Sei sulla pagina 1di 205

TOTEMISMO ENTRE LOS ANTIGUOS PERUANOS

J.A ENCINAS

Cambridge, Fitzwilliam House


Introducción

A excepción de “The Totemism of the Ancient Andean Peoples” de R..E Latcham


publicado en J.R.A.I. LVIII, 1927, p.55, y la tesis académica presentada a la
Universidad de Lima por Pedro del Águila, titulada: “Las Bases Totémicas de la
Organización Social”, publicada en la “Revista de Ciencias Políticas, Jurídicas y
Sociales, Lima, Perú, 1927, Números 1 y 2, no tengo conocimiento de alguna otra
contribución en relación al Totemismo en el Perú. Sin embargo, no le debo sugerencia
alguna a las contribuciones antes mencionadas ya que fueron publicadas en junio y
julio de 1927, luego de haber finalizado cuatro partes de mi tesis y los manuscritos
para mi asesor, el Dr.Haddon.

En la presente tesis, he realizado una crítica al punto de vista de Latcham y además,


he hecho referencia a la teoría que Del Águila parece atribuir al totemismo entre los
peruanos.

Solo tengo dos partes de esta tesis, y a juzgar por su contenido, pareciera que el autor
pretende establecer una conexión entre el totemismo y las cuestiones relacionadas a
asuntos legales.

Los hechos que trato en mi tesis han sido tomados de los cronistas a los que hago
referencia en mi introducción, de investigaciones privadas y de mis propias
observaciones. Todas las citas han sido específicamente incluidas en las notas;
asimismo, he señalado a los investigadores que han tratado sobre algunos asuntos
relacionados a la vida social, religiosa y artística de los peruanos.

Respecto al totemismo en el Perú, mi contribución es el primer análisis completo sobre


el tema desde el punto de vista de la inexistencia del Totemismo. Ninguna otra
investigación ha analizado el asunto en cuestión al punto de tratar todas las
posibilidades de su existencia.

Además de ser original, mi tesis es también el primer intento por tratar los siguientes
puntos: 1) Interpretación económica de las leyendas y festivales, 2) Interpretación de
las danzas, 3) Análisis de la Huaca y su significado real, 4) Aspecto religioso del Ayllu,
5) Conexión entre la Huaca y los miembros del Ayllu por medio de su relación en base
al reporte de Principe, que no ha sido considerado antes de forma apropiada.
Esta es mi cuarta contribución para mejorar el conocimiento acerca del “Problema del
Indio”, el asunto de más importancia en México, Centroamérica, Colombia, Ecuador,
Perú, Bolivia y Paraguay. La primera contribución trató sobre la educación de los
indios. La segunda, sobre sus normas éticas en relación a la criminología. Esta fue
una investigación que utilizó por primera vez en el Perú, en 1917, los métodos de la
psicología experimental. La tercera es un análisis de la posición legal de los indios,
con el objetivo de establecer normas jurídicas que mejoren la precaria condición de la
propiedad del indio. Este trabajo terminado fue presentado como proyecto de ley en la
Cámara de Diputados cuando fui Miembro de Senado en 1922.

Con la contribución que tengo el honor de presentar, empiezo el estudio del problema
religioso. Como abogado, mi anterior contribución fue desde el punto de vista legal.
Tratar sobre el asunto religioso requirió que mi preparación se realizara en
universidades extranjeras, ya que las universidades peruanas no poseen facultades de
Antropología o Etnografía, ni tan siquiera una cátedra sobre dichos temas.

Agradezco a las universidades de Londres y a Cambridge por mis conocimientos


sobre Antropología Social. La consecuencia de estos estudios puede verse en la
presente disertación.

Resumen

Dos consideraciones principales me llevaron a estudiar el problema religioso entre los


indígenas peruanos. En primer lugar, ofrecer una contribución a la historia y etnografía
de mi país; y en segundo lugar, ayudar a mejorar las condiciones sociales, económicas
y espirituales de los indios al rastrear los pasos para su evolución religiosa.

La existencia del totemismo ha sido deducida de afirmaciones en las crónicas,


representaciones de animales en piedras, cerámica o textiles, bailes, nombres de
indios o de sus Ayllus. Algunos escritores reconocen tótems de vegetales, otros
consideran a la Huaca, Pacarina o Mallqui como tótems.

Para probar la validez de estas teorías sobre el tótem, he realizado un análisis


cuidadoso de las leyendas, ideas sobre los animales, la Huaca y el Ayllu, sin haber
encontrado vestigios de una antigua sociedad totémica.
El factor económico predomina en las leyendas. Un estudio cuidadoso del papel que
juegan los animales en ceremonias civiles y religiosas, sacrificios, festivales y la vida
económica y artística, muestra que los animales eran elementos mágicos y simbólicos,
y no estaban relacionados a una organización totémica.

La Huaca, con la que se suele confundir a la Pacarina, el Malqui y la Conopa, posee


muchas de las características de un tótem, pero está muy íntimamente relacionada al
Ayllu como para que se le trate de manera separada. No se encontraron rastros de
animales o plantas totémicos en el Ayllu, cuya organización es puramente económica.
Todos los elementos constituyentes, normas en las relaciones, funciones sociales de
los parientes, exogamia y endogamia, un sistema clasificatorio antiguo, derechos del
padre, etc., son características económicas y no totémicas. La Huaca es el elemento
místico necesario que une a los miembros del Ayllu.

J.A Encinas

Cambridge, Fitzwilliam House

Mayo de 1928
Contenido

I. Introducción

Objetivo: Investigar en su totalidad el problema de la religión de los antiguos 1


peruanos. Importancia del estudio del totemismo en Perú, Totemismo no
considerado como un problema específico en Perú
Investigadores que han hecho referencia al totemismo en Perú y su opinión 2
Elementos del totemismo como sistema social 5
Fuentes de investigación. Dos clases de investigadores. Carácter de los 7
cronistas españoles. Reportes atribuidos a ellos.
Escritores que han interpretado hechos históricos. Trabajo etnográfico en el 9
Perú. Enseñanza de la Historia del Perú en universidades peruanas.
Trabajo arqueológico en el Perú, Condiciones de los indios peruanos en la 10
actualidad.
La existencia de los Ayllus. Creencias religiosas entre los indios modernos. 11
El territorio peruano y las dificultades para investigar problemas sociales y 12
religiosos. Influencia de una cultura sobre otra.

II. Leyendas

División de las leyendas peruanas 14


Influencia de las leyendas de la sierra. Contenido de las leyendas. Pertenencia 15
a diferentes periodos de culturas.
Carácter de las leyendas totémicas 16
Crítica a las siguientes leyendas:
Leyenda de Cañaris 17
Leyenda de Coniraya 17
Leyenda de Pariacaca 18
Leyenda de Pachacamac 19
Leyenda de Wiracocha 21
Conclusiones sobre las leyendas 22

III. Animales

Cómo fueron considerados los animales. Los animales en las leyendas 24


Adoración a los animales
Origen mítico de los animales. Fauna peruana. Según los cronistas, casi todos 26
los animales fueron objeto de adoración.
Diferente actitud mental de los indios respecto a los animales. Superstición en 27
diferentes provincias en relación a los animales
Descender de los animales
Afirmación general: Provincias en las que se cree que se desciende de los 29
animales.
Crítica a las diferentes opiniones dadas por los escritores que apoyan la 30
existencia del animal totémico
Magia y totemismo
Elementos mágicos entre los animales. Magia y actuaciones mágicas en 33
algunas provincias. Significado real de las ceremonias mágicas.
Sacrificios y totemismo
Dos tipos de sacrificios. Dos tipos de sacerdotes en la ceremonia de sacrificios. 36
Ausencia de sacerdotes dedicados a los animales
Sacrificios a las fuerzas naturales. Emoción religiosa en relación a estas 38
fuerzas.
Magia y sacrificios con el fin de obtener beneficios materiales 39
Ausencia de animales que aparezcan como sagrados o como Tótem. Conexión 41
de estos con los cuerpos celestiales.
Tabú y totemismo
El tabú entre los antiguos peruanos. Ausencia de tabú respecto a los animales. 42
Bailes y totemismo
Clasificación de los bailes en el antiguo Perú. Critica respecto a algunas danzas 44
consideradas como totémicas. Interpretación de las danzas
Nombres y totemismo
Nombres considerados como huellas del totemismo. Falta de conocimiento de 49
los idiomas indígenas. Critica a las opiniones respecto a este asunto
Conclusiones generales sobre los animales 54
Crítica a los 4 animales que han sido considerados como sagrados, como
ancestros, como Tótem y como dioses.
Auquénidos : Llama
La llama en la mitología de los Collas. Concepto económico 56
Domesticación de la llama. Proceso de domesticación. Diferentes actitudes de 58
los indígenas durante este proceso. Domesticación relacionada a la evolución
del Ayllu
Características totémicas
Ausencia de llamas en las leyendas. Posibilidades de considerar a la llama 62
como ancestro. Reglas para la multiplicación y protección.
La llama como un factor religioso, La llama como un animal propiciatorio en las 63
festividades del Imperio Inca. Crítica a los sacrificios. Carácter mágico-religioso.
Propósito de protección al grupo social
Carácter simbólico de la llama. Crítica respecto a la llama llamada Napa. 70
Ausencia de llamas en el monolito de Tiahuanaco.
Conclusiones acerca de la llama 72
Felinos: Puma (león), Jaguar (tigre)
Distribución geográfica de estos animales. Consideración de estos animales 73
como objetos de caza.
Lugares considerados como templos del Puma. Provincias en que se adoró al 75
tigre. El elemento del miedo
Crítica a los autores que consideran al Tigre como Tótem. El Tigre como animal 76
mágico. Danzas en las que aparece el Tigre.
Crítica a la teoría del Dr. Tello. Valor económico de las leyendas. 83
Conclusiones acerca de los felinos 87
Aves. Cóndor y Halcón
Cóndor y Halcón en las leyendas. Igualdad de valor mágico. Danzas mágicas 88
Crítica a la consideración del ave llamada Indi como Tótem. Aves- Tótem 94
atribuídas a Nazca. Crítica a la figura del cóndor en el monolito de Tiahuanaco.
Conclusiones acerca de las aves 98
Peces
Peces entre los Collas. Tribu de pescadores Urus. Danzas. Crítica a la 99
consideración de estos como clan totémico. Carácter utalitario
Peces en la costa. Carácter subsidiario del pez. Crítica respecto al Dios-Pez. 100
Conclusiones acerca de los peces 102
IV. La Huaca
Cuestiones generales acerca de la Huaca. Etimología de la palabra Huaca. 103
Declaraciones de Garcilaso y Arriaga. Opinión de los escritores modernos
Estudio específico de la Huaca. Divisiones de la Huaca. Carácter de la Huaca. 111
Confusión entre Huaca, Pacarina, Conopa y Mallqui. Diferencias entre estos
Conexión entre Ayllu, Huaca y Pacarina. Leyendas relacionadas a la Huaca. 118
Origen del concepto de la Huaca y la Pacarina.
Veneración de los cerros llamados Achachila o ancestro. La adoración real. 124
Sacerdotes de la Huaca y del Sol. Diferencias entre ellos.
Ceremonias y sacrificios en homenaje a la Huaca y al Sol. Festividades en 129
homenaje a la Huaca. Oraciones especiales a la Huaca.
Festividades Incas en relación a la Huaca y al Ayllu. Festividades interpretadas 131
como ceremonias de comunión, protección e iniciación.
Nombres en relación a la Huaca 137
Crítica a la Huaca como fetiche, como ancestro, como cuerpo espiritual, como 140
emblema y deidad. Conclusiones sobre la Huaca
V. El Ayllu
Origen del Ayllu. Diferentes tipos de cultura. Sistema de agrupamiento en la
Sierra y en la Costa. Carácter del grupo social en la Sierra y en la Costa. El
Ayllu como producto de la civilización de los Andes. Elementos del Ayllu
147
Aspecto social del Ayllu, Etimología de la palabra Ayllu. Diferentes opiniones de 158
los investigadores. El Ayllu como linaje.
Tipo de relación. Sistema de clasificación. Dificultad del tema. Términos de 163
relación en Quechua y Aymara. Análisis de dichos términos. .
La función social de los parientes. La función de los miembros de mayor edad. 172
Función de acuerdo a la edad y el sexo. Función de los tíos y sobrinos. Reglas
para la cesión. Tabú en términos de relación
El sistema dual, Términos utilizados tanto en Quechua como en Aymara para 179
expresar la división dual. El clan Ayar y otras tribus. Hostilidad entre las
divisiones. Presencia de concejos. La regla del matrimonio. Exogamia y
Endogamia. El incesto en la Familia Real. El matrimonio patrilocal y la
monogamia.
Aspecto social del Ayllu en relación al Totemismo. Inexistencia de Ayllu como 194
clan totémico. El derecho del padre y de la madre. Análisis del descendiente,
herencia y sucesión. Clan Royal de los Incas. El sol como Tótem. El Tótem-
Vegetal en el mismo clan. Conclusiones
Aspecto religioso del Ayllu. Tipos de cultos en el Ayllu. Elementos místicos. La 206
prioridad de la Huaca. La Huaca en la historia de los Incas y durante la
dominación española
División social en algunas provincias en relación a fines religiosos. Genealogía 210
de los miembros del Ayllu en relación a la Huaca
Ceremonias y sacrificios para la Huaca. Sacerdotes y festividades. 217
Esquema de los Ayllu Hecos con todos sus elementos místicos 218
La Huaca considerada como Tótem. El sol como Huaca. La Huaca relacionada 221
a los Ayllus reales. Conclusiones generales
El Totemismo entre los antiguos peruanos

I. Introducción

Nuestro objetivo es investigar en su totalidad el problema de la Religión entre los

antiguos peruanos. Dicho trabajo involucra tantos hechos que sería un error

considerarlo como un problema simple.

Por esta razón, siguiendo el proceso matemático de eliminación, empezamos con el

totemismo en que se presentan diferentes elementos relacionados al Tabú, la Magia y

la Religión.

Una vez que se haya diferenciado entre estos elementos y se haya demostrado si el

Totemismo existe o no entre los peruanos, se procederá con el análisis del Tabú y la

Magia con la finalidad de abordar el estudio de los factores reales de la Religión.

Sin embargo, considerando que el cristianismo ha tenido una gran influencia en la

Religión de los aborígenes, la última parte de nuestra investigación estará dedicada a

determinar el grado de dicha influencia.

El objetivo principal de este trabajo será estudiar el Totemismo, cuya importancia en la

Historia del Perú no solo se sustenta en hechos relacionados a la emoción religiosa

sino también en sus relaciones con la organización social de los antiguos peruanos.

Hasta donde tengo entendido, el Totemismo entre los peruanos no ha sido tratado

como un problema específico. Los autores que han tratado el tema del Totemismo han

hecho muy poca referencia a este, considerando generalmente a los peruanos como

no totémicos o con rastros de totemismo.


Los investigadores han seguido a Garcilaso. El cronista Lang afirmaba lo siguiente: “La

religión de dicho periodo era meramente mágica y totémica” 1. Mc. Lennan afirmaba

que durante la dominación Inca: “una naturaleza completamente desarrollada reinó

durante el totemismo anterior”2. Asimismo, Payne afirmaba que la idolatría preinca era

el “sistema peculiar llamado en ocasiones Totemismo, muy difundido entre los

salvajes”3. Frazer afirmaba que “las consideraciones sobre la antigua religión y

superstición de los aborígenes peruanos pueden tomarse como una indicación de que

estos tuvieron algún tipo de totemismo. Sin embargo, existen muy pocas evidencias y

este hecho no nos permite pronunciar una opinión decidida sobre el asunto”4.

Respecto al totemismo entre pueblos no totémicos, Hartland menciona lo siguiente:

“también en América Central y América del Sur la costumbre y las creencias han sido

interpretadas como rasgos de totemismo. Por tanto, en Perú, un país en que se ha

localizado diversos clanes, cada clan adoraba a su ancestro y la tendencia parece

haber sido hacia objetos de adoración con la forma de un animal, vegetal, u otros

fenómenos naturales”5. Lewis Spence, en un intento por probar la existencia de la

religión naturalista entre los peruanos, menciona que “en toda esta adoración a la

naturaleza y a los animales es difícil detectar una religión totémica…si el Totemismo

hubiera ingresado en la religión peruana en cualquier periodo de su desarrollo hubiera

dejado una impresión profunda, como en el caso de la religión egipcia” 6. Es decir,

algunas de las deidades más importantes habrían revelado un origen totémico. Sin

lugar a dudas reflejan un origen completamente naturalista.

1
Andrew Lang. Myth, Ritual and Religion. Vo. II. Pág 207.

2
J.F Mc Lennan. Studies in Ancient History. CH.XX. Pág 393.

3
Payne. History of the New World. V. I. Pág 399.

4
Frazer. Totemism and Exogamy. Vol III. Pág 577.

5
Hartland. Encyclopedia of Religion and Ethics.
Es aquí donde puede señalarse la diferencia principal entre la mitología mexicana y la

mitología peruana. A pesar de que ambos sistemas se desarrollaron a partir de varios

componentes que los agrupan alrededor de la adoración al Sol, los componentes de la

religión Azteca fuera casi completamente totémicos, mientras que los de la religión

peruana fueron naturalistas. Respecto a las afirmaciones de Garcilaso, sugiere que

“las evidencias de Garcilaso parecen mostrar que el antiguo peruano poseía un

sistema totémico; sin embargo, este hecho se habría dado a través de un proceso

completamente eliminado”6.

La impresión que podemos obtener de las afirmaciones anteriores es que dichos

investigadores reconocen cierto periodo totémico anterior a la dominación quechua.

Otros investigadores que han abordado el tema de la organización social en el Perú

han concentrado su atención en diversos elementos místicos como la Huaca, Conopa,

Pacarina, Vilca, Huauqui, Malqui que aparecen permanentemente mezclados con la

emoción religiosa del peruano. A dichos elementos se les ha atribuido un carácter

totémico. Cunow trató de explicar el verdadero significado de la palabra Huaca y

concluyó que los indios llamaban Huaca a su procreador y ya que estos poseían los

nombres de los animales de la misma manera que las tribus polinesias y americanas,

es posible ver en dichos hechos signos particulares de totemismo”7.

6 Lewis Spence. The Mythologies of Ancient Mexico and Peru. Pág 55

7 Heinrich Cunow. Die Alterperuanischen Dorf und Markgenossenschaft. In “Ausland“. Jahrg 63, 1890.
Latcham tiene un punto de vista diferente sobre el Totemismo aplicado a los antiguos

habitantes de los Andes. Según él “como regla general no es un ancestro y no debe

ser confundido con este, por tanto, muy pocas tribus creían que descendían del

Tótem”. En otra parte de su investigación, asume el hecho de que “el Tótem era un ser

tutelar con quien el fundador ha formado una alianza o pacto. Ambos personajes era

bien conocidos y distinguidos por todos los miembros”. Él enfatiza que “ni los Incas ni

los Collas ni los Araucanos creyeron que descendían de su Tótem” A pesar de estas

afirmaciones que destruyen toda idea de Totemismo, asume el hecho de la existencia

del Totemismo entre los pueblos de los Andes como una hermandad o una deidad

“tutelar”. Latcham considera todos los elementos místicos ya mencionados como

Tótem. Según él “Sarmiento, Acosta, Ondegardo y otros hablan del Tótem llamándolo

Huaqui, pero no entendieron completamente su significado”. En palabras de Arriaga

“cuando una mujer se enferma por dar a luz, usualmente llama al Chamán para hace

un sacrificio a su Conopa (tótem) personal Al tratar el tema de los jóvenes o mujeres

vírgenes al realizar las ceremonias de iniciación, Latcham afirma que dichos nombres

“eran los de la Huaca familiar o Tótem, que como hemos visto, eran los de la familia y

el clan”.8

Otros escritores han interpretado el Totemismo de acuerdo a ciertas teorías

sociológicas. Pérez Palma aplicó la teoría de la Encarnación 9. P. Águila asume el

hecho de que “el Totemismo es un culto y el Tótem es un Dios”10.

8
R.E Latcham. The Totemism of the Ancient Andean Peoples. J.R.A.I, 1927. Pág.55

9
R. Pérez Palma. Evolución Mítica en el Imperio del Tahuantinsuyo. RUL. Pág. 57
Finalmente, como resultado de la investigación arqueológica llevada a cabo durante

las ultimas dos décadas, se ha sugerido que la religión de los peruanos tuvo una base

Totémica.11

En general, dichos investigadores han escrito bajo la creencia de que el Totemismo

puede ser tratado como una etapa en la evolución de la religión. Por tanto, cuando

encontraron en los recuentos de los cronistas a un animal como objeto de adoración o

como centro de ceremonias mágicas, asumieron que dicho animal era un Tótem”.

Hemos estudiado la literatura sobre el Totemismo, y además, hemos realizado una

revisión cuidadosa de los cronistas españoles y las opiniones de los escritores que

han interpretado muchos hechos sociales y religiosos respecto a los antiguos

peruanos. Por tanto, somos capaces de producir nuevos elementos que pueden

considerarse de gran importancia para tratar el problema real del Totemismo en el

Perú.

Consideramos al Totemismo como un sistema social que presenta los siguientes

elementos:

A) La existencia de una organización social cuyos miembros creían que estaban

relacionados por un vinculo de relación social


B) La presencia de animales, plantas y objetos inanimados a partir de los cuales

los miembros de dicha organización social creían descender

Entre los antiguos peruanos tenemos:

A) La organización social llamada Ayllu (que significa linaje) cuyos miembros se

consideraban relacionados

10
P. Águila. Bases Totémicas de la Organización Social . ROJ. Lima. Número 1. Pág. 57

11
J.C Tello. Viracocha. Rev “Inca”. Vol. 1. Pág. 104
B) La presencia de animales de los que los indios creían que descendían

C) La presencia de la Huaca, la cual era un objeto inanimado, generalmente, una

montaña, cerro o rio, que le daba su nombre al Ayllu y cuyos miembros creían

que descendían de esta.

Pareciera que tenemos los principales elementos del Totemismo; sin embargo, con el

fin de probar su existencia debemos responder las siguientes preguntas:

A) ¿Se considera a los animales como Dioses, protectores, símbolos o Tótem?


B) ¿Cuál es la interpretación de la Huaca?, ¿Era el lugar en que se originó el

Ayllu?, ¿Se le adoró como un ancestro?, ¿Puede considerársele bajo la

clasificación de fetiche o como elemento totémico en la organización social de

los antiguos peruanos?


C) Finalmente, ¿El Ayllu era o no un clan totémico?

Para resolver las interrogantes formuladas en la parte superior, tenemos evidencia

proporcionada por la Historia, la Sociología, la Etnografía y la Arqueología .

Hemos considerado a los investigadores divididos en dos grupos, aquellos que nos

proporcionan datos religiosos de los que podemos sacar elementos totémicos, y

aquellos que nos proporcionan hechos de la organización social.

Las afirmaciones que los cronistas españoles realizaron acerca de los antiguos

peruanos no poseen las características de precisión e imparcialidad que son

necesarias para la investigación en antropología social.


Estas tuvieron la influencia cristiana y por tanto, su información aparece en muchos

casos mezclada con la superstición de la Romana Iglesia Católica de tal manera que

la tarea de discriminar información se hace muy difícil.

Entre los escritores españoles que proporcionaron información sobre asuntos

religiosos, Arriaga, Ávila, Acosta y Molina son los mejores investigadores.

Otros investigadores como Cieza de León, Garcilaso, Sarmiento, Jesuita Anónimo,

Santa Cruz Pachacuti, Ondegardo y Betanzos ofrecen información valiosa sobre la

vida social y económica de los peruanos en relación al problema religioso12.

Hemos obtenido la siguiente información de los investigadores ya mencionados:

A) Las leyendas de los antiguos peruanos. Estas leyendas nos narran la actitud

mental de los indios respecto a los animales, plantas y objetos inanimados y es

posible encontrar en ellas características para la interpretación de la evolución

social.
B) Los recuentos de animales en que tenemos una descripción completa de las

creencias, ceremonias, sacrificios y rituales mágicos relacionados a estos. A

partir de estas afirmaciones podremos ser capaces de inferir hasta qué punto

influenciaron los animales a la vida social y religiosa.

12
Arriaga, Pablo Joseph de S.J. Extirpacion de la Idolatria del Perú. Lima, 1920. Ed.

Romero-Urteaga.

Ávila, Francisco de. Tratado y Relacion de los Errores, Falsos Dioses y otras Supersticiones,

etc. Londres, 1873

Acosta, Joseph de S.J. The Natural and Moral History of the Indians. Trans. Edward Grimsonn. Londres, 1880

Molina, Cristóval de. An Account of the Fables. Londres, 1873

Cieza de León. Pedro de. Segunda Parte de la Crónica del Perú. Londres, 1883

Garcilado de la Vega, el Inca. Comentarios Reales de los Incas. Londres, 1869


Sarmiento de Gamboa, Pedro. Historia de los Incas. Londres, 1907

C) El interesante y completo reporte que trata sobre la Huaca, Pacarina, Conopa,

etc., que fueron peculiares en la vida religiosa de los peruanos.


D) La descripción de la vida social, económica y política en la que el Ayllu (una

organización social) fue una característica predominante.

Los investigadores mencionados en la parte superior consideraron que los problemas

religiosos y sociales entre los peruanos no necesitaban interpretación. Escritores

modernos tales como: Spencer, Letourneau, Bastian, Cunow, Trimborn como

sociólogos y Prescot, Markham, Payne, Tschudi, Spence y Karster como historiadores

y etnógrafos, intentaron realizar dicha interpretación.13

No existe ningún trabajo de Etnografía Peruana propiamente dicho. Los mejores

escritores peruanos han estado ocupados en realizar criticas a los cronistas

españoles, y luego, en realizar la tan difícil tarea de mejorar el material histórico.

12
Jesuita Anónimo. La Relación de las Costumbres Antiguas de los Naturales del Perú. Tres Relaciones de
Antigüedades Peruanas. Ed. Por Marcos Jiménez de la Espada. 1879

Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Londres, 1873

Ondegardo, Polo de. Reporto n the Lineage Conquests, Edifices, Fortresses, etc. of the Incas. Londres, 1873

Ondegardo, Polo de. Informaciones acerca de la Religión y el Gobierno de los Incas. Lima, 1916. Ed. Romero-Urteaga

Betanzos, Juan de. Suma y Narracion de los Incas,etc. Ed. Por Marcos Jiménez de la Espada. Madrid, 1888

Santillán, Fernando. Relación del Origen, Descendencia, Política y Gobierno de los Incas. Tres Relaciones de

Antigüedades Peruanas. Ed. Por Marcos Jiménez de la Espada. Madrid, 1879

Spencer, Herbert. Sociology. Londres

Letourneau. L’Evolution Politique

Bastian. Die Kulturlander des Alten Amerika. Berlin, 1878

Cunow, Heinrich. Die Soziale Verfassubg des Inca. Reiches, Stuttgart, 1896
Existe una gran cantidad de material etnográfico pero desafortunadamente este

simplemente incluye ensayos que no intentan resolver un problema en particular. En

muchos casos aquellos trabajos fueron realizados por estudiantes de universidades

peruanas que han tratado en tesis académicas muchos asuntos importantes y han

incluido observaciones personales y criticas de gran valor.

En este trabajo, los profesores y estudiantes de la Universidad del Cusco se han

distinguido como los investigadores más precisos, ya que desarrollaron sus

actividades en torno a la civilización Quechua, de la que aun quedan algunas

creencias y costumbres.

Es una pena que las universidades peruanas no le hayan otorgado la debida

importancia a esta especialidad. Solo existe una cátedra en cada una de estas

universidades, que bajo el nombre de “Historia Crítica del Perú” pretende realizar una

critica a la inmensa variedad de hechos ofrecidos por la historia del antiguo Perú. Es

imposible educar a los futuros académicos de la Antropología Peruana por medio de

una sola cátedra incluida en el currículo de la ·”Facultad de Filosofía y Letras”·

La mayor parte de estudios etnográficos, el avance de la Antropología y la

investigación realizada por arqueólogos, requieren el establecimiento de una facultad

especial en estas universidades, en donde sea posible realizar todo tipo de

investigaciones y tratar a la Historia del Perú de una manera científica.

13
Trimborn, Hermann. Der Kollectivismus der Inkas in Peru. Anthropos. Volumen XX, Viena, 1925

Prescott, William H. History of the Conquest of Peru. Londres, 1847

Markham, Clemens. The Inkas of Peru. Londres, 1911


Tschudi, J.J. Contribuciones a la Historia, Civilización y Lingüística del Perú. Ed. Romero-Urteaga. Lima, 1918

La Arqueología ha realizado grandes progresos durante las ultimas dos décadas. Entre

los principales investigadores a los que debemos muchos hechos y sugerencias

figuran: Means. Joyce, Tello, Uhle, Poniaksy y Bandelier.

Es imposible saber a partir de la vida actual de los indígenas si hubo una organización

totémica o no. Los indígenas peruanos no pueden ser considerados como salvajes o

incivilizados. Entre ellos hay arquitectos, trabajadores agrícolas, mineros y soldados.

