Crisis, política y tragedia |1

Universidad de Chile.
Facultad de Filosofía y Humanidades.
Doctorado de Filosofía Moral y Política.
Curso “Tragedia y Filosofía: El Sentido Trágico en la Filosofía Política Contemporánea”
Profesores:
Dr. Juan Pablo Arancibia Carrizo
Dr. Raul Villarroel

Trabajo final:
CRISIS, POLÍTICA Y TRAGEDIA: notas para una reflexión
sobre la condición política neoliberal.

Martín de la Ravanal G.
Profesor de estado en filosofía (USACH)
Magister en ética social y desarrollo humano (UAH)
Doctorando en Filosofía moral y política (U. de Chile)
Beneficiario Beca CONICYT estudios de Doctorado Nacional 2015
martindelaravanal@yahoo.com

Santiago, 15 de Diciembre 2015.

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CRISIS, POLÍTICA Y TRAGEDIA: notas para una reflexión

sobre la condición política neoliberal.

1. Nuestra inquietud inicial…

El trabajo que presentamos quiere establecer las posibles relaciones entre el

concepto de crisis y la concepción de lo político – trágico, cuyas raíces están en la Grecia
clásica de siglo V. a C. Advertimos que nuestro esfuerzo es meramente inicial y
aproximativo. La complejidad, vastedad y dificultad de este campo sólo nos permite ensayar
algunas proposiciones reflexivas, en el convencimiento de que puede ser una oportunidad
para pensar sobre nuestro propio presente político.

La pregunta por lo político parte desde la interrogación por su condición

contemporánea. Al respecto, nos apoyamos en una proposición que afirma que lo político
se halla, actualmente, en una condición de heteronomía social. Las estructuras de poder y
dominación de la sociedad tardocapitalista operan como un entrelazamiento sistémico de
poderes de largo alcance (financieros, militares, comunicacionales, gubernamentales) cuya
lógica logra sustraerse a los controles ciudadanos y civiles, al mismo tiempo que coloniza
espacios cada vez más amplios de los mundos de la vida cotidianos1.

La racionalidad imperante es la del capital que se autonomiza y expande como

lógica de mercado, siguiendo una dinámica auto-propulsiva, autorreferida y catastrófica. Al
acrecentar su poder, estos sistemas se van volcando cada vez más sobre sí mismos,
autonomizándose, produciendo un cerco de organización, información y conocimiento
respecto a sus entornos2. Así se forma una racionalidad que siempre remite a lo mismo y a
lo idéntico: la reducción de todo valor a valor de cambio transable en los mercados globales,
mediante señales cuantificables y gestionables gracias a las tecnologías y redes informáticas
planetarias3. Al obedecer ciegamente a sus dinámicas, sistema y sociedad se desconectan:

1Nuestro análisis sobre los efectos de los sistemas de poder y control sobre el mundo de la vida se basan en los análisis que pueden
encontrarse en Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa II: crítica de la razón funcionalista. Taurus, 1988, p. 427.
2 Castoriadis, Cornelius. Los Dominios del Hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa editorial, Barcelona, 2005, pág. 76

3 Zizek, Slavoj. Repetir Lenin. Akal, Madrid, 2004, pág.: 89.

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la economía se despolitiza, lo político se des – subjetiviza, lo social se naturaliza y la ética

social deviene heterónoma4.

Las etapas más recientes de esta modernización capitalista en clave sistémica y

global coinciden con la consolidación del neoliberalismo en tanto pensamiento económico5,
discurso social6, proyecto utópico7, matriz ético - antropológica8 y arte de
gubernamentalidad9. El neoliberalismo es más que propaganda pro mercado: es la
pretendida verdad de que la única racionalidad social triunfante en la historia mundial es la
de los mercados y que, en tanto tal, es legítimo expandirla a todas las esferas sociales. En la
medida que eso ocurre, los ámbitos del mundo de la vida se colocan bajo los parámetros de
una racionalidad gestionaria como modo de control biopolítico y psicopolítico sobre la
población10.

Las nuevas técnicas de control y poder concretizan la posibilidad de ponerlo todo

a disposición de los mercados bajo una lógica de abstracción y equivalencia mercantil. El
sistema económico se pretende una fuerza neutral e impenetrable, una “mano de dios”
ciega y arrolladora, que pondría a disposición del dominio racional todos los sustratos
ecológicos, espirituales, y humanos del cosmos11. Para que el sistema económico se
expanda de esta manera, es necesario que afecte el complejo de instituciones y
significaciones colectivas en cuyo anclaje puede acceder a las esferas básicas de convivencia
humana (trabajo, escuela, familia, barrio, etc.) que constituyen el mundo – de – la – vida.
Por esta vía, se alteran las gramáticas morales de justicia y reconocimiento12.

4 Lechner, Norbert. Las Sombras del Mañana en Obras escogidas. Tomo I. LOM ediciones, 2006, pág.: 483.
5
Roncaglia, Alessandro. La riqueza de las ideas: una historia del pensamiento económico. Prensas Universitarias de Zaragoza,
Zaragoza, 2006, pág.: 395.
6Bourdieu, Pierre. Contrafuegos: reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión neoliberal. Anagrama, Barcelona, 1998,

pág.: 136
7 Hinkelammert, Franz J. Crítica de la razón utópica. Descleé de Brouwer, Bilbao, 2002, pág.: 133
8 Conill, Jesus. Horizontes de economía ética. Tecnos, Madrid, 2006. Pág.: 120. También, Vergara, Jorge. La concepción del hombre

en Friedrich Hayek. Revista de Filosofía, vol. 65, 2009, 161 – 176. Salvat, Pablo. del neoliberalismo y algunas señas de identidad. En
Meyer R. y Richards R. (comp.) Hacia otras economías: críticas al paradigma dominante. LOM, Santiago de Chile, 2012, pág. 77.
9 Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica. FCE, Buenos Aires, 2007. Pag.: 93.
10 Han, Byung Chul. Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Herder, Barcelona, 2014, pág.: 21
11 Castoriadis, Cornelius. Figuras de lo pensable (Las encrucijadas del laberinto VI). Fondo de cultura económico, Buenos Aires, 2001,

pág.: 65
12
Honneth, Axel. Crítica del Agravio Moral. FCE, Buenos Aires, 2009. Pág.: 264.
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Las consecuencias sobre el campo de lo político se presentan bajo la forma de

una paradoja: mientras el laborante – consumidor experimenta su libertad de mercado
como si fuera infinita (siempre, en tanto acepte auto-explotarse como “sujeto de
rendimiento”13) el ciudadano ve severamente reducidas las posibilidades de modificar
sustantivamente sus condiciones sociales, políticas y económicas mediante la acción
colectiva o institucional14. El ensombrecimiento del carácter público y emancipatorio de la
acción colectiva genera impotencia. Los sufrimientos privados o grupales no pueden hallar
resonancia en el tinglado de instituciones democráticas y se produce, a la par, una
privatización del malestar y una desafección de lo político. Este fenómeno de
despolitización contiene el peligro de volver autoritaria y autorreferente la administración
policial de lo social.

