennzeichnet das Denken im eklektischen Bund gegen Ende

34
Ebda., S. 5.
35
Ebda., S. 8.
36
Ebda., S. 10.
37
Ebda., S. 11.
38
Ebda., S. 11.

102
Critica Massonica n. 1 - 2017

des Jahrhunderts in repräsentativer Weise. Die Freimaurer sind danach staatstragend,


die auf deutsche Kultur und deutsches Wesen gegründete Vaterlandsliebe ist mit den
maurerischen Pflichten und der Mannesehre untrennbar verbunden. Der Bau des
deutschen Freimaurers ist das Vaterland.
Das wird in kaum mehr zu überbietender Weise deutlich, als 1917 zu dem Grauen an
den Fronten die Entbehrungen in der Heimat hinzukommen und der Meister vom Stuhl
der LzE, Br. Becker, zum Johannisfest den Krieg als Titanenkampf gegen die halbe
Menschheit bezeichnet 39 . An diesem Johannisfest waren der Großmeister und die
beiden zugeordneten Meister des Eklektischen Bundes Gäste der LzE, die von ihnen in
der Begrüßung durch den Großmeister als die eigentliche Mutter des Eklektischen
Bundes gewürdigt wird. Die Festrede in dieser herausgehobenen Situation hielt der
Meister vom Stuhl, Br. Becker:
Das deutsche Volk kämpfe nicht nur gegen, sondern auch für die Menschheit. Der Krieg
sei eine Konstantinsschlacht, deren Ergebnisse eine neue Zeit einleiten würden.
Deutsche Kultur sei das letzte Kriegsziel. Den Feinden bedeute Freiheit die
Abwesenheit aller Bindung, „uns“ sei sie das Selbständigwerden der Persönlichkeit, die
das Gesetz in sich trägt. Das sei die große Zukunftsaufgabe der Freimaurerei, deren
Brüder die Aufgabe hätten, ihr ganzes Wesen in Einklang zu bringen mit dem deutschen
Kulturideal.
Wie Br. Wilbrandt knüpft Br. Becker an bei dem völkischen Selbstbild, wie es seit den
Befreiungskriegen die Bedeutung des Deutschtums ausfüllt. Und wie die Freimaurer der
Befreiungskriege erleben Br. Wilbrandt und Br. Becker Bruderliebe, Vaterlandsliebe und
Deutschtum als Handlungsanweisung gegenüber der Nation.
Zwei Jahre später war die Niederlage eingetreten. Im Jahresbericht der LzE hieß es,
dass die deutschen Heere als besiegte Sieger, unter den roten Fahnen der Revolution,
den Rückmarsch in die Heimat angetreten hätten 40. Das neugestaltete Vaterland möge
die demokratischste aller demokratischen Verfassungen verbürgen, die auf
Menschenveredelung sinnenden Freimaurer würden mehr dadurch berührt, dass Sitte,
Zucht und Ordnung, alle Würde der Menschheit abhanden gekommen seien. Die
Selbstverpflichtung als Freimaurer gegenüber der deutschen Kultur führt vorbei an den
aktuellen politischen Fragen des zerbrochenen Reiches und richtet sich auf den Punkt
der fortdauernden Identität; die maurerische Arbeit und die vaterländische Pflicht fließen
zusammen in der Hinführung der gefährdeten Nation zu deutscher Kultur.

Hinwendung der Loge zur Einigkeit zu vaterländischen Prioritäten

1920 wird Br. Bender Meister vom Stuhl, ein Studienrat aus der Umgebung der
Jugendbewegung und der deutschen Turnerschaft. Br. Bender verstärkt die
nationalistischen Deutungen der vaterländischen Pflicht. In der LzE werden jetzt jährlich
die Feste der Reichsgründung gefeiert, mit „mannhaften Vaterlandsreden“ und
„gemeinsamen Vaterlandsgesängen“. Über einem Tisch im Clubraum, an dem

39
Jahresbericht der Loge zur Einigkeit 1917, S. 11.
40
Jahresbericht 1918/19, S. 1

103
Critica Massonica n. 1 - 2017

besonders national gesinnte Brüder sich zusammenfanden, hängt programmatisch und


viel zitiert das Gedicht von Bogislav v. Selchow:
Ich bin geboren, deutsch zu fühlen,
Bin ganz auf deutsches Wesen eingestellt.
Erst kommt mein Volk, dann all die ander’n
vielen Erst meine Heimat, dann die Welt.

Das Jahr 1923 wurde mit dem Kettenspruch abgeschlossen:

" … Wann wird, o Deutschland, endlich die Stunde


der Freiheit Schlagen, das Morgenroth leuchten der
glücklichen, besseren Zeit? Tief in der Mitternacht
Dunkel, im Unglück befangen, leiden germanische
Kinder, ersehnen die Boten des Frühlings,
der sich schon anschickt, die Erde aus
nächtlichem Eise sieghaft und strahlend zu lösen,
zu brechen unwürdige Bande. Noch fehlt uns ein
Baldur, ein göttlicher Führer und Streiter, der
unser Wesen erneuert, moralische Rüstung uns
schmiedet, Deutsch uns lehrt fühlen und Deutsch
nur zu sein bis zum Tode. Schenk uns, o
Schicksal, den Helden, den Führer zur Freiheit,
der uns mit eiserner Hand und mit weisem
Beginnen
Einigkeit lehrt und Treue im Dienst unseres
Volkes und Landes, willig die Armut heißt tragen,
neu adelt die Arbeit,
der uns der Selbstsucht entäußert, das Ich uns
zwingt zu vergessen, Opfer auf Opfer zu bringen
zum Wohle des Ganzen.
Nur so erretten die Ehre als letztes und köstlichstes
Gut wir! ..."

Dieser Kettenspruch ist für Menschen, die nach der NS Zeit und nach den Forschungen
über Autoritarismus leben, kaum erträglich. Er bebt förmlich in Begeisterung und
Pflichtbewußtsein und könnte bei einer Minderheit, die auch innerhalb der LzE den
neuen Stuhlmeister für „zu deutsch“ hielt, Bedenken ausgelöst haben; wir erfahren
hierüber jedoch nichts. Mehrheitlich ging die LzE in eine Richtung, die die eingangs im
Anschluss an Br. Höhmann gestellte Frage aufwirft. Haben die Brüder um den neuen
Stuhlmeister „gewusst, wie man sich hätte verhalten sollen“?
104
Critica Massonica n. 1 - 2017

Mehrheitlich waren die Brüder 1925 nicht etwa opportunistisch, sondern - in ihrer Sicht
der patriotischen Verpflichtung - moralisch gesinnt und ersehnten den Führer, der das
Schicksal des Vaterlandes in seine starken Hände nehmen würde, aus vollem Herzen.
In den Akten stoßen wir immer wieder auf Schilderungen der Schmach und
Ungerechtigkeit, die den Deutschen zugefügt würde. Und von Not, Elend und
Sittenverfall, die das gekränkte Volk weiter bedrängten und die besonders von
französischer Seite mit weiteren Repressalien verschärft würden. Das Empfinden einer
„entsetzlichen Zeit“ liegt gleichförmig ab dem 1. Weltkrieg über freimaurerischem
Denken (Heinrich Becker, Großmeister des Eklektischen Bundes in seinem Geleitwort
zur ersten Ausgabe des Eklektischen Bundesblattes 1925). Auch einsichtigere Mahner
in der Einigkeit und im eklektischen Bund teilten die Auffassung, dass die deutsche
Freimaurerei vorläufig ihre Arbeit ganz der Not des Vaterlandes widmen müsse. Diese
Haltung wird in den von uns gesichteten Akten an keiner Stelle angezweifelt. Sehr
wenige Mitgliedslogen sind aber der Meinung, dass diese Aufgabe nicht durch
Zurückweisung von Kontakten, sondern durch ihre Entwicklung unterstützt werden
müsse (s. dazu weiter unten).

Zwischendurch (Einschub der Autoren):


Wusste jeder Bruder der Einigkeit, wie man sich hätte verhalten sollen? Der Text in dem
Kasten stimmt uns heute nachdenklich. Sind wir uns heute bewusst, wie wir uns
verhalten sollen?

Die Einigkeit nimmt einen Sonderweg innerhalb der Großen Mutterloge. Zunächst noch
deren führende Bundesloge steht sie in der öffentlichen Wahrnehmung für die
humanitären Logen, und das heißt vordergründig zunächst: für die nicht christlichen.
Akzentuiert wird diese öffentliche Wahrnehmung dadurch, dass die Einigkeit in der
gleichen Stadt auch freundschaftlich mit zwei jüdischen Logen verbunden ist. - Dagegen
wird sie innerhalb der humanitären Logen unter ihrem neuen Stuhlmeister als „zu
deutsch“ wahrgenommen. Eine 1925 als sicher erwartete Wahl von Br. Bender zum
zugeordneten Großmeister der Großen Mutterloge kommt vor diesem Hintergrund nicht
zustande. Die Rede ist von Chauvinismus und Hurra-Patriotismus. Vorläufig steht die
Einigkeit mit ihrer konsequenten Absage an internationale Kontakte zwar noch im
Konsens der Anderen - etwa als sie 1927 einer Gruppe von französischen hohen
Logenbeamten klar macht, dass die Voraussetzung für eine brüderliche Kooperation die
Kritik der französischen Logen am Versailler Vertrag sei. 1932 aber, als es um die
Wiederaufnahme der Kontakte mit der Großloge von England ging, findet sie sich mit
ihrer Ablehnung in der Minderheit. Innerhalb der Bruderschaft gingen die Auffassungen
in dieser Frage zwar auseinander, die Ablehnung basierte jedoch auf der Mehrheit. Der
Antrag, wegen der Englandfrage aus der Großen Mutterloge auszuscheiden, scheiterte
nur, weil für diese Entscheidung eine Dreiviertelmehrheit vorgeschrieben war. In der
Rückbetrachtung 1933 führt der dann amtierende MvSt, Br. Nückell, aus, dass die Loge
zur Einigkeit „in ihrer Stellung im Bunde … fast zur Bedeutungslosigkeit herabgesunken

105
Critica Massonica n. 1 - 2017

sei im Gegensatz zu ihrer einst führenden und ausschlaggebenden Stellung.“ Der


Gleichklang der Gesinnung habe gefehlt41.
Aus heutiger Sicht war die Loge zur Einigkeit also in einer widersprüchlichen Situation,
einerseits als judenfreundlich, andererseits als „zu deutsch“ wahrgenommen.
Vorstellbar ist, dass die nach dem Weltkrieg verstärkt einsetzende Judenhetze für sie
noch herausfordernder war als für andere Logen. In den Unterlagen finden sich aber
keine Texte, die belegen könnten, dass intern ein Widerspruch
zwischen dem gesteigerten Patriotismus und der Nähe zu
jüdischen Logen und jüdischen Brüdern empfunden worden wäre.
Dieses Thema tritt dann erst 1933 nach der Aufnahme der LzE
bei der „Großen National-Mutterloge zu den drei Weltkugeln“
(3WK) auf und wird mit Hinweis auf die Bedeutungslosigkeit der
vier verbliebenen jüdischen Brüder bagatellisiert.

D IE THEMEN DER WEIMARER Z EIT: INTERNATIONALISMUS UND PAZIFISMUS

Auf einem internationalen Freimaurerkongress in Basel, an dem auch 35 Deutsche als


Private, ohne Rückendeckung ihrer Logen teilnahmen, wurde 1925 eine Resolution
bestätigt: „Die internationale Freimaurer-Zusammenkunft erklärt erneut als die größte
Aufgabe der Freimaurerei, zur Wiederherstellung des Friedens in Europa jene Ziele
wieder aufzunehmen, die der Internationale FreimaurerKongress in Brüssel (1924)
einstimmig als die vornehmste Aufgabe der Weltfreimaurerei bezeichnet hat: Die
Wiederannäherung und Wiederversöhnung Deutschlands und Frankreichs zu fördern.“
42

Die deutschen Maurer aber bestanden darauf, dass erst der Vertrag von Versailles
zurückgewiesen und das Rheinland geräumt werden müsse, bevor Gespräche über die
Wiederaufnahme von Beziehungen zu ausländischen Logen begonnen werden
könnten. Abweichungen von dieser Linie wurden als Verletzung der Ehre des
Vaterlandes gewertet, aber auch als ehrverletzend für die individuellen Brüder, die
friedliebend, statt unbeugsam auftraten.
Diese Haltung wird anschaulich am Fall eines Bruders der Bundesloge „Carl zum
aufgehenden Licht“, der im Jahr des Baseler Kongresses aufgrund von Angriffen
innerhalb des Eklektischen Bundes gedeckt hatte und kurz darauf gestorben war. Er
stand seit längerem im Verdacht, dass er durch die Anerkennung des „Schmachfriedens
von Versailles“ und durch die hartnäckige Arbeit für ein Freundschaftsverhältnis
zwischen Eklektischem Bund und französischen Brüdern „die Ehre unseres lieben
deutschen Volkes opfern, die ihm (dem Volk) auferlegten Sklavendienste und seine
Leiden, namentlich in den Grenzund besetzten Gebieten stillschweigend hinnehmen“
wollte. Der Großmeister und persönliche Freund des Verstorbenen, Heinrich Becker,
berichtet in seiner Trauerrede, dass ihm seit Jahren die bittere Pflicht erwachsen sei,

41
ebda., S. 7
42
Eklektisches Bundesblatt, Sept. 1925,S. 97

106
Critica Massonica n. 1 - 2017

dem Freund scharf entgegen zu treten. Nach Sichtung seines Nachlasses aber habe er
es besser gewusst. Es habe sich unwiderleglich erwiesen, dass der Bruder seinen
ausländischen Freunden gegenüber gar nicht so hingebungsvoll und friedesuchend
gewesen sei und also die Ehre seines Volkes nicht verletzt habe. Es folgt eine lange
Liste der Ungerechtigkeiten gegen Deutschland, die von dem verstorbenen Bruder
angesprochen worden waren. Und der Großmeister schließt: „So ist Br. Bangel also gar
nicht jener vaterlandslose Friedensfreund um jeden Preis gewesen.“ 43
Einen ähnlichen Zusammenhang stellt der Großmeister des Eklektischen Bundes 1926
her, als er zum Johannisfest im Tempel der Einigkeit die Brüder begrüßte. Er befasste
sich mit dem Gegensatz von Pazifismus und Kosmopolitismus. Letzterer denke und
fühle universal und pazifistisch, in seiner letzten Folgerung verneine er die
Volksgemeinschaft, verliere den Boden der Wirklichkeit unter den Füßen und werde
zum Unrecht am eigenen Volk, dem in erster Linie unsere Liebe gelten müsse. 44
Anfang 1932 hielt Br. Nückell, damals noch zug. MvSt, in der Einigkeit einen Vortrag
über „Volk und Menschheit“. Dieses Thema war allen Bundeslogen von der Großloge
als Studienthema aufgegeben worden45 (Annalen, S. 83). Br. Nückell führte aus: Der
Krieg habe die Möglichkeit des Verkehrs zwischen den Bauhütten der Länder und der
Teilnahme an internationalen Zusammenkünften beendet. Der Ruf „Freimaurer aller
Länder, vereinigt euch, damit nie wieder Krieg werde“ sei ein Ruf der Sieger, der
zugleich auch die Rufer offenbart hätte. „Es waren Romanen, die ja im schroffen
Gegensatz zu uns Politik und Freimaurerei immer wieder zusammenwerfen.“ Die
Freimaurerei sei über die Welt hin gespalten. Die Angelsachsen und Amerikaner
könnten mit den Romanen nicht in eine Kette treten, weil diesen Religion Privatsache
sei. Und die Deutschen hätten eine eigene Maurerei. Wohl hätten sie früher - wie alle
Gebildeten des 18. Jahrhunderts - von einem idealen Weltbürgertum gesprochen. Aber
damals sei Deutschland ja nur ein geografischer Begriff gewesen, seine Kleinstaaten
hätten ein nationales Gemeinschaftsgefühl nicht aufkommen lassen. Das habe sich
aber unter dem „furchtbaren Druck Frankreichs“ auf alle deutschen Staaten um die
Jahrhundertwende (zum 19. Jahrhundert) geändert. Für deutsche Freimaurer sei
seitdem das Vaterland „die heilige Stätte, in der Weltbürger-Gedanken gelebt werden
müssen.“ 46
An seinen Vortrag schloss sich eine Diskussion „der zahlreich versammelten
Bruderschaft“ unter Leitung des amtierenden MvSt der Loge zur Einigkeit, Br. Billerbeck,
an:
Wenn Menschen über die Grenzen von Nation und Rasse hinaus einander näher treten
wollten, sei damit immer ein „selbstischer Zweck“ verbunden, Wirtschaft oder Wille zur
Macht. Weltverbrüderung sei ein schönes Märchen, Volksverbrüderung das Ziel,
„dessen herrlicher Erfüllung … unsere ganze freimaurerische Kraft und Arbeit geweiht
sein muss.“ 47

43
Eklektisches Bundesblatt, 1925, S. 79.
44
Eklektisches Bundesblatt, Juli/August 1926, S. 288
45
Annalen, a.a.O., S. 83.
46
Manuskript mit Zusammenfassung der Diskussion im Archiv der LzE
47
Volk und Menschheit, Vortrag Br. Nückell in der Loge zur Einigkeit am 13. Jan. 1932 47 Ergänzung E/K:

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Zwar habe Deutschland eine besondere geopolitische Lage, nehme teil an den
erleichterten Verkehrsverbindungen in alle Welt und habe eine starke Rassenmischung
– drei Voraussetzungen, die einer Völkerverständigung guten Boden geben könnten –
aber die Anderen wollten ja gar nicht. Der Begriff „Pazifismus“ bedeute nicht etwa
Streben nach Weltfrieden, sondern „romanisches Streben nach Weltmacht“. Daher sei
es gut, dass die Loge zur Einigkeit sich von internationalen Bestrebungen
zurückgezogen habe. Deutsche Freimaurerei sei eine ganz besondere Lehre, die von
ausländischen Freimaurern weder gepflegt noch auch verstanden werde48. Daher seien
Vertretungen bei ausländischen Logen riskant, weil sie dazu beitragen würden, dass
„uns die Ausländer mit ihrem sehr ausgeprägten Nationalgefühl nicht verstehen“ 49.
Abschließend wurde eine Entschließung an die auftraggebende Großloge beschlossen:
„Als Ergebnis des Vortrags über das Thema 'Volk und Menschheit' und der
anschließenden Besprechung wird einstimmig festgestellt, dass die Loge zur Einigkeit
den Standpunkt der Großloge billigt, internationale freimaurerische Beziehungen
abzulehnen. Die ‚Einigkeit‘ erblickt die Aufgabe des eklektischen Freimaurerbundes
darin, die Freimaurerei in Deutschem Geist zu pflegen“50.
Dass zu Beginn des Jahres 1932 die Annahme, die Großloge lehne internationale
Beziehungen ab, noch realistisch war, muss bezweifelt werden. Die Wiederaufnahme
der Beziehungen zur englischen Großloge war ja bereits in Vorbereitung. Interessant ist
in diesem Zusammenhang aber der Hinweis auf Motive, der abschließend in den
Annalen des Eklektischen Bundes gegeben wird. Danach sahen sich die humanitären
Logen in Bedrängnis, weil die Großloge in Wien die Symbolische Großloge anerkannt
hatte, die von den humanitären Logen konsequent als undeutsch abgelehnt wurde
(dazu unten). Man habe nun befürchtet, dass auch die englische Großloge sich zur
Anerkennung entschließen könnte. So gesehen wäre die Annäherung an England als
taktisches Verhalten des Eklektischen Bundes gegen die Symbolische Großloge zu
interpretieren.
Diese Deutung würde auch erklären, dass die Mitgliedslogen in den vorangehenden
Jahren nur vereinzelt Stellung gegen nationale Einengung nehmen. Innerhalb des
Eklektischen Bundes gab es nur zwei Logen, die sich dahin äußerten, dass es Aufgabe
der humanitären Freimaurerei sei, über internationale Verbindungen den Weg zur
Verständigung zu suchen.
 Die eklektische Loge „Mozart zur Liebe und zur Pflicht“ dankt 1929 der
Großloge, dass sie Verständnis für ihre abweichende Meinung zeige und
drückt die Hoffnung aus, dass in Zukunft auf diesem „wichtigsten Gebiet
freimaurerischer Arbeit“ eine Entwicklung eintreten möge, die es erlaube,
„getreu den höchsten freimaurerischen Grundsätzen an der endgültigen
Befriedung der Welt tatkräftig mitzuarbeiten.“ 51

weil sie nicht deutsch empfinden und denken können.


48
Ergänzung E/K: weil sie nicht deutsch empfinden und denken können.
49
Ebda.
50
Ebda.
51
Jahresbericht der Loge Mozart zur Liebe und zur Pflicht 1928/29, S. 2

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Critica Massonica n. 1 - 2017

 Die ebenfalls eklektische Loge „Hermann zur Beständigkeit“ kritisiert: „Der


weltumspannende Gedanke der Bruderkette darf nicht, der Einstellung
Einzelner wegen, ein Buchstabe bleiben“ 52 (Jahresbericht 1928/29, S. 4). Sie
wolle helfen, dass der Weltbauwille aller Völker mit ihrer wohlbehüteten
Eigenart in das Ganze des werdenden Menschheitsorganismus oder des
Menschheitstempels sich einfüge53. Dieses Ziel wird ein Jahr später bekräftigt:
„Innerhalb unserer Logengemeinde selbst wird der Betätigung allgemeiner
Menschenliebe und Völkerversöhnung immer der breiteste Spielraum gelassen
bleiben54.

ZUM UMGANG MIT JÜDISCHEN BRÜDERN IM EKLEKTISCHEN BUND

Wie oben bereits angesprochen nahmen innerhalb des Großlogenbundes seit den 80er
Jahren des 19. Jahrhunderts, mit Ausnahme der "Großen Landesloge" (FO) und 3WK,
alle deutschen Logen Juden auf; und alle Logen, auch die Altpreußen, gewährten ihnen
das Besuchsrecht. Der Anteil an jüdischen Brüdern war in der Großen Loge von
Hamburg und im Eklektischen Bund am ausgeprägtesten. Hier gab es die geringsten
Widerstände bei der Aufnahme. Im Verlauf stellte sich aber heraus, dass beide
Großlogen dafür einen hohen Preis zahlen mussten.
Auch in Zeiten, in denen deutsche Juden ohne gesetzliche Einschränkungen lebten
und auch sozial und beruflich erfolgreich waren, also gegen Ende des 19.
Jahrhunderts, ruhte der Antisemitismus nicht. Der oben erwähnte Berliner
Antisemitismusstreit 55 ist ein Beispiel dafür, wie Denkmuster in die öffentliche Debatte
gelangen und dort aufgenommen und genutzt werden. Brosch schreibt dieser von
Treitschke angestoßenen öffentlichen Debatte eine prägende Wirkung für das
Identitätsbewusstsein sowohl der Führungseliten als auch der Mittelschichten im
Deutschen Kaiserreich zu.56
Im Folgenden geht es aber darum, den in diesem Kontext gedachten Antisemitismus zu
unterscheiden von dem der Nachkriegszeit – immer eingedenk der Tatsache, dass der
Mainstream auch Ränder hat, an denen die Vorstellungen sich treffen.
Nach Treitschke waren die Juden das Gegenteil alles Deutschen und damit eine Gefahr
für die deutsche Kultur. Damit wurde der Antisemitismus zum Gegenpol der deutschen
Identität, nämlich der Ideologie einer überlegenen deutschen Kultur, wie sie als Inbegriff
des Völkischen gesehen wurde. Volkov schreibt in seinem Essay „Antisemitismus als
kultureller Code“:

52
Jahresbericht 1928/29, a.a.O., S. 4.
53
Ebda.
54
Jahresbericht 1930/31, S. 3.
55
vgl. Abschnitt „Das ‚Völkische‘“.
56
Rezension Matthias Brosch: K. Krieger (Hrsg). Der "Berliner Antisemitismusstreit" 1879-1881. Eine
Kontroverse um die Zugehörigkeit der deutschen Juden zur Nation. Eine kommentierte Quellenedition im Auftrag
des Zentrums für Antisemitismusforschung, K.G. Saur, München 2003, S. XXXI; http://www.
hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-2622.

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„Die Fronten des Konflikts waren klar, und man musste entweder die Emanzipation (der
Nation) in toto oder den Antisemitismus in toto akzeptieren. Für die meisten Deutschen
war das selbstverständlich.“57
(Hier soll noch einmal erinnert werden, dass Treitschkes Antisemitismus den Juden den
Weg in das deutsche Volkstum offen lässt. Ein jüdischer Deutscher und seine
Nachkommen können durch die Bereitschaft zur Akkulturation Teil der deutschen
Nation werden; vgl. den Exkurs über das Völkische. Treitschke geht damit wie Max
Weber von einem Rassebegriff aus, der eine charakterliche Disposition bezeichnet, die
von der Umwelt, nicht aber genetisch geprägt ist. Zum Verständnis des bürgerlichen
Antisemitismus in der Kaiserzeit gehört das Leitthema der deutschen Kultur, an der
Juden nicht teilhaben).
Nach dem ersten Weltkrieg dramatisierte „die Schmach von Versailles“ das völkische
Prinzip. Das Wort des Freiherrn vom Stein, Deutschland könne nur durch Deutschland
gerettet werden, stand über den Befreiungskriegen und dem deutsch-französischen
Krieg, und es wurde erneut beschworen nach dem verlorenen Weltkrieg: Einheit und
deutsches Volkstum seien die Kraftquellen der Nation. Ein Begriff, der eben so alt wie
das Völkische ist, wird jetzt häufiger als zuvor dem Völkischen hinzugefügt, der des
deutschen Blutes. Unter Einwirkung der nun breit rezipierten, vermeintlich
naturwissenschaftlichen Rasseforschung wird er biologistisch umgedeutet. Am
deutschen Volkstum, so heißt es jetzt, kann nur teilnehmen – es verstehen und selbst
leben – wer deutschen Blutes ist.
In der Ex-post-Geschichtsschreibung wird übersehen, dass auch dieser Gedanke seit
dem beginnenden 19. Jahrhundert, also ein halbes Jahrhundert vor Darwins
Evolutionstheorie und der sich naturwissenschaftlich gebenden Rasseforschung
vorhanden ist. Die Koppelung von Blut und Persönlichkeitsmerkmalen zu Rasse-
Eigenschaften, ebenso wie die Vorstellung einer Rassenmischung sind nicht
Vorstellungen im Vorfeld des Nationalsozialismus. Arno Herzig, fachlich auf deutsch-
jüdische Geschichte der frühen Neuzeit spezialisiert, führt als Beispiel Ernst Moritz
Arndt an, der eine "Blutvermischung" mit Juden abgelehnt habe, weil er von ihr eine
"Bastardisierung" des deutschen Volkes befürchtete. Wichtig ist wiederum der Zusatz,
den Herzig anfügt: Arndt habe wie zahlreiche Konservative, darunter auch der
Hofprediger Adolf Stoecker, eine Überwindung der negativen "jüdischen
Eigenschaften" durch die Taufe im Lauf der Zeit für möglich gehalten: 58

„Die Juden sind und bleiben ein Volk im Volke, ein Staat im Staate, ein Stamm
für sich unter einer fremden Rasse. Alle Einwanderer gehen zuletzt in dem
Volke auf, unter welchem sie wohnen; die Juden nicht. Dem germanischen
Wesen setzen sie ihr ungebrochenes Semitentum, dem Christentum ihren
starren Gesetzeskultus oder ihre Christusfeindschaft entgegen. Wir können sie
darum nicht verurteilen; solange sie Juden sind, können sie gar nicht anders.

57
Volkov, Shulamit, Antisemitismus als kultureller Code, München 2000, S. 13-36. zitiert in Arno Herzig, 2010.
1815-1933: Emanzipation und Akkulturation. Informationen zur politischen Bildung Nr.
307/2010; http://www.bpb.de/izpb/7643/juedisches-leben-in-deutschland
58
Herzig, Arno, 1815-1933: Emanzipation und Akkulturation. Informationen zur politischen Bildung Nr. 307/2010;
http://www.bpb.de/izpb/7643/juedisches-leben-in- deutschland

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Aber wir müssen uns mit klarer Erkenntnis vor den Gefahren schützen, die in
einer solchen Vermischung liegen. Allein in Berlin wohnen 45,000 Juden,
soviel wie in ganz Frankreich, wie in ganz England. Das ist zu viel. Wenn sie
wirklich mit uns verbunden wären, hätte die Zahl nichts Bedenkliches. Aber da
jenes halbe Hunderttausend eine in sich geschlossene Gemeinschaft bildet,
in guten Verhältnissen, in steigender Macht, mit einer sehr profitablen
Verstandeskraft ausgerüstet, ohne Teilnahme für unsere christlich-
germanischen Interessen, so liegt darin eine wirkliche Gefahr.“59
Die zeitliche Einordnung des Rassebegriffs, seine Unterscheidung von der sogenannten
Rasseforschung Mitte des 19. Jahrhunderts, die (teilweise) sozio-ökonomische statt
genetische Belastung des Begriffs - das sind Gesichtspunkte für das Verstehen ex ante,
also aus den Lebensumständen und Denkerfahrungen der Zeit. Wir fügen dem einen
weiteren Gesichtspunkt hinzu, der das Verständnis des Völkischen überraschend
verallgemeinert; er bezieht sich auf Martin Bubers Überlegungen zu einem völkischen
Zionismus 60 , auf die Kremer 2007 in einer sprachwissenschaftlichen Untersuchung
eingeht: „Nicht verschwiegen werden darf: Bis zum Ersten Weltkrieg zeigte der
völkische Stil der Zeit seine Wirkung in Bubers Schriften ebenso wie in den
Publikationen vieler anderer jüdischer Denker, ob sie nun eher zionistisch oder liberal-
jüdisch justiert waren. Buber hat wiederholt von ‚Rasse‘ gesprochen, und sein Schüler
Hans Kohn erinnert daran, dass der Lehrer die zionistische Jugend in Deutschland
beeinflusst habe mit Begriffen wie Blut‘ und ‚Volksgemeinschaft‘.“ - Der Autor führt aus,
dass „Blut“ bei Buber kein genetischer Abdruck des reinen Volkskörpers, sondern
Ausdruck des Volksgeistes, keine biologische Determinante, sondern eine mythisch-
geistige Konstante sei. Weil im Blut die ganze Tradition gespeichert sei, könne aus ihm
heraus die Renaissance des Judentums, verstanden als kulturelle Erneuerung, in Gang
gesetzt werden.61
Ähnlich 2012 Moshe Zimmermann auf einer Tagung über die Politisierung der
Wissenschaft im Nationalsozialismus in Frankfurt: Das völkisches Denken sei zu einer
Exportware geworden, die ihren Weg über die Bewegung des Zionismus und über
jüdische Historiker in die israelische Gesellschaft und in das israelische
Geschichtsverständnis gefunden habe.62
Die Annahme, dass Merkmale von Volksgruppen, also Rassemerkmale, durch
prägende physische, soziale und kulturelle Umweltbedingungen entstanden seien, ist,

59
Stöcker, Adolf, „Unsere Forderungen an das moderne Judenthum“, in: Das moderne Judenthum in
Deutschland, besonders in Berlin. Zwei Reden in der christlich-socialen Arbeiterpartei, 2. Ausg., Wiegandt und
Grieben, Berlin 1880, S. 4-20; http://german historydocs.ghi-
dc.org/pdf/deu/410_Adolf%20Stoecker_Antisemitismus_111.pdf.
60
https://archive.org/details/vomgeistdesjude00bubegoog
61
Kremer, Arndt, Deutsche Juden, deutsche Sprache: jüdische und judenfeindliche Sprachkonzepte und -
konflikte 1893-1933, Walter de Gruyter, Berlin 2007, S. 397; https://books.google.de/books?id=bMqWApv10-
YC&pg=PA117&lpg=PA117&dq=Robert+Eskau+Juden&source=bl&ots=pYoC-
MFzK&sig=2wLs5QTpZImnExQJnJtn7MGZ_yA&hl=de&sa=X&ei=fkQUVfXiB8n3O-
mgdgM&ved=0CCEQ6AEwAA#v=onepage&q=Robert%20Eskau%20Juden&f=false.
62
http://www.hsozkult.de/conferencereport/id/tagungsberichte-4805

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das sollen diese Beispiele andeuten, bis zum Weltkrieg verbreitet. Deutscher oder
Jude zu sein ist das Ergebnis des Lebens innerhalb der jeweiligen völkischen Kultur.
Die Beispiele von Martin Buber und Moshe Zimmermann zeigen, dass diese Idee in
Umkehrung der deutschen Betrachtung auch für Juden aufgenommen wurde.
Deutsche und Juden waren über verschiedene Völker verstreut oder in verschiedenen
Staaten getrennt. Ganz im Sinn von Hannah Arendt kann bei beiden die völkische
Identität als eine Kompensation übergangener nationaler Emanzipation interpretiert
werden.
Die genetisch-rassistische Umdeutung, nach der Jude-Sein nach außerhalb der
persönlichen Entscheidungsmöglichkeiten rückt, ist Ergebnis der antisemitischen
Hetze, die nach dem „Schandfrieden von Versailles“ einsetzt. Jetzt geht es nicht mehr
um Taufe und Akkulturation, jetzt sind deutsche Juden ohne eigene Handlungsmacht,
die ihnen zugeschriebenen charakterlichen Merkmale werden nicht mehr als durch
Umwelteinflüsse erworben, sondern als durch Anlage determiniert aufgefasst.
„Deutsches Blut“ wird zur Ausschlussformel gegen Juden. Der Begriff des Völkischen
geht auf die Meinungsgegner über und wird logenintern entweder durch "vaterländisch",
"deutsch" oder "volklich" ersetzt - so noch 1931 Heinrich Junker, ein Bruder und
Professor für Sprachwissenschaft an der Universität Leipzig, der im Auftrag des Vereins
deutscher Freimaurer den Brüdern Vorträge über Nationalsozialismus gehalten hat:
"Jedenfalls haben wir ohne Rücksicht auf Rassenanschauungen es durch Erziehung
und Unterricht dahin zu bringen, dass wir unserer volklichen Eigenart und unseres
volklichen Eigenwertes bis zur gefühlsmäßigen gesicherten Selbstverständlichkeit inne
werden und inne bleiben." 63
Die Freimaurerei hat die rassistische Uminterpretation des Jüdisch-Seins nicht mit
vollzogen. Die Rasseforschung wird im Gegenteil in Zweifel gezogen und als wenig
bewährt kritisiert. Der eben erwähnte Br. Junker findet spöttisch-herabsetzende Worte,
um diese „wissenschaftliche Grundlage“ des Antisemitismus zu kritisieren. „Die
Rassenlehre ist viel zu sehr zum biologischen Gottesgnadentum missdeutet worden,
auf dem, als Faulbett, sich germanisch dünkende Selbstgefälligkeit ausstreckt. Sie hat
viel zu sehr schon die aufbauenden männlichen Energien verweichlicht und
verweibischt durch die Einflüsterung: nur die Gegenrasse, nicht aber zuallererst eigene
Genusssucht, Untüchtigkeit und Energielosigkeit wären Schuld am Niedergange
unseres Volkes.“64
Vermutlich haben die Nationalsozialisten, über deren Denkweise Junker aufklären
wollte, mit ähnlicher Missachtung über Freimaurer gedacht, wenn sie ihnen vorgeworfen
haben, die rassistische Wendung nicht mitvollzogen zu haben. Das
Reichssicherheitshauptamt gibt 1935 eine Schrift über die Weltfreimaurerei heraus, in
der es auf S. 36 heißt: „Für die deutsche Freimaurerei aller Schattierungen war übrigens
die Judenfrage zu keiner Zeit ein Rassenproblem. Selbst die sich gern als antijüdisch
bezeichnenden altpreußischen Großlogen fassten die Judenfrage nur als ein

63
Der nationalsozialistische Gedankenkreis. Verein Deutscher Freimaurer. Leipzig, S. 16.
64
Ebda., S. 41.

112
Critica Massonica n. 1 - 2017

Konfessionsproblem auf und schlossen getaufte Juden, die z. T. auch führende


Logenämter einnahmen, niemals von der Aufnahme in ihre Logen aus. Es waren im
Gegenteil auch bei ihnen stets starke Bestrebungen vorhanden, die sich für die
gleichberechtigte Zulassung auch der Religionsjuden einsetzten, sich jedoch wegen
Fehlens der satzungsgemäß notwendigen Mehrheiten (Zweidrittelmehrheit z. B. bei
3WK) nicht durchsetzen konnten“.65
Politisch unterstellen die zunehmenden Angriffe gegen die Freimaurerei nach dem
Weltkrieg
 zum einen die Verbindung zwischen Weltfreimaurerei und Schicksalsschlägen
der deutschen Nation, etwa das Attentat von Sarajewo, das Friedensdiktat, die
Besetzung des Rheinlands und die Inflation (1923), den Ruhrkampf, die
Reparationen;
 zum anderen die Infiltration der Logen durch das internationale Judentum.
Die Tätigkeit der Freimaurer, stehe – möglicherweise naiv und wohlmeinend, aber
blind für die Gefahr - im Dienst des internationalen Judentums und arbeite auf eine
Weltrepublik, also auf Weltherrschaft hin. Nicht nur unmittelbar, sondern auch durch
die Freimaurerei hindurch wird das Judentum angegriffen, die Verteidigungslinie wird
daher der Nachweis der Trennung zwischen Beiden.66
Auch der Eklektische Bund als führende humanitäre Großloge wurde direkt angegriffen.
Zwei herausgehobene Beispiele:
Br. Müllendorff, Landesgroßmeister GLD, nahm 1921 in deutschen Tagesblättern
Stellung zu der Frage, wie sich die deutsche Freimaurerei zum Internationalismus
verhalte. Damit erregte er die Aufmerksamkeit von 50 „deutschen Führern“ (hier
verstanden als Personen in Führungspositionen, wie überhaupt der Führerbegriff
damals im Umgangssprachlichen benutzt wurde), die ihrerseits seine Thesen zu Fragen
des Deutschtums beantworteten und dabei den Eklektischen Bund angriffen, welcher
bekanntermaßen stark jüdisch beeinflusst sei und mit seinen humanitären Grundsätzen
und seiner Schwärmerei für die Utopie der allgemeinen Menschenverbrüderung so
unheimlich großes Unheil angerichtet habe und auch fernerhin anrichten werde, trotz
der nationalen Maske, die er neuerdings vorgenommen habe.67
1924 traf eine Bemerkung des Kaisers in seinen Memoiren „Ereignisse und Gestalten
aus den Jahren 1878 – 1918“ den Eklektischen Bund. Die deutschen Großlogen seien
mit zwei Ausnahmen, in denen die nicht deutsche Finanz herrschte (also das Judentum,

65
Der Chef der Sicherheitspolizei und des SD. Die Weltfreimaurerei. Nur für den Gebrauch innerhalb der
Sicherheitspolizei und des SD; ohne Jahr, aber nach 1935;
http://archive.org/stream/DieWeltfreimaurerei/Reichssicherheitshauptamt-
DieWeltfreimaurerei61S.Scan_djvu.txt.
66
Die Angriffe von außen sind offenbar nicht erst nach dem Ersten Weltkrieg ein Thema. Der Eklektische
Bund stellt bereits 1897 einen Antrag an den Großlogentag
„Mittel und Wege zur Abwehr der in neuester Zeit gegen die Freimaurerei gerichteten Angriffe beraten und
beschließen (zu wollen)“. (Bericht über die Verhandlungen des Deutschen Großlogentages am 6. Juni 1897, S.
5).
67
Annalen, a.a.O., S. 44.

113
Critica Massonica n. 1 - 2017

Eck.) und die im Geheimen mit dem Grand Orient in Paris in Verbindung stünden,
durchaus loyal und treu gewesen. - Der Großmeister der Großen Mutterloge nahm dazu
Stellung in der Tagespresse und in den maurerischen Publikationen. Es handele sich
um einen völlig falschen, „ohne den Schatten eines Beweises gegen deutsche Männer
erhobenen Vorwurf, dass sie teilgenommen hätten an der durch eine angebliche
„Internationale Großorientloge“ betriebene langjährige und zielbewusste Politik der
Vorbereitung des gegen die monarchistischen Mittelmächte gerichteten Weltkrieges“
mit dem Ziel „Zerstückelung von Österreich-Ungarn, Demokratisierung Deutschlands,
Beseitigung des Hauses Habsburg, Abdankung des Deutschen Kaisers, Rückgabe
von Elsass Lothringen an Frankreich, Vereinigung Galiziens mit Polen, Beseitigung des
Papstes und der katholischen Kirche wie überhaupt jeder Staatskirche in Europa.“ 68
Die Offenheit gegenüber Juden wurde mit solchen Ereignissen bedrohlich für die eigene
Reputation und – im Verlauf – für die Existenz der Loge.
Im April 1920 gründet der Großlogenbund einen Ausschuss zur Abwehr von Angriffen
der Völkischen auf die Freimaurerei (Abwehrschriften- Ausschuss). Bei einem
konstituierenden Treffen im April ging es um Berichte von allen Seiten über Angriffe in
Schriften, Versammlungen (darunter sogenannte Wichtl-Versammlungen, in denen
Freimaurer diesem aggressiven Autor persönlich entgegengetreten sind) und Briefen,
letztere in großer Zahl vom Deutsch-Völkischen Bund (gegründet 1919 durch den
Alldeutschen Verband, noch im laufenden Jahr zum Deutsch-Völkischen Schutz- und
Trutzbund umbenannt) an Brüder persönlich adressiert. Der Ausschuss bearbeitet den
Entwurf einer Flugschrift, verfasst von Bruder Lazarus, Loge zur Aufgehenden
Morgenröte, und ergänzt ihn um drei signifikante Absätze (49 -54, Akte 593):

Den humanitären Großlogen gewährt gerade im ethischen sowie vaterländischen


Forschen und Streben die Mitarbeiterschaft ihrer heimischen jüdischen Gründer
eine wertvolle Hilfe.

Glaubet übrigens nicht, dass die Mehrheit der neutralen (gemeint: humanitären)
Logenverbände deutschfeindlich ist! Gerade sie nützten und nützen den
deutschen Freimaurern und dem deutschen Vaterland unendlich viel in der
Aufklärung der nichtdeutschen Welt über grundlegende deutsche
Lebensanschauungen.