Sus esposas e hijos están involucrados en trabajos peligrosos y laboriosos. A pesar de

esto, los descendientes de los antiguos peruanos no poseen garantías para su

propiedad o para sí. No tienen escuelas, no tienen derechos. Todos ellos viven bajo la

más odiosa explotación y bajo la indiferencia del estado.

En estas condiciones de vida, la actitud mental de los indígenas es difícil de investigar,

y todos los intentos por investigar sus ansiedades o necesidades son en vano. Bajo

estas circunstancias, no es un asunto sencillo explorar los vestigios de las antiguas

actividades sociales y religiosas.

13
Spence, Lewis. The Myths of Mexico and Peru. Londres, 1913

Karsten, Rafael. The Civilization of South American Indians. Londres, 1926

14
Means, P.A. A Survey of Ancient Peruvian Art. New Haven, Connecticut, 1917

Means, P.A. A Survey of Ancient Andean Social Institutions. Connecticut. 1925

Joyce T.A. South American Archeology. Londres, 1912

Tello, J.C. Prehistoric Peru. 1922

Uhle, Max. Types of Culture in Peru. 1902

Poniasky, Arturo. El Signo Escalonado. 1913

Bandelier, A.F. The Islands of Titicaca and Coati. NuevaYork, 1910

(i) Traducido y editado por Markham


(ii) Editado por Markham
(iii) Pub. Hakluyt Series
Sin embargo, en la sierra sur del Perú aun existe un Ayllu que sigue teniendo algunos

elementos primitivos, como el territorio, considerado como la unión más fuerte entre

los miembros del grupo social. Desafortunadamente, la política de explotación y robos

a la propiedad de los indígenas, seguida por los españoles y sus descendientes, los

actuales terratenientes, ha arruinado este lazo territorial, y actualmente no existe entre

los miembros del Ayllu una relación clara, de la que podamos deducir el estado en

tiempos antiguos. Desde luego, no subsisten rastros de creencias que consideren a

algunos animales como ancestros de los miembros del Ayllu. Sin embargo, en algunos

lugares es posible encontrar ceremonias mágicas realizadas con animales, como si

estas ceremonias hubieran sobrevivido de las antiguas costumbres mágicas.

Entre las antiguas creencias de los indígenas, la que persiste con mayor fuerza es la

consideración de los cerros como sagrados o ancestrales. La palabra Achachila, el

nombre dado a los cerros, significa en su concepto completo, ancestro. Actualmente,

es común ofrecer ciertos homenajes a los cerros, que consisten generalmente en


15
realizar actos de magia. Sin embargo, el concepto original de la Huaca y sus

características peculiares, se han perdido completamente.

Respecto a la Religión, los indígenas peruanos de la actualidad han mezclado sus

creencias primitivas con el culto y la superstición de la Romana Iglesia Catolica. Sin

embargo, una observación cuidadosa nos muestra que su antigua actitud religiosa

acerca de la naturaleza sigue viva y regula toda la vida religiosa, disfrazada

simplemente como ceremonias y festividades de los católicos.

15
Información de correspondencia privada
El Catolicismo rompió para siempre la fuerte organización social y detuvo el proceso

de evolución religiosa en la mente de los peruanos. Si los españoles no los hubieran

conquistado o si esta conquista se hubiese demorado por uno o dos siglos, los

peruanos hubieran alcanzado el culto a los ancestros de la misma manera que en

Japón. Sin embargo, ahora, sin sus antiguos lazos sociales y religiosos, los herederos

de una de las razas más enérgicas y habilidosas están viviendo una vida injusta y

miserable, a la que ningún otro pueblo con un pasado histórico tan maravilloso ha sido

condenado.

La dificultad para investigar de forma precisa es mayor si consideramos que la

civilización de los antiguos peruanos se desarrolló en una amplia extensión de

territorio en que las características físicas y cambios climáticos tuvieron una influencia

extensiva en sus habitantes.

El territorio del Perú está dividido por las montañas de los Andes en tres divisiones

geográficas: La Costa, la Sierra y la Selva En cada una de estas, sus habitantes

tienen una actitud mental particular respecto a la naturaleza y por lo tanto, el proceso

de creencia religiosa fue diferente en cada caso.

Si cada uno de estos lugares hubiera permanecido influenciado por los otros, quizás

nuestra tarea hubiese sido menos complicada. Sin embargo, la civilización peruana

posee tal complejidad que debe considerarse el territorio en su totalidad y no solo una

parte.

Respecto a los asuntos religiosos y sociales el problema es más difícil ya que estos

estuvieron afectados por dos tipos de procesos: El proceso de diferenciación y el

proceso de fusión. El primero corresponde a la etapa de civilización temprana en que


las personas se desarrollaron profundamente de acuerdo a sus ideales. El segundo

proceso….

Tomando en cuenta estas dificultades, empezamos nuestra investigación estudiando

las leyendas peruanas de las que seremos capaces de deducir la antigua actitud

mental de los peruanos respecto a la Naturaleza.


II. Las leyendas

En esta parte, trataremos las leyendas desde un punto de vista general. Las criticas e

interpretaciones serán objeto de especial atención a lo largo de nuestra investigación.

Las leyendas peruanas pueden dividirse no solo de acuerdo al asunto del que tratan,

sino también de acuerdo al territorio en que se desarrollaron. Existen leyendas

relacionadas a la Costa, Sierra y Selva, pero en la presente investigación, trataremos

sobre las leyendas de la Costa y Sierra ya que en estos lugares se estableció la

antigua cultura peruana.

Podemos considerar de forma separada a las leyendas generales y locales. Las

leyendas generales son aquellas que parecen haberse extendido en un amplio

territorio, como las leyendas de Pachacamac y Wiracocha. Las leyendas locales son

aquellas relacionadas a cierta tribu o tribus, como la leyenda de Cañaris.

Desde el punto de vista territorial, las leyendas de la sierra parecen poseer una

influencia predominante sobre las de la Costa como consecuencia de la mayor

expansión de la cultura de la Sierra.

Debido a que la civilización Quechua se fusionó con el Imperio Inca, las leyendas

están mezcladas con las referidas al Sol. A pesar de esta influencia, las antiguas

leyendas de la Costa y de la Sierra mantuvieron su integridad. Este hecho se lo

debemos a que poseemos las narraciones de dichas leyendas recogidas por los

cronistas españoles de familias nobles y sus pariente, tales como los reportes de

Garcilaso, o a través de información oficial o especial, como la relatada por Sarmiento,

Polo de Ondegardo, o finalmente por una investigación particular, como el reporte

dado por Molina, Ávila, Príncipe y otros.


Desde luego, estas leyendas proporcionadas por los españoles están mezcladas con

ideas cristianas y en muchos casos dicen encontrar ciertas relaciones con los dogmas

de la Iglesia Católica.

Las leyendas generales más famosas son las de Pachacamac y Wiracocha. Ambas

tratan sobre la creación del mundo y los habitantes primitivos. La leyenda de

Wiracocha pertenece a la Sierra, mientras que la de Pachacamac pertenece a la

Costa. A pesar de que estas leyendas se originaron en algún lugar especifico de la

Sierra y de la Costa, sin duda fueron la creencia general de los habitantes en un

amplio territorio.

El contenido de estas leyendas nos muestra que hay hechos que no están

relacionados a la misma actitud mental, y por tanto, estos hechos pertenecen a

diferentes periodos culturales. En la ultima etapa de estas leyendas, en que fueron

transmitidas a los españoles, encontramos mezcladas a las leyendas de la Costa y de

la Sierra, como sucede con la leyenda de Coniraya. Lo mismo ocurre con la leyenda

de Pacaritambo, leyenda local que pertenece a la tribu Quechua. Los Quechuas no

tuvieron necesidad de tratar sobre la creación del mundo, a pesar de que provenían

del Titicaca, en donde era conocida la leyenda cosmogónica de Wiracocha.. En la

leyenda de Pacaritambo hay hechos que parecen iguales a los de la leyenda de

Wiracocha, pero en relación a los héroes de la tribu Quechua. Cuando los españoles

llegaron, los Quechuas estaban culminando la conquista política de la Sierra y de la

Costa, pero era muy difícil que los Quechuas extendieran el culto al Sol, y la leyenda

de Pacaritambo, dada la enorme influencia de las leyendas de Pachacamac y

Wiracocha.
Está claro que todas las tribus peruanas llamadas “Naciones” por los españoles, tales

como: Los Quechuas, Chancas, Aimaras, Pocras, etc., tuvieron sus propias leyendas .

Desafortunadamente, pocas de ellas han sido relatadas por los cronistas españoles.

Tratamos de descubrir si entre los indígenas peruanos de la actualidad existen aun

vestigios de sus leyendas, pero nuestros intentos no tuvieron éxito. Incluso, habían

olvidado las maravillosas leyendas a las que vamos a hacer referencia.

Para nuestra investigación será necesario analizar las leyendas relatadas por los

cronistas españoles y descubrir si muestran características totémicas o si contienen

alguna prueba de la existencia de una organización totémica.

De acuerdo a nuestro punto de vista del Totemismo como sistema social en el que

existe una doble acción mágico-religiosa y social , ambas regidas por la creencia en

una relación social entre los miembros del grupo y otro elemento, que puede ser un

animal, planta u objeto inanimado, las leyendas respecto a estas creencias deben

contener el relato del origen y la evolución de un grupo social cuyos miembros

descienden, por medio de un proceso genético, de un animal, planta u objeto

inanimado y entre los cuales las leyendas reconocen una relación social.

La relación puede haberse originado en un proceso genético entre el elemento

totémico (animal, planta, etc.) y la mujer del grupo, ya sea por medio de una relación

sexual directa entre el Totem y la mujer o simbólicamente a través de una agente

intermediario.
16
Entre las leyendas locales, la de Cañaris reportada por Molina posee algunas

características totémicas. De hecho, tenemos la presencia de dos aves que vestidas

como Cañaris, le dieron comida a dos hermanos salvados de una inundación. Luego

de muchos incidentes, el hermano menor tuvo relaciones sexuales con el ave, ambos

tuvieron seis hijos e hijas de los que los Cañaris creían descender. “Por tanto, ellos

consideran al cerro Huaca-Yñan, de donde escaparon los hermanos, como una huaca

y para ellos los guacamayos (nombre de las aves) son muy venerados, valoran mucho

sus plumas para su uso en festividades”. Sin embargo, no tenemos referencias sobre

la organización social de los Cañaris, que puedan permitirnos saber el verdadero lugar

que ocupaban los guacamayos en la totalidad de la vida social. A pesar de las

características totémicas, como veremos después, para nosotros la leyenda significa

un evento económico.

Según Ávila, la leyenda conocida por el nombre de Coniraya o Koniraya, pertenece a

los indígenas de Huarochirí.17 Esta leyenda no contiene las características de una

leyenda totémica. Sin embargo, es interesante apreciar que Coniraya, que era el

creador, se convirtió en una hermosa ave, trepó el árbol llamado lucma, tomó algunas

de sus semillas, las convirtió en una lucma madura, y la lanzó cerca de la bella virgen

Cawillaca, quien era muy admirada y se encontraba tejiendo un manto al pie del árbol.

Cawillaca vio la fruta y la comió. Algun tiempo después, Cawillaca dio a luz un hijo.

16
Molina, Pág 8

17
ávila. Cap. II. Pág 124
En este hecho vemos que Cawillaca, la heroína de esta leyenda, la que parece regir

en este grupo social, tenia una relación genética con el dios de los cielos Coniraya, por

medio de las aves. A lo largo de la leyenda, los animales aparecen como subordinados

a la voluntad de Coniraya, quien premiaba y otorgaba privilegios a todos los animales

que le daban noticias sobre cosas que estuvieran de acuerdo a sus deseos y maldecía

a todos los que no le ofrecían noticias con las que estuviera de acuerdo, regulando al

mismo tiempo, los sacrificios, danzas y ceremonias en honor a los animales

premiados.

En la leyenda de Pariacaca, también reportada por Ávila 18, tenemos algunas

características aparentemente relacionadas a una temprana organización totémica,

pero un análisis cuidadoso de sus elementos nos muestra a los animales como

protectores y a la leyenda como un relato sobre personas que juntaban alimentos. La

leyenda consta de dos partes. La primera tiene que ver con el héroe Huathiacuri y la

segunda con Pariacaca. En esta encontramos una relación genética indirecta, relación

entre los miembros del grupo social y los animales. En el cerro llamado Condorcoto

(cueva de los cóndores) aparecieron 5 huevos, uno de los cuales tenia adentro a

Pariacaca. De estos huevos salieron cinco halcones que luego se convirtieron en cinco

hombres y que luego realizaron maravillosos milagros. Pariacaca, así como su hijo

Huathiacuri, deambularon por la tierra. Los animales colaboraron persistentemente con

ellos.
En algunos casos los animales poseían un carácter mágico, como por ejemplo la

serpiente que rondaba por las casas de los hombres ricos, esperando comérselos, o el

sapo de dos cabezas que esperaba bajo su piedra de molienda con el mismo

propósito. Pero cuando van a ayudar al grupo social encuentran todo tipo de animales

listos para construir la casa en el menor tiempo, como sucedió con Huathiacuri o

cuando Pariacaca ordenó que todas las aves se juntaran con todas las serpientes

lagartos, osos y otros leones para abrir la represa y permitir que el agua vaya hacia

adelante. Esto se hizo para mejorar el Ayllu Copara que en ese momento necesitaba

agua para irrigación.

Estas leyendas locales parecen totémicas pero en las leyendas que conciernen a una

gran parte de territorio todas las características totémicas desaparecen cuando se

relacionan a los eventos que tienen que ver con el héroe de la leyenda.

Entre estas leyendas tenemos a la leyenda de Pachacamac y a la leyenda de

Wiracocha a las que ya nos hemos referido. Debemos tratar de descubrir los

elementos que poseen.

Está claro que la leyenda de Pachacamac, respecto al coito entre las civilizaciones

que existían en cada valle, recibió la influencia de varias actitudes mentales.

En la primera parte de la leyenda, el Sol aparece como el padre de Pachacamac a

pesar del hecho de que Pachacamac es el protector real del grupo social y en muchos

casos su poder sobrepasaba al del Sol. Además, hay una oposición permanente entre

Pachacamac y el Sol. Además, aparece el coito entre el Sol y su nieta. La explicación

de la presencia del Sol es que el Sol, un elemento de la influencia de la civilización

Quechua, era ajeno a la leyenda original.


Además de esto, en la leyenda encontramos que la creación tuvo lugar tres veces, 1) a

través del coito entre el Sol y su nieta, 2)de los restos del cuerpo del hijo del Sol,

matado por Pachacamac, 3) de tres edades de oro, plata y cobre, de donde

descendieron los nobles, las autoridades y el pueblo.

Además, existen muchos incidentes mágicos relacionados a la creación de los héroes

y los habitantes. A través de la magia, Pachacamac creó todo tipo de plantas usando

diferentes partes del cuerpo de su hermano. Witsama, el segundo hijo del Sol, recibió

el cuerpo de su madre. El mismo Witsama le pidió al Sol que transformara en piedras

a aquellos que habían sido negligentes en el cuidado de su madre.

La cuestión económica aparece como el centro del desarrollo de la leyenda. La

rivalidad entre el Sol y Pachacamac empezó por falta de comida. Pachacamac ejerció

todo su poder para proveer comida. Las características mágicas tienen el fin de

aumentar la comida. Esto indica que los miembros de diversos grupos sociales que

vivian en la Costa estaban relacionados por las necesidades económicas.

Esta leyenda no tiene vestigios de elementos totémicos. No hay animales relacionados

a un grupo social. No se dio el coito genético entre los animales y las mujeres del

grupo. Solo en la última parte, los animales parecen proceder de los huevos y dividen

al grupo en diferentes grupos sociales. Luego veremos que la Arqueología ha

interpretado esta leyenda y ha tomado como equivalente de Pachacamac al Dios-Pez;

sin embargo, esto no le atribuye a la leyenda un carácter totémico.


La leyenda de Wiracocha es la más completa respecto a la cosmogonía y la

Antropología y es el mito más completo, que explica la evolución social de los

habitantes de la sierra.

En esta leyenda, así como en la de Pachacamac, se mezclan las leyendas locales de

los grupos sociales que viven en la Sierra. En la leyenda no hay vestigios de animales

que interfieran con la vida de los habitantes ya sea de forma individual o colectiva.

Todo esto se hizo por la voluntad de Wiracocha, quien es el Ser Supremo. El Sol, las

estrellas, la luna y los hombres han sido creados por este.

Wiracocha creó a la humanidad dos veces. En la primera creación los hombres se

pelearon entre ellos, no se dejaron gobernar y fueron convertidos en piedras. La

segunda vez, Wiracocha creó a los hombres no de forma individual, sino como grupo

social y todos ellos vinieron de cuevas, ríos y montañas. Por tanto, esta leyenda posee

el valor especifico de haber creado en la mente de los indígenas el concepto de que

procedían de los cerros, montañas, cuevas, ríos, etc.

Si admitimos que puede considerarse que las leyendas no hacen evolucionar lo que

está formado en la mente de una sola persona o un solo grupo social, sino que es una

asimilación de diversas actitudes mentales y creencias de muchos grupos sociales,

podemos apreciar que los grupos sociales de los Andes, de acuerdo a su leyenda

principal, no tenían la idea de estar emparentados con los animales. Está claro que la

actitud mental principal en cuanto a su origen se consideraba relacionada a objetos

inanimados y no a los animales.


Existen dos leyendas más que tratan sobre el origen de la civilización de los Quechuas

y de los Chimús. La leyenda de los Quechuas recibe el nombre de Pacaritambo y la de

los Chimús Naylamp. A pesar de que la leyenda de Naylamp corresponde claramente

a los habitantes de Lambayeque, está claro que su influencia se extendió a lo largo de

la región en que se desarrolló la civilización Chimú. Ninguna de estas leyendas tiene

una conexión real con elementos de totemismo, pero poseen un gran valor para

conocer los diferentes pasos de la organización social en esta región. Nos referiremos

a estas leyendas más adelante.

Como resumen acerca de las leyendas peruanas, podemos decir que dichas leyendas

se originaron en diferentes grupos sociales. Las leyendas de grupos locales parecen

contener muchos hechos relacionados a todo tipo de características mezcladas y por

tanto, es difícil determinar su carácter. En una etapa posterior, estas leyendas se

diferenciaron, tenemos por ejemplo a leyendas como la de Coniraya, Pariacaca, en

que el personaje adquiere cierta claridad. Cuando estos grupos se aliaron o fueron

conquistados por otros, las leyendas parecen superponerse, usando un método

estratigráfico, como el de Pachacamac o Wiracocha.

Las leyendas contienen en su primera etapa, una narración sobre el origen de los

hombres en vez de hechos sobre Teogonía, que aumentaron en el desarrollo posterior.

En las leyendas locales se da una preponderancia de los animales respecto al origen

de los miembros del grupo a través de procesos mágicos. Cuando las leyendas

sufrieron la fusión, los animales desaparecieron de estas.


No podemos considerar a las leyendas locales o generales como Totémicas. Ninguna

de estas cumple las condiciones para serlo. Sin embargo, gracias a estas leyendas

pudimos extraer muchos hechos que son importantes para esta investigación y que

serán utilizados a lo largo de la misma.


III. Los animales

En la típica organización totémica un animal es el elemento totémico más común.

Un animal puede considerarse de la siguiente manera: a) como un Dios, b) como un

protector, c) como un ancestro, d) como un símbolo, e) como Tótem.

Veamos a cuál de estas clases pertenecen los animales que han desempeñado un

papel importante en la vida de los antiguos peruanos.

En todas las leyendas sobre las que hemos tratado, los animales no han aparecido

como deidades o como dioses sino subordinados a otros poderes. En ningún caso los

animales aparecen como creadores o amos de un grupo social. No podría

considerarse a ninguno como sagrado y por tanto, como objeto de adoracion. Para

esto sería necesario encontrar la subordinación a los animales por parte de los

miembros del grupo social, y además, el poder de los animales para actuar de forma

independiente. En las leyendas, los animales fueron creados por un Ser Superior que

les otorgó poderes y regalos, regulando al mismo tiempo ciertas ceremonias,

sacrificios y danzas en su honor.

Ya que las leyendas peruanas tienen un sentido económico, los animales en estas

leyendas poseen el carácter de protectores. Estos son una fuente de comida, ayudan

a construir las casas, a mejorar la tierra, a limpiar las montañas. Son un intermedio

entre Dios de los Cielos y los Héroes de las Leyendas. Son ellos quienes sacan de

apuros a los miembros del grupo social.

Veamos las referencias dadas por los cronistas acerca de los animales. Existe una

gran cantidad de referencias que se han dado de una manera que hace difícil deducir

cuál era la actitud real de los antiguos peruanos acerca de los animales.
En general los cronistas consideraban a los animales como objetos de adoración y

creían que los indígenas se consideraban como descendientes de los animales.

No es fácil saber cómo era la adoración entre los peruanos. Los cronistas

proporcionan información que nos deja a ciegas respecto a puntos que son

indispensables para el correcto entendimiento de sus informes, ellos asumieron que

los indígenas adoraban todo a pesar de que la actitud de los indígenas respecto a la

naturaleza no era estrictamente una adoración. Este es el caso especifico en relación

a la adoración o supuesta adoración a los animales. Los términos “adorar”,

“adoración”, se utilizan con frecuencia para tratar la superstición respecto a los

animales.

De la misma manera, cuando los cronistas afirman que los indígenas creían descender

de los animales, no explican ni proporcionan información respecto al tipo de relación

inherente a dicha creencia.

En la mente de los indígenas, los animales fueron creados por un Ser Supremo al que

le debían todo lo que poseían. Entre los indígenas existía la creencia de que los

animales fueron creados en Tiahuanacu, allí el Ser Supremo creó todo tipo de

animales, como aves, serpientes, lagartos y bestias. El Ser Supremo decidía sus

nombres, sus cualidades y el lugar donde vivían. 18

18
Molina. Pág. 7
Este origen fantasioso de los animales hizo nacer ideas fantásticas sobre ellos.

Pachacuti nos decía que “un yavirca o amaru, una criatura feroz, de media legua de

largo, de dos brazas y medio de ancho, con orejas, ojo, dientes y barba, vino de las

montañas de Pachatusan y entró al lago de Quichuipay” 19

Según Acosta, antes de la conquista de los españoles había en el Perú todo tipo de

animales, bestias salvajes como leones, crueles tigres, muchos osos y zorros, perros y

aves. “Guanacos y vicuñas, como cabras salvajes ligerísimas… que nosotros

llamamos ovejas de las Indias, las cuales demás de la lana y carne, sirven también de

recua y jumentos para llevar cargas”. 20

De las afirmaciones dadas por los cronistas, pareciera que todos los animales que

existieron en el Perú fueron objeto de adoración o eran considerados como sagrados.

Según Garcilaso “Sin importar qué tan vil e inmundo fuera, ningún animal fue

considerado como un Dios, solo se diferenció entre ellos sin adorar a un dios real, y

sin tener esperanza de nada”. 21

A pesar de que la mencionada referencia trata sobre la civilización pre-Quechua, es

seguro que la misma mentalidad respecto a los animales fue una característica

durante la dominación inca e incluso durante el virreinato. Cabello de Balboa

particulariza al tigre y al león como animales especialmente venerados. 22

19
Pachacuti. Pag 95

20
Acosta. Tomo I. Pág 63 Garcilaso. Libro IX. Cap. XVI

21
Garcilaso. Libro I. Cap. IX
Acosta nos brinda la misma información. “Adoran también osos, leones, tigres y

culebras, porque no les hagan mal”:

Los animales fueron objeto de adoración de acuerdo a diferentes actitudes mentales

adoptadas hacia estos. El miedo fue un factor prevaleciente. El tigre, el león y el oso
24
fueron adorados por su fiereza y la serpiente por su ferocidad” Hubo animales que

fueron adorados por su “monstruoso tamaño o grandeza, como las grandes serpientes

o ballenas”. 25

Muchos de estos fueron adorados por sus beneficios materiales, como el pez, el

halcón, la llama, con todas sus variedades.26 Hubo animales que fueron adorados por

los regalos que ofrecían, como al búho por la “hermosura de sus ojos y cabeza”, “y al

murciélago por la sutileza de su vista, que les causaba mucha admiración que viese de

noche” 27

Tenemos otras afirmaciones en las que los cronistas nos narran las supersticiones

respecto a los animales en muchas provincias que fueron conquistadas por los

Quechuas. Dichos informes se han dado en referencia a un amplio territorio en que

hubo muchas divisiones y con certeza cada una de estas tuvo su propio elemento de

adoración. Sin lugar a dudas estas provincias (como fueron llamadas por los

españoles) contienen muchos Ayllus en los que los hechos respecto a la creencia

religiosa fueron diferentes.

22
Cabello de Balboa. Historia del Perú. Cap. I. Pág. 4

23
Acosta. Libro V. Cap. V

24
Garcilaso. Libro I. Cap IX. Libro IV. Cap. XVII

25
Garcilaso. Libro I. Cap IX

26
Garcilaso. Libro I. Cap X
27
Garcilaso. Libro II. Cap XIX
Garcilaso nos dice que “en la provincia de Huancabamba cada tribu adoraba a muchos

dioses, cada casa tenia uno propio. Algunos adoraban a animales, a aves, otros a

plantas, cerros, fountains, cada cosa que vieron frente a ellos y tuvieron grandes

batallas para decidir cuál era el más poderoso entre sus dioses” 28

Hubo provincias en que los indígenas adoraron a cierto tipo de animales, pero

consideraban como Dios a un solo animal en especial. Este fue el caso de los

Chachapoyas que adoraron a las serpientes pero tuvieron al ave llamada Cuntur como
29
su Dios. Los Antis solían adorar al tigre como dios, pero la gran serpiente llamada

Amaru era sagrada y también adorada. 30

En ciertos casos, los indígenas representaron a los animales a los que les rindieron

tributo mediante pinturas y teniéndolos como ídolos en sus templos y hogares, como

es el caso de los Huacrachucos que adoraron a las serpientes y los Huancas que

tuvieron la figura del perro en sus templos como ídolo”. 31

Examinemos hasta qué punto los informes dados por los cronistas apoyan la creencia

de descender de los animales. Garcilaso dio una afirmación general “un indígena no

se considera honorable salvo que descienda de un fountain, rio o lago o de un animal

salvaje como un oso, león o tigre o del ave llamada Cuntur u otra ave carroñera , o de

una montaña, cueva o bosque,, el que se imagine, para mejor y gloria de su nombre”.
32

28
Garcilaso. Libro 8. Cap III

29
Garcilaso. Libro 8. Cap I

30
Garcilaso. Libro 4. Cap XI

31
Garcilaso. Libro 6. Cap XII
Cuando el mismo Garcilaso nos dice cuáles fueron los animales que los indígenas

adoraron, nos señala que el Cuntur fue adorado por su tamaño y que algunas

naciones adoran al águila ya que algunas naciones descendieron de esta así como del

Cuntur. 33

Dichas afirmaciones tienen un carácter general, sin una referencia especifica a alguna

provincia o ayllu. Tenemos pocos casos en los que la idea de descender trata de un

grupo social definido. Los indígenas del Collao se agruparon en muchas naciones

diferentes y creían que descendían de varios elementos como cuevas, fuentes y

piedras. “Otros se preciaban de hacer salido el primero de ellos de un rio. Teníanle en

gran veneración y reverencia como a padre. Tenían por sacrilegio matar el pescado de

aquel rio, porque decían que eran sus hermanos”. 34 Los Chancas se jactaban de que

descendieron de un león y por tanto, adoraron al león como un dios. 35 Los Cañaris

consideraban que descendían de un ave llamada Guacamayus y adoraban como en

las Huacas la imagen de estas aves. En el caso de los Antis, a pesar de que no

consideraban a los tigres como sus ancestros, los adoraron como los primeros dueños

de la tierra y como poseedores del derecho de adoración como sus señores, mientras

que se consideraban a ellos mismos eran foráneos. 36

32
Garcilaso. Libro I. Cap XVIII

33
Garcilaso. Libro I. Cap IX

34
Garcilaso. Libro 2. Cap XIX

35
Garcilaso. Libro 4. Cap XV

36
Garcilaso. Libro 4. Cap XVII
De la misma manera, los Collas adoraron a las Llamas, que eran los señores de

innumerables manadas y debido a que “el primer carnero que hubo en el Mundo Alto

había tenido más cuidado más de ellos que no de los demás indios” 37

En general, los investigadores de las citas mencionadas han asumido la existencia del

Totemismo en el Perú. No hay lugar para apoyar dicha teoría de los simples y aislados

hechos mencionados por Garcilaso. Las ideas de veneración y de descender no son

suficientes para atribuir a los peruanos un periodo Totémico, incluso en los primeros

tiempos, vale decir, antes del periodo incaico, como se sugiere en general. El mismo

Spence, luego de darle un relativo valor a las afirmaciones de Garcilaso concluye que

“dicha evidencia parece mostrar que los antiguos peruanos tuvieron un sistema

totémico; sin embargo, esto parece haber sucedido a través de un proceso totalmente

eliminado”. 38

Es más difícil admitir que las afirmaciones de Garcilaso muestran que la antigua
39
religión de los peruanos tuvo bases totémicas, como afirma el Dr. Tello. Él afirmaba

que “los indígenas consideraron a los fenómenos naturales con cierta ansiedad según

los favores recibidos de estos o a los obstáculos que surgieron de estos”. De acuerdo

a esta filosofía totémica general, menciona que “los animales entre los objetos de su

medio geográfico, es decir, aquellos considerados como de igual o superior

inteligencia, son los que los indígenas escogieron como sus espíritus guardianes y

progenitores, como individuos o familiares o luego, como de la tribu o nación”.