La impotencia colectiva convive y nutre una extendida sensación de unsicherheit

que se traduce como inseguridad, incerteza y desprotección. En dicha atmósfera se
desvinculan y fragmentan los individuos y grupos. La desconfianza en lo institucional
convierte la desafección a la política en desafección a la sociedad. En este escenario
pospolítico resucitan los sueños neoconservadores, neo-fascistas e integristas de imponer
por la pura coerción un orden, integralidad y pureza sociales que son considerados valores
naturales, incuestionables y a-históricamente válidos. La despolitización se nutre de un
síndrome que combina la administración del goce consumista, el predominio de una
racionalidad tecnocrática, la oligarquización del sistema de partidos políticos, la
insignificancia de las alternativas programáticas, el aseguramiento militar y policial de los
intereses privados, etc15.

Al mismo tiempo que se utilizan las relaciones de fuerzas, medios técnicos e

instituciones gubernamentales para configurar el ensanchamiento de las libertades de
mercado, se impugna la política como relaciones de antagonismo. Así se logra neutralizar
los conflictos y naturalizar las relaciones coordinadas por los mercados16. Por lo tanto, las

13Han, Byung Chul. La sociedad del cansancio. Herder, Barcelona, 2012, pág.: 7.
14 Bauman, Zygmunt. En Búsqueda de la política. FCE, Buenos Aires, 2001. pág.: 9.
15 Stavrakakis, Yannis. La izquierda lacaniana: psicoanálisis, teoría, política. FCE, Buenos Aires, 2010, p.: 285
16 Vergara, Jorge. La utopía neoliberal y sus críticos en Revista Polis, N°6, 2003.
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libertades del consumidor soberano son un espejismo que crea el sistema capitalista para
su propia reproducción y auto – acrecentamiento17. Bajo un velo de pluralismo y la
diversidad democráticas, se oculta la sujeción, cada vez mayor, de la mayoría de la
población a la lógica inexorable y espectral de los circuitos del capital.

Es en este contexto donde aparece nuestra inquietud por las crisis. Una parte
importante de la filosofía social y crítica, al menos desde Marx, considera las crisis como un
momento de la lógica de desenvolvimiento del sistema capitalista. Bajo un punto de vista,
las crisis son un movimiento de auto-superación del propio sistema (de sus modos de
producción) que sigue cierta senda histórica teleológicamente orientada. Para otra mirada,
las crisis no son meras perturbaciones o desviaciones sino un rasgo central de un sistema
que, para poder sobrevivir, debe excederse violentamente a sí mismo, generando
desequilibrios estructurales multicéntricos. Estos permiten tener una eficacia adaptativa en
el sistema, purgando e higienizándolo de elementos que no respondan a sus imperativos.

Al respecto, también se ha vuelto problemático el hecho de que las crisis son

sucesos externos que ocurren en ciertos órdenes objetivados y que siguen su lógica propia,
y también son acontecimientos que irrumpen en comunidades y que son interpretados
culturalmente (crisis social). En este punto se vuelve problemática la relación entre las crisis
y la política, pues se cuestiona si las crisis aún tienen un potencial transformador y
emancipatorio o si, por el contrario, revigorizan y profundizan las estructuras de
dominación.

Con la llegada de la modernidad, y mucho más con la era de la comunicación en

masa, los usos del concepto de crisis se han ampliado y metaforizado hasta el punto de
adquirir una presencia atmosférica e imprecisa en la opinión pública. Si sostenemos que
debemos pensar la política desde una situación o condición de crisis estructural, la
dilucidación del concepto parece una tarea de primer orden. Nuestras proposiciones irán
por la línea de acercarnos a los sentidos originales de la palabra que se sitúan
principalmente en el periodo clásico de la antigua Grecia. La estabilización de su significado,

17 Han, Byung chul. Psicopolítica. Op. cit. pág.: 7

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por precaria que sea, nos exige remitirnos a la constelación cultural que se desarrolló en el
mundo helénico y a las concepciones de lo político que se gestaron en esta concepción de
mundo. Al respecto, la lógica cultural de la concepción helénica clásica, fuertemente
dualista, generó esquemas polarizados en el imaginario político: caos – orden, libertad –
ley, desmesura – justicia, etc18. Es justamente en este punto donde la tragedia resulta
interesante, pues se la puede concebir, más allá de un género literario o manifestación
artística, como una disposición existencial, filosófica, ética y estética que da lugar a que se
pueda pensar otra manera de política fuera de esos binarismos o dualismos encasillantes.

2. Los contextos tradicionales del uso de la palabra crisis.

La palabra crisis tiene su origen en el griego “krisis” cuyos primeros usos, más o menos
establecidos, se asocian a la medicina hipocrática, a los conflictos bélicos, y a las decisiones
de los tribunales democráticos populares de la Atenas clásica.

Hoy en día, la crisis se suele asociar a la idea de perturbación, desequilibrio o ruptura

de la normalidad, que trae aparejados problemas crónicos de control y decisión en los
distintos subsistemas sociales (gobierno, economía, derecho, moral, etc.) Es muy habitual,
por lo tanto, encontrar asociadas a ella las palabras “emergencia”, “riesgo”, “amenaza”,
“catástrofe”, “desastre”, “inestabilidad”, etc. Al contrario, en sus sentidos más originales, la
palabra parece apuntar a “juicio”, “decisión”, “criterio”, “determinar”, “elegir”, “distinguir”
incluso “separar”, “lucha”, “conflicto”, etc.19

En el terreno médico y en la tradición hipocrática, la palabra krisis apuntaba al

momento y acto crucial para la decisión terapéutica, el estado de resolución de una
enfermedad (empeoramiento – recuperación, muerte – vida) que se manifiesta
generalmente a través de un cambio súbito y signos externos. Este estado compromete,

18 Dussel, Enrique. El humanismo helénico. Eudeba, Buenos Aires, 1975, pág.: 51

19 Ver el texto clásico de Reinhart Koselleck, Crítica y crísis: un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Editorial Trotta, 2007,
pág.: 241 – 243. Ricoeur, Paul. “La crise: un phénomène spécifiquement moderne?” en REVUE DE THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE,
120, año 1998. Pgs.: 1 – 19. Texto disponible on line en www.fondsricoeur.fr El Texto fue leído desde una traducción en portugués
realizada en la Universidade de Coimbra, Portugal. Traducción disponible en
http://www.uc.pt/fluc/lif/publicacoes/textos_disponiveis_online/pdf/crise_fenomeno_moderno. También: Bauman, Zygmunt. En busca de
la política. Fondo de cultura económico, Buenos Aires, 2001. Pp.: 149 – 161. También, Cadahia, L. y Velasco, G. (compiladores)
Normalidad de la crisis/crisis de la normalidad. Katz editores, 2012, pp.: 51, 83, 144, 179 y 199.
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desde luego, juicios, decisiones y actos oportunos por parte del médico. La exacerbación de
los humores del cuerpo (flema, sangre, cólera y bilis negra)20, revelada por síntomas y
secreciones (ékkrisis) constituía el momento propicio (kairos) dentro de la indagación de la
enfermedad (anakrisis) para tomar decisiones terapéuticas21. Más específicamente, en el
arte o técnica hipocrática, la crisis quedaba comprehendida como momento crítico dentro
del pronóstico (prognostikón)22 y detección de causas (aitía y prophasis) a partir de signos,
pues en la krisis “se decidía” la enfermedad y permitía la decisión terapéutico23. Este
momento de decisión dependía del proceso de la enfermedad, que era interpretado a
través de la teoría de los humores y en el trasfondo de una verdadera ecología de la
enfermedad24.