Eine Reihe führender ausländischer Freimaurer hat nachweisbar vor und in dem
Kriege gegen Kriegshetze und Deutschenhetze gearbeitet.
Diese Flugschrift soll "an alle Volksschullehrer und derartige Kreise" erfolgen. Die drei
Absätze markieren exakt die Themen, die ab jetzt im Mittelpunkt von Angriff und
Verteidigung stehen: Mitgliedschaft der Juden, vaterländische Glaubwürdigkeit und
internationale Logenbeziehungen.
Die Brüder finden sich paradoxerweise in einer Nachweispflicht für eben die „treu-

68
Zit. nach http://freimaurer-wiki.de/index.php/Wilhelm_II.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

deutsche“ Gesinnung, die sie bis dahin als Ausgangspunkt ihrer maurerischen und
ethischen Pflicht erlebt haben. Wie Werner Bergmann in seiner Geschichte des
Antisemitismus anmerkt, haben sich "die Resonanzbedingungen für antisemitische
Politik" nach dem Krieg verändert. 69
Das frühere Völkische schwingt nicht mehr mit, wenn das neue Völkische angeschlagen
wird. Für die Brüder verkehrt sich die Welt. In den kommenden Jahren geht es um ihre
Ehre als vaterländischer Bund und um die Abwehr der Angriffe durch öffentliche
Bekundung eben dieser Gesinnung. Später, 1934, wird der amtierende Meister vom
Stuhl der Loge zur Einigkeit rückblickend die Paradoxie kommentieren: „Wenn uns die
frühere Regierung verboten hätte, wäre das nicht zu verwundern gewesen. Und nun ! –
Ironie und Tragik des Schicksals zugleich, - nun verlangen es die Verhältnisse, dass wir
unsere vaterländische Einstellung unter Beweis stellen müssen. … Hier in Frankfurt
wäre der Beweis schon dadurch geführt, dass Br. Georg Bender die Loge über 8 Jahre
geleitet hat … Jedes Kind kannte ihn, jedermann wusste, dass er national bis auf die
Knochen war. … Nicht eine Minute hätte er gezögert, seiner ‚Einigkeit‘ den Rücken zu
kehren, wenn sie nicht mit ihm aus einem Gusse gewesen wäre, was er ja so oft zum
Ausdruck gebracht hat.“ 70
In einer Zeitungsnotiz von 1924, die als Erklärung des Großlogenbundes (damals
bereits ohne die Altpreußen), formuliert durch den Großmeister des Eklektischen
Bundes, in die "Frankfurter Post - Vaterländische Tageszeitung" eingerückt wurde,
werden die Eckpfeiler der Verteidigung erneut deutlich gemacht 71 : "Der Deutsche
Großlogenbund umfasst deutsche Männer von gutem Ruf, unwandelbarer
Vaterlandsliebe und religiöser Gesinnung, die ihren Volksgenossen durch werktätige
Liebe und sittliches Höherführen selbstlos dienen wollen. Solche Männer können nur
deutsch fühlen und handeln. ... Sie lehnen jede politische oder konfessionelle Tätigkeit
für sich als eine die nationale Einheit schädigende Handlung ab und stehen in gleicher
Weise dem Internationalismus fremd gegenüber. Sie unterhalten keine Beziehungen zu
den Logen eines feindlichen Staates ... (Die freimaurerische Arbeit) dient der Pflege
deutschen Volksbewusstseins und fördert die Hingabe an einen wirklichen Aufbau des
deutschen Vaterlandes." - Hier fällt auf, dass die so häufig unterstellte konspirative
Verbindung mit dem Judentum nicht angesprochen wird. In der Öffentlichkeit
distanzieren sich der Eklektische Bund und mit ihm die humanitären Logen nicht von
ihren jüdischen Mitgliedern. In den Akten wird dieser Punkt selten berührt, und wenn
dann mit vertraulicher Geste als Interpretation, über die nicht öffentlich gesprochen
werden sollte. Die judenfreundliche Grundhaltung des Eklektischen Bundes wird bis
1933 offiziell nicht zurück genommen. Führende Logenbeamte des Eklektischen
Bundes und des (zu der Zeit geschrumpften) Großlogenbundes kommen bis zur
Machtübernahme aus den jüdischen Logen. In Frankfurt wird das Johannisfest
alljährlich mit den Logen „Zum Frankfurter Adler“ und „Zur aufgehenden Morgenröte
gemeinsam gefeiert.

69
Bergmann, Werner, Geschichte des Antisemitismus, Beck, München 2004;
http://www.antisemitismus.net/geschichte/weltkrieg.htm.
70
Akte Nückell, Brief an Jungfer, 29. Jan. 1934, S. 1.
71
Akte 593, o.S.

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Innerhalb des Großlogenbundes aber polarisieren sich in diesem Punkt die


Auffassungen. 1919 beginnend 72 grenzen sich - zunächst noch innerhalb des
Großlogenbundes - die humanitären Logen als "Fünfbund" von den altpreußischen
Großlogen ab.73
Während einer Tagung der Großmeister des Fünfbundes in Leipzig wird das erste Mal
- streng vertraulich - darüber berichtet, dass ein Schreiben der Altpreußen eingegangen
sei. Dieses sei "eine ganz ungeheuerliche Kundgebung, die direkt auf eine Trennung
und Spaltung innerhalb der deutschen Freimaurerei in 'treudeutsche und internationale
Logen' (!) hinarbeitet"74. Die Botschaft ist, dass die drei altpreußischen Großlogen aus
dem Großlogenbund austreten wollen.
In späterer Interpretation werden dieser dann 1922 tatsächlich durchgeführten
Trennung antisemitische Gründe zugeschrieben. 1926 führt Br. Bischoff, Leipzig, in
seinem Referat für die Herbsttagung des Vereins deutscher Freimaurer (im Festsaal der
LzE) zum Thema „Einheit und Trennung im deutschen Maurerwesen“ aus: „Überall in
der Freimaurerei sehen wir einen Willen zur Gemeinsamkeit. Diesem Unismus
gegenüber sind separatistische Bestrebungen aufgetreten. Sie gehen von nationalen
Erwägungen aus und sind veranlasst worden durch die völkischen Ideen, aus denen
der Antisemitismus hervorgeht.“75

E XKURS

Den Austritt der Altpreußen aus dem Großlogenbund ganz den antisemitischen
Tendenzen zuzuschreiben greift aber vermutlich zu kurz. Die Verstimmung
zwischen Altpreußen und Humanitären waren eine Folge der ungleichen
Machtverteilung. Die Humanitären hatten im Zuge der Einheitsbewegung der
deutschen Freimaurerei, die nach der Reichsgründung einsetzte, den Vorschlag
eines Maurerparlaments gemacht, in der die gemeinsamen Angelegenheiten
nicht auf Großlogenebene, sondern auf der Ebene aller einzelnen Logen hätten
diskutiert werden können. Dieser Vorschlag stieß auf die Ablehnung der
Altpreußen. Die Initiative zur Abtrennung innerhalb des Großlogenbundes ging
unmittelbar nach Kriegsende von den Humanitären aus und wird noch 1919
mitgeteilt. Die altpreußischen Logen, die sich ihrerseits durch interne
Großmeistertreffen schon länger eine Binnenstruktur gegeben hatten, reagierten

72
Bezug auf 1919 im Schreiben der GLL vom 16.10.1920 an die "Vereinigung der humanitären Großlogen
Deutschlands, Akte 593, S. 108)
73
Gründung des Fünfbundes am 28.05.1920, Mitteilung an die altpreußischen Großlogen am 8.06.1920 (Akte
539, S. 137) - Diese Gründung steht im Kontext der gescheiterten Versuche, eine einheitliche deutsche Großloge
zu schaffen. 1898 zogen die Johannislogen daraus den Schluss, dass eine Vereinheitlichung im Rahmen des
Großlogentages nicht möglich sei, sondern den Johannislogen - im Gegensatz zu den übermächtigen Altpreußen
– die Initiative übertragen werden müsse. Damals war die Idee, einen Maurertag einzuberufen, der eine
einheitliche Organisation der Johannislogen beraten und schaffen sollte. (Quelle: Bericht über die Verhandlungen
der Vertreterversammlung deutscher Logengauverbände, betreffend die Einberufung eines Freimaurertags der
deutschen Johannislogen, 1899, Akte 32).
74
Bericht der Leipziger Tagung, S. 3.
75
Eklektisches Bundesblatt, Mai 1926, S. 182.

116
Critica Massonica n. 1 - 2017

empfindlich auf diesen Schritt. In einem Schreiben vom Oktober 1920 76 75


monierten sie den durch die Namensgebung entstehenden Eindruck, dass ihnen
die humanitäre Haltung abgesprochen würde und verwiesen auf frühere
Schriftwechsel in dieser Frage. Auch maßte sich der Fünfbund an, sozusagen
durch die Hintertür das zuvor diskutierte und im Großlogenbund
zurückgewiesene "Maurerparlament" nur für den Fünfbund einzusetzen und
dennoch über Belange der deutschen Freimaurerei diskutieren zu lassen.
Schließlich mahnten sie die Übersendung der Satzung an, die der Fünfbund
ihnen vorenthalten hatte und verwiesen demgegenüber auf die nur informelle
Struktur des Großmeisterbundes der Altpreußen.
Bei dem gleichen Treffen im Dezember 1920, bei dem auch der geplante Austritt
der Altpreußen erstmals bekannt wurde, berieten die Großmeister des
Fünfbundes das fünfseitige Schreiben und beschlossen - deutlich mit
zurückweisendem Gestus - auf die fünf Seiten betont knapp mit wenigen Zeilen
zu antworten: Man entnähme dem Schreiben, dass die Altpreußen in mehrfacher
Beziehung von einer irrtümlichen Auffassung ausgingen. Zweifellos werde man
die Missverständnisse bei einer gelegentlichen mündlichen Aussprache
beseitigen können.
Die jüdischen Brüder äußern sich zu den Angriffen auf ihre Logen kaum. Ein Beitrag wie
der folgende von Bruder Lazarus von der Loge „Zur aufgehenden Morgenröte“,
geschrieben in der aufgeregten Phase kurz nach dem Krieg unter dem Eindruck der
massiven Angriffe der sich formierenden völkischen Gruppierungen und der drohenden
Spaltung, bleibt ein einzelnes Vorkommnis. Er verfasst ein Mahnwort, das für die Brüder
des Eklektischen Bundes gedruckt wird. Nach der rhetorischen Frage, ob Deutschland
wirklich gerettet wäre, wenn alle Juden vernichtet wären, fasst er die Geschichte der
Deutschen, die auch Juden sind, zusammen und geht auf seine Kriegserfahrung als
Fortbildner der Soldaten ein. Das deutsche Volksheer mit seiner Einordnung des
Einzelnen in den Dienst einer großen Gesamtheit sei der machtvollste Ausdruck
sozialer Kultur gewesen.77
Nach dem Zusammenbruch des Heeres müsse es ersatzweise eine gewaltige
Steigerung der anderen vorhandenen Mittel geben, die zur Förderung der sozialen
Kultur geeignet seien, nämlich der religiös fundierten Sittlichkeit und der Freimaurerei.
„Wohl hat heute auch die deutsche Freimaurerei ihr ‚Judenschicksal‘, wie das
deutsche Vaterland seines tragen muss. Von so vielen Seiten wird auch sie gehasst,
geschmäht, mit Schmutz beworfen.“ 78 Er kommt auf die innere Zerrissenheit der
Freimaurerei und mahnt zur wechselseitigen Achtung der unterschiedlichen
„maurerischen Konfessionen“ – um dann so fortzufahren: „Freilich, eine Grenze der
Duldung gibt es. Sie wird überschritten, wenn sich solche freimaurerische
‚Konfessionalität‘ bereitfindet, der Gegnerschaft gegen irgendeine Rassen- oder

76
Vgl. ebda.
77
Lazarus, Arnold, Juden, Deutsche, Freimaurer. Ein Mahnwort, gedruckt für die Brüder des Eklektischen
Freimaurerbundes, 1920, S. 9.
78
Ebda., S. 11.

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Religionsge- meinschaft zu dienen. Mit tiefem Schmerz – einem Schmerz, den ich um
der Freimaurerei willen empfinde – hat mich ein Vorkommnis jüngster Zeit erfüllt. Zwei
deutsche Bauhütten (Anm.: aus dem Orient Nürnberg) haben sich von ihrer
angestammten Mutterloge losgesagt, die eine noch in schämiger Verhüllung ihrer
Beweggründe, die andere schon ganz offenkundig, beide getrieben von ihrem
Judenhass; und zwei deutsche Großlogen haben es über sich gebracht, ihnen die
Bruderhand zu bieten, um je eine in ihren Schoß aufzunehmen! … Alle Beschönigung
hilft hier nichts. Hier muss der Finger auf die Wunde gelegt werden. Notzeichen im
Sturm! Will die deutsche Freimaurerei ihrer Aufgabe gerecht werden, will sie das vor
allem zum Heil ihres unglücklichen Vaterlandes, dann muss sie aus ihren Tempeln
den Judenhass verbannen! Sonst vergeht sie sich aufs schwerste an ihrem eigenen
Geist wie an der Seele des deutschen Volkes.“79
Diese Offenheit in der Judenfrage war wie gesagt in dieser Klarheit eine Seltenheit.
In der zweiten Hälfte der 20er Jahre finden sich in den Akten des Eklektischen Bundes
kaum Hinweise auf Auseinandersetzungen um Juden. Im Mittelpunkt von Angriff und
Verteidigung standen internationalistische Aspekte (sieht man von den sich selbst
zunehmend diskreditierenden Anwürfen der beiden Ludendorffs ab; sie werden
schließlich nur noch ironisch berichtet und auch in der Öffentlichkeit nicht mehr ernst
genommen). Der Vertrag von Locarno (1925) und die Aufnahme Deutschlands in den
Völkerbund (1926) haben die Frage nach einer Wiederaufnahme maurerischer
Beziehungen zu den Siegermächten neu belebt; eine Herausforderung zur
Neuorientierung.80

INTERNATIONALISMUS UND DIE SYMBOLISCHE GROßLOGE

Die Kooperation mit Logen des Auslandes wurde innerhalb der humanitären
Freimaurerei geduldet, wenn sie mit der „deutschen Ehre“ vereinbar war, das hieß
konkret, dass die Kriegsschuld zurück zuweisen und die Bedrängnis des eigenen
Volkes durch einen ungerechten Friedensschluss zu monieren war. Die
internationale Freimaurerliga, die ab 1925 mit Manifesten und ab 1927 mit jährlichen
Kongressen hervortrat, fand keine Unterstützung bei den regulären deutschen Logen
und Großlogen. Da die Liga aber nicht Organisationen, sondern Personen aufnahm,
wurden persönliche Kontakte innerhalb der humanitären Logen zugelassen – mit der
Verpflichtung, die deutsche Ehre zu wahren. Im Einzelfall erregten sie dennoch Anstoß
– als undeutsches Handeln.
Der Großmeister des Eklektischen Bundes hatte eine widersprüchliche Haltung zur

79
Ebda., S. 15.
80
Das zeichnete sich 1924 bereits ab, als zwei Brüder des Eklektischen Bundes und ein Bruder aus Zürich, Hans
Bluntschli, Gespräche über Völkerversöhnung begannen, die zu dem Entwurf von 7 Punkten als
"Maureraufgaben der Gegenwart" führten und zu heftigen Turbulenzen im Eklektischen Bund geführt haben; u.a.
haben sie den bereits schwebenden Austritt der beiden Nürnberger Tochterlogen entschieden (Annalen, a.a.O.,
S. 52 ff.).

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Critica Massonica n. 1 - 2017

Liga. Zwar sei sie eine gute Gründung, aber sie habe zur Verschärfung der Gegensätze
beigetragen und müsse daher abgelehnt werden. Diese Rücksicht auf Konsensfähigkeit
hatte den Grund, dass die verbliebenen vier Großlogen im Großlogenbund einen engen
Zusammenschluss zu einer einheitlichen neuen Großloge planten, ein Ziel, das nicht
von entbehrlichen Streitigkeiten geschwächt werden sollte. 81 Die Ambivalenz des
Großmeisters hatte ihre Entsprechung in den Präferenzen der Brüder; insbesondere im
Eklektischen Bund fand die pazifistische Idee Befürworter und löste so Konflikte aus –
innerhalb des Bundes und im Großlogenbund.
Auf diese Situation trifft die Gründung der Symbolischen Großloge im Sommer 1930
(durch Leo Müffelmann, früher der Großloge zur Sonne zugehörig, dann übergegangen
- nach Anfeindungen wegen seiner engagierten Rolle in der Freimaurerliga – zu der
Loge Labor in Wien). Br. Müffelmann gehörte dem Schottischen Ritus an und hatte 1929
den 33. Grad im österreichischen Obersten Rat erreicht. Die Obersten Räte der Schweiz
und der Niederlande hatten im April 1930 den Obersten Rat für Deutschland installiert;
dieser gründete seinerseits im gleichen Jahr acht Logen und fasste sie unter der Leitung
von Br. Müffelmann zur Symbolischen Großloge zusammen. Ihre Mitglieder kamen zum
einen aus dem vergeblich sich um Anerkennung bemühenden „Freimaurerbund zur
aufgehenden Sonne“ (FzaS) in Bayreuth, zum anderen aus regulären Logen, deren
Mitglieder das offene Bekenntnis zu Pazifismus und Internationalismus schätzten. Bis
zur Machtergreifung umfasste die Symbolische Großloge 26 Tochterlogen mit etwa
1200 Mitgliedern. Im Freimaurerwiki wird unter dem Stichwort „Symbolische
Großloge“angegeben, dass etwa ein Viertel der 80 000 deutschen Freimaurer der
Weltfreimaurerei zugeneigt gewesen seien.82
Das rasche Anwachsen der Symbolischen Großloge macht deutlich, welche Irritation

81
Annalen, a.a.O., S. 72.
82
In den „Mitteilungen aus dem Verein deutscher Freimaurer“ (Bd. VII, Aug. 1930 – Juni 1931) ist das
Rundschreiben zusammengefasst, mit dem die neue Großloge ihre Gründung den deutschen Logen bekannt
gibt. Darin stellt der Oberste Rat fest, dass alle Brüder, die die ersten Mitgliedslogen konstituiert haben, „reguläre
Brr. Freimauerer sind und regulär das freimaurerische Licht von regulären und anerkannten Obedienzen erhalten
haben“. Der Großlogenbund sei seinerseits um die Lichteinbringung gebeten worden, habe das aber abgelehnt .
Der Oberste Rat verweist auf seine Konstitution von 1875, in der zuletzt das Recht des Schottischen Ritus,
Johannis-Logen zu gründen, festgelegt sei; wovon er aber nur im äußersten Notfall Gebrauch mache. – Die
Reaktion erfolgt prompt. Noch im Juli weist Royal York das Ersuchen um Anerkennung zurück und setzt gegen
die Behauptung, dass der Oberste Rat das Licht in die acht Logen eingebracht habe, die gegensätzliche
Mitteilung, die in einem Schreiben des Obersten Rates an sie, Royal York, vorliege. - Der Großmeister des
Großlogenbundes teilt in seiner Antwort mit, dass „eine Großloge von Gnaden Frankreichs“ nicht anerkannt
werde. Der Oberste Rat habe in einer „vom deutschen Standpunkte nicht entschuldbaren Weise“ mit Hilfe einer
Großloge des Auslandes das Recht, sich Freimaurer zu nennen, durchgesetzt (ebda., S. 76 ff.). - In einer
Feststellung der acht Großmeister, die sich im Oktober 1931 in Weimar getroffen haben, wird auch die
Behauptung zurückgewiesen, dass der Oberste Rat sich an alle humanitären Großlogen gewandt habe und um
die Lichteinbringung gebeten habe. „Weitaus die Mehrzahl der Mitglieder“ habe zuvor in französischen Logen
Aufnahme gefunden; erst dann sei es zu einer informellen Verhandlung über die Erteilung eines
Konstitutionspatents mit einer humanitären Großloge gekommen, welche den Bescheid gegeben habe, dass die
um Regularität bemühten Brüder zunächst um die Mitgliedschaft in einer regulären Loge nachsuchen müssten
(ebda., S. 196 ff).- Und in einer abschließenden Erklärung heißt es: „Die deutschen Großlogen erheben feierlich
Einspruch gegen diese undeutschen Gründungen“ (Mitteilungen des Deutschen Großlogenbundes Nr. 3,
1930/31).

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in der humanitären Maurerei durch die Neugründung entstehen musste. Es galt, deren
Anerkennung zu verhindern. Nichts schien verhängnisvoller, als den eigenen
Mitgliedslogen eine Alternative anzubieten, mit der sie die Regularität ihrer Arbeit
wahren und die Einengung auf die konservative treudeutsche Haltung überwinden
könnten. Das führte auf die Frage, wie England sich der Neugründung gegenüber
verhalten werde. Würde die englische Großloge die Symbolische Großloge
anerkennen? In Weimar tagten im Oktober 1930 die vier Großmeister des
Großlogenbundes, am folgenden Tag alle Großmeister der alten deutschen Logen. Hier
wurde diese Frage aufgeworfen. In dem Bericht über das Treffen heißt es, dass zwei
Gründe für die Wiederaufnahme sprächen: Die Engländer könnten die alten deutschen
Logen im Kampfe gegen den Versuch, andere freimaurerische Methoden einzuführen,
unterstützen; weiter sei es für die deutschen Brüder im Ausland von Bedeutung,
Anschluss an die – unpolitischen – englischen Logen zu finden.83
Ausführlicher geht der Großmeister des Eklektischen Bundes, Br. Ganser, im Frühjahr
1931 auf den Zusammenhang der Englandfrage mit der Symbolischen Großloge ein:
„Gerade die humanitäre Freimaurerei wird von der symbolischen Großloge bekämpft
und des Verrates an den alten Pflichten geziehen. Es wurde versucht, einzelne Brüder,
ja ganze Gruppen von Brüdern aus unseren Logen dort hinüberzuziehen. Es kann uns
danach durchaus nicht gleichgültig sein, ob auch andere auswärtige Großlogen dem
Beispiel von Wien folgen und durch ihre Anerkennung der Symbolischen Großloge ein
Ansehen gaben, das ihr bisher fehlte. Dabei konnte die Stellungnahme der Große Loge
von England von großer Wichtigkeit werden.“84
Die altpreußischen Großlogen und die Große Loge von Sachsen entscheiden sich für
vorläufige Zurückhaltung; es sei noch nicht an der Zeit für die Wiederaufnahme der
Beziehungen. Man werde aber die andere Entscheidung der vier humanitären Logen
nicht als unfreundlichen Akt auffassen. 85
Dennoch bleiben die Turbulenzen nicht aus. Offenbar ausgelöst durch die
fortdauernden Angriffe von außen teilt die Große Landesloge in einer amtlichen
Bekanntmachung im Januar 1931 mit, dass sie ihrem Namen ab sofort die Ergänzung
„Deutsch-christlicher Orden“ hinzufügen werde. In einer logenpolitischen Rundum-
Erklärung heißt es, dass damit Aufnahmesuchenden offenbart werden solle, was sie zu
erwarten hätten. Die GLL sei deutsch. „Des deutschen Vaterlandes Bestand und
Gedeihen muss das Ziel des Strebens, des Vaterlandes Ehre und Würde die
Richtschnur für das Handeln jedes Ordensbruders sein. Pazifismus und
Internationalismus können, wie bisher, so auch in Zukunft keine Stätte in unserem
Orden finden, und die Beteiligung an einer Weltfreimaurerei hat der Orden stets
abgelehnt“.86
Nach Ausführungen über die christlichen
Pflichten der Brüder heißt es dann bezeichnend für das Motiv der Namensergänzung:
„Die Landesloge lehnt es ab, sich Vorschriften von irgendwelchen Parteien oder

83
Annalen, a.a.O., S. 79.
84
Brief vom 6. Mai 1932 an den Großmeister von Royal York, abgedruckt in: Annalen, a.a.O., S. 95.
85
Ebda
86
Eklektisches Bundesblatt, 1931, Heft 1, S. 23.

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Verbänden machen zu lassen, die zwar in der Liebe zu Vaterland und Volk mit uns eins
sind, aber ohne Kenntnis der wirklichen Verhältnisse in jedem Freimaurer einen
Schädling und Feind des Vaterlandes bekämpfen …“87
Die Großloge 3WK zieht nach: „Die große Nationalmutterloge ‚Zu den drei Weltkugeln‘
hält sich grundsätzlich und gemäß ausdrücklicher Satzungsbestimmung von jeglicher
Politik fern und bildet dadurch einen bewussten Gegensatz zu der Freimaurerei anderer,
insbesondere der romanischen Länder. … Als eine ihrer wesentlichsten Aufgaben sieht
(sie) seit jeher die Pflege der Liebe zum deutschen Vaterland unter ihren Mitgliedern an
und lässt sich in diesem nationalen Bestreben von keiner, wie immer gearteten anderen
Organisation übertreffen. (Sie) lehnt jegliche Beziehungen zu den Logen der ehemals
feindlichen Staaten auf das entschiedenste ab und steht auch allen pazifistischen
Bestrebungen ablehnend gegenüber“88. In der bald folgenden Johannis-Botschaft wird
festgelegt, dass sich die Kontakte zu den humanitären Großlogen in Zukunft auf
„dringende Fälle“ beschränken sollen.89
Ebenfalls während ihrer Jahresversammlung beschäftigt sich die Große Loge von
Preußen mit einer möglichen Abgrenzung von den in der Öffentlichkeit angegriffenen
humanitären Logen. Hier wird wie bei den anderen beiden preußischen Großlogen
deutlich, dass die aufgrund langjähriger Angriffe erlittene Stigmatisierung auf die
humanitären Großlogen umadressiert werden soll. Darüber hinaus fordert Br. Richter
aus Stettin in seiner programmatischen Rede, man müsse sich mit dem
Nationalsozialismus beschäftigen. „Wenn die Jugend merkt, dass wir unterrichtet sind,
dann fasst sie auch Vertrauen zu uns, dann gewinnen wir Einfluss.“ 90 Vorbedingung sei,
dass die altpreußischen Großlogen entschieden von den Großlogen abrückten, die
weder national noch christlich seien und die Preußen diskreditierten. Die Rituale
müssten von alttestamentarischem Beiwerk befreit werden.
Angesichts dieser Ausrichtung der "Großen Loge von Preußen, Royal York genannt
Zur Freundschaft" (RY) wirkt der oben angeführte Briefwechsel mit dem Großmeister
des Eklektischen Bundes bereits überholt und ohne jede Chance. Auf den Vorwurf des
Großmeisters, Br. Feistkorn, die Kontaktaufnahme mit England sei Verrat an dem
schwer darniederliegenden Vaterland (Annalen, S. 94), gibt Br. Ganser seiner Hoffnung
Ausdruck, dass Royal York nicht dem Beispiel des GLLFO folgen werde und "deutsche
Maurer in den Augen der Öffentlichkeit in den Verdacht bringe, in nationaler Beziehung
weniger zuverlässig zu sein“. Auf diesen Brief erfolgte keine Antwort mehr, und die von
Br. Ganser gegebenen Hinweise auf die Bedrohung durch die Symbolische Großloge
(SG) finden auch keine Berücksichtigung in der Denkschrift von Royal York zum
Abbruch der Beziehungen zu den Humanitären.91
Im Herbst 1931 scheidet die Wiesbadener Loge „Plato zur Beständigkeit“ wegen der

87
Ebda., S. 24.
88
Eklektisches Bundesblatt 1931, 7/8, S. 223 ff.
89
Eklektisches Bundesblatt 1931, 9, S. 259.
90
Eklektisches Bundesblatt 1931, 9, S. 258.
91
Der Grundgedanke, dass die Logen mehr Wissen über den Nationalsozialismus brauchten, wird von dem
Verein deutscher Freimaurer geteilt, der zu diesem Zeitpunkt bereits mehrere Vorträge des Br. Junker (s.o.) zum
Thema organisiert hatte.

121
Critica Massonica n. 1 - 2017

Englandfrage aus dem Eklektischen Bund aus und schließt sich 3WK an; die Weimarer
Loge Amalia geht von der Großloge von Hamburg ebenfalls zu 3WK; die beiden alten
Nürnberger Logen wechseln vom Eklektischen Bund zu Royal; 1932 versucht auch die
Loge „Zur Einigkeit“ einen Austrittsbeschluss zu fassen, scheitert aber an der
vorgeschriebenen Dreiviertel-Mehrheit. Ebenfalls 1932 verlässt die Darmstädter
Großloge „Zur Eintracht“ den Großlogenbund, wegen der Englandfrage, aber auch
wegen heftiger Streitigkeiten des Großmeisters mit den anderen Großlogen. Im gleichen
Kontext entwickeln sich längerfristige Streitigkeiten zwischen der Großen Landesloge
und der Großloge zur Sonne, die Bernhard Beyer in seiner Schrift „Ich klage an“
ausführlich dokumentiert.
1932 bieten die Logen des ehemaligen Großlogenbundes also folgendes Bild:
 Die Altpreußen und die Große Landesloge von Sachsen bemühen sich, die
öffentlichen Anfeindungen gegen Freimaurer auf die humanitären Logen zu
lenken und die öffentliche Wahrnehmung der eigenen Großlogen zu korrigieren.
Sie verweisen darauf, dass ihre Reputation nur deshalb schlecht sei, weil sie
von einer unkundigen Öffentlichkeit mit den judenfreundlichen,
internationalistischen und pazifistischen Einstellungen und Handlungsweisen
der Humanitären belastet würden. Sie brechen im März 1932 die Beziehungen
zu den humanitären Großlogen ab.92
 Der frühere Fünfbund umfasst nur noch den Eklektischen Bund, die Große Loge
von Hamburg und die Großloge „Zur Sonne“ in Bayreuth. Die Großloge „Zur
Bruderkette“ (1927) und die Darmstädter Großloge „Zur Eintracht“ (1932) haben
den Bund verlassen.
 Die deutschen Logen haben den Kontakt mit der Großloge von Wien
abgebrochen.
 Die Symbolische Großloge und die Altpreußen polarisieren die Einstellungen in
der deutschen Freimaurerschaft: Beide erhalten Zulauf aus den humanitären
Logen, innerhalb derer die Polarisierung ausgehalten werden musste und zu
Konflikten führte.
 Innerhalb des Eklektischen Bundes hatte sich ab 1930 eine Krisenstimmung
ausgebreitet, die von Selbstzweifeln und dem Wunsch nach
Standortbestimmung geprägt war (erkennbar an der thematischen Ausrichtung
im Eklektischen Bundesblatt). Die Mitgliederzahlen gingen zurück, der
Altersdurchschnitt stieg an, Streit und Zerrissenheit schwächten den
Abwehrkampf (dem eine eigene Rubrik im Eklektischen Bundesblatt
eingeräumt war). Die Passung zwischen der konservativen Haltung und dem
gesellschaftlichen Wandel (neuer Mittelstand) sowie das Verhältnis der
traditionsgebundenen Freimaurer zur jungen Generation wurden in Aufsätzen
diskutiert – wobei die junge Generation als die erscheint, die ein Verständnis
für die nationalsozialistische Bewegung zeigt.

92
Annalen, a.a.O., S. 85.

122
Critica Massonica n. 1 - 2017

 In der zu Ende gehenden Weimarer Republik hatte nach der


Weltwirtschaftskrise die nationalsozialistische Partei an Macht gewonnen, so
dass Angriffe gegen die Freimaurerei nicht mehr nur ideologische
Auseinandersetzung blieben, sondern unmittelbar als Drohung zukünftigen
Regierungshandelns gewertet werden mussten.

G ANG DER EREIGNISSE NACH DER M ACHTÜBERNAHME

Ende März 1933, nach 130jährigem Bestehen, stellt der Eklektische Bund seine Arbeit
ein. Die gleiche Entscheidung treffen die Großloge von Darmstadt sowie die
Symbolische Großloge (letztere setzt ihre Arbeit in Israel fort). Die Altpreußen sowie die
Großloge von Sachsen und die Großloge Zur Bruderkette wählen den Weg der Großen
Landesloge und wandeln sich in Christliche Orden, die Bayreuther Großloge „Zur
Sonne“ in die „Gesellschaft zur Pflege deutscher Kultur“ um. Die fünf christlichen Orden
arbeiten in den nächsten Jahren zusammen (Austausch von Texten und Informationen).
Die Loge zur Einigkeit hatte aus ihrem 1932 gescheiterten Versuch, aus dem
Eklektischen Bund auszutreten, den Schluss gezogen, dass sie eine erneute
Abstimmung mit dem Übergang in eine neue Großloge verknüpfen sollte. Noch im
Sommer 1932 begann sie mit Erkundungen bei Royal York, 3WK und der Darmstädter
Großloge. Daneben begannen Informationsabende für die eigenen Brüder, auf denen
über die Gründe für den Austritt und über die Denk- und Arbeitsweisen der für einen
Beitritt erwogenen Großlogen informiert wurde. Offenbar wurde eine erneute
Abstimmung durch die Bitte des amtierenden Stuhlmeisters, bis nach seiner Amtszeit
zu warten, zunächst verzögert.93
Unter dem Druck der Ereignisse übernahm im Frühjahr 1933 der neue Stuhlmeister
Nückell sein Amt vorzeitig und führte unmittelbar im Anschluss die anstehende
Abstimmung durch (März 33). Anfang April wurde die Loge zur Einigkeit in die 3WK
aufgenommen.
Dieser Übertritt hat Konsequenzen für die jüdischen Brüder der LzE. Ein Bruder erinnert
sich: „Um den Bestand und besonders das große Vermögen der Loge zur Einigkeit zu
retten, wurde den 2 jüdischen Mitgliedern nahegelegt, in die beiden zu mehr als 90 %
‚jüdischen‘ Logen über zu treten. Sie deckten beide. Das alles geschah in dem einzigen
Gedanken, unseren Bund und das große Vermögen (Archiv, Bibliothek und Museum)
der Loge über die - so dachten Viele - kurze Nazizeit hinwegzuretten. Man hörte, dass
wir in die Wohlfahrtsorganisationen der Partei eingegliedert werden sollten.“ 94
Diese Konsequenzen wurden offenbar bewusst in Kauf genommen. Der MvSt Br.
Nückell geht 1934 in einem Rückblick auf die Rede des GM Ganser von 1932 ein, in
der dieser die Wiederaufnahme der Kontakte zu England rechtfertigte (sie hatte ja den
EB verstärkt der Kritik sowohl innerhalb der FM als auch der Öffentlichkeit ausgesetzt
und war insofern riskant). Br. Nückell gibt zu, dass es damals für den Wunsch seiner
Loge, den EB zu verlassen, unterschwellig ein weiteres Motiv gab: „Eine der

93
Denkschrift über den Austritt der LzE aus der Großen Mutterloge des Eklektischen Bundes, S.7ff.
94
Schulze, Robert, Text 1, Archiv der LzE.

123
Critica Massonica n. 1 - 2017

Hauptursachen für die Missstimmung in der Einigkeit gegen die Eklektische Großloge
war wohl das immer mehr anwachsende Judentum und sein Einfluss auf die Großloge.
Man sprach zwar nicht davon, wohl in Rücksicht auf die beiden Mitglieder, die man sehr
schätzte, aber man konnte immer wieder herausfühlen, dass die Judenfrage
mitbestimmend für die Stellungnahme der Einigkeit war. Am klarsten trat dies in
Erscheinung, als der Großmeister Ganser in seiner Rechtfertigungs- Versammlung am
10. Juni 1932 sagte:"… ‚dann wollen wir mit unseren jüdischen Brüdern untergehen!‘
Darauf war die Losung der Einigkeit:
‚Nein, wir wollen ohne die jüdischen Brüder mit unsern deutschen Brüdern leben‘."95
Diese Äußerung gibt die Hinweise,
dass die drei humanitären Großlogen die Unterstützung ihrer jüdischen Brüder
und Logen auch 1932 nicht aufgegeben hatten;
und zugleich, dass die LzE tatsächlich bereits 1932 außerhalb des Konsens des
EB standen.
Br. Nückell ist in der 1933 verfassten Denkschrift zum Übertritt der LzE zu 3WK offenbar
nicht konformistisch auf die Denkweisen der aufnehmenden Großloge eingegangen,
sondern hat sich auf tatsächlich gegebene Differenzen bezogen. Neben der Haltung
gegenüber den jüdischen Brüdern betreffen sie: die internationalistische Haltung, die -
einen nicht bekannten Anteil - der vaterländisch empfindenden Brüder verletzt hat;
ebenso wie die bittere Enttäuschung, an Bedeutung verloren zu haben in eben dem
Bund, in dem man seit seiner Gründung eine führende Rolle innehatte. „Abgesehen von
all den angegebenen Gründen fühlten sich die Einigkeitsbrüder im Bunde nicht mehr
wohl, es fehlte der Gleichklang der Gesinnung, ohne den ein ersprießliches
Zusammenarbeiten undenkbar ist.“96
Die Loge zur Einigkeit wurde 1933 eine christliche Loge. In einer von 3WK
angeforderten Ergänzung der Denkschrift, mit der sie ihren Übertritt begründet hatte,
belegt sie die Darstellung, dass sie schon immer im vaterländischen Geist gearbeitet
habe, mit Auszügen aus Jahresberichten und ausgewählten Kettensprüchen. Am 15.
April übergibt sie ihr Geschick mit einer umfassenden Erklärung an den Großordensrat
von 3WK: „Wir stimmen den bisher getroffenen Maßnahmen zur Umformung der
Großloge zu und sind mit allen weiteren Abänderungen, die von der Bundesleitung
getroffen werden, einverstanden.“97
Im April richtet der Christliche Orden „Friedrich der Große“ zwei Schreiben an die
Parteileitung der NSDAP und an den Reichsminister Dr. Goebbels, mit denen er über
seine Umformung informiert. Die neuen Regularien genügten den Anforderungen zur
Gleichschaltung im nationalen Volksstaat. Man habe alle Verbindungen mit
freimaurerischen Verbänden gelöst, die Kontrolle der Deutschstämmigkeit der
Mitglieder nach den Grundsätzen der NSDAP sichergestellt und das Gebot der

95
Textauslassung in der Quelle, red., Akte Nückell, Brief an Bordes, 21. Jan. 1934.
96
Nückell, Denkschrift zum Austritt der „Loge zur Einigkeit aus der Großen Mutterloge des Eklektischen
Bundes, 1933, S.7.
97
Nückell, Denkschrift zum Austritt der „Loge zur Einigkeit aus der Großen Mutterloge des Eklektischen
Bundes, 1933, S.7.

124
Critica Massonica n. 1 - 2017

Verschwiegenheit über das Ritual aufgehoben. „Verankern Sie, Herr Reichsminister,


diese unsere 20 000 Mitglieder in unserem Staatswesen, und sie werden Ihnen diese
Tat durch Treue und Hingebung danken.“98
Der Orden habe nach dem Krieg die Bezeichnung Freimaurerloge nur noch als
überlieferten Namen getragen. Die Beziehungen zu den Logen, die Juden und
Judenstämmlinge aufnähmen, seien abgebrochen. „Wir glauben daher, dass nun auch
kein äußerer Grund mehr bestehen kann, unseren Ordensmitgliedern den Eintritt in die
NSDAP zu versagen. Wir sind keine Freimaurer!“99
Diese Schreiben wiederholen sich in den folgenden zwei Jahren inhaltlich in den
verschiedensten Variationen, von denen nur eine noch als Beispiel hervorgehoben
werden soll. Am Tag, an dem Deutschland aus dem Völkerbund ausgeschieden ist,
dem 28. Oktober 1933, schreiben die Großordensmeister der Nationalen
Christlichen Orden „Friedrich der Große“ und „Zur Freundschaft“ an Hitler auf dem
Obersalzberg: „Wir begrüßen mit Stolz und Freude den Entschluss der
Reichsregierung, der allein der Ehre und Würde des deutschen Volkes entspricht und
stellen uns in treuer Gefolgschaft hinter unseren Reichskanzler.100
Die nach der Machtübernahme anlaufenden Verhandlungen und Selbstdarstellungen
führten zu Auskünften von Partei und Reichsregierung, die in Rundschreiben den
Mitgliedern bekannt gemacht wurden und abwechselnd Hoffnung und Resignation
auslösten. In dieser Ungewissheit schreibt der „Ordensobermeister“ Nückell an
den
„Ordensgroßmeister“ Bordes: „Es wäre freilich schmerzlich für uns, wenn auch wir die
ritualmäßige Arbeit aufgeben müssten. Doch es gilt vor allem, unseren Bestand zu
wahren. Dass wir dabei Manches in Kauf nehmen müssen, was uns schmerzt, das wird
nicht zu umgehen sein.“101
Wie die Haltung innerhalb der LzE sich entwickelt hatte, deutet sich in der Zeichnung
zur Wintersonnenwende 1933 an, in der Br. Fricke auf das Jahr zurückblickte.
„Deutschland ist erwacht. Jener Ruf: Deutschland erwache, war nicht umsonst
geschehen. In Millionen Menschen, und nicht zuletzt in uns sind Volkstum und Liebe
zur Nation mit staunendem Ja aufgebrochen. Was wir schon immer als richtig, als einzig
richtig mit dem Herzen und auch mit dem Munde anerkannt hatten, nun plötzlich ist es
Geschehen und reißt uns im Handeln mit.“ 102
Und mehrere Seiten später: „Die neuen Männer unseres Staates kannten
… die Verjudung der österreichischen Logen und den Rückschritt dieses, unseres
Bruder-Volkes, sie fürchteten auf Grund der unangenehmen Eigenschaften der
semitischen Rasse ein Ähnliches für Deutschland … ists da verwunderlich, wenn
diese neuen Männer in den zu errichtenden unsichtbaren Tempeln Bauwerke

98
Schreiben 3WK an Goebbels, 12. April 1933.
99
Schreiben 3WK an die Parteileitung der NSDAP, 12. April 1933.
100
Akte Nückell, 28. Okt. 1933
101
Akte Nückell, 29. Jan. 1934.
102
Karl Fricke, Zur Wintersonnenwende 1933, S. 1.

125
Critica Massonica n. 1 - 2017

argwöhnen, in denen es gar viele Schlupfwinkel gibt …?“103 Er geht auf den Streit
innerhalb der Logen ein und fragt schließlich: „Sind wir wirklich fliehend, sondern
rettend den Geist der alten deutschen K.K. herausgetragen aus dem Chaos und dem
Zusammenbruch des Tempels, in dem sich gar zu verschiedene Männer zu
versammeln pflegten, die einen dieses, die andern jenes Ziel verfolgend.“ 104
Wie Br. Fricke auf Logenebene so zeigte der Ordensgroßmeister auf oberster Ebene
Verständnis für den Vernichtungswillen des nationalsozialistischen Staates. Aus dem
preußischen Ministerium des Innern erging an die drei altpreußischen Großlogen die
Aufforderung, die Selbstauflösung von Logen zu erleichtern. Diese sollte mit einfacher
Mehrheit zu beschließen sein, zur Beratung habe man auf Antrag eines einzigen
Bruders zusammen zu treten, das Vermögen der Loge falle ab sofort nicht wie bisher
an die Großloge, sondern die Mitglieder hätten über seinen Verbleib zu beschließen. In
einleitenden Sätzen wurde deutlich gemacht, dass kein Bedürfnis für die Erhaltung der
Logen erkennbar sei (Akte Nückell, Mitteilung vom 10. Jan. 1934). In einem
Rundschreiben des Großordensmeisters an die Tochterlogen wird der Erlass in einem
beruhigenden Sinn interpretiert, u.a. führt Br. Bordes aus: „Der Nationalsozialismus
(erhebt) den Anspruch auf absolute Totalität, d.h. er will den Einzelmenschen
vollkommen ergreifen und erfüllen mit seiner Idee. Das muss und soll natürlich jede
weitere Zugehörigkeit und Tätigkeit in irgendeiner anderen Vereinigung ausschließen.“
Der Erlass hätte daher für den Fall Recht, wenn der Christliche Orden diesem Ziel der
Totalität entgegenstünde. Tatsächlich aber hätte der Orden die Fähigkeit und den
ernsthaften Willen, sich in die nationalsozialistische Parteiorganisation einzubauen.105
Diese beklemmende Interpretation zeugt davon, dass der Großordensmeister den
Anspruch der NSDAP richtig erfasst – und seine Brüder nicht gewarnt hat.
Im Lauf des Jahres 1934 kommt es zu ersten Konfiskationen von Logeneigentum, so
auch in der Loge zur Einigkeit. Bibliothek, Archiv und Museum wurden ausgeräumt, das
Mobiliar abtransportiert, die wertvolle Orgel ausgebaut, Gemälde teils mitgenommen,
teils zertrampelt. In einem Schreiben drückt das (inzwischen so genannte)
„Bundesdirektorium der Großen National-Mutterloge zu den drei Weltkugeln“ der
„Johannisloge Zur Einigkeit“ seine Erschütterung aus und teilt mit, dass in den letzten
Wochen gegen 15 seiner Tochterlogen ähnlich vorgegangen worden sei. Man habe an
höchster Stelle Beschwerde eingelegt und bleibe im Verein mit den anderen beiden
Großlogen bemüht, die Zurücknahme der getroffenen Maßnahmen zu erreichen.106
Zugleich wird ein Musterschreiben übersandt, mit dem bei der örtlichen Geheimen
Staatspolizei Einspruch erhoben werden sollte. 107
Br. Nückell hatte rechtzeitig die wichtigsten Akten und Gegenstände der Loge zur
Einigkeit in seinem Garten vergraben und sie damit vor dem Zugriff der Gestapo
bewahrt. Nach dem Krieg nahm er die Neugestaltung der Loge zur Einigkeit in die Hand

103
Ebda., S. 6.
104
Ebda., S. 7.
105
Akte Nückell, Rundschreiben 26. Jan. 1934.
106
Akte A1/NS/3,13 (Archiv LzE).
107
Akte A1/NS/3,14 (ebda.).