37
Garcilaso. Libro 2. Cap.XIX

38
Spence. Cit. Pag 56

39
Tello. Viracocha. Inca. Volumen I. Pág, 104
Sobre los espíritus tutelares zoomórficos nos cuenta:“ una de las ceremonias sagradas

más importantes del antiguo Perú era consagrar al hombre a la divinidad principal.

Dicha “ceremonia está relacionada a la adquisición de su espíritu tutelar o Tótem” 40

Tello parece haber confundido al espíritu tutelar con el tótem cuando sugiere que de

acuerdo a la “filosofía totémica”, los indígenas escogieron a los animales como

“espíritus guardianes y progenitores”. Los espíritus tutelares o espíritus guardianes no

tienen relación con el animal totémico. El primero posee un carácter particular o

individual mientras que en el caso del último, este posee un significado colectivo Por

tanto, si los animales en la vida religiosa de los peruanos se consideran como espíritus

tutelares, toda la evidencia totémica se queda sin sustento.

41
De la misma manera, debemos criticar la ya mencionada teoría de Latcham. A pesar

de negar que los indígenas creyeran descender del tótem, mantuvo la existencia del

Totemismo entre los habitantes de los Andes. Debemos decir que si no existe entre los

indígenas la creencia de descender del Tótem, al menos estrictamente hablando, no

podemos admitir la existencia del totemismo entre los antiguos peruanos.

Urteaga es otro investigador que concuerda con Garcilaso respecto a los animales.

Según él, de acuerdo a la afirmación de Garcilaso en el Capitulo XVIII, Libro I de los


42
Comentarios Reales, “el llamado totemismo existió entre los antiguos peruanos” .

Urteaga mantiene este punto de vista en muchas notas con las que editó, entre otros,

los libros de Arriaga y Molina.

42
Tello. Cit. Pág. 154

41
Latcham
Por ejemplo, asume que el Halcón era el tótem de los indígenas de la costa ya que

Arriaga nos dice que el cadáver de un curaca encontrado en la provincia de Huarochiri


43
usaba un diadema de oro llamado Huama, que significa Halcón o Huaman. Además

dice que el mismo Halcón y el Águila eran tótems de los Ayllus primitivos en el valle del

Cusco. 44 Y que el león (puma) era también el tótem de los mismos ayllus. 45

Urteaga, en su nota al Capitulo XVIII del primer libro de “Comentarios” de Garcilaso,

citando a Schoolcraft “Orígenes de la Civilización” de Lubbock, admite que el tótem

es un símbolo del nombre del ancestro . Si es así, le atribuye al Halcón el hecho de ser

el ancestro de los habitantes de la Costa, donde vivieron muchos grupos sociales, que

poseían sus propias y particulares creencias respecto a sus ancestros. Lo mismo

sucedió en el valle del Cusco. Como veremos, los llamados “ayllus originarios” no

tuvieron ninguna relación con los animales en el proceso de su desarrollo social y

religioso.

Una opinión definida sobre el valor de las afirmaciones de Garcilaso tendrá como

consecuencia un mayor conocimiento del papel que desempeñaron los animales en

toda la vida de los peruanos.

Además de considerar a los animales como objetos de adoración o como ancestros,

los peruanos realizaron muchas ceremonias mágicas con los animales y los usaron

como sacrificios.

42
Urteaga.H.H Comentarios Reales. Garcilaso. Libro I. Pág. 55. Nota 26

43
Urteaga. La Extirpacion de la Idiolatria. Arriaga. Pág. 11. Nota 1

44
Urteaga. Ritos y Fábulas. Molina. Pág. 48. Nota 140

45
Urteaga. Urteaga. Ritos y Fábulas. Molina. Pág.74. Nota 206
La vida de los antiguos peruanos estuvo llena de todo tipo de practicas mágicas. Ellos

realizaron una complicada clasificación de la magia y le atribuían poderes mágicos a

todo. Este será el tema que trataré el mi próximo libro. Para este, es suficiente tratar

sobre las ceremonias mágicas relacionadas a loa animales.

Los Antis tuvieron como dioses a grandes serpientes y tigres. Respecto a las

serpientes parece que las adoraban por su grandeza y monstruosidad, pero las

serpientes son inofensivas, pues un mago las hechizó para que no pudieran hacer

daño, pero antes habían sido extremamente feroces. En este caso, el elemento del

miedo ha desaparecido a través del poder mágico.

Los indígenas de Jauja adoraban a los perros y los tenían en sus templos como ídolos

para mostrar su devoción, además, hicieron una especie de trompeta con sus cabezas

y cuando la tocaban para sus fiestas y danzas se oía una música que era muy dulce

para sus oídos, cuando iban a la guerra también tocaban estas trompetas para

atemorizar y sorprender a sus enemigos, diciéndoles que el poder de su dios causaba

dos efectos contrarios: Para aquellos que lo honraban la trompeta sonaba de un modo

dulce, mientras que para aquellos que eran sus enemigos, les daba miedo y los hacia
46
volar. Todas estas circunstancias nos muestran que el perro era para los Jaujas un

animal protector y no una deidad o tótem.

Ceremonias y danzas mágicas similares parecen favorecer especialmente a animales

como la Llama, el tigre y el cóndor, que son animales relacionados a la vida religiosa

de los peruanos, ceremonias a las que haremos referencia más adelante.

46
Garcilaso. Libro VI. Cap. 10
Encontramos ceremonias mágicas relacionadas a los animales que son difíciles de

interpretar, como en el caso de los indios de Huamachuco respecto al zorro. A pesar

de que muchos cronistas señalan que el Zorro tuvo poca o nula importancia en las

supersticiones peruanas, el hecho es que los indios de Huamachuco le tuvieron un

extraordinario respeto y cierto tipo de adoración. Arriaga describe a las ceremonias

mágicas de la siguiente manera “ cuando los indígenas mataban a un zorro le sacaban

las entrañas y exponían el cuerpo al sol, luego lo cubrían con una prenda de vestir

similar a la que usaban las viudas atándolo fuertemente con una banda o una cuerda

ancha. En este estado, se le colocaba en posición elevada donde los nativos ofrecían

chicha y otras ofrendas”. El mismo Arriaga vio una de esas figuras de zorro

representada como una mujer alimentando a su hijo. Tschudi citó estas afirmaciones

de Arriaga y señala que “parece que en muchas partes del Imperio Inca se extendió la

idea de que el zorro enamorado de la Luna subió al cielo, la besó y abrazó de tal

manera que la Luna tiene puntos en su superficie. 47 En Huamachuco hubo una

famosa Huaca Catequilla que perteneció a los indios de Huamachuco y Cajamarca.

Arriaga llama a esta huaca Apu-cate-quil (Apu, el grande o jefe, catic, seguidor, quilla,
48
luna) Asumimos que existe algún tipo de relación entre esta ceremonia mágica y el

culto a la luna.

47 Tschudi. Cit. Tomo I, Pág. 128. CRU

48 Sarmiento. Parte I. LXI. Nota de Markham. Pág 165


Este es un ejemplo de que los animales en las ceremonias mágicas en las que se les

rinde cierta adoración, tienen el carácter de victimas propiciatorias.

A través de estos relatos podemos ver que los antiguos peruanos usaban la magia en

relación a los animales con tres propósitos principales: a) para disminuir el efecto del

miedo, 2) para protegerse a si mismos, 3) en ceremonias propiciatorias. Veremos

cómo estos principios se aplicaron a animales que supuestamente eran considerados

totémicos entre los peruanos.

Examinemos las características y condiciones del sacrificio. Respecto al sacrificio de

animales, Garcilaso señala que era general entre los peruanos.” Otros sacrificios

tuvieron los indios todos en común, como carneros, ovejas, conejos, perdices y otras

aves”, 49

Es importante notar que ninguno de estos animales es salvaje. Encontramos la razón

en lo que informa Ondegardo “no se usaron animales salvajes (en sacrificios) porque

los indios decían que para tener salud y felicidad los sacrificios solo podían realizarse
50
con las cosas que habían adquirido y criado” Tschudi afirma que los peruanos

consideraron sagrados a todos los objetos naturales salvo a algunos animales,

especialmente al Zorro, que según Betanzos fue excluido de ceremonias propiciatorias

ya que los indios lo “odiaban”. “Cuando se encontraban con un zorro en los sacrificios

consideraban que esto traía mala suerte”. La misma Tschudi señala que muchos

cronistas afirman que el Zorro era objeto de adoración y sacrificio, pero según él,

dichas afirmaciones son erróneas pues confundieron a los zorros con perros.

49 Garcilaso. Libro I. Cap. XI

50 Ondegardo. Informaciones. Tomo I. Pág. 37. CRU


Sin embargo, citó a Arriaga y nos dio la ceremonia mágica con el zorro entre los indios

de Huamachuco. El hecho es que los peruanos consideraban a todo tipo de animales

como objetos de sacrificio. Tschudi no comparte la afirmación de Ondegardo respecto

a que los animales salvajes no eran sacrificados y concordamos con esto. Está claro

que el informe que dio Ondegardo se refiere a una época posterior a la conquista y no

al periodo de los Incas en que no era raro realizar sacrificios de animales salvajes
51
como el puma (león), oso (ukamari), gato salvaje (titi) y martas.

Si tomamos literalmente estos informes, no podemos considerar al puma, llama,

cóndor, perro, etc, como animales totémicos. El Totemismo excluye el sacrificio del

Totem-animal. No solo esto, va en contra de nuestro punto de vista que el Totem como

miembro del grupo social y que un signo de igualdad democrática de adoración como

el sacrificio no puedan ser admitidos salvo que se reconozca al Tótem como dios y al

Totemismo como un culto de animales.

Sin embargo, ya que no hay uniformidad en la interpretación de las ceremonias

totémicas respecto a los sacrificios, es necesario estudiar al detalle los sacrificios

realizados por los peruanos.

De acuerdo a Tschudi, existen dos tipos de sacrificios expresados por dos palabras

especiales: a) Koku que refiere simplemente a la ofrenda de frutas, raíces de

alimentos, etc. Esta ofrenda se realizaba cerca a los ríos, piedras, lagos, etc., en

lugares en que los indígenas reconocían la presencia de objetos invisible.

51 Tschudi. Tomo I. Pág. 81. CRU


b) arpha, que era el sacrificio propiciatorio real. El mismo autor sugiere que el sacrificio

entre los peruanos se desarrolló de una ofrenda simple como el Koku al sacrificio más

elaborado que era el arpha. 52

El arpha consistía generalmente en tomar algunos animales y quitarles las entrañas.

En algunos casos, como por ejemplo el de las aves pequeñas, se les echaba al fuego.
53
En casos de sacrificios de cualquier tipo de auquénidos, se les adornaba con flores y

se les amarraba a una piedra llamada Huatana. Según Acosta, la manera de matar a

sus sacrificados, era colgar a la bestia de sus patas delanteras derechas, volteando

sus ojos hacia el sol, diciendo palabras de acuerdo a la calidad del sacrificio. 54

Dos tipos de sacerdotes eran parte de la ceremonia de sacrificio. Aquellos encargados

de las entrañas de la victima, Riruk, y aquellos que hablaban con las deidades a

quienes se realizaban los sacrificios, Villac. El Riruk era el mago, el Villac era el

sacerdote, especialmente durante el Imperio Inca.

El Riruk parece tener más influencia en la vida emocional y el Villac en la social. Por

tanto, se encuentra al Riruk en todo el territorio y el Villac en ciertas provincias en que

habían deidades principales. Ya que el Riruk era el mago, su labor estaba relacionada

a diferentes animales y se les llamaba Amaru Riruk (amaru=serpiente) Cuyi Riruk

(cuyi= conejo).

52 Tschudi. T I. Pág. 79. CRU

53 Acosta. Libro V. Cap. XVIII

54 Acosta. Libro V. Cap. XVIII


De la misma manera, como el Villac tenia que hablar con las deidades, se le llamaba

Punchao Villac (Punchao= día o Sol), Illpa Villac (Illpa= trueno), etc. 55

De la organización de los sacerdotes en el Imperio Inca podemos deducir que en

cualquier caso los sacerdotes estaban dedicados a los animales. Aquel que se hacia

llamar Villac nunca hablaba con los animales, hablaba con el Sol, Trueno y las

Huacas. El Riruk consideraba a los animales como medios para realizar ceremonias

mágicas y no como deidades o tótems. Por tanto, aquellos que afirman que los

antiguos peruanos tenían un culto a los animales, se encuentran en la presencia de un

culto sin sacerdotes.

Los sacrificios se realizaban en homenaje a las deidades, entre las cuales no habían

animales. Sin lugar a dudas, para los habitantes de los Andes las fuerzas y fenómenos

de la naturaleza como el trueno, las montañas, etc., constituían para ellos los

elementos de más fuerza y en consecuencia, los elementos emotivos más poderosos

y la emoción religiosa entre estos indígenas empezó a partir de estos factores y no a

partir de los animales. El Altiplano del Titicaca que fue el corazón de la civilización

Tiahuanaco, no tuvo animales distinguidos por su gran tamaño o ferocidad. Incluso

tomando en consideración los cambios geológicos, no existe evidencia paleontológica

de que dichos animales fueran contemporáneos a ciertos grupos sociales. De la

misma manera, en los valles de la Sierra y de la Costa no hubo evidencia de animales

a los que se les rindiera homenaje por miedo. Las provincias cercanas a la selva

tuvieron dicho elemento del miedo pero no sobrepasado por la emoción en presencia

del Trueno, Relámpago, Montañas, etc.

55
Tschudi Tomo I. Pág 79. Tomo II. Pág. 83. Arriaga. Pág. 32. Ondegardo, Tomo I. Pág.

27. CRU. Balboa Cabello, Miguel. Historia del Perú, Pág. 19. CRU. Villagomez. Pedro.

Exhortaciones, etc. Pág. 151


En la costa, se consideraba al mar como lo más fascinante y en consecuencia, toda la

mitología se centra en el mar y en los animales que habitan en él. Esta es la razón por

la que los cronistas nos dicen que los indígenas le rendían homenaje con sacrificios a

Pachacamac y Wiracocha a través de símbolos de elementos de la naturaleza. En el

segundo plan, los indígenas veneraban al Trueno, el Sol, la Luna, las Estrellas, etc, a

los que les ofrecían sacrificios, danzas y ceremonias rituales. Finalmente, le ofrecían

sacrificios a las Huacas, que fueron el nexo entre los miembros del Ayllu. Para todos

estos habían sacerdotes, ceremonias, oraciones y danzas dedicadas. Dichos

elementos no aparecen en el caso de los animales. Para ellos no hubo ni sacerdotes,

ni ceremonias rituales, ni oraciones ni danzas. Por tanto, la idea de que los animales

fueron objeto de adoración entre los antiguos peruanos no tiene sustento científico,

Es discutible el hecho de que las ceremonias rituales y danzas relacionadas a

animales se consideren como una adoración o como rasgos de Totemismo. Parece

claro para mi que todas estas ceremonias rituales y danzas eran ritos mágicos

realizados con el fin de obtener beneficios personales. Acosta decía “Eran estas

ofrendas o sacrificios para alcanzar buenos temporales o salud, o librarse de peligros y

males“. 56

Usualmente, los indígenas hacían sacrificios cuando iban a la guerra. Para este

propósito, tomaban muchos géneros de pájaros de la puna, y juntaban mucha madera

espinosa llamada Yanlli, y los echaban en el fuego, alrededor del cual andaban los

oficiales es del sacrificio con ciertas piedras redondas y esquinadas, adonde estaban

pintadas muchas culebras, leones, sapos y tigres, diciendo Usachum que significa:

suceda nuestra victoria bien, y otras palabras en que decían “piérdanse las fuerzas de

las Huacas de nuestros enemigos. 57

56 Acosta. Libro V. Cap. XVIII


El mismo escritor dice al tratar el tema los perros “y traían ciertos perros negros

llamados Apurucos, y matábanlos y echábanlos en un llano, y con ciertas ceremonias,

hacían comer a aquella carne a cierto genero de gente, también hacían estos

sacrificios para que el Inga no fuese ofendido con ponzoña, y para esto ayunaban

desde la mañana hasta que salía la estrella, y entonces se hartaban y zahoraban a

usanza de moros”. 58

“Los indios de Jauja tenían por tótem al perro debido a las ceremonias mágicas ya

descritas en que se utilizaba el cráneo de los perros como trompeta con el propósito

de atemorizar y sorprender a sus enemigos”. 59

Asimismo, hubo ceremonias mágicas relacionadas a las estrellas a los que los indios

atribuyeron diferentes tareas, especialmente en relación al bienestar del ganado. “Los

ovejeros hacían veneración y sacrificio a una estrella que ellos llamaban Urcu-Chillay,

que dicen es un carnero de muchos colores, el cual entiende en la conservación del

ganado”: 60

Vemos en estos ejemplos que los sacrificios que hacían los peruanos eran

sencillamente ceremonias mágicas para preservarlos de sus enemigos y preservar su

ganado. No hemos encontrado en estas ceremonias la mínima similitud con las

ceremonias totémicas en las que la multiplicación del Tótem es de carácter esencial,

Se da la misma tendencia utilitaria en los grandes ceremonias de sacrificios realizadas

en homenaje al Sol y a las Huacas.

57
Acosta. Libro V. Cap. XVIII

58
Acosta. Libro V. Cap. XVIII

59
Garcilaso. Libro 6. Cap. X. Libro 2. Cap. XXIII

60
Acosta. Libro V. Cap. IV. Libro V. Cap. XVIII
Por tanto, los animales no aparecen como sagrados ni como Totem. Por el contrario,

parecen relacionarse con dioses del cielo de los que dependen. Acosta nos dice que

los indios “otros adoraban una estrella que llaman Machacuay, a cuyo cargo están las

serpientes y culebras, para que no les hagan mal; como a cargo de otra estrella que

llamaban Chuquichinchay, que es tigre, están los tigres, osos y leones. Y,

generalmente, de todos los animales y aves que hay en la tierra. Creyeron que

hubiese un semejante en el cielo, a cuyo cargo estaba su procreación y aumento. 61

Prácticamente todos los animales a los que se les atribuyó un carácter sagrado o

totémico, parecen subordinados a las estrellas. Las culebras y serpientes a

Machacuay (serpiente). Los tigres, leones y osos a Chuquichinchay. La Llama y sus

especies a Urcuchillay.

La relación entre los animales y los cuerpos celestes es un asunto importante ya que

de esa conexión podemos deducir el carácter simbólico de los animales y por tanto

esto puede explicar muchos casos en los que el animal es representado. Respecto a

las estrellas, Jesuita Anónimo nos dice “después dieron algunas naciones en decir que

en cada uno de estos dioses o estrellas había las ideas y modelos de aquellas cosas

que tenían por cuidado u oficio, y así decían que tal estrella tenía figura de cordero

porque era su oficio guardar y conservar las ovejas; tal estrella, figura de león; tal

estrella, figura de serpiente. Y que convenía que acá, en la tierra, se hiciesen estatuas

o imágenes de aquellas ideas o cosas. Y por esta vía comenzaron los ídolos de piedra,

de madera, de oro, plata, etc.. 62

61
Acosta. Libro V. Cap. IV
El tabú está estrechamente relacionado con el sacrificio. En el sentido general de esta

palabra, según el cual ciertas cosas se mantienen como sagradas o consagradas y por

tanto se prohíbe usarlas, los antiguos peruanos desarrollaron ampliamente esta

creencia. En especial los Quechuas que tuvieron una palabra ”Sasi”. Esta palabra

significa literalmente “ayunar” pero al tomarla en un sentido amplio, como lo hizo

Tschudi, involucra la idea de abstenerse de algo, ya sea físico, como comer, dormir,

trabajar, o en sentido espiritual, como abstenerse de tener entretenimiento o cometer

malos actos. 63 Colocar esta palabra antes de un sustantivo expresa la idea de un

tabú especifico. Por ejemplo, sasicuni huarmimanta, sasicuni micuymanta (me

abstengo de las mujeres, me abstengo de comer). Esta costumbre consistía en no

comer cierto tipo de comidas como la carne, condimentos como la sal, pimienta, etc.

El sasi se practicó en ciertas ocasiones como en festivales o con fines mágicos.

Durante el Imperio Inca, hubo un gran festival llamado Situs al comienzo de la

primavera, en el que durante 3 días no se permitía ningún tipo de carne, pescado,

vegetales. Hubo también un sasi menos importante. Sin embargo, no parece haberse

dado algún tabú respecto a los animales que pueden considerarse como totémicos.

Como ya hemos visto, los Jaujas consideraron que el perro era un animal sagrado y

realizaron ceremonias mágicas y tuvieron danzas en relación a esto.

62
Jesuita Anonimo. Tres Rel. Pág. 139

63
Tschudi. Cit. Tomo II. Pág. 50. CRU
De este hecho se ha deducido que el perro era un animal totémico, pero los Jaujas

podían comer la carne de perro. “Consideraban la carne de perro como la más

sabrosa. Puede suponerse que adoraban al perro porque les gustaba su carne y los

grandes festivales tenían un banquete preparado con carne de perro”. 64

Si los Jaujas consideraban al perro como sagrado y como objeto de adoración no

podían comer su carne, salvo que el tabú sea considerado como un asunto sin

importancia en el problema totémico. El mismo argumento se aplica para la Llama, que

era el animal escogido para los sacrificios. Si los peruanos podían comer la carne de

los animales a los que le rendían homenaje no podemos admitir que existía totemismo

animal en el antiguo Perú. Puede sugerirse que la costumbre de comer la carne

correspondería a un periodo pre-tabú pero dicha hipótesis es inadmisible pues los

hechos relatados por los cronistas corresponden a un periodo en que el grupo social

ayllu había completado su evolución y por tanto sus miembros eran capaces de dar

reglas que prohibieran comer la carne de los animales considerados como ancestros o

deidades. El hecho es que el tabú no existió respecto a los animales. La costumbre de

comer la carne de los animales se da por una simple ceremonia mágica realizada con

el fin de autoprotegerse, como en el caso de los Jaujas, o por ritos pastorales o

tribales como los realizados con los auquénidos.

Otros hechos en los que muchos autores han reconocido rasgos de totemismo son las

danzas que practican actualmente los indígenas peruanos. Estas danzas son quizás la

reminiscencia más viva de antiguas creencias y costumbres y constituyen una valiosa

fuente histórica. Desafortunadamente, muchas danzas han desaparecido como

consecuencia de normas dadas por municipalidades que las prohibieron pretendiendo

civilizar a los indígenas.


Entre aquellas danzas a las que trato de prestar especial atención en otro trabajo,

están muchas que representan las costumbres de los animales, imitan sus actitudes,

usan sus pieles, plumas, dientes, etc, como atributos de la danza.

Los antiguos peruanos tenían danzas de todo tipo y palabras especiales para

expresarlas. En Quechua se usaba el término general Tusuy y Chilchi Taqui en

Aymara. La danza ceremonial se llamaba Yahuayra, la danza de guerra Aucca Tusuy.y

la danza enmascarada Aranya. De acuerdo a ciertos movimientos llamaban Cashua al

baile en círculos y Huayñuñi Ccachua a las danzas para cogerse de las manos.

Las danzas en las que se representaban animales corresponden principalmente a las

danzas de guerra y ceremoniales. Las danzas ceremoniales eran numerosas en aquel

entonces y lo son en el presente. Estaban dedicadas a ciertas deidades como el Sol,

el Trueno, etc. Otras se realizaban durante festividades, otras para la caza, pesca, etc.

Había y continua habiendo muchas danzas históricas y danzas en que se representa

la vida y ocupaciones de los indígenas, de modo que tenemos danzas pastorales,

agrícolas y mineras. En todas estas danzas se representa más o menos a los

animales.

Así como se ha considerado a los animales como tótem sin referencia a muchos

factores que debe tener una organización totémica, las danzas en las que aparecen

animales también se han considerado totémicas.


Un estudio concienzudo de estas nos muestra que dichas danzas son simplemente de

tipo mimético o mágico. Para considerar a una danza como totémica sería necesario

relacionarla con lo siguiente: 1) cierto grupo social, 2) una relación entre los miembros

del grupo y el animal representado en la danza, 3) el tipo de ceremonia en que se

realiza la danza, 4) el sexo y edades de los danzantes. Sin estas correlaciones es

apresurado considerar totémicas a danzas que son simplemente mágicas o miméticas.

En sus relatos sobre las festividades que se realizaban cada mes, Molina nos da

referencias sobre las danzas para dichas festividades. Desafortunadamente, Molina no

describe estas danzas de forma que podamos realizar una interpretación precisa. Sin

embargo, dichas danzas no se identifican con danzas totémicas ni poseen algún

elemento totémico. Está claro que al menos si existió una organización totémica en las

tribus Quechuas, que fueron las que practicaban las danzas, habría una reminiscencia

de dicha organización en la expresión emocional más frenética: la danza.

Las danzas relatadas por Molina parecen simples danzas ceremoniales en homenaje

al Creador. En el mes de mayo se practicaba la danza llamada Huayllina, “y en él

adoraban al Hacedor”65. En julio, los indios bailaban y cantaban una canción llamada

Yahuayra, “suplicándole al Hacedor que aquel año fuese prospero” 66

65
Molina. Cit. Pág. 19

66
Molina. Cit. Pág. 20
En agosto se practicaba la danza llamada Alancitua con unas camisas coloradas hasta

los pies y guirnaldas llamadas pilco-casa en sus cabeza, acompañados de grandes o

pequeños tubos de caña que producían un tipo de música llamado Tica-Tica. “Le

agradecían al Hacedor por haberlos protegido hasta ese día” 67. En noviembre, luego

de que los parientes le pegaban a los jóvenes, “se asentaba la gente y hacían el taqui

llamado guarita con las guayllaquepas y caracoles” 68 En diciembre “a los quince días,

a la llena de la luna, todos habían de estar de vuelta a sus heredades, al Cuzco. Y en

aquella noche entendían en hacer el dicho Taqui y baile llamado Yaguayra por todas

las calles y cuadras del Cuzco desde que anochecía hasta que amanecía. 69 Las

ultimas danzas son ciertamente mágicas y relacionadas al propósito de las

festividades que mencionaremos más adelante.

Veamos algunos ejemplos de danzas realizadas en la actualidad en muchas provincias

del Perú.. En el Ayllu T’iu situado entre los pueblos de Urcos y Quiquijana en el

departamento de Cuzco, existe una danza en la que dos indios usan dos capas largas

y blancas que los cubren ampliamente de un tipo de material gramíneo llamado Niwa.

A esta danza se le ha atribuido un carácter “netamente totémico” ya que los danzantes

imitan en sus movimientos y hábitos a un ave llamada Alcamari (Betaylus Picatus.

Cuv). 70 En esta danza el elemento principal es la presencia de las gramíneas, por

tanto el ave es simplemente un animal mágico que tomó ciertas actitudes para

asegurar la producción de niwa.

67 Molina. Cit. Pág. 26

68 Molina. Cit. Pág. 42

69 Molina. Cit. Pág. 48

70 S. Cossio. Rev. Universitaria, Cuzco. Número 48


No podemos considerar a la danza como totémica ya que el Ayllu T’iu no tiene una

conexión con el ave a causa de una relación. El nombre del Ayllu es diferente al

nombre del ave. Según la opinión del autor, T’iu significa un lugar obstruido por la

arena.

En el distrito de Toro, provincia de Unión, departamento de Arequipa, existe una danza

llamada Tarucas (Cervus antisensis). Los danzantes solo son hombres y usan la piel

de la Taruca, incluyendo los cuernos. Si no hay pieles, utilizan ropa similar hecha de

un material con el mismo color, pero los cuernos son esenciales. Durante la danza, los

indios con pequeños palos parecen dar punzadas en todas las direcciones y los

danzantes imitan los movimientos del animal. No hay una canción pero los danzantes

dicen: Thess, Thess, Thess mientras mueven los palos 71. Esta danza es claramente

de tipo mimético con el fin de darle poderes mágicos al animal en la caza. .No es

posible ver rasgos totémicos en esta danza aunque las características de esta están

relacionadas al animal. La danza se realiza en un lugar en que no hay relación con la

taruca sino con su carácter económico. El principio utilitario es dominante en las

danzas y ceremonias de este tipo.