El uso médico da cuenta de la crisis en tanto revelador y realizador. En el primer

sentido, la crisis es un fenómeno que supone la relación entre latente y lo manifiesto, lo
oculto y lo superficial, lo posible y lo actual, etc. Además, involucra modos de pensamientos
en los que se reconoce la división, el antagonismo, la contradicción, tanto como la unidad,
la complementariedad o la armonía. En su sentido de realizador, las crisis son propias de
fenómenos que contemplan rupturas, discontinuidades, desorganizaciones claves para la
auto-conservación y la transformación de esos mismos fenómenos25.

La palaba krisis aparecía en un segundo ámbito: el político - jurídico. Dentro del

desarrollo y consolidación de la democracia ateniense (s. V a C.) la ciudadanía se entendía

20 Bauman, Z. op. cit. pág. 149.

21 Cadahía, L. (comp.) op. cit. pág. 83.
22 El pronóstico está emparentado con el arte de la adivinación, que en el contexto religioso helénico – antiguo, utilizaba la palabra krisis

dentro de los rituales de adivinación relacionados con la interpretación de sueños, el vuelo de las aves y la elección de víctimas
sacrificiales. A través de la idea moderna de crítica, la crisis se pondrá en relación, en un mundo secularizado, con la capacidad
anticipatoria y especulativa de la reflexión filosófico – social en momentos de desequilibrio, quiebre o decadencia social.
23 Lopez Ferez, Juan Antonio. Hipócrates y los escritos hipocráticos: origen de la medicina científica en Epos: Revista de filología.

UNED, España, Nº 2, 1986, págs. 157-176. ISSN 0213-201X

24 En el tratado hipocrático llamado Sobre los aires, aguas y lugares se postulaba claramente el clima, la dieta y los traumas físicos

como causas de enfermedades. En particular la teoría del aire (pneuma) era el principio explicativo para muchas enfermedades. A
través de la dieta o el aire ingresaba un elemento (la materia pecans) que introducía un desequilibrio en los humores provocando la
enfermedad y sus síntomas. La materia pecans sufría un proceso de cocción o pepsis (actualmente: “incubación”) donde finalmente se
eliminaba a partir de distintas secreciones, eliminándose el exceso de humor y recuperando la salud. Ese proceso de agudización de
la cocción y posterior eliminación por secreción se denominaba krisis, y dio lugar a la “teoría de los días críticos”. En la medicina
hipocrática se reconocía la existencia de buenas y malas crisis de una enfermedad, y, siempre cabía la posibilidad de una recaída o
de la formación, a partir de la materia pecans, de un absceso o tumor. Ver: Alby, Juan Carlos. La concepción antropológica de la
medicina hipocrática en Enfoques, XVI, núm. 1, otoño, 2004, p. 19. Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, Argentina.
Recuperado en internet: http://www.redalyc.org/pdf/259/25900102.pdf
25 Morin, Edgar. Sociología. Tecnos, Madrid, 1994, pp. 159 – 160
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desde la participación en las magistraturas y en los tribunales, tal como lo consagraría

posteriormente Aristóteles en su Política26. La toma de decisiones en los tribunales
populares se denominaba krisis, y el procedimiento consistía, generalmente, en zanjar por
votación de los jueces un litigo entre dos posiciones irreconciliables27. Luego de los alegatos,
el cuerpo de jueces se dividía, sin deliberación conjunta, por una de las dos posturas. La
crisis era división y decisión.

Estos procesos encarnaban el núcleo de la idea de los derechos de igualdad

política (isonomía) y de la voluntad popular – democrática. Era la ciudad, organizada como
tribunal, la que zanjaba, en última instancia, los conflictos, quedando la cuestión de la
verdad, de lo conveniente, o lo justo ligada en cada caso a las opiniones del cuerpo
ciudadano28. La idea de crisis como decisión estaba íntimamente relacionada a la creación
ateniense de la política como actividad de institución autónoma de las significaciones e
instituciones de la sociedad, por medio del deliberar, juzgar, elegir y decidir radical, lo que
no puede separarse de la filosofía como el cuestionamiento profundo de las
representaciones instituidas y heredadas del mundo29.

Dicha democracia, desde las primeras medidas que la instauran (Solón, Clístenes,
Pericles, etc.) tiene en vista un problema político de alta prioridad: la stasis, revuelta o
rebelión interna que se produce por la ausencia de unidad y la impugnación del orden por
parte de distintas facciones de la sociedad30. La vida en tribunales y en la ekklesia se
impregnó crecientemente de un espíritu de lucha que mantuvo a la polis al borde de la
stasis. El experimento democrático pronto se mostró inestable, frágil e impredecible. Hacia
el año 403 a. de C., prevalecieron entre los atenienses formas de conciliación y arbitraje de

26 Aristóteles. La política. Austral, Madrid, 1962. p. 80

27 Tanto el sentido médico como el sentido político – jurídico apuntan al lugar y tiempo de la decisión. Esta referencia a la temporalidad,
a la idea de un momento que comienza y se acaba, es también uno de los ingredientes que caracteriza la idea de crisis. En su énfasis
jurídico la palabra esta presente tanto en el proceso (kritérion) en la función de juez (krités) en la indagatoria (anakrísis) y en la atribución
de causa o culpabilidad (proskríno). Además hay referencias al papel de un actor que desempeña un papel (hypokrités) haciendo una
simulación (hypokrísis). La transformación latina de krisis en cerno va a añadir el acto de discernir y de discriminar. También nos refiere
a “concernir”, a “discreción”, y “secreto” (de secerno: poner aparte). Todas estas referencias aluden al proceso del juicio y al momento
de la decisión, y a todos los sub-momentos que incluyen el acusar, el indagar, el sancionar, el declamar, el impugnar, el atribuir, el
sopesar, el sentenciar, todos ingredientes infaltables de la escena jurídica.
28 Loraux, Nicole. La ciudad dividida: el olvido en la memoria de Atenas. Katz, 2008. Pag.: 236 y ss.
29 Castoriadis, Cornelius. Los dominios de hombre, las encrucijadas del laberinto. Op. cit. Pág. 113 y ss.
30 Bubner, Rüdiger. Polis y estado. Líneas fundamentales de filosofía política. Editorial Dykinson. Madrid, 2015. Pág.: 87
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los conflictos. Estos funcionaron como dispositivos de olvido ideados para aplacar las
tensiones internas que amenazaban con reavivarse de cuando en cuando31.