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Critica Massonica n. 1 - 2017

und wurde noch zwei Mal zum Meister vom Stuhl gewählt.
In der nächsten Zeit verdichten sich die Anzeichen dafür, dass es auch den
altpreußischen Logen nicht gelingen würde, sich zu erhalten. In Berlin verhandelten die
Großlogen und erreichten schließlich ein Abkommen, dessen wichtigstes Ziel die
Wahrung ihrer Ehre war. Sie stimmten folgender Erklärung zu:
„Die drei altpreußischen Großlogen geben hiermit dem Herrn Reichs- und preußischen
Minister des Innern, nachdem er ihnen unter Hinweis auf die Einheit des Deutschen
Volkes und die Ausschließlichkeit des in der NSDAP verkörperten Staatsgedankens
die Auflösung nahegelegt hat, folgende Erklärung ab: Es ist stets der oberste Grundsatz
der Altpreußischen Großlogen und ihrer Tochterlogen gewesen, dass Vaterland, Staat
und Volk bei sämtlichen Handlungen voranzustehen haben. Demgemäß sind die drei
Großmeister bereit, der ihnen erteilten Anregung Folge zu geben und den Großlogen
sowie ihren Tochterlogen die Auflösung zu empfehlen.“108
Man habe sich bis heute zu diesem Schritt nicht entschließen können, weil zuvor die
schwerwiegenden Angriffe gegen die Ehre der Großlogen ausgeräumt werden mussten.
Es folgt eine Aufzählung der großen geschichtlichen Tradition von Friedrich d.Gr. über
die Helden der Freiheitskriege, der Reichsgründung und des Ersten Weltkrieges, die
nun mit der freiwilligen Auflösung fortgesetzt und abgeschlossen würde. Die Erklärung
schließt mit der Aufforderung an die Mitglieder, „dass sie getreu der bei uns
immerdar gepflegten Gesinnung durch rastlose Arbeit an dem Neuaufbau des Staates
und des deutschen Vaterlandes“ mitschaffen sollten. 109
In dem Abkommen war festgelegt, dass diese Erklärung veröffentlicht werden sollte;
diese Zusage wurde nicht eingehalten. Lediglich „die Blätter der Mathilde Ludendorff"
druckten den vollen Wortlaut ab.110
Die „Große National-Mutterloge Zu den drei Weltkugeln“ löste sich mit Wirkung vom 18.
Juli 1935 auf, die „Johannisloge Zur Einigkeit“ folgte ihr am 21. Juli. Die letzte
humanitäre Großloge war die von Hamburg, sie schloss ihre Arbeit am 30. Juli 1933.
Br. Schulze beschreibt den letzten Tag seiner Einigkeit: „Am Eingang Kaiserstraße
standen einige Herren, in denen wir Gestapoleute sahen, die beobachteten, wer da alles
hineinging. Es waren meines Wissens etwa 25 - 30 Brr. anwesend, niemand von Partei
oder Staat war gekommen. Es war eine tief ergreifende Tempelarbeit, wie ich sie außer
meiner Aufnahme und Erhebung nicht erlebt habe. Traurig verließen wir das Haus, an
dessen Ausgang an der Kaiserstraße "einige Herren" standen, offensichtlich geschickt,
um zu sehen, wer da herauskommt. Br. Nückell nahm vorsorglich das
Konstitutionspatent unter der Weste mit nach Hause.“111

W EITERFÜHRUNG DER ARGUMENTATION VON BR . H ÖHMANN

(1) Nicht zu wissen, wie man sich selbst verhalten hätte, bedeutet keineswegs, dass

108
Akte A1/NS/2, 24.
109
Ebda., S. 2.
110
Archiv-Info Nr. 3 der LzE, S. 5.
111
Archiv-Info Nr. 3 der LzE, S. 4.
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Critica Massonica n. 1 - 2017

man nicht wüsste, wie man sich hätte verhalten sollen.


(2) Zum anderen haben sich andere Teile der deutschen Gesellschaft und auch der
deutschen Freimaurerei anders, nämlich ablehnend gegenüber aggressiven,
judenfeindlichen und zuletzt völkischen sowie nazistischen Strömungen verhalten.
(3) Die Beispiele einer Reihe anderer, ebenfalls von Kriegsfolgen und
Weltwirtschaftskrise betroffener europäischer Länder zeigen, dass
Krisenüberwindung ohne Verzicht auf Demokratie, gesellschaftlichen Pluralismus und
Friedensorientierung möglich war – und wohl auch in Deutschland möglich gewesen
wäre, wenn das deutsche Bürgertum über Kraft und Konzeptionen verfügt hätte, dies
wirklich zu wollen“.112

Br. Dr. Bernhard Beyer, Psychiater und Gründer des Freimaurer-Museums in Bayreuth
sowie der Forschungsloge Quatuor Coronati, hat die Entwicklung der Logen während
der Weimarer Zeit aus der Sicht der Großloge „Zur Sonne“ miterlebt. Nach dem Krieg
dokumentiert und kommentiert er in seiner Schrift „Ich klage an! Der Abmarsch der drei
altpreußischen Großlogen ins nationalsozialistische Lager“ die Logenpolitik der
Altpreußen. Etwa in der Mitte der Schrift hält er an und fügt eine Stellungnahme ein: „Im
Übrigen aber möchte ich an dieser Stelle schon betonen, dass das ungemein
beklagenswerte Geschehen in der Geschichte der deutschen Freimaurerei der Jahre
1920 – 1935 nur vom pathologischen Gesichtspunkt aus verständlich ist. Das ganze
deutsche Volk war infolge der Menschenopfer und der Hungerjahre des Ersten
Weltkrieges, der Hungerblockade noch nach Abschluss des Waffenstillstandes, der
gleich nach Friedensschluss einsetzenden Inflationszeit und der nach Beendigung
derselben immer schwerer und schwerer werdenden wirtschaftlichen Depression
körperlich und seelisch so zermürbt, dass man an die Ereignisse der Nachkriegszeit
keine normalen Maßstäbe mehr anlegen kann.“ In Gesellschaft und Politik hätten sich
Menschen durchsetzen können, die in normalen Zeiten keine Chance gehabt hätten.

112
Ebda., S. 34 ff.

128
Critica Massonica n. 1 - 2017

Erstaunlich sei aber, dass dies auch in den Logen geschehen konnte …113
Dieser Erklärung kann man nicht widersprechen, zweifellos sind die Verantwortung
tragendenden Generationen in den fünfzehn Jahren zwischen Kriegsende und
Machtübernahme existentiellen Bedrohungen und traumatisierenden Erfahrungen
ausgesetzt gewesen. Als Argument im Sinne der Statistik ist damit eine Tendenz der
Menschen angesprochen, das Früher zurück zu sehnen, für das Gegenwärtige die
Schuldfrage zu stellen und das Künftige, wenn notwendig, auch mit außerordentlichen
Mitteln herbei zu zwingen. Die historische Analyse der Vorgeschichte des
Nationalsozialismus argumentiert in vergleichbarer Weise.
Für die besondere Frage von Br. Beyer – was hätte man von Freimaurern erwarten
können – finden wir darin allerdings keine Antwort.
An dieser Stelle ist es notwendig, die ethisch-moralische Bewertung des geschilderten
Ablaufs im Eklektischen Bund und seiner freimaurerischen Umwelt zu differenzieren.
Die Vorgänge der sogenannten Tarnung und die Leugnung der eigenen
freimaurerischen Verpflichtung sind in Br. Höhmanns Darstellung und Wertung erfasst
und bedürfen nicht einer erneuten Kommentierung. Wir haben den Ausschnitt des
Eklektischen Bundes aus der Aktenlage im (bisher erfassten) Archiv der Loge zur
Einigkeit hinzugefügt und damit das bisher bekannte Geschehen ergänzt und
differenziert.
Im Folgenden befassen wir uns aber mit dem Syndrom, das bis zuletzt als Frage der
nationalen Ehre handlungswirksam ist. Wir haben in diesem Beitrag viel Wert auf eine
Rekonstruktion der Weltsicht der Brüder ex ante gelegt. Dabei spielte der Begriff des
Völkischen eine besonders wichtige Rolle, bis sein Bedeutungsumfang nach dem
Ersten Weltkrieg von der extremen Rechten neu definiert wurde. Die Tragik, die mit
diesem Begriff ausgedrückt wird, steckt mit der gleichen Rationale in dem Begriff des
Nationalen: Beide drückten die progressive Bewegung des Volkes gegen seine
absolutistischen Herrscher aus. Während in Frankreich eine konstitutionelle Situation
erreicht werden konnte, ist das in Deutschland zunächst nicht gelungen. Die Dynamik
der Bewegung wurde dagegen benutzt und nach Erfolg die Idee des
Völkischen an sich zurückkämpfenden absolutistischen Herrscher geheftet. Die
Freimaurer verehren ihre Brüder, die die Befreiungskriege gelenkt haben, und sie
erkennen ihre Obrigkeit als von Frankreich Befreite, nicht als ihre absolutistischen
Unterdrücker. Ihre narrative Version ist: Der Hass auf den Erbfeind definiert die Tugend
des völkisch denkenden staatstragenden Bürgertums. Der deutsch-französische Krieg
und die jährlichen Feiern zum Sedanstag glorifizieren diese Tugend. Es ist eine Frage
der Ehre, eben diese Tugend nicht untergehen zu lassen, nachdem Deutschland durch
Betrug von innen und außen besiegt und in den Jahren danach von den Mächten der
Entente geknechtet wurde: „Der Zusammenbruch der Front brachte uns tieftraurige
Gewissheit: Deutschlands Stern ging unter, und als besiegte Sieger, unter den roten
Fahnen der Revolution traten die Heere den Rückmarsch in die Heimat an. Da war nun
mit einem Male zu all dem Schweren der Kriegsjahre tiefe Trauer, Leid und bittere

113
Beyer, Bernhard, Ich klage an! Der Abmarsch der drei altpreußischen Großlogen ins nationalsozialistische
Lager, o.J., S. 62 (Archiv LzE).

129
Critica Massonica n. 1 - 2017

Scham gekommen. Aufs schwerste betroffen und innerlich tief gebeugt, rückten die
Brüder eng aneinander und im Segen des Leides brachte das gemeinsame Schicksal
die Hoffnung auf bessere Zeiten.“114
Und vier Jahre später, zur Jahresschlussfeier 1923, dem Jahr der Inflation und in der
Amtszeit von Br. Bender als MvSt, dichtet ein Bruder den oben bereits zitierten
Kettenspruch (siehe Kasten im Abschnitt „Hinwendung der Loge zur Einigkeit zu
vaterländischen Prioritäten“):
„Wann wird, o Deutschland, endlich die Stunde der Freiheit Schlagen, das
Morgenrot leuchten der glücklichen, besseren Zeit? Tief in der Mitternacht
Dunkel, im Unglück befangen, leiden Germaniens Kinder, ersehnen die Boten
des Frühlings,

der sich schon anschickt, die Erde aus nächtlichem Eise sieghaft und
strahlend zu lösen, zu brechen unwürdige Bande. Noch fehlt uns ein Baldur,
ein göttlicher Führer und Streiter, der unser Wesen erneuert, moralische
Rüstung uns schmiedet, Deutsch uns lehrt fühlen und Deutsch nur zu sein
bis zum Tode. Schenk uns, o Schicksal, den Helden, den Führer zur Freiheit,
der uns mit eiserner Hand und mit weisem Beginnen

Einigkeit lehrt und Treue im Dienst unseres Volkes und Landes,


willig die Armut heißt tragen, neu adelt die Arbeit,
der uns der Selbstsucht entäußert, das Ich uns zwingt zu vergessen, Opfer auf
Opfer zu bringen zum Wohle des Ganzen.

So nur erretten die Ehre als letztes und köstlichstes Gut wir! …"
Wir zitieren diese Texte, weil sie wohl nicht die Option offen lassen, unseren Brüdern
den Willen zu moralischem Handeln abzusprechen. Sie äußern sich nicht
opportunistisch, also tatsächlich wissend, dass andere Richtungen angebrachter, für sie
aber nachteilig wären. Die gerade zitierten Auffassungen wurden entweder geteilt oder
doch für möglich gehalten. Die Berichte über das Logengeschehen geben keinen
Hinweis auf Auseinandersetzungen in dieser Frage. Vermutlich gab es nach dem
Vertrag von Locarno in der Frage der Völkerverständigung auch in der LzE
abweichende Auffassungen, sie blieben aber in der Minderheit.
Lothar Gall hat 2011 eine Humboldt-Biografie vorgelegt, die ihm Anlass gab, die
Entwicklung des Liberalen vom Weltbürgertum zum Nationalen zu schildern. Ein
Rezensent bringt seine Ausführungen mit der Schnoddrigkeit, die wir Gegenwärtigen
uns im Rückblick leisten, auf den Punkt: „Anhand von Humboldt und seinen freisinnigen
Mitstreitern skizziert Gall die geistige Entwicklung des frühen Liberalismus vom

114
MvSt der LzE, Br. Herwig, Jahresbericht 1918/19.

130
Critica Massonica n. 1 - 2017

Weltbürgertum zum Nationalstaatsgedanken, der einige seiner liberalen Zeitgenossen


in deutschtümelnde Narren verwandelte.“ 115
Unsere Brüder haben – subjektiv - als Freimaurer moralisch gehandelt. Auch die
Pflichtethik Kants hätte sie zu keiner anderen Entscheidung geführt.116 Sie waren bereit,
Opfer zu bringen, ihre Selbstsucht zurück zu stellen, sich in den Dienst des Ganzen zu
stellen – gerade darin lag aus unserer heutigen Sicht der Verlust ihrer persönlichen
Verantwortungsfähigkeit. Wären sie nur opportunistisch gewesen, könnten wir ihnen
Versagen vorwerfen. Das Problem besteht nicht nur darin, dass wir ihnen damit Unrecht
täten; wir würden aus dem Geschehen auch nur unzureichend lernen – dass Menschen
schwach sind, in der Abwägung zwischen dem Verantwortung für das Ganze und
eigenen Nachteilen bzw.
Nachteilen für ihre Familie der Nähe nach gehen. Kurzum, wir würden unsere
Auffassung von der Verführbarkeit der Menschen ein weiteres Mal bestätigt sehen.
Wir kommen zu der Auffassung, dass eine Rückbesinnung auf die zentrale Aufgabe der
Aufklärung, die Kritik, radikalisiert werden muss; im Sinn Poppers, der als ethische
Pflicht setzt, nicht zu glauben, sondern zu zweifeln. Und nicht beim Zweifel zu bleiben,
sondern auf Fehlersuche zu gehen, Fragwürdiges dingfest zu machen und die
Auffassungen von der Welt, die dadurch unhaltbar werden, zu revidieren. Und der zur
Voraussetzung der Fehlersuche macht, dass kein anderer uns hindert, keine staatliche
Gewalt und keine Konformismus einfordernde Umgebung. Auf dieser Ebene begegnen
sich Popper und Habermas, indem sie zur Voraussetzung des Diskurses die Freiheit
von jeder Form der Herrschaft fordern. „Schenk uns, o Schicksal, den Helden, den
Führer zur Freiheit, der uns mit eiserner Hand und mit weisem Beginnen Einigkeit lehrt
und Treue …“ – nein, wir müssen nicht zur Einigkeit geführt werden, sondern uns zu ihr
entschließen, n a c h d e m unsere kritische Prüfung der Sache, der uns anzuschließen
wir erwägen, uns keinen Anhaltspunkt gibt, davon Abstand zu nehmen. Leichter ist eine
ethische Entscheidung nicht zu haben. Diese Überlegung füllt die Symbole des Zirkels
und der Winkelwaage, sie enthält die Anforderungen, die die K.K. an jeden Einzelnen
von uns Brüdern und Schwestern stellt. Gebt Acht auf euch selbst!
Andere Brüder haben es besser gemacht, zum Beispiel die Brüder Bangel aus dem
Eklektischen Bund und Br. Müffelmann aus der Großloge zur Sonne. Br. Bangel ist
von seinen Brüdern angegriffen worden und hat resigniert. Br. Müffelmann hat in der
Großloge von Wien und in den Obersten Räten der Schweiz, Frankreichs und der
Niederlande eine Umgebung gefunden, mit der seine Ziele übereinstimmten. Der
berühmte Brief des Großmeisters von Wien an Br. Beyer, der doch ebenfalls zu den
Kritikern der auf die völkische Ebene eingegangenen Altpreußen gehört, zeigt die
Unterschiede der Wertentscheidungen zwischen Beiden. 117

115
Jaques Schuster, Humboldt war der beste Krisenmanager Preußens. DIE WELT, 28. Dez. 2011.
http://www.welt.de/kultur/literarischewelt/article13770527/Humboldt- war-der-beste-Krisenmanager-
Preussens.html
116
Das Handeln der Brüder setzte ihre Mitbürger als Ziel, ihre Maximen galten ihnen als allgemeines
Naturgesetz.
117
http://freimaurer-wiki.de/index.php/Gro%C3%9Floge_Zur_Sonne.

131
Critica Massonica n. 1 - 2017

Aber eine angemessene Würdigung der persönlichen Entschlusskraft und Tapferkeit


eines Leo Müffelmann – oder eines anderen aus der Sicht ex post richtig handelnden
Bruders wäre keine angemessene Antwort auf die hier aufgeworfene Frage, denn sie
bliebe stehen bei der persönlichen Größe eines Bruders, und mit ihm der anderen
Brüder, für die wir ihn als Beispiel erwähnen. Aber diese Wertschätzung oder der
Vorwurf an die vielen anderen, die es nicht so gut gemacht haben, gehen an der
zentralen Frage vorbei, nämlich:
WARUM SCHÜTZT UNS DIE K.K. NICHT VOR SCHRECKLICHEN FEHLURTEILEN?

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Anhang
zur Freimaurerloge zur Einigkeit und zum Eklektischen Freimaurerbund
133
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134
Critica Massonica n. 1 - 2017

Francesco Angioni
La Massoneria, una tradizione inventata

Nel mondo britannico della fine del XVII secolo si viveva un senso di profonda crisi, gli
antichi valori culturali perseguiti dai poteri delle Chiese e degli Stati erano stati sconvolti
da guerre e rivoluzioni, la morale era stata parcellizzata in tante diverse morali a causa
delle differenze religiose e politiche.
Si presuppone tuttavia che nelle situazioni di generale crisi socioculturale sorgano
fenomeni di “rigenerazione” con l’intento di offrire nuove vie di comportamento sociale
creando dei fittizi legami con tradizioni antiche. In concreto inventando una nuova
tradizione, cioè riprendendo dal passato concetti e valori e reinterpretandoli alla luce
delle nuove esigenze.
Questo è il meccanismo che l’antidogmatico storico Eric Hobsbawm chiamò la
tradizione inventata: «Per “tradizione inventata” si intende un insieme di pratiche, in
genere regolate da norme apertamente o tacitamente accettate, e dotate di una natura
rituale o simbolica, che si propongono di inculcare determinati valori e norme di
comportamento ripetitive nelle quali è automaticamente implicita la continuità col
passato (…) è caratteristico delle tradizioni “inventare” il fatto che l'aspetto della
continuità sia in larga misura fittizio» 1 . Dietro a questo fenomeno c’è il bisogno, di
rendere stabile e identica al passato una nuova struttura sociale e/o una sovrastruttura
culturale cristallizzandola nel tempo con un’apparente perennità. Per dare questo senso
della continuità si “inventano” delle formalizzazioni, come regole e rituali, che si vogliono
intendere come ripetizioni di uguali regole e rituali del passato.
Sempre Hobsbawm ipotizza che la tradizione inventata: «si verifichi più frequentemente
quando una rapida trasformazione della società indebolisce o distrugge i modelli sociali
ai quali si erano informate le “vecchie” tradizioni, producendone di nuovi ai quali queste
non sono più applicabili; oppure quando le vecchie tradizioni, le loro carriere istituzionali
e i loro promotori non si dimostrano più abbastanza adattabili e flessibili, o vengono
comunque eliminati»2
Questa interpretazione è interessante nell’ambito del fenomeno Massoneria per
comprendere certi suoi meccanismi interni e certe relazioni tra Massoneria e società
negli ultimi tre secoli.
A tutti gli effetti la Massoneria al suo nascere, appare come una tradizione che con l’alibi
della continuità storica propone nuovi modelli comportamentali socioculturali; in una
parola: una nuova morale, quella appunto citata nell’articolo Primo delle Constitutions
of Freemasons redatte da James Anderson e pubblicate nel 1723.
È questo un intrigante meccanismo per cui parole che avevano antichi e rispettati
significati nel mondo e nella storia del pensiero occidentale assumono nuovi sensi più
articolati e sofisticati, come le parole libertà, uguaglianza, fratellanza. Si prenda la parola
libertà. Tra ateniesi e spartani la libertà era un valore assoluto, tanto da sacrificare la

1
Eric J. Hobsbawn e Terence Ranger, L’invenzione della tradizione 2002, Einaudi, Torino, p.3.
2
Ibidem p. 7.
135
Critica Massonica n. 1 - 2017

vita per essa; lo spartano Leonida grida sprezzante all’armata persiana che chiede la
resa delle armi: “Molòn labé!”, venite a prenderle, perché agli uomini liberi, i cittadini e
non i servi o gli schiavi, la libertà può essere strappata solo con la forza e questa non è
sempre sufficiente. Socrate pure sacrificò la vita per la libertà, però, in una società
schiavista. Perché libero non era l’uomo ma il cittadino. Poi venne la libertà romana,
che era libertà dall’ignoranza con una sofisticata giurisprudenza e con la raffinata
tecnologia costruttiva e urbanistica che neppure un Tempio di Salomone poteva
uguagliare. La libertà del romano, con le sue masse sterminate di schiavi e liberti, era
un valore altissimo, ma riservato solo al cittadino, tanto che ai migliori e fidati di altre
popolazioni si dava la cittadinanza romana come sigillo della sua assoluta libertà e
dell’accettazione della sovranità romana sia politica sia culturale. Con la fine dell’impero
romano il senso laico della parola si perse nelle vaghezze religiose delle mille
interpretazioni del cristianesimo ove un’eresia diventa dogma perché è vincente sulle
altre. Alcuni Padri della Chiesa chiedevano libertà per i propri fedeli e il proprio credo,
ma predicavano anche la morte per l’infedele con la giustificazione che se l’infedele è
un giusto o un innocente alla fine dei secoli sarà redento. Ancora un concetto di libertà
a indirizzo limitato.
I diritti dei potenti erano assoluti e solo nel XIII secolo in Inghilterra si piegò il potere
reale ai bisogni d’identità di una nobiltà e di una Chiesa che rivendicarono una maggiore
indipendenza dai poteri assoluti del re, costringendolo a stipulare la Magna Charta
Libertatum 3 . Fu una forma ufficiale di limitazione dei poteri assolutisti centrali che
contribuì a rinsaldare lo Stato con il riconoscimento di reciproci diritti, sostanzialmente
limitata alle due classi della nobiltà e del clero e anche se riconosceva anche alcuni
diritti ai servi 4 era sempre una libertà pro domo sua.
Ci vollero alcuni secoli prima che il concetto di libertà si ripresentasse nei suoi
tradizionali significati laici, facendosi largo tra le fiamme dei roghi cattolici e protestanti
di libri e persone.
In questi pochi esempi ogni volta la libertà viene considerata un valore universale e
paradossalmente rivendicata da un gruppo contro un altro gruppo che è al potere. Simile
discorso si può fare per i tanti valori “universalistici” che sono nell’antichità come oggi
predicati, in una logica (sic) di post hoc, ergo ante hoc. Un universalismo troppo
contingente, ma che deve essere giustificato volta per volta con un richiamo al passato,
perché allora come oggi il passato sembra essere la ceralacca timbrata a caldo che
sanziona la validità di un’asserzione del presente. Lessing nei suoi Dialoghi massonici
ironizza proprio su questa logica che dichiara una cosa vera solo perché detta da
qualche antico, senza metterla in discussione. In altri termini, si dà una patente di antico
a un qualcosa che invece è molto moderno, gli si assegna una tradizione che non è mai
esistita e in tale modo si può giustificare tutto. La tradizione è un potente alleato di chi
vuole creare un nuovo sistema di valori; come si può negare valore alla parola
“fratellanza” quando ci si richiama alla logica di solidarietà “fraterna” tra iniziati di una
gilda o corporazione o all’unitarietà di un solidale gruppo conventuale o guerriero-

3
Precedentemente alla Magna Carta accettata il 15 giugno 1215 dal re Giovanni d'Inghilterra, era stata stipulata
un’altra Carta, di minore significato politico
4
Un riconoscimento di diritti dei servi erano presenti negli articoli 16, 20 e 28.
136
Critica Massonica n. 1 - 2017

monastico o cavalleresco? La questione è che dentro queste parole ci sono significati


che hanno un valore distintivo, riservato (esoterico) e comprensibile solo agli iniziati.
Però, la parola è e rimane un valore “tradizionale”, ma di una tradizione che non esiste
e che volta per volta viene ricreata a giustificazione di nuove realtà diverse, ora di
progresso ora di regresso, come nel caso della falsa tradizione ariana di un nazismo o
di una romanità da piazza di un fascismo o di una massoneria d’origine templare. Ma
non bastano le parole, ci vogliono i documenti, e se non ci sono lì si inventa, corroborati
da simboli, allegorie e cerimonie. Senza questi elementi le parole rimarrebbero parole;
i simboli, le allegorie e le cerimonie ritualistiche assumono allora la valenza crismatica
dei comportamenti che ratificano la realtà inventata. I comportamenti cristallizzano le
parole in tradizione. Nessun passaparola da bocca a orecchio può concretizzarsi in
tradizione se non si definiscono pragmaticamente dei comportamenti collettivi che la
tramandano.
Quando James Anderson venne incaricato di redigere le Constitutions of Freemasons
egli creò una fittizia storia che dai tempi adamitici sarebbe arrivata al primo decennio
del XVIII secolo, una dichiarazione di umana eternità della Massoneria come veniva
intesa in quel momento. Ma a questa storia si aggiunsero dei simboli, delle allegorie,
delle strutture organizzative sociali e delle norme che davano concretezza a una storia
illusoria, invenzione di una irreale “persistenza” in una storia infinita. Nell’intento
originale questi fattori (simboli, allegorie, ecc.) erano da considerare come
“conseguenza” della storia inventata, in realtà era la storia inventata a essere
conseguenza di quei fattori predeterminati. Nell’ambito massonico prima si definiscono
le strutture operative, i gradi, le relative simbologie e allegorie e poi il rituale, una
formulazione di tradizione che giustifica tutto quanto. Un grado o un simbolo scelto e
definito aprioristicamente assume un senso compiuto quando è celebrato dentro un
rituale. Il processo ha una sua dinamica interna che dà coesione e coerenza a tutto il
sistema ritualistico. In senso semiotico i “segni” come i gradi, i simboli, le allegorie, le
parole segrete, le posture e le gestualità rituali, gli apparati e i paramenti sono tutti
avvalorati sintatticamente dal rituale; cambiando il rituale cambia tutto il sistema di segni
e principalmente l’interpretazione cognitiva di questi. È un processo quindi di tipo
deterministico.
In un processo deterministico ove causa e conseguenza sono strettamente intrecciate
in senso lineare (come il razionalistico post hoc, ergo propter hoc), che non considera
le deviazioni determinanti, si deve assegnare alla causa e alla conseguenza delle cose
precise, non importa se in modo errato, perché quel processo ha comunque valore
assiomatico e non problematico. I segni in senso cognitivo non sono discutibili. È verità
in sé e non di per sé. Un processo che prescinde dal principio di non contraddizione,
dalla razionalità e dalla documentazione storica, è un farsi mitologia, o meglio
“tradizione inventata”. È ciò che in psicologia sociale si chiama una “bugia blu” come si
vedrà in seguito.
Nella tradizione agiografica massonica le logge della fine del XVII secolo erano
considerate come espressioni organizzate di vetuste o in via di dissoluzione

137
Critica Massonica n. 1 - 2017

corporazioni5 di mestiere. Dai documenti sembra invece che fossero organizzazioni,


simili alle confraternite di solidarietà, parallele alle corporazioni con funzioni di supporto
sociale e costituite da personaggi di rilievo della città, organizzazioni che per mantenere
il legame con la corporazione di riferimento avevano tra i propri membri anche alcuni
“operativi”.
La confusione terminologica tra corporazioni di mestiere e logge massoniche nasce
dall’uso del termine “lodge” che anche nel Basso Medioevo veniva usato per definire
genericamente le corporazioni. Tuttavia nel XVII secolo la stessa parola assunse un
significato diverso, applicandola non a una struttura di decine se non centinaia di
persone che lavoravano per la corporazione, ma a un piccolo gruppo con interessi
variamente culturali e che progressivamente passarono a forme ritualistiche e con una
logica di chiusura all’esterno del gruppo.
La questione si sposta dal piano delle conseguenzialità storiche a quello del senso
epistemologico di un passaggio da una istituzione sociale a una istituzione culturale
chiusa. La documentazione storica non offre testimonianze di tale passaggio, le
relazioni tra corporazioni e logge massoniche sono troppo labili, dando luogo non a
certezze ma solo a ipotesi esplicative che non rispondono alla vera domanda che allora
deve essere: in quale ambito di ricerca può essere posizionato il passaggio
dall’operatività alla speculazione? La questione infatti non è sulle forme strutturali delle
corporazioni e logge, completamente diverse, ma sugli aspetti sovrastrutturali e quindi
sugli scopi, le finalità e l’oggetto del riunirsi.
Questo passaggio da gruppo solidale con la corporazione, ma non interno ad essa, a
gruppo dalle caratteristiche culturali estranee alla corporazione sarebbe la vera fase di
passaggio alla Massoneria speculativa. Dunque non esisterebbe una trasformazione
della corporazione in loggia massonica ma eventualmente un richiamo ideale a una
tradizione, questa sì vera, delle corporazioni operanti da circa il IX secolo fino al XVII.
I primi Massoni del XVII secolo si richiamavano alla muratoria medioevale ma senza
documentare tale continuità. Invero non c’era continuità ma “contiguità ideale”, era
piuttosto un perseguimento ideale, se non un tentativo di mantenere in vita certi scopi
sovrastrutturali delle corporazioni come la solidarietà e aiuto tra i membri del gruppo,
l’uguaglianza in termini professionali senza differenziazioni sociali, la ricerca di
conoscenze svolta forse con gli strumenti non scientifici dell’epoca e cioè gli esoterismi
e in particolare la separazione dalle leggi e giurisprudenze di natura sociopolitica difese
dalle corporazioni per secoli che, anche con trattati con le istituzioni politiche,
regolavano le problematiche interne con propri ordinamenti6; dunque una separazione
netta dalla società allegorizzata e simboleggiata nelle logge con patti interni di
segretezza.
Come più volte ripetuto la differenza tra le antiche corporazioni e le moderne logge era

5
Si usa il termine generico di corporazione anche se in italiano si differenziano le gilde dei commercianti dalle
corporazioni di mestiere produttivo-industriale.
6
In molti casi le corporazioni, con il proprio potere economico imponevano alle istituzioni civili che le violazioni di
leggi da parte di membri della corporazione potevano essere giudicate e sanzionate dagli organi giudicanti
corporativi. Questa modalità fu ripresa nelle Constitutions of Freemasons del 1723 quando si separa il giudizio
massonico da quello civile, per cui una condanna civile non trova automatica applicazione dentro l’organizzazione
massonica.
138
Critica Massonica n. 1 - 2017

assoluta; nessun aspetto presente nelle logge massoniche, tolte alcune simbologie,
gerarchie e sue denominazioni, era uguale o simile agli aspetti delle corporazioni
seicentesche o di quelle ancora precedenti.
Però si creò il meccanismo semiotico per cui si prendevano parole e simboli, parabole,
allegorie e cerimonie da antichi documenti e li si attualizzavano in riti e cerimoniali,
organizzazione e paramenti, asserendo assiomaticamente che erano prosecuzioni del
passato, anche se si trattava solo di vaghe somiglianze o più correttamente delle
allegorie di antiche manifestazioni sociali.
In seguito, una schiera di pseudo-storici si sarebbero arrampicati sugli specchi della
creatività per dare un senso di continuità solo per via ipotetica e non documentale.
Costoro presero la realtà del presente e la proiettarono nel passato con una paradossale
logica del post hoc, ergo ante hoc.
In ambito massonico si sente spesso parlare di “storia mitica” della Massoneria. Un
concetto di storia che non ha senso; più corretto sarebbe parlare di “mitologia della
storia” come se essa fosse l’unica realtà giustificante l’esistenza di ciò che non esiste.
Herder, nella seconda metà del XVIII secolo era e non solo lui, un profondo conoscitore
dei miti e con fine intuito storicistico dichiarava che i miti sono il prodotto di un lungo
processo di sintesi della poesia popolare, dei racconti, delle fiabe e canzoni tramandate
attorno al fuoco tribale e che non sono cose inventate a tavolino; il suo pensiero era che
un mito non è una storia o una tradizione inventata. Alla vera tradizione e ai veri miti
non è possibile assegnare un anno o un secolo di nascita, dietro al mito ci sono ere di
elaborazione che determinano la distinzione di una cultura da un’altra, di un popolo e di
una lingua da altri. Le vere mitologie non sono mai un prodotto universale umano ma di
un popolo o di una cultura, è la loro sovrainterpretazione che assegna un valore
universalistico, rendendolo coerente con quelli dei tempi presenti.
La Massoneria, prescindendo dalle invenzioni mitopoietiche, nasce come realtà storica
nella seconda metà del XVII secolo e non ere fa, come asseriva J. Anderson. Fino ad
oggi nessun documento ha dimostrato la continuità con un qualche fenomeno sociale
preesistente e ogni asserzione che la mancanza di documenti non definisce
l’inesistenza di una realtà può essere la prudente attesa dello storico che non chiude
mai le porte a successive scoperte, ma da qui a dare per scontata l’esistenza
dell’inesistente ce ne corre, infatti se semiologicamente ogni interpretazione è possibile,
si deve riconoscere che ce ne sono anche di errate.
Un caso esemplare è quello che nel XVIII secolo e per tutti i secoli precedenti si
considerasse come il più antico tempio religioso il Tempio di Re Salomone costruito con
regole di assoluta scienza. Un’idea connessa alle credenze religiose cristiane
dell’epoca. Quel tempio fu costruito nel X secolo a.C. Non si sapeva che le prime
piramidi egizie erano del XXVII secolo a.C. Neppure si sapeva allora che in precedente
epoca neolitica, a Malta erano stati costruiti dei templi che a loro volta sono esemplari
per le impressionanti regole costruttive alla base della loro progettazione e tecnica
architettonica, ma anche per la relazione con le conoscenze astronomiche che solo in
seguito sarebbero state formalizzate da altre civiltà 7 . Sarebbe allora da dire che la

7
I templi maltesi furono eretti secondo precise direzioni rispetto al sole e hanno piccole aperture che indirizzano i
raggi solari nelle epoche dei solstizi ed equinozi dentro delle apposite camere, il cui scopo oggi è ignoto.
139
Critica Massonica n. 1 - 2017

nascita della Muratoria avvenne a Malta e non in Palestina e che i primi veri Muratori e
Architetti furono quegli uomini del Neolitico, che non conoscevano l’arte del rame o del
bronzo ma che fecero a mano e a colpi di pietra delle costruzioni ciclopiche. Nel muro
di cinta di uno dei templi maltesi c’è una “pietra squadrata e levigata” del peso di oltre
venti tonnellate, trasportata da una cava lontana qualche chilometro dal tempio. Non si
hanno disegni originali di alcuna forma del tempio di Salomone, ma su una grande pietra
di un tempio maltese c’è scalfita l’esatta riproduzione della pianta del tempio, incisione
che gli archeologi datano all’epoca della costruzione, e sono stati ritrovati anche dei
modellini in pietra della stessa epoca riproducenti i templi che oggi vediamo. C’è da
rimanere interdetti. Evidentemente l’Arte Sacra del Muratore è molto più antica
storicamente di quanto viene asserito dalla mito-storia della Massoneria.
Tornando alle gilde muratorie e alle logge massoniche, l’unica cosa che si può dire è
che il “tradizionale” legame tra la costruzione del Tempio di Salomone, le gilde muratorie
medioevali e la Massoneria moderna, legame che ancora sussiste nell’idealità
massonica odierna, è un evidente tentativo di dare un senso perenne alla Massoneria
stessa. Non è una logica storicistica ma può essere ascritta come mitopoietica.
Anderson e il ristretto gruppo di suoi Fratelli massoni che decisero di dare delle regole
precise a una nascente organizzazione di varie logge, studiarono con accuratezza gli
Statuti di molte gilde muratorie medioevali e ispirandosi a questi Statuti stilarono i
cosiddetti Old Charges o “Antichi Doveri dei Massoni”. In realtà i riferimenti diretti alle
regole corporative medioevali sono molto pochi, più che altro si tratta di “indicazioni” di
principi similari a quelli antichi e che erano in vigore presso le logge scozzesi e in seguito
inglesi, questi ultimi di poco precedenti alla Premier Grand Lodge. Le moderne logge
massoniche del Seicento e quelle successive erano organizzate senza relazione alcuna
con le corporazioni di mestiere, i rituali di loggia non avevano tutti quei riferimenti
religiosi cattolici presenti negli Statuti corporativi, riferendosi piuttosto alla versione
riformata della Bibbia. Le logge dal XVII secolo in poi erano luoghi di aggregazione dove
si discuteva e teorizzava (speculava) con modalità che non erano quelle di un realizzare
una commessa o appalto assegnato da un potere civile o religioso o per ragioni di prassi
costruttiva.
Insomma in queste logge si “lavorava” in un modo assolutamente innovativo, fuori da
ogni tradizione. A rigore di logica si dovrebbe allora parlare di un’altra tradizione, quella
delle antiche accademie dove si speculava tra esperti senza estranei, quindi nel senso
etimologico di esoterico.
Le logge massoniche si erano date delle regole interne che erano regole ideali,
prescrizioni d’innovazioni culturali e sociali che i più avanzati e talora radicali intellettuali
già da alcuni decenni andavano proponendo in Inghilterra e Francia, ma anche Olanda
e Germania; proposte culturali e sociali non rintracciabili nelle tradizionali gilde
medioevali, pertanto anche in senso culturale lo iato culturale era profondo.
Per dare validità alla tesi di una tradizione che si tramanda da più di due millenni si
individuano le caratteristiche della massoneria moderna e le si applicano alle
corporazioni antiche, da quelle romane a quelle medievali. Le due caratteristiche
fondanti sono i riti iniziatici e gli esoterismi che si afferma fossero presenti nelle
corporazioni antiche e assegnando a questi riti ed esoterismi un valore spiritualista che
si sarebbe tramandato nel tempo, ripercorrendo la strada del post hoc ergo ante hoc
140
Critica Massonica n. 1 - 2017

poiché non esistono documenti che dimostrano tali tesi 8.