En la ciudad de Puno, en el Altiplano del lago Titicaca, existe un baile llamado

Choquella o más propiamente, Chuquilla. Los danzantes se dividen en dos grupos: el

músico y los danzantes. El músico usa una falda blanca, una pequeña chaqueta

adornada con lentejuelas y vidrios pequeños. Los danzantes llamados Chuquilas se

visten con la piel de una especie de auquénido (alpaca o vicuña) adornados con

ornamentos de lana de estos animales.

71
Xesspe Mejía, Toribio. Costumbres Indígenas. Inca, Número 4. Pág. 891
Las mascaras de piel con grandes barbas de lana cubren los rostros de los danzantes.

Los danzantes llevan pieles de zorro rellenas. La música se toca con flautas. La

melodía es lenta y grave. Los movimientos de los danzantes no son rítmicos, van

antes que los músicos y danzan hacia arriba y abajo de forma frenética haciendo

sonar sus látigos y vociferando como si se estuvieran alejando de enemigos invisibles.

Esta danza puede considerarse como totémica pues se realiza en un lugar en que se

creía lo siguiente sobre la Llama: “solamente en un dios se conformaron los Collas,

que igualmente le adoraron todos, y lo tuvieron por su principal dios”.72 Se ha sugerido

que dicha danza recuerda a una antigua tribu llamada Chuquila que vivió en la

provincia de Chucuito. Los miembros de esta tribu eran cazadores y muy hábiles para

hacer paños y sombrero de acuerdo a Juan Matenzo.

En nuestra opinión, el hecho es que la danza en cuestión se realiza en homenaje al

Trueno, que era el Dios real entre los Collas. Esta afirmación está validada por la

etimología de la palabra Chuquilla, que es el nombre del Dios del Trueno o Relámpago

de acuerdo a Molina 74 y Ondegardo 75- Sin lugar a dudas, el trueno era considerado

como una deidad importancia entre los indios de la Sierra, especialmente para

aquellos que vivían en el Altiplano del Titicaca en que las tormenta eran muy fuertes.

En Cuzco, “las estatuas del Sol, del Hacedor y del Trueno, y los sacerdotes de cada

una de las estatuas los calentaban en el canco (pan) dicho. 76

72 Garcilaso. Libro 2. Capitulo XIX

73 Romero, Emilio. Las Danzas Indigenas. Rev. Sierra. Número 3

74 Molina. Cit. Pág. 26

75 Ondegardo. Report. Pág. 155-167

76 Molina. Cit. Pág. 25-26


El mismo autor nos dice que el sacerdote del Trueno, llamado Chuquiylla, recibió a los

niños y otros sacrificios que fueron asignados a él y los enterró en el mismo lugar

llamado Chuqui-Cancha. 77 Refiriéndose a la ceremonia del sacrificio, Acosta nos dice

que si “ era pintada se dirigían las palabras al Chuquilla o trueno, para que no faltase

el agua”.78 Dichas afirmaciones nos arrojan luces sobre el verdadero significado de la

palabra Chuquilla en que se debe considerar al músico como el sacerdote y al

danzante como el elemento mágico que demuestra el miedo experimentado durante la

tempestad o el poder mágico para sacar todo el demonio y peligros que podría

producir el Trueno. La presencia de pieles de auquénidos en los trajes usados por los

danzantes o cadáveres de este animal no tiene que ver con la llama. Esta era una

danza sagrada en honor a la Chuquilla, el Trueno.

Los autores han insistido mucho en que muchas veces los nombres de los indios se

prestan de los animales, tratando de evidenciar la creencia en el totemismo animal en

el antiguo Perú.

Esta afirmación, como en otros casos, se ha dado sin ninguna prueba valida. Primero

que nada, el conocimiento de las lenguas de los indígenas (Quechua y Aymara) tiene

bases empíricas. En las universidades peruanas no existe una cátedra de filología de

Quechua o Aymara. Los investigadores peruanos del Quechua que pertenecen a la

Universidad del Cuzco han realizado numerosos trabajos pero dada la ausencia de

conocimiento de Filología, no han podido ofrecer un trabajo completo en este tema tan

importante.

77 Molina. Cit. Pág. 56

78 Acosta. Libro V. Cap. XVIII


Los primeros cronistas cometieron muchos errores al tratar de interpretar el lenguaje

de los indígenas de manera precisa. Los autores que trataron de aprender los idiomas

como Torres Rubio, Domingo de Santo Tomás, Holguin, Bertonio entre los primeros

autores y Tschudi, Markham, López, Anchorena, entre los modernos, no nos

proporcionaron ayuda para saber el origen de los nombres dados a los indígenas.

Aquellos que consideran los nombres de los indígenas como factores totémicos han

tomado algunos y han realizado una mala traducción, de la que parece que muchos de

los nombres de los indígenas tienen el mismo significado que los nombres de los

animales. Para probar el origen totémico seria necesario considerar al grupo social o

Ayllu en que los miembros llevaban el nombre en cuestión y no a los nombres

individuales.

Dichos nombres tendrían que estar en relación con los nombres a los nombres de

cierto animal del que los miembros del Ayllu creen descender. Pero no se ha

encontrado rastros de esto.

Gracias a los cronistas tenemos dos afirmaciones importantes sobre los nombres de

los indígenas. Cieza de León nos narra que los nombres utilizados fueron los nombres

de pueblos, aves, hierbas o peces. A otros les gustaba tener los nombres de sus

padres o abuelos, aunque según dice, Atahualpa, el inca sentenciado a muerte por los

españoles, significa algo similar a “gallina”, el nombre de su padre era Huayna

CCapac, que significa joven rico. 79 Villagómez decía que el nombre de los indígenas

venia de las Huacas. 80

80 Cieza de León. Crónica General. Cap. LXV

81 Villagómez. Cit. Pág. 170. CRU


Hubo ceremonias especiales para ponerle nombre a los niños, y en dichas ceremonias

no se representó a los animales de ninguna manera. En la ceremonia de Rutuchico y

posteriormente en la de Huarachico en la que se le daba nombre a los niños, no hay

referencias a los animales. Este importante asunto se volverá a tratar en la parte que

respecta a la Huaca

Suponiendo que estos nombres tuvieran origen totémico, deberíamos tener rastros de

dichos nombres en el grupo social real, llamado Ayllu. Hemos realizado una

investigación sobre el asunto y no hemos encontrado correlación entre el nombre del

Ayllu y el nombre de sus miembros. Como veremos, los Ayllus tienen el nombre de un

fenómeno natural o de cierto cerro, rio, montaña, etc., de la ocupación de sus

miembros o finalmente del hecho de que existen ciertos animales, plantas, etc., en el

lugar en que se asentó el Ayllu.

Sin embargo, algunos autores asumen que “el Ayllu mantiene su designación

totémica, los apellidos de los indios en proporción considerable, tienen este origen”.

83 Sin embargo, Valcárcel nos proporciona un relato importante sobre los Ayllus del

Cuzco, que fue el centro de la civilización Quechua. Al referirse a los Ayllus de la

región Inca nos da el nombre de 83 ayllus, de los que solo 6 tienen nombres de

animales y solo uno de ellos es considerado por Valcarcel como de origen totémico, el

Ayllu Ancailli. “Anka es el águila, ayllu de este tótem”: 82. Los ayllus históricos que

fueron los primeros habitantes en Cuzco y los ayllus legendarios de los Hermanos

Ayar, no tienen nombres de animales según la traducción dada por el mismo autor.

81 Valcárcel, Luis, E. Universidad del Cuzco. Del Ayllu al Imperio. Pág. 120

82 ib. Ib. Pág. 142


Según él, Ayar significa Quinua (Chenopodium Quinua) , un cereal cultivado a grandes

alturas. Ayar-Cachi (cachi: sal), Ayar-Uchu (Uchu= pimiento”, Ayar Auca o Hamka,

maíz tostado o mejor (Auka=enemigo) y finalmente Ayar-Manco, del aymara

(Mallcu=jefe).

A pesar de que no estamos de acuerdo con esta interpretación de los nombres de los

4 hermanos Ayar, dichos nombres no tienen relación con los animales.

En Relaciones Geográficas de las Indias, hay muchos informes en donde se describe

a las provincias, corregimientos, etc. , que muchas veces interpretan el nombre de

estas circunscripciones geográficas. Por ejemplo, la provincia de Huamanga o Vilcas-

Huamán, significa Provincia- Huamán, pero en su nota Jiménez de la Espada

menciona que Huamán significa “Halcón” y Villca “Sagrado”, en otras palabras,

sagrario o adoratorio. La palabra “Pocras” con la que se denominó a una de las

naciones de los Chancas, viene de ciertas hierbas que crecían en el lugar donde

habitaban los Pocras. Según dice el informe “era costumbre de los indios tomar

derivación para sus poblaciones, de las cosas que les parecían señaladas”.

Aspitibamba, parroquia de Toto, provincia de Vilcas-Huamán, “porque Aspiti: quiere

decir "caracoles", y Bamba quiere decir "llano". 84 El nombre de la provincia de Anta

significa cobre. 85

Hay muchos otros ejemplos sobre los mismos hechos. En su diccionario, Alcedo nos

da 79 nombres de provincias del Perú, Según él, la mayor parte de los lugares, ríos y

montañas, mantienen los antiguos nombres dados a ellos (FALTA UNA PÁGINA)
De los ayllus que aun existen en diferentes regiones del Perú no tienen nombres de

animales y los nombres de sus miembros no tienen relación con el nombre de su ayllu,

está claro que el totemismo no pudo haber existido entre los antiguos peruanos.

Hemos llegado al final de un análisis general del papel que desempeñaron los

animales en la vida religiosa de los antiguos peruanos, y podemos llegar a las

siguientes conclusiones.

1) Las afirmaciones hechas por los cronistas son tan imprecisas que sus informes

sobre los animales en relación a la religión son poco valiosos. Según Jesuita

Anónimo “Polo de Ondegardo escribía en 1554, en que aun no se conocía lo

suficiente la lengua de los indios y no había intérpretes”. 89


2) Los cronistas han atribuido a los habitantes de un vasto territorio, como los

Collao, Antis, Huamachucos, la adoración a ciertos animales y la creencia de

descender de los animales, cuevas, ríos, montañas, etc.,


3) A partir de estos relatos, los autores modernos han asumido que dichos

animales eran tótems en dichas provincias.


4) La adoración a los animales que se le atribuye a los peruanos parece ser una

veneración a sus regalos o por causa del miedo.


5) No puede argumentarse que exista adoración a los animales en vista del hecho

de que no hay rastros de un culto definido a los animales que involucre ciertas

ceremonias rituales, sacerdotes, templos, y una actitud mental definida sobre

los animales.
6) En algunos casos los sacrificios de animales parecen tener un carácter

puramente mágico y en otros casos, aspectos beneficiosos o económicos.


7) Los animales que no se ofrecían como sacrificios y sin ceremonias rituales

aparecen como protectores o como propiciatorios.


8) Los animales considerados como ancestros no aparecen ya que en los ayllus

considerados primitivos o originales y en los actuales no hay rastros de que sus

miembros tengan alguna relación con los animales. Se tratará este importante

asunto se tratará en la parte que corresponde al Ayllu


9) Los animales parecen estar subordinados a los dioses del cielo como la luna,

las estrellas, los cometas, etc. En estas circunstancias aparecen como

símbolos.
10) En las ceremonias de sacrificios no parece haber rastros de tabú en los

animales considerados como sagrados o totémicos.


11) Las danzas entre los peruanos no parecen poseer un carácter totémico. Todas

eran danzas sagradas en homenaje a los dioses del cielo ya sea miméticas o

simplemente mágicas, ambas cosas con el propósito de obtener beneficios

respecto a los alimentos.


12) Finalmente, los nombre de animales que llevan los indígenas no tiene relación

con el totemismo. Existe un mayor numero de nombres que significan

fenómenos naturales que nombres de animales. En pocos casos se dan ayllus

con nombres de animales , pero no hay relación entre estos y los miembros.

Por estas razones concluimos que el totemismo animal no existió entre los

antiguos peruanos.

87 Palacios, Julián. Informe

88 Revista Universitaria, Cuzco. Número 32

89 Larcham. Cit
La presencia de animales parece haber pasado por dos etapas: 1) como

protección, 2) como símbolo. En el primer caso podemos incluir a todos los hechos

que los cronistas españoles informan sobre animales como sagrados u objetos de

adoración. En el segundo caso, esto corresponde a una cultura avanzada y se

puede incluir a las ceremonias rituales o mágicas realizadas en honor a los Dioses

del Cielo.

Estas conclusiones estarán más claras al tratar con cada uno de los cuatro

animales: llama, puma, cóndor y pez, que están involucrados en la vida artística,

económica y religiosa de los peruanos.

A) Llama

La llama era un animal importante para los antiguos peruanos. Los antiguos

cronistas confundieron a la Llama con la oveja a pesar de que estas no se

parecen.

Es difícil tratar el origen de los auquénidos en el Perú y también la importante

característica de la domesticación. Garcilaso menciona “No sé cuándo llegaron ni

quién las trajo”. 90 Su lugar de origen parece haber sido el Altiplano del Titicaca

donde la Llama era más importante en el pensamiento de los indígenas que en

otras partes de la Sierra. Los habitantes que poblaron esta parte eran los Collas, a

quienes se les atribuye la adoración a la Llama. Según Tschudi en idioma Motsik,

Kot significa Llama y kollao, hijos de la Llama .91 Payme sugiere que la palabra

Collao es una derivación en Quechua del Aymara Collani que significa “tierra

cultivada, tierra de felicidad, riqueza o salud” 92


Garcilaso señala que “solamente en un dios se conformaron los Collas, que

igualmente le adoraron todos y lo tuvieron por su principal dios, y era un carnero

blanco porque fueron señores de infinito ganado. Decían que el primer carnero que

hubo en el mundo alto (que así llaman al cielo) había tenido más cuidado de ellos

que no de los demás indios, y que los amaban más pues habían producido más

generación en la tierra de los Collas, que en otra alguna de todo el mundo. 93

Molina nos dice que “En la provincia de indios de Ancasmarca, que es cinco leguas

del Cuzco, en la provincia de Antisuyo, tienen la fabula siguiente: Dicen que

cuando quiso venir el diluvio, un mes antes, los carneros que tenían mostraron

gran tristeza y que de día no comían y de noche estaban mirando a las estrellas,

hasta tanto que el pastor que a cargo los tenia les pregunto que que habían, a lo

cual le respondieron que mirase aquella junta de estrellas, las cuales estaban en

aquel ayuntamiento, en acuerdo de que el mundo se había de acabar con aguas”.

Ávila nos relata lo mismo: “ la llama dijo después que el hombre debía seguirla

rápidamente a la cima de una montaña llamada Vilcacoto que está entre la

parroquia (Huarochiri) y San Juan de Surco”. 95

Estos informes nos muestran que los indios consideraban a la llama como un

animal protector. Está claro que el origen de esta idea data de tiempos en que la

llama ya se había domesticado. Los indígenas cuidaron a la llama por un tema

puramente económico. Obtenían de los auquénidos lana y carne que fueron dos

elementos indispensables para la vida en una tierra tan inclemente.

90 Garcilaso. Libro 9. Capítulo XX

91 Tschudi. Cit. Tomo I. Pág. 121

92 Payne. Tomo I. Pág. 297

93. Garcilaso. Libro 2. Capítulo XIX

94. Molina. Pág. 9


95. Ávila. 132

En palabras de Cieza de León “ Cierto, en muchas partes, si faltase del todo este

ganado no sé cómo podría la gente guarecerse del frío, por la falta que tenían de

lanas para hacer ropas”. 96

La actitud de los indígenas frente a la llama debe haber sido diferente antes y

durante el proceso de domesticación. De la costumbre de la caza Payne sugiere

que el origen de la domesticación puede explicarse por el hecho de que “los

animales jóvenes eran generalmente liberados pero en ciertas ocasiones se les

llevaba vivos para matarlos cuando hubieran terminado de crecer. La ventaja

económica de permitirles reproducirse en cautiverio debe haber sido evidente. En

consecuencia “los auquénidos “eran cazados principalmente por su carne y en

segundo lugar para obtener material para la ropa. Los mismos animales han sido

empleados para los mismos fines, en el mismo orden en el estado de

domesticación”. 97

Es posible que en tiempos antiguos los indígenas consideraran a la llama como

sagrada a causa de la dificultad en obtenerla y la ansiedad por obtener provecho

de esta. A este periodo corresponden muchas características simbólicas que tratan

sobre la llama como la creencia de que era una criatura del cielo y de que estaba

representada en una constelación llamada Urcuchillay (Lyra). Tambien creían que

en el cielo, en lugares que tenían manchas oscuras “había una figura de oveja con

su cuerpo entero que estaba amamantando un cordero. A mi me la querían mostrar

diciendo “ves allí la cabeza de la oveja, ves allá la del cordero mamando, ves el

cuerpo, brazos y piernas del uno y del otro, mas yo no veía las figuras sino las

manchas y debía de ser por no saberlas imaginar”. 99

96 Cieza de León. Parte II. Cap.XVI. Cobo. Cap. LVII


Los indios del Chinchaysuyo creían que las llamas creían que las llamas venían de

un lago llamado Urkokotsa, y Tsoxl’ okotsa y les dieron muchas ofrendas”. 100

Según las afirmaciones de Garcilaso, es posible que en aquellos tiempos se haya

hecho un sacrificio especial en homenaje a la llama. “Decían esto aquellos indios

porque en todo el Collao se cría más y mejor ganado, de aquel su ganado natural,

que en todo el Perú; por el cual beneficio adoraban los Collas al carnero, y le

ofrecían corderos y sebo en sacrificio”. 101 En tiempos en que se ha logrado la

domesticación, dicho sacrificio parece haber desaparecido. En estas

circunstancias la llama se convirtió en propiciatoria y dedicada al servicio de los

Dioses del Cielo.

Sin embargo, la domesticación no parece haberse completado incluso durante el

dominio Inca. Hubo muchas manadas en el Perú, tanto salvajes como

domesticadas, como los guanacos, pacos, vicuñas y llamas, que son especies de

la familia de los auquénidos. De estas especies solo se domesticó a la llama,

mientras que las otras fueron cazadas como sucede en la actualidad. La lana de

las vicuñas y pacos o alpacas era y continua siendo más apreciada que la de las

llamas. La ropa fina se hacía de alpaca y vicuña. Pero, era necesaria la caza para

obtener estos animales, y muchas ceremonias se realizaron para esta. Parece

claro que el sacrificio en honor a la llama era una ceremonia de caza para

asegurar el éxito al cazar. Este fue el objetivo principal incluso en tiempos en que

no se había domesticado a estas especies de auquénidos. Asimismo, la llamada

Llama Conopa se realizó como una manera mágica de asegurar el bienestar de los

auquénidos y en especial el éxito en la caza.

97. Payne. Tomo I. Pág. 297


Un gran numero de danzas en que los danzantes aparecen vestidos con pieles y lana

eran danzas ceremoniales para antes y después de la caza. Esta concepción utilitaria

de los auquénidos nos muestra que no eran objeto de adoración. La veneración es

una actitud mental muy común entre las tribus pastorales como la de los indígenas de

los Andes. Dichas tribus rendían homenaje a los animales de los que recibían

beneficios, y los consideraron como sagrados. Sin embargo, lo sagrado no significa

divino o adoración. Este hecho aparece claramente entre los indígenas de la Sierra en

que los elementos de la naturaleza fueron dominantes. Desde tiempos muy antiguos

tuvieron deidades y leyendas que no incluyen a los auquénidos.

En todas partes, los dioses y deidades están estrechamente relacionados a leyendas

en las que desempeñan un papel importante. Como ya hemos visto, los indígenas de

los Andes tuvieron sus leyendas particulares que se fusionaron con el mito Wiracocha,

En esta leyenda no se hace referencia a la llama o a alguna especie de auquénido . Si

hubieran considerado a este animal como una deidad o como ancestro de cierta tribu,

hubiera aparecido en la leyenda como un signo de su importancia en la mente de los

indígenas, como pasó con los cuerpos celestiales o fenómenos naturales. Si en

tiempos antiguos, anteriores a la domesticación de la llama, hubiera existido una

adoración a esta como muchos autores afirman 102 se podría encontrar vestigios de

dado culto entre las ceremonias religiosas que realizaron los Quechuas y Aymaras.

98 Acosta. Libro 5. Capítulo 4.

99 Garcilaso. Libro II. Cap.XXIII

100 Tschudi. Tomo I. Pág 216

101 Garcilaso. Libro II. Cap. XIX

102 Karsten. Cit. Pág. 268


Todas estas ceremoni9as se realizaron en honor a los Dioses del Cielo a los que los

indios les rendían homenaje al sacrificar a miles de auqeunidos.

El éxito en poder domesticar a una especie de auquénido, la llama, debe haber traido

consigo un gran cambio en la actitutd respecto a este animal y un cierto avance en

cultura social. El ayllu primitivo fue un típico grupo pastoral. El paso de grupo de caza

a grupo pastoral se realizó mediante la domesticación. Payne menciona “No es

extraño que los cazadores que buscaron guanacos y vicuñas en el valle del Titicaca

hayan querido realizar su destino deseado, su hogar permanente. 103 por tanto, la

evolución del Ayllu está relacionada a la domesticación de la llama. A pesar de que en

esta tercera etapa el Ayllu aparece como un grupo agrícola, el hecho es que dicha

organización involucra la idea de la domesticación de las llamas y sin estas la

existencia de los miembros del ayllu habría sido imposible. Como ya hemos dicho, no

negamos que dicho proceso de domesticación se haya realizado por medio de

practicas relacionadas a la religión, especialmente si dicho proceso se realizó durante

el proceso de agrupamiento. Sin embargo, estas practicas religiosas no tuvieron éxito

en convertir a la llama en una deidad y menos aun en un ancestro.

Si admitimos que la domesticación de la llama está relacionada a la evolución del

Ayllu, debemos admitir también que dicho hecho involucra muchas actitudes psíquicas

como respeto, amor, origen común y en consecuencia, la creencia de que los

miembros del Ayllu descendían de la llama. Hubo elementos para apoyar esta

tendencia: el gran número de llamas en el Altiplano del Titicaca, cierta conexión

mística con cuerpos celestiales, éxito en la domesticación y factores económicos.

103. Payne, Tomo I. Pág. 296


Todos estos elementos pudieron haber originado la idea de descender de la llama.

Entonces los numeroso ayllus del Altiplano del Titicaca podrían haber llevado a la

llama a una organización totémica. Sin embargo, la llama aparece con un sentido

realista en la mente de los indígenas. Para ellos el factor económico sobrepasaba a

cualquier otro elemento, estaban dominados por sus beneficios materiales. Esta es la

razón por la que no podemos encontrar rastros del totemismo (con la llama como

tótem) en cientos de ayllus distribuidos en la vasta región del Collao.

Examinemos ciertas características que podrían considerarse de carácter totémico:

Durante el Imperio Inca, hubo numerosas reglas para proteger y aumentar los

auquénidos. Dichas prácticas eran un hábito antiguo de los miembros del Ayllu. Queda

claro que durante el proceso de la organización del Ayllu hubo una estima especial

hacia aquellos animales de los cuales obtenían beneficios considerables. Luego de su

organización política, los Quechuas continuaron la costumbre y la transformaron de

acuerdo a sus necesidades económicas y religiosas.

Desde tiempos antiguos se marcó las tierras de pastoreo y de caza. Cada Ayllu

poseía cierto número de auquénidos que vivían en su territorio y se dieron peleas y

disturbios por tierras de pastoreo y de caza como sucede en la actualidad entre los

indígenas en la Sierra.
Esta lana se repartía de la comunidad a cada uno lo que había menester para su vestir

y de sus hijos. 104 A pesar de que esta costumbre que describe Ondegardo hace

referencia a los tiempos de los Incas, está claro que se utilizaba antes que ellos. Por

ejemplo, durante el periodo de caza, se dividía la carne y la lana entre los miembros

de la parte que cazaba en la proporción que ordenaba la costumbre tribal. 105

Respecto a la multiplicación de animales, se dio como regla que no podía matarse a la

hembra, y por tanto la manada aumentó en gran medida. Este hecho sucedió en

tiempos anteriores a los Incas y al culto del Sol en cuyo homenaje se sacrificaba a

miles de auquénidos. De este hecho debemos admitir que los auquénidos como

animales propiciatorios corresponden a la civilización Quechua. La gran cantidad de

auquénidos conservados por los Ayllus se dividió entre el culto al Sol y al Inca, dejante

lo demás para el pueblo. Los que pertenecían a la religión y al Inca se llamaron Capac

Llama y los otros Huachay Llama.

Durante su organización política y social, los indios peruanos dividieron el año en

meses y en cada mes tuvieron una festividad especial en que se sacrificaba a los

auquénidos. Veamos si en dichos sacrificios es posible encontrar rastros de una

posible organización totémica.

104 Ondegardo. Informe. Pág. 158

105 Payne. Tomo I. Pág. 297


En el gran festival de cosechas Inti Raymi en el mes de junio los indios sacrificaban a

gran cantidad de auquénidos de todos los colores. Los sacrificios se realizaban en

honor a Punchau Inca , que significa Sol, Pachayachachi, Creador y Chuqui-yllapa que

significa relámpago , trueno y rayo. Llevaban a los animales mientras que los

sacerdotes llamados Tarpuntaes decían “Oh Hacedor, Sol y Trueno, sed siempre

mozos, no envejezcáis, todas las cosas estén en paz, multipliquen las gentes y haya

comidas y todas las demás cosas vayan siempre en aumento”. Luego, en la mañana,

enviaban un carnero al Huanacauri que es su Huaca principal, allí se le mataba y

quemaba. Al salir el sol, mientras el sacrificio se quemaba, muchos Incas y Caciques

venían, retiraban la piel del sacrificio antes que se consumiera, y caminaban con la

lana en sus manos vociferando: “Oh Hacedor, Sol y Trueno, sed siempre mozos, no

envejezcáis, multipliquen las gentes, todas las cosas estén en paz”. Al mediodía en el

mismo orden, quemaban otro en el patio del Coricancha o Casa del Sol… además de

estas ceremonias, cada día del mes, iban a quemar carneros y otras ofrendas en

muchos cerros a los que haremos referencia en el siguiente capitulo.

El mes de julio era el mes para arar la tierra, sin cesar y con relevos. Este mes, el

sacerdote del Creador sacrificaba a un carnero blanco y junto con el sacerdote del Sol

y del Relámpago ofrecían sacrificios, rezándole al Sol para que diera calor e hiciera

producir su comida y al Relámpago para mandar sus aguas a ayudar en la producción

y no enviase granizo. Cuando se completaban los sacrificios los trabajadores

regresaban a sus trabajos.


En el mes del Coya Raymi, del 22 de setiembre al 22 de octubre se realizaba el

“Festival expiatorio nocturno” llamado Situa realizado con el fin de eliminar las

enfermedades y demonios de la tierra. Para esta ocasión, los Ayllus se congregaban

en Cuzco. Cuando se traían las estatuas del Sol, del Creador y del Relámpago y los

sacerdotes los sacerdotes de cada estatua estaban listo para empezar los sacrificios.

Traían con ellos con una cantidad de manadas de los 4 suyos del Imperio. “Era tanta

la cantidad del dicho ganado que a lo que dicen los que esta declaración hicieron, eran

más de cien mil cabezas, el cual ganado había de ser limpio, sin fealdad ninguna, sin

mancha y lanudo, que jamás hubiese sido trasquilado; y luego el sacerdote del Sol

apartaba cuatro carneros, los mas limpios, y los sacrificaba de esta manera: uno al

Hacedor y otro al Sol y otro al Trueno y otro a Huanacauri”. “Cuando mataban a los

carneros de sacrificio, les retiraban los pulmones y el sacerdote juzgaba a partir de

ciertos signos en estos, si todo saldría de forma próspera el año siguiente o no”:

Luego, los quemaban ante del Hacedor, el Sol y el Trueno. Se dividían y distribuían los

cadáveres de los carneros, como objetos sagrados y cada persona se quedaba con

una parte muy pequeña. El resto se le daba a las personas del Cuzco para que se lo

comieran y al entrar a la plaza cada hombre sacaba un poco de lana que sacrificaba

al Sol. Una vez que distribuían las manadas, se mataba a una gran cantidad de

carneros para comerlos ese día.


En este festival hubo un postre sacrificial llamado Yahuar Sanccu (Sanccu:pan,

Yahuar: Sangre). Este era un maíz hervido salpicado de la sangre del cordero.

Durante 1 mes, del 22 de noviembre al 22 de diciembre hubo un festival llamado

Huarachico realizado por una poderosa tribu cerca al Cuzco. Ellos presidieron el gran

festival Huarachico y el propósito era incorporar miembros al Ayllu. Se realizaron 3

sacrificios diarios a la Huaca Huanacauri ofreciendo tres corderos, uno en la mañana,

uno al mediodía y el tercero en la noche.