En la visión aristotélica de la ciudadanía, la armonía o desequilibrio social eran

producto de las grandes decisiones (krisis) de los ciudadanos. Dichas decisiones se daban
en medio de un cuerpo social atravesado por tensiones, divisiones y conflictos que se
concentraban, políticamente, en torno a la cuestión del régimen o constitución de la ciudad
(politeia)32. Hay un entre cruce entre krisis y stasis: decisiones que causan enfrentamientos
internos en la ciudad, conflictos que requieren decisiones para solucionarse. En Tucídides,
el deseo de acrecentar la propia posición, la pleonexia o philotimía, animaba e igualaba a
las facciones en disputa, generalmente, demócratas versus oligarcas33. Tucídides y
Aristóteles concibieron la krisis como momento decisivo en el marco de un conflicto34, lo
que acerca cierta lo político a la guerra civil (stasis) y a la guerra exterior (polemos).

Es clave entender que los conflictos se consideraban movimiento: de las ciudades

y los ciudadanos. Los conflictos eran ritmos exacerbados que acentuaban las pasiones,
ambiciones y furores de los pueblos, afectando, en última instancia, sus modos de actuar y
juzgar. Este desborde no podía sino ser una desmesura (hybris) frente a la anhelada
moderación, justicia y piedad, que era el ideal político tradicional heleno. La resolución de
un conflicto apuntaba no sólo al ethos y pathos de los pueblos en liza, sino a la physis como
el trasfondo normativo, a través de la idea de justicia natural o diké, que siempre castigaba
la desmesura. El desenfreno y la agitación guerrera podía ser causa del acrecentamiento del
poder (por ejemplo de la Atenas imperial) y, al mismo tiempo, causa de decadencia, ruina
y devastación al traer sobre sí la plaga de la stasis35. La crisis era el punto crucial en un
movimiento que comprometía tanto el carácter y memorias de las ciudades y pueblos,
como ingredientes centrales de la naturaleza humana. Ésta estaba enmarcada, a su vez, en
un todo cósmico dotado de una justicia inmanente y, en última instancia, heterónoma.

31 Loraux, Nicole. Op. cit. pp. 249

32 Loraux, Nicole. La guerra civil en Atenas. La política entre la sombra y la utopía. Akal, Madrid, 2008, pp. 58 y ss.
33 Loraux, Nicole. op. cit. pp. 66.
34 Conde Carrasco, Ana. El cuerpo de la crisis: La ciudad y sus sintomatologías en el paisaje urbano. En Nómadas, Revista Crítica de

Ciencias Sociales y Jurídicas n° 40, Abril 2013. Recuperada en http://revistas.ucm.es/index.php/NOMA/article/viewFile/48331/45216

35 Strauss, Leo. La ciudad y el hombre. Katz editores, Buenos Aires, 2006, p. 226
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Estas coordenadas, que esbozamos aun precariamente, nos permiten hacernos

una idea de una cierta noción lo político donde el conocimiento tiene un papel que jugar.
Se trata de que las decisiones de las crisis están vinculadas al juicio de actores privilegiados
(estrategas militares, médicos, filósofos, jueces etc.) que logran elaborar una visión
comprensiva del movimiento general comprometido (ciudad – naturaleza – cosmos). La
estabilidad, el orden, la paz, quedaran ligados a cierto distanciamiento de la política, actitud
que será el sello característico de la tradición de la filosofía política anclada a la deriva
metafísica de una “ontología unitaria”36.

Se configuró así una política de la unidad, armonía y tranquilidad de la ciudad,

que comprendió la división y conflicto interno como una “falta de firmeza” (enfermedad,
in-firmitas) que incidía directamente en la suerte de la conducción política. Ésta dependía,
a su vez, tanto del conocimiento y sensato manejo de la situación como de saber aprovecha
el momento propicio (kairós). Esta racionalidad prudencial, propia de la política, siempre
tenía que estar atenta a la contingencia, el azar, la incertidumbre, en definitiva, con el caos
o lo ingobernable37. En última instancia, la oposición al orden era el caos.

En el contexto político democrático ateniense, la crisis en tanto decisión en el

trasfondo del binomio caos/orden, se convertía en un problema de autoilimitación del
demos. El cuerpo ciudadano quedaba arrojado a sus propias fuerzas como instancia de
creación y regulación del orden político. La tragedia griega recogerá estas tensiones que
hemos venido describiendo, pues su especial sensibilidad política permitirá reintegrar el
caos en el terreno de los asuntos humanos.

Ese caos es, en primer lugar, la discordancia entre las intenciones y acciones de
los humanos y los resultados que se derivan de ellas. En segundo lugar, lo humano es caótico
por la incapacidad de controlar el lenguaje, las significaciones, las disputas. Frente a la
pretensión de colocar toda la riqueza política bajo una sola gramática de modo tranquilo y
pasivo, la tragedia nos recuerda que estos intentos están condenados al fracaso. Para que

36Castoriadis, C. op. cit. 116. Ver También, Strauss, op. cit. p. 230.
37Ver: de los Ríos, Iván. Mórbida crísis, débil gobierno: Aristóteles y la estrategia del náufrago. en Cadahía, Luciana y Velasco Gonzalo
(comp.) Normalidad de la crisis/crisis de la normalidad. Katz editores, Madrid, 2012. p. 14 y ss.
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exista un orden tiene que haber una catástrofe38 y relacionada a ella, una krisis trágica, un
punto álgido de conflicto previo a su resolución, que anuncia una ruptura o cambio
fundamental en el curso de los acontecimientos39. La hybris, tan cara a la filosofía del orden,
aparece en la tragedia como un componente de la política: la crueldad, la ferocidad, la
inclemencia inscrita en los asuntos humanos y de la ciudad.

Estos rasgos derivan, según Castoriadis, de las peculiares condiciones de la

política democrática: al no haber un criterio u orden superior heterónomo, la comunidad
democrática sólo se tiene a sí misma y a su prudencia para zanjar los conflictos. La ciudad
en crisis es un espacio de enfrentamiento entre fuerzas políticas que, a pesar de las razones
o bienes que puedan invocar, sólo pueden establecer sus límites recíprocos mediante esa
misma lucha, sin poder resolver el litigio apelando a una normatividad superior,
trascendente o absolutizada40

3. Del sentido “trágico” en la política41.

En su libro “la sabiduría de los mitos”, el filósofo francés Luc Ferry analiza la
tragedia griega como parte integral de una espiritualidad laica (no cristiana) que se gesta
ya en la mitología griega. Dicha sabiduría trágica, que él ve lúcidamente manifestada en las
historias de Edipo Rey y Antígona, consiste en una reflexión sobre la condición humana, la
que se ve expuesta, inevitablemente, a desgracias no buscadas ni queridas. Contra la
racionalidad ética moderna cristiano – humanista, que piensa en términos de
“responsables”, “culpables”, de “causas” y “control” de las desgracias, la tragedia reafirma