La vera importanza della nascente Massoneria non è data dalle sue supposte origini,
ma dall’innovazione socioculturale, anche in senso morale, delle moderne logge.
Lessing e Herder furono tentati ambedue dallo studiare la storia della Massoneria, ma
ci rinunciarono ben presto e loro non erano menti da poco. Si resero subito conto che
la mancanza di dati documentali lasciava spazio a ogni fantasia e loro non avevano i
piedi in alto e la testa in basso, come ironicamente qualcuno un secolo dopo avrebbe
detto a proposito della filosofia ed economia settecentesca.
Le Constitutions of Freemasons (prima e seconda edizione) furono comunque il
documento fondante, dal quale non si può prescindere, della moderna Massoneria. In
esse sono presenti i quattro concetti che fanno da pietra angolare e da pietra di volta
dell’intero edificio massonico, quelli di Morale, di Libertà, di Fratellanza e di
Uguaglianza. Concetti che non hanno relazione semantica (di significato delle parole)
con quelli come erano intesi nel Medioevo, ma piuttosto con quei valori che si
potrebbero definire protoilluministici; erano le anticipazioni del più articolato e definito
pensiero illuministico europeo. Inoltre negli Old Charges (sintomatico è l’aggettivo old o
antico) della prima Gran Loggia, come sopra detto, mancano i riferimenti religiosi così
come erano presenti negli statuti delle corporazioni muratorie.
Come accennato sopra nel Settecento incominciò a incrinarsi la pretesa dello Stato e
della Chiesa di porsi su un piano di assoluta superiorità e la Massoneria si propose
come alternativa di perfezionamento delle condizioni non solo della società ma
dell’intera umanità. Nell’edizione delle Constitutions del 1723 il senso universalistico è
assoluto: il Massone è assunto come membro esemplare dell’umanità.
Successivamente, nell’edizione del 1738, si fa presente il senso cosmopolita quando si
asseriscono valori e principi (ad esempio la fede in una divinità monoteista e nelle leggi
dello Stato in cui la Gran Loggia opera socialmente) che denotano l’organizzazione
massonica dentro la pluralità delle società umane.
La stessa organizzazione delle logge e della Gran Loggia è “idealmente” mutuata (non
storicamente conseguente) dall’organizzazione corporativa. Tra le tante differenze c’è
da ricordare che all’inizio la gerarchia tra membri della loggia era tra Apprendisti e
Compagni, senza un terzo grado, di Maestro. Questo termine era la denominazione, ma
non grado, del capo della loggia o di persone di elevata conoscenza culturale anche se
solo di Primo Grado.
Nei primi anni del Settecento in alcune logge scozzesi esisteva questo terzo grado, ma
non era una pratica ritualistica generalizzata; anche esso era mutuato dal titolo di chi
dirigeva le organizzazioni cantieristiche. In ambito inglese il grado di Maestro venne
aggiunto in seguito e suffragato da una dichiarata invenzione narrativa come quella di
Hiram. La narrazione della tragica vicenda dell’architetto del Tempio di Salomone, che
non trova riscontro nella Bibbia, è appunto un’esplicita “tradizione inventata” e che
venne formalizzata con un rituale complesso che fa parte del cerimoniale di passaggio
dal grado di Compagno di Mestiere a quello di Maestro Muratore. Gli stessi Massoni
considerano questa invenzione come una sorta di allegoria a scopi cerimoniali e non

8
Si veda di F. Angioni Sulla mito-storia della Massoneria, in Critica Massonica, n. 0, pp. 10-46.

141
Critica Massonica n. 1 - 2017

certo come un evento di tradizione storica, infatti non si hanno tracce documentarie né
del rituale cerimoniale di passaggio né della figura di Hiram nelle logge massoniche
seicentesche e meno che mai nelle corporazioni muratorie medioevali. Ancora oggi
nessuno storico è riuscito a scoprire chi abbia inventato e dove sia stata inventata
questa leggenda.
L’altro caso più eclatante di tradizione inventata è quello ideato da Andrew Michael de
Ramsay di una continuità storica tra i cavalieri delle Crociate e la Massoneria; giacché
nessun storico è in grado di accreditare tale tesi come attendibile e neppure ipotizzabile,
ma solo come ricostruzione di carattere più novellistico che storico. Come disse
ironicamente Dario Fo nel 1987: «Le nostre fonti non sono sempre attendibili, ma di
certo sono quasi sempre affascinanti», per cui è difficile dire quanto i Templari fondatori
della Massoneria 9 siano una tradizione inventata o quanto una “mitobiografia”
massonica fosse volta a legittimare la Massoneria in termini meno fanta-biblici e più
fanta-cavallereschi10.
Se si vuole parlare di “tradizione massonica” allora si deve fare riferimento a una
continuità che nasce formalmente nel 1723 con le Constitutions of Free Masons in cui
si dichiara la nascita della Grand Lodge nel 1717. Una data dichiarata ma non
documentabile, infatti tra il 1717 e il 1723 non si conoscono documenti della Grand
Lodge, così come non si hanno documenti sulle singole fondazioni delle logge presenti
nel XVII secolo e delle cui attività e pensiero fondante mancano informazioni certe.
Unica cosa sicura è che in certe regioni britanniche, specialmente in Scozia,
coesistevano i residui di alcune corporazioni muratorie (e non solo muratorie) in via di
dissoluzione per motivi storico-economici ed esistevano sparsi e sparuti gruppi di
persone che non erano membri, eccetto rari casi, delle stesse corporazioni; gruppi che
si autodefinivano “logge” e che si erano dati regole interne e rituali nei termini citati da
Hobsbawm.
La tesi della continuità storica e dunque tradizionale tra corporazioni e logge
presuppone che le stesse corporazioni per secoli siano rimaste immutate e immutabili,
senza considerare i cambiamenti effettivamente avvenuti nel corso dei secoli e
specialmente nel XVII secolo. Il riferimento agli Statuti di queste gilde non dà e non può
dare conto dei cambiamenti organizzativi e funzionali che invece avvennero; è una
forma di cristallizzazione della storia con lo scopo di dare un senso d’immutabilità a dei
fenomeni sociali che per loro natura non possono essere statici. Tali statuti non erano
altro che atti amministrativi delle corporazioni di mestiere che si collocano in uno
specifico momento storico. In altri termini, si vuole dare “consuetudine tradizionale” a
ciò che in realtà è secolo dopo secolo l’affermazione di nuove e successive modalità
operative, funzionali e ideali, volendo così rendere perpetua la “consuetudine”.
Dice ancora Hobsbawm: «Più interessante, (…), è il ricorso a materiali antichi per
costruire tradizioni inventate di tipo nuovo, destinate a fini altrettanto nuovi. Nel passato
di ogni società si accumula una vasta riserva di questi materiali, ed è sempre facile
9
È sempre utile ricordare che de Ramsay addebitava la nascita della Massoneria ai crociati ospedalieri dell’Ordine
di San Giovanni e non ai crociati dell’Ordine del Tempio. Si ha allora una invenzione nell’invenzione,
semioticamente una sovrainterpretazione di una sovrainterpretazione.
10
C’è chi ritiene che de Ramsay volesse riportare la Massoneria dal mondo della Riforma a quell o del
cattolicesimo, operazione tentata anche dai movimenti paramassonici martinisti.
142
Critica Massonica n. 1 - 2017

ripescare il complesso linguaggio di una pratica e di una comunicazione simboliche» 11.


La Massoneria si caratterizza quindi come adesione formale al passato e allo stesso
tempo come duttile innovazione socioculturale. La Massoneria settecentesca volle
imitare la forma reticolare delle corporazioni di mestiere che operavano nelle diverse
regioni di una nazione; ma in realtà assunse delle forme completamente diverse. Ciò
però fu anche la sua debolezza, infatti quando la Massoneria nacque in Inghilterra subito
si espanse nell’Europa continentale con regole e rituali affatto diversi da quelli inglesi,
adeguandosi o meglio sottostando alle tradizioni culturali dei diversi paesi e alle
innovazioni portate dal pensiero illuministico così come pure diversamente interpretato
nelle distinte aree nazionali.
La stessa prima Gran Loggia inglese fu una sorta di “burocratizzazione” di quella
plastica realtà che erano le logge massoniche seicentesche, e le innumerevoli Gran
Logge che rapidamente si crearono in quasi tutti i paesi europei furono la forma
“burocratizzata” (in senso tecnico) di un riferimento ideale che veniva reinventato come
tradizione. In quanto strutture organizzative inserite nel sociale esse assumono, allora
e oggi, regole e procedure fissate negli Statuti di ogni Gran Loggia che vorrebbero
essere immutabili ma che in realtà cambiano in continuazione, come ogni sano statuto
associativo deve fare davanti ai cambiamenti della società se l’associazione vuole
sopravvivere. La stessa Gran Loggia d’Inghilterra (poi Gran Loggia Unita d’Inghilterra)
ha cambiato più volte il proprio statuto anche in aspetti di rilevante importanza rispetto
all’edizione del 1723. Ma queste forme di burocratizzazione non sono espressioni né
delle consuetudini né della tradizione, sono solo aspetti di una necessaria funzionalità
operativa. Altro aspetto di discontinuità è l’assoluta difformità di organizzazione e di
scopi tra le singole logge speculative seicentesche e la prima Gran Loggia.
Come asserisce Hobsbawm gli scopi della Massoneria moderna sono assolutamente
innovativi e di rottura con una pretesa (e inventata) tradizione storica. Dall’operatività a
scopi economico-finanziari si è passati a scopi ideali e speculativi; esiste uno iato
assoluto senza quel necessario processo di modificazione e adeguamento che sarebbe
necessariamente presente in una struttura sociale che storicamente si svolge
gradualmente nella storia. Tale processo di adeguamento socioculturale è invece
presente nella Massoneria moderna ed è evidente nel suo differenziarsi al proprio
interno in modo si direbbe costante e conseguente ai cambiamenti delle società e
culture moderne. In altri termini, si può affermare che in Massoneria la tradizione viene
inventata quotidianamente.
Questa è una constatazione di magra consolazione.
Herder nei suo Dialoghi massonici fa esclamare al suo personaggio perché mai i
Massoni possono credere a certe assurdità sulle origini della Massoneria. Non è questa
la sede per esplicitare gli argomenti di Herder, però la domanda non è né assurda né
riferita solo ai suoi tempi. Il senso vero della domanda è: perché ancora nel XXI secolo
si dà credito a certe ipotesi non dimostrabili sulle origini della Massoneria? La
Massoneria ha tanti versanti d’osservazione e quello principale è di essere un fenomeno
socioculturale esistente da tre secoli e distribuito su tutti i continenti. Dunque come
fenomeno socioculturale non si può prescindere dall’analizzarlo anche alla luce delle

11
Hobsbawm, Ibidem p. 9.
143
Critica Massonica n. 1 - 2017

moderne scienze sociali. Alla domanda di Herder oggi può rispondere la psicologia
sociale e certe sue ultime ricerche nel campo delle fantasie credute come vere 12. Questa
disciplina distingue tre tipi di “fantasie” o più precisamente bugie: le “bugie nere”, da
nessuno condivisibili e da tutti respinte, a carattere esclusivamente egoistico; le bugie
blu” condivisibili solo dentro un gruppo anche se note come bugie; le bugie bianche
condivise da un largo pubblico ma riconosciute come falsità, quelle dette a scopi
affettivo-relazionali, di empatia: “il tuo maglione è un bel regalo di Natale” 13.
In questa sede interessa osservare le pseudo-mitiche origini della Massoneria intese
come “bugie blu” [blue lies] 14. Queste sono falsità dette a favore di un gruppo, con lo
scopo di aggregarlo e meglio rinsaldarlo; in altre parole servono a rafforzare i legami
relazionali dentro il gruppo. Le bugie blu sono interne a un gruppo, come la tradizione
massonica adamitica di Anderson, quella cavalleresca di De Ramsay o quelle druidiche
e tante altre. Diverse studi hanno dimostrato che la tendenza a dire bugie blu aumenta
con l’età e sono preponderanti nell’età adulta 15. Quanto più una persona si sente parte
di uno o più gruppi tanto più mente a favore non tanto di se stessa (bugia nera) quanto
del gruppo, sa di mentire ma lo fa a favore di una causa più grande di lui e questo è
accettabile all’interno del proprio gruppo16. Questo è il tipico caso di non pochi esponenti
di loggia e di Gran Loggia che pur avendo un livello culturale medio-alto e disponendo
di letture non sporadiche, perseguono nel “tramandare” favolistiche origini della
Massoneria allo scopo di tenere unito il gruppo (loggia o Gran Loggia).
Questi risultati rispondono alla domanda di Herder. ma c’è un aspetto che Herder non
affronta e che è alla base della falsità dell’idea di “universalismo massonico” e cioè le
assolute differenziazioni esistenti da tre secoli dentro questo complesso e proteiforme
movimento che è la Massoneria.
Le bugie blu, ad esempio la massoneria dell’Ordine della Stretta Osservanza Templare
tedesca del XVIII secolo o quella coeva della “massoneria egizia” e altre ancora, non
hanno solo la funzione di dare coesione al gruppo inventando incredibili origini
massoniche, esse oggettivamente creano conflitti con gli altri gruppi massonici che
rivendicano diverse “tradizioni”. Come dire che assumono la funzione conflittuale di
divisione, di separazione netta tra il proprio gruppo e gli altri. Gli altri gruppi sono “Altri”
e quindi gruppi con cui è impossibile ogni relazione, al limite da considerarli inesistenti,
fantasmi pericolosi. È il risvolto negativo del concetto di “regolarità”. C’è insita in questa
separazione un senso di violenza, di aggressione per paura di essere aggrediti.
L’empatia interna a quelle strutture massoniche è forte, c’è un forte senso di solidarietà
e fratellanza e di libertà di pensiero dentro però ai criteri valoriali e culturali del gruppo,
dunque una libertà a condizione limitata. La difesa del gruppo allora si esplica nella

12
Le successive osservazioni sono desunte da Jeremy Adam Smith, How the Science of "Blue Lies" May Explain
Trump's Support - They’re a very particular form of deception that can build solidarity within groups, Scientific
American, March 24, 2017.
13
Jeremy Adam Smith, What’s Good about Lying?, Greater Good, February 8, 2017.
14
Termine psicologico per falsità.
15
Genyue Fu, Angela D. Evans, Lingfeng Wang, Kang Lee, Lying in the name of the collective good - a
developmental study, Developmental Science, Volume 11, Issue 4
July 2008, pp. 495–503.
16
Gli americani sembrano accettare le bugie dei servizi segreti perché questi operano per la sicurezza nazion ale.
Si veda Stephen F. Knott, America Was Founded on Secrets and Lies, Foreing Policy, February 15, 2016.
144
Critica Massonica n. 1 - 2017

bugia blu, nella menzogna sancita socialmente. La propria Tradizione e il proprio Statuto
(sanzione ufficiale della tradizione) diventa lo strumento di competizione contro altre
tradizioni e norme di “regolarità”.
Questo meccanismo psicosociale caratterizzò la nascita di organizzazioni massoniche
continentali, come quella francese antagonista a quella britannica, fin dai primi decenni
dall’inizio della Massoneria britannica, ma anche all’interno di quest’ultima con la
divisione tra Antients e Moderns, tra massoni irlandesi e inglesi. I primi infatti
contestarono i secondi per motivi di differenze politiche, dinastiche e religiose
corroborando tali differenze con distinzioni rituali, simboliche e di gradi, così opponendo
la tradizione “antica” a quella spregiativamente chiamata “moderna”.
A sua volta la massoneria tedesca settecentesca fu un teatro di conflitti tra diverse bugie
blu di esemplare portata continentale. La “tradizione” scozzesista francese fu
sovrainterpretata da alterando le tesi di De Ramsay in chiave templare, da Karl Gotthelf
von Hund nel 1760 creando un differente e antagonista “scozzesismo” tedesco, rispetto
al quale Friedrich Ludwig Schröder oppose un rituale spiritualista dei tre gradi di marca
inglese.
C’è da considerare che nei secoli XVIII e XIX lo scetticismo verso le falsità era
patrimonio di circoli culturali ristretti e quindi le bugie blu non erano riconosciute dalla
maggioranza come tali, pur conservando i loro scopi e meccanismi interni. I sovrani
“mentivano” in modo palese e ugualmente i predicatori di ogni culto, ma l’importante era
il perdonare le bugie in nome di un valore superiore17. Dunque le bugie di un sovrano o
di un Gran Maestro o Venerabile di Loggia sono interpretate dai membri dei sostenitori
del sovrano o di altri capi di gruppo come espressioni non caratteriali ma di un leader
efficace.
Apparentemente le bugie di un potente dovrebbero fargli perdere il consenso generale.
Questo non accade, anzi si rafforza il consenso a lui. Questo perché in un clima
conflittuale, ad esempio di Gran Logge contro Gran Logge o di Riti contro Riti, come da
sempre avviene in Massoneria, la falsità assume il carattere dell’arma difensiva, sul
presupposto/pregiudizio che l’Altro è un diverso pericoloso per l’unità del gruppo, e
come arma è quindi giustificabile e accettabile. È una forma di difesa 18 e dunque dal
punto di vista dell’osservazione scientifica è irrilevante se la bugia è più o meno
macroscopica e credibile. Ciò che importa è la differenza tra il Sé e l’Altro, una classica
competizione tribale19, un clima di competizione e di iper-polarizzazione che caratterizza

17
Per i tempi attuali dice George Edwards, politologo alla Texas A & M: "La gente perdona le bugie contro le
nazioni nemiche, e dato che oggi in America molte persone vedono quelli dall'altra parte politica come nemici,
possono ritenere - quando le riconoscono - che siano strumenti di guerra appropriati", Cit in Jeremy Adam Smith,
How the Science of "Blue Lies" May Explain Trump's Support…
18
«Una ricerca di Alexander George Theodoridis, Arlie Hochschild, Katherine J. Cramer, Maurice Schweitzer e
altri ha scoperto che questo tipo di bugie sembra prosperare in un clima di rabbia, risentimento e iper -
polarizzazione. L'identificazione partigiana è così forte che le critiche al partito sono sentite come una minaccia a
se stessi, e questo innesca una serie di meccanismi psicologici di difesa». Cit. in Jeremy Adam Smith, Ivi.
19
Molte sono le ricerche che segnalano che le falsità proliferano in un clima di forte competizione e di risentimento
verso altri gruppi. Si vedano Alexander G. Theodoridis, Me, Myself, and (I), (D) or (R)? Partisanship and Political
Cognition through the Lens of Implicit Identity, in
https://www.dropbox.com/s/sgj1x71bjdqsqgb/Me_Myself.pdf?dl=0 e anche Jeremy A. Yipa - Maurice E.
Schweitzerb, Mad and misleading: Incidental anger promotes deception, Organizational Behavior and Human
Decision Processes, Volume 137, November 2016, pp. 207–217.
145
Critica Massonica n. 1 - 2017

la storia della Massoneria da trecento anni.


Nel momento in cui la Massoneria viene concepita come tradizione muratoria o
cavalleresca o d’altro genere si attuano i due meccanismi del positivo e del negativo.
La positività risiede nella tensione alla cooperazione, alla solidarietà tra i membri del
gruppo, alla fiducia reciproca. La negatività esprime la predisposizione all’opporsi
all’Estraneo, al conflitto con lui, alla tendenza all’autoinganno e dunque alla negazione
del concetto stesso di libertà di pensiero. Il concetto attuale di “tolleranza”, ben diverso
da quello illuministico, illustra bene il servaggio al rifiutare un pensiero diverso con
l’asserzione “tollero la tua idea anche se non la condivido” e quindi a interrompere ogni
mediazione tra le posizioni diverse.
La mediazione tra diverse idee è stata analizzata in una accurata ricerca che parte da
presupposto “ideale” che si debba ricercare nell’altro il meglio 20. Questa fu la posizione
di Lessing quando nei suoi Dialoghi massonici asseriva che di là da ogni fantasia sulle
origini ed esoterismo ciò che importa è l’onestà (di pensiero) personale e la tensione al
perfezionamento dell’umanità e questa era la chiave interpretativa dell’idea di tolleranza
nell’accezione dell’Aufklärung lessinghiano, non precisamente collimante con quella del
Lumière francese.
Chi ha potere amministrativo dentro una loggia o Gran Loggia ha anche potere culturale
e ideologico e non vi rinuncia, non per volontà dispotica ma per bisogno di mantenere
la coesione nel gruppo, riproponendo al gruppo quelle idee che fanno parte della
tradizione culturale del gruppo stesso. Ogni Venerabile e ogni Gran Ufficiale ripercorre
una via di tradizione di falsità che fanno parte della indiscutibile tradizione storico-
culturale della loggia e Gran Loggia e anche del Rito.
Il rito dell’Arco Reale è una palese dimostrazione di questa ferma volontà di coesione
collettiva. Esso non era parte, se non in via assolutamente minoritaria dei Moderns, ma
quando si decise di unificarsi con gli Antients lo si accettò come Rito complementare e
non discriminante 21 . Un Rito inventato divenne tradizione della nuova Massoneria
inglese.
Verrebbe da chiedersi come possono essere fermate le falsità in ambito massonico,
quelle sulle sue origini ma anche quelle riferite a pratiche iniziatico-esoteriche che non
sono storicamente fondanti il pensiero massonico così come definito nelle prime
Constitutions of Freemasons.
L’unica risposta è che l’opposizione dovrebbe venire da un membro dello stesso gruppo.
Ma è una risposta paradossale: tale membro subito sarebbe escluso sostanzialmente
dal gruppo come eretico. E ugualmente se l’opposizione venisse da una minoranza
questa sarebbe esclusa dando luogo all’ennesima diaspora massonica, una nota prassi
storica della polverizzazione della Massoneria.
Molte ricerche scientifiche in campo sociale hanno verificato che le persone sono più
20
Si veda D.J.Flynn, Brendan Nyhan, Jason Reifler, The Nature and Origins of Misperceptions: Understanding
False and Unsupported Beliefs About Politics, Political Phycology (Department of Political Science, Lund
University, Sweden), 26 January 2017.
21
Yasha Beresiner nel suo Royal Arch Freemasonry in England, pubblicato in questo numero di Critica Massonica,
dimostra quanto complesse furono le problematiche all’accettazione dell’Arco Reale nella costituenda Gran Loggia
Unita d’Inghilterra.

146
Critica Massonica n. 1 - 2017

propense a credere alle bugie che vengono da fonti ideologicamente in sintonia con i
propri preconcetti. Un circolo virtuoso: assumo idee da altri e costruisco un sistema
ideologico che vado a sintonizzare (convalidare) con altri che hanno lo stesso mio
sistema, una sorta di parestesia intellettuale che si risolve in una tautologia speculativa.
Allora la vera domanda non è quella di come opporsi alle bugie ma come prendere
coscienza delle bugie. La risposta è facile 22: dal punto di vista massonico è il seguire le
modalità operative di quella che si può chiamare la via della Bildung massonica, cioè
superare gli stati emotivi che legano a certi schemi precostituiti, cercare forme
alternative d’informazione e verificarne l’attendibilità, entrare in contatto con gruppi di
altra formazione culturale e ideologica mettendo in discussione le proprie idee, dare
coerenza e correttezza sostanziale alle proprie idee. Ma quello che è prioritario è
mettere una distanza critica con il proprio gruppo, vagliare criticamente le assertività
assiomatiche e apodittiche del gruppo diminuendo la tensione all’appartenenza al
gregge. In poche parole se il “capo” dice bugie non seguirlo nel dire bugie.

Questa lunga sequela di osservazioni può essere tacciata di storicismo e di psico-


sociologismo ma non si deve dimenticare che la Massoneria è un fenomeno storico,
sociale, culturale e ideologico che coinvolge individui e gruppi e che può e deve essere
valutato nelle sue molteplici sfaccettature. L’occhio dello studioso di Massoneria deve
essere come quello della mosca, una metafora dell’entità sovrasistemica che integra le
molteplici visioni, un’interazione di diverse modalità d’osservazione che riflettono le
esperienze di un gruppo di osservatori e della funzione intellettiva che integra tante
indagini dando loro un senso23.

22
D.J.Flynn, Brendan Nyhan, Jason Reifler, op. cit. Ibidem.
23
Al proposito si veda Margherita, G. (2011). The Eye of the Fly: Psychoanalytic Gestalten and Chaotic Attractors
in Large Groups and Institutions, Chaos and Complexity Letters, IV(3). www.thecomplexmultilayerset.com. E
anche Margherita G., Rotondi S., Caruso N., Braucci O., Cimmino L. (2010). Mental group processes self-
observed from a mental group state. Transpersonal as a complex multi-layer. 4th International Nonlinear Science
Conference. www.thecomplexmultilayerset.com.

147
Critica Massonica n. 1 - 2017

Andrew Prescott - Susan Mitchell Sommers 1

En busca del Apple Tree: una revisión de los primeros


años de la masonería inglesa 2

Introducción
Una de las ventajas de celebrar aniversarios es que nos permiten reconsiderar y revisar
los eventos conmemorados. Así, el aniversario 800 de la Carta
Magna en 2015 dio pie a nuevos descubrimientos acerca del origen
de lo añadido al documento original de 1215 y de los amanuenses
que intervinieron en su redacción; mientras que en 2016 el 400
aniversario luctuoso de Shakespeare trajo consigo la identificación
de una nueva primera edición y, gracias al análisis multi-espectral,
se logró fechar el borrador del testamento del bardo de Avon.
Esperamos que las celebraciones del tricentenario de la Gran Logia
darán, de igual forma, un nuevo ímpetu a las investigaciones de lo
que Alfred Robbins llamó, en su clásico artículo de 1909, “los
primeros años de la masonería inglesa organizada” 3.
La innovadora investigación de Robbins acerca de las primeras
referencias a la Gran Logia en periódicos de la época, nos muestra
cuánto se puede alcanzar mediante el análisis sistemático de las
Magnas Carta. fuentes primarias. Por desgracia, son pocos los investigadores que
Vers. 1225 han seguido las huellas de Robbins. El consenso general se basa
aún sobre lo que expresó Albert Calvert en su libro editado en el bicentenario de la Gran
Logia, donde puso en tela de juicio que alguna vez se encuentre una evidencia más
contundente y auténtica sobre los primeros años de esta organización masónica, que
la aportada por James Anderson en la edición de 1738 de las Constituciones4. Desde
nuestro punto de vista, se puede lograr un análisis más crítico de las fuentes que aún
existen sobre la historia de la masonería en Inglaterra en 1723. Además, proponemos
que, tras el estudio de dichas fuentes, se obtiene un panorama completamente distinto
de la fundación de la Gran Logia del que escribió Anderson. Esperamos que las
celebraciones del tricentenario, y el presente trabajo en especial, sirvan para reactivar
la investigación de las fuentes primarias sobre los primeros años de la Gran Logia.
Pero comencemos por revisar el texto fundamental. La historia de la formación de la
Gran Logia en Londres, fue relatada por primera vez en la edición de 1738 de las

1
Andrew Prescott, Universidad de Glasgow, Escocia; Susan Mitchell Sommers Saint Vincent College en
Pennsylvania, Estados Unidos
2
REHMLAC, vol. 9, no. 2, diciembre 2017-abril 2018/19-46 19
3
Alfred Robbins, “The Earliest Years of English Organized Freemasonry”, Ars Quatuor Cororonati –a
partir de ahora AQC– 22 (1909): 67-89.
4
Albert F. Calvert, The Grand Lodge of England 1717-1917 (Londres: Herbert Jenkins, 1917), 1.
148
Critica Massonica n. 1 - 2017

Constituciones de Anderson, es decir, más de 20 años después de que sucedieron los


hechos que pretende registrar. Anderson relata la ascensión de Jorge I al tronó inglés
en 1714, así como la rebelión encabezada por Jacobo Estuardo, el célebre Old
Pretender.
El autor de las Constituciones nos dice que, en 1716, una vez sofocada la rebelión, las
pocas logias que existían en Londres se sintieron abandonadas por el gran maestro
Christopher Wren y decidieron “reunirse y cimentarse bajo un gran maestro, que fuera
el centro de unión y armonía” 5 . A continuación, Anderson enlista las cuatro logias que
se reunieron 6 . En primer lugar, la logia de la
cervecería Goose and Gridiron 7, del área conocida
como St. Paul’s Churchyard. La sucesora de esta
logia es la Antiquity no. 2. En segundo lugar, la logia
de la cervecería Crown, ubicada en Parker’s Lane,
cerca de Drury Lane. Esta logia se extinguió por falta
de miembros poco después de 1736. En tercer lugar,
la logia de la taberna Apple Tree, situada en Charles
Street, en el área de Covent Garden. La historia de
esta logia es complicada, pero puede decirse que es
la antecesora de la logia Fortitude and Old Cumberland no. 12. Y, por último, la logia
de la taberna Rummer and Grapes de la calle Channel Row, en la zona de Westminster.
La descendiente de esta logia es la Royal Somerset House and Inverness no. 4.
Anderson relata que estas cuatro logias se reunieron en la taberna Apple Tree de
Charles Street. En dicha reunión también se dieron cita “algunos viejos hermanos” que,
aparentemente, no eran miembros de ninguna de las cuatro logias. La reunión fue
presidida por el más viejo de los maestros masones. Anderson afirma que la asamblea
“se constituyó como una gran logia provisional en debida forma”. Como bien lo explicó
Begemann hace ya algún tiempo8, esta afirmación es pura jerigonza legal utilizada por
Anderson para demostrar la continuidad con los grandes maestros anteriores. Sin
embargo, el resultado de dicha reunión descrita por Anderson fue muy claro. Las logias
revivieron las comunicaciones trimestrales de la Gran Logia, accedieron a realizar una
reunión y banquete anuales y decidieron elegir a un gran maestro. Según Anderson, el
24 de junio de 1717 se llevó a cabo un banquete de libres y aceptados masones en la

5
James Anderson, The New Book of Constitutions of the Antient and Honourable Fraternity of Free and Accepted
Masons (Londres: Caesar Ward and Richard Chandler, 1738), 109-110. A pesar de que existen ediciones en
español de esta obra, se ha optado por hacer traducciones propias de los fragmentos citados por los autores del
presente trabajo, con el fin de respetar la fuente original consultada por ellos (N. del T.).
6
Robert Freke Gould, The Four Old Lodges, Founders of Modern Freemasonry, and their Descendants (Londres:
Spencer’s Masonic Depot, 1879). Un resumen conciso de lo descubierto por Gould se encuentra en “Fortitude
and Old Cumberland Lodge No. 12”, Collected Essays and Papers relating to Freemasonry (Belfast y Londres:
William Tait, Spencer & Co., 1913), 183-187.
7
Se respetarán los nombres en inglés de las logias, tabernas, cervecerías, calles y lugares de referencia para
facilitar su ubicación en otras fuentes y medios (N. del T.).
8
Wilhelm Begemann, Early History and Beginnings of Freemasonry in England, trad. Lionel Vibert, manuscrito
resguardado en la Library and Museum of Freemasonry de Londres, 575. Este manuscrito es una traducción de
los dos volúmenes de Begemann, Vorgeschichte und Anfänge der Freimaurerei in England (Berlín: E. S. Mittler,
1909) que estaba siendo preparada para su publicación por la logia Quatuor Coronati, pero que nunca vio la luz
debido a la negativa de publicar el trabajo de un investigador alemán durante la primera guerra mundial.
149
Critica Massonica n. 1 - 2017

cervecería Goose and Gridiron y que, antes de la cena, el maestro que había presidido
la reunión en la taberna Apple Tree propuso candidatos para el puesto de gran maestro.
Se llevó a cabo una votación y resultó electo Anthony Sayer. El relato de Anderson
tiene connotaciones topográficas muy importantes. Dos de las logias estaban ubicadas
en Covent Garden, un área que con sus populosas plazas y mercados era el epítome
de lo que el historiador Vic Gatrell describió como
la “infinita energía y acompasado desorden” de la
vida urbana del siglo XVIII 9 . Este historiador
sudafricano nos muestra cómo la zona de Covent
Garden, con su interesante mezcla social de
mercaderes, libreros, artistas, actores, prostitutas y
carteristas, se puede considerar como el primer
barrio artístico y bohemio. Una de las cuatro logias
que enlista Anderson se reunía en la taberna Crown
en Parker’s Lane, una callejuela estrecha “de poca
monta” 10 y cercana a los famosos “Hundreds of
Drury”, una de las partes más decadentes de
Covent Garden 11 9. Probablemente se trate de la
misma taberna Crown mencionada en un caso de
1722 presentado en Old Bailey, la corte criminal de Londres entre 1674 y 1913, en el
que una sirviente del tabernero fue acusada de robarle una caperuza a su patrón. En
su defensa, la sirviente argumentó que cualquiera pudo haber robado la prenda, dado
que la taberna Crown era un lugar sin orden, y declaró que “lo peor de lo que podía ser
culpable era de asistir a su amo para conseguir prostitutas para los caballeros” 12.
Charles Street, donde se supone que se llevaron a cabo las conversaciones para
formar una gran logia hace 300 años, estaba en el corazón de Covent Garden 1311. En
1844 esta calle cambió de nombre y en la actualidad forma parte de la calle Wellington,
que es la continuación de la calle Bow y que la conecta con The Strand y el puente
Waterloo.
Para aquellos que estén familiarizados con Covent Garden, es la parte de la calle
Wellington al norte de la calle Tavistock, donde está la entrada al antiguo Flower Market
y el London Film Museum. Charles Street era un reflejo de la importancia de Covent
Garden como barrio de artistas. Los pintores Thomas Gibson e Isaac Collivoe padre
vivieron ahí, y los cuadros de Collivoe se vendieron después de su muerte, en 1726, en
una casa de subastas y sala de conciertos, sobre la misma calle Charles, que se
llamaba “The Vendu”14. El grabador Claude du Bosc tenía una tienda en esta calle, en
la que alguna vez vendió una traducción de Ceremonies and Religious Customs of the

9
Vic Gatrell, The First Bohemians: Life and Art in London’s Golden Age (Londres: Allen Lane, 2013), 4.
10
John Stow y John Strype, A Survey of the Cities of London and Westminster (Londres: A. Churchill, J. Knapton,
1720), vol. II, 76.
11
Gatrell, First Bohemians, 29-44.
12
Old Bailey Proceedings Online, 7 de septiembre de 1722 versión 7.2, ref. f17220907-1.
13
Sobre Charles Street, véase “'Bow Street and Russell Street Area: The former Charles Street”, en Survey of
London: Volume 36, Covent Garden, ed. F. H. W. Sheppard (Londres: London County Council, 1970), 195-196.
14
Daily Journal, 19 de enero de 1727.
150
Critica Massonica n. 1 - 2017

Various Nations of the Known World, obra clave escrita por Bernard Picart y Jean
Frédéric Bernard, que contenía una ilustración de una logia masónica15. El dramaturgo
y poeta laureado Collley Cibber y el actor Barton Booth también vivieron allí. Pero
Charles Street también era un reflejo de la extraordinaria mezcla social de Covent
Garden. En ella se alojaban la entrada secreta a Hummums, unos baños turcos
famosos por ser un centro de prostitución, y el prostíbulo que regenteaba “Mother”
Hayward, al cual, tras la muerte de esta en 1743, se le adjudicó un valor de 10 000
libras 16 . En una esquina de Charles Street la viuda Hillmann ofrecía su remedio
“Prevención Venérea”, el cual garantizaba que “infaliblemente conquista y destruye
todas las partículas del veneno venéreo”17.
La bulliciosa, energética, en ocasiones terrorífica y muchas veces
inmoral vida urbana que se desarrolló en Inglaterra durante el siglo
XVIII podía disfrutarse plenamente en Charles Street, el telón de fondo
para la reunión que Robert F. Gould describiría como “el momento más
importante de la historia de la masonería” 18. Pero, ¿acaso se llevó a
cabo dicha reunión en Charles Street? ¿Existía acaso la taberna Apple
Tree? Las respuestas a estas preguntas son menos certeras de lo que,
John Montagu a partir de la repetición del argumento de Anderson a lo largo de 300
años, se podría suponer. El relato de la fundación de la Gran Logia en
1716-1717 no se reportó públicamente en ningún lugar antes de la edición de 1738 de
las Constituciones. En la edición de 1723 de dicha obra,
no se mencionan para nada los sucesos de 1717. Al
referirse al reinado de Jorge I, las Constituciones de 1723
apenas y hacen mención de la colocación de la primera
piedra de St. Martin-in-the-Fields, en septiembre de
1722, y se asegura que los libres y aceptados masones
florecían bajo la dirección de su gran maestro, el duque
George de Montagu19. La única referencia que se hace de algún Anthony
Payne gran maestro anterior a Montagu es una breve mención Sayer
de George Payne, quien ocupó el puesto durante las regulaciones de
172020. De Anthony Sayer se dice que era vigilante de la logia no. 3, según la lista de
logias de la versión de 1723 de las Constituciones, pero en ningún momento se
menciona que haya sido gran maestro 21.

15
Timothy Clayton, “Du Bosc, Claude (b. 1682, d. in or after 1746)”, en Oxford Dictionary of National Biography
(Oxford: Oxford University Press, 2004), no. índ. 101008118; Lynn Hunt, Margaret Jacob y Winjand Mijnhardt,
The Book that Changed Europe: Picart and Bernard’s Religious Ceremonies of the World (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2010).
16
Fergus Linnane, Madams: Bawds and Brothel Keepers of London (Stroud: Sutton Publishing, 2005), 37, 95.
17
London Journal, 7 de octubre de 1721.
18
Gould, Four Old Lodges, 45.
19
The Constitutions of Free Masons (Londres: William Hunter for John Senex and John Hooke, 1723), 44-48.
20
The Constitutions of Free Masons, 58.
21
The Constitutions of Free Masons, 74.
151
Critica Massonica n. 1 - 2017

No solo la historia de la fundación de la Gran Logia está ausente en las Constituciones


de 1723. Tampoco se hace mención de los numerosos libros y artículos publicados
sobre el tema de la masonería entre 1723 y 1738, como el Pocket Companion for Free-
Masons de William Smith o Masonry Dissected
de Samuel Pritchard. La referencia más
temprana a la Gran Logia se hizo en el Post
Boy del 24-27 de junio de 1721, donde se
publicó una nota sobre el banquete en el que el
duque de Montagu fue nombrado gran
maestro 22. El documento más antiguo que se
conserva, emitido por la Gran Logia, es una
invitación al gran banquete de 1722, que
contiene un grabado de John Sturt, el mismo
grabador que ilustró la Cyclopedia de Ephraim
Chambers 23 . El primer libro de minutas de la
Gran Logia comienza el 24 de junio de 1723. La
historia de la Apple Tree, la Goose and Gridiron
y las demás logias se basa enteramente en el relato de Anderson en sus Constituciones
de 1738. La hipótesis ha sido, como bien lo explicó recientemente John Hamill, que
“cuando Anderson escribió sus relatos todavía estaban vivos muchos de los que
asistieron o que conocieron a quienes estuvieron presentes en la taberna Goose and
Gridiron en junio de 1717”, y que lo hubieran rectificado en caso necesario 24 . Sin
embargo, esta suposición es un tanto aventurada.
En febrero de 1735, Anderson interpuso dos quejas ante la Gran Logia: una debido a
que la primera edición de las Constituciones estaba agotada, y otra porque William
Smith había plagiado material de su libro para redactar Free Mason’s Pocket
Companion25. Según Anderson, las Constituciones eran “su propiedad exclusiva”. Pero
en realidad no lo eran. El formato y el texto que se lee en la página de título de la obra
dejan en claro que los editores y titulares de los derechos de autor eran John Senex y
John Hooke26. Anderson, quien en ese entonces trabajaba con Hooke en la traducción
22
Robbins, “Earliest Years”, 68. El reporte publicado en el Post Boy se reimprimió en el Weekly Journal or British
Gazetteer, el 1 de julio de 1721, en el Weekly Journal or Saturday’s Post, también del 1 de julio de 1721, y en el
Ipswich Journal, del 24 de junio de 1721.
23
Oxford, Bodleian Library, MS. Rawlinson C. 136, f. 5. Dado que este grabado ha sobrevivido hastanuestros
días, parece extraño que Anderson mencione, en la edición de 1738, que se comisionó un nuevo grabado para
los boletos del banquete anual de 1723. Book of Constitutions, 115.
24
John Hamill, “When History is Written”, Freemasonry Today, 7 de junio de 2016.
25
Quatuor Coronatorum Antigrapha –a partir de ahora QCA– 10 (1913): 244-245.
26
Si la logia o Anderson hubieran sido los titulares de los derechos de autor de las Constituciones de 1723,
entonces la página de título habría dicho algo como “Impreso para el autor (o la Gran Logia) y vendido por John
Senex y John Hooke”, como se ve, por ejemplo, en la obra de 1725 de William Garbott New- River, la cual dice
“impreso para el autor y vendido por J. Hooke en The Flower-de-Luce de St Dunstan”. Véase M. A. Shaaber, “The
Meaning of the Imprint in Early Printed Books”, The Library 25 (1944), 120- 141. James Raven indica que, a
principios del siglo XVIII, “los derechos de reproducción de una obra generalmente eran comprados por el librero-
editor o por un consorcio de libreros. La mayoría de los autores renunciaba a cualquier reclamo sobre la titularidad;
los derechos se dividían en participaciones entre distintos grupos de libreros”. Véase James Raven, “The Book
Trades”’, en Books and their Readers in Eighteenth Century England: New Essays, ed. Isabel Rivers (Leicester:
Leicester University Press, 2011), 15. Acerca de los “pagos por página”, véase Richard Sher, The Enlightenment
152
Critica Massonica n. 1 - 2017

de Conversations in the Realms of the House of the Dead de David Fassmann, recibió
su pago, de parte de Hooke y Senex, bajo la forma de “pago por página” (“copy money”)
y no por el volumen completo de las Constituciones27. Así, por mucho que Anderson
hubiera reclamado a la Gran Logia, la edición de 1723 no era de su propiedad.
Dos figuras clave en la edición de 1738 de las Constituciones fueron los editors Richard
Chandler y Caesar Ward. Chandler había sido aprendiz de Hooke, y tras la muerte de
este, en 1730, adquirió su empresa y muchos de los derechos de autor que detentaba28.
En 1734, Chandler se asoció con su cuñado, Caesar Ward, y buscaron expandir su
negocio a York29. Las negociaciones de ambos editores para comprar el York Courant,
en enero de 1739, probablemente fueron el motivo por el cual se retrasó la publicación
de la nueva edición de las Constituciones, ya que Anderson reportó la obra como lista
para imprimirse en enero de 1738, pero se anunció para su venta apenas en enero de
1739. Debido a su amistad con Francis Drake, Ward esperaba que las Constituciones
se vendieran bien entre los masones de Yorkshire. La importancia de Chandler y Ward
en la producción de las Constituciones de 1738 se hace patente en la suerte que corrió
la obra posteriormente. Tras el suicidio de Chandler en 1744 y la bancarrota de Ward
en 1746, los ejemplares restantes de las Constituciones de 1738 fueron vendidos a un
editor de apellido Robinson, quien al parecer no era masón. Robinson reeditó el libro
con su propia página de título y sin hacer referencia a la Gran Logia 30.
Al igual que en 1723, fue muy probable que Chandler y Ward le hayan pagado a
Anderson por página por su trabajo en las Constituciones de 1738. Los problemas
financieros de Anderson, y el hecho de que era un deudor sujeto a las “reglas de The

and the Book: Scottish Authors and their Publishers in Eighteenth-Century Britain, Ireland and America (Chicago
y Londres: University of Chicago Press, 2006), 215-216. Tobias Smollett recibió tres guineas por cada página de
Complete History of England.
27
La traducción de la obra de Fassmann tiene una referencia a la elección de un gran maestro por parte de los
masones. Véase Prescott, “The Publishers of the 1723 Book of Constitutions”, AQC 121 (2008): 160, donde se
indica que dicha traducción se publicó en 1719. La fecha correcta de la publicación es 1723, lo cual se deriva de
los anuncios aparecidos en la prensa (en algunos casos, el libro de Fassmann se publicitaba junto con las
Constituciones). Véase British Journal, 16 de febrero de 1723; London Journal, 9 de marzo de 1723. El crédito de
Anderson como traductor y autor de la referencia a la masonería se hizo público en la reimpresión de 1739 del
libro de Fassmann, posterior a la muerte de Anderson, en la página de título. News from Elysium or Dialogues of
the Dead (Londres: J. Cecil and F. Noble, 1739). Sobre Fassmann, véase C. Sammons, “David Fassmann's
Gespräche in dem Reiche der Toten”, Yale University Library Gazette 46 (1972): 176-178; y J. Rutledge, The
Dialogue of the Dead in Eighteenth- Century Germany (Fráncfort y Berna: Herbert Lang, 1974).
28
Prescott, “Publishers of 1723 Book of Constitutions”, 161-162.
29
Sobre Ward, véase further C. Y. Ferdinand, “Ward, Caesar (bap. 1710, d. 1759)”, en Oxford Dictionary, no. índ.
101064292; y W. G. Day, “Caesar Ward’s Business Correspondence”, Proceedings of the Leeds Philosophical
and Literary Society, Literary and Historical Section 19 (1982): 1-8. El catálogo A catalogue of books printed for
Caesar Ward and Richard Chandler, at the Ship between the Temple- Gates in Fleet-Street, and sold at their Shop
at Scarborough, 1734, se encuentra en la British Library: RB 23.a.5967.
30
QCA 12 (1960), 80-81. John Entick, en su prefacio a The Pocket Companion and History of Free- Masons
(Londres: J. Scott, 1754), nos dice que la supervisión de Anderson de la producción de las Constituciones de
1738, fue muy descuidada: “por el motivo que haya sido, ya sea por fuerza de su salud o por confiar en el manejo
de extraños, esta obra se publicó en muy malas condiciones. Las regulaciones, que habían sido revisadas y
corregidas por el gran maestro Payne, estaban interpoladas en ocasiones y, en otras, el sentido quedo totalmente
obscuro y vago”.
153
Critica Massonica n. 1 - 2017