Del 22 de diciembre al 22 de enero en el mes llamado Capac Raymi se dio el raymi o

festival más grande del año llamado Huarachico. “Cada uno de los que así se habían

de armar caballeros tenia ya aparejado un carnero para hacer sacrificio, e iban ellos y

los de su linaje al cerro llamado Huanacauri”…”Subían al cerro hasta llegar a la Huaca

Huanacauri. Dejaban los carneros que para el sacrificio llevaban al pie de dicho cerro,

en Matahua. Arrancábanles a cada uno un poco de lana los tarpuntaes, que son los

sacerdotes que iban a hacer el sacrificio, y así llegados todos arriba, los tarpuntaes

tomaban cinco corderos y los quemaban delante de la dicha huaca, y repartían la lana

que llevaban en las manos entre los mozos que se habían de armar caballeros y los

caciques que allí iban, la cual soplaban al aire, mientras se quemaba el dicho

sacrificio”.

“Venían al Cuzco, donde les salían al camino un pastor, de los que tenían a cargo

cierto ganado llamado raymi napa, que para esta fiesta tenían dedicado; y traían un

carnero llamado napa, el cual traía encima de él como una camiseta colorada con

unas orejeras de oro”.


Iban a sus casas y comían del cordero sacrificado. En una etapa posterior a este

festividad hubo una fiesta especial celebrada “Para las manadas de las Huacas que

multiplicarían, para las cuales se hicieron sacrificios en todo el reyno. Los pastores

cuyas manadas aumentaban más rápidamente eran premiados, y aquellos cuyas

manadas no se multiplicaban eran castigados”. “Al final de esta festividad hubo

sacrificios para el bienestar de todas las naciones, para que prosperaran y se

multiplicaran y luego se regresaba la estatua del Sol precedida por el Suntur Paucar y

dos corderos, uno de oro y otro de plata, llamados Colque-Napa y Curi-Napa, que eran

las insignias utilizadas ante la estatua del Sol, de donde fueran sacadas”.

En el último mes del año llamado Aymuray que estaba dedicado a la cosecha, los

tarpuntaes “ofrecían un cordero en sacrificio rogando al Hacedor que les concediera

una buena cosecha”.

De las citas anteriores tomadas de Molina 106, podemos establecer lo siguiente;

1) Que evidentemente dichas festividades pertenecieron a pastores y agricultores.

El aspecto religioso formal es sobrepasado por el carácter social al que nos

referiremos en adelante.
2) Que en general, los sacrificios a auquénidos estuvieron dedicados a los Dioses

del Cielo, como el Hacedor, el Sol y el Trueno, así como a la Huaca que fue el

nexo entre los miembros del Ayllu. En cada ocasión, pareciera que dichos

sacrificios se realizaron ante efigies o estatuas que representaban a los Dioses

del Cielo.

106 Molina. Pág. 16, 27, 28, 38, 39, 46, 52


3) El único propósito de dicho sacrificio fue proteger al grupo social. Por tanto, las

festividades dedicadas a la cosecha, al arado de las tierras, y la ultima parte de

la festividad de Huarachico, fueron para la multiplicación de la comida, los

auquenidos y las naciones. En la festividad llamada Situa, la finalidad fue

proteger a la comunidad.
4) Estos sacrificios parecen tener un carácter mágico-religioso Los tarpuntaes

retiraban un poco de lana, sacaban los pulmones y los inflaban y salpicaban la

sangre en maíz cocido.


5) Se permitía comer la carne de los auquénidos. En general, los restos de los

corderos se dividían y distribuían entre las personas que habian estado

presentes en la ceremonia, y otras veces se distribuían entre las gentes del

Cuzco.

En ninguna de las afirmaciones resumidas en la parte superior se encuentra rastros de

ceremonias totemicas (ya sean de un tipo puramente sacrificial o mágico-religioso).

Queda claro que todos los sacrificios se realizaban en homenaje a los Dioses del Cielo

o a las Huacas y en ningún caso se ofrecían en honor a los auquénidos. Este hecho es

importante pues si los auquénidos no fueron sagrados, es evidente que el factor

utilitario fue el único elemento para el homenaje. Sería atrevido considerar a algunas

etapas de estos sacrificios, como por el ejemplo la parte de la festividad del Capac

Raymi en que se dedicaron días especiales para realizar los sacrificios en todo el reino

con el fin de multiplicar las manadas, como similares a una ceremonia típicamente

totémica como el Intichiuma.


El carácter más genuino de esta ceremonia es que los miembros del grupo social se

identifican con cierto animal. Este principio de identificación no se encuentra en una

ceremonia como el Capac Raymi. Existe una simple finalidad económica sin rasgos de

identificación con los auquénidos. A pesar de que en este caso podamos admitir que

dichos hechos revelaban vestigios de un totemismo decadente, no hemos podido

encontrar el ayllu o los ayllus en los que sería posible atribuir un carácter totémico

basándose en los auquénidos. Cada Ayllu realizó estas ceremonias en todo el reino.

En las festividades de Situa y Capac Raymi todos los ayllus estuvieron representados.

Tampoco podría atribuirse esto a la tribu líder de los Incas que desde su origen estuvo

formada por muchos ayllus cuyos miembros se llamaban a sí mismo hijos del Sol, que

tuvieron como lugar de origen a Pacaritambo y consideraban como ancestro al cerro

Huanacauri al que le rindieron todo tipo de homenajes y sacrificios.

Se acepta generalmente que el factor religioso en el Totemismo es negativo, y consiste

en abstenerse de herir al tótem en vez de ser positivo y mostrarse en actos de

adoración. En el caso de los peruanos y específicamente respecto a la llama,

acabamos de ver que se mataba a miles de auquénidos en cada ocasión ceremonial y

que se permitía comer su carne. Por tanto, los peruanos no tuvieron tabú respecto a

los auquénidos, la única especie animal dedicada a los sacrificios.

En el posterior desarrollo social, la llama aparece con un carácter simbólico y en

ocasiones como un emblema.


La arqueología nos muestra un inmenso número de objetos que representan a los

auquénidos en sus cuatro especies. Estaban hechos de arcilla, piedra, madera y

metal. Habilidosos orfebres los hicieron en oro y plata. Hubo diferentes tamaños,

desde 3 a 4 centímetros hasta el tamaño natural. Uno pequeño se consideraba un dios

del hogar (llama Conopa) que tenía la virtud de proteger a las manadas o a su

propietario. Los más grandes, a los que hacen referencia los cronistas son los

llamados Collque Napa y Ccori Napa, ambos considerados insignias reales. Se ha

sugerido que este Napa era el emblema real de la tribu de los Incas por el hecho de

que lo llevaban a todas partes y que esto es una muestra de rasgos totémicos.

Hubo una manada especial llamada Raymi Napa de donde se seleccionaba la llama

para la festividad del Capac Raymi.

En la festividad del Inti Raymi, además de dos figuras femeninas, estaba el Suntut

Paucar (tocado del Inca). “y unas ovejas grandes del grandor de los carneros, dos de

oro y dos de plata, puestas en los lomos unas camisetas coloradas amanera de

gualdrapas. Llevabanlos en unas andas, lo cual hacían en memoria de los carneros

que dicen salieron del tambo con ellos”. 107

En la leyenda de los 4 hermanos Ayar, hay un pasaje en que Ayar Cachi, uno de ellos,

es enviado por sus hermanos a Ccapac Tocco (ventana rica), donde habían olvidado

los vasos dorados, y napa. “que es nuestra insignia de señores” 108

Este carácter emblemático atribuido a la llama no tiene ninguna relación con una

organización totémica. La Napa aparece como una pertenencia del Soberano que la

considera su insignia real y en consecuencia no era el emblema de cierto grupo social,

ni siquiera del Ayllu de los Incas. Solo se trató de una insignia particular y distintiva

mientras que el emblema totémico es, en esencia, colectivo.


Finalmente, encontramos evidencia arqueológica de que los auquénidos también

aparecen representados en cerámica y modelados en arcilla, madera, piedra y

metales, aunque no aparecieron en los grandes monolitos donde se ha encontrado

grabados de otros tres animales: Puma, cóndor y pez, con los que los auquénidos

estuvieron presentes en la vida religiosa de los peruanos. El tema es de gran interés

respecto a la famosa Puerta de Tiahuanaco. Como ya hemos mencionado, el Altiplano

del Titicaca donde se sitúan las ruinas de la civilización de Tiahuanaco, fue el lugar en

que abundaron los auquénidos y, de acuerdo a los cronistas, fueron considerados

como sagrados. Teniendo en consideración este hecho y aquellos a los que ya hemos

hecho referencia, sobre el tema de la domesticación de la llama llevada a cabo

durante el proceso de agrupamiento del llamado Ayllu, parece inexplicable por qué los

indios de Tiahuanaco no hicieron grabados de un animal tan útil como la llama.

Si consideramos al monolito de Tiahuanaco como la puerta de un templo en que se

adoraba a cierta deidad, debemos admitir que los animales grabados en el monolito

tienen relación con la deidad o deidades para las que se erigió el templo. Estos

animales que aparecen grabados en la puerta son el puma y el condor. No hay rastros

de alguna especie de auquénido. Los arqueólogos109 consideran que el monolito de

corresponde al segundo Imperio de Tiahuanaco, es decir, al periodo en que se logró el

grupo social ayllu y en consecuencia, la domesticación de la llama.


Este punto de vista parece claro ya que sería imposible construir tal número de

templos y palacios sin una organización social muy fuerte. Hemos admitido la

posibilidad de que durante el proceso de domesticación de los auquénidos se haya

considerado que estos poseían cierto carácter sagrado y por tanto hayan sido objeto

de cierto homenaje y sacrificios. Además, hemos rechazado el hecho de que dichas

ceremonias, homenajes o carácter sagrado signifiquen una divinidad o adoración y

hemos mostrado que los indios consideraban a los auquénidos como animales útiles y

nada más que eso.

Afirmamos que poseemos evidencia de esto en el caso de la Puerta de Tiahuanaco. Si

se hubiera considerado a la llama como una deidad u objeto de adoración, relacionada

al culto general en Tiahuanaco o al menos como ancestro de cierto grupo social,

hubieran realizado un grabado de esta, así como lo hicieron con el cóndor y el puma ,

que no fueron deidades ni considerados ancestros de los habitantes del Altiplano, y lo

que es más importante, que no fueron considerados útiles como la llama.

A partir de estas consideraciones debemos asumir que los habitantes de los lugares

en que hubo auquénidos en grandes cantidades, no consideraron a los auquénidos, o

específicamente a la llama, como una deidad, objeto de adoración o Tótem. Para los

pastores y agricultores estos animales simplemente tuvieron un carácter económico y

por esta razón le rindieron cierto homenaje, realizaron sacrificios para su multiplicación

y sus soberanos los tuvieron como su insignia.

107 Molina. Pág. 19

108 Sarmiento. Pert. XII

109 Means. A Survey, etc. Pág. 327


B) Puma y Jaguar

Otros animales a los que se les ha atribuido el carácter totémico son el león (puma)

(Felis Concolor) y Jaguar (Otoruncu) (Felis Onza).

Los cronistas llamaban al Puma, León y Jaguar como Tigres. Según Garcilaso los

leones “se hallan, aunque pocos; no son tan grandes ni tan fieros como los de África.

También se hallan osos y muy pocos; porque como toda la tierra del Perú es limpia de

montanas bravas, no se crían estos animales fieros en ella; y también porque los

Incas, como dijimos, en sus cacerías reales mandaban que los matasen. Al oso llaman

ucumari. Tigres no los hay sino en los Antis, donde son las montanas bravas” 110

“Los leones que por allá yo he visto no son bermejos, ni tienen aquellas vedijas con

que los acostumbran pintar: son pardos, y no tan bravos como los pintan. Los tigres se

tienen por más bravos y crueles, y que hacen salto más peligroso, por ser a traición.

Algunas veces oí contar que estos tigres están cebados en indios”.111

Garcilaso también escribe sobre la fiereza de estos animales “por esta causa

teniéndolos por dioses, si acaso los topaban no huían de ellos, sino que se echaban

en el suelo a adorarles y se dejaban matar y comer, sin huir ni hacer defensa alguna”.
112

De estas afirmaciones sabemos que estos animales vivían en el denso bosque y que

los indios los adoraban por su terrible ferocidad.

110 Garcilaso. Libro 8. Cap. XVIII

111 Acosta. Libro 2. Cap. XXXIV

112 Garcilaso. Libro 1. Cap. IX


Estos animales también fueron cazados. Acosta nos dice sobre los leones “para

cazarlos se juntan los indios en torno, que ellos llaman chaco, y a pedradas, y con

palos y otros instrumentos los matan”.113 Oliva escribe sobre el inca Mayta Ccapac

“”gran guerrero y como en todos sus Reinos muchas veces no hubo alteraciones para

ejercitar sus valentías, muchas veces se salía solo del Cuzco y se embarcaba por las

montañas de los Andes, a buscar tigres, osos, leones y otras fieras para pelear con

ellas”. 114

También está claro que dichos animales fueron objeto de domesticación. Según

Garcilaso, en la ciudad del Cuzco había un lugar llamado “Pumap Chupan” que

significa “cola de león”. “Quiere decir cola de león, porque aquel barrio fenece en punta

por dos arroyos que al fin de él se juntan haciendo punta de escuadra. También le

dieron este nombre por decir que era aquel barrio lo último de la ciudad; quisieron

honrarle con llamarle Cola y Cabo de León. Sin esto, tenían leones en él y otros

animales fieros". En la misma ciudad del Cuzco “ Se sigue otro barrio llamado

Pumacurcu, quiere decir: viga de leones, porque en unas grandes vigas que había en

el barrio ataban los leones que presentaban al Inca hasta domesticarlos y ponerlos

donde habían de estar”. 115

El hecho de que se haya cazado a estos animales salvajes, que hayan sido

domesticados y mantenidos en ciertos lugares de la ciudad del Cuzco excluye toda

idea de que dichos lugares fueran templos del Puma como se pensaba. 116

113 Acosta. Libro 2. Pág. XXXIV

114 Historia del Perú. Libro I. Cap. II. Anello Oliva

115 Garcilaso. Libro 7. Cap. VIII

116 Urteaga. “Puma Cancha” es templo al león elevado en el Cuzco. Nota Número
206. Molina
De la misma manera, debemos considerar a palabras como Puma-uta (casa del león),

Puma-puncu (puerta del león) o Puma-cancha que era la colección de animales

salvajes del Inca. Ondegardo describe a los ceques (distritos) y “adoratorios” del

Cuzco hace referencia a que en los 7 ceques: “la segunda Guaca eran dos buhios

pequeños llamados, Sancacancha, el uno, y el otro Hurinsanca, donde tenían cantidad

de Leones, Tigres, Culebras”.”En estos buhios metían a los prisioneros que traían de

la guerra, y el que moría aquella noche comíanle las dichas fieras, y al que quedaba

vivo sacábanlo. Y esto tenían por señal de que tenía buen corazón y propósito de

servir al Inca” 117

No hay ninguna referencia de que hubiera templos dedicados al Puma. Ramos Gavilan

describe tres puertas por las que se debe pasar antes de entrar al santuario: Puma-

puncu porque se decía que un león de piedra cuidaba la entrada. Kenti-puncu,

adornada con plumas de un ave llamada Kenti y Pillco-puncu, llamada la “puerta de la

esperanza” que estaba adornada por plumas de un ave llamada Pillco. En cada una

de estas puertas el peregrino tenía que hacer una confesión. 118

En este caso está claro que dicha expresión (puma-puncu, kenti-puncu, pillco-puncu)

tuvo un carácter simbólico en relación a la deidad adorada en el santuario. El nombre

de los animales aparece relacionado a ciertas ceremonias como la confesión, pero en

ningún caso puede sugerirse que dichas puertas fueran la entrada a templos

dedicados a estos animales.

117 Ondegardo. Relaciones, etc. Tomo II. Pág. 12. CRU

118 Ramos Gavilán, Alonso. Historia del Célebre Santuario de Copacabana. Pág. 96
En ciertas provincias como los Antis, hay informes de que sus habitantes adoraban al
119
tigre, león y oso. Esto es admisible ya que los Antis estaban en la región llamada

Anti-suyu que era la división este del Imperio de los Incas y se ubicaba en la selva, al

pie de la cordillera y al este del Cuzco. Según las afirmacio

nes dadas por Garcilaso, ya citadas, dicha adoración se debía a la ferocidad de los

animales y a que los tigres tenían derecho a ser adorados por ser los dueños

originales de esas tierras. Aparte de este informe no hemos encontrado información

alguna sobre ceremonias rituales, sacrificios, sacerdotes, etc. , que indiquen un culto a

los animales en los Antis. Es muy común que las personas que viven en la selva

tengan una actitud especial acerca de los animales que los hieren o matan. La primera

idea que viene a la mente de dichas personas es evitar ser heridos y para esto

realizan ceremonias mágicas. En el caso de cazadores como los Antis, es común que

maten a las especies a las que rinden homenaje. Cuando estas especies son

peligrosas como los tigres, generalmente se encuentran tabús antes, durante y

después de la caza y ceremonias para matar a los animales. No tenemos evidencias

que nos muestren si los Antis practicaran dichos ritos.

Es fácil entender lo que significó el tigre para las personas de la selva pero no es lo

mismo al tratar con lugares que el tigre no habita.

Rigoberto Paredes, el mejor etnógrafo boliviano señala que los indios del Altiplano del

Titicaca tuvieron al Cóndor y al Jaguar como deidades protectoras y en la actualidad

les guardan un respeto religioso.

119 Ondegardo. Relaciones, etc. Tomo I. Pág. 190


Según él, algunas veces el Jaguar y el Puma salían de la selva. La presencia del

Jaguar era bienvenida por los indios, que los consideraban de buena suerte. Les

daban los restos de corderos y perros como comida y trataban de protegerlos.

Consideraban al tigre como un dios poderoso. Nunca lo mataron a pesar de los daños

que le hiciera a los animales. El mismo autor afirma que el Cóndor, Puma y Llama

“fueron los tótems de los antiguos Collas”:

La palabra aymara Titi significa tigre y se ha usado como evidencia de un antiguo

totemismo en el Collao. Ya que en la ruinas de Tiahuanaco, en especial, en el monolito

de la Puerta de Tiahuanaco, se ha encontrado la figura del tigre, se ha sugerido que

dicho tigre o Titi fue el “símbolo patronímico de los tahuanacotas”. Según Díaz

Romero es razonable pensar que el tigre o jaguar era el ancestro de las tribus

principales de la región de Tiahuanacota, realmente un tótem. “y hecho derivar

finalmente los habitantes de un antecesor tigre, llamándose o dándose por último el

calificativo de los “hijos del jaguar” que en la lengua patria serían los Titi-huhuanacos…

convertida en Tiahuanaco por la alteración fonética habitual de los tiempos”. Según

Díaz Romero, las evidencias del totemismo del jaguar en el Imperio Tiahuanacu se

presentan por leyendas y tradiciones de la región, por el nombre titu (que significa

linaje de Titi):usado por príncipes y generales Aymara-Quechuasy danzas como

Kenachus en que los bailarines usaban la piel del jaguar.

120 Paredes, Rigoberto. Citado de “Inca”. Volumen I. Pág. 193

121 Paredes, Rigoberto. Mitos, Supersticiones y Supervivencias Populares de Bolivia.

Pág. 79.
“De esto deducimos que positivamente el rey de las selvas americanas tuvo su alta

valís entre los antiguos pobladores de este nuestro país, hoy Bolivia”. 122

Las dos referencias mencionadas están relacionadas a la región del Collao, en que

como hemos dicho, vivían pastores encargados de mantener y cuidar a los

auquénidos. Por tanto, debemos considerar que entre estos indios hubo una simpatía

muy fuerte hacia estos auquénidos y no hacia otros animales de los que no recibían

beneficios. Sin embargo, el tigre, que fue un animal esporádico entre los indígenas del

que recibían heridas y daños para sí mismos y sus animales, no podría considerarse

como un ancestro. El nexo social en la organización totémica es una simpatía

profunda entre los miembros del grupo y la especie totémica. El miedo hacia el animal

puede producir cierta emoción religiosa al atribuirle un poder sobrenatural, pero no

debemos admitir el elemento del miedo en el Totemismo.

El tigre en la vida de cierto grupo social, con el que no tienen conexión geográfica,

puede considerarse como sagrado y los sacrificios, danzas, y la presencia de dichos

animales en la cerámica y piedras, ya sea representada de forma realista o

simbólicamente puede considerarse como un medio mágico para evitar heridas y

daños. Así consideraban los Collas al tigre

122 Díaz Romero, Belisario. Ensayo de Prehistoria Americana Tiahuanacu y la

América Primitiva. Pág. 160


No conocemos ninguna alguna leyenda o tradición que podría sustentar que en

aquella región haya habido una antigua organización totémica .. No encontramos

referencias a los tigres en la leyenda de Wiracocha.

A pesar de que los especialistas en Quechua y Aymara no se ponen de acuerdo sobre

el verdadero significado de Titi, admitimos que es Aymara y significa tigre (Feliz Onza).

Sin embargo, este hecho no prueba el totemismo ya que muchas personas y lugares

llevan nombres de animales sin tener relación alguna con el totemismo aunque

pueden explicarse por motivos mágicos.

El mismo caso se da respecto a la gran variedad de danzas practicadas en el Collao.

En base a nuestra experiencia (ya que hemos vivido muchos años en el Altiplano del

Titicaca) podemos dividir a estas danzas en dos tipos principales. 1) Danzas

puramente ceremoniales en homenaje a las deidades, 2) Danzas mágicas para

proteger al ganado y asegurar la producción de la comida. El primer tipo no es muy

común y su interpretación es muy difícil como en el caso de la danza Puli en que no se

hace referencia a los animales. Existen muchas danzas mágicas, a este tipo

pertenecen los Kenachus y otras que se realizan con la finalidad de proteger al ganado

de animales peligrosos como el tigre o el jaguar. Con esta finalidad, los danzantes se

vestían con la piel de los tigres y realizaban movimientos miméticos. Los indígenas del

Collao eran pastores y amaban a sus animales. En aquella altura tuvieron formas

limitadas de alimentarlos ya que el pasto es escaso. Ya que creían que el Trueno y el

Rayo producían la lluvia, realizaban danzas y sacrificios en homenaje a estos, como

en el caso de la danza Chuquilla, a la que ya hemos hecho referencia.


El carácter mágico de las danzas en que se usó la piel de animales aparece

claramente en la danza descrita por Molina durante las festividades del mes de

Noviembre. La danza se llamaba Coyo y se realizaba con tambores, dos del Hanan

Cuzco y dos del Hurin Cuzco. La danza se realizaba dos veces al día durante seis días

y durante este tiempo cada persona ofrecía sacrificios al Hacedor, al Sol, a la Luna y al

Trueno. Para esta danza “tenían ya aparejados unos leones desollados, y las cabezas

vacías tenianlas puestas, y en las orejas unas orejeras de oro, y en las cabezas unas

patenas de oro, y en lugar de los dientes, que los habían sacado, les ponían dientes

de oro, y en las manos unas ajorcas de oro que llaman chipana. Llamaban a estos

leones huillca cunga chuqui cunga; poníanselos en las cabezas de suerte que todo el

pescuezo y cabeza sobrepujaba sobre el que se vestía, y el cuerpo del león le

quedaba en las espaldas”123

Es evidente que dicha danza tuvo una intima relación con las deidades mencionadas

allí y no con una organización totémica.

En la leyenda de Coniraya podemos ver la misma característica mágica en el uso de la

piel de los leones. Cuando el héroe de la leyenda bendijo al león, le asignó la misión

de ser el castigador y verdugo de los malvados. “Puedes comerte las llamas del

hombre culpable” le dice el héroe al león. Este miedo crea la necesidad de rendir un

homenaje usando la piel del león que se usará sin cortar la cabeza. “Si alguien te mata,

primero te hará bailar en una gran fiesta, poniéndote sobre la cabeza; todos los años

te sacará y te hará bailar". 124

124 Molina. Cit. 45


Para probar que las tribus del Collao tuvieron un tigre-totem sería necesario dar

algunos ejemplos de ayllu en los que haya vestigios de totemismo. A decir verdad, la

región del Collao es la más apropiada para realizar dicho intento, ya que el Ayllu se

originó allí y sigue siendo la organización social más fuerte para los indígenas. Hemos

realizado una investigación y, como veremos luego, no hemos encontrado que dichos

Ayllus puedan considerarse como los restos de un grupo social que tiene al tigre como

tótem.

Una vez más, es necesario insistir en que es incorrecto considerar a un animal como

Totem de muchos grupos sociales que vivieron en un extenso territorio. Sin lugar a

dudas, en el Collao hay cientos de Ayllus que tienen sus propias creencias y

someterlos a todos al mismo estándar psíquico es malinterpretar el verdadero sentido

del Totemismo y los principios de la evolución mental.

Este argumento es importante en el caso de los Chancas, de los que Garcilaso nos die

que hacían alarde de descender del león y que a causa de esto lo adoraban como

dios. Pero, así como sucedió en otras provincias y regiones, los Chancas fueron una

confederación de Ayllus integrada por varios grupos sociales como los Hancohuallu,

Utunsulla, Urumarca, Vilca, Tacmanes, Pocras, Iquichanos y Morochucos. En esta

nación se dieron diferentes tendencias respecto a los ancestros.


Garcilaso nos cuenta que cuando Inca Roca fue a conquistar a los Chancas “Envió a

los Chancas los requerimientos acostumbrados, que se sometiesen a los hijos del Sol

o se apercibiesen a las armas. Aquellas naciones se juntaron para responder al

requerimiento, y tuvieron diversos pareceres, porque se dividieron en dos

parcialidades. Los unos decían que era muy justo recibiesen al Inca por señor, que era

hijo del Sol. Los otros decían en contrario (y éstos eran los descendientes del león),

que no era justo reconocer señorío ajeno, siendo señores de tantos vasallos y
126
descendientes de un león”:

Esta cita nos muestra el verdadero significado de las llamadas naciones o provincias y

cómo debemos considerar a las referencias que tratan sobre estas. En el caso de los

Chancas, queda claro que hubo tribus cuyos miembros no creían que su ancestro

fuera un león. Si bien Garcilaso no nos menciona cuál de estas tribus creía en esto,

nos dice que una festividad del Cuzco vio a “Dos docenas de indios de la misma

manera que pintan a Hércules cubierto con el pellejo del león, y la cabeza del indio

metida en la cabeza del león”.127

De cualquier manera, creer descender de un animal no es prueba de totemismo. El

león de los Chancas tuvo el mismo carácter que el tigre para los Anti, un animal

sagrado reverenciado a causa del miedo. Creer que el león era un ancestro involucra

la idea de lo sagrado sin referencia al totemismo o sin considerarlo una deidad.

126 Garcilaso. Libro IV. Cap. XV

127 Garcilaso. Libro IV. Cap. XV


Para completar el análisis de los hechos históricos relacionados al tigre, debemos

hacer referencia a las investigaciones arqueológicas del Dr. Tello sobre la influencia de

este animal en la vida artística y religiosa de los antiguos peruanos.

Aunque el Prof. Tello no apoya la teoría de que el tigre fue un animal totémico,

presenta en el desarrollo de su tesis algunas referencias importantes respecto al

totemismo.

Asume que ya se ha dicho que la religión en el antiguo Perú tuvo una base totémica

debido a la actitud mental básica de los indígenas respecto a los extraños y fieros

animales que consideraban como sus benefactores, espíritus guardianes y

progenitores. Las afirmaciones de los cronistas y las referencias a las costumbres,

danzas y ceremonias de los peruanos modernos apoyan su punto de vista.

Ya hemos realizado una crítica sobre estas costumbres y afirmaciones y no hemos

encontrado en estas rasgos de Totemismo. Respecto a nuestro análisis de animales

en el Perú, no admitimos que dichos animales puedan considerarse como Tótems y

menos aun como deidades. No está clara la evolución de los animales de una etapa

simple como espíritus guardianes y progenitores conectados a los individuos y

familias a espíritus guardianes y progenitores de tribus y naciones. 128 Se hace difícil

admitir que ciertas ceremonias como la de Rutuchico tuvieran la finalidad de adquirir el


129
“espíritu tutelar o tótem” El espíritu guardián no podría considerarse como tótem ya

que este está relacionado al individuo y no a una familia.

128 Tello. Wiracocha. Rev Inca. Pág. 104

129 Tello. Wiracocha. Rev Inca. Pág. 194


Este carácter no permite su futura evolución como espíritu guardián de miles de tribus

que, como en el caso del Perú, podrían convertirse en una nación.

Sin embargo, el Prof. Tello establece sobre estos principios su teoría monogenética en

que el tigre es el centro de la mitología peruana y los mitos de la selva, sierra y costa

explican la interferencia del Tigre en toda la vida emocional de los peruanos.

A pesar de que la interpretación de las leyendas peruanas sigue en proceso, no

pudimos admitir que un solo animal, considerado como sagrado y al que se le rendía

homenaje por su fiereza, pudiera haber influenciado el vasto esquema de la mitología

peruana.