38 La palabra griega kata strephein significa vuelco o giro, que en el contexto de teatro clásico se interpretaba como el evento final de
una acción dramática. La catástrofe en las tragedias consistía en la muerte del héroe que marcaba el clímax de la obra. Gracias al
sacrificio heróico, el orden divino roto o transgredido era restaurado. Como se puede apreciar, la palabra tenía connotaciones de ruina
y final, pero también de inversión, transgresión y subversión de una regla.
Ver: García Gomez, Andrés. Naturaleza de las catástrofes: de la catástrofe natural a la virtual pasando por la tecnológica y la mediática
en El riesgo en la sociedad de la información: II Jornadas sobre Gestión de Crisis, Facultad de Sociología de la Universidad de A Coruña,
8 y 9 de noviembre de 2006 / coord. por Juan de Dios Ruano Gómez, 2007, ISBN 978-84-9749-253-9, págs. 61-80
39 Ver Pirni, Alberto. La crisis y su más allá: conjeturas para una ontología de la posibilidad. En Cadahía, Luciana y Velasco Gonzalo

(comp.) op. cit. pág.: 144

40 Castoriadis, Cornelius. op. cit. pág. 126 y ss.
41 Esta parte del ensayo recoge apuntes tomados del seminario “Tragedia y Filosofía: El Sentido Trágico en la Filosofía Política

Contemporánea” impartido por el profesor Dr. Juan Pablo Arancibia, en el Doctorado de Filosofía Moral y Política de la Universidad de
Chile, segundo semestre de 2015. Ver, además: Arancibia, Juan Pablo. Comunidad, Tragedia y Melancolía: Estudio para una
Concepción Trágica de lo político. Revista Grafía, Vol. 10, N°2 Julio –Diciembre 2013. p. 119.
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la ingobernabilidad de la vida, abierta siempre al caos, a lo in-sensato, a lo abismal (sin

fundamento) de nuestra situación finita humana42.

Sin querer explorar explícitamente las consecuencias políticas de estas

reflexiones, Ferry, sostiene que es el sufrimiento que se posa sobre las vidas de Edipo y
Antígona, lo que más resulta ilustrativo de nuestra condición existencial. Edipo puede ser
leído como una reflexión sobre las ambivalencias y límites del poder, la razón y voluntad
“ilustradas” de cara a las condiciones frágiles e inestables de la existencia humana43. En el
personaje de Antígona se ve claramente el perfilamiento de una ética crítico – política, que,
desde el dolor, la muerte y el sinsentido afirma y clama por una justicia que resulta
incomprensible ante la fuerza del poder. Es lo humano como negatividad radical: un
potencial subversivo y de rebelión contra lo real y el orden, que está dispuesto a arriesgar
la vida completamente en función de una lucha que se considera necesaria e inevitable44.
Más allá de la posibilidad o imposibilidad de inscribir esta actitud en una gramática
teleológica o teológica, que coloque dicho radicalismo bajo un escalonamiento de valores y
fines, esa postura constituye la hebra donde podemos rastrear el vínculo entre tragedia y
política.

Para Avalos Tenorio, la tragedia es un referente integrado a la concepción

democrática ateniense del siglo V. A pesar de que sus raíces míticas se hunden en el mundo
sumerio –babilónico45, la tragedia logra sincretizar y cuajar las resonancias míticas con las
experiencias políticas democráticas. Estas experiencias estaban caracterizadas por el roce
entre el espíritu de autonomía, autoafirmación y auto-confianza de los atenienses del siglo

42 Ferry, Luc. La sabiduría de los mitos: aprender a vivir II. Santillana ediciones (Taurus), Madrid, 2009, pág.: 362
43 Rocco, Christopher. Tragedia e ilustración. El pensamiento político ateniense y los dilemas de la modernidad. Editorial Andrés Bello,
1996, Santiago de Chile, pág.: 40
44 Ferry, Luc. La sabiduría de los mitos: aprender a vivir II. Santillana ediciones (Taurus), Madrid, 2009, pág.: 370.
45 Hablamos de no menos de 40.000 años de antigüedad. La configuración de esa conciencia de mundo mítica, esa la base del núcleo

ético – mítico helénico, cuyas expresiones más conocidas pertenecen a los periodos arcaico (800 – 500 a.c.) clásico (500 a. c. – 350 a.
c.) y helénico – alejandrino (350 – 150 a. c.). El famoso “paso del mito al logos” no corresponde sólo a un fenómeno del periodo de
tránsito arcaico – clásico, sino un proceso que puede ser temporalizado en casi 20.000 años de transformaciones. La tragedia se conecta
con la poética mítica: más que género de narrativa, pertenece al mundo del canto y de la música, mucho más antiguo que la expresión
teatral. El discurso filosófico vino a ser un nuevo régimen de discurso y verdad, basado en el canon de una racionalidad metafísico –
representacional, que vino a devastar y hundir el lenguaje, subjetividad y densidad ontológica del mito, más ligado a una experiencia de
presentificación de una mundanidad comunitario - ritual. Sin embargo, lo mítico resuena tanto en la tragedia como en los diálogos
filosóficos como un lenguaje radicalmente transformado y violentado. Clases del seminario “Tragedia y Filosofía: El Sentido Trágico en
la Filosofía Política Contemporánea” del 3 y 10 de agosto de 2015.
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V, y los límites de esos esfuerzos humanos, que se revelaban a través de las oposiciones
entre lo viejo y lo nuevo, lo religioso y lo político, la fuerza y la justicia, entre lo aristocrático
y lo igualitario, la necesidad y la libertad, etc.46 Como sentido, la tragedia presenta un
mundo humano plagado de contradicciones que no pueden resolverse aspirando a un
sentido o jerarquía trascendente. Como Friedrich Nietzsche señalara, la tragedia se ubica
en las antípodas de la ética desarrollada por la modernidad, y marca una distancia con la
deriva filosófica socrático –platónico - cristiana47.

A través de la música y el canto principalmente, la tragedia sensibilizaría sobre la

verdad de la vida (la finitud, el sufrimiento, el error, la fragilidad) que puede ser re –
presentada bellamente. Sin embargo, también se afirma que la tragedia puede ser “otra
filosofía” al no operar con una oposición fuerte entre lo verdadero y lo falso (o entre lo
bueno y lo malo) sino que, más cercana a la sofística y la retórica, quiere lo razonable y lo
posible en medio de ambigüedades y contradicciones fuertes. No hay la preeminencia
absoluta de una idea sino un combate de posiciones, una lucha, un agón que utiliza, como
medio, un habla inestable y paradójica. Por ejemplo, en Antígona los significados de nomos,
kratos, diké, se desdoblan en dos sentidos que están irresolublemente enfrentados48

Para vincular tragedia y política es necesario colocar en el centro la idea de este

carácter agonal, reafirmando que lo político es el campo de las diferencias y de las múltiples
fuerzas en lucha más que el de su reducción a una identidad, unidad fundamento o
mismidad estructurante. En la tragedia, lo que se pone en escena son cuerpos, afectos,
pasiones, emociones más que ideas, razones o discursos. Lo que está en juego en la política
en su sentido trágico es, en definitiva, la vida y la muerte, y la posición del ser humano
respecto a ellas: su libertad, autonomía, y soberanía de cara a la fuerza y violencia del orden
y la ley que buscan aplastarlas.