Fleet” 31 , eran un fuerte incentivo para su producción literaria. Tanto él como sus
editores, esperaban maximizar las ventas produciendo un volumen más completo y
más fidedigno que sus competidores. Los anuncios publicitarios de la obra destacaban
que “este nuevo libro es casi del doble de páginas que el anterior, con muchas nuevas
informaciones, en especial sobre las transacciones de la Gran Logia desde entonces”32.
El trabajo de Anderson estuvo bajo el escrutinio y la corrección de un grupo de grandes
oficiales de la logia, pero no sabemos ni quiénes eran ni si habían tenido algo qué ver
en los eventos de 1716-1717. George Payne y Jean-Théophile Desaguliers, dos figuras
de capital importancia en los primeros años de la logia, seguían en activo como grandes
oficiales hacia 1738-1739. Pero muchos de los otros grandes oficiales se habían
iniciado en la masonería tiempo después de la época de la fundación. El hecho de que
la Gran Logia estaba algo confusa respecto a lo publicado en la edición de 1723 de las
Constituciones, nos habla de que la memoria colectiva de sus primeros años no era
muy buena.
Anderson comenzó a involucrarse con la Gran Logia en 1721 y, por ende, no tenía
conocimiento directo de los eventos anteriores. Pero, como buen historiador, se dio a
la tarea de recolectar testimonios tanto orales como escritos, los cuales intentó empatar.
Al final de la edición de 1738 de su libro, Anderson da una lista de sus hermanos que
lo habían apoyado durante la preparación de este 33. En su otra gran
obra, Royal Genealogies, aporta una lista similar. La de 1738 no era
una lista de miembros, sino más bien una forma de hacer públicas
sus conexiones sociales y demostrar su autoridad en la materia. Así,
en dicha lista encontramos los nombres del duque de Richmond, el
conde de Inchiquin y el conde de Loudon. Otros enlistados, como los
grabadores John Pine y Louis-Phillippe Boitard o el impresor
Thomas Aris, se mencionan debido a su intervención en la
producción del volumen. Algunos otros se añadieron a la lista dado
que aportaron información sobre eventos específicos, como William
Goston y el científico Erasmus King, amigo de Desaguliers, quienes
actuaron como vigilantes durante la iniciación del príncipe de Gales,
en 173734.
Muchos de los hombres que menciona Anderson, tales como Martin Clare, William
Graeme y Edward Hody, se iniciaron en la masonería hacia finales de la década de
1720 y principios de la de 173035. Es muy poco probable que Thomas Desaguliers, hijo
31
The Fleet era una prisión londinense que albergaba, mayormente, a deudores. Muchos de lo s prisioneros en
realidad no residían dentro de los muros del edificio, sino que vivían en los alrededores, pero tenían que sujetarse
a las “reglas de The Fleet” (N. del T.).
32
Por ejemplo, véase London Daily Post and General Advertiser, 22 de enero de 1739; Country Journal and the
Craftsman, 25 de enero de 1739; London Evening Post, 27-30 de enero de 1739.
33
Book of Constitutions (1738), 229.
34
Sobre Erasmus King, véase J. H. Appleby, “Erasmus King: Eighteenth-Century Experimental Philosopher”,
Annals of Science 47 (1990): 375-392. No queda claro si se trata del mismo William Goston que tuvo problemas
legales con John Ward respecto a un proyecto de minería en sus tierras. Ric Berman, The Foundations of Modern
Freemasonry: The Grand Architects Political Change and the Scientific Enlightenment (Brighton: Sussex
Academic Press, 2012), 167.
35
A Graeme se le menciona por primera vez en las minutas de la Gran Logia cuando fue nombrado oficial en
1734: QCA 10, 241; Lo mismo sucede en el caso de Hody: QCA 10, 254; sobre Martin Clare, véase Prescott,
154
Critica Massonica n. 1 - 2017

de Jean-Théophile, que apenas contaba con 17 años de edad y que comenzó a


frecuentar las logias en 1738, haya sido de mucha ayuda para las pesquisas de
Anderson36. De los masones que menciona Anderson, y que se habían iniciado en la
masonería a principios de la década de 1720, solamente uno afirmó haber estado
presente en los eventos de 1716-1717. Se trata de Jacob Lamball, un carpintero que
fue nombrado primer vigilante en la taberna Goose and Gridiron en 1717. Al parecer,
Lamball fue la principal fuente de información que tuvo Anderson para los eventos de
aquel año. Resulta sorprendente que Anderson no mencionara a Anthony Sayer en su
lista de agradecimientos, a pesar de que aún estaba vivo en 1738. Lo anterior se explica
por el descrédito en el que cayó Sayer debido a las quejas que se interpusieron en su
contra, en 1730, por iniciar masones irregularmente a pesar de haber recibido ayudas
de caridad de parte de la Gran Logia. Si Anderson consultó a Sayer, no estaba
dispuesto a hacerlo público.
Hay muchos elementos que desacreditan a Lamball como testigo de los eventos de
1716-1717. A pesar de haber sido nombrado vigilante en 1717, no existe evidencia de
su actividad masónica sino hasta marzo de 1735, cuando fungió como primer vigilante
en reemplazo de sir Edward Mansell 37 . Esto sucedió en la primera comunicación
trimestral inmediatamente después de aquella en la que Anderson propuso una nueva
redacción de las Constituciones. Sospechosamente, parecería que el mismo Anderson
fue responsable de la reaparición de Lamball en la Gran Logia. No se sabe cómo es
que Lamball fue nombrado vigilante en 1735, ya que hay algunos problemas con su
historia. En 1717, Lamball era apenas un aprendiz de carpintero, ya que empezó su
contrato con John Manwell en marzo de 17138 Lamball no se convirtió en independiente
registrado en la Carpenters’ Company hasta el 6 de
junio de 172139. Como aprendiz, los tiempos de ocio y
descanso de Lamball estaban controlados
estrictamente por su maestro , por lo que se antoja
40

difícil que haya podido dedicarse a la organización de


la Gran Logia. Pero hay otras anomalías con Lamball.
Cuando contrajo matrimonio en 1725 41 , declaró ser
mayor de 30 años, lo cual significa que tendría unos 19
años cuando se inició como aprendiz, lo cual es mayor que la edad habitual de 14 años.
Para 1731, sin embargo, Lamball ya era más próspero y había establecido su propia

“Clare, Martin”, en Charles Porset y Cécile Revauger, Le monde maçonnique des Lumières: Europe-Amériques
& Colonies, Dictionnaire prosopographique (París: Editions Champions, 2013), vol. 1, 808-818.
36
Audrey T. Carpenter, John Theophilus Desaguliers: A Natural Philosopher, Engineer and Freemason in
Newtonian England (Londres y Nueva York: Continuum, 2011), 241.
37
QCA 10, 247.
38
“Jacob Lamball Son of Nicholas Lamball late of Sellborne in ye.Co [..] of Hants Yeom bound to John Manuel
Citizen & Carpenter”, Carpenters’ Company, Minute Book of Courts and Committees, marzo 1713/1714, ref.
GLCCMC251120116.
39
Archivo de la Carpenters’ Company, ref. GLCCMC251040025.
40
Joan Lane, Apprenticeship in England 1600-1914 (Londres: UCL Press, 1996), 95-116.
41
Lamball, declarado como miembro de la parroquia de St. Giles in the Fields, mayor de 30 años y soltero, se
casó con Sarah Brown, mayor de 21 años, de la parroquia de St. Paul, Covent Garden, con licencia, el 23 de junio
de 1725 en la iglesia de St. Benet’s, Paul’s Wharf, en Londres. Genealogical Society of Utah, Salt Lake City, FHL
microfilms 547508, 574439, 845242.
155
Critica Massonica n. 1 - 2017

carpintería en la calle Hyde, de Bloomsbury, y rentaba una casa nueva en


Camberwell4240. Siguió asistiendo a la logia hasta 1745. En 1756, Lamball solicitó ayuda
de caridad a la Gran Logia debido a su avanzada edad y a que se encontraba enfermo
(al parecer tendría ya 61 años). Recibió diez guineas43. Murió tres años después y fue
enterrado en la iglesia de St. George, en Bloomsbury44. Anderson también echó mano
de fuentes escritas. El gran secretario John Revis le dio acceso a los libros de minutas
de la Gran Logia. Al final del primer libro hay una lista de oficiales de la logia,
comenzando con Sayer como gran maestro y siguiendo con Lamball y Joseph Elliot
como vigilantes45. Esta lista fue alterada por Anderson, ya que después del nombre del
vigilante William Hawkins, nombrado en 1723, añadió: “quien renunció y entonces
James Anderson AM fue electo en su lugar” 46. Anderson también añadió las iniciales
“A.M.F.R.S.” después del nombre de Martin Clare, registrado en 1734. Sin importar lo
que opinemos de las alteraciones hechas por Anderson al libro, esto nos confirma que
la lista se recopiló independientemente de su investigación y que la empleó como
fuente. Al igual que el resto de las minutas, la lista de oficiales de la Gran Logia fue
escrito del puño y letra de William Reid, quien fue nombrado gran secretario en
diciembre de 172747. El tipo de letra y el color de la tinta sugieren que Reid insertó la
lista en el libro de minutas después de 1731, posiblemente tan tarde como 1734. Así
tenemos que esta lista, a pesar de ser independiente del trabajo de Anderson, también
se recopiló mucho tiempo después de la fundación de la Gran Logia y, probablemente,
reflejaba el estado de ánimo al interior de esta en la década de 1730.
Anderson hizo lo más que pudo para hilar los relatos de gente como Lamball y los
fragmentos de información escrita, tales como los ya mencionados libros de minutas.
Por desgracia, Anderson sucumbió a la tentación de actualizar y pulir
sus fuentes. Añadió información sobre Joseph Elliot, uno de los
vigilantes de la época de Sayer, afirmando que era capitán. Sin
embrago, no existe información al respecto en los archivos militares.
Anderson también añadió que John Cordwell, nombrado vigilante de
la logia en 1718, era “carpintero de cabildo” 48 . Cordwell era en
realidad miembro del gremio de carpinteros de The City en 1738,
cuando se involucró en una batalla legal con el alcalde y el cabildo
debido a discrepancias en los precios de la madera en el contrato

V. nota 49

42
Daily Advertiser, 5 de marzo de 1731.
43
QCA 12, 96-97.
44
London Metropolitan Archives, P82/GEO1/056: St George, Bloomsbury, registro de entierros, febrero de 1731
a marzo de 1761.
45
Agradecemos a Diane Clements y a Susan Snell por permitirnos consultar el libro original en la Library and
Museum of Freemasonry.
46
QCA 10, xxiii-xxiv, 196. Songhurst sugiere que Anderson también borró la frase “quien substituyó a Mr.
Hawkins” en la minuta en la que aparece como primer vigilante, del 24 de junio de 1723. Esto supone que
Anderson nunca fue electo vigilante, pero que actuó como tal a partir del 28 de agosto de 1730.
47
QCA 10, XXV.
48
“City Carpenter” se refiere a aquellos miembros del gremio de carpinteros que obtenían puestos públicos en
“the City”, el centro administrativo y financiero que, incluso en la actualidad, es independiente de Londres (N. del
T.).
156
Critica Massonica n. 1 - 2017

para la nueva Mansion House49, pero obtuvo este puesto en 1722 y no antes 50. De igual
forma, en la lista de oficiales se menciona a Richard Ware como vigilante de la logia en
1720, y Anderson nos informa que era matemático. No hay registros de las aportaciones
de Ware a las matemáticas, pero se sabe que era un exitoso librero y que muchas de
las obras que publicó versaban sobre perspectiva y arquitectura51.
Existen muchas contradicciones en el recuento de los primeros años de la Gran Logia
hecho por Anderson. Por ejemplo, afirma que el primer acto de Sayer como gran
maestro fue revivir las comunicaciones trimestrales, pero solamente reporta los
banquetes anuales que se realizaban en Goose and Gridiron. La primera comunicación
trimestral a la que se refiere Anderson fue la realizada el 25 de marzo de 1721 52. Como
bien apuntó Begemann, era muy difícil que una reunión trimestral se llevara a cabo el
25 de marzo, día de la anunciación en el calendario cristiano, cuando la gente estaba
ocupada en el pago de rentas y renovación de contratos53, ya que, según los libros de
minutas, es evidente que la Gran Logia evitaba reunirse ese día54. Al parecer, Anderson
inventó esta comunicación trimestral para dar certeza de que el duque de Montagu
había sido nombrado gran maestro en toda forma. Hay un problema similar con la
comunicación trimestral de marzo de 1722, durante la cual, supuestamente, un comité
de la Gran Logia aprobó el texto de las Constituciones que se publicaría en 1723. Hay
otros puntos en los que es evidente que Anderson inventó detalles para complementar
su narrativa. Su reporte del incremento del número de logias entre 1721 y 1722 (12
logias en junio de 1721, 16 en septiembre del mismo año, 20 en diciembre igualmente
de 1721 y 24 en marzo de 1722) es sospechosamente regular en su progresión
aritmética, y no corresponde con los que sabemos a partir de otras fuentes 55.
El epítome de las dificultades narrativas de Anderson es la taberna Apple Tree, que es
el ejemplo más notorio de su problema con las fechas. Apple Tree existía en 1738, y
los archivos de las licencias nos muestran que quien detentaba la de esta taberna era
James Douglas, que la había comprado en 172956. Sin embargo, a pesar de que se
49
Gentleman’s Magazine 9 (1739): 214, 361-362; S. Perks, The History of the Mansion House (Cambridge:
University Press, 1922), 178-87; Sally Jeffery, The Mansion House (Chichester: Phillimore, 1993), 78.
50
Evening Post, 16 de diciembre de 1721; Post Boy, 2 de enero de 1722. Un tal “señor Cordwell” aparece como
miembro de la logia que se reunía en la taberna Queen’s Arms en 1725: QCA 10, 32. No queda claro si esta
referencia es acerca del Cordwell de esta historia o de su padre, que también fue carpintero pero que murió en
1728.
51
Richard Ware padre, fallecido en 1756, de acuerdo con The London Book Trades of the Later 18 th Century,
(Exeter: Exeter Working Papers in Book History) 10; A catalogue of books, printed for, and sold by Richard Ware,
at the Bible and Sun on Ludgate-Hill, removed from Amen-Corner (Londres: ¿1755?).
52
Book of Constitutions, 1738, 111. Anderson describe confusamente la reunión del 24 de junio de 1721 como
banquete y como comunicación trimestral.
53
El día de la anunciación, “Lady Day” en inglés, fue hasta 1752 (cuando el gobierno británico adoptó el calendario
gregoriano) el primer día del año. Los contratos de arrendamiento de la época tenían vigencia de un año, e iban
del “Lady Day” de un año al del siguiente (N. del T.)
54
Begemann, Early History, 609.
55
Begemann, Early History, 609.
56
La primera referencia de la Apple Tree en los registros de licencias de Westminster data de 1729, cuando le
fue otorgada a James Douglas: London Metropolitan Archives, WR/LV/1/19. En otra publicación se hace la
primera mención de Douglas como licenciatario de la taberna Apple Tree en 1736, véase Westminster City
Archives Research Group, One on Every Corner: the History of Some Westminster Pubs (Londres: Westminster
City Archives, 2002), 64. Este fue el año en que Douglas tomó posesión de su propiedad según consta en los
Westminster City Archives, St. Paul Covent Garden Rate Books.
157
Critica Massonica n. 1 - 2017

conocen cientos de nombres de tabernas en el Londres de 1716 (muchas de ellas con


variantes del nombre “Apple Tree”), no hay referencia alguna a la Apple Tree de Charles
Street; al parecer, este nombre se lo puso Douglas cuando tomó posesión de la
propiedad en 1729. Como apunta W. J. Williams, los libros de registros muestran que
Apple Tree estaba en el lado este de Charles Street, en la esquina con York Street 57.
Este sitio corresponde en la actualidad con el número 28 de Wellington Street, esquina
con Tavistock Street, y el local lo ocupa un restaurante de la cadena “Bella Italia”. Los
dueños anteriores de este establecimiento fueron Robert McClure –de 1713 a 1719– y
Thomas Taylor –entre 1719 y 1729–58. Las licencias, tanto de McClure como de Taylor,
eran para operar como posaderos, pero no hay evidencia de que hayan usado el
nombre “Apple Tree”. Nuestro argumento durante la pasada cátedra Edward A. Sankey,
en la Brock University, fue que en 1716 dicho local no era una taberna sino una
mercería llamada The Golden Anchor, propiedad de Simon Mayow 59. Pero una revisión
subsecuente de los archivos demostró que The Golden Anchor no estaba en el lugar
que después ocupó la Apple Tree, sino en el lado sur de York Street. Sin embargo, la
búsqueda de la Apple Tree ilustra la forma en que la narrativa de Anderson es confusa
debido a sus invenciones y sus actualizaciones de nombres de personas y lugares, en
las que verdades a medias se entremezclan con hechos inventados a propósito. A
pesar de que algunos nombres de tabernas han pasado de una generación de
licenciatarios a otra –aún hoy se puede beber algo en The Coach and Horses, cuyo
nombre data de 1736–, el nombre Apple Tree parece haber sido exclusivo de James
Douglas, ya que desapareció después de su muerte en 175360.
Anderson distorsionó e inventó su narración porque la Gran Logia se lo pidió. En la
edición de 1723 de las Constituciones, Anderson intenta demostrar que el origen la
masonería se puede rastrear hasta el inicio de los tiempos, pero es muy vago en su
relato acerca de la sucesión de grandes maestros desde la antigüedad. El 31 de marzo
de 1735, la Gran Logia aprobó una moción en la se expresaba “el deseo de que el Dr.
James Anderson imprima los nombres (en su nuevo libro de Constituciones) de todos
los grandes maestros que pueda hallar desde el principio de los tiempos, así como una
lista con los nombres de todos los grandes maestros suplentes, de los grandes
vigilantes y de los hermanos que hayan servido a la orden en calidad de expertos” 61.
Anderson recibió estas instrucciones para que, en el futuro, todos los oficiales de la

57
W. J. Williams, “A Masonic Pilgrimage through London”, AQC 42 (1930): 105-106.
58
Al parecer, James Douglas era yerno de Taylor. Thomas Taylor bautizó a su hija Mary en St. Paul Covent
Garden en 1708. James Douglas se casó con Mary Taylor (aunque no sabemos si en realidad era la hija de
Thomas) en 1728, justo cuando Thomas Taylor cedió la propiedad del local en Charles Street. Douglas bautizó
cuatro hijos en St. Paul Covent Garden entre 1729 y 1733. Thomas Taylor reaparece en los registros como
licenciatario de una propiedad en la cercana Brydges Street, también en Covent Garden, en 1729: London
Metropolitan Archives, WR/LV/1/19.
59
The Golden Anchor se menciona en espacios publicitarios en el Daily Courant, del 16 de enero de 1718, en el
Original Weekly Journal, del 1 de marzo de 1718, y nuevamente en el Daily Courant, del 22 de noviembre de
1722.
60
La última referencia de la Apple Tree que quedó registrada fue en 1751: London Metropolitan Archives,
WR/LV/1/24. A partir de este punto, el nombre de Douglas se reemplazó por el de John Lemman. Un James
Douglas fue enterrado en St. James Piccadilly en 1753: “England, Middlesex, Westminster, Parish Registers,
1538-1912”. City of Westminster Archives Centre, Londres, FHL microfilm 1042313.
61
QCA 10, 251.
158
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logia se seleccionaran a partir de estas listas. Esta medida fue diseñada para marcar
la exclusividad social del grupo y para evitar que algún oficial cayera en la indigencia y
solicitara ayuda caritativa de la logia, como había sucedido con Sayer y con Joshua
Timson, el arruinado zapatero y herrero que fue vigilante en la misma época que
Anderson62. Asimismo, la Gran Logia estaba, sin duda, enterada de los planes que se
forjaban para establecer una gran logia en Escocia y, por tanto, debía apresurarse para
establecer su primacía.
Otra consideración que llevó a Anderson a enfatizar las continuidades en la historia de
la Gran Logia, fue la forma en la que esta organización se inclinó hacía la oposición
“patriótica” contra el gobierno de Walpole, la cual se centraba alrededor de la figura de
Federico Luis, el príncipe de Gales 63. Esta tendencia era impulsada por Desaguliers, a
quien el príncipe le había otorgado un espacio en Kew Palace para instalar su equipo
de laboratorio 64 . La dedicatoria y la presentación de la edición de 1738 de las
Constituciones al príncipe de Gales, fueron señales inequívocas de apoyo en un
momento en el que el heredero al trono había caído de la gracia de su padre y era visto
por la oposición como la última esperanza para restablecer el orden que se había
perdido debido a la corrupción de Walpole65. Bajo la influencia del libro Remarks on the
History of England, escrito por Henry St John Bolingbroke en 1730,
la oposición “patriótica” resaltaba la importancia “del sentido de
continuidad y orgullo que representan el ser británico”, así como la
consciencia de las tradicionales libertad e independencia
británicas66. La historia de la masonería escrita por Anderson tenía
el fin de mostrar a la organización como profundamente arraigada
en la tradición inglesa, pero revitalizada por la casa de Hannover.
De no ser por el tardío y sospechoso testimonio de Anderson y por
la lista de oficiales en los libros de minutas, se pensaría que la Gran
Logia se fundó en 1721. No existen referencias contemporáneas a
la Gran Logia entre 1717 y 1721: ni un reporte en la prensa, ni un
solo panfleto antimasónico, ni una mención en algún diario privado,
ni una sola obra teatral satírica 67 . Parecería que, en Inglaterra, la masonería entró

62
St. Clement Danes, Pauper Settlements, Vagrancy and Bastardy Examinations, 13 de noviembre de 1742, ref.
WCCDEP358180037-38; QCA 10, 123, 130, 134.
63
Berman, Foundations, 174-175.
64
Carpenter, Desaguliers, 45-46.
65
La presentación del libro ante el príncipe se consignó en los anuncios publicitarios de la obra, por ejemplo, en
el London Daily Post and General Advertiser del 3 de noviembre de 1739 y en el Country Journal or The Craftsman
del 24 de noviembre de 1739.
66
Andrew Pink, “Robin Hood and her Merry Women: Modern Masons in an Early Eighteenth-century London
Pleasure Garden”, Journal of Research into Freemasonry and Fraternalism 4 (2013): 203-206; Christine Garrard,
The Patriot Opposition to Walpole: Politics, Poetry, and National Myth (Oxford: Clarendon Press, 1994).
67
Dada la falta de evidencia sobre la existencia de la Gran Logia en 1721, es importante ser cuidadosos en la
datación de los documentos. Por ejemplo, el reporte de una reunión masónica en Pontefract, publicado en el
Leeds Mercury y citado por Berman en su obra Foundations, está basada en la calendarización “Old Style” (véase
la nota 59), por lo tanto, la fecha correcta debería ser el 16 de enero de 1722. G. D. Lumb, “Extracts from the
Leeds Mercury 1721-1729”, Thoresby Society 22 (1915), 187-188. De igual forma, el English Short Title Catalogue
data la obra teatral satírica Love’s Last Shift or Mason Disappointed como de 1720, pero en realidad fue anunciada
en el Stamford Mercury del 6 de junio de 1723 como una obra nueva.
159
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abruptamente en escena en 1721. Otras dos fuentes nos ofrecen una explicación muy
sencilla: la Gran Logia se fundó, en realidad, en 1721. Estas fuentes son los escritos
del médico, anticuario y filósofo natural William Stukeley y un libro en los archivos de la
Lodge of Antiquity. Ambos son contemporáneos y más confiables que las fuentes
consultadas en la investigación de Anderson. El cuento de que Sayer, Lamball y otros
habían sido oficiales de la logia antes de 1721 fue inventado por ellos mismos, con el
fin de obtener dinero del fondo de caridad de la Gran Logia. Si esta accedió a su
petición, fue para reforzar sus derechos por sobre las demás logias y para demostrar
su propia antigüedad.
Stukeley fue uno de los fundadores de la Sociedad de Anticuarios, y es recordado por
sus investigaciones arqueológicas en Avebury y en Stonehenge. Dejó registrado en su
diario que, el 6 de enero de 1721, se inició “masón en la taberna Salutation, de
Tavistock Street, junto con el señor Collins y el capitán Rowe, quien fabricó la famosa
máquina de buceo” 68 66. La Salutation era una taberna muy conocida del barrio de
Covent Garden, justo a la vuelta de la esquina de la Apple Tree, que fue establecida en
1709 y que sobrevivió hasta 188169.
No sabemos quién era el señor Collins, pero Jacob Rowe era un capitán de barco y
emprendedor de Devon, que patentó una campana de buceo 70 . Pero, lo más
sorprendente del relato de la iniciación de Stukeley, lo dejó plasmado en su
“commonplace book”71: “yo era la primera persona que se iniciaba en la masonería en
Londres desde hacía muchos años. Tuvimos muchas dificultades para encontrar
miembros suficientes para llevar a cabo la ceremonia. Inmediatamente después de
esto, tomó gran impulso y todos estaban locos por ser miembros” 72. Alrededor de 1750,
mientras preparaba un resumen de su vida, Stukeley nuevamente enfatizó la falta de
masones en Londres en 1721: “Su curiosidad lo llevó a ser iniciado en los misterios de
los masones, sospechando que serían una continuación de los misterios de los
antiguos, pero fue difícil hallarlos en número suficiente en todo Londres. Después de
esto se convirtieron en una moda pública, que no solo se extendió por Inglaterra e

68
Bodleian Library, MS Eng. misc. c.533: f. 34v; W. C. Lukis, ed., The Family Memoirs of the Rev. William
Stukeley, M. D. (Surtees Society, 1880), vol. I, 62; David Boyd Haycock, William Stukeley: Science, Religion and
Archaeology in Eighteenth-Century England (Woodbridge: Boydell Press, 2002), 175. Una inspección del
manuscrito revela que fue redactado por Stukeley en la fecha de los eventos.
69
“Southampton Street and Tavistock Street Area: Tavistock Street”, en Survey of London: Volume 36, Covent
Garden, 218-222. La taberna Salutation se convirtió en uno de los refugios favoritos del príncipe regente. W.
Earle, Sheridan and his Times (Londres: J. F. Hope, 1859), vol. 1, 299-311. Esta taberna no tenía relación alguna
con la masonería, a excepción de lo que relata Stukeley sobre su iniciación, y no debe confundirse con la cafetería
que estaba sobre la misma calle y que era propiedad del masón Richard Leveridge, error cometido por J. Timbs
en su libro Clubs and Club Life in London (Londres: John Graham Hotten, 1872), 434-435, y repetido por E.
Beresford Chancellor en The Annals of Covent Garden and its Neighbourhood (Londres: Hutchinson, 1930) 154.
70
Peter Earle, Treasure Hunt: Shipwreck, Diving and the Quest for Treasure in an Age of Heroes (Londres:
Methuen, 2007).
71
Este es un concepto muy de habla inglesa, que no tiene una traducción directa al español. Se trataba de un
cuaderno en el que las personas copiaban fragmentos de obras que hallaban interesantes, apuntaban datos
diversos o ideas que venían a su mente o que escuchaban de alguien más. No era precisamente un diario. Podría
pensarse más en un “cajón de sastre” o en “cuadernos de todo”, como llamó a los suyos la escritora Carmen
Martín (N. del T.).
72
Bodleian Library, MS Eng. misc. e.260: f. 88; Family Memoirs, vol. I, 122; Haycock, 175.
160
Critica Massonica n. 1 - 2017

Irlanda, sino también por toda Europa”73.


El relato de Stukeley, sobre la falta de masones para llevar a cabo su iniciación, es
imposible de empatar con la narrativa de Anderson, quien afirma que el número de
logias creció rápidamente74. La taberna Salutation, donde fue iniciado Stukeley, estaba
a unos cuantos pasos del punto de Charles Street donde después se alojaría la Apple
Tree. Resulta sorprendente la dificultad para encontrar masones si es que, realmente,
una logia se reunía allí. Para Stukeley, el verdadero detonante para el crecimiento de
la masonería fue el nombramiento del duque de Montagu como gran maestro en
Stationer’s Hall, en junio de 1721. A diferencia de Anderson, Stukeley sí asistió a este
evento y lo describió así: Los masones tuvieron una cena en Stationer’s Hall, estaban
presentes el duque Montagu, lord Herbert, lord Stanhope, sir Andrew Fountaine,
etcétera. El Dr. Desaguliers pronunció un discurso. El gran maestro señor Payne mostró
un viejo manuscrito de las Constituciones, que obtuvo en el oeste de Inglaterra y que
tiene 500 años. Nos leyó un nuevo grupo de artículos que deberán ser observados. El
duque Montagu fue electo gran maestro para el año próximo, y el Dr. Beal como
suplente75”. A pesar de que el relato de Stukeley es mucho más sucinto que el elaborado
recuento de Anderson, nos aporta detalles importantes. En primer lugar, nos revela que,
además de la presencia de lord Stanhope –el futuro cuarto
conde de Chesterfield– también estuvieron allí lord Herbert
–noveno conde de Pembroke– quien era arquitecto y
mecenas, gran promotor del palladianismo, y el intelectual
sir Andrew Fountaine, responsable de las colecciones de
lord Herbert y otro eminente promotor de la arquitectura
palladiana 76 . En segundo lugar, Stukeley reporta que
George Payne presentó un manuscrito con los “Old
Charges”. Sabemos que se trataba del manuscrito Cooke77
gracias a que Stukeley hizo un dibujo de él y a que dicho
manuscrito estuvo bajo resguardo de la Gran Logia en sus
primeros años, durante los cuales William Reid hizo dos
transcripciones del documento 78 . El descubrimiento del
manuscrito Cooke, que quizás fue considerado como un

73
Family Memoirs, vol. I, 51.
74
Book of Constitutions, 1738, 111.
75
Bodleian Library, MS Eng. misc. c.533, f. 35; Family Memoirs, vol. I, p. 64; D. Knoop, G. P. Jones y D. Hamer,
The Two Earliest Masonic Manuscripts (Manchester: Manchester University Press, 1938), 55. Otra referencia que
hace Stukeley a la cena del 24 de junio de 1721, que había pasado desapercibida previamente, se encuentra en
la Bodleian Library, MS Eng misc e. 121: f. 30: “[1721] Junio 24. Cena con el D. Montagu y etcétera en la fiesta
de los Masones en Stationers Hall”.
76
Véase T. P. Connor, “Herbert, Henry, ninth earl of Pembroke and sixth earl of Montgomery (c.1689– 1750)” y
Andrew W. Moore, “Fountaine, Sir Andrew (1676–1753)”, en Oxford Dictionary, nos. índ. 101013033 y 101009994
Berman, Foundations, 105,125,135,179.
77
Manuscrito fechado hacia el 1450 que mezcla un elogio de la geometría con fragmentos del antiguo testamento
para hacer un relato de los orígenes de la masonería operativa. Una transcripción en inglés moderno se puede
consultar en http://freemasonry.bcy.ca/texts/cooke.html (N. del T.).
78
Knoop, Jones y Hamer, Masonic Manuscripts, 55-57; G. P. Speth, “The Stukeley-Payne-Cooke MS”, AQC 4
(1891), 69-70; Family Memoirs, vol. I, no. 18, 64. El dibujo de Stukeley se supone que está junto con sus demás
papeles en la Bodleian Library, pero hasta ahora no ha sido localizado.
161
Critica Massonica n. 1 - 2017

compendio de “misterios de los antiguos”, provocó que Anderson fuera comisionado


para rescatar las tradiciones y salvarlas de los “graves errores encontrados en la
historia y en la cronología” incurridos por la “ignorancia de los escribas en las edades
obscuras e iletradas, antes del renacimiento de la geometría y de la antigua
arquitectura”79.
Stukeley asegura que George Payne era gran maestro cuando el duque de Montagu
fue electo, pero resulta sorprendente que ni un hombre de ciencia, tan bien conectado
socialmente, ni la logia de la taberna Salutation no supieran nada de Payne seis meses
antes. ¿Había sido nombrado Payne gran maestro apenas en 1721? De igual forma,
los reportes periodísticos nos dicen que entre doscientos y trescientos masones
asistieron al banquete en Stationers’ Hall, lo cual supone un cambio radical respecto a
enero del mismo año. Al parecer, durante la primera mitad de 1721, la masonería
realmente tomó “gran impulso” y Stukeley tuvo que ver con esto. En diciembre de 1721,
Stukeley participó en la fundación de una logia en la taberna Fountain, en The Strand,
de la que fueron miembros el doctor Beal, gran maestro suplente de la Gran Logia, y el
mismo Stukeley fue electo gran maestro 80. Nos relata que, en 1722, esta logia recibió a
numerosos personajes ilustres, como al duque de Queensberry, al duque de Wharton,
a lord Hinchingbrooke, a lord Dumbarton y a lord Dalkeith 81. El prestigio social de esta
logia también quedo registrado en los reportes sobre masonería en la prensa de la
época.
La impresión que nos da Stukeley acerca de la repentina aparición en escena de la
Gran Logia, en 1721, queda corroborada con otra fuente que, a pesar de no ser muy
conocida, aporta un relato crucial para la historia de la creación de la Gran Logia. Se
trata de una copia contemporánea de una minuta que describe la reunión, el 24 de junio
de 1721, que se encuentra en los archivos de la logia Antiquity no. 2, la misma logia
que se reunía en la cervecería Goose and Gridiron. Este archivo no ha sido
suficientemente estudiado, y aprovechamos la oportunidad para agradecer el venerable
maestro, al secretario y a los miembros de la logia Antiquity no. 2 que nos hayan
otorgado las facilidades para examinar este manuscrito y tomar imágenes de él. Un
evento que constituyó una tragedia para el estudio de la historia de la masonería fue la
“noche de la indignación”, acaecida en la logia Antiquity en noviembre de 1778, cuando
los simpatizantes de William Preston en su disputa con la Gran Logia, robaron archivos
y mobiliario82. Al momento de este incidente, la logia tenía en su poder las minutas
completas entre 1721 y 1778, al igual que tres volúmenes con los archivos de los
tesoreros y de los tejadores. Los dos volúmenes, que contenían las minutas de 1721 a
1733, están perdidos, y a otros volúmenes se les arrancaron páginas. La pérdida de
estos registros es desastrosa. Sin embargo, se conserva un borrador, marcado como
“E”, que contiene algunas de las primeras minutas. Por fortuna, este tomo se encuentra
aún en su encuadernación original, que tiene pegada la tarjeta de Charles Stokes,
“Librero en Red-Lyon cerca de Bride-Lane, en Fleet Street”. La tarjeta tiene la fecha de
79
Book of Constitutions, 1723, 73.
80
Bodleian Library, MS Eng. misc. c.533, f. 36; Family Memoirs, I, 66.
81
Bodleian Library, MS Eng. misc. c.533, f. 36v.
82
W. H. Rylands y C. Firebrace, Records of the Lodge Original, No. 1, now the Lodge of Antiquity, No. 2 (Londres:
Harrison, 1911-26), vol. I, 1-14; Colin Dyer, William Preston and his Work (Shepperton: Lewis Masonic, 1987), 67.
162
Critica Massonica n. 1 - 2017

1716, probablemente es la fecha de cuando fue grabada. Stokes era mconocido por
comercializar el “famoso Tabaco Oftálmico, que se fuma suavemente y es agradable al
olfato”, al que se le hizo una extensa publicidad a partir de 1720, y las hojas de tabaco
se ven en la tarjeta83. Stokes, “una persona ingeniosa que ha coleccionado medallas,
pinturas y otras curiosidades”, murió el 10 de junio de 174184.
La membresía de Stokes en la logia Antiquity se hace constar en el volumen “E” y, en
1719, fue tutor de geometría, algebra y materias relacionadas junto con Jonathan
Sisson85.
Gracias a que el tomo y la tarjeta de Stokes sobrevivieron, sabemos que el libro “E” en
los archivos de la logia Antiquity es anterior a las acciones de Preston y sus seguidores
y que, probablemente, haya sido encuadernado para la logia a principios de la década
de 1720. Una buena parte del libro no se utilizó sino hasta años después de su
adquisición, ya que también contiene minutas de 1759 a 1767 entre las fojas 9v y 85,
además de la contabilidad de la logia desde la foja 148v hasta el final del volumen.
Igualmente contiene notas diversas de, por ejemplo, la entrega de una placa para
imprimir boletos, en julio de 1751, o en la foja 7v el reembolso de los fondos pagados
durante una ceremonia trimestral en abril de 1756. En la foja 124v hay una lista
inconclusa de grandes oficiales que es muy interesante, ya que omite incluir a Anderson
como primer vigilante en 1723. Sin embargo, esta lista es muy tardía ya que está escrita
por la misma persona que apuntó las minutas entre el 11 de junio y el 26 de agosto de
1766. El volumen no escapó ileso de la “noche de la indignación”, ya que de las fojas
125 a la 133 hay algunos extractos, escritos en caligrafía de finales del siglo XVIII, que
se supone son del libro de minutas de 1721 a 1733 que se encuentra perdido. Como lo
señala Wonnacott86, están escritos por una mano que no puede ser anterior a 1765 y
muchos trazos tienen una marcada semejanza con las notas a pie de página de los
trabajos de William Preston, lo que sugiere que son registros que fueron redactados y
corregidos bajo su dirección.
Pero, al principio del libro “E”, hay dos documentos que pueden ser fechados sin lugar
a dudas como de principios de la década de 1720. Después de la reproducción de un
retrato del duque de Montagu hecho por John Faber, hay una minuta en la foja 2 que
describe el nombramiento del duque en junio de 1721; luego, a partir de las fojas 4-5,
hay una lista de miembros de la logia, fechada el 18 de septiembre de 1721. El principio
de esta lista está escrito por la misma persona que escribió la minuta del nombramiento
de Montagu. Las adiciones posteriores a la lista, que dejan registro de algunos
personajes ilustres de la logia, como el primer conde de Waldegrave y sir Charles
Hotham, parlamentario de Beverly87, son primero de la mano original y después de una

83
Por ejemplo, en el Applebee’s Weekly Journal del 6 de agosto de 1720. Véase Francis Doherty, A Study in
Eighteenth-Century Advertising Methods: The Anodyne Necklace (Lampeter: Edwin Mellen Press, 1992), 349-50.
84
London Daily Post and General Advertiser, 11 de junio de 1741.
85
Evening Post, 9-11 de julio de 1719. Jonathan Sisson fue un fabricante de instrumentos para astronomía,
navegación e ingeniería, inventó el teodolito moderno (N. Del T.).
86
W. Wonnacott, ‘The Lodge at the Goose and Gridiron’, AQC 25 (1912), 168.
87
Sobre Waldegrave, véase Berman, Foundations, 148-150; sobre Hotham, véase E. Cruickshanks e I. McGrath,
“Hotham, Sir Charles, 4th Bt”, en The History of Parliament: the House of Commons 1690-1715, eds. Eveline
Cruickshanks, Stuart Handley y D. W. Hayton (Londres: History of Parliament Trust,
2002 [citado el 2 de agosto de 2016]): disponible en http://www.historyofparliamentonline.org/volume/1690 -
163
Critica Massonica n. 1 - 2017

variedad de manos que parecen ser, como en el caso del grabador Benjamin Cole, las
firmas de los propios miembros. Las últimas entradas en la lista hacen referencia a las
iniciaciones del 15 de marzo de 1725, lo que significa que la lista no puede ser posterior
a 1726. La mayoría de los miembros nombrados en la primera sección aparece en la
lista de miembros de la logia de la taberna Goose and Gridiron. Otros nombres en la
lista de 1725 aparecen como miembros de la logia en la taberna Queen’s Arms, que es
a donde se mudó la logia de la Goose and Gridiron 88. Lo anterior nos lleva a pensar que
la relación entre ambas logias es más compleja de lo que se creía anteriormente,
probablemente dado el papel del duque de Wharton como gran maestro de la logia en
Queen’s Arms. Sin embargo, la lista de la logia refleja a los miembros a principios de la
década de 1720, y fue copiada en el libro “E” en esa época. El nombre del maestro
William Esquire parece, a primera vista, un error de redacción, pero posiblemente se
trate de un William Esquire que bautizó a su hija Ann en St. Botolph Aldgate en 171089.
De ser así, se trata del primer maestro de la logia Antiquity.
Ya que la lista de miembros de la logia Antiquity contenida en el libro “E” data de
principios de los 1720, se puede presumir que el relato del nombramiento del duque de
Montagu, escrito por la misma persona, fue redactado no mucho después de 1721 y
cabe, por lo tanto, considerarla como una fuente contemporánea. Esta minuta extiende
considerablemente el listado de nobles y caballeros distinguidos que asistieron al
evento.
Concuerda con la mención de Stukeley sobre la presencia de lord
Herbert y sir Andrew Fountaine, así como la de lord
Hinchingbrooke90, quien después visitaría a Stukeley en la logia
Fountain. También nos dice que lord Hillsborough, un amigo
cercano del duque de Wharton91, estuvo presente. La minuta no
dice explícitamente que lord Stanhope haya estado presente, pero
la entrada “P. Stanhope” tal vez se refiera a él. El William Stanhope
que aparece posiblemente sea el hermano menor de lord
William Stukeley
Stanhope. En el texto también se mencionan un buen número de
baronets y caballeros, como sir William Leman, tercer baronet, sir
George
y Oxenden, quinto baronet, parlamentario del partido whig por Sandwich92; sir
Robert Rich, cuarto baronet, quien en la época era parlamentario por Dunwich y

1715/member/hotham-sir-charles-1663-1723
88
La logia en Queen’s Arms fue famosa posteriormente por el patronazgo del Dr. Johnson, de Boswell y de
Garrick. En la década de 1720 también se le conocía como King’s Arms, pero por cuestiones de consistencia aquí
usaremos el nombre más usual y conocido de Queen’s Arms.
89
“England Births and Christenings, 1538-1975”. Genealogical Society of Utah, Salt Lake City, FHL microfilm
370933.
90
Sobre Hinchingbroke, véase E. Cruickshanks y S. Handley, “Montagu, Edward Richard, Visct. Hinchingbrooke”,
en The History of Parliament [citado el 5 de mayo de 2017]: disponible en
http://www.historyofparliamentonline.org/volume/1690-1715/member/montagu-edward-richard-1692-1722;
Berman, Foundations, 135.
91
Berman, Foundations, 143.
92
R. Sedgwick, “Oxenden, Sir George, 5th Bt”, en The History of Parliament [citado el 5 de mayo de 2017]:
disponible en http://www.historyofparliamentonline.org/volume/1715-1754/member/oxenden-sirgeorge-1694-
1775
164
Critica Massonica n. 1 - 2017

partidario de Walpole 93 , Sackville Tufton, posteriormente


séptimo conde de Thanet, y el coronel John Cope,
parlamentario por Queenborough y también partidario de
Walpole 94 . La mintua también menciona a Christopher Wren
hijo, quien después sería maestro de la logia Antiquity, así
como a miembros de las logias Goose and Gridiron y Queen’s
Arms, entre ellos a Richard Boult, Charles Hedges y William
Western, un miembro de la Royal Society.
El documento de la logia Antiquity nos muestra que la
concurrencia a la iniciación de Montagu fue de lo más granado
Sackville Tufton de la sociedad. Lo más sorprendente es la noticia de que el
duque de Wharton asistió también. Esto no era inherentemente
improbable, pero un reporte en la prensa, aparecido el 5 de agosto de 1721, afirmaba
que Wharton se inició en la masonería en la logia de la taberna Queen’s Arms apenas
a finales de julio de ese mismo año95. Lo anterior pone en tela de juicio la secuencia
exacta de los acontecimientos respecto a la iniciación de Wharton, aunque no
desacredita el relato de la logia Antiquity 96. La reunión se describe como “una asamblea
general de un gran número de masones”, la minuta declara que el duque de Montagu
fue electo gran maestro, y juró sobre la biblia, “observar y mantener inviolables en el
porvenir todas las franquicias y libertades de los masones de Inglaterra y todos los
archivos de la antigüedad en custodia de la vieja logia de San Pablo de Londres”.
Mientras que esta minuta tenía la intención evidente de apuntalar las pretensiones de
la logia, estas estaban basadas sobre la posesión de los archivos de los Old Charges.
En este contexto, que Payne haya presentado un documento muchos más antiguo
realmente complicaba todo el asunto. Esto añadió gravedad a la segunda parte del
juramento de Montagu: “Firmemente observar y nunca permitir ninguna injerencia en
los Landmarks de las viejas logias de Inglaterra, lo que igualmente será hecho por sus
sucesores, quienes estarán sujetos por juramento a hacer esto mismo”.
En reciprocidad, las antiguas logias convinieron en renunciar a sus privilegios en favor
de este nuevo organismo, que era la Gran Logia: En este día los masones de Londres,
a nombre propio y del resto de sus hermanos de Inglaterra, confieren sus separados y
distintos derechos y poderes de congregarse en capítulos, etcétera, presentes en la
viejas logias de Londres, a favor de lo que hoy fue públicamente reconocido y notificado
a los hermanos reunidos en Gran Logia.
Los maestros de las viejas logias aceptaron y confiaron en nombre de sus logias y todo
se juró pertinentemente.