Tello sugiere que a través de un triple proceso de adaptación, aglutinación y fusión,

todas estas leyendas estarían contenidas en la leyenda de Wiracocha. Por tanto, ya

que el Tigre es la figura central en todas las leyendas, este animal se identifica con

Wiracocha. 130

De la misma manera, el Tigre ha influenciado la totalidad de la vida artística de los

indígenas. La figura de este animal se ha representado en cerámica, se ha grabado en

piedras y se ha tejido en textiles. Este hecho aparece en todas las etapas de la

civilización peruana y en todas las áreas culturales. El Prof. Tello sugiere que después

de este animal, por un triple proceso de idealización, eliminación y sustitución vino la

serpiente como símbolo del Rayo, y en un segundo desarrollo, el Cóndor como

símbolo del Sol y en un tercer desarrollo, el Pez como símbolo selénico.

130 Tello. Cit. Pág. 175


En una última etapa el Tigre aparece como un símbolo representado en la

constelación de Pléyades y finalmente aparece representado con todos los atributos

de poder y viene a ser la Deidad Suprema. 131

Para apoyar esta teoría el Prof. Tello ha ofrecido una contribución arqueológica valiosa

y es el primer intento de estudio de las creencias de los antiguos peruanos a través de

la arqueología. En nuestra opinión, la Arqueología por si sola no puede explicar un

problema social como la religión, ya que el material es necesariamente deficiente

principalmente debido al hecho de que los antiguos peruanos no tuvieron escritura.

De cualquier manera, no admitimos que la ferocidad y monstruosidad de los animales

pueda haber originado las leyendas peruanas y menos aun que el Tigre sea el

elemento central. Por el contrario, dichas leyendas ilustran la lucha por la comida en

vez del miedo a los animales salvajes. Aunque en otro trabajo trataremos este punto

de vista materialista, será solo de forma breve.

La leyenda de Apokatekil es un conflicto económico entre dos grupos: los

Huachemines y los Huamansiris. Al principio los Huamansiris fueron los trabajadores,

pero luego del conflicto en que perdieron los Huachemines, los Huamansiris le pidió al

Creador Atagujo que cree a los hombres para arar la tierra.

En la leyenda de Pachacamac, la rivalidad entre el Sol y Pachacamac (Padre e Hijo) y

luego entre Pachacamac y su hermano Vichama se da claramente por la producción

de comida.

131 Tello. Cit. 316


La leyenda de Pariacaca es también de carácter económico. El héroe Pariacaca fue el

Ayllu Copara donde no había agua. Él irrigó las tierras y limpió las montañas. Los

animales que vivían en la región ayudaron al héroe en este trabajo.

La leyenda de Coniraya nos muestra el conflicto económico entre Coniraya y

Pachacamac por la multiplicación de los peces.

Finalmente la famosa leyenda de Wiracocha nos narra la historia del esfuerzo de una

raza que deambulaba por los andes para asegurar su comida a través de una fuerte

organización social.

Como vemos en estas leyendas, el factor económico es el elemento principal y no la

presencia de los animales que aparecen como meros incidentes.

En Apokatekil no hay rastros de animales salvo por la presencia de huevos. En la

leyenda de Pachacamac encontramos cóndores y gallinazos, pero como animales a

los que el héroe dio el cadáver desmembrado de la madre de Villama para que se lo

comieran. En la leyenda de Pariacaca encontramos aves, culebras y osos para ayudar

a mejorar la tierra. En la leyenda de Coniraya aparecen cóndores, halcones, zorros,

loros y leones, como animales a los que el héroe dio todos sus regalos y defectos. En

la leyenda de Wiracocha, como relato de desarrollo social, no hay rastros de animales.

Sin embargo, el Prof. Tello considera que los héroes de todas las leyendas son los

Tigres, que en general aparecen como elementos destructivos en el grupo social y

sugiere que Huachemines, Pachacamac, Coniraya y Wiracocha representan a los

tigres de las leyendas de la selva.


Sobre esta base llega a una teoría monoteísta que tiene al Tigre como Deidad

Suprema. Si admitimos la teoría del Prof. Tello, el tigre, que encuentra su esencia

suprema en Wiracocha fue lógicamente un objeto de culto especial, ceremonias

rituales, sacerdotes especiales, sacrificios y templos, en otras palabras es una deidad

real. Pero ya que no hemos encontrado similitud alguna entre las leyendas de la Selva

y aquellas que corresponden a la Sierra y la Costa, ni rastros del Tigre en estas

leyendas, no podemos admitir dicha concepción monoteísta.

Cada una de estas leyendas se ha desarrollado en su propia área. Su objetivo

principal fue económico y los elementos como el Tigre, representados de forma

realista o simbólica, que destruyen o intentan destruir el bienestar social, deben

considerarse como elementos mágicos.

Por tanto, la presencia del Tigre representada en la cerámica, grabada en piedras y

tejida en textiles, puede considerarse de dos maneras: 1) como un estilo en el

desarrollo del arte peruano, como ha sugerido el Dr. Greslebin, 132 en su crítica a la

teoría del Dr. Tello y 2) como un elemento mágico en lugares en que el Tigre se

consideraba peligroso.

En resumen, asumimos que los animales salvajes como el Tigre y el León no pueden

considerarse como deidades, ancestros o tótems. Fueron adorados por su ferocidad

por medios mágicos.


C) Aves

En el mismo lugar debemos considerar al Cóndor y al Halcón, llamados por los

indígenas: Huaman en Quechua y Mamani en Aymara. La presencia de estas aves en

la mitología y arqueología, costumbres, ceremonias y danzas en el antiguo y moderno

Perú no tiene otra explicación que la de carácter mágico.

Esto se ve en las leyendas en que las aves, ayudadas en algunos casos por actos

mágicos, ayudan a formar un grupo social como en la leyenda de Cañaris en que los

Guacamayos vestidos como Cañaris le dieron comida a dos hermanos que habían

escapado de un diluvio hacia la montaña llamada Huaca-Iñan. En otros casos, el

héroe de la leyenda se transforma en una hermosa ave y sostiene relaciones sexuales

indirectas con una mujer del grupo social, como en la leyenda de Coniraya. Hay casos

en que el héroe le dio regalos a las aves y estableció costumbres como en la leyenda

de Coniraya, en que el héroe le da al Cóndor el poder de vivir para siempre y de ir a

dondequiera que desee para atravesar áreas silvestres y valles, buscar los barrancos.

“para construir donde nunca serás molestado”. Coniraya, el héroe dijo “te concedo la

facultad para poder comer las cosas que encuentres muertas, como los guanacos,

llamas y ovejas e incluso si no estuvieran muertos sino solo descuidados por sus

amos, tendrás el poder para matarlos y comértelos. Declaro además que aquel que te

mate deberá ser matado también”: 131

En algunos casos hay vestigios danzas y canciones en homenaje a las aves, como

sucede con los Halcones en la misma leyenda de Coniraya, que declaró que “el

Halcón se tendrá en alta estima, aquel que lo mate deberá matar también una llama en

su honor, y cuando salga a cantar y bailar en las fiestas, se colocará la piel del halcón

en la cabeza”. 132
En la leyenda de Pariacaca “el héroe sale de uno de los 5 huevos que estaban en el

cerro de Condorcoto. Aparece con poder sobre los animales de la región reunidos y

mejoró las tierras del Ayllu Copara”. 133

En estas leyendas las aves aparecen como animales protectores como los

guacamayos para los Cañaris y los Halcones para en la provincia de Huarochiri. El

cóndor se manifiesta como un ave peligrosa para el ganado. Por esta razón los

indígenas lo consideraban como un elemento de destrucción y le rendían homenaje

para protegerse de daños y heridas.

Ávila, vicario de la parroquia de San Damián en la provincia de Huarochiri, notó esta

clara actitud mental en las leyendas Según menciona: “para ellos los cóndores son

sagrados y nunca matan a ninguno porque creen que aquel que mata a un cóndor

debe morir. Sé que hay un cóndor en el barranco de San Damián, cerca al puente, que

no podía volar por su avanzada edad, pero ningún indio podía tocarlo y vivió allí por

catorce o quince años”. 134

El carácter mágico persiste aun en la actualidad. En cada región del Perú es posible

encontrar ceremonias y superstición mezcladas con la festividad Romana Católica en

que el Cóndor aparece como un elemento importante. Es evidente que en el estrato

mítico que permanece en el espíritu de los indios, el Cóndor es más fuerte que el

Tigre.

131 Ávila. Cit. 127

132 Ávila. Cit. 128

133 Ávila. Cit. 144

134 Ávila. Cit. 130


En las provincias de Huanta y Huamachuco, al cazar un Cóndor es costumbre beber

su sangre y frotársela en el cuerpo. Los indígenas creen que dicha sangre previene

todo tipo de enfermedades y que es un exorcismo contra los muertos. Poseer sus ojos

garantiza un visión poderosa y se vende a un alto precio ciertos órganos como el

corazón, piernas a causa de su poder mágico.135

También existen danzas en que el vestuario, movimientos miméticos y gritos poseen

un indudable significado mágico. En el Collao hemos encontrado dos tipos de danzas

relacionadas al Cóndor, una de ellas es una danza del cóndor llamada “condoris”, en

que los danzantes con plumas de cóndor y la cabeza y plumas del ave se colocan en

sus cabezas y cuellos y los danzantes imitan todos los movimientos del Cóndor. En

otras danzas, el Cóndor aparece como uno de muchos elementos simbólicos que son

parte de danzas agrícolas y pastorales como la de los Sicuris: No se da ningún caso

en que el Cóndor represente a un grupo social. Dichas danzas no poseen vestigios de

emoción religiosa a pesar de que se realizan durante una festividad católica.

Constituyen reliquias de antiguas danzas mágicas realizadas para evitar que los

cóndores causen daños o lesiones al ganado.

En referencias históricas que tratan sobre estas aves, muchos autores han sugerido

que dichos animales eran tótems.

135 Pérez Palma. Cit. Pág. 356


Molina nos cuenta sobre una oración dedicada a las Huacas “hanca Huiracocha, que

es una huaca que está en Chuquichaca a donde estaba Manco Inca. Atun Huiracocha,

que es una huaca de Urcos, en esta estaba un águila y un halcón de bulto de piedra a

la puerta de la huaca”. Esta afirmación se usó para argumentar que “el águila y el

halcón fueron tótems de ayllus primarios que los mantuvieron venerados y con culto

propio”. 137

La presencia de animales en las Huacas no tiene relación con el totemismo ni siquiera

con el llamado culto a los animales. Como veremos luego, dicha presencia involucra

un simple hecho simbolico con el que la mente de los indígenas asoció la idea de la

Huaca. La Huaca verdadera estaba relacionada a un grupo social y en muchos casos

como los mencionados por Molina, estaba bajo la custodia de los animales a los que

se les atribuía superpoderes humanos, Nunca se consideró a los animales como la

Huaca a la que los indios le rendían todo tipo de homenajes.

Para apoyar la misma idea de que los Halcones fueron tótems de los primeros Ayllus

que se asentaron en la región del Cuzco se ha citado varias afirmaciones dadas por

Sarmiento respecto a cierta ave llamada Indi que aparece en la leyenda de

Pacaritambo como un ave sagrada que perteneció a Manco Ccapac. Según Sarmiento

“Manco Capac tomó con su tótem, un pájaro como halcón llamado Indi, al que todos

ellos le rindieron culto y temían como sagrado, o, como algunos dicen, como a una

cosa encantada, porque pensaron que este pájaro hizo de Manco Capac su señor y

obligó al pueblo a seguirlo. Fue así que Manco Capac les dio a entender, y fue llevado

manteniéndolo siempre en una petaca, una como caja, con mucho cuidado. Se lo dejó

como herencia de familia a su hijo, y el Inca lo tuvo hasta el tiempo de Tupac Inca

Yupanqui”. 138

136 Molina. Cit. Pág. 29


137 Urteaga.. Nota 240. Pág. 48. En Molina

Sarmiento señala además que desde los tiempos de Manco Capac, “Empezaron los

ídolos huauquis que era un ídolo o demonio escogido por cada inca para su compañía

y oráculo que respondía a sus preguntas”: 139

Siguiendo a Jesuita Anónimo, Markham sugiere que Huauqui significa hermano y que

dichos ídolos o huauquis eran espíritus de la familia de cada Inca soberano. Por tanto,

Indi, el Huauqui de Manco Capac, era un espíritu de su familia. Otros autores han

considerado a estos Huauquis como el doble de los peruanos 141 y como tótem 142.

Pensamos que la mejor interpretación la formuló Sarmiento, que consideraba a los

Huauquis como oráculos. Este carácter aparece claramente por el hecho relacionado a

Mayta Capac.,bienieto de Manco Capac quien “se atrevió a abrir una canasta que

contenía al pájaro Indi…deseando ver lo que sus predecesores habían guardado con

tanto cuidado, abrió la canasta, vio al pájaro Indi y conversó con él. Dicen que le dio

oraclos y que luego de la entrevista con el ave se volvió más sabio y supo mejor qué

hacer y qué pasaría”. 143

En estas afirmaciones no se encuentran rastros que sustenten que el ave Indi podría

considerarse como un doble. Es simplemente un animal mágico que no está por

encima del alma de los muertos o incluso de los muertos.

138 Sarmiento. Parte XII

139 Sarmiento. Parte XIV

140 Jesuita Anonimo. Pág. 155. Notas de Markham sobre Sarmiento

141 Hagar, S. Encyclopaedia, Moral and Ethics. Cap. (48,61,ancestor worship. V.I)
“Le rindieron culto y temían como sagrado o como a una cosa encantada” y al hablar

con él uno podía volverse más sabio o saber cosas sobre el futuro. Este animal sirvió

para la adivinación y nada más. Este imposible deducir a partir de esto que el ave Indi

fue un tótem de los primeros Ayllus que se asentaron en Cuzco. Lo mismo ocurre con

Napa, el que se le atribuyó un carácter totémico. El ave Indi aparece como propiedad

individual y como objeto heredado Un tótem no es un objeto personal relacionado a

una sola persona sin importar que sea el jefe del grupo social. Un tótem establece una

relación entre los miembros del grupo y él mismo pero nunca se utiliza con el objetivo

de adivinar algo para beneficio exclusivo de un solo miembro del grupo, como en el

caso del Indi. No existe una tradición según la cual los miembros del Ayllu de Manco

Ccapac hayan estado relacionados por la creencia de descender del indi o de otros

animales. El origen de los 4 ayllus históricos llamados 4 hermanos Ayar, tiene relación

con el Sol pues se llamaban a ellos mismos “hijos de Sol” y consideraban como su

Pacarina o lugar de origen a cierto lugar llamado Pacaritambo y como su Huaca o

nexo social al cerro Huanacauri. En el caso de Indi, es más difícil describirlo como

Tótem que en el caso de Napa. El ave Indi solo aparece como Huauqui de Manco

Ccapac. Su hijo Sinchi Roca tuvo un ídolo tallado en piedra con la forma de un pez

llamado Huamanchi Amaru. Lloque Yupanqui tuvo un Huauqui llamado Apu Mayta El

Huauqui de Pacha se llamó Chuqui Illa y representó al Rayo. “Lo adoptó como

Huauqui porque decía que había aparecido y hablado en un lugar desierto y le había

dado una serpiente de dos cabezas para que la llevara con él siempre, diciéndole que

mientras la tuviera nada malo podría pasarle en sus asuntos”: 144

142. Latcham. Cit. Pág. 66

143 Sarmiento. Parte XVIII


El Huauqui de Tupac Yupanqui fue el ídolo Cusi Churi. Finalmente el Huauqui de

Huayna Capac fue un ídolo llamado Huaraqui Inca “Su ídolo o guauqui fue llamado

Huaraqui Inca, una gran imagen de oro que no fue encontrada hasta el presente” 145

Estos hechos nos muestran que no hay ningún caso en que el ave Indi haya sido un

tótem del Ayllu de Manco Ccapac. De ser así queda sin explicación el porqué otros

soberanos Incas no tuvieron como Huauquis a otros animales o porqué no

mantuvieron como suya al ave sagrada Indi.

Arriaga nos relata que en la provincia de Chancay se encontró el cadáver de un curaca

llamado Lluacancharco que tenía una Huama o diadema de oro. Se ha señalado que

dicha Huama o diadema significa “Tótem de Huamán o Halcón de todos los indios de

la costa del Perú. Estos indios tuvieron la costumbre de adornar sus frentes con

bandas en que se pintó la figura de esta ave sagrada”. 147

Una vez más nos encontramos frente a una sugerencia general sobre totemismo. La

costa del Perú tuvo muchos centros de civilizaciones como Chimú, Pachacamac y

Nazca. La diferencia entre estos era tan grande que los arqueólogos no se ponen de

acuerdo en explicar la presencia de animales en gran cantidad de objetos.

El mismo autor a quien hicimos referencia, menciona en 1916 un Puma-Tótem de

Nazca. Al interpretar la cerámica de Nazca el mismo autor dice que el Dios del Mar

estaba representado por una figura monstruosa con la cabeza rodeada de muchos

adornos simbólicos.

144 Sarmiento. Parte XXXI

145 Sarmiento. Parte LXII

146 Arriaga. XXXXX. Pág 11. CRU

147 Urteaga. Nota 1 sobre Arriaga, pág. 11


El cuerpo estaba representado por un pez que muestra en su cuerpo figuras de peces

Esta interpretación se ha utilizado para argumentar que el pez fue el totem de Nazca.
149

Joyce interpretó “la monstruosa figura que aparece frecuentemente representada en la

cerámica de Nazca como un verme o ciempiés y considera que el ídolo es la

representación de la deidad totémica o ancestro de Nazca”. 150

De acuerdo a estas citas podemos ver que se ha atribuido a Nazca estos 4 tótems:

Halcón, Puma, Ciempiés y Pez.

Estas interpretaciones nos muestran que en general el origen y desarrollo de un

problema religioso y social como el totemismo, nunca puede determinarse de forma

arqueológica o histórica sino que debe buscar conjeturas a través de la psicología.

La dificultad es evidente en los muchos intentos para producir una interpretación

integral del significado de los Cóndores grabados en el famoso monolito de

Tiahuanaco.

Según Joyce, “las figuras menores del monolito están colocadas en tres filas a cada

lado de la figura principal y las figuras que componen cada fila se parecen entre ellas y

a aquellas de la otra fila. Cada figura representa a un hombre con un traje ceremonial

similar al de un ave con alas y una cola, mientras que los de la fila central también

usan mascaras de aves. Todos están coronados con diademas con flecos. En el caso

de las figuras en las filas superiores el diadema representa a un cóndor con la cabeza

y cola levantadas,

148 Urteaga. Citado por Tello. Wiracocha. Inca. Pág. 101

149 Pérez Palma. Cit. Pág. 369

150 Joyce. Citado por Tello. Wiracocha. Inca. Pág. 101

Joyce. The Clan Ancestor in Animal Form Depicted in Ancient Pottery of the Peruvian
Coast. Man, 1913
En las filas del centro posiblemente un pez, en las filas inferiores, un puma, mientras

que en las franjas de los diademas y las alas y colas de las vestimentas terminan en

cabezas de pez y cóndor. Las figuras en las filas superiores y centrales tienen

peldaños similares a los de la mano derecha de la figura central. excepto que estas

están adornadas con cabezas de pez, los de las filas inferiores tienen peldaños

similares a los de la mano derecha. 151. Joyce sugiere que estas figuras secundarias

“representarían a los miembros de tres ayllus, cada vestido en el vestuario de la Huaca

de sus respectivos clanes”:

D’Orbiny encuentra en las figuras con cabezas humanas, símbolos de

representaciones de jefes conquistados que van a rendir homenaje el gobernante que

tenía a Tiahuanaco como capital. Las figuras con cabezas de cóndor pueden

representar a los jefes de las tribus que aun no han aceptado completamente la

civilización y por tanto se representaron sin el perfil de un hombre, como una

indicación de su estado infeliz e indeterminado”. 153 Squier menciona que “podemos

decir que las dieciocho figuras no terminadas fueron las de los caciquies que el

gobernante de Tiahuanaco pensaba tomar y felizmente al ser absorbidas, dos aves se

consideraron civilizadas para perpetuarse con cabezas humanas y no con las del

cóndor.

Markham escribe que “es difícil evitar la conclusión de que la figura central debe

representar la deidad que por una parte tiene jurisdicción sobre todos los humanos y

por otra sobre los animales de la creación”. 155

151 Joyce. Cit. Pág. 172

152 Joyce. Cit. Pág. 175

153 Orbiginy. Cita a Squier. Pág. 293

154 Squier. Cit. Pág. 294

155 Markham. Cit. Pág. 28


Cunow tambien reconoce la relación entre el monolito y la “gentilorganización” de los

Incas. Las aves representan los genes de la madre y las cabezas de los pumas son

las cabezas de los animales-totem. (Kopfe der Totem-Tiere). 156

Al tratar su teoría sobre el “Signo escalonado” Poniasky menciona que “Cóndor,

Mayku, es una antigua palabra Aymara que significa Jefe y se usa en referencia al

Jefe de Tribu. Aun en la actualidad se le llama Maiku a los jefes de los ayllus. Esta

palabra jerárquica tiene su origen en las antiguas costumbres totémicas relacionadas

al cóndor”. 157

Estas referencias nos muestran lo difícil que es explicar hechos arqueológicos. En este

caso, existe una tendencia a sugerir que el cóndor representa a ciertos grupos

sociales que vivieron en la región de Tiahuanaco. Pudieron ser miembros de clanes en

los que se consideraba a los cóndores como ancestros, quizás como sus tótems, o en

todo caso clanes que se sometieron a los gobernantes de Tiahuanaco.

No estamos de acuerdo con esta interpretación, la presencia del Cóndor, del Puma o

del Pez en el monolito de Tiahuanaco no está relacionado con algún grupo social. Si

algo nos ha quedado de la destrucción del antiguo Imperio de Tiahuanaco es la

organización social del Ayllu, en que es posible identificar no solo características

sociales o económicas sino también la vida emocional de sus miembros.

El Ayllu aun existe y ha sido el objeto de estudio de varios investigadores y en ningún

caso se ha encontrado que dicha organización podría estar relacionada a creencias

sobre los animales.

156 Cunow. Das peruanische Verwandschaftsystem und die Geschlechts- verbánde


der Inka", en Das Ausland, 1891. Pág. 955
Los hechos históricos nos dicen que los Ayllus estuvieron estrechamente unidos a

traves de la actitud mental por la que los indígenas establecieron una relación entre

ellos y ciertos elementos llamados Pacarina y Huaca. Como demostraremos en el

siguiente capitulo, estos elementos tuvieron su origen y en consecuencia su desarrollo

en la región de Tiahuanaco. Si es así, ¿por qué los indios de Tiahuanaco representan

a sus tribus disfrazadas con vestimentas de animales?, si usaban pieles de animales

en sus danzas fue por un propósito mágico y no para distinguir una tribu de otra.

Durante la dominación Inca, los indios de diferentes regiones se diferenciaron por sus

Huacas y en base a ciertos animales. En muchas ocasiones las tribus y sus huacas se

reunían en la ciudad del Cuzco. En caso de que dicha Huaca no pudiera retirarse se

usaba una representación simbólica. Los habitantes del Perú también se distinguieron

por las vestimentas que usaban. Cobo describió las vestimentas de los Cañaris,

Cajamarcas, Cuzcos, Collas, etc. 158

Por tanto, no hay ninguna explicación, salvo que dichos animales sean un signo

mágico grabado alrededor del Dios de los Cielos simbólico, que podría ser el Sol, la

Lluvia, el Rayo, el Trueno o el Ser Superior.

Para resumir, debemos asumir que el Tigre y el Cóndor fueron animales mágicos para

los peruanos utilizados para evitar daños y lesiones o para implorar beneficios de los

Dioses del Cielo, y en consecuencia no existen rasgos de Totemismo respecto a

dichos animales.

157 Poniasky., El Signo Escalonado. Pág. 28

158 Cobo. Cit. L.XII. Cap. XXIV


D) Peces

Los peces fueron ampliamente representados en todas las artes peruanas y han sido

considerados como el Tótem de Nazca 159, como emblema del Dios del Mar 160 y como

Dios del Mar 161.

Existen algunas referencias históricas en que el pez aparece como objeto de ciertas

creencias. Los Collas, que vivieron alrededor del Lago Titicaca, pensaban que “Otros

se preciaban de hacer salido el primero de ellos de un rio. Teníanle en gran veneración

y reverencia como a padre. Tenían por sacrilegio matar el pescado de aquel rio,

porque decían que eran sus hermanos”.

Esta actitud respecto al pez es la misma que tuvieron los Collas sobre los auquénidos.

Los Collas tuvieron simpatía por ambos animales y fueron objeto de cuidado a causa

de sus principios utalitarios. Pensaban que matar a los peces podría disminuir su

producción y lo mismo ocurría con los auquénidos. Se considera que la tribu de

pescadores llamada Urus fue una de las primeras en poblar el Lago Titicaca. Vivieron

de forma práctica en islas pequeñas, muy cerca a la tierra. Su vestimenta estuvo

hecha de totora (espigüela/cetro rojo). Los miembros de esta tribu estuvieron

indudablemente relacionados con los peces de forma más cercana que otras tribus. Es

evidente que realizaron ciertas ceremonias en homenaje a los peces y existen

vestigios de esto. Hemos visto en Ácora, un pequeño pueblo ubicado a unas millas del

Lago Titicaca, la danza llamada Uru-Uru realizada en la festividad de San Pedro. Los

hombres practican esta danza usando el antiguo disfraz. Usaban pequeñas enaguas y

una chaqueta hecha de Totora.

159 Pérez Palma. Cit. Pág. 369

160 Mead, Charles W. Peruvian Art. Pág. 3

161 Markham. Cit


Como símbolo de la danza tienen pequeños peces disecados colgando de sus

espaldas. Los instrumentos musicales son los tambores y las flautas. Los movimientos

de los danzantes son lentos y rítmicos. Está claro que se trata de una danza mágica

para asegurar la reproducción de los peces. Esta danza y la creencia de los Collas de

que eran “Hermanos de los Peces” podría sugerir una temprana organización totémica

entre las tribus de pescadores que vivieron a orillas del Lago Titicaca. Pero,

desafortunadamente los rastros de estas tribus desaparecieron antes de la conquista

de los Quechuas. Quizás algunos pescadores que viven en las pequeñas islas

flotantes son descendientes de los antiguos Urus pero hay muy pocos y sin vestigios

de sus antiguas costumbres y creencias.

Este carácter utalitario del pez es evidente en el caso de las personas que vivieron en

la Costa. Garcilaso nos dice que “Los de la costa de la mar, demás de otra infinidad de

dioses que tuvieron, o quizá los mismos que hemos dicho, adoraban en común a la

mar y le llamaban Mamacocha, que quiere decir Madre Mar, dando a entender que con

ellos hacía oficio de madre en sustentarles con su pescado. Adoraban también

generalmente a la ballena por su grandeza y monstruosidad. Sin esta común

adoración que hacían en toda la costa, adoraban en diversas provincias y regiones al

pescado que en más abundancia mataban en aquella tal región, porque decían que el

primer pescado que estaba en el mundo alto (que así llaman al Cielo), del cual

procedía todo el demás pescado de aquella especie de que se sustentaban, tenía

cuidado de enviarles a sus tiempos abundancia de sus hijos para sustento de aquella

tal nación; y por esta razón en unas provincias adoraban la sardina, porque mataban

más cantidad de ella que de otro pescado, en otras la liza, en otras al tollo, en otras

por su hermosura al dorado, en otras al cangrejo y al demás marisco, por la falta de

otro mejor pescado, porque no lo había en aquella mar o porque no lo sabían pescar y

matar.
En suma, adoraban y tenían por dios cualquiera otro pescado que les era de más

provecho que los otros”. 162

Estas afirmaciones no solo apoyan nuestro punto de vista utalitario sino tambien la

posición secundaria del pez en las creencias religiosas de los indios. En realidad,

adoraron al Dios del Mar por proveerles pescado y lógicamente como emblema del

Mar. Este es el carácter propio de la representación del pez en el arte peruano.

A pesar de esto, el Prof. Tello ha sacado como conclusión, a partir de un Obelisco

encontrado por él en Chavín, que el pez es símbolo de la Luna. El mismo investigador

encontró en Yauya un monolito donde aparece grabada una monstruosa figura de

ichtus que él llama “El Pez-Dios, personificación de la Luna”. 163

De acuerdo a su teoría, sugiere que tanto el pez como el cóndor son desarrollos

artísticos y simbólicos a partir del Jaguar.

Por las mismas razones dadas para el caso del Jaguar no consideramos al pez como

un Dios en base a evidencias arqueológicas. Estos fueron representaciones mágicas

para implorar beneficios a los Dioses del Cielo en relación a la vida económica de los

indios.

Sea cual sea la interpretación del pez representado en cerámica o grabado en piedra,

este no aparece como tótem, lo cual se ha sugerido por la creencia de que los

habitantes de la Costa consideraban al pez como Dios.