Pero no se trata nunca de una experiencia puramente individual, sino el

testimonio de la memoria y la voz de una comunidad que viene transformándose

46 Avalos Tenorio, Gerardo. El monarca, el ciudadano y el excluido: hacia una crítica de lo político. Universidad Autónoma
Metropolitana, México, 2006, Pág.: 57.
47 Avalos Tenorio, Gerardo. Op. cit. pág.: 61
48 Avalos Tenorio, Gerardo. Op.cit. pág.: 87
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profundamente (desde sus orígenes míticos) y que se presenta como dividida y conflictiva.
La tragedia tiene las resonancias ético – políticas de lo mítico - comunal, primigeniamente
caótico, colosal y desbordante. Sobre la comunidad se posaban fuerzas feroces y bellas, que
se relacionaban con ellas mediante el canto y la danza49. La tragedia da cuenta de esa
ferocidad y belleza existencial al mismo tiempo que escenifica el “nuevo orden” racional
donde el hombre – ciudadano se autoafirma como dueño de su destino y soberano de su
polis50.

En el mundo moderno, la tragedia tiene que ver con las dolorosas contradicciones
e intensas formas de dolor y muerte que se han adueñado de individuos y comunidades. Un
modo de acercarse a esa experiencia es por medio de lo que Leski denominó “visión
radicalmente trágica del mundo” donde lo político aparece como el despliegue global e
irreductible de fuerzas en pugna, trenzadas en mutua destrucción51. La mayoría de las
sociedades de todo el globo aparecen hoy preñadas de patologías sociales y comprometidas
en un desarrollo conjunto destinado a lo catastrófico52. La cuestión ético – trágica de
nuestro mundo es que las vidas y las muertes de las mayorías se despojan de dignidad, de
valía, de honor. Las injusticias se normalizan y naturalizan gracias a la indiferencia e
insignificancia de los ciudadanos ante los males de su propia sociedad. La bios es degradada
a zoé. Desde este punto podemos articular tragedia y crisis.

4. Del sentido trágico de las crisis.

El sentido trágico político se relaciona con la violencia. En nuestros tiempos hay

que situarla como un fenómeno que es efecto de las estructuras de poder biopolítico que
dominan globalmente. Para esos poderes, lo humano, cuando no es convertible a un mero
medio para el despliegue de lógicas de control y poder, es un exceso perturbador in-
codificable para las racionalidades sistémicas. Ante eso la tragedia griega clásica, sobre

49 Arancibia, Juan Pablo. Comunidad, música y poesía. Revista Mapocho N° 72, 2012, segundo semestre. Pág.: 27 -49
50 Seminario “Tragedia y Filosofía: El Sentido Trágico en la Filosofía Política Contemporánea”. Clase del 17 de agosto de 2015.
51 Arancibia, Juan Pablo. Comunidad, Tragedia y Melancolía: Estudio para una Concepción Trágica de lo político. Op. cit. pág.: 122
52 Morin, Edgar. La Vía: para el futuro de la humanidad. Paidos, 2011, pp.: 22 – 33
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todo en la de Sófocles, presenta lo humano como lo irreductible y lo excepcional que ante

el conflicto, la inclemencia y la catástrofe, sostiene una ética inderogable que no negocia.

Lo trágico rescata aquello que no puede simbolizarse en ningún discurso,

régimen u orden, que es justamente la imposibilidad de neutralizar totalmente las
beligerancias. El conflicto no cierra conciliadoramente, él se agudiza, empeora, estalla. Y
con ello retorna lo reprimido: la violencia sobre la que se funda el edificio del poder y que
necesita ser olvidadas por las comunidades53. La tragedia puso esta violencia en relación a
la crisis de la ciudad, entendida como la perdida de unidad cívica causada por las divisiones,
luchas y querellas políticas que aparecieron en torno al siglo V a. C. Para ello fue necesario
que el sentido mítico del orden político se socavara al punto de que ya sólo fuera una mera
resonancia lejana en el espacio democrático. Políticamente esto se tradujo en el deterioro
de la monarquía aristocrática, con su legitimidad mítico – religiosa, para ser puesta bajo
sospecha por las facciones populares y oligárquicas. En democracia estas facciones irán
agudizando sus conflictos hasta sospechar y rechazar, incluso, el mismo orden democrático
(lo que se puede ver en la admiración que generará el tirano como soberano libre y
autónomo). Según Jacqueline de Romilly la trayectoria que sigue la tragedia griega en las
obras de Esquilo, Sófocles y Eurípides va contorneando los cambios políticos de la ciudad
ateniense54.

Si el mito es un intento de comprender la violencia originaria (natural, animal,

pasional, irracional) que acosa a individuos y colectividades55, la racionalidad filosófica
aparece como el intento de un resguardo definitivo contra la violencia, mediante su
comprensión, y la imaginación de un orden donde el descontento y la desdicha no existan56.
Frente a eso, la tragedia se constituye como una advertencia a las comunidades políticas y

53 Considerando, al menos, la civilización occidental y sus “periferias”, la manera en que se ha desplegado lo histórico-social y el poder
explícito, ha sido mediante una violencia que debe someter, vigilar y matar constantemente a las “otras” comunidades, grupos.
54 De Romilly, Jacqueline. La tragedia griega y la crisis de la ciudad. 1975.
55 En este sentido, el mito no puede ni debe ser reducido a mero cuento, narración o ficción falsa, sino que expresa genuinamente una

sabiduría laica (no cristiana) que apunta a orientar al hombre en el cosmos y la vida para vivir bien. Ver Ferry, Luc. Op. cit. pág.: 35
56 Jerez Riffo, Sergio. Contribución a la crítica de la razón política. Una introducción al pensamiento de Eric Weil. Universidad de

Santiago de Chile, cuadernos de humanidades 8, filosofía serie 3, 1991, pág.: 20

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a la confianza del filósofo: la violencia retorna constantemente, como conflicto, en torno a

lo que ha sido constituido, instituido, y asegurado en esa comunidad.

La conformación política de una comunidad ha debido pasar de la violencia

inicial (la pura fuerza) a un sistema de certidumbres mediante una ley extra social y supra
humana (mítico, divina, natural, cósmica, metafísica, etc.) que aparece como fuente
heterónoma del orden57. La crisis adviene cuando esas certidumbres ya no son un suelo
firme, socavándose, también, el mundo y las prácticas que traían a la mano. Este momento
es, a la vez, el tiempo y posibilidad tanto de la reflexión como de la violencia58. Ésta última
se ejercerse sobre un Otro amenazante, sedicioso o expiatorio. En la medida que sea más
grave la crisis del orden, aparece una violencia regresiva, que es el retorno de lo siniestro
(la inversión radical de lo familiar, normal y amigable)59. La crisis de la ciudad es la pérdida
de la unidad de la comunidad, que ya no puede esconder – olvidar – reprimir el conflicto
tras el resguardo de un ordenamiento estable, sea político o filosófico. Es, además, la crisis
del poder y la autoridad, que ya sólo puede dominar en tanto fuerza y violencia, único
obstáculo para contener la stasis. Este es ya el momento de la catástrofe, donde se teje el
vínculo entre crisis y tragedia.