93
S. Matthews, “Rich, Sir Robert, 4th Bt”, en The History of Parliament [citado el 5 de mayo de 2017]: disponible
en http://www.historyofparliamentonline.org/volume/1715-1754/member/rich-sir-robert-1685-1768; Sommers,
“Dunwich: the Acquisition and Maintenance of a Borough”, en Proceedings of the Suffolk Institute of Archaeology
and History 38 (1995): 317-318; Berman, Foundations, 127-128.
94
A. Newman, “Cope, John”, en The History of Parliament [citado el 5 de mayo de 2017]: disponible en
http://www.historyofparliamentonline.org/volume/1715-1754/member/cope-john-1690-1760
95
Robbins, “Earliest Years”, 68.
96
Wonnacott, “Goose and Gridiron”, 171. Es probable que no haya habido rituales durante la cena del 24 de junio
de 1721, por lo que tal vez ni Wharton ni nadie más haya sido iniciado en esa fecha.
165
Critica Massonica n. 1 - 2017

Así, la más completa y detallada descripción


contemporánea nos demuestra que el
nombramiento del duque de Montagu y el acto de
transferencia de los privilegios de las viejas logias
londinenses al gran maestro y a la nueva Gran
Logia se llevó a cabo, no en la taberna Goose and
Gridiron en 1717, sino en la reunión en Stationers’
Hall en 1721.
Este relato es convincente no solo por ser más
contemporáneo que el de Anderson, sino también porque concuerda con el registro de
Stukeley y con la evidencia hallada en la prensa. Al parecer fue George Payne, con
ayuda de Desaguliers y tal vez de Stukeley mismo, quien diseñó un esquema para
llevar a la masonería a un nuevo nivel social y cultural en los meses previos, además
de que consiguió llevar a sus filas a reclutas ilustres como el duque de Montagu y tal
vez al duque de Wharton también. Payne fue sin duda quien orquestó toda la operación,
preparó los reglamentos del nuevo organismo y tal vez haya sido nombrado gran
maestro durante el proceso. Pero el significado de la minuta de la logia Antiquity es muy
claro: la Gran Logia no se fundó en la taberna Goose and Gridiron el 24 de junio de
1717 sino cuatro años después, cuando las logias londinenses hicieron una
transferencia formal de sus privilegios a la nueva organización, el 24 de junio de 1721
en Stationers’ Hall. Por ende, el recuento de Anderson de lo sucedido entre 1717 y
1721 debería descartarse.
La minuta de la logia Antiquity indica por qué la Gran Logia se empeñó en dejar en claro
que no estaba en deuda con las demás logias londinenses y en promover una versión
alterna de sus orígenes. Pero, ¿qué hay de lo que dijeron Sayer, Lamball y otros
respecto a su investidura como grandes oficiales en 1717? ¿De dónde surgieron estas
historias? Es factible que Sayer y los demás hayan relatado esta historia con la
esperanza de obtener ayuda caritativa de parte de la Gran Logia. Al tiempo que hacían
circular sus historias, a principios de la década de 1730, proveyeron de material valioso
a William Reid y a James Anderson, quienes tenían instrucciones de demostrar que la
Gran Logia era heredera de las tradiciones antiguas. Para entender mejor esta
dinámica, es necesario que regresemos a la logia que se supone se reunía en la
taberna Apple Tree de Charles Street.
Para 1723 la logia se ha dicho que se reunía en la Apple Tree tenía su base en la
taberna Queen’s Head, en Knave’s
Acre. Este lugar se conocía también
como Little Pulteney Street y
corresponde actualmente a la parte
oriental de Brewer Street, en el barrio
de Soho. Strype describió a Knave’s
Acre como “estrecha y habitada
principalmente por comerciantes de

166
Critica Massonica n. 1 - 2017

cosas viejas y de botellas de vidrio” 97 . La calle tenía muy mala reputación, había
constantes quejas de desórdenes en casas de noche “donde se refugian y entretienen
holgazanes sospechosos de ser ladrones, carteristas y otras personas disolutas y
malvadas, donde se clama que hay asesinatos, etcétera” 98. En la prensa se anunciaba
un “remedio contra el paludismo”, un polvo que garantizaba curar la fiebre, y se instruía
a los potenciales clientes que “subieran las escaleras en Joyner’s, en la puerta junto a
Queen’s Head, en Little Pulteney Street, Knave’s Acre” 99.
Hacía poco que se habían llevado a cabo renovaciones en algunas propiedades
alrededor de Knave’s Acre 100 , por lo que no queda claro cuánto tiempo llevaba la
Queen’s Head establecida ahí. A pesar de que la logia en Queen’s Head aparece en
segundo lugar en las primeras listas de logias y de miembros, se reunía bajo una
patente otorgada por la Gran Logia con fecha del 23 de febrero de 1723. Por qué le fue
otorgada dicha patente es un misterio. Anderson contó, en 1738, que algunos miembros
de Apple Tree se habían mudado a Queen’s Head debido a una disputa101, pero, dada
la poca certeza respecto la logia de la taberna Apple Tree, esta explicación tiene un
cierto aire de ofuscamiento. No se puede más que dudar que esta logia se haya reunido
en un lugar distinto a la Queen’s Head.
Se presume que esta logia consistía principalmente de masones operativos y de
artesanos, pero no era así. Su maestro en 1723 era Abraham Rayner, un abogado102, y
otro miembro de la logia, Moses Jevans, era destilador 103. No obstante, esta logia no
era particularmente adinerada ni respetable. Abraham Rayner estuvo preso en
Newgate durante tres años por deudas y se le acusó de intentar estafar a otro reo 104.
Los fragmentos de información acerca de Sayer, quien decía haber sido gran maestro,
nos indican que era un hombre en circunstancias extremas. Vivía en el barrio pobre de
St. Giles in the Fields, y dependía de la caridad de sus compañeros masones para no
morir de frío en el invierno105. Su primera esposa, Elizabeth, fue asaltada violentamente
por un grupo de mujeres irlandesas en 1736 y murió al año siguiente 106. En 1739 Sayer
contrajo segundas nupcias con Eliza May, una viuda, en una ceremonia sencilla y
discreta bajo las reglas de The Fleet 107. A pesar de todo, al funeral de Sayer, realizado

97
Stow y Strype, Survey, vol. II, 84.
98
London Evening Post, 20-22 de julio de 1732.
99
Weekly Journal or British Gazeteer, 22 de febrero de 1729.
100
“Brewer Street and Great Pulteney Street Area”, en Survey of London: Volumes 31 and 32, St James
Westminster, Part 2, ed. Sheppard (Londres: London County Council, 1963), 116-137; una mujer anciana fue
encontrada muerta en el ático de una casa nueva, construida en Knave’s Acre, en 1722: Daily Journal, 10 de
enero de 1722.
101
Book of Constitutions, (1738) 185.
102
Old Bailey Proceedings: Accounts of Criminal Trials, 10 de octubre de 1733, Harvard University Library, ref:
t17331010-4.
103
Según su testameto, fechado el 15 de abril de 1735.
104
Old Bailey Proceedings Online, 7 de septiembre de 1722, ref. f17331010-1.
105
A. Calvert, “Antony Sayer”, AQC 14 (1901): 183.
106
Sesiones de la corte de justicia, 17 de enero de 1736; Registro de entierros, St. Margaret, Westminster, 12 de
agosto de 1737.
107
King's Arms Register. Fleet Market, 10 de junio de 1739, Londres, Inglaterra, Registro de matrimonios y
bautismos clandestinos, 1667-1754. Estos matrimonios, considerados irregulares bajo la ley de matrimonios de
1753, se realizaban dentro o en las inmediaciones de la prisión The Fleet, de la que nos hemos ocupado
anteriormente. (N. Del T.)
167
Critica Massonica n. 1 - 2017

en St. Paul de Covent Garden en 1742, asistió una espléndida cohorte de sus hermanos
masones108. Conforme creció la Gran Logia, el manejo de sus fondos para caridad se
convirtió en un tema de capital importancia. Desaguliers advirtió, en 1729, que la Gran
Logia “no debería admitir personas que se unen a la sociedad solamente como medio
de sustento”109. Lo anterior se convirtió en un tema recurrente. En la comunicación
trimestral de 1735, la misma en la que Anderson recibió el encargo de elaborar una lista
de grandes maestros para sus nuevas Constituciones, se aprobó una resolución que
proveía que, para prevenir que la gente se uniera a la masonería para beneficiarse de
los fondos de caridad, todas las peticiones de socorro deberían incluir evidencia de que
el solicitante había gozado de “buenas o al menos tolerables circunstancias” mientras
había sido masón110.
Mientras que la logia de Queen’s Head contribuía regularmente al fondo de caridad de
la Gran Logia, también era de donde provenían más peticiones de ayuda. El caso de
Henry Pritchard, un carpintero de Drury Lane que fue miembro de la Queen’s Head y
de otras logias londinenses, es ilustrativo. En mayo de 1723 fue enjuiciado por agredir
a un hombre llamado Abraham Barret, a quien le fracturó el cráneo por haber insultado
a la masonería de manera escandalosa, utilizando un buen número de improperios. El
jurado halló culpable a Pritchard, pero dado que la agresión fue provocada, le impuso
únicamente una multa de 20 chelines 111.
La Gran Logia no estaba dispuesta a dejar desamparado a uno de sus miembros que
había salido en defensa de la masonería, y realizó una colecta que reunió más de 28
libras112. A pesar de tan generosa ayuda, cinco años después Pritchard se vio de nuevo
en apuros y recibió ayuda de la logia de Queen’s Head113. En 1730, Pritchard volvió a
solicitar auxilio a la Gran Logia argumentando que había sido masón desde el año 1700.
Su petición fue desechada, dado que se le había ofrecido un lugar en el asilo y lo había
rechazado 114 . Al año siguiente, Pritchard volvió a solicitar ayuda a la Gran Logia
arguyendo su pobreza, ceguera y edad, declarando que había sido masón durante más
de 40 años –en esta ocasión dijo que se había iniciado en 1690. Su solicitud fue
aprobada, y se acordó que Desaguliers le daría cinco libras de los fondos de caridad y
que él mismo se encargaría de ver que Pritchard los usara con prudencia115.
El ejemplo anterior demuestra cómo los fondos caritativos de la Gran Logia eran muy
atractivos para los miembros que se dedicaban al trabajo físico y la artesanía, y que el
manejo discrecional del fondo llevaba a los solicitantes a hacer hincapié en su
pertenencia y antigüedad dentro de la masonería. Otro miembro de la Queen’s Head
que intentó sacar provecho de la caridad masónica fue el mismísimo Sayer. Como
vimos anteriormente, su nombre no aparece en la lista de grandes maestros en las
Constituciones de 1723. En 1724 fue uno de los primeros en solicitar ayuda de la Gran

108
London Evening Post, 16-19 de enero de 1742.
109
QCA 10, 105.
110
QCA 10, 251.
111
Daily Post, 18 de mayo de 1723.
112
QCA 10, 54-55.
113
QCA 10, 115.
114
QCA 10, 134.
115
QCA 10, 208-209.
168
Critica Massonica n. 1 - 2017

Logia –aunque en esa ocasión no mencionó su cargo– y su caso fue el detonante para
el establecimiento de un fondo caritativo 116. En abril de 1730, Sayer solicitó nuevamente
el socorro de la logia, describiendo sus infortunios y su extrema pobreza, y en esta
ocasión sí echó mano del argumento de haber sido gran maestro de una logia. Las
opiniones al interior de la Gran Logia se dividieron respecto a la forma en que se
ayudaría a Sayer. Algunos estaban dispuestos a ofrecerle 20 libras, mientras que otros
pensaban que esta cantidad era demasiado generosa y que debían ofrecérsele
únicamente 10 libras. Al final se impuso el punto medio y se le otorgaron 15 libras, pero
con la aclaración de que se le prestaría tal ayuda “debido a que había sido gran
maestro”.
Con esto se quería dejar muy en claro que solamente alguien con tanta importancia en
la organización podía esperar una ayuda de tal magnitud. Unos meses más tarde, Sayer
fue acusado por el maestro y los vigilantes de la logia de Queen’s Head de realizar
iniciaciones irregulares, afirmando que Sayer había encontrado otra forma de sacar
beneficios económicos a su antiguo cargo masónico117.
Sayer explotó su calidad de ex gran maestro para beneficio propio, pero la logia de la
taberna Queen’s Head también tenía motivos para apoyar los argumentos de sus
miembros, como Sayer y Pritchard, de haber sido masones desde antes de la fundación
de la Gran Logia. En 1729, la Gran Logia reorganizó la numeración de sus logias
afiliadas, ordenándolas según la fecha de su constitución. Debido a que la patente de
la logia de Queen’s Head era de 1723, esto la colocó en el número 11. La logia presentó
una queja y solicitó estar más arriba en la numeración, lo cual fue rechazado
categóricamente por el gran maestro suplente, Alexander Choke, dado que la Gran
Logia tenía sus dudas acerca de las aseveraciones de la Queen’s Head y de sus
miembros118. Poco después, se reformó el comité de caridad de la Gran Logia para
incluir en él a los grandes maestros de las logias más antiguas. La pérdida de
antigüedad de la Queen’s Head afectaba su participación en el comité de caridad, por
lo que tenía gran interés en revertir la decisión de la Gran Logia.
Sayer, Lamball y compañía tejieron las historias acerca de sus cargos dentro de la
masonería por el prestigio social y para incrementar sus posibilidades de recibir auxilio
económico por parte de la Gran Logia. Asimismo, la logia a la que asistían intentó
demostrar su antigüedad por razones similares. Anderson, por su parte, recibió la
instrucción de demostrar la antigüedad de la Gran Logia, ante la creciente competencia
de las nuevas grandes logias de Dublín y de Edimburgo y para coadyuvar en los planes
políticos de la organización londinense. El autor de las Constituciones echó mano de
los relatos de Sayer, Lamball y otros porque le resultaban de gran utilidad para este
propósito. Se necesitan más investigaciones a fondo sobre el contexto y la fundación
de la Gran Logia, en el presente trabajo es imposible cubrir el tema en su totalidad.
Nuestra intención es destacar que la Gran Logia no se fundó en la taberna Goose and
Gridiron, después de una serie de negociaciones en la Apple Tree, en 1717. Nuestra
mejor interpretación, dada la evidencia recabada, es que la Gran Logia se fundó a la

116
QCA 10, 59.
117
QCA 10, 131, 137-138.
118
QCA 10, 106.
169
Critica Massonica n. 1 - 2017

par del nombramiento del duque de Montagu como gran maestro, en 1721. Esto pone
la visita de Desaguliers a Edimburgo, en agosto de 1721, en un contexto
completamente distinto.
Pero esa, es otra historia.

Conclusión
Se nos ha sugerido que deberíamos cerrar esta investigación exhortando a la Gran
Logia a posponer sus celebraciones del tricentenario hasta el 2021. Pero esa no es
nuestra intención. Preferimos que dicho aniversario sea el evento que detone una
mayor investigación sobre la historia temprana de la Gran Logia. Con su narrativa de la
Apple Tree y de la Goose and Gridiron, Anderson ha creado un mito excepcionalmente
duradero, que muchas otras organizaciones fraternas han adoptado.
Por ejemplo, según los miembros del Druid Circle of the Universal
Bond 119 , John Toland hizo una proclamación en Primrose Hill para
llamar a todos los druidas a reunirse en la taberna Apple Tree de
Covent Garden. Así, según la tradición, en septiembre de 1717 quedó
fundada dicha orden druídica –de la cual el ya mencionado William
Stukeley fue dirigente– en el mismo lugar en que supuestamente se
fundó la Gran Logia120. Estos mitos fundacionales son muy importantes
para todas las organizaciones fraternas, y Anderson estaba consciente
de tal importancia. Como él mismo lo dijo en el prefacio de sus Royal
John Toland Genealogies, es importante que “cada nación cuente con su propia
fábula”.

Fuentes primarias sin publicar


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MS Eng misc. e.260; MS Eng misc. c.533: Papers of William Stukeley
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London Metropolitan Archive
Westminster Licensed Victualler Records
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Westminster City Archive
St Paul Covent Garden Rate Books
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The Burney Newspapers at the British Library (Gale-Cengage),
http://www.bl.uk/reshelp/findhelprestype/news/blnewscoll/
Eighteenth Century Collections Online (Gale-Cengage),
https://quod.lib.umich.edu/e/ecco/

119
Un breve, pero interesante relato que intenta hermanar los orígenes del Druid Circle con los de la Gran Logia,
se encuentra en Society X, “1717: Druidry and the founding of modern Freemasonry” (12 de febrero de 2013 [25
de septiembre de 2017]): disponible en https://5ocietyx.wordpress.com/tag/druidcircle-of-the-universal-bond/ (N.
del T.).
120
Ronald Hutton, Blood and Mistletoe: The History of the Druids in Britain (New Haven y Londres: Yale University
Press, 2009), 125-129.
170
Critica Massonica n. 1 - 2017

Family Search, www.familysearch.org


Findmypastw, www.findmypast.com
Internet Archive, www.archive.org
London Lives 1690-1800, www.londonlives.org
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173
Critica Massonica n. 1 - 2017

Felipe Côrte Real de Camargo 1


“Protect the integrity”: the regularity discourse in the
international masonic relations between Brazil and
England (1880-2000)2

Freemasonry is as important in England as it is in Brazil. In the Anglo-Saxon country,


the Craft is responsible for the consolidation of a very particular club culture, for the
reinvention of male middle and upper class sociability and the social support for the
House of Hannover in its beginnings. From the 18th century onwards, being a freemason
was the very essence of being an English gentleman and English Freemasonry was a
core instrument of the British Empire 3 . Its spreading towards Europe built a specific
mentality that was identified with the Enlightenment itself4.
In Brazil, Freemasonry arrived when the country was still a colony of Portugal. The first
lodges were constituted by foreigners 5 . The first Brazilian lodges were established in
the 18th century, and warranted by France or Portugal. With the non-existence of political
parties, freemasonry played this role in the political sphere since they gathered an elite
that used the structure provided by the Craft to organize themselves politically 6. Since
then, Freemasonry was present in every single political upheaval in Brazil, being a
strong part of the political imaginary.
One may think that masonic international relations, and more, that the foreign affairs of
a given masonic body concern strictly freemasons, therefore, that the interest in such
subjects are restricted to specialized masonic journals and newsletters for internal use.
Nevertheless, contemporary historical studies show us that such affairs, hitherto
understood as filigrees, noteworthy for aficionados, in fact can be tipping points for a
wider and more sophisticated understanding of the theme.
A masonic body, or masonic obedience, is the highest administration of a determined
group of lodges. The bodies, or obediences, are characterized by their sovereignty,
among its lodges in a given territory. They can celebrate treaties with other obediences
since they can represent the lodges of its jurisdiction. These are the nomenclatures that

1
PhD Candidate, University of Bristol. Supported by CAPES Foundation (Coordiantion for Higher Education Staff
Development), Brazil.
2
A Portuguese version of this text was previously published at the Revista de Estudios Historicos de la Masonería
Latinoamericana y Caribeña (REHMLAC) in its number 1, volume 8 (May 2016 – November 2016). I thank Sylvia
Hottinger who proofread this text and made valuable contributions, although I’m responsible for the remaining
errors or imprecisions. I also thank Ricardo Martinez Esquivel whom promptly authorised the re-issue of this article.
3
Jessica Harland-Jacobs. Builders of the Empire: Freemasons and British Imperialism (1717-1927) (North
Carolina, 2007)
4
Margaret Jacob. Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in Eighteen Century Europe (New York,
1991).
5 Alcebiades Laspas. “Algumas revelações sobre os inícios da maçonaria no Brasil”. Formação histórica da
maçonaria: Anais do I Congresso Internacional de História e Geografia. (Rio de Janeiro, 1981) pp. 63-80
6
Alexandre Mansur Barata. Maçonaria, sociabilidade ilustrada e independência do Brasil (1790-1822). (Juiz de
Fora/São Paulo, 2006).
174
Critica Massonica n. 1 - 2017

freemasons use to address these entities, hence to bring these terms to this article is to
allow the reader to understand freemasonry in its own terms. Those bodies or
obediences can take the form of a Grand Lodge or Grand Orient. There is a common
misunderstanding that a Grand Lodge would be the one that practices only one rite,
while a Grand Orient would be the one practising several rites. Although widespread,
this cannon falls apart when the reality of freemasonry is observed worldwide.
Historiographical interpretation is vital to the history of freemasonry. Therefore, it is
extremely delicate to talk about “the freemasonry”, in this way, with a definite article,
since it is a universalist conception which removes its depth and particularities. This
notion of a “universal freemasonry” was produced in a specific time and it is used
nowadays for “internal consumption”, such understanding of universality fades quickly
when confronted with specific cases. Since the universality of freemasonry is one of its
monuments, this suggests what Jacques Le Goff wrote highlighting that «[…] result of
the effort of historical societies to impose to the future – voluntarily or involuntarily – a
determined self-image. On the edge, there is not a document-truth. Every document is
a lie. It is for the historian to not act like a naïve person»7.
For a better comprehension, it is important to remember that it’s extremely fragile – or
denotes a will of hegemony – to talk about “The History”. Moreover, it is equally
precarious to talk about “the history of freemasonry” or “the Brazilian freemasonry”, or
even “the English freemasonry” for that matter. For this reason, I suggest a restriction
on the topic of masonic regularity and how this concept has been used in different ways
and for distinct purposes by the so-called regular bodies in Brazil and England.
Some questions pertaining to masonic international relations gain complexity when
analysed in the long run8. Thus, to introduce this subject within this article it is necessary
to adopt a broader historical cut-out, while it is necessary to dismiss some other
questions.
To understand masonic international relations requires familiarity with two concepts very
dear to most masonic obediences, although very fluid ones if we observe them
accurately. They are the concepts of regularity and recognition. Far from being
undisputed and valid to all freemasons, regularity and recognition may vary not only
from one country to another but also from one obedience to another. These concepts
can be based on traditions that date back to its history or due to pure political decisions,
commonplace in treaties between independent entities.
Nonetheless, regularity is regarded as important for most of the masonic bodies. Being
regular is to have access to a more universal freemasonry since the so-called regular
bodies, in most cases, hold the larger number of lodges in their countries. Another
aspect is that being regular is to be connected to tradition and considering that the most
important traditions of freemasonry were invented 9 in England, it is the United Grand
Lodge of England who sets the tone of regularity. Although different freemasonries
come into being in every country, all of them sought to merge into a national attitude

7
Jacques Le Goff. História e Memória. (Campinas: Editora da Unicamp, 1990), 548 (my translation)
8
As shown by the studies of Brodsky (1993) and Daniel (2003; 2013).
9
Referring to the concept of “invention of tradition” in Eric J. Hobsbawm and Terence Ranger. The invention of
tradition (Cambridge, 1983).
175
Critica Massonica n. 1 - 2017

with the alleged ancient traditions of freemasonry.


It will be refrained to go into the specifics about the regularity of this or that masonic
body, since it is, mostly, a political decision imbued of value judgement that fits the
obediences in its relations. Following Henrik Bogdan and Jan A.M. Snoek10 I will use
the most favourable nomenclature for both major concepts of freemasonry, whom call
regular the masonic bodies that identify themselves as, or who search for recognition,
within the model created by the, then, Grand Lodge of London and Westminster in 1717
and its Constitutions; and to call liberal11 those masonic obediences that also claim its
origins in the guilds, with its subsequent transition to what has been called speculative
masonry, but that adopt a different understanding from the rules established in the
English Constitutions. The most notorious example is the one from Grand Orient de
France that in 1877 ceased to require from its members a belief in a Creative Principle,
aside from making optional the reference to the Great Architect of the Universe, the
presence of the Bible in its rituals12 and more recently, in 2010, started officially to initiate
women.
The regular bodies describe as irregular those who practice freemasonry in a distinctive
way. While liberal masonic bodies qualify, at times, their regular counterparts as
conservatives. Therefore, to adopt the denominations regular and liberal is to translate,
in their own terms, the most favourable meanings within the various names that are
given to both currents.

Regular Freemasonry in England and Brazil

The relations between Brazil and England will be analysed within the inner workings of
the so-called regular masonic bodies, since their tenet is the regularity discourse. On
the English side, there is only the Unite Grand Lodge of England (UGLE), the single
regular obedience in that country and on the Brazilian side, there are three entities which
represent, and partially recognize each other, as representatives of regular
freemasonry. In the latter, there are the Grande Oriente do Brasil (GOB), a federate
body that comprises twenty-seven Grand Orients, one in each Brazilian State, plus the
Federal District. The Grande Oriente do Brasil is the most ancient masonic body in that
country. The Confederação de Maçonaria Simbólica do Brasil (CMSB)13 is a collegiate
that reunites twenty-seven independent State Grande Lodges, like the existing model in
the United States of American. Lastly, there is the Confederação da Maçonaria
Brasileira (COMAB)14, an institution that is composed by twenty-one independent State
Grand Orients.
One could describe Brazil as having three masonic entities, but not three obediences or
masonic bodies, since those are defined by their sovereignty, internal and external; that
is, in Brazil, overall, there are forty-nine masonic obediences that identify themselves as

10
Jan A.M. Snoek e Henrik Bogdan, The Handbook of Freemasonry (Leiden: Brill, 2015), 1.
11
Referring to the adjective, not the supporter of liberalism.
12
Jean-Michel Merle and Michel Viot. « Le Grand Architecte de l’Univers ». Yves-Noël Lelouvier (ed) Notre
Histoire : La Franc-Maçonnerie. (Paris : Desclée de Brouwer, 1996), pp.27-41.
13
http://www.cmsb.org.br (Accessed in 28th March, 2017)
14
http://www.comab.org.br (Accessed in 28 th March, 2017)
176
Critica Massonica n. 1 - 2017

regular 15. The CSMB and the COMAB are entities that can coordinate joint actions of
State Grande Lodges and State Grand Orients, respectively. As the English list of
Foreign Grand Lodges Recognised and the American List of Lodges demonstrate, there
is independence of each state masonic body, within CSMB and COMAB, that allows
them to celebrate treaties of international recognition. Therefore, one can perceive that
there is an analytical fragility when there is a broad reference to “the Brazilian
Freemasonry” or when it is said that Brazil has three masonic bodies.
In England, since 1813, there is just one regular masonic obedience, the United Grand
Lodge of England (UGLE), that congregates more than 6.800 masonic lodges, divided
between forty-seven Provincial Grand Lodges within the England, Wales, Isle of Man
and Channel Islands16, besides thirty-three Masonic Districts spread through Africa, the
Americas, Europe, Asia and Oceania. The year of 1813 was pivotal for English
Freemasonry, since it was when the union between “Antients” and “Moderns” 17 took
place, forming the united masonic body that England has had since then 18.
The relations between regular obediences are intrinsically connected to the United
Grand Lodge of England by an element called the “Regularity of Origin”, that in the terms
of the document “Basic Principles for Grand Lodge Recognition” defines “Regularity of
Origin; i.e. each Grand Lodge shall have been established lawfully by a duly recognized
Grand Lodge or by three or more regularly constituted Lodges” 19. Thereby, according
to the UGLE requisites, all regular lodges are, in some way, linked to the Grand Lodge
of London and Westminster, stated to be founded in 1717 by four masonic lodges.
Regularity carry a series of aspects that, largely, were detailed by authors such as
Christopher Haffner 20 and Michel Brodsky 21 in articles of the masonic Journal Ars
Quatuor Coronatorum which publishes annually the transactions of the Quatuor
Coronati Lodge nº2076. Given its almost three hundred years of history, modern
freemasonry shows that the requirements and criteria of regularity were moulded
according to the interests of the Grand Lodge of England and, afterwards, the UGLE.
As Haffer summarizes: «A simple principle has emerged, that regularity of origin has
differing meanings in differing contexts. Many Grand Lodges are recognized today that
do not meet present-day standards. The only way that regularity of origin can be judged
is by looking at the acceptable standards of the time».22

15
Two examples that illustrate and reassure this statement are the American List of Lodges and the list of Foreign
Grand Lodges recognized by the United Grand Lodge of England. Both lists are the major source for the verification
of regularity in Brazil. On the English list five masonic bodies are recognized, while in the American List of Lodges
twenty-eight obediences.
16
www.ugle.org.uk/about (acessado em 5 de Fevereiro, 2016).
17
I’m referring, more specifically to The Grand Lodge of the Most Ancient and Honourable Fraternity of Free and
Accepted Masons, established 1751; and the Grand Lodge of England, allegedly established 1717. Worth mention
is that the “Antients” were a newer obedience than the “Moderns”, however the designation engendered by the
“Antients Grand Lodge” was the one that perpetuates.
18
John Belton, The English Masonic Union of 1813: A tale antient and modern (Suffolk: Arima Publishing, 2012);
United Grand Lodge of England, Memorials of the Masonic Union (Leicester: Johnson, Wykes & Paine, 1913).
19
Information for the Guidance of Members of the Craft (London: United Grand Lodge, 2014), 7.
20
Christopher Haffner, “Regularity of Origin”, Ars Quatuor Coronatorum 96 (1984): 11-128.
21
Michel Brodsky, “The Regular Freemason: A short history of masonic regularity”, Ars Quatuor Coronatorum 106
(1994): 103-121.
22
Haffner, Regulairy of Origin, 126-127.
177
Critica Massonica n. 1 - 2017

Operative Heritage and Transition

Nonetheless, what appeals to regularity is the so-called operative heritage, that is the
theory that the current format of freemasonry, often called “speculative freemasonry”,
derives from the guilds of the medieval times, hence called “operative freemasonry” in
this type of masonic narrative. Far from being a consensus among authors23 it is still the
most used theory for explanations of all kinds within this plethora of organizations that
is freemasonry24. The transition from the “operative” format to the “speculative” one
presents itself very naturally if one bears in mind that the concept of transition, its literal
meaning or that most elaborated one that we can find in Marx’s work “The Capital”. The
notion of transition together with that of genesis are those “without which history would
be unthinkable. In such processes, the pure logic treatment would conduct to arbitrary
schemes divorced from the factual reality”, analyses the historian Jacob Gorender
prefacing the work of the German thinker25.
Beyond the operative heritage, in practice, the United Grand Lodge of England has the
precedence over the modern masonic system, the one based on a central
administration, a Grand Lodge. It is not by accident that the rules for regularity are
imbued by elements from the English Common Law, as the requirement for a Grand
Lodge to be established by “three or more regularly constituted Lodges” 26 . Such
principle lies in the legal Latin principle tres faciunt collegium, in which the English Law
guided the formation of organizations or corporations, being necessary a minimum of
three people to compound them27.
The first account available about the formation of the Grand Lodge of London and
Westminster is the one commonly named “Anderson’s Constitutions” 28, but such report
appears in the second edition only, dated 1738. The author, James Anderson, was
twenty-one years away from the event that narrates. There is no other evidence of such
meeting29, thus this renders his accounts, to use an expression of masonic author Nicola
Aslan, “pure conjecture” 30.

23
For a panomarama of this discussion: Hamill (1986), Stevenson (1988) e Jacob (2006).
24
The reference to freemasonry as a plethora of organisations is from Bogdan and Snoek, Handbook of
Freemasonry, 1.
25
Jacob Gorender presenting Karl Marx, O Capital: Crítica da Economia Política (São Paulo: Editora Nova
Cultural, 1996), 25. (my translation)
26
Information…, 7.
27
Robert Malcom Kerr. The Commentaries on the Laws of England of Sir William Blackstone, Vol.1. (London:
John Murray,1876), 447.
28
The Constitutions of the Free-Masons wrote by the writer and Reverend James Anderson is divided in 3 parts,
the first brings the story of the Order, quite stepped on the mythical narrative of the Old Charges, the second part
brings specifically the obligations of the freemasons, sort of code of conduct, inside and outside the lodges and
lastly the administrative rules.
29
I thank Andrew Prescott who sent me his joint recent study, that cross references data about the places
mentioned in Andersons’s accounts and shows that the 24 th June 1717 foundational meeting was probably created
to meet the needs of the Grand Lodge of London and Westminster in the early 1730s. Andrew Prescott and Susan
Sommers. Searching for the Apple Tree: Revisiting the Earliest Years of English Organized Freemasonry (in press,
2017).
30 Nicola Aslan made this comment on the lack of documents about the 24th June 1717 events. Aslan, Nicola, “O
enigma da gênese da maçonaria especulativa”, em Formação Histórica da Maçonaria: Anais do I Congresso
178
Critica Massonica n. 1 - 2017

For an overlook of such events, is known, in an apocryphal way, that on 24 th June, 1717,
four lodges 31 gathered at the Goose and Gridiron Ale House to elect a new Grand
Master. Such decision, according Anderson, was taken a year before, in 1716, with the
intention to have a revival of the annual assembly and banquet. The meeting, a year
later, would have resulted on the formation of the Grand Lodge of London and
Westminster and on the election of its first Grand Master, Anthony Sayer 32.
It followed a hundred years of divisions and the creation of other Grand Lodges, often
called rebels 33. In 1756 there was the appearance of what would be, for almost fifty
years, the nemesis of the first Grand Lodge, that was the Grand Lodge of the “Antients”.
These differences were partially pacified only in 1813 when the Union Treaty was signed
and the “Antients” were incorporated34.
The Grande Oriente do Brasil (GOB), in turn, has a rich and fragmented history. It was
formed by the same group that fomented advanced Brazil´s independence from
Portugal. It’s first Grand Master was José Bonifácio de Andrada e Silva, one of the most
important figures in the independence process and mentor of the then Prince Pedro de
Alcântara who later became D.Pedro I of the Brazilian Empire in 1822. D.Pedro I himself
was declared Grand Master in 1822 and shut down the Grand Orient in 1823, most
probably dreading its potential capacity of summoning part of the élite. The Grande
Oriente do Brasil returned to its activities in 1831, after the abdication of D.Pedro I, with
José Bonifácio once again in the chair of Grand Master.
The relations between Brazil and England came from the time the former was a colony
of Portugal, protégée of the later. During the Napoleonic Wars, the Portuguese Royal
Family fled to Brazil under English protection, there they declared the former colony to
be part of a United Kingdom within Portugal and Algarve. The Portuguese Royal Family
returned to Portugal in April 1821, leaving D.Pedro as regent. During its independence
process, in 1822, Brazil had in England its guarantor, it negotiated the terms of Portugal
recognition, the Britons knew how to take advantage of Brazilian necessity of stability
and build into Brazilian legislation a set of special rules for English citizens that would
be fuel to turmoil in the 19th century. Nevetheless, until the beginning of the 20th century,
England was the super power to look up to internationally, in both “profane” 35 and
masonic terms.
Since its creation in 1822, until its last attempt to unify with other bodies, in 1883, The
Grande Oriente do Brasil testified successive schisms. Among them, the creation of
another Grand Orient in the 1830’s, the Grande Oriente Nacional Brasileiro, or Grande
Oriente “do Passeio”, as it has become known since it has its headquarters at the
Passeio Street (Rua do Passeio), in Rio de Janeiro36. Therefore, for the purposes of this

Internacional de História e Geografia (Rio de Janeiro: março de 1981), I volume, 24-53.


31
The four lodges that were gathered, according Anderson, took their names from the Pubs in which they met,
they were the Goose and Gridiron, Crown, Rummer and Grapes and Apple Tree Tavern.
32
James Anderson. The New Book of Constitutions of the Antient and Honourable Fraternity of Free and Accepted
Mason. (London: Caesar Ward & Richard Chandler Booksellers, 1738), p.109
33
I’m referring, specially to the Wigan and York Grand Lodges.
34
I use the term incorporation to talk about the Antients Grand Lodge since the discourse of its irregularity remains
until today in several official and unofficial documents of the United Grand Lodge of England.
35
Ritualistic nomenclature by which “non-freemasons” are designated.
36
The Grande Oriente (Nacional) Brasileioro was known, briefly because its location, as Grand Orient of the Santo
179
Critica Massonica n. 1 - 2017

article, I will approach the history of the Grande Oriente do Brasil after 1880, year in
which it obtains recognition from the United Grand Lodge of England.

Recognition of the Grande Oriente do Brasil by the United Grand Lodge of England

Although pursued since the end of the 186037, the recognition of the Grande Oriente do
Brasil by the United Grand Lodge of England came just through a direct enquiry38 of the
Admiral Silveira da Mota39 to the English Grand Master, H.R.H. Albert Edward, future
King Edward VII, at the time Prince of Wales. The request was received in 10 th January,
1880 and the approval letter was sent twenty days later, which was unusual to the
UGLE40.
The details of such Demand of Recognition 41 deserve a careful study, however some
elements are worth highlighting. First, it can be noted that, intentionally or not, the
moment chosen for the demand was opportune. The United Grand Lodge of England
was extremely concerned about the decision made by the Grand Orient de France, in
1877, to abolish its deistic aspects, freemasonry was, irretrievably, torn in two. Thus,
started a race for the fixation, or increase, of zones of influence for both major masonic
bodies in terms of prestige. Secondly, the petition was made directly to the Prince of
Wales, leaving less room for the normal procedure via Board of General Purposes.
Thirdly, there are no signs of a prior agreement in the correspondence analysed, so it is
hard to say whether there was a preceding understanding on that matter.
By the requisites of the British body, the recognition of any Brazilian obedience would
be compromised since there were disputes over a territory. There was a dispute
between two obediences, both named Grande Oriente do Brasil, one added of the
designation ao Vale do Lavradio and a schismatic one nominated ao Vale dos
Beneditinos, usually called Grande Oriente dos Beneditinos. The latter, after 1872,
acted under the appellation Grande Oriente Unido do Brasil – the result of an
unsuccessful attempt of Vale do Lavradio and Vale dos Beneditinos to unite, strife lasted
for less than five months. Led by the Viscount of Rio Branco, the Grande Oriente do
Brasil ao Vale do Lavradio, had started a movement, in 1871, condemning the directions
that the Grand Orient de France was taking. It is probable that such actions more to do

Antonio Street. In: R.A. Brooking. Brazilian Freemasonry: Notes and Pictures. (Rio de Janeiro: [s.n], 1930), 24.
37
“Letter from the Grand Lodge to the Grand Orient”, Copy from Grand Lodge Letter Book 6, 363 (Brazil – Files)
London: Library and Museum of Freemasonry.
38
“Admiral da Mota, Gr. Orient of Brazil – 10th January 1880 – Seeks recognition of his Gr. Lodge – Approval
notified to Adm. da Mota 30 th January 1880” – (Brazil – Historical Correspondence) London: Library and Museum
of Freemasonry.
39
Admiral Artur Silveira da Mota, Baron of Jacegui, was a military and diplomat od the Brazilian Empire, becoming
a Republican leader afterwards. He was interim Grand Master of the Grande Oriente do Brasil from 29th
September 1881 to 5th May 1882.
40
Such deed was recently celebrated by the Grande Oriente do Brasil on the centenary of the Admiral’s demise.
According the Decree nº164 of 21th January, 2014 “intercedeu pessoalmente junto ao Grão-Mestre da Grande
Loja Unida da Inglaterra, e logrou êxito, para que o Grande Oriente do Brasil fosse reconhecido, na mesma
ocasião, tornou-se representante daquela Grande Loja junto ao Grande Oriente do Brasil, oportunidade em que,
na condição de emissário desse Grande Oriente, concedeu o título de Membro Honorário ao príncipe de Gales”
41
This is the specific name of the document in which a Grand Lodge asks to be recognized as regular.
180
Critica Massonica n. 1 - 2017

with recognition as a regular body than with the principle of undisputed authority 42. As
underlines the historian Thiago Werneck Gonçalves: «it can be noticed that the Viscount
of Rio Branco raised in defiance to the Grand Orient of France which was marked by a
more politicized bias and endowed with strong anticlerical tendencies. The “Lavradio
Circle”, instead, followed the English current, that defended that freemasonry should be
kept away from religious and political debates» 43.
In 1881 the understandings about an exchange of representatives between the English
and the Brazilian obediences begun, however such exchange only occurred once, since
both performed a more symbolic role than a representative one. The United Grand
Lodge of England itself, by 1912, acknowledged that it didn’t have a representative of
Grande Oriente do Brasil, at the same time it couldn’t inform the UGLE on the
whereabouts of its representative in Brazil 44. The exchange of representatives, like so
many other aspects of the masonic relations between Brazil and England in the late 19 th
century, mimicked the foreign affairs of both empires. It can be noticed, by the
approximation and search of recognition, that the Freemasons of the Brazilian Empire
replicated, somehow, the political orientation of the State’s external policy, foremost
produced by themselves. There was a significant number of freemasons that worked for
the Brazilian Empire’s bureaucracy, among them a fair amount worked at the Ministry
of Foreign Affairs, like the Viscount of Rio Branco or the Admiral Silveira da Mota.