162. Garcilaso. Libro I. Cap.X

163 Tello. Wiracocha. “Inca”., Pág. 282


La organización social de la Costa fue diferente a la de la Sierra. En la Costa no hubo

Ayllus que se hayan originado en los Andes. No tuvieron la mentalidad andina respecto

a los objetos inanimados con la creencia de que descendieron de estos. Tributaron

para el gobernante que impuso su voluntad en todo sentido, mientras que en los

Andes se dio una organización democrática.

Por tanto, ya que no admitimos que se haya dado un Totemismo en base a un Totem-

Animal entre los habitantes de los Andes, negamos también su existencia para los

habitantes de la Costa.

De los hechos que llegaron a nuestro conocimiento respecto al papel que

desempeñaron la llama, el tigre, el cóndor y el pez en la vida religiosa, artística y

económica de los peruanos, podemos asumir que dichos animales no pueden

considerarse como deidades, ancestros o tótems de ningún grupo social especifico.

Podemos agruparlos en dos tipos: la llama y el pez como animales con carácter

económico y el cóndor y el tigre como animales con un fuerte contenido mágico.

La actitud de los indios respecto al primer grupo es sólo de simpatía ya que recibían

beneficios de estos. Dichas circunstancias se manifiestan en las reglas, ceremonias y

costumbres que tuvieron como objetivo multiplicarlos y evitar que sean heridos. Por

otro lado, la actitud respecto al segundo grupo está regida por el miedo, que trajo

como consecuencia su carácter mágico.

Si esto es correcto, no existe una base para apoyar el totemismo animal en el Perú

bajo la teoría que considera al Totemismo como un culto a los animales o que

confunde al Tótem con una deidad.


IV) La Huaca

Este fue el elemento religioso y social de los antiguos peruanos que ha sido objeto de

muchas definiciones e interpretaciones. Garcilaso le dedicó dos capítulos a este tema,

tratando primero sobre la etimología de la palabra.

Garcilaso sugiere que la palabra Huaca es un sustantivo. es nombre que no permite


164
que “de él se deduzca verbo para decir idolatrar” . Por el contrario, Pérez Palma

afirma que “El sustantivo Huaca con la terminación ay común en Quechua, forma la

palabra Huacay que significa idolatrar y con la terminación an da como resultado la

palabra Huacan que significa idolatra. Si a este verbo le agregamos la terminación qui,

obtendremos palabra que significa adoraré”. 165

Según Tschudi “la palabra Waka está en estrecha relación con el verbo waka que

significa llamar, implorar, llorar, cantar, pegar”. 166

Garcilaso señala que : “Esta misma dicción Huaca, pronunciada la última sílaba en lo

más interior de la garganta, se hace verbo: quiere decir llorar. Por lo cual dos

historiadores españoles, que no supieron esta diferencia, dijeron: los indios entran

llorando y guayando en sus templos a sus sacrificios, que huaca eso quiere decir.

Habiendo tanta diferencia de este significado llorar a los otros, y siendo el uno verbo y

el otro nombre, verdad es que la diferente significación consiste solamente en la

diferente pronunciación, sin mudar letra ni acento, que la última sílaba de la una

dicción se pronuncia en lo alto del paladar y la de la otra en lo interior de la garganta”.

164 Garcilaso. Libro 2. Cap. IV

165 Perez Palma. Cit. Pág. 343

166 Tschudi. Cit. Tomo II. Pág. 114. CRU

167 Garcilaso. Libro 2. Cap. V


Esta diferencia en la definición filológica nos muestra qué difícil es obtener del

Quechua y el Aymara el sentido real y el significado de las palabras que involucra

ideas abstractas.

Ganamos más información respecto al significado de Huaca, a partir de las referencias

sociales y religiosas vinculadas a esta. Empezaremos con las opiniones de los

cronistas y luego daremos una interpretación moderna.

Garcilaso considera como Huacas 1) a las cosas sagradas, ídolos, las peñas, piedras

grandes o árboles en que el enemigo entraba para hacerles creer que era dios. 2) a

las cosas que habían ofrecido al sol, como figuras de hombres, aves y animales,

hechas de oro o de plata o de palo, 3) a cualquier templo grande o chico y a los

sepulcros que tenían en los campos y a los rincones de las casas, de donde el

demonio hablaba, 4) a todas aquellas cosas que en hermosura o excelencia se

aventajan de las otras de su especie o que eran muy feas y monstruosas, que causan

horror y asombro, o que salen de su curso natural , 5) a fuentes muy caudalosas y

piedras que se hallan en los ríos y a la gran cordillera de la Sierra Nevada y finalmente

cerros muy altos, torres altas, y cuestas grandes, 6) a todas las cosas que salen de su

curso natural. 168

Este relato nos muestra el aspecto religioso de la Huaca aunque de acuerdo al mismo

Garcilaso los indios la llamaron Huaca “no por tenerlas por dioses ni adoradas, sino

por la particular ventaja que hacían a las comunes; por esta causa las miraban y

trataban con veneración y respeto”. 169

En una afirmación Garcilaso ha juntado todas las variedades de Huacas a pesar de

que entre ellas hubo diferencias significativas señaladas por otros investigadores.

168 Garcilaso. Libro 2. Cap. IV

169 Garcilaso. Libro 2. Cap. IV


Al hablar de Huaca comunal, Arriaga nos dice que “De ordinario son de piedra, y las

más veces sin figura ninguna; otras tienen diversas figuras de hombres o mujeres, y a

algunas de estas huacas dicen que son hijos o mujeres de otras huacas; otras tienen

figura de animales. Todas tienen sus particulares nombres, con que les invocan, y no

hay muchacho que, en sabiendo hablar, no sepa el nombre de la huaca de su ayllo;

porque cada parcialidad o ayllo tiene su huaca principal, y otras menos principales

algunas veces, y de ellas suelen tomar el nombre muchos de aquel ayllo. Algunas de

estas las tienen como a guardas y abogados de sus pueblos, que sobre el nombre

propio llaman Marca aparac”. 170 Esta afirmación nos indica que la Huaca estuvo

estrechamente relacionada con el Ayllu y sus miembros, lo que llamamos aspecto

social.

Por tanto tenemos dos elementos en la Huaca. Uno dado por Garcilaso en que los

indios creían en una superioridad o peculiaridad especial de esta y en consecuencia la

trataron con veneración y respeto y según Arriaga otra en que en general los

miembros de Ayllu tomaban el nombre de la Huaca., porque cada Ayllu tenía su propia

Huaca y no había ningún niño que no supiera cuál era el nombre de su Huaca. La

segunda de estas afirmaciones hace surgir la idea de descender de la Huaca y que

por tanto se establecieron ciertas relaciones entre estos y la Huaca. Por esta razón, al

hablar de la Pacarina, que incluye en el término general de Huaca, Arriaga afirma que:

“A las Pacarinas, que es de adonde ellos dicen que descienden, reverencian también.

Que como no tienen fe ni conocimiento de su primer origen de nuestros primeros

padres Adan y Eva”. 171

Los investigadores de Quechua y Aymara han traducido la palabra Huaca como ídolo.
172

170 Arriaga. Cit. Pág. 22. CRU

171 Arriaga. Cit. Pág. 21. CRU

172 Torres Rubio. Arte de la Lengua Quechua. Ed. 1619. Pág. 6


Gonzales Holguín. Vocabulario . Ed. 1618. Pág. 158
Bertonio Ludovico. Vocabulario Aymara. Ed. 1879. Pág. 143
Markham. Contribuciones, etc. Pág. 123
Encontramos la misma idea de ídolo en las referencias de los cronistas sobre el origen

mitológico de la Huaca.

Era una creencia de los indios que antes que cualquier otra cosa, hubo Huacas o

ídolos que supuestamente entraron como hombres.

Calancha nos relata que luego del diluvio, los indios que se salvaron le rindieron

homenaje a los cerros, cuevas y árboles y que este es el origen de que dichas cosas

se hayan convertido en ídolos o huacas, 173

Santillana atribuyó el mito de Tonapa a la Huaca y le dio el carácter de oráculo. 174

Jesuita Anónimo considera a la Huaca como símbolo de la cueva. 175

Veamos cómo es que los autores modernos han interpretado a la Huaca.

Según Markham, la Huaca es un dios ancestral. “La religión popular de las personas

fue la adoración al fundador del primer ancestro de cada ayllu o clan…pero cada ayllu

o clan tuvo tambien su Huaca Especial o dios ancestral, que sus miembros adoraron

en común, aparte de la casa de cada familia”: 176

El mismo investigador considera a la Huaca como un emblema. Para él el elemento

principal de la religión de los indios fue la creencia de que cada cosa poseía su propio

ideal o alma por los que era gobernado. Se llamó Huaca a todos los emblemas u

objetos visibles de estos ideales que fueron representados de distintas maneras, de

forma que fuera posible clasificar a todas las tribus por medio de las Huacas. 177

Cabe resaltar que Markham dio la idea de emblema en 1871 y su opinión de la Huaca

como dios ancestral en 1910. Esta última afirmación distingue entre Huaca y Casa,

que fue la llamada Conopa, y define claramente la relación estrecha entre la Huaca y

los miembros del Ayllu que la adoraban en común.


Desafortunadamente confunde entre Huaca, Pacarin y Malqui al que les atribuye

indistintamente el mismo valor de ancestro u emblema. Su última opinión se encuentra

en “The Incas of Peru”.

Andre Lang también confundió lo mismo. Según él “En los diferentes estratos del

Imperio Inca hubo también adoracion a los ancestros o momias, totemismo y


179
politeísmo con un indeterminado número de huacas, Eloin, Katon, Huacan”.

Sugiere que las Huacas fueron imágenes de animales sagrados que fueron admitidos

en el Templo del Sol y que “a pesar de que la adoracion al Sol se convirtió en la

religión establecida, la adoración a las pacariscas animales se toleró también. 180

Luego de encontrar que la religión de los antiguos peruanos no representa un sistema,

Cunow distinguió en el Perú a tres cultos casi independientes uno del otro, a)

Pachacamac, b) Huaca y c) Conopa. Él no concuerda con Garcilaso en sus

afirmaciones dadas sobre la Huaca y encuentra que la teoría de Garcilaso no puede

responder a muchas preguntas que surgen del hecho de que cada Ayllu tuviera su

propia Huaca particular y que sus miembros se consideraran como sus descendientes.

No atribuye gran valor a los informes de los cronistas sobre asuntos religiosos. Según

él “tiene como resultado un caos de contradicciones y monstruosidades y solo

tenemos podemos considerar a los peruanos como idiotas de nacimiento (als geboren

idioten) que perdieron todo sentido de lógica o reflexión, o dejar de lado los informes

españoles y considerarlos una invención libre”:

Cunow realiza un estudio filológico de la palabra Huaca y encuentra que la particula

Hua significa Yo (mi) (Ich--ma, Mein) en el idioma de los antiguos peruanos. Según él

muchas palabras en Quechua antiguo contienen dicha particula, que en otros casos se

sustituye mayormente por (y).


“Por tanto, la Huaca de los indios estuvo relacionada a su ego a través de la

procreación o parentesco, ya que los indios la consideran como su ancestro”: 181

182
Aunque Cunow afirma en otro libro que la Huaca es la deidad del Ayllu , está claro

que la tendencia dominante de Cunow es considerar a la Huaca como ancestro del

grupo social.

Payne, considerando la importancia económica que la piedra poseía para los antiguos

pobladores, explica porqué la piedra fue el material de la Huaca. Para Payne, la Huaca
183
es simplemente el verbo Huacan y sugiere que la Huaca es el oráculo del Ayllu y las

personas que apoyaban al pueblo (marca aparic) o guardianes del pueblo (marca

churac):184.

173 Calancha, Antonio. Crónica Moralizada, etc. Libro1. Cap.X

174 Santillana, F. Cit. Pág. 28

175 Jesuita Anonimo. Cit. Pág. 147, 149

176 Markham. Hist. of Incas. Pág. 104

177 Markham. Posesiones Geográficas. Pág. 52

178 Markham. Encyclopaedia. Rel. and Ethc. Art. “The Andeans

179 Lang, Andrew. The Making of Religion. Pág. 264

180 Lang, Andrew. Custom and Myth. Pág. 103. Sig

181 Cunow, H. Die Altperuvianischen, etc. En “Auland“. Pág. 873

182 Cunow, H. Die Soziale Verfassung, etc. Nota. Pág. 94

183 Payne. Cit. Tomo I. Pág. 410

184 Payne. Cit. Tomo II. Pág. 43


Joyce sugiere que la Huaca fue adorada como ancestro y nos dice que los objetos de

adoracion pueden dividirse en 4 clases: 1) dioses creadores, 2) cuerpos celestiales, 3)

Huaca, 4) fetiches personales. “Pero, debe recordarse que la diferencia es artificial ya

que no tenemos conocimiento de que existiera en la mente de los nativos. Estuvieron

inseparablemente unidos el culto a la Huaca, la adoración a los ancestros. 185

“Donde la Huaca era un animal, los descendientes especialmente de la costa, parecen

haber usado disfraces que representaban al ancestro en festividades establecidas y

muchas pinturas en vasos parecen representar las danzas que tuvieron lugar en

dichas ocasiones”. 186

Al tratar sobre el monolito de Tiahuanaco el mismo investigador señala que las figuras

secundarias que están a ambos lados de la figura central “representarían a los

miembros de tres ayllus, cada vestido en el vestuario de la Huaca de sus respectivos

clanes”: 187

Muller también considera a la Huaca como creador y ancestro de la tribu. 188

Bastian nos dio una idea general del sistema religioso antes de los incas y sugiere que

se trató de una adoración a las cosas de la naturaleza. “que estuvo conectada a la

tradición del origen de los ancestros”. 189

Estos investigadores han interpretado a la Huaca como una adoración a los ancestros

con una relación cercana con el Ayllu.

Otros autores modernos consideran a la Huaca con el significado de objetos sagrados

o como de carácter fetichista o lugar para las almas humanas.

185 Joyce. Cit. Pág. 150

186 Joyce. Cit. Pág. 154


187 Joyce. Cit. Pág. 175

Según Hagar, “es probable que la palabra Huaca aplicada a todos los objetos

sagrados, haga referencia a la contraparte espiritual, de la que según los peruanos,

derivan todos los objetos”. 90

Lewis Spence decía que: “las Huacas fueron quizás el ejemplo más importante de

todos los ejemplos fetichistas encontrados en el hemisferio americano. En la

actualidad la palabra significa casa del tesoro…en la época de los Incas implicaba que

se le debía rendir homenaje a un objeto, y denotaba objetos de adoración de tosas las

descripciones”: 191

Pérez Palma también considera a la Huaca como un fetiche.

Para Tschudi, la Huaca es “cada representación de la divinidad, cada objeto sagrado

en que descansa la divinidad, cada templo o lugar que según la creencia de los

nativos, está habitada por un Dios o un mal espíritu”:

De esta afirmación, el Prof. Karsten asume el hecho de que “Es evidente que las

Huacas fueron las primeras de todas las localidades u objetos inanimados habitados

por espíritus relativamente concebidos personalmente”: 194

Encontramos otras afirmaciones de Tschudi, que dice que en el principio la palabra

Huaca significaba cueva, luego la palabra señaló a los objetos naturales distinguidos
195
por su rareza.

Jijón y Caamaño, etnógrafo ecuatoriano, sugiere que la Huaca significa un poder

mágico impersonal relacionado a fuerzas naturales, a la muerte y a objetos

inanimados. 196

188 Muller. Citado por Cunow. Die Altperuvianischen, etc. Pág. 873
189 Bastian, Adolf. Die Culturlander des Alten Amerika. Tomo I.
190 Hagar, S. Encyclopaedia. Rel. Art. Ancestor Worship
191 L. Spence. Id.id. Fetichism y Myths of Mexico and Peru. Pág. 294
192 Pérez Palma. Cit. Pág. 342
193 Tschudi. Die Quechua Sprache. S.V II. Pág. 292. Citado por Karsten. Cit. Pág. 340
Estas afirmaciones consideran a la Huaca como 1) adoracion a ,los ancestros, 2)

como un emblema, 3) como cosas sagradas en general, 4) como fetiche, 5) como una

morada de espíritus.

Aquellos que consideran a la Huaca como adoracion a los ancestros, han seguido a

Arriaga, y han relacionado a la Huaca con el grupo social llamado Ayllu.

Aquellos que lo interpretan como cosa sagrada en general, como emblema, fetiche, o

una morada de almas humanas, siguen a Garcilaso.

Ninguna de estos autores ha distinguido claramente los diferentes elementos,

divisiones y funciones especificas que tuvo la Huaca en la vida de los indios. Usaron

por igual las palabras Huaca, Pacarina, Mallqui, Conopa, como si tuvieran el mismo

valor interpretativo. Algunos tienen simpatía por Markham o Tschudi que tuvieron la

reputación de ser los mejores investigadores modernos sobre la historia peruana,

quienes dejaron dos afirmaciones diferentes, Todas estas dificultades para interpretar

el sentido real de la Huaca nos muestran la necesidad de realizar un estudio

cuidadoso antes de discutir sobre las opiniones ya mencionadas.

Para entender a la Huaca, debemos tratar los siguientes puntos: 1) los diferentes tipos

de Huaca y los caracteres de cada una, 2) la diferencia entre Huaca, Pacarina,

Conopa y Mallqui, 3) las ceremonias y festividades especiales que se realizaron en

honor a la Huaca, 4) en un capitulo especial, la relación entre la Huaca y los Ayllus.

Los mejores investigadores sobre la Huaca son Arriaga, Teruel, Villagomez, Cobo,

Polo de Ondegardo, Pachacutiy Principe

194 Karsten. Cit. 340

195 Tschudi. Tomo II. Pág. 96. CRU


196.Jijón y Caamaño. La Religión del Imperio de los Incas. 1919. Pág. 70

Según estos investigadores las Huacas se dividieron en 1) fijas y 2) ordinarias y

móviles. En muchas partes (especialmente en la Sierra) adoran al Sol con el nombre

de Punchau, que significa el día, y debajo de su propio nombre Inti, y también en la

Luna, que es Quilla, y a algunas estrellas especialmente a Oncoy (que son las siete

cabrillas). Adoran a Libiac (que es el rayo), Mama Cocha (que es el mar), Mama Pacha

(que es la tierra); Puquios, Manantiales, Razu o montañas nevadas, lo cerros altos y

piedras grandes y finalmente las Pacarinas que fueron los lugares de los que los indios

creían descender. Para ellos la adoración consistió en el acto de inclinarse, levantando

las manos en reverencia, tirarse las cejas y soplarlas hacia arriba y tomar agua entre

sus manos y lanzarla al aire”: 197

Las huacas móviles comunes fueron aquellas que pertenecieron a pueblos o familias,

se hicieron de piedra sin una forma en particular, pero otras tuvieron la forma de

hombres y mujeres. Algunas tuvieron la forma de animales y todos tuvieron nombres

especiales por los que fueron invocados- 198

Aparte de esta división fundamental, hubo huacas que tuvieron una función especial

en la vida del grupo social, como la Huaca para proteger de la lluvia, para salvarse de

la rotura de canales, para ayudar al crecimiento de maíz, para evitar el nacimiento de

mellizos, que eran considerados una desgracia, para multiplicar el ganado, para liderar

a los guerreros hacia la victoria”. 199

La mayoría de huacas fueron masculinas, pocas fueron femeninas. Cada Huaca tenia

su esposa e hijos. Parecían autoprocrearse. Por esta razón estuvieron relacionados a

los miembros del Ayllu en base a cierta relación.

197 Arriaga. Cit. Pág. 20. CRU

198 Arriaga. Cit. Pág. 20. CRU


199 Agustinos. Relación de idolatrías, etc. Pág. 48. CRU
Como consecuencia, fueron objetos de veneración especial a través de ceremonias y

sacrificios. Estas son las principales características de la Huaca en sentido general.

En las afirmaciones de Garcilaso, ya citadas, el término Huaca engloba un gran

cantidad de cosas y se considera a todas como sagradas y desempeñando esta

función en la vida de los indios. El mismo Arriaga no realiza una clara distinción entre

Huaca y Pacarina y sus afirmaciones sobre la división de las Huacas no es

transparente ya que incluye como Huacas al Sol y a la Luna, considerados por los

indios como deidades.

Veamos la diferencia entre Huaca y Conopa, que corresponde a la Huaca móvil.

Muchas Conopas fueron piedras sin forma o pequeñas piedras con formas o colores

inusuales pero algunas fueron esculpidas de forma que se parecieran a frutas,

animales o personas. Se transmitieron de padres a hijos, siendo el heredero el hijo

mayor. Los miembros de la familia le rindieron una reverencia privada a la Conopa.

Estos miembros no estaban relacionados a la Conopa ni tomaron su nombre de esta.

Por otro lado, la Huaca fija estuvo compuesta por cuerpos celestiales, cerros, ríos, etc.

Estos no se transmitieron a los miembros de cierta familia ya que pertenecían a toda la

comunidad o grupo social Ayllu en que se incluía a muchas familias, cada una con su

Conopa. La veneración y homenaje a la Huaca fueron públicas y ofrecidas por toda la

comunidad cuyos miembros estaban relacionados a esta.

A pesar de esta clara distinción a partir de la cual la Conopa aparece como un dios del

hogar, se ha considerado como un amuleto. 200


Lowie, seguido por Jijón y Caamaño, señala que “la Conopa es diferente de la Huaca

comunal ya que es propiedad de una sola familia o de una sola persona”.

El hecho es que la Conopa no perteneció a una sola persona, lo cual es característico

del amuleto. La protección de la Conopa se extendió a la familia y las necesidades

comunales. Según Lowie “Por esta razón hubo Conopas de maíz y papas, algunas con

la forma de una Llama sirvieron para aumentar las manadas de sus dueños”.

Payne considera a la Conopa como “los Penates Latinos”, y sugiere que la palabra

Conopa (que es una palabra Yunga adoptada en general por los Quechuas que

tuvieron la palabra Chanca para expresar la misma idea) significa “el que da alimento”

en el hogar. 201

Siguiendo a Arriaga, Cunow señala que “Hasta dónde puedo juzgar, estas (las

Conopas) fueron originalmente dioses tutelares de la antigua organización del hogar”:

202

Demos concluir, apoyados por investigadores como Payne y Cunow, que las Conopas

no pueden considerarse como amuletos. El amuleto es individual, la Conopa es social,

pertenece a la familia y es un dios del hogar. La Huaca es la relación suprema de

vinculo tribal.

No es fácil encontrar la diferencia entre la Huaca fija y la Pacarina. Ambas estuvieron

relacionadas al grupo social. Cada Ayllu tenia su propia Pacarina y su propia Huaca.

200 Jijón y Caamaño. Cit. Pág. 11

Lowie. R.H Encyclopaedia Eth. and Morals. Art. Charms and Amulets.

201 Payne. Cit. Tomo I. Pág. 397

202 Cunow. Die Altperuvianischen, etc. Pág. 879


La Pacarina es el lugar de origen (generalmente fantástico) de las personas agrupadas

como Ayllu. La huaca tambien tiene su tradición. Ambas fueron objeto de veneración

pública. Tanto la Pacarina como la Huaca estuvieron representadas por cerros,

montañas, lagos, ríos. Fue el deber del líder del Ayllu saber y contar todas las

tradiciones relacionadas a la Pacarina y a la Huaca.

La similitud entre Huaca y Pacarina en cuanto a la forma y no a la naturaleza. Ambas

estuvieron relacionadas al Ayllu pero la conexión fue diferente. En el caso de la

Pacarina, la relación es puramente geográfica, como un lugar definido del que

procedían los miembros de Ayllu. Mientras que con la Huaca, la relacion creó un

vinculo social ya que los miembros del Ayllu creían que descendían de su Huaca. La

Pacarina nunca dejó descendientes y nunca dio su nombre a los miembros del Ayllu,

que generalmente tomaban sus nombres de las Huacas. Ya que se consideraba a la

Pacarina como un lugar de origen, siempre estuvo relacionada a un lugar real, lagos,

montañas, ríos. Por el contrario, la Huaca a pesar de estar relacionada a los mismos

lugares, fue muchas veces representada a través de figuras de animales o humanos y

por tanto parece tener un padre, hijo, hermano, esposa. La relacion entre la Pacarina y

el Ayllu fue tan fuerte que durante el dominio español, cuando los españoles realizaron

las llamadas “reducciones” de indios, que significaba obligar a grupos aislados de

indios a vivir juntos en un solo lugar, fue para los oficiales españoles una tarea muy

difícil ya que los indios no querían abandonar sus lugares de origen en que tuvieron

sus Pacarinas. Pero este nexo no fue tan fuerte como el nexo entre el Ayllu y su

Huaca.
Durante el Imperio Inca, parece haber sucedido que la Pacarina del ayllu real fue cierto

lugar llamado Pacaritambo pasó a ser una leyenda mientras que la Huaca real

Huanacauri (que fue un cerro) fue objeto de muchas ceremonias y sacrificios. En

muchos informes respecto a los Ayllus no encontramos referencias especificas a la

Pacarina pero en todos los casos cada Ayllu aparece con su Huaca. Es posible

distinguir en algunos casos a la Pacarina en su propio carácter legendario, como

cuando los miembros de un Ayllu que tenían una Huaca, nos dicen que un ancestro de

ellos se imaginaba que nacieron en cierto lago o vinieron de cierto lugar imaginario.

Finalmente, la Pacarina no fue un objeto de adoración y los miembros del Ayllu

tampoco hicieron sacrificios en su honor. Además cabe resaltar que no hubos

sacerdotes dedicados a la Pacarina, como sí ocurrió con las Huacas. 203

Aparte de estos dos elementos, los informes que tratan sobre los Ayllus hacen

referencia a los llamados Mallqui que han sido confundidos con la Huaca y la

Pacarina. No hay dificultades para distinguir entre estas. El Mallqui era la momia de un

pariente difunto de los miembros del Ayllu, que algunas veces se colocaba en donde

se consideraba que estaba ubicada la Huaca. Se han encontrado innumerables

Malquis para cada ayllu, a los que los indios les rendían homenaje como sus

progenitores.En muchas ceremonias y fiestas en homenaje a las Huacas, se sacaba a

los Mallquis para participar en festivales. Quizás a causa del homenaje que se le

rendía a la Huaca y a los Mallquis, se les ha atribuido el mismo significado. Pero sin

duda la diferencia estuvo clara en la mente de los indios, quienes creían qur los

Mallquis eran las momias de sus parientes.

203 Arriaga. Cap.X Ondegardo. Tomo II. Pág. 1-43. Cobo. Pág. 11-41. Principe. Pág.

26-68. Rev. Inca. Número 1.


A pesar de esto, Cunow confundió Pacarina con Mallqui. Produjo dos palabras

diferentes para Pacarina: 1) Pacarina que es el participio de Pacarini, que significa

llegar a la vida, nacer y 2) Pacariscas o Pacarimuscas que significa nacer, donde el

Ayllu ha nacido (wo die Ayllu geboren ist). En el primer Caso, Pacarina es el Mallqui

“El primer ancestro humano de la tribu procreado por la Huaca, no la deidad ancestral,

el procreador divino de la misma Huaca”. Y esta es la razón por la que Arriaga informó

que se llamaba a los Mallquis “Hijos de la Huaca”: En el segundo caso, Pacariscas es

el lugar de origen ya analizado. 204

Cunow tiene razón al interpretar la palabra Pacariscas o Pacarimuscas. Algunos

investigadores como Pachacuti le dan el mismo significado a esta palabra. “Pues la

causa principal que hizo inventar el pacarinim fue, como muchas veces el Ynca Manco

Capac que no los conocía ni se echaban de ver que pueblo eran.”. “y como en general

los indios eran tan idiotas y torpes, con poca facilidad, y por ser tan haraganes, los

escogieron por su pacarisca o pacarimusca, unos a las lagunas, otros a manantiales,

otros a las piedras vivas y otros a los cerros y quebradas; de modo que cada provincia

tomaron y escogieron para sus pacariscas”;


Por el contario, encontramos que las palabras que tienen que ver con la idea de

“origen”, “lugar de nacimiento”, “amanecer”, “nazco”, “nacer”, etc., siempre se traducen

por Pacarisca, Pacari, Pacarimuni, Pacarimusca. 206

Markham (siguiendo a Arriaga) tradujo la palabra Pacarina como “adorado”. El mismo

Arriaga nos relató cierta ceremonia funeraria llamada “Pacaricuc” “ que es velar toda la

noche, cantando endechas” 207. Como vemos, en ningún caso la palabra Pacarina,

que en sentido lugar es el “lugar de origen”, tiene relación alguna con la palabra

Mallqui.

Cunow señaló el verdadero lugar que ocupó el Mallqui en la religión peruana como “el

primer ancestro de la tribu procreado por la Huaca”. Por tanto, existe más similitud

entre la Huaca y el Mallqui, que fueron considerados como ancestros, que entre

Mallqui y Pacarina. Trataremos luego sobre las características de los ancestros.

Para establecer una relación entre el Ayllu, Huaca y Pacarina, sería necesario

responder las siguientes preguntas. 1) ¿Cómo es que la idea de Huaca y Pacarina se

originaron en la mente de los indios? 2) ¿La Huaca y la Pacarina coexistieron en su

origen o uno de ellos es consecuencia del otro?, 3) Finalmente, ¿cuál fue la

mentalidad de los indios respecto a la Huaca y a la Pacarina?