La catástrofe da cuenta de la devastación de un sentido, un orden, un mundo

que no deja en su lugar otro esquema, sino una vida humana que aparece sin fundamento:
caótica, abismal, desamparada, pero al mismo tiempo, radicalmente autónoma. La tragedia
recoge esta sensibilidad tensa de las crisis profundas. Por un lado, el sufrimiento, la muerte
y devastación como único norte para la colectividad e individuo “trágico”. Por el otro, la
posibilidad del acontecimiento, de la autoafirmación ética y política de una comunidad e
individuo mediante la reactivación de lo instituyente y constituyente, de lo propiamente
político, en tanto decisión fundamental en medio del libre juego de los antagonismos60. Sin
embargo, la tragedia agrega otro elemento interesante: la conciencia de los límites y de
fracaso que está siempre implícita en toda lucha.

57 Castoriadis, Cornelius. op. cit. págs.: 76 y 182.

58 Jerez Riffo. Op. cit. pág. 24 y ss.
59 Villacañas, José Luis “Crisis: un ensayo de definición” en revista Vínculos de Historia N° 2, Universidad Castilla – La Mancha, 2013.
60 Lewkowicz, Ignacio. Pensar sin Estado: La subjetividad en la era de la fluidez. Paidós, 2006, pág.: 153.
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En nuestro contexto, lo que tenemos que pensar es la crisis como hecho social
total, como fenómeno civilizatorio y planetario que compromete a la estructura
permanente de la condición humana. La vida personal e histórico - colectiva no se despliega
sin crisis. Toda identidad y autonomía se estabilizan atravesando conflictos y antagonismos,
erigiendo decisiones y compromisos. La crisis no es sólo la desorientación y pérdida de un
horizonte normativo claro para una sociedad. La confusión que se instala en las relaciones
y la convivencia hace brotar esa violencia (fuerza) en la que se funda el poder institucional
en última instancia, y, en la confrontación con esa hostilidad, se perfila lo intolerable61.

Como se atestiguó con crudeza en el siglo XX, y se sigue verificando en el XXI,

hay una racionalidad de dominio que no sólo ha creado degradaciones y muertes masivas,
administradas y programadas, sino ha reducido la misma vida (cuerpo, emociones, afectos,
etc.) a una pura disposición funcional (de mera sobrevivencia) a los sistemas de control y
poder62. Detrás del manto de consenso sobre las democracias “electorales” y de la
pretendida soberanía del consumidor, hay una narcotización ética profunda. En una
sociedad donde parece todo calculable, negociable y equivalente, lo trágico reafirma que
hay una dignidad que no puede ser transada, reemplazada o reparada una vez que ha sido
dañada63.

5. Conclusiones.
La crisis aparece vinculada a la tragedia más que un mero momento formal
de un género artístico. Ella, la crisis, es un ingrediente constitutivo del núcleo de lo trágico
y de su dimensión ético - política. Para decirlo en términos sencillos: la tragedia griega
daba cuenta de la crisis de la ciudad democrática, llevando a su más bella y patente
expresión, la representación – reflexión de sus conflictos. Los personajes y héroes trágicos
deben hacer frente a profundos dilemas político – comunitarios que están entrelazados
con sus pasados familiares, decisiones personales, cavilaciones éticas y acontecimientos
cósmico - divinos. La crisis no es ningún evento inhumano, puramente “externo”. Está

61 Ricoeur, Paul. Amor y Justicia. Caparrós editores, Madrid, 1993, Pág.: 100
62 Arancibia, Juan Pablo. op. cit. pág.: 124.
63 Seminario “Tragedia y Filosofía: El Sentido Trágico en la Filosofía Política Contemporánea”. Clase 27 Julio 2015.
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intrínsecamente unida al sentido de la acción que debe sellarse en el encuentro, fatídico