Treaties and Sovereignity

The English concern about the noncompliance of the basic precepts of freemasonry,
which would lead to irregularity, was tempered with a pragmatism regarding their zone
of influence in the Americas. The UGLE and its representatives 45 wrote vast
correspondence and reports about the situation of Freemasonry in Brazil. The reasons
mentioned for the English obedience’s revision its recognition to its Brazilian counterpart
were many. According to its informants (the official and unofficial ones), there were still
no unquestionable reasons for the United Grand Lodge of England to sever relations
with the Grande Oriente do Brasil, according the Grand Secretary “In the first place we

42
Although the “Basic Priniples for Grand Lodge Recognition” had been organized in a single document just in
1929, they were applied, somehow, in a costumary way by the UGLE. On the 1929’s wording : “That the Grand
Lodge shall have sovereign jurisdiction over the Lodges under its control; i.e. that it shall be a responsible,
independent, self-governing organisation, with sole and undisputed authority over the Craft or Symbolic Degrees
(Entered Apprentice, Fellow Craft, and Master Mason) within its Jurisdiction; and shall not in any way be subject
to, or divide such authority with, a Supreme Council or other Power claiming any control or supervision over those
degrees.”. “Basic Principles for Grand Lodge Recognition”, in Information for the Guidance of Members of the Craft
(London: United Grand Lodge, 2013), 7. [added griffons].
43
Thiago Werneck Gonçalves. “Periodismo Maçônico e Cultura Política na Corte Imperial Brasileira (1871-1874)”
(Dissertation, M.Phil in History, Universidade Federal Fluminense, 2012), 103. (my translation)
44
[There is in fact no representative at the Grand Lodge of England of the Grand Orient of Brasil, and the nominal
representative of the Grand Lodge of England at the Grand Orient of Brazil is probably no longer alive, although
no intimation to that effect has yet been received] 27th September 1912, Letter from the Grand Secretary to F. H.
Chevallier Boutell, Copy from the Grand Lodge Letter Book 75, 140/145 (Brazil – Files) London: Library and
Museum of Freemasonry.
45
“Grande Oriente do Brasil” – [Transcriptions made by E. Cromack OSM]. (Brazil – Files) London: Library and
Museum of Freemasonry.
181
Critica Massonica n. 1 - 2017

have no definite cause for a quarrel and we only know by hearsay that the Grand Orient
of Brazil professes doctrines and is engaged in practices which are contrary to the
genuine principles of Freemasonry” 46.
Such accusations became worse in 1912, herewith the interest in regularizing the
situation of English Freemasons in Brazil – a problem since the 1830s – led the UGLE
to send a mission to Brazil at short notice. The mission produced along the Grande
Oriente do Brasil an agreement that put the English lodges under a separate body, the
Grande Capítulo do Rito de York47[Grand Council of Craft Freemasonry in Brazil]. The
results of such negotiations were not received with enthusiasm in England, as it can be
seen on the final (and confidential) report produced for the UGLE by the Baron of
Ampthill about the mission and the negotiations in Brazil: «In short the English Lodges
will lead a separate existence under the “protection” of the Grand Orient and we can
well regard this arrangement as a friendly act which we can recognize by remaining on
terms of mutual civility with the Grand Orient although actual fraternal relations are at
an end».48

On the Brazilian side, the gains in terms of sovereignty were not few, since the Grand
Chapter would be under supervision of the Brazilian obedience, since the Grande
Oriente do Brasil had five seats in the Grand Council (interestingly compound by thirty-
three members 49). Besides, the Grand Council should prepare its regulations that would
come into effect only after the approval of the Brazilian General Council of the Order,
since the same regulations could not conflict with the Constitutions of the Grande
Oriente do Brasil. The Brazilian Grand Master would choose his deputy, from a tripartite
list, that would inspect the lodges of the rite and besides, all the minutes of the Grand
Council would be written in Portuguese and English, as well as all its correspondence,
that would be received and replied only by the Brazilian Grand Secretary of the Order.
It was a large and strict list for a masonic body used to District Grand Lodges in colonies,
former colonies and satellite States. Withal, the main part of the agreement was at the
end, where the basic principle of diplomacy would prevail: reciprocity. The treaty in its
last paragraph stated: «In return for this concession, the Grand Lodge of England agrees
to concede to the Grand Orient of Brazil, when solicited by this body, an equal favour in
relation to Freemasons speaking the Portuguese language, who are under the
jurisdiction of the said Grand Lodge of England».50
The implementation of such agreement did not occur as expected, in one hand for being

46
Letter from the Grand Secretary to F.H. Chevallier Boutell. Dated 27 th September 1912. Copy from the Grand
Lodge Letter Book Nº75 – pp. 140/145. (Brazil – Files) London: Library and Museum of Freemasonry.
47
There are a few, but important, differences between the Portuguese and the English versions of the treaty, what
would lead to other misunderstandings in the future.
48
Shelf – Safe (U) Nº 18.273 - Agreement between the Grand Lodge of England and the Grand Orient of Brazil,
dated 20th December 1912 - (Brazil – Files) London: Library and Museum of Freemasonry.
49
The number thirty-three possesses special significance to the practitioners of the Scottish Rite, since it is
comprised of thirty-three degrees. To stablish the number of thirty-three members to the high administration of
another rite, as the York Rite, shows the confuse relation between craft masonry and higher deg rees, existent in
the Grande Oriente do Brasil at that time.
50
Shelf – Safe (U) Nº 18.273 - Agreement between the Grand Lodge of England and the Grand Orient of Brazil,
dated 20th December 1912 - (Brazil – Files) London: Library and Museum of Freemasonry.
182
Critica Massonica n. 1 - 2017

bellow the expectations of one of the parties, on the other hand because of the
approaching war, in 1914. In no time, more reports of irregularities started to arrive in
London, including discriminatory practices from masons of other rites and towards them
by English freemasons 51. In the 1920s, from the Brazilian side, the preoccupations
related to regularity were of a different nature; intense political campaigns inside and
outside the Grande Oriente do Brasil would lead to cracks in the single regular masonic
body in Brazil. Such fissures, that would lead to a schism, surely due to the revision of
the 1912 Treaty, although during its existence the Grand Council of Craft Masonry in
Brazil grew and prosper52. In 1935 a new agreement made the installation of the District
Grand Lodge of South America possible – its Northern Jurisdiction, in Brazil; important
to stress that, this time, there were no reciprocity clause. Surely, the schismatic situation
within Brazilian freemasonry played a major role in obtaining the new agreement.

The 1927 schism in Brazil

In 1915, the masonic lodges from São Paulo were probed with respect to the creation
of an independent Grand Orient 53. The power struggle, that mainly involved the states
of Rio de Janeiro and São Paulo, started to escalate. The elections for the position of
Grand Master of the Grande Oriente do Brasil in 1921, commenced a cumulative
process of dissatisfaction that would give rise to the schism of 1927.
With its forwards and backwards the schism of 1927 – and the subsequent schism of
1973 – can be explained, in its internal aspects, by the successive electoral quarrels
within the Grande Oriente do Brasil 54. The election of 1921 from which Mario Behring
would come out as victorious, under great protests, creating the opportunity to found of
the Grande Oriente de São Paulo, that after a brief independent existence, came back
to federate itself within the Grande Oriente do Brasil in 192955. Nonetheless, four years
after that election, in 1925, new elections took place in the Brazilian obedience and other
controversies arose from the electoral process. This situation put the victory of the
Grand Master under suspicion, Mario Behring, proclaimed to be re-elected, such discord
promoted a new suffrage, by agreement among the groups in dispute56.
To proceed with this narrative it is necessary to clarify some things about the structure
of freemasonry around the world. The most common practice, and the one accepted as
regular by most of the masonic bodies, is that the symbolic or craft degrees (entered
apprentice, fellow craftsman and master mason) are under exclusive jurisdiction of the
masonic obediences and that the philosophical degrees or appendant orders, of any
rite, should be handled by other bodies that administrate the higher degrees of a specific

51
“Letter to Bro. Songhurst, 6 th December 1922” (Brazil – Files) London: Library and Museum of Freemasonry.
52
Plínio Virgílio Genz. A Maçonaria Inglesa no Brasil. (São Paulo: Madras, 2013) pp.59-90.
53
José Castellani e William Almeida de Carvalho, História do Grande Oriente do Brasil: A Maçonaria na História
do Brasil (São Paulo: Madras, 2009), 179.
54
Surely the schisms of 1927 and 1973 had several external variables that can help to comprehend such ruptures.
However, the schisms are relevant to this article since they originated other masonic bodies, modifying the
Brazilian masonic panorama and causing new questions towards regularity.
55
Joaquim da Silva Pires, A cisão maçônica de 1927 (Curitiba: Editora A Trolha, 2015), 95.
56
Castellani e Carvalho, História do Grande Oriente do Brasil, 189; Pires, A cisão maçônica de 1927, 116-117.
183
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rite57. To understand this schism is important to know how the Ancient and Accepted
Scottish Rite (AASR) works in most parts of the world and in Brazil.
After receiving the degree of master mason, it is permitted to seek admission into the
higher degrees of the AASR. Such initiatory system has thirty-three degrees, so once in
possession of the third degree (master mason), a member can enter the philosophical
bodies – as they are known as well – to ascend from the fourth to the thirty-third degree.
This system is under the command of an entity called Supreme Council for the Ancient
and Accepted Scottish Rite; its main authority, equivalent to the Grand Master, is the
Sovereign Grand Commander.
Differently from most Grand Lodges, like the ones in United States, a country that
organized the Scottish Rite 58, in Brazil the command of all rites was connected to the
Grand Master. In other words, the Grand Master of the Grande Oriente do Brasil was,
automatically, the Sovereign Grand Commander of the AASR, as well as the superior
authority of all other rites practiced by the Brazilian body. Such situation, not rarely, was
regarded as troublesome for England and affected the maintenance of the recognition
of the Grande Oriente do Brasil as regular. An excerpt of a report from 1922 about the
situation of the English lodges in Brazil gives a sample of the controversy: «We therefore
find ourselves subordinate to a mixed body, part of which the U.G.L of England do not
recognize (e.g. the Modern Rite), and further than this the principal officers of the G.O.B.
are the chief officers of each Council, and our Council is thus attended by officers who
govern Rites regarded by England as irregular, thereby making us irregular by
compulsory but involuntary association with them»59.

The issue at the Grande Oriente do Brasil in the 1920s was, precisely, put an end at the
compulsory link between the craft and the higher degrees, mainly the ones from the
Scottish Rite. At the unfold of electoral tensions and of political disputes within the GOB,
the idea of separation between Grand Orient and Supreme Council spreaded. The
question of multiple demands of recognition (i.e. of the United Grand Lodge of England
for the craft degrees and of the American Grand Lodges at the higher degrees) caused
a Gordian knot, incremented by power politics that already had produced small schisms
in that decade.
In 1925, even after having agreed with new elections for Grand Master, Mário Behring
continued to occupy, provisionally, the post. At the same year, he renounced as Grand
Master but remained in the post of Sovereign Great Commander, something legal
according the statutes of the Supreme Council – altered in 1922, but registered only
after almost 3 years, amid the mentioned situation – yet irregular according to the
Grande Oriente do Brasil Constitutions60.

57
The name of these entities, the number of degrees and the extent of autonomy that they have, vary per rite and
country in which is practiced.
58
Josiah H. Drummond. “Ancient and Accepted Scottish Rite of Freemasonry” in History of the Ancient and
Honorable Fraternity of Free and Accepted Masons, and Concordant Orders, ed. Henry Leonard Stillsin (Boston
& New York: The Fraternity Publishing Company, 1906), 801
59
“Letter to Bro. Songhurst, 6th December 1922”. (Brazil – Files) London: Library and Museum of Freemasonry.
60
Pires, A cisão maçônica de 1927, 124.
184
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To follow, it can be abridged 61, an intense exchange of opinions and insults occurred
between the Grand Orient and the Supreme Council. In the year 1927 the schism
occurred, with the Supreme Council declaring itself independent and bringing with it
some disaffected groups that formed the independent State Grand Lodges. The Grande
Loja da Bahia was formed some time before such developments and the one from Rio
de Janeiro in the heat of the same events. Joining them soon was the Grande Loja de
São Paulo, being these three Grand Lodges the first ones to receive warrants from the
Supreme Council, that had started to act, by that time, as a Federate Grand Lodge as
well. To understand the importance of regularity for masonic international relations, it is
necessary to quote Castellani and Carvalho describing the end of this feud as follows:
«On August 3rd 1927, Behring and his followers published a Manifest to the Lodges of
the Scottish Rite in Brazil and the Decree nº7 – that became famous by the unusual
attitude involved – declaring, officially, the Grand Orient as an irregular body within
Universal Freemasonry. The unusual is an Obedience of the Scottish Higher Degrees
to declare irregular an Obedience of the craft degrees. Even so, Behring didn’t stop,
since he promoted the schism, to court the United Grand Lodge of England, in the sense
of obtaining from this body the recognition to his Grand Lodges, what would give them
the traditional regularity emanated from the Obedience Mater»62.

Mother Grand Lodge of the World

It became important to punctuate some issues present in this quote. First is the
declaration of irregularity issued by the dissident Supreme Council, ahead it will be
possible to understand that this discourse is frequent until the 1990s by splinter groups
of the Grande Oriente do Brasil and from this obedience also against State Grande
Lodges and State Independent Grand Orients. Secondly, there is the Mario Behring’s
“courting” England. In the archives of UGLE there is one formal Demand of Recognition
after the schism, it comes from the Grande Loja da Paraíba63. Nonetheless, letters show
an intense and unsolicited exchange of envoys to demand recognition amid the UGLE’s
preoccupations regarding the situation of English Freemasons in Brazil 64. Thirdly, the
nomenclature, nowadays accepted and promoted by the United Grand Lodge of
England is that of “Obedience Mater” or “Mother Grand Lodge” and equivalents.
The epithet, far from being some deference, shows the subordination that many
obediences fostered towards England. However, such classification wasn’t part of the
English discourse until the late 1950s. It was in 1958 when the English Grand Master
Lord Scarbrough returning from a trip to the United States and Canada, was dazzled
with the treatment dispensed to the UGLE, as transcribed and evidenced James W.
Daniel quoting the, then, Grand Master “The so-called Mother Grand Lodge of the world
is held in some estimation by our fellow Masons in Canada and the US’ and concluded

61
Although the particulars of such case are extremely interesting to comprehend the understanding of regularity to
each group, there is no space in this article to tackle this affair.
62
Castellani e Carvalho, História do Grande Oriente do Brasil, 197. (my translation)
63
Grande Loja da Paraíba – Explainable letter, demand of recognition (18 Aug. 1933)” (Brazil – Files) London:
Library and Museum of Freemasonry.
64
Box “Grande Oriente do Brasil 1912-1935” - (Brazil – Files) London: Library and Museum of Freemasonry.
185
Critica Massonica n. 1 - 2017

that ‘we all of us have a great responsibility to see that that opinion should always remain
justified” 65. The vacillation in using the term “Mother Grand Lodge of the World” will
disappear in a few years, being incorporated to the English discourse in an apotheotic
way, as it is shown by the words of the very Grand Master, Lord Scarbrough: «will once
more have shown the whole Masonic world that the Unite Grand Lodge of England is
prepared to stand fast to basic principles, and will never in any circumstances tolerate
irregular Freemasonry or be tempted to lower the standards which we as the Mother
Grand Lodge of the world seek to maintain»66.
In 1935, due to the recent schism and to the fragile situation of the English lodges under
the Grand Council of Craft Masonry in Brazil, the Grande Oriente do Brazil and the
United Grand Lodge of England celebrated a Treaty that would calm anxieties on both
sides. The GOB was restless with the recent schism that generated the State Grand
Lodges and watched these bodies, under the leadership of the Supreme Council of the
Scottish Rite, to attempting seek recognition by their own merits or by undermining the
GOB’s reputation. The UGLE, in turn, had since the beginning of the 20 th century tried
to put the English lodges in Brazil under their direct protection. Also, they were trying to
get rid of the numerous conflicts in Brazilian freemasonry.
The Treaty celebrated in 1935 settled the question of the sole recognition of the Grande
Oriente do Brasil as the regular obedience in Brazilian territory in its 2º article 67 and in
its 5º article, dug a gap in the GOB Constitution, thus making the installation of a District
Grand Lodge in Brazil possible. Since Argentina had a District Grand Lodge of South
America, the UGLE split the jurisdictions making the Brazilian one the District Grand
Lodge of South America – Northern Division and its Argentinian counterpart, the
Southern Division/one.
In 1937 the President of the Brazilian Republic, Getúlio Vargas, taking advantage of the
internal and external political environment, dissolved the Congress, decreed a state of
emergence, abolished the Constitution and proclaimed the establishment of the “Estado
Novo”. Because of the new nationalist ideology, freemasonry was prohibited and all the
obediences had to close their doors. The involvement of Brazil in the Second World War
postponed any chance of revival of freemasonry activities in Brazil. These
circumstances were even worse for foreigners, now under suspicion and surveillance.
The situation would be normalized only in 1946 with the election of a new president,
Gen. Eurico Gaspar Dutra.
The incorporation of the discourse of primate of world freemasonry by the United Grand
Lodge of England served, from 1960s onwards, as a guarantee of the prevalence of its
interests. The quote was due to the prohibition of visitation between freemasons of the
United Grand Lodge of England and Grand Alpine Lodge of Switzerland, that according
reports, had recognized the Grand Lodge of France 68. The prohibition aim was “To

65
James W. Daniel, “UGLE’s External Relations 1950-2000: policy and practice”, Ars Quatuor Coronatorum 117
(2005): 1- 47, 7
66
Daniel, “UGLE’s External Relations 1950-2000: policy and practice”, 12 [added griffons]
67
Plínio Virgílio Genz. A Maçonaria Inglesa no Brasil. (São Paulo, 2013) p.95
68
The Grand Lodge of France was created in 1894, like the Grand Oriente of France was adogmatic. The former
binding the reference to the “Great Architect of the Universe” but there is no imposition of any belief. So, at the
Grand Lodge of France there was deits, theists, agnostics and atheists.
186
Critica Massonica n. 1 - 2017

protect the integrity of members of the English Constitution” 69 and to “prevent the risk of
their meeting in Lodge members of an irregular body” 70.
England’s preoccupation, by its turn, extended beyond European territory. The Brazilian
situation was followed closely, always with some annoyance towards the practices in
Latin America, regarding them as being one step from irregularity. Such disapproval
became clear in an English evaluation on the reports of the Grande Oriente do Brasil in
1950, the appraiser writes “Through the whole book there are several references to the
fact that the Grand Orient has been recognized by the Grand Lodge of England, a fact
of which this body is not a little proud”71.
Although the English obedience repels any involvement of its lodges or recognised
bodies in matters of politics or religion, in Brazil the 60s went by without any major
concerns. Even when Brazilian political turmoil reached its peak when a coup deposed
the elected President João Goulart and threw Brazil into a twenty-year military
dictatorship. The military regime arrested, extensively tortured, killed and made
disappear thousands of people.
In the English archives, there are substantial proofs of the attachment and support of
the Grande Oriente do Brasil to the military regime. Thus, in that very moment in which
freemasonry could be used as a guardian of civility and dialogue, like during the
Falklands War72, some Brazilian freemasons chose to politically radicalize their stance
under the silent consent of those who could have “protected the integrity” of freemasonry
and its values.

The schism of 1973, the raising of the State Grand Orients and the battle for regularity

It is unsurprising that another schism occurs in 1973 within Brazilian freemasonry, once
again ignited by controversial elections. The severity of this schism is due to the
atmosphere of betrayal that encroached lodges, mainly the ones in São Paulo and Rio
de Janeiro. Numerous purges were related to personal differences, the kind that is easily
manifested in climates of political repression. One of these accusations of “communist
infiltration”, during the military regime, became a police-military investigation in 1970
due to a newsletter (nº 155-V-15) from the Grande Oriente de São Paulo - federated to
the Grande Oriente do Brasil – for bringing between monthly ephemerides the centenary
of Lenin and the 150th years of Engels birth 73.
The Grand Master defended himself by quoting, among other things, a obsequious
document produced by the Grand Oriente do Brasil called “The thinking of Brazilian
Freemasonry on the relevance of the Armed Forces on the defence of the Democratic
Regime”. Nonetheless the process went on and the Nacional Service of Information
kept, for quite some time, its “all seeing eye” on Brazilian Freemasonry74.

69
Daniel. “UGLE’s External Relations 1950-2000: policy and practice”, 11.
70
Daniel. “UGLE’s External Relations 1950-2000: policy and practice”, 11.
71
“Transactions of the Grand Orient of Brazil” 18 th August 1950 (Brazil – Files) London: Library and Museum of
Freemasonry.
72
James W. Daniel. “UGLE’s External Relations 1950-2000: policy and practice”, 20.
73
Castelani e Carvalho, História do Grande Oriente do Brasil, 251.
74
Loja Maçônica Brasileira (Departamento de Ordem Política e Social – Santos, 1975-1982) Arquivo Público do
187
Critica Massonica n. 1 - 2017

The practical reasons for the 1973’s schism were, once more, due to dissatisfaction with
the electoral process, that was, to say the least, suspect, since among other
extravagances the votes were verified (as their validity) after the elections, causing
enormous distortion on the “raw” numbers. Thus, that same year, ten State Grand
Orients disaffiliated from the Grande Oriente do Brasil, formed the College of
Grand Masters of Brazilian Freemasonry, that in 1991 became the Confederação
Maçônica do Brasil (COMAB).
Still in the 1970s the Confederação de Maçonaria Simbólica do Brasil (CSMB), was
seeking a joint recognition of its represented Grand Lodges, trying to prove to the United
Grand Lodge of England that they were regular and recommending a thesis, attached
to a letter, called “The Freemasonry and the Territorial Law” 75. In that same decade, the
mentioned State Grand Lodges from CSMB joined the Confederación Masónica
Interamericana (CMI) that had started to represent them in some international
occasions. The coexistence between Grande Oriente do Brasil and the State Grande
Lodges began to be threatened by series of intrigues related to personal differences,
black books and a newsletter from CMI that classified the GOB as irregular 76.
Also in the 1970’s, the GOB reinforced its artillery to show the worthiness of its regularity,
using for this purpose a common masonic bodies’ strategy at that time: proving the
irregularity of its competitors. Kurt Prober, owner of a vast masonic biography and
bibliography in Brazil, then wrote two booklets to explain the situation and, in turn, prove
the irregularity of the CMI and any association with such confederation. The booklet
“The Grande Oriente do Brasil and the Confederations C.M.I and C.M.S.B.” is eloquent
and answers the notes made by the Confederaciómn de la Masonería Interamericana
towards the GOB, mainly the ones related to the United Grand Lodge of England and
possibly creating could bias in the judgement of the English body when analysing the
case. So, writes Prober: «Maliciously, the C.M.I. e its sister organization C.M.S.B.
proclaim that United Grand Lodge of England recognizes the Grande Oriente do Brasil
just because it “tolerates” the so-called “INVASION” of the Brazilian territory. But they
overtly forget that, just to quote some examples, that the Grand Lodge of Scotland
maintain LODGES in CHILEAND PERU for more than 100 years, some of them, and
that in ARGENTINA there are around 30 ENGLISH lodges and seems to me that these
THREE COUNTRIES are from [Grand] lodges “linked” to the C.M.I. (Mexican). In the
rest of the world the situation is analogous»77.
The Interamerican Confederation reappears in the archives of the United Grand Lodge
of England in a confidential report of 23rd September, 1992, from the District Grand
Master of Gibraltar and Lusitania. In his report, he relates that when participating in the
celebrations of the 275 years of the UGLE he had stayed in the same hotel than the
representative from the CMI. This person would had given him a brief account that “due

Estado de São Paulo. BR_SP_APESP_DEOPS_SAN_P008721_01.


75
“Carta da CMSB para a Grande Loja Unida da Inglaterra” Brasília, 19 de fevereiro de 1971 (Brazil – Files)
London: Library and Museum of Freemasonry.
76
Kurt Prober, “O Grande Oriente do Brasil e as Confederações C.M.I. e C.M.S.B.” (Rio de Janeiro: Ed. Própria
do autor, 1976), 4.
77
Kurt Prober, “O Grande Oriente do Brasil e as Confederações C.M.I. e C.M.S.B.”, 27 [Griffons and spelling from
the author].
188
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to an accident of history the only Brazilian Grand Lodge recognized by the United Grand
Lodge of England is the ‘irregular’ Grand Orient”78. The same representative would have
asked the author of the letter to intercede with the English body, in this matter he was
advised to send a report that was attached to the mentioned correspondence. After the
analysis of such report, the Grand Lodge produced a statemen, of which it is worth to
highlight the first point “1. From the papers supplied by the [emissary of the letter] the
problem appears to be the usual Latin one of who has authority Grand Lodges/Orients
or Supreme Councils” 79.
In the 1990s the reports about the UGLE’s foreign relations show that these questions
were consider to be, according James W. Daniel, in his introduction about this decade,
“a log-jam was broken in Brazil”, without give further details 80. However, during this
same decade England adopts an understanding that would be pivotal to the pacification
of Brazilian Freemasonry of the day, regarding the ruling of shared territory. “The rule is
better stated as a preference for recognising one Grand Lodge per territory, but
permitting the recognition of two (or more) if they agree to share jurisdiction” 81.
This rule lead way for the first recognition of a Grand Lodge formed by the schism of
1927. In 1999 one of the twenty-seven State Grand Lodges, the São Paulo one, was
recognized as regular by the United Grand Lodge of England82. Nonetheless, it can be
noticed that, as a deference, the masonic obediences desiring such recognition should
obtain the approval of the Grande Oriente do Brasil83. Until 2017, six Brazilian bodies
were recognized as regular by the United Grand Lodge of England: Grande Oriente do
Brasil, Grande Loja do Estado do Espírito Santo, Grande Loja do Estado do Mato
Grosso do Sul, Grande Loja do Estado do Rio de Janeiro, Grande Loja do Estado do
Rio Grande do Sul e Grande Loja do Estado de São Paulo84.
From the 1990s to 2014 most of the forty-nine Brazilian bodies permitted and
encouraged visitation, what was translated into concrete masonic (building of temples,
ritualistic dinners) and charity events. However, since this year the Grande Oriente do
Brasil lodges are prohibited 85 from receiving any mason from a lodge which is not
mentioned in the List of Lodges, this time the American one. One freemason from the
GOB filed a writ of mandamus on the Federal Masonic Supreme Court, it was denied
by a sentence with questionable historical arguments86.
New ramifications on regularity and recognition are on the agenda of all Brazilian
obediences and on the English one. In 2016, out of the fourty-nine regular Brazilian

78
“Private and Confidential; from the Grand Master of the District Grand Lodge of Gibraltar and Lusitania to the
Grand Secretary of the United Grand Lodge of England” (23 rd September 1992) (Brazil – Files) London: Library
and Museum of Freemasonry.
79
“Brazil- short form” (2nd October 1992) (Brazil – Files) London: Library and Museum of Freemasonry.
80
Daniel, “UGLE’s External Relations 1950-2000: policy and practice”, 21.
81
Proceedings [11 March 1992] apud Daniel, “UGLE’s External Relations 1950-2000: policy and practice”, 24.
82
Daniel, “UGLE’s External Relations 1950-2000: policy and practice”, 34
83
Daniel, “UGLE’s External Relations 1950-2000: policy and practice”, 34. Highlights that the recognition of the
Grande Loja do Estado de São Paulo occured just after the Grande Oriente do Brasil recognizes the first obedience
(sic) from the State Grand Lodges system.
84
http://www.ugle.org.uk/about/foreign-grand-lodges (accessed in 31st March 2017)
85
Grande Oriente do Brasil, Prancha 236/2014 – GGMG (Brasília, 15 de agosto de 2014)
86
For a transcription of the document https://bibliot3ca.wordpress.com/2015/02/10/posicao-do-gob-em-relacao-a-
regularidade-e-direito-de-visitacao-2015/
189
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bodies, thirty-three are part of the Confederación Masónica Interamericana (CMI) 87, a
sign that international consultation can be a privileged locus to the debate of broader
questions, such as regularity. However, the questions of present history go beyond the
aim of this article.

Final Considerations

To talk about masonic international relations between England and Brazil, is dealing in
the case of the former, necessarily, with an economic power that still brings the habitus
of imperialism, be it subliminally in the narrative of its history and institutions, or directly,
in the manner of conducting its interests. In the Brazilian case the heritage of a recent
colonial past can be observed in its needs to be recognised as something derived from
the “original” and its craving for such approval.
What can be noticed in the history of regular Brazilian Freemasonry’s schisms are the
following characteristics: the tradition of fraudulent elections, disregard for basic
democratic rules, autocracy, cronyism and the involvement with political bikering. In
addition, there was an attempt to consolidate the federal form of organization that ended
up creating, as in the Empire and later in the Republic, an appearance of unity, which in
the end only caused a concentration of power in the centre.
Analysing the dossiers at the United Grand Lodge of England, it can be observed that
even without formal relations, several Brazilian masonic bodies tried to maintain
correspondence with the UGLE. Those dossiers are comprised of loose papers coming
from Brazil. It is a correspondence that addresses a variety of issues, sent by several
potencies, even that such proceedings occurred in a unilateral way (i.e. with no answer
from the UGLE). There are charts, reports, list of lodges of non-recognised bodies
(Grand Lodges and Grand Orients) that through these documents that recognised the
regularity of the English obedience without receiving any recognition in return. Certainly,
this practice, mainly the one of sending the documents known as “Demand of
Recognition” empower the United Grand Lodge of England in a way that reinforces its
status as “central power” of world freemasonry.
The distance that the UGLE maintained from the Brazilian freemasonry after 1935 can
be interpreted as a coherent, although multi-layered, position. First, it is in line with the
pragmatism that guided the United Grand Lodge of England through its, almost, three
hundred years of history. Real freemasonry for UGLE is solely English Freemasonry
and its works. It can recognize, open concessions, celebrate treaties, admire the
differences but they are profoundly fond of their system that – due to the motives hereby
exposed – will always be regarded as “the original”, no matter how recent they are.
Secondly, the different nature of freemasonry in England and in Brazil. After the Union
Treaty of 1813, English Freemasonry became more and more a gentleman’s club,
sometimes more inclined to being esoteric than political. On the other hand, in Brazil,
freemasonry was part of the process of constructing the nation, it promoted important
changes in the country (abolition of slavery, republican movement, etc.) and after the

87
Among them the Grande Oriente do Brasil. Confederación Masónica Interamericana “Lista de GGPP”
http://www.cmisecretariaejecutiva.org/jst3/es/institucional/lista-ggpp (Acessado em 12 Fevereiro, 2015)
190
Critica Massonica n. 1 - 2017

60’s plunged into a more passive role, that of supporting the government, as long as it
ruled for the elites. The third aspect is the international aspect of UGLE. With District
Grand Lodges in all continents and the daily arrival of Demands of Recognition, there is
little time to keep track of the situation in every country. The fact that the Library and
Museum of Freemasonry holds so many records of several other Grand Lodges, it’s an
accomplishment for the Craft and its researchers.
The United Grand Lodge of England has been adapting to its new role in the world, like
England has as a country. Prior to the fall of the Empire, the English body was
remodelling its relations, trying at the same time to both defend what it understands as
the original freemasonry while preserving its zones of influence. The regularity discourse
was the cornerstone of a great part of its relations. In the gasps of the 19 th century, like
History itself, the history of freemasonry became more analytical and less metaphysical,
its tradition should be traceable, preferably to England without any more legends or
“time immemorial” that could allow for a common heritage.
In conclusion, although masonic obediences wish to list requisites to regularity, there is
not a canonical form for it. It is seen that regularity and recognition can be plasticized,
thus history may be “reinterpreted” in name of political convenience, momentarily or
permanently. It is perceived that historical arguments are the touchstone of the
flexibilization or the hardening of such relations. Assuredly, the reduced number of
historians and other professional social scientists within masonic bodies, or involved in
its discussions, makes this argumentative adaptability possible, which curiously, it has
done in the name of tradition.

S OURCES
Library and Museum of Freemasonry, United Grand Lodge of England, London

Brazil – Historical Correspondence

Brazil – Files

Agreement between the Grand Lodge of England and the Grand Orient of Brazil

Grand Orient of Brazil 1912-1935 - Files

Arquivo do Estado de São Paulo

Projeto Memória Política e Resistência

B IBLIOGRAPHY
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RECENZIONI

194
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Roger Dachez

L’invention de la franc-maçonerie – Des operatifs aux


spéculatifs1
(Recensione a cura di Francesco Angioni)

Quali sono le origini della Massoneria? Su questa


domanda storici e pseudo-storici ne stanno parlando e
litigando da tre secoli. Roger Dachez, storico ardito, ha
riassunto nel testo venti anni di ricerca di storia della
Massoneria. Le sue conclusioni sono abbastanza nette: la
Massoneria ha radici deboli, direi una sorta di mangrovia
che nasce dall’indistinta palude e si erge rigogliosamente
in tanti e lontani continenti.
Due sono le tesi storicistiche, da una parte quella che
assegna le origini fino dal Paradiso Terrestre con Adamo
quale primo massone fino alla Premier Grand Lodge, la
cosiddetta visione della transizione, e dall’altra parte quella
degli storici professionisti che ammettono sconfortati la
carenza di documenti che attestano le prime forme di
Massoneria moderna (speculativa) ai primi decenni del
XVII secolo, in Scozia prima che in Inghilterra, chiamata la
visione del prestito. Dachez si muove con la sensibilità dello scienziato prudentemente,
accetta la visione del prestito ma in una chiave diversa fondata sulle nuove acquisizioni
storicistiche. Lui è Massone militante ma anche storico ponderato che non dà nulla di
scontato.
L’opera di Dachez si prefigge di distinguere nettamente tra storia e leggenda, arrivando
a dire che la storia è più affascinante delle leggende. Un’affermazione abbastanza
apodittica e come tale da dimostrare, cosa che lui s’impegna a fare.
L’Autore definisce le fantasie leggendarie sull’origine della Massoneria come miti che
come tali hanno valore. Da parte mia aggiungerei solo per quelli antichi dei primordi
sociali umani mentre per quelli costruiti a tavolino da creativi massoni il loro valore è
discutibile. Lui riconosce (come non poterlo fare?) che i miti massonici hanno, per chi li
persegue, un significato fondativo, sono legati a rituali e tradizioni culturali più o meno
antiche. Dice Dachez: «rimane una cosa: la semplice verità del mito, rispettabile e
utile come un mito, ma parassitaria come una storia sostitutiva » (p305 – Trad del
Rec.).
La serietà del pensiero massonico vorrebbe che la Massoneria fosse studiata come un
qualsiasi fenomeno storico. Ma ciò accade?
La prima leggenda, una sorta di nucleo fondativo della history-fiction massonica, è
1
Ed. Véga
195
Critica Massonica n. 1 - 2017

quella della diretta discendenza delle logge moderne da quelle medioevali. In termini
pratici le logge seicentesche e settecentesche sarebbero una evoluzione progressiva e
lineare di quelle del XIV secolo, se non addirittura, per qualcuno, delle corporazioni
romane, dimenticando che prima dei Romani pure in Grecia esistevano delle forme
primitive di corporazioni di mestiere.
Secondo questi pseudo-storici la storia e il metodo storicistico non si sono evoluti
rimanendo nelle illusioni del pensiero illuministico della storia che persegue un
movimento progressivo lineare, ove ogni evento è causa di quello successivo e quello
successivo è conseguenza ineludibile di quello precedente, evolvendosi in maniera
indubitabile e speranzosa. Dunque le logge d’origine medioevale dal XVII secolo e
ancora operanti più o meno attivamente avrebbero accettato persone non attive nel
lavoro della muratoria. Mentre i più eruditi sanno che questo fenomeno era presente in
molte corporazioni britanniche fino dal XV secolo. Questa progressione britannica
dell’incorporazione di “laici” nelle corporazioni avrebbe alla fine, non si sa come e non
si sa perché, fatto sì che si venissero a creare logge costituite da soli non operativi.
Questi passavano il loro tempo a discutere con indubbia competenza di teorie tra
l’esoterico e altre questioni piuttosto che di migliori metodologie costruttive e di nuove
formulazioni ingegneristiche. L’aritmetica e la geometria avevano il fascino del presente
determinato, della rigidità pel pensiero razionale in opposizione all’ondivaga fluttuazione
dei pensieri religiosi, culturali e politici.
La cultura nord europea del XVIII secolo era il dominion del protestantesimo e della
lettura biblica senza i vincoli di una singola gerarchia ecclesiastica che tutto sa e a tutti
impone il suo sapere. Quindi la Bibbia era il libro d’eccellenza, il focus di ogni
rappresentazione spirituale ma anche intellettuale, in un clima di religiosità totalizzante
per il popolo e quando non assolutistica per i pensatori. Non stupisce che i Massoni
britannici a questo testo sacro si riferissero concludendo che la prima modalità operativa
muratoria era la costruzione del Tempio di Salomone. Questa idea divenne il princeps
(portavoce ufficiale del senato romano) della concezione storicistica massonica, altri si
aggiunsero citando le piramidi egiziane (in epoca in cui nulla si sapeva a livello
egittologico), le costruzioni dolmiche dei druidi (ancor meno conosciuti ancora oggi) e
via fantasticando. Ovviamente in una cultura impregnata di religiosità i muratori operativi
furono identificati come costruttori di cattedrali, cosa verissima anche se la loro attività
di costruzione era molto più estesa nell’edificare opere civili e militari. Insomma l’idea
era ed è che i Massoni di oggi sono i prosecutori dei costruttori che edificavano quasi
solo edifici religiosi di qualunque religione sulla faccia della terra. Roger Dachez è
perentorio: «“Ma né i costruttori di cattedrali, né i compagni, né i Templari, sono i diretti
antenati dei Frammassoni di oggi ... Non c'è continuità tra loro.» (Trad del Rec.).
L’Autore ha uno spirito allegro che io definirei anche caustico e lui paragona l’ominide
Lucy, scoperta da Coppens, come esponente di una linea estinta e senza relazione con
l’uomo di oggi (il cosiddetto cro-magnon o uomo moderno) al muratore romano o
medievale rispetto al Massone moderno. Però, da fine studioso, annota che lo studio di
Lucy ci fa capire meglio che cosa sia l’uomo d’oggi. Conoscere gli originali antenati della
Massoneria non è gioco futile, ma utile alla conoscenza generale dell’umanità, pure se
non c’è continuità storica tra la gente di Lucy e noi e tra muratori e massoni.
196
Critica Massonica n. 1 - 2017

Ma allora chi è che ha inventato la Massoneria moderna, molto prima di Shaw e prima
del 1717?
Sembra di assistere alla questione che appassionò e appassiona l’origine dell’uomo,
esiste un anello mancante tra scimmie e umani? Questa ricerca appassiona in modi
diversi storici e pseudo-storici. Altro anello mancante, e non di poco conto, è quello del
legame storico tra le prime logge scozzesi dell’inizio del XVII secolo e quelle inglesi degli
ultimi anni dello stesso secolo. L’Autore non dubita che un legame ci possa essere ma
su quali basi documentarie? Personalmente penso che non sempre le vicende storiche
si fondano sui documenti scritti, ci sono anche quelli orali, cioè il cosiddetto passaparola
da individui a individui da gruppi a gruppi. Sono processi che qualunque sociologo e
antropologo conosce bene e che, a ben vedere, sono alla base del passaggio attraverso
i secoli e i millenni dei miti fondanti le società e le culture e anche delle odierne fake-
news dei social network.
Sono questi miti fondanti, elaborati nel corso dei secoli, che conservano le identità
culturali. Presentare quindi una nuova realtà sociale (Massoneria) come sequitur,
prosecuzione di antiche o antichissime origini, dà a questa novità un prestigio
indubitabile. Ecco allora che Dachez analizza le multiformi pseudo-origini della
Massoneria rendendo bene l’idea di quanto queste fantastiche origini siano affascinanti
e suggestive, molto più di un allargare le braccia e dire: non so, non ci sono documenti.
Quindi la Massoneria si presenta nella sua variegata possibilità interpretative come una
regione della conoscenza umana di grande ricchezza.
Il linguaggio massonico è ricco e pluridimensionato e le parole hanno significati tutti da
analizzare con fiducia storicistica e per questo l’Autore analizza i diversi termini di
massone, libero muratore, muratore accettato, apparentemente simili ma
ermeneuticamente diversi, con un significato in un’epoca e uno diverso in un’altra, una
diversità che ha creato non poca confusione dentro e fuori la Massoneria.
Dunque lo studio complesso di Roger Dachez non è un libro di facile lettura per tutti
coloro che cercano delle certezze, dei concetti semplici da ripetere dentro le logge o sui
mezzi di comunicazione di massa. L’impressione appassionante è che c’è ancora molto
da studiare, analizzare, interpretare senza farsi catturare dalle facili soluzioni. Lui ci dà
il messaggio che un Massone è un “libero pensatore” nella misura in cui è un “pensatore
critico”.
In conclusione, se la tradizione massonica è una tradizione inventata che male ne può
venire?

197
Critica Massonica n. 1 - 2017

CURIOSITÀ MASSONICHE

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Critica Massonica n. 1 - 2017

Yasha Beresiner
MASONIC PLAYING CARDS

Playing cards have been around for centuries. The earliest report, in Florence at the end
of the 14th Century, is an edict banning their use because they are ‘The Devil’s Picture
Book’. Not surprisingly there are such things as Masonic playing cards. First however
the more esoteric aspect of the subject: Tarot Cards.

Waite's Tarot Cards and their and Masonic association.

The tarot pack does indeed lend itself to the fanciful imagination of the enterprising
artist. One should bear in mind, however, that 'tarot' was, and still is, a game. The 78
cards in a tarot pack are relatively ordinary playing cards with a number of trump cards
added. They were not originally intended to have any esoteric or divinatory significance,
unlike fortune telling cards which date as far back and were designed especially for
prediction. The embellishments of the tarot have evolved over time. Today we are faced
with hundreds of different tarot packs and
many irrational and speculative theories
as to the tarot's true origins. One factor
has been faithfully preserved by makers
and designers over the past 600 years
playing cards were first mentioned in an
ecclesiastical edict in Florence, banning
their use in 1377 and that is the same
characteristics of the standard court pack
and the 22 major arcana of the tarot. The
latter, from earliest times, has had biblical
symbolism incorporated into the designs.
There is a danger of giving such
symbolism unintended and non-existent Masonic
significance if you are really serious about your collecting.
For example, the 'Insight Institute Tarot' published in the
1970s has a back design of the all-seeing eye flanked by two
Solomonic columns. The Empress of the pack has pillars on
either side named BOA and JAK, and on her lap the
Empress holds the VSL named TORA. Masonic? Seemingly,
but no. The symbols are either purely biblical, or the artist is
using allegories that appeal within their artistic context.

199
Critica Massonica n. 1 - 2017

On the other hand, the Italian tarot pack described in the Italian 22 arcana pack titled La
Mani Divinitori published by Oswaldo Menegazzi in 1979, is clearly
Masonic in its design. In these Tarot cards the Hanging Man, card
numbered XII, in represented by a plumb rule hanging over a black and
white chequered floor. Card XIII, Death, is a leaf of acacia, while card XXI
depicts compasses. These, Mr Menegazzi told me personally, were
intended as Masonic symbols within the Masonic ritual. An accompanying
leaflet explains the associations.
Early fortune telling packs, as opposed to Tarot or Playinf card decks, are rare and there
is no standardisation in the numbering or suits of the pack. Generally, some statement
is made on the face of the card as to its fortune telling significance. I have found only
one deliberate Masonic symbol on such aan 86 card pack dated circa 1780: card 84 is
titled 'An Grand Orient'. It depicts a Masonic apron crowned with the letter 'G' and is
embellished with many Masonic symbols.

Non-Standard Playing Cards

Of most interest to the collector is the 52-card non-standard pack. 'Non-standard' is


defined as a pack where the familiar court cards - kings, queens, jacks - have been
changed in design. Of these the Royal Masonic
playing cards are the most important and
interesting. They have been described at length
in the December 1979 issue of Masonic
Square. This pack was designed by John
Leighton, manufactured by Chas Goodall, and
published by John Hogg in 1886. The kings
depict Edward VII who had been installed as
Grand Master in 1870 and was yet to become
king. The letters SKI are prominent on the sash
he is wearing. The queens, titled 'Sheba', are
portraits of Princess Alexandra and the jacks
show Prince Arthur of Connaught and Leopold
the Duke of Albany. The former has a sash
sporting HKT and the latter HAB. The back of the pack is profuse with Masonic symbols,
including the coat of arms of the United Grand Lodge of England.

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Critica Massonica n. 1 - 2017

A contemporary and rarer pack was published in France around 1883 by Emile Lenour
titled Jeu Republicain a emblemes Maconiques
Because it is printed on wood block it has the
appearance of being earlier. The cards have
substituted suit designs. Instead of 'hearts' etc, we
have Masonic square and compasses, handshakes,
five-pointed stars, and pharyngian caps of liberty.
George Washington is the king of the square and
compasses, and William Tell, Brutus and Camille
Desmoulines, French revolutionary are the other
three. The queens are all identified by virtues, while
the jacks are allegorical.
More recently, in 1980 J M Simon of France
published a pack designed by Julien Lebleu to
commemorate the history of Freemasonry. This
attractive pack has the kings as masters of the lodge,
the queens and jacks are other Masonic officers while the jokers are two operative
masons.
A third group is one where the back of an otherwise ordinary pack is used to publicise
or commemorate a Masonic item or event. The most recent is the 1985 celebrations of
the centenary of the Provincial Grand Lodge of the Isle of Man. Only a few packs were
produced offered for sale through Masonic Square, and they are now a rare collectable.
At the turn of the century Toye and Co contracted Goodall to produce a pack advertising
the company as Masonic suplliers, with elaborate Masonic emblems relating to both
Craft and Royal Arch. A second, less attractive pack was published in the 1950s.
There are a large number of such advertising packs. My favourite is the personalized
pack with the portrait of Walter M Dill, the 1970 'potentate' of the Medinah Temple in
Chicago. His fez, with the Shriners' emblem prominent, matches the mason's expansive
smile.

List OF PLAYING CARDS:

Masonic Tarot and Fortune Telling cards: Grimaud


Meneghazzi
Empress Tarot
Early French
Masonic non-Standard cards: Goodall
French Revolutionary
Australian
American
Grimaud
Masonic Advertising and Commemorative cards: Toye
Isle of Man
Worcestershire (?) Provincial
201
Critica Massonica n. 1 - 2017

Roger Dachez
Franc-Jardinier à Londres !

Un weekend à Londres m’a contraint à quitter la table de travail où j’écris deux livres qui
doivent sortir d’ici à la fin de l’année (Le roman vrai de la franc-maconnerie – les 30
jours qui ont fait la maçonnerie sur les deux rives de la Manche, et Nouvelle histoire des
francs-maçons en France – un troisième est déjà terminé et sera publié dans quelques
semaines (Histoire illustrée du Rite Ecossais Rectifié) –, une activité intense qui
explique d’ailleurs mon silence sur ce blog depuis quelques mois. Il cessera quand tout
sera écrit !
Toujours est-il que je me suis rendu à Londres pour être reçu dans la Loge Hanging
Gardens of Babylon # 13, appartenant à The Order of Free Gardeners in England.
Me voici donc Franc-Jardinier…
Le lieu n’est pas de retracer ici l’histoire, les sources et les destins contrariés de cet
Ordre « paramaçonnique », que l’on croyait disparu et qui, miraculeusement conservé
en Australie, a repris force et vigueur en Ecosse il y a quelques années, puis désormais
en Angleterre – et qui sait, un jour peut-être, en France…
Je veux simplement saisir cette occasion pour réfléchir un peu sur ces « franc-
maçonneries parallèles », les Friendly Societies qui sont souvent cheminé de conserve
avec la franc-maçonnerie elle-même mais ont connu un destin différent.

Une myriade de Fraternités

Le phénomène des Friendly Societies a été remarquablement étudié pour les lecteurs
français par mon ami Jean-Pierre Bacot dans son livre Les sociétés fraternelles, Dervy,
2007, auquel je renvoie naturellement.
Des Foresters au Druids en passant par les Buffalows et les Odd-Fellows, ces sociétés
dont l’heure de gloire a été le XIXe siècle combinaient deux aspects majeurs : une
préoccupation fondamentale d’entraide mutuelle et de
bienfaisance active et concrète, et une organisation
hiérarchique dans un cadre symbolique et rituel, avec des
loges, des grades, des décors. Un cocktail improbable aux
yeux des Français…
Les Free Gardeners sont un peu à part. En tant que Friendly
Society, ils ont fini par disparaitre, victimes du welfare state
et des entreprises modernes de solidarité et d’assurance.
Mais leur redécouverte imprévue permet de faire surgir une
autre dimension oubliée ; une dimension purement
symbolique et rituelle, mais aussi morale et spirituelle, en un
mot : initiatique.
C’est ainsi que se présentent les « néo » Free Gardeners qui
Tablier de Free gardener sont très souvent des francs-maçons – mais pas toujours –
202
Critica Massonica n. 1 - 2017

et dont le rituel, d’aspect assez archaïque, typiquement britannique dans sa structure,


permet une relecture des rituels maçonnique qui ont connu, quant à eux une évolution
bien plus complexe.
Il y a quelque chose de rafraichissant chez les Francs-Jardiniers, avec les trois grades
d’Apprenti – Adam, Eve et le Paradis terrestre –, de Compagnon – Noé célébrant le
Très Haut par la construction d’un Autel après le Déluge – et de Maître Franc-Jardinier
– sous l’égide de Salomon dont le Temple fameux est ici présenté sous son aspect
« végétal »…
Mais surtout, si les rituels sont plus simples, la place des Instructions (en anglais :
Lectures) plus grande que dans la franc-maçonnerie, on est également frappé par la
moindre sophistication intellectuelle des discours et des enseignements, au profit d’une
dimension profondément humaine, fraternelle, cordiale. Le tout sous l’égide inévitable
du Grand Jardinier de l’Univers, ce Dieu de nos Pères, clé de voûte fondamentale de
tout édifice initiatique dans cet univers britannique – la source même de la franc-
maçonnerie et de tous les Ordres qui se sont développés sur son modèle.
On peut prendre cet Ordre des Francs-Jardiniers comme un des très nombreux
systèmes de Side Degrees – les Anglais disent « grades
latéraux » plutôt que « hauts grades » – qui composent
l’essentiel de l’univers maçonnique britannique. Les
maçons d’outre-Manche ne considèrent pas que la grade
de Maître soit le terme de toute la maçonnerie : c’est au
contraire, pour eux, là où tout commence, comme c’était le
cas en France au XVIIIe siècle. C’est en explorant
d’innombrables grades – plus de 125 sont disponibles en
Grande Bretagne – que l’on approfondit la complexité de
l’édifice maçonnique. La loge des trois premiers grades en
est la base, non le but et l’achèvement.
Les Free Gardeners, une fois encore, ne sont pas
maçonniques au sens propre du
terme, mais le cousinage est
frappant et immense. A commencer
Tablier d'un Digne Vénérable
des Francs-Jardiniers
par les trois emblèmes
fondamentaux que sont le Compas,
l’Equerre…et le Couteau à greffer (Pruning Knife) ! Les décors
sont familiers pour un franc-maçon et la cérémonie des trois
grades de l’Ordre respecte à s’y méprendre la structure de
nombre de Side Degrees bien connus en terre anglaise.
Plus j’étude et pratique la franc-maçonnerie, dans toutes ses
expressions, plus je me rends compte que, non seulement, il
faut connaitre la maçonnerie britannique pour bien comprendre
toute la maçonnerie, mais encore qu’il faut sortir de la Les trois emblèmes des
Free Gardeners
maçonnerie britannique pour aller vers les Friendly Societies
qui, paradoxalement, conservent une fraicheur native que la franc-maçonnerie
institutionnalisée après « trois siècles » a parfois perdu en partie !
203
Critica Massonica n. 1 - 2017

Il ne me restait plus qu’à aller assister dimanche matin à un service de l’Église anglicane
à Londres, à Grosvenor Chapel, pour la Fête de Saint George – où nombre d’Anglais,
et parmi eux à coup sûr pas mal de francs-maçons, célébraient cet hommage à la fois
national, rituel et religieux, sans y voir la moindre rupture, la moindre discontinuité, et
naturellement la moindre incompatibilité avec leur vie maçonnique.
En effectuant ce parcours, on se sent bien loin des débats parfois navrants qui émaillent
la vie maçonnique française…et plus encore – mais je me garde bien d’en dire un mot
ici ! – la société française en général…

Et en prime, mon Diplôme !

Annotazioni di Francesco Angioni


Quanti Massoni hanno le idee chiare su che cosa veramente significa la parola
Tradizione in senso massonico e non quindi come parola del linguaggio comune?
Roger Dachez e con lui tanti storici dedicano la propria vita di studiosi a cercare di
chiarire questa problematica di semantica massonica. Essi sono apodittici senza volerlo
essere, perché la scoperta di un documento può scardinare un’intera ipotesi di ricerca
sviluppata per anni. Insomma, lo storico è un equilibrista che cammina su un filo fatto di
documenti di cui non sempre si riesce a scoprire quanto siano saldi per il proprio piede
esplorativo. Lo storico pretende di non giudicare, come ogni buon scienziato dovrebbe
204
Critica Massonica n. 1 - 2017

fare, ma Roger non è di questa pasta. Lui sulla base dei documenti ineccepibili, giudica
e non va leggero nei suoi giudizi. Non solo studia la Massoneria ma anche la opera e
questo lo mette nella posizione dell’equilibrista sulle spalle di un altro equilibrista. Da
questa posizione di storico e di Massone assume una visione critica, fuori dai luoghi
comuni che si sentono nelle logge e spazia su territori inesplorati da altri Massoni. Roger
è distante dalla «tranquille audace» degli studiosi britannici di Massoneria. Lui va oltre
e non si trattiene dal dare giudizi perentori, ma storicamente fondati, su tante “fantasie”
che si fanno tra massoni, sulle parole e frasi (assiomatiche) ritenute massoniche e che
non lo sono, come lui dimostra con perizia documentaria.
Qualcuno lo potrebbe chiamare un fustigatore dei luoghi comuni che troppo spesso
imperano nei discorsi massonici dentro e fuori le logge. Molti sicuramente si
infastidiscono a leggere il suo blog, sempre che abbiano il coraggio di farlo. Scritti brevi,
sintetici e senza risparmiarsi nelle critiche. Una visione critica, verrebbe da dire, nel
tipico stile illuministico francese degli antichi polemisti come Voltaire o Rousseau, senza
voler dire che lui sia un loro pari, Roger riderebbe a un tale accostamento. Insomma è
lo stile “francese”, del polemista talora sferzante, come anche era il Lessing illuminista,
ma con in più il tono sorridente del mediterraneo, così lontano dal humor inglese che fa
solo inarcare il sopracciglio.
Queste annotazioni si riferiscono a un suo breve scritto, la relazione di un suo “strano”
viaggio londinese, alla scoperta di una ancora più strana realtà britannica (non strana
per i britannici). Ha partecipato, sicuramente invitato, a una loggia para-massonica: una
loggia di Massoni-giardinieri!
Tutti sanno che nelle Gran Logge anglosassoni vengono costituite logge a carattere
specialistico, o meglio professionale, che raccolgono gente accomunata da una
professione; sono logge esclusivamente di avvocati o ingegneri o architetti o medici e
così via. Ugualmente tutti sanno che esistono organizzazioni paramassoniche fino dal
XVIII secolo, cioè organizzazioni con scopi e finalità diverse dalla Massoneria ma che a
questa nei rituali e nelle strutture fanno riferimento.
Roger Dachez ci mette a conoscenza di un Ordine paramassonico di giardinieri (!), al
quale appartengono sia Massoni che non-Massoni, tutti accomunati dalla passione per
il giardinaggio, cosa che tutti sanno è una vera mania collettiva nel vissuto britannico.
Attenzione però, la passione “giardiniera” è solo la forma; la sostanza è rilevata da
Roger con fine intuito, più sociologico che storico, l’associazione paramassonica dei
giardinieri riflette una logica culturale più profonda quella della “Friend society” che non
è solo associazione amicale attorno a un tema ma la logica protestante dell’associarsi
nello spirito di una moralità superiore e nel caso specifico in una ricerca di trascendenza
che passa attraverso il rapporto con la Natura. Ma Roger è osservatore critico e non
può rinunciare a confrontarsi con una società attuale che a tutto pensa ma non alla
spiritualità: «En tant que Friendly Society, ils ont fini par disparaitre, victimes du welfare
state et des entreprises modernes de solidarité et d’assurance». Un velo si speranza?
Quello del Massone.
Qui non sintetizzo le note di Roger su come è costituito l’Ordine (con belle immagini di
regalie e attrezzi) e che lascio al piacere delle lettura, mi limito a osservare alcune
interessanti annotazioni di Roger Dachez sullo spirito di questo Ordine.
205
Critica Massonica n. 1 - 2017

Uno spirito speciale, come dice lui «une dimension purement symbolique et rituelle,
mais aussi morale et spirituelle, en un mot : initiatique». Già questa frase svela l’idea
che l’iniziatico, oggigiorno e in questo mondo occidentale, non è una prerogativa della
Massoneria. Infatti, si può essere iniziati-giardinieri! Questa scelta che io chiamo di
spirito più latamente “morale” è una caratteristica del mondo britannico e più in generale,
anglosassone. Una morale di marca protestante ben distante da quella cattolica, una
morale riformatrice per cui ogni attività umana nella società assume un significato di
valore religioso e pertanto guidata dal senso morale (si veda Max Weber), quindi
l’individuo si rende responsabile socialmente e moralmente davanti alla sua comunità
sulla base dei valori religiosi condivisi. E dunque i Massoni-giardinieri, assieme a Roger,
partecipano ad una funzione religiosa che consacra la loro appartenenza alla comunità
che, sempre nei valori protestanti, è comunità solidaristica innanzitutto (il senso
originale di Friend Society).
L’Ordine di Massoni-giardinieri fa parte della cultura della Friendly Society cioè di
quell’associazionismo amicale e solidaristico basato su comuni passioni culturali tipico
degli inglesi da secoli. Sono associazioni con «une préoccupation fondamentale
d’entraide mutuelle et de bienfaisance active et concrète, et une organisation
hiérarchique dans un cadre symbolique et rituel, avec des loges, des grades, des
décors. Un cocktail improbable aux yeux des Français…». Ecco che dietro il sorriso con
il quale affettuosamente Roger descrive questi Massoni-giardinieri appare il pensiero
relativistico dello studioso dicendo che una tale visione ai francesi (e sicuramente a tutti
gli europei continentali) appare improbabile, per non dire assurda. Eppure, sotto sotto,
Roger ci fa notare che questi “para-massoni” rileggono in modo singolare e originale la
ritualità massonica, ma con accenti più semplici, io direi “naturalistici”, senza troppi
intellettualismi, puntando piuttosto sul senso di fratellanza, di umanità e di cordialità
sotto l’egida del Gran Giardiniere dell’Universo. Il GGDU prescinde dunque da ogni
valore di singola religiosità perché creando un trascendentale Giardino del Paradiso,
presente in varia modalità in numerose religiosità anche non cristiane, esprime l’ideale
e il connaturato rapporto di reciprocità tra Uomo e Natura. Un famoso giardiniere italiano
ha detto che il giardinaggio è principalmente “pazienza e sorpresa”. Pazienza perché ci
vuole impegno faticoso, osservazione attenta, studio e attesa della risposta della Natura
all’azione dell’Uomo. È anche sorpresa perché la Natura non segue le leggi umane ma
le proprie, dando risultati inaspettati; dimostrando che la Verità non la si trova con la
scienza ma in qualcosa che l’Uomo cerca di perseguire anche senza conoscere
l’obiettivo finale, che è trascendente.
Questo è l’altro aspetto velato che Roger propone ai più attenti. Il GADU massonico e il
GGDU possono essere la rappresentazione dello stesso Ente Supremo nel quale anche
un ateo può riconoscersi, perché sopra ogni cosa c’è il senso umano del Sacro: GADU
e GGDU non sono altro che la tensione alla trascendenza così come l’essere umano
riesce a concepire, di là da ogni distinzione religiosa. Di conseguenza anche colui che
non è un “stupid Atheist” ma un “colto” ateista può trovare un suo percorso di
trascendenza. Ugualmente un Massone-giardiniere non può essere un “irreligious
Libertine” perché la vita del giardiniere è vita di sacrificio, di studio e sperimentazione e
anche di rapporto con il Creatore della Natura, non è uno che vive di spensierata
206
Critica Massonica n. 1 - 2017

dissolutezza e di comportamenti immorali. E ben si sa che di Libertini morali,


specialmente nel Seicento e Settecento ne esistevano molti e di grande spessore di
pensiero in tutta Europa.
Altro luogo comune che Roger abbatte è quello di pensare che nella Massoneria
britannica esistono solo i tre gradi classici e prende spunto dall’Ordine dei Massoni-
giardinieri per dire ancora una volta che nei rituali britannici esistono più di 125 gradi (al
proposito ricordo il breve saggio di Alain Bauer – Roger Dachez Les rites maçonniques
anglo-saxons, ed Puf, 2011) e che i tre gradi non sono né l’inizio né la fine dei gradi
massonici. Se si pensa che ogni grado è un gradino da scalare sulla via della Sapienza
e della Conoscenza allora non c’è bisogno di fare tante diatribe, sempre che si percorra
questa scala con onestà e moralità come diceva Lessing nei suoi Dialoghi per Liberi
Muratori.
Roger Dachez con senso scientifico e assieme universalistico, senza tante perifrasi
asserisce che conoscere la Massoneria britannica, anche in certe forme distanti come i
Massoni-giardinieri, vuol dire conoscere tutta la Massoneria, aggiungendo: «mais
encore qu’il faut sortir de la maçonnerie britannique pour aller vers les Friendly
Societies qui, paradoxalement, conservent une fraicheur native que la franc-
maçonnerie institutionnalisée après « trois siècles » a parfois perdu en partie !» Ancora
lo stiletto caustico scintilla al sole d’Oriente.
Il polemista di acuto senso critico però non riesce a trattenersi dando una stilettata, un
colpo di affilato pugnale, conclusiva: «En effectuant ce parcours, on se sent bien loin
des débats parfois navrants qui émaillent la vie maçonnique française…et plus encore
– mais je me garde bien d’en dire un mot ici ! – la société française en général…» Io
aggiungerei “non seulement française!”

L’articolo di Roger Dachez è pubblicato sul suo blog Pierres vivantes il 24 aprile 2017
(le immagini sono dell’Autore).

207
Critica Massonica n. 1 - 2017

APPENDICE

208
Critica Massonica n. 1 - 2017

Yves Hivert-Messeca

Quelques modestes jalons sur l’ « invention » de la franc-


maçonnerie spéculative en Angleterre*1

QUELQUES ELEMENTS DE LANGAGE (maçonnerie anglaise médiévale)

*** poseur de pierre = cementarios (XIe) = cubitor = positor (XII-XIIIe) = masoun setter
(XIVe).

*** tailleur de pierre = latomos (XIe) = cisor = taylator (XII-XIIIe) =masoun hewer (XIVe).

Parmi les tailleurs, il faut distinguer les rough masons qui dégrossissent les pierres (que
pouvaient terminer les masons setters) et/ou qui travaillent sur une pierre grossière
(roughstone) et les freestone masons qui œuvrent sur la « pierre franche » (freestone),
calcaire dur, pour faire des éléments d’architecture. Ce dernier terme deviendra par
contraction freemason.
Dans la pratique, ces diverses distinctions ne sont pas toujours pertinentes car les
situations s’adaptent aux exigences des chantiers. De plus les métiers du bois et de la
pierre sont intimement liés. Il faut également noter qu’à côté de ces « maçons », on
trouve toute une série de manœuvres, souvent des femmes 2 (en général, 3 manœuvres
pour un « maçon ») chargés des taches les plus grossières et les plus pénibles.

*
Immagini e colore del testo a cura dell’Autore [n. d. R.]
1
Résumé des quatre premiers chapitres de l’ouvrage d’Yves Hivert-Messeca, L’Europe sous l’acacia, tome 1,
Paris, Dervy, 2012.
2
Entre 1428 et 1524, sur les chantiers de Würzburg, on dénombre 2 500 ouvrières payées en moyenne 7,7
pfennigs par jour contre 750 ouvriers rétribués 11,6 pfennigs, ceci expliquant cela.
209
Critica Massonica n. 1 - 2017

Dans le Haut Moyen-Âge, la distinction entre maître d’œuvre et


architecte n’est pas toujours évidente. Souvent le même personnage
occupe les deux fonctions. A partir du XIIe siècle, la complexité des
chantiers fait naître une fonction « supérieure » spécialisée dit
architectus/architector qui est souvent un maître charpentier/maçon.
Du XIIIe au XVe, le mot architecte est le plus souvent remplacé par
celui de maître maçon (les deux mots sont au demeurant
synonymes). La fonction prétend à un statut supérieur
« intellectuel » (docteur es-pierres). Avec la Renaissance, le terme d’architecte prend
son sens moderne.

OLD CHARGES (ANCIENS DEVOIRS)

Ce titre générique désigne 120 textes environ courant de la fin du XIVe siècle au milieu
du XVIIIe siècle (Mss du groupe Haughfoot, 1696/1715, Ms Wilkinson, c. 1727) nommés
également Manuscrit Constitutions ou Gothic Constitutions. Les deux plus anciens sont
le Ms Regius (c.1390) et le Ms Cooke (c. 1420), tous deux présentement au British
Museum. Ils sont donc directement liés à l’organisation du Métier (Craft) de la
construction. Leur structure est assez voisine :

*invocation à Dieu ;

**description des arts libéraux, dont la géométrie ;

***histoire de la géométrie, art de bâtir depuis l’Arche de Noé et celui de la fonte des
métaux par Tubalcain jusqu’à son organisation à York vers 930 par le prince Edwin (+
933), fils cadet du roi Edouard d’Angleterre, via le maître d’œuvre anonyme envoyé par
Hiram de Tyr à Salomon;

****nécessité du serment précédé d’une lecture des devoirs, constituant une sorte de
proto-rituel ;

*****règles du métier à suivre, laissant supposer l’existence de loges (lieux de réunion


et de travail) autonomes, sans lien entre elles sous l’autorité d’un maître de chantier et
de wardens (« gardes »).

Le principal document du XVIe siècle est le Ms Grand Lodge Nr 1 qui dérive d’un original
standard « reconstituée » par l’historien Wallace McLeod 3 . Diverses innovations
apparaissent :

*invocation à la Sainte Trinité ;

3
The Ol [sic - n.d.R.] Charges (1986) in AQC 99, Londres, 1986, p. 120/142.
210
Critica Massonica n. 1 - 2017

**apparition de l’expression Templum Domini ;

***l’architecte de Tyr est nommé Aynome (Aymon) ;

****la maçonnerie est définie comme la géométrie appliquée.

Curieusement, les textes du XVIIe siècle notamment le Ms William Watson (c. 1687) se
situent dans la perspective médiévale. Le serment y disparait cependant.
Les manuscrits du XVIIIe siècle sont à nouveau dans la filiation de l’original standard
mais avec de nombreuses modifications : apparition du nom Hiram Abif, évocation
vertueuse (Invia virtuti via nulla), refus de l’idolâtrie, révérence envers le Grand
Architecte du Ciel et de la Terre ou référence aux bonnes mœurs.
En 1723, Anderson pour donner une légitimité historique à la jeune Grande Loge de
Londres se référa à ces Anciens Devoirs. Il faisait de la transition entre maçonnerie
opérative et maçonnerie spéculative la théorie « officielle » de constitution de cette
dernière. Les Constitutions étaient ainsi présentées comme la suite logique des Old
Charges.

LA TRANSITION EN ANGLETERRE

°°°Alors qu’on trouve une dizaine d’occurrences écossaises sur les usages
maçonniques spéculatifs, on n’en trouve que trois en Angleterre :

*Les Old Charges apparaissent en Angleterre au XIVe siècle, mais seulement au XVIIe
siècle en Ecosse ;

**les termes free-mason et accepted mason naissent en Angleterre ;

***à Warrington, en 1646, on trouve la première loge entièrement composée de non-


opératifs.

°°° A partir de 1620, les registres de la Compagnie des Maçons de Londres mentionnent
une sorte de loge dite Acception qui en 1630 « acceptent » des personnes étrangères
au Craft (Métier).

On notera cependant que suite au Grand Incendie de 1666 et des besoins de main-
d’œuvre qui en découlèrent, les pouvoirs de ladite Compagnie furent pratiquement
abolis en 1667. Une majorité de maçons se trouva hors du Métier et forma (ou pas) des
loges (de quelle nature ?) dont on ne possède aucune trace documentaire.

°°° le 16 octobre 1646 à Warrington, Elias Ashmole (1617-1692), mathématicien,


astronome, astrologue, royaliste, contrôleur des arsenaux, révoqué sous Cromwell,
nommé Héraut de Windsor, à la restauration, est fait Free Mason dans une loge non
permanente, assemblée ce jour avec sept membres tous non maçons (trois gentlemen,
un commerçant, deux tenanciers & Hugh Brewer dont l’emploi n’est pas connu).
211
Critica Massonica n. 1 - 2017

La deuxième référence est située 36 ans après. Le 11 mars 1682, Ashmole assiste à
l’« admission » de Sir William Wilson, squire, le capitaine Richard Borthwick, William
Woodman, William Grey, Samuel Taylour & William Wise (les quatre derniers étant liés
au milieu du bâtiment) devenus tous acceptés (accepted).

°°° Randle Holme III (1627-1700), peintre & Deputy Garter Kings of Arms rapporte en
1688 qu’il a été fait maçon dans une loge de Chester.

LA REMISE EN CAUSE DE LA THEORIE « CLASSIQUE » DE LA TRANSITION

°°° Ward Eric, The Birth of Freemasonry, in Ars Quatuor Coronatorum (AQC) 91,
Londres, 1978, p. 77-100 :

La maçonnerie est d’origine anglaise. Dès 1640, sa forme spéculative est attestée alors
qu’on ne possède aucune preuve d’admission de gentlemen masons dans les loges.
C’est la démonstration que ces nouvelles loges étaient indépendantes du Métier (Craft).
Alors qu’il n’existe aucune filiation historique entre opératifs et spéculatifs, ces derniers
se sont appropriés l’imaginaire et les usages des premiers mais la franc-maçonnerie
andersonienne n’est devenue véritablement spéculative qu’à la fin du XVIII e siècle avec
l’arrivée d’intellectuels comme William Hutchinson (1732-1814) ou William Preston
(1742-1818).

°°° Seal-Coon Frederic William, the Birth of Freemasonry (Another Theory), in Ars
Quatuor Coronatorum (AQC) 92, Londres, 1979, p. 199-202 :

Il développe une théorie politique. Les références à la franc-maçonnerie sont rares dans
la première moitié du XVIIe siècle. Les loges spéculatives auraient servi de couverture
à des organisations royalistes et/ou catholiques. Durant la dictature de Cromwell (1649-
1660), les réunions se firent totalement discrètes ou cessèrent d’où l’absence de traces.
Après la restauration, les loges auraient repris progressivement leurs activités. Après la
terreur républicaine et les guerres civiles, du royalisme absolutiste, ces loges auraient
évolué vers une sociabilité de tolérance.

°°° Dyer Colin, Some thoughts on the origins of speculative Masonry, in Ars Quatuor
Coronatorum (AQC) 95, Londres, 1982, p. 120-169 :

A la fin du XVIe siècle, plus aucune loge n’utilise le Regius ou le Cook mais de nouvelles
versions des Old Charges versus Ms Melrose ou Ms Grand Lodge n° 1. Ces textes
récents avaient plus ou moins abandonné toute référence religieuse au profit
d’enseignement moralo-religieux d’inspiration catholique, anglicane ou rose-croix.

°°° Durr Andrew, The origin of the Craft, in Ars Quatuor Coronatorum (AQC) 96,
Londres, 1983, p. 170-183 :

212
Critica Massonica n. 1 - 2017

A partir du Journal d’Elias Ashmole, l’auteur conclut qu’au XVIIe siècle, le Craft n’est
plus ni opératif, ni spéculatif, mais une friendly society qui ne deviendra qu’une
association spéculative dans les décennies 1730 avec l’arrivée d’aristocrates et
d’intellectuels.

°°° Stevenson David, The Origins of Freemasonry. Scotland’s century, 1590-1710,


Cambridge University Press, 1988; The First Freemasons. Scotland’s early lodges and
their members, Aberdeen University Press, 1988.

LE CONTEXTE DANS LEQUEL SE CONSTITUA LA GRANDE LOGE DE LONDRES

°°° Les corporations médiévales, obstacles au développement du capitalisme


britannique :

Avec la loi de 1662 interdisant aux salariés pauvres de quitter leurs paroisses, l’état
royal cassait le « monopole » de l’organisation professionnelle traditionnelle.
Désormais, au lieu de régir le travail à travers corporations et guildes, le pouvoir le
réglait de plus en plus directement en se référant à la « libre économie ». On reprochait
aux statuts corporatifs la limitation du droit de s’installer à son compte sans être passé
par un apprentissage fixé à sept ans, système qui de plus était présenté comme
inadapté pour former une main-d’œuvre industrielle. Des activités proto-industrielles se
développèrent hors du système corporatif organisé. Les conflits sociaux étaient de plus
en plus souvent réglés par l’autorité judiciaire, en marge de la législation et de la
jurisprudence corporatistes. Les corporations, qui avaient joué un rôle positif dans la
politique économique et sociale des XIV e-XVe siècles, apparaissaient désormais, à
l’aube du XVIIIe siècle comme un obstacle majeur à la nouvelle efficacité économique.
De plus, les conflits des XVIe-XVIIe siècles ne furent pas sans conséquence sur la vie
des corporations. Comme les autres corps sociaux, les corporations furent déchirées
par ces affrontements. Certaines, catholiques et/ou stuartistes, choisirent le mauvais
camp. Seules les corporations de Londres demeurèrent influentes. Encore faut-il
nuancer cette assertion. Deux catastrophes (peste bubonique de 1665 & Grand
Incendie de 1666) consécutives entraînèrent à la fois une pénurie de bras et un énorme
surcroît de travail de reconstruction. De manière contradictoire, le système associatif
des métiers du bâtiment fut ainsi pérennisé pour plusieurs décennies tandis que leur
monopole corporatif était battu en brèche : il fut ainsi accordé la liberté d’établissement
à toute personne participant à la reconstruction de la capitale4.
Tout ce processus vida progressivement de nombreuses guildes et corporations de leur
substantifique moelle opérative. Il n’est point étonnant que certaines d’entre elles,
devenues des coquilles vides, aient servi de cadre à de nouvelles formes associatives.

°°° Une nouvelle sociabilité élitaire urbaine s’affirme au XVII e siècle.

4
Reddaway Thomas Fiddian, The Rebuilding of London after the Great Fire, Londres, Jonathan Cape, 1940.
213
Critica Massonica n. 1 - 2017

La nobility et la gentry s’urbanisèrent, notamment l’hiver, attirées par la vie mondaine


(assemblies 5 , spectacles, course de chevaux) et culturelle, et le shopping 6 . Une
nouvelle sociabilité aisée se construisit à partir des coffee–houses (Oxford 1650,
Londres 1652) et des clubs, les premiers davantage middle class, ouverts y compris
aux familles parfois, les seconds, majoritairement aristocratiques, fermés, le plus
souvent masculins.

°°° Une nouvelle donne politique :

Après le long conflit (Civil War ou Puritan Revolution), de 1642 à 1649, entre les
Cavaliers monarchistes, et les Têtes Rondes, puritains, partisans du Parlement, la
décapitation du roi (9 février 1649), l’abolition de la royauté, la mise en place d’un
système républicain (le Commonwealth and Free State : 19 mai 1649), le régime
dictatorial et moralisant d’Olivier Cromwell jusqu’en 1658, la restauration des Stuarts
(1660), la Glorious Revolution (ou Bloodless Revolution, 1668-89), Le Bill of Rights
(1689) et l’ Act of Settlement de 1701, le Royaume-Uni devenait progressivement une
monarchie parlementaire.

°°°Dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, une mutation culturelle, fille 7 des liens entre
le puritanisme, le capitalisme et la révolution scientifique.

Avec la création de la Royal Society évoquée plus loin naquît un


espace public scientifique où la « vérité » était établie sur le
principe de la méthode expérimentale. La société construisait des
expérimenta (appareillage technologique expérimental) dont les
résultats devaient être vulgarisés. Parallèlement, à partir de 1662-1663, la Royal
Society se dota de comités divers destinés à améliorer par la technologie nouvelle la
vie de la société. Mais pour devenir un « laboratoire », la Royal Society dut faire vivre
ensemble des gens d’options politiques, philosophiques et religieuses différentes. A cet
égard, la carrière de Christopher Wren (1632-1723)8 est typique de cette évolution.
Il semblerait que Sir Christopher fut fait « maçon franc et accepté », si l’on en croit deux
informations, l’une parue dans The Post-Boy, n° 5243, des 26-28 février 1723, l’autre
dans le British Journal n° 25, du 9 mars 1723 et divers documents plus tardifs comme
les Parentalia9. Il aurait été reçu dans la Saint Paul’s Lodge. Rien d’étonnant puisque

5
Réunion dans une assembly room, où l’on danse ou joue aux cartes.
6
Levy Peck Linda, Consuming Splendor: Society and Culture in Seventeenth-Century England, Cambridge Univ.
Press, 2005.
7
Merton Robert, Science, Technology and Society in seventeenth Century England, The St. Catherine Press,
1938, n° spécial d’Osiris (vol. IV); reed. Howard Fertig, 2002. Hill Christopher, The Intellectual Origins of the
Scientific Revolution, Londres, Clarendon Press, 1965; Webster Charles, The Great Instauration. Science,
Medicine and Reform, 1626-1660, Londres, Duckworth, 1975.
8
Tinniswood Adrian, His invention So Fertile: A life of Christopher Wren, Oxford University Press, 2001; Jar dine
Lisa, On a Grander Scale: The Outstanding Career of Sir Christopher Wren, New York, Harper Collins Publishers,
2002.
9
Wren Christopher, Parentalia, or Memoirs of the family of the Wrens, Londres, 1750, publiées par son petit-fils
Stephen Wren. Reprinted Gregg Press, Upper Saddle River (New Jersey), 1965.
214
Critica Massonica n. 1 - 2017

les loges acceptèrent dès la fin du XVIIe siècle plusieurs architectes, maîtres d’œuvre
et entrepreneurs du bâtiment. Peut-être Wren n’eut-il que des liens informels avec la
Guilde des Maçons de Londres ? Comme donneur d’ordres ? Mécène ?
La question demeure de savoir pourquoi Anderson qui qualifie Wren d’«habile
architecte » dans les Constitutions de 1723 l’associa de manière négative à la
naissance de la franc-maçonnerie10 dans celle de 1738 ?

°°°Quelles que soient les explications socioculturelles retenues pour justifier l’apparition
de la franc-maçonnerie dite moderne, le phénomène fut une adaptation réussie à un
new deal. Le principe « germanique » de la paix d’Augsbourg (1555) cujus regio, ejus
religio et l’absolutisme mono confessionnel de la France d’après la Révocation (1685),
étaient inapplicables dans une Angleterre multireligieuse. La tolérance semblait la
réponse aux conflits longs et sanglants qui déchirèrent les îles britanniques. Il est
possible que la franc-maçonnerie n’ait pas existé, du moins sous la forme qu’elle prit,
sans la nouvelle donne religieuse et philosophique de l’Angleterre.

°°°Le latitudinarisme, état d’esprit dominant au sein de l’Eglise anglicane.

Ce climat « libéral » fut facilité par les controverses du XVIIe siècle entre protestants
« orthodoxes » et sociniens, entre anglicans et puritains. Les Latitude Men privilégiaient
l’Ecriture comme éthique et comme ethos plutôt que comme corpus dogmatique et
normatif.
Dans toute l’Europe, et plus encore en Angleterre, à l’orée du XVIII e siècle, on assista
aux prémices du déclin de l’Enfer, de la critique des miracles, de la distinction entre la
théologie morale et l’éthique chrétienne, et de l’aspiration au bonheur. On commença à
contester le Dieu terrible vétérotestamentaire, la transmission du péché originel et le
décret de la prédestination. Mais le latitudinarisme ne postulait pas l’indifférence
religieuse, ni le déisme « a-chrétien », moins encore l’athéisme, « stupide » car asocial.
Il s’opposait aux Free Thinkers, Libres Penseurs et/ou Libertins qu’il aurait volontiers
qualifiés d’irreligious Libertine ou d’Atheist. Le modèle latitudinariste demeurait un
christianisme conforme à la raison et suffisamment déconfessionnalisé pour permettre,
au moins, la concorde entre protestants, au mieux, la cohabitation entre chrétiens, avec
une tolérance plus ou moins grande envers les autres groupes religieux. Le
latitudinarisme se voulait un œcuménisme du minimum. Les lumières britanniques
s’efforcèrent de fonder un christianisme raisonnable. Cette religion éclairée prônait que
Dieu était la Raison (absolue) et que les lois régissant l’ordre créé furent pour toujours
contenues en cette essence éminemment raisonnable. L’infinité de la puissance divine
ne pouvait rien changer au caractère immuable du droit naturel, comme l’affirmait John
Locke (1632-1704)11.
Le déisme à l’anglaise ne fut pas le déisme à la française, trop marqué par
l’anticatholicisme et l’anticléricalisme. Son utilisation en France a masqué ses origines

10
En 1717, Wren était âgé de 85 ans.
11
Two treatises of government (Londres, A. Churchill, 1690), ouvrage publié en français à Amsterdam dès 1691.
215
Critica Massonica n. 1 - 2017

profondément chrétiennes12. Il n’est pas sûr que beaucoup de lectures des Constitutions
d’Anderson, faites en France, notamment au XX e siècle, n’aient pas produit, nolens
volens, une situation similaire. En ce temps (XVIIIe siècle) et en ce lieu (Angleterre et
plus encore Ecosse), « La religion dont tous les hommes conviennent » ne pouvait être
comprise hors de la présence du Grand Architecte, créateur à son image d’« Adam,
notre premier parent ».
L’univers mental des premiers maçons s’inscrivait très majoritairement dans le
latitudinarisme anglican et le christianisme raisonnable. D’autant que c’est en Angleterre
que va se développer une « théologie naturelle » qui se voulait cohérente avec les
découvertes scientifiques du temps. Dans ce contexte, on peut comprendre à la fois le
rôle des pasteurs dans la genèse (au moins 41 pasteurs en 1730 dans la Grande Loge
de Londres) et le développement de la jeune franc-maçonnerie anglaise, et les liens
croissants, durant le siècle, entre la Grande Loge de Londres (puis des Modernes) et
l’Eglise établie.

°°°Importance de la New Philosophy, intimement liée à Isaac Newton13 et à la Royal


Society14, qui imprégnera l’esprit de la Grande Loge de Londres, notamment avec le
pasteur John Theophilius (Jean Théophile) Desaguliers (1683-1744)15.

Dans les milieux intellectuels britanniques, la réception du newtonisme ne fut ni totale,


ni linéaire. Sans obligatoirement devenir la doctrine « officielle », ni même dominante
au sein de la jeune institution, le newtonisme servit de substrat aux premières
spéculations des loges. Cette influence a été mise en évidence dans plusieurs
travaux16. Newton voyait l’univers, non comme une simple machine, mais comme une
grande horloge :
« Ce magnifique système du soleil, des planètes et des comètes n’a pu procéder que
de la volonté et de la puissance d’un Être intelligent […] Cet être régit toutes choses, et
non comme une sorte d’âme du monde, mais comme un maître au-dessus de tout ; et
c’est à cause de son pouvoir qu’il veut qu’on l’appelle « Seigneur Dieu », παντοκρατωρ
[pantokratòr], ou « Celui qui règle tout » […] Le Dieu suprême est un Être éternel, infini,
parfait en tout point. »17

12
Reventlow Henning, Die Bedeutung des Bibelverständnisses für die geistesgeschichtliche und politische
Entwicklung in England von der Reformation bis zur Aufklärung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980 ;
traduction anglaise, The Authority of the Bible and the Rise of Modern World, Philadelphie, Fortress Press, 1985
13
La « grande » biographie de Newton demeure l’ouvrage de Westfall Richard, Never at Rest, a Biography of
Isaac Newton, New York, Cambridge University Press, 1981 ; trad. Française de Marie-Anne Lescourret, Paris,
Flammarion, 1994.
14
On ne négligera pas la mode associative de l’Angleterre de ce temps, ni l’influence plus précise sur la naissance
de la franc-maçonnerie d’associations, comme la Society of antiquaries, créée à Londres en 1707 et « réveillée »
en 1717 par Maurice Johnson (1688-1755), futur maçon et co-fondateur d’un autre club lié à la franc-maçonnerie,
la Gentleman’s Society at Spalding, créée en 1710 (cf. Mereaux Pierre, op. cit. 1995, p. 205-207).
15
Boutin Pierre, Jean-Théophile Desaguliers : un Huguenot, philosophe et juriste en politique, Paris, Champion,
1999.
16
Pour la France, citons Beaurepaire Pierre-Yves, La République universelle des francs-maçons. De Newton à
Metternich, Rennes, Ed. Ouest-France, 1999 ; Bauer Alain, Isaac Newton. Aux origines de la franc-maçonnerie,
Paris, Dervy, 2003.
17
Newton’s Philosophy of Nature. Selections from his writings, par H.S. Thayer, New York & Londres, Hafner
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Critica Massonica n. 1 - 2017

Mieux que Descartes, l’astronomie de Newton respectait la liberté de Dieu puisque le


mouvement des planètes se conformait à des équations qui auraient pu être toutes
autres. Le modèle du Grand Architecte, horloger et mathématicien, était ainsi posé. Le
newtonisme eut la faveur du christianisme raisonnable qui y voyait une alternative aux
panthéistes et aux libres penseurs, d’une part, et aux « exaltés » mystiques d’autre part.
Aussi fut-il accepté, certes avec hésitation, par les théologiens anglicans,
« orthodoxes » comme latitudinaristes, même si son auteur était soupçonné d’arianisme
et de socianisme. Rien d’anormal que le newtonisme fut bien accueilli en loge.
Et Sir Isaac d’ajouter :
« L’opposition à la religion s’appelle athéisme quand on la professe et idolâtrie quand
on la pratique. L’athéisme est tellement insensé et tellement odieux à l’humanité qu’il
n’y a jamais eu beaucoup de gens pour l’enseigner. »18
Newton ne pouvait que devenir un des référents de la jeune maçonnerie, puisqu’il alliait
à la fois l’amour des sciences et une passion ardente pour la Bible. C’est le pasteur
Desaguliers, qui sera le passeur principal entre la franc-maçonnerie et le newtonisme,
via la Royal Society. Au demeurant, Jean Théophile n’est pas le seul à avoir la double
appartenance. Six grands maîtres entre 1719 et 1729, et tous les députés grands
maîtres jusqu’en 1728, y appartenaient. En 1723, au moins 23 membres de la Royal
Society appartenaient à la Grande Loge de Londres. Ce chiffre passa, en 1725, à 47.

LONDRES 1717 : LA PREMIERE OBEDIENCE MACONNIQUE ?

Si l’on se réfère au texte de la deuxième édition des Constitutions d’Anderson, le 21 juin


1717, les quatre dernières loges de Londres, nommées selon leurs lieux de réunion, à
savoir les auberges At the Goose and Gridiron (l’Oie et le Gril), sise Saint Paul’s Churd-
Yard, At The Crown (la Couronne), sise dans Parker’s Lane, près de Drury Lane, At the
Apple–Tree (Le Pommier), sise Charles-Street, à Covent Garden et At the Rummer and
Grapes (Le Verre et le Raisin), sise à Channle Row, à Westminster, jugèrent bon de
s’unir en Grande Loge. Le motif avancé était de se rassembler pour fêter la Saint Jean
d’Eté. En réalité, il semblerait que les dites loges plus ou moins associations
mutualistes, un tantinet mal en point, firent caisse commune.
Il était de tradition dans les Trade Corporations, et dans d’autres associations anglaises,
de tenir quatre fois l’an des Quaterly19 Communications le jour de la Saint Michel (25
septembre), de la Saint Jean l’Evangéliste (27 décembre) et de Lady Day (25 mars)20
et une assemblée générale annuelle, à la Saint Jean-Baptiste (24 juin). La nouvelle
institution s’inspira des règles générales du Royaume. En réalité, dans notre affaire,
seules les assemblées annuelles eurent lieu de 1717 à 1719. La première
« Communication trimestrielle » se déroula seulement le 27 décembre 1720.
Lors de ladite Saint