Para responder estas preguntas deberíamos empezar de nuevo con las leyendas que

están en intima relación con la vida emocional de las personas, con sus intensas y

fundamentales esperanzas y miedos.

206. Pachacuti. Nota 78

207. Arriaga. Pág. 59. CRU


En estas leyendas los héroes están generalmente relacionados a la presencia de

Huacas.

En la leyenda de Apocatequil, el ancestro de la comunidad no es Apocatequil, al que

las personas temían y ofrecían sacrificios. El verdadero ancestro fue el cerro Ipuna

llamado por los indios Huamachuco Huacat o Huaca. A esta Huaca le imploraron

protección contra Catequil, ya que creían que Ipuna era su padre. El origen de la

relación se basa en el hecho de que luego de la guerra entre Huachemines y

Huamansiris, se le pidió a Ataguru, Creador Supremo, que creara a más personas y él

ordenó que los indios surgieran del cerro Ipuna, que era propiamente la Huaca.

En la leyenda de Cañaris, los Cañaris consideraban al cerro Huaca-yñan como una

Huaca.

En la leyenda de Coniraya la heroína Cawillaca era una Huaca que aparentemente

gobernaba al grupo social y sin duda, tenía cierto poder sobre los miembros de la

comunidad. Ella mandó que se juntaran todas las huacas para saber quién era el

padre del hijo que tuvo de forma misteriosa. Cuando ella y su hijo fueron convertidos

en piedra, se les consideró como Huacas.

En la leyenda andina de Pariacaca encontramos que en el cerro llamado Condorcoto

aparecieron 5 huevos de 5 halcones que fueron empollados y se convirtieron en 5

hombres. Pariacaca, uno de ellos, tuvo relaciones sexuales con una mujer de otro

ayllu. Él protegió a esta mujer, la ayudó a mejorar las tierras, limpió las montañas-

Luego, ella se transformó en una piedra mientras Pariacaca subía las montañas. En

esta leyenda queda claro que el cóndor fue un símbolo del cerro Condorcoto que por

un proceso de asimilación recibió el nombre del héroe Pariacaca y por tanto se

consideró como una Huaca.


Sin embargo, entre todas las leyendas de los habitantes de los Andes, la de Wiracocha

es la más interesante. Debido a la enorme influencia del Imperio Tiahuanaco, donde se

originó la leyenda, esta leyenda absorbío las leyendas locales y fijó en la mente de los

indígenas una actitud definida respecto a ciertos elementos de la naturaleza,

especialmente respecto a cerros, montañas, ríos, etc. Wiracocha, que es el Ser

Superior, creó dos veces a la humanidad. En la primera creación ordenó que las

personas vivieran sin pelearse, pero estas personas transgredieron el precepto de

Wiracocha y fueron convertidas en piedra. En la segunda creación, luego del diluvio

que destruyó todo, Wiracocha decidió crear a nuevas personas. En el gran lago del

Collao, en una isla llamada Titicaca, Wiracocha ordenó que salieran el sol, la luna y las

estrellas. Habiendo hecho esto, se fue a un lugar llamado Tiahuanaco donde esculpió

y diseñó en una gran piedra a todas las naciones que quiso crear. Luego de esto,

ordenó a dos de sus sirvientes que recordaran los nombres de todas las tribus que

había plasmado. “y de los valles y provincias y lugares de donde los tales habían de

salir, que eran los de toda la tierra. Y a cada uno de ellos mando ir por diferente

camino, llamando las tales gentes y mandándolas salir, procrear y henchir la tierra. Y

los dichos criados suyos, obedeciendo el mandamiento de Viracocha, dispusiéronse al

camino y obra, y el uno fue por la sierra o cordillera que llaman de las cabezadas de

los llanos ,sobre el mar del Sur, y el otro por la sierra que cae sobre las espantables

montanas que decimos de los Andes, situada al levante del dicho mar. Por estas

sierras iban caminando y a voces altas diciendo: ¡Oh vosotros, gentes y naciones! ¡Oid

y obedeced el mandato del Ticci Viracocha Pachayachachic, el cual os manda salir,

multiplicar y henchir la tierra!


Y el mismo Viracocha iba haciendo lo mismo por las tierras intermedias de sus dos

criados, nombrando todas las naciones y provincias por donde pasaban. Y a las voces

que daban, todo lugar obedeció, y así salieron unos de lagos, otros de fuentes, valles,

cuevas, árboles, cavernas, peñas y montes, y hinchieron las tierras y multiplicaron las

naciones que son hoy en el Perú”. 208

En esta leyenda tenemos dos etapas del desarrollo del Imperio Tiahuanaco. En la

primera, Wiracocha creó a la humanidad como individuos pero no como comunidad.

Estos grupos primitivos no tuvieron gobernantes o maestros adecuados y en ausencia

de una organización social se dieron peleas. En la segunda etapa, Wiracocha creó a la

humanidad como una comunidad “y a las voces que daban, todo lugar obedeció, y así

salieron unos de lagos, otros de fuentes, valles, cuevas, árboles, cavernas, peñas y

montes, y hinchieron las tierras y multiplicaron las naciones”.

En esta parte, la leyenda impuso en la mente de los indios el sentido de solidaridad e

igualdad ya que vinieron del mismo lugar y tuvieron la más fuerte simpatía por

elementos de la naturaleza. Como consecuencia de esta actitud los peruanos

establecieron una relación entre ellos y los lugares de los que creían descender. Esta

es la actitud general de las personas que creen que descienden de animales o plantas,

pero en el caso de los peruanos, cuyas leyendas no tienen relación con los animales

sino con las montañas, cerros, ríos, etc, su actitud fue en términos de simpatía

mezclada con cierta emoción religiosa.

208. Sarmiento. Cit. Parte VII


Las leyendas sobre las que hemos tratado hacen referencia a los habitantes de los

Andes. Es importante señalar que las leyendas de la Costa no tienen el mismo

contenido. En general, tratan sobre asuntos económicos como en la leyenda de

Pachacamac, o héroe.cultura como la leyenda de Naylamp o la leyenda de Tumbe. En

consecuencia, la actitud respecto a los elementos de la naturaleza fue distinta para los

habitantes de la Costa.

Este hecho aparece de forma más clara tomando en cuenta la condición en que se

desarrolló la vida económica y social de los peruanos. Aquellos que vivieron en los

Andes pasaron por varias edades culturales. Fueron personas dedicadas a la caza,

pastoreo y agricultura. Cuando no encontraban la comida necesaria para sí mismos y

para sus animales, deambulaban por las montañas y por las mesetas. En estas

circunstancias, se grabó en sus mentes una gran fuerza emocional y el homenaje a los

elementos de la naturaleza hizo que surgiera una relación mística que abarcó todas

sus actividades. Bajo la presión económica, consideraron a los cuerpos celestiales

como elementos que interfirieron continuamente con su vida diaria. Por tanto,

mantuvieron a estos cuerpos celestiales como sus deidades.

Estas personas deambulaban en pequeños grupos que conservaban sus propias

tradiciones respecto a su origen en un lugar definido, que luego apareció en una

leyenda. Es decir, entre los habitantes de los Andes, el lugar de origen que llamaron

Pacarina o Pacarissa fue consecuencia de esta etapa errante.

En un desarrollo posterior, dichos grupos errantes se establecieron en lugares en que

encontraron tierra para cultivar y para alimentar a sus animales. Los factores

económicos unieron a los miembros del grupo con un lazo social más fuerte que

durante su vida errante.


Como veremos después, es en esta etapa que el Ayllu desarrolló sus principales

características como un cierto grupo que vive en un territorio definido. Este grupo

recordó su Pacarina o lugar de origen y por tanto sus miembros tuvieron un nexo

geográfico para explicar la relación ya existente.

Está claro que la mente primitiva tuvo la necesidad psíquica de encontrar una

explicación a la relación social o consanguínea. Para las personas que vivian en la

selva, en contacto con todo tipo de animales, la mente en medio de la ansiedad por

encontrar tal explicación, se volcó hacia los animales y hacia la creencia de descender

de ellos. Este actitud mental entre este tipo de personas no es uniforme, muchos de

ellos creían que existía un proceso de reencarnación, otros creían que existía un

proceso de sustitución o similitud. Este proceso psíquico originó el llamado Totemismo.

Pero los habitantes de los Andes, que se desplazaron por un gran e inclemente

territorio en que los animales eran escasos, consideraron a los cerros y a las

montañas como elementos únicos y misteriosos que llamaron Achachila. “En

consecuencia, les rindieron homenaje como sus ancestros y aun en estos tiempos el

culto a las Achachilas está muy difundido. Es posible afirmar que no hay Ayllu moderno

que no tenga Achachila”. 209. La palabra Achachila es Aymara y significa ancestro, la

palabra Quechua es Apusqui cuna o Machu cuna. Tanto el Quechua como el Aymara

poseen palabras especiales para expresar “padre”, “abuelo”, “bisabuelo” y

“tatarabuelo” y por tanto los indios no confundieron los términos de relación con los

que expresaron la idea de ancestro.


Fue necesario para ellos encontrar la palabra que expresara el acto de homenaje que

se le rindió a las Achachilas. Al realizar una inducción a partir de la manera real que los

indios usaron en su adoración romano-católica podemos obtener algunas ideas sobre

la razón para usar la palabra “Huaca”. La Iglesia Católica ha abatido la vida de los

indios en su totalidad y ha incrementado su miedo y ansiedades, pero aun podemos

ver muchas características emocionales en el acto de adoración. Los indios iban a las

capillas en un estado de aflicción a causa de su dolorosa vida de explotación por

parte de sus patrones y sacerdotes católicos. Perdieron sus tierras y su libertad, no

tienen casas, sus esposas e hijos llevan las vidas más miserables. Bajo estas

circunstancias el acto de adoración no tiene una actitud beata y mística sino la más

patética realidad. Lloran, se afligen, se lamentan en voz alta toda su desgracia.

Esta es solo una descarga psíquica de emoción en que el acto psicológico de llorar y

afligirse son el lado exterior de la llamada adoración. Los indios expresaron los

elementos objetivos mediante la palabra Huaca, que según Tschudi, Garcilaso, Pérez

Palma y Santo Tomás, significa implorar, lamentar para llamar, idolatrar, de tal manera

que “y allí cuando el león brama dicen “poma gucanc”, el caballo relincha “caballo

guacanc”, el perro ladra “alco guacanc”, el gallo canta “guallpa guacanc” 210.
Por tanto, la palabra era un verbo y no un sustantivo. Su sentido general se refería a

rendir homenaje. Ya que le rendían homenaje a todo lo que no podían explicar,

utilizaron el sustantivo Huaca para estas cosas. Sea cual sea la interpretación

filológica de la palabra Huaca, el hecho es que los indios asociaron esta palabra a la

idea de ancestro aplicada generalmente a cerros, montañas, ríos, lagos, etc. En

consecuencia las palabras Achachila o Machucuna fueron reemplazadas por el verbo

Quechua Huacca.

El mismo fenómeno no ocurrió entre las personas que vivían en la Costa del Pacifico.

Se asentaron en los valles de la Costa por migraciones sucesivas. No tuvieron que

lidia con cambios climáticos fuertes. Su complejidad mental no sufrió en igual

proporción que la de los habitantes de los Andes. Fueron agrupados en un lugar y

gobernados por un maestro. No tuvieron una etapa errante como los andinos. Por

tanto, la mente de los habitantes de la Costa no estuvo conectada a las montañas,

cerros y ríos de la misma manera mítica que la de los habitantes de los Andes.

Es posible sugerir que hasta su primera relación con la civilización Tiahuanaco durante

la cultura Chimú Nazca al inicio del periodo Intermedio, los habitantes de la Costa no

supieron el significado de la Huaca y la Pacarina.

209 Paredes. Cit. Pág. 30, 32

210 Santo Tomás, Domingo. “Arte de la Lengua Quechua”. Cap. XXIII


Fue luego de esto, es decir, durante la llamada cultura Chimu Nazca bajo la influencia

de Tiahuanaco, que se dio la introducción de la palabra Huaca a la terminología mítica

de los indios que vivían en el área de Pachacamac.

Cuando a esta influencia cultural le siguió la conquista Inca y, por supuesto, su

influencia política y cultural, se mezcló y suplantó la mitología de la Costa por la

mitología de los habitantes de los Andes. Por esta razón en muchos casos se

encontró en la Costa la misma interpretación mítica sobre la Huaca. Pero dicha

interpretación fue en el sentido de cosa sagrada, sin el sentido de grupo social Ayllu

que no existió en la Costa.

En consecuencia, podemos asumir que la Huaca y la Pacarina fueron creaciones de la

mente andina. Ellos estuvieron fuertemente impresionados por sus leyendas y

condiciones geográficas en que desarrollaron su vida social y económica. La Pacarina

corresponde a un periodo anterior de errantes, cazadores y pastores. La Huaca está

relacionada a la evolución del Ayllu.

Aun quedan muchas características importantes que debemos considerar para obtener

la verdadera naturaleza de la Huaca y la Pacarina. Existieron sacerdotes especiales y

ceremonias especiales dedicadas a la Huaca. Veamos cuáles fueron sus

características.
Hubo una diferencia entre los sacerdotes dedicados al Sol y a la Huaca. Ciertamente

los primeros existieron primero. Los sacerdotes son consecuencia del primer

desarrollo de la Huaca, es decir, en el tiempo en que la vida psíquica de los indios

estaba impresionada por las más fuertes emociones y por tanto fueron necesarios

ciertos actos mágicos. Este fue el primer paso mágico para los sacerdotes. Al mismo

tiempo, el Ayllu estaba creciendo. Había aparecido el primer gobernante llamado

Sinchi y se había dado la primera reunión del Ayllu y fue necesario organizar a los

sacerdotes de la Huaca en base al nuevo y poderoso vinculo social. Por este motivo,

la organización de los sacerdotes estuvo relacionada al desarrollo del Ayllu.

El sacerdote de cada Huaca era independiente y cada uno tenia su propio deber,

cuidadosamente reservado. Todo el ritual se organizó de tal manera que nadie pudiera

cambiarlo. 211

Existían 3 maneras para convertirse en un sacerdote : 1) por sucesión, el hijo mayor

era el heredero del padre, si no tenía suficiente edad. El familiar más cercano debía

tomar el lugar hasta que el hijo mayor tuviera suficiente edad 2) por elección. En caso

de que no hubiera herederos, los Ayllus en conjunto podía realizar la designación

siguiente el consejo de los caciques, 3) finalmente, por medio de magia. En estos

casos, el sacerdote era considerado un hombre dedicado a la medicina. 212

No existe confusión entre los sacerdotes dedicados a la Huaca y los dedicados al culto

del Sol durante el Imperio Inca.

211 Cobo. Cit. Libro LXIII. Cap. XXI

212 Cabello Balboa. Pág. 36. CRU


Los escritores son bastante claros sobre este asunto. Los sacerdotes del Sol

procedían de la familia real. El sacerdote de más rango se llamaba Villac Umu y era

generalmente el tío del Inca. Era designado por el Inca y de por vida. El sacerdote

dedicado a la Huaca era llamado Huaca Villac, y como hemos visto, él no era

designado por el Inca. Aun se aplicaba la antigua regla social. Era deber del Villac

Umu designar a los sacerdotes menores de las provincias, llamados Hatun Vilca y

Yana Vilca según su categoría y deberes en los servicios ceremoniales en los templos

de su propia jurisdicción. A diferencia del caso de los sacerdotes de la Huaca, no se

dio el principio de herencia o designación por parte del grupo social. La regla que

debía cumplirse en cuanto a los sacerdotes del Sol puede explicarse por el hecho de

que el culto al Sol fue el culto de Estado mientras que los sacerdotes de la Huaca eran

regidos por el Ayllu.

La diferencia entre los dos tipos de sacerdotes se ve de forma más clara en referencia

a los sacrificios y ceremonias realizados en homenaje a la Huaca y el Sol. La llama fue

el animal seleccionado especialmente para el sacrificio. Cuando el sacrificio se

dedicaba al Sol, el Sacerdote era ayudado por cuatro acólitos o sacerdotes menores y

abría el lado izquierdo del tórax de la llama, lo sacaba, lo observaba cuidadosamente y

daba sus predicciones. En ocasiones era necesario tener dos o tres victimas para

obtener buenos augurios si el primero no era satisfactorio. Solo la primera llama era

dedicada al Sol, las otras se le daban al Nanax que era un tipo de sacerdote que tenía

el deber de disecar a las otras llamas pero sin ceremonias y sin dar predicciones.
Cuando el sacrificio era en honor a la Huaca, los sacerdotes “que hablaban con las

Huacas estaban acostumbrados a entrar en un estado de éxtasis, por medio de una

bebida narcótica llamada Tonca hecha de la fruta de una especie de datura sanguínea

o Huacacacha que es la hierba de la Huaca , y en este estado recibieron inspiración”.

213, luego procedían a realizar el sacrificio, sacaban el corazón de la llama, se lo

comían y salpicaban la sangre en la Huaca. En casos de sacrificios humanos “los

niños no eran sacrificados en todas las huacas, solo en la huaca principal de cada

linaje o provincia” 214

En las conocidas ceremonias en que se salpicaba la sangre, se usaba la chicha

(infusión de maíz). Con este fin, los habitantes de los Andes tenían un lugar especiar

para cultivar maíz. Las mujeres vírgenes se dedicaban a preparar la Chicha. 215

También se usó sangre humana y de animales. En este caso los sacerdotes “Untaban,

casi de oreja a oreja, el rostro de la huaca a lo cual llamaban pirac” 216

Las ceremonias y fiestas más importantes durante el periodo de los Incas se derivaron

de aquellas relacionadas a las Huacas. Hubo fechas especiales en que los Ayllus se

reunían en la plaza principal del Cuzco llevando sus Huacas y a las momias de sus

parientes. 217

213 Tschudi y Rivero. Peruvian Antiquities. Pág. 584

214 Molina. Cit. Pág. 58

215 Arriaga. Cit. Pág. 42. Tscudi. Tomo I. Pág. 43

216 Molina. Cit. Pág. 55


Además, de acuerdo a las tradiciones hubo fiestas especiales que fueron instituidas

por las mismas Huacas. 218

Estas fiestas eran de carácter público y social. Cada miembro del Ayllu tenia que

añadir una contribución. No dar una ofrenda se consideraba pecado y era asunto de

confesión. 219

Luego de la confesión, el sacerdote le daba a los confesados la piedra y el polvo que


220
ofreció como saludo a Wiracocha, al Sol y a la Huaca.

Durante el Imperio Inca, la Huaca se utilizaba como un vinculo político. La ciudad del

Cuzco se dividía en 4 secciones llamados Ceques, que correspondían a las puntas de

la brújula. Cada una tenía cierta cantidad de Huacas. Hubo oraciones especiales para

las Huacas. Molina nos dio un ejemplo “Hacedor que estáis en el cabo del mundo,

Chanca Huiracocha, que es una huaca que esta en Chuquichaca a donde estaba

Manco Inca. Atun Huiracocha, que es una huaca de Urcos, en esta estaba un águila y

un halcón de bulto de piedra a la puerta de la huaca, y dentro estaba un bulto de

hombre con una camiseta blanca hasta los pies, y los cabellos hasta la cintura”. 221

El mismo autor nos proporciona otra oración que expresa el sentido real de la Huaca.

217 Arriaga. Cit. Pág. 14

218 Villagomez. Cit. Pág.157

219 Tschudi. Tomo I. Pág. 139

220 Pág. 237

221 Molina. Cit. Pág. 29


“Oh sagradas Huacas ancestros, abuelos y padres. ¡Oh Hatun Apu! ¡Oh hualpa

Huanatayhua! ¡Oh Apun Allastu! Acércanos al hacedor, a nosotros sus hijos, y a

nuestros hijos. Que tengan suerte y estén cerca al Hacedor que eres tú”. 222

Finalmente, la Huaca tiene una tierra especial que fue cultivada antes de los tiempos

de los Incas. 223

Todos estos hechos nos muestran la importancia que tuvo la Huaca durante el Imperio

de los Incas, aunque algunos soberanos realizaron un tipo de persecución contra

estas. Pero no hay prueba más efectiva para demostrar la cercana relación entre la

Huaca y el Ayllu que proporcionar una interpretación precisa de las principales fiestas

de los Incas en que existen vestigios de la influencia de la Huaca en la totalidad de la

vida de los miembros del Ayllu. Evidentemente muchos de estos vestigios fueron

disfrazados por ceremonias espectaculares de un gobierno déspota como el de los

Incas.

A favor de nuestro punto de vista es importante señalar que ninguna de estas fiestas

estuvo consagrada a algun tipo de deidad. Todas estas fiestas tenían relación con la

vida agrícola en que la Huaca y el Ayllu ocupaban un lugar único.

Ya hemos hecho referencia a estas fiestas al tratar el tema de ceremonias sacrificiales

pero no en cuanto a su aspecto social.

En la fiesta de la cosecha Inti Raymi, se daba un gran banquete en el Cusi Pata, una

de las plazas principales, cuando los orejones renovaban su homenaje. A excepción

del sacerdote mayor, se reunían los sacerdotes, consejeros, grandes señores y

guerreros mientras el Inca se encontraba alzado en una plataforma alzada.


Al poco tiempo aparecía una inmensa cantidad de gente venida de todas partes para

participar en la fiesta. Las acllas o vírgenes del Sol venían para servir la fiesta.

Comenzaban por el Inca y la Coya y le servían a todos de forma abundante,

añadiendo mucha chicha. Finalmente, le daban a cada invitado un pedazo de Illay

Tanta, un pan sagrado, considerado como un regalo precioso, y preservado como una

reliquia por quien lo recibía. Luego de la fiesta, le daban al Inca y a los miembros de su

familia las más preciosas lanas de vicuña, como seda. Al resto de las personas

reunidas les distribuían lana y algodón. 224

En esta ocasión se le ofrecía a las Huacas canastas de “coca”, un poco de maíz

tostado y conchas rojas y amarillas con forma de maíz. Según Molina “Además de

estas ceremonias, otros días del mes iban a quemar ovejas y otras ofrendas en los

siguiente lugares: el cerro llamado Sucanca, y otro llamado Omotoyanacauri y otro

llamado Ccapac Vilca que está a 3 leguas de Huanacauri y otro llamado Rontoca

ubicado en Quiguares y otro llamado Collopata que está en Pomacancha a 14 leguas

de la ciudad en una llanura llamada Yana Yana, en otro cerro llamado Cuti y

continuando en el mismo camino, llegaban al Vilcanota que está a 26 leguas del

Cusco. En la llanura llamada Ruru-cache realizaban la misma ofrenda así como en el

cerro llamado Cacha-Uiracocha. Lo mismo se hacía en Mollebamba. En Urcos, en un

cerro llamado Urcos Viracocha, en un llano llamado Atahuayla, en otro llamado Fati.

Hicieron los mismo en Quispicanchi y finalmente en otro lugar llamado Subcanga”. 225

222 Molina. Cit. Pág. 29

223 Cobo. Cit. Libro XII. Cap. XXVIII


224 Markham. Incas del Perú, Pág. 124

Esta larga lista de cerros considerados como Huacas, la ceremonia del banquete, la

reunión de la nobleza, la presencia del Inca, las personas que venían de todas partes,

la distribución del pan sagrado, son hechos que sugieren una ceremonia de comunión.

El Inca y sus súbditos en su fiesta renovaban la solidaridad entre ellos, Está claro que

en su origen la ceremonia era representada por cada Ayllu en homenaje a su propia

Huaca. Podría suponerse que esta comunión tiene relación con un antiguo clan

totémico en que la comunión era un factor principal. Pero este análisis del Ayllu nos

mostrará que la ceremonia es tribal, sin relación a ningún tipo de Tótem.

De acuerdo a la mayoría de investigadores, la fiesta de Ccoya Raymi fue una fiesta

expiatoria, pero un análisis cuidadoso de la fiesta nos muestra que además de su

contenido mágico, tuvo un fuerte significado social. No dudamos en considerar a esta

fiesta como una ceremonia de protección del grupo social. De hecho “un gran número

de hombres con lanzas y completamente armados para la guerra se reunía en el Inti

Pampa…4 hombres sagrados se reunían . Todos pertenecían a los Ayllus de mayor

rango. Tres ayllus de descendientes reales estaban representados y 4 de estos

descendían de los seguidores escogidos de los hermanos Ayar. Eran entre 20 y 25

seleccionados de 19 ayllus” 226

Molina nos relata sobre los ayllus reales de la siguiente manera:

225 Molina. Cit. Pág. 17

226 Markham. Incas del Perú. Pág. 126


“Los indios que pasan gritando por el camino del Collasuyo desde el Cusco, eran del

linaje de Usca Mayta Ayllu, Apu Mayta Ayllu (descendientes de Inca Mayta Cápac) …

aquellos que fueron al Oeste que está hacia el Chinchaysuyo gritando de la misma

manera, eran del linaje de Capac Ayllu, Auca Ayllu, Uicaquirao Ayllu, Chauti Cuzco

Ayllu y Arayraca Ayllu (descendientes de Inca Roca, Tupac Inca Yupanqui y Sinchi

Roca)…aquellos que gritaban en dirección al Antisuyo eran de los siguientes linajes:

Cuzco Panaca Ayllu, Ancaylli Ayllu, Tarpuntay Ayllu, Saño Ayllu…aquellos que se

dirigían hacia el Contisuyo eran de los siguientes linajes: Yaura Panaca Ayllu, China

Panaca Ayllu, Masca Panaca Ayllu y Quesco Ayllu” 227

Por tanto, en esta fiesta estaban representados 1) ayllus que pertenecen a los

primeros ayllus ancestrales, 2) aquellos descendientes de la realeza, 3) aquellos

considerados como ayllus de alto rango y 4) aquellos que pertenecen a los llamados

ayllus comunes. En la gran reunión, todos ellos estuvieron representados sin

excepción, con un espíritu democrático.

Según Markham “incluyendo al Inca , todos bailaban toda la noche...ese día los de

clase baja y alta se divertían, nadie regañaba a su vecino, y no había ninguna palabra

de enojo” 228

La reunión de Ayllus muestra que esta fiesta tenía relación con una antigua reunion

con los miembros de cada Ayllu.

El lado mágico de la fiesta permaneció subordinado al factor social. Si el Capac Raymi

simplemente hubiera tenido un carácter expiatorio, la presencia de Ayllus no hubiera

sido necesaria y naturalmente el carácter democrático hubiera permanecido sin

explicación en una sociedad en que se respetaba estrictamente la jerarquía.

228 Markham. Cit. Pág. 128


El elemento mágico (el único elemento interpretado como expiatorio) permitió que se

expresara la idea de solidaridad que hace que sea posible que exista la sociedad. Fue

la fuerza física en la conciencia de los participantes lo que hizo posible el desarrollo de

una gran vida social, la del Imperio de los Incas. Por esta razón, el elemento mágico

tiene una explicación más amplia que la de solo asegurar la protección del grupo

social.

La fiesta llamada Capac Raymi, cuyo carácter esencial fue la ceremonia de iniciación

llamada Huarachico no fue exclusivo de la ciudad de Cusco o de un grupo social

especial como el ayllu real o ayllus de alto rango. En los dos meses anteriores, los

habitantes de Uma, ubicada a 2 leguas del Cusco, y la tribu de los Ayamarcas tenían

una fiesta similar al Huarachico.

Esta fiesta tuvo su origen en el mandato de Ayar Uchu, uno de los hermanos Ayar, que

se transformó en piedra en el cerro Huanacauri. Desde ese momento el cerro se

convirtió en una Huaca o lugar en que se hallaba uno de los ancestros de los Incas.

Esta fue una Huaca muy sagrada para los peruanos. Cieza de León menciona que

“después del templo de Curicancha, era la segunda guaca de los Incas el cerro de

Guanacaure”.

Primero, debemos señalar que de acuerdo a la leyenda de Pacaritambo, Manco

Ccapac y su esposa Mama Ocllo fueron los primeros en realizar el Huarachico para su

hijo Sinchi Roca.

En general, los investigadores, en especial los primeros cronistas, hablaban en

términos de lenguaje medieval, interpretaron esta ceremonia como la ceremonia de

caballería sugiriendo que ciertos ejercicios mágicos eran de esta carácter. Pero el

verdadero espíritu del Huarachico fue el de ceremonia de iniciación a la vida del Ayllu.

229 Cieza. Segunda Parte. Cap. XXVIII


La figura central de toda la ceremonia es el cerro sagrado Huanacauri. Los jóvenes

iban a este cerro con sus parientes. Dormían la noche anterior en un lugar llamado

Matahua donde los Ayar permanecieron dos años esperando llegar al valle alto para

buscar una tierra buena y fértil. Luego de que ofrecieran una oración, los jóvenes se

dirigían a una quebrada llamada Quirirmanta a donde el ejército de los Ayar bajó, y

desde la cual pudieron ver el cerro Huanacauri y los hermanos de Ayar