muchas veces, entre la libertad humana y las fuerzas que no puede controlar (azarosas,
naturales, divinas, etc.). Del mismo modo, la democracia ateniense debió gobernarse a sí
misma en medio del hundimiento de los referentes míticos tradicionales y de la creciente
división interna producto de los deseos desbordados de poder.
Tal como en el sentido médico- hipocrático, la tragedia pone en escena los
síntomas de fuerzas y peligros incubados “por debajo” de la seguridad y gloria alcanzadas
por alguna facción dominante en la ciudad. La tragedia parece sugerir que siempre que un
poder se ha consolidado, y allí donde la comunidad parece cerrarse sobre sí misma, al
mismo tiempo, se han descuidado los movimientos subterráneos a esa estabilidad: las
discontinuidades, antagonismos, lo heterogéneo, la diferencia, etc. En toda política, lo
trágico consiste en no poder reducir, a pesar de la vigilancia permanente, ese exceso
desestabilizante, que, en la medida en que se cree conjurado, retorna en formas violentas.
La crisis político - trágica también nos pone frente a la cuestión de la
salvación/condena de la comunidad, a objeto de que reflexionemos políticamente sobre
los conflictos, sin que eso signifique contar con garantías y aseguramientos definitivos.
Hoy la idea de una crisis terminal o definitiva del sistema económico o la destrucción
irreversible de las bases ecológicas del planeta, nos advierte, en clave apocalíptica, de que
al largo plazo no hay decisiones neutrales o inocuas, y que no podemos confiarnos de
automatismos sociales o económicos (como los del mercado) en reemplazo de lo que sólo
puede afrontado políticamente. El desarrollo de la crisis es el desarrollo de una conciencia
de crisis que alcanza su madurez al asumir cierto carácter trágico: hágase algo o réstese
de la situación, una decisión será tomada sin plenas garantías, y con ella se sellarán unas
consecuencias que nunca podremos prever plenamente. Por esa vía, la tragedia nos
recuerda que lo político, así como la crisis, es un elemento ineludible de lo social y que
mientras más autónoma se vuelva una comunidad, lo político se volverá más crítico aún.
El segundo significado tradicional de crisis que exploramos fue el político –
jurídico. Acá también podemos establecer puentes con una concepción trágica de la
política. En primer lugar, la crisis como decisión que afecta a una comunidad política. Sean
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decisiones tomadas por ella misma, sean decisiones impuestas a ella, lo trágico consiste
tanto en el conflicto o lucha que genera la necesidad de decisión, como en el
procedimiento agonístico de resolución de conflictos. La crisis es la decisión que consiste
en tomar una postura, un partido, en el desarrollo del conflicto.
La tragedia griega, como vimos, fue especialmente receptiva al carácter
irreductible de la lucha como modo de experimentarse la vida en sociedad. Fue también
muy perspicaz en dar cuenta del peso propio de cada una de las perspectivas en conflicto
y de la imposibilidad de adoptar una perspectiva superadora, descomprometida y
trascendente ante dicho conflicto. Esto nos invita a reconocer el carácter contradictorio y
antagónico de lo político. Eso se revelaba con especial distinción en la ambigüedad de las
tragedias griegas: víctimas y culpables, padecimientos y agentes, causas y efectos, buenos
y malos, no estaban separados nítidamente. En este sentido, la tragedia griega será una
reflexión alternativa (pero emparentada por contexto e inquietudes) a la teoría política
clásica platónico – aristotélica.
El significado político – jurídico con su énfasis en el conflicto, permite pensar
la crisis en un sentido trágico específico: la conciencia de los límites de lo humano, no sólo
en tanto previsión o providencia del poder, la ley y la razón, sino especialmente como
límites ético – materiales de la vida humana. Si hay una verdad en la tragedia, ella es
existencial y pone especial énfasis en el sufrimiento humano. La perspectiva ético –
material afirma que la tragedia trata sobre una corporalidad doliente que ha sido negada
por el sistema. En nuestros tiempos, ese sufrimiento se constituye en negación crítica de
la supuesta universalidad de la libertad e igualdad en el mercado o en el estado de
derecho. La tragedia es un ejercicio de suspensión de la positividad del poder, igualando,
en el despliegue del antagonismo, la voz de las víctimas a la fuerza de la ley y la autoridad.
Lo humano aparece como excepcional por su apertura tanto a la belleza como
a la ferocidad de la existencia. Especialmente, como porfía y rebeldía de cara a la fuerza y
la brutalidad que adquiere el poder cuando quiere preservarse y expandirse. La belleza
aquí es el espíritu resistencial de la vida humana que se niega a rebajarse o degradarse a
mera servidumbre, vida que lucha irrecusablemente por su libertad y dignidad. En ese
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sentido es feroz, pues no da marcha atrás ni tampoco cuenta con una reconciliación
terrena o celestial. Desde esta perspectiva la inhumanidad queda redefinida como aquella
condición aplastada y despojada donde ya no queda nada sino una mera vida que insiste
en su simple sobrevivencia biológica. Lo humano es defendido no por orgullo u honor
aristocrático sino como fuente activa de valor y riqueza infinita, un abismo que no se deja
cerrar o clausurar en un sentido absoluto.
La condición política neoliberal aparece como paradigmáticamente anti –
trágica y trágica al mismo tiempo. Anti – trágica porque parece que el sistema de poderes
que administran y consumen la libertad, aparentemente ha suspendido todo lo político
neutralizándolo mediante la democracia meramente representativa – formal, la
integración por la vía del consumo hedonista, y el mercado como único asignador y
coordinador social. De esta manera, hoy la racionalidad del poder se pretende sensata
porque se presenta como impersonal, neutral, imparcial, incluso “científica” al estar
fundada sobre el consenso electoral, la soberanía del consumidor, y por la competencia
de mercado. No puede haber tragedia si no hay decisión, conflicto y lucha, tal como ocurre
en las aparentemente asépticas y pacificas democracias occidentales.
Pero, por otro lado, nuestra condición es trágica. Lo es porque nuestra
historia reciente está marcada por la devastación, la masacre, y el desgarro tal como en
las tragedias griegas, sin contar con esa belleza y ferocidad resistencial. Más bien, la
catástrofe se vuelve indiferente a ciudadanos e individuos in-significantes (es decir, sin
significados disponibles para pensar o reflexionar sus crisis). La tragedia consiste en que
no se sabe tragedia. La crisis más profunda es justamente que las crisis y sus efectos sean
normales y habituales, que sean un recurso más para la autoproducción del sistema y
nunca se transformen en la posibilidad de un acontecimiento político que pueda alterar la
lógica sistémica dominante. La ausencia de reflexión, la impotencia general de la acción,
la completa falta de crítica y de coraje en la palabra (parresia), el eclipse, en definitiva, de
todo anhelo de libertad y autonomía democráticas bajo la heteronomía de los poderes
sistémicos globales, son, en sí mismos, la peor tragedia.
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Sin embargo, la insistencia trágica en la dimensión humana de los conflictos

tiene un enraizamiento concreto que se pierde si sólo lo afirmamos como una fórmula ético-
moral abstracta. En nuestro presente es necesario comprender los conflictos no sólo como
impasses sistémicos, dificultades organizacionales o problemas técnicos sino como luchas
en torno al reconocimiento, reclamaciones morales entabladas en espacios sociales donde
lo humano, siendo un factor clave, es instrumentalizado y degradado sistemáticamente,
convertido en guarismo y recurso disponible a la gestión empresarial o la racionalidad
burocrática. Si la tragedia es una querella entablada entre dos fuerzas o principios, parece
claro que hoy el conflicto que nos cruza es entre el afán de lucro y concentración del poder,
por un lado, y el espíritu de defensa de la dignidad humana, por otro64. En ese terreno
habremos de pensar toda política futura.

64
Touraine, Alain. Después de la crisis. FCE, 2013, p. 63
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ANEXO BIBLIOGRÁFICO

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2. Arancibia, Juan Pablo. Comunidad, Tragedia y Melancolía: Estudio para una Concepción Trágica de lo político.
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3. Arancibia, Juan Pablo. Comunidad, música y poesía. Revista Mapocho N° 72, 2012, segundo semestre.
4. Avalos Tenorio, Gerardo. El monarca, el ciudadano y el excluido: hacia una crítica de lo político. Universidad
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5. Aristóteles. La política. Austral, Madrid, 1962
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27. Lewkowicz, Ignacio. Pensar sin Estado: La subjetividad en la era de la fluidez. Paidós, 2006
28. Meyer R. y Richards R. (comp.) Hacia otras economías: críticas al paradigma dominante. LOM, Santiago de
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29. Morin, Edgar. Sociología. Tecnos, Madrid, 1994
30. Morin, Edgar. La Vía: para el futuro de la humanidad. Paidos, 2011
31. Ricoeur, Paul. “La crise: un phénomène spécifiquement moderne?” en REVUE DE THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE,
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32. Ricoeur, Paul. Amor y Justicia. Caparrós editores, Madrid, 1993
33. Rocco, Christopher. Tragedia e ilustración. El pensamiento político ateniense y los dilemas de la modernidad.
Editorial Andrés Bello, 1996
34. Roncaglia, Alessandro. La riqueza de las ideas: una historia del pensamiento económico. Prensas Universitarias
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35. Strauss, Leo. La ciudad y el hombre. Katz editores, Buenos Aires, 2006
36. Stavrakakis, Yannis. La izquierda lacaniana: psicoanálisis, teoría, política. FCE, Buenos Aires, 2010
37. Touraine, Alain. Después de la crisis. FCE, Buenos Aires, 2013, p. 63
38. Vergara, Jorge. La concepción del hombre en Friedrich Hayek. Revista de Filosofía, vol. 65, 2009.
39. Villacañas, José Luis “Crisis: un ensayo de definición” en revista Vínculos de Historia N° 2, Universidad Castilla –
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40. Zizek, Slavoj. Repetir Lenin. Akal, Madrid, 2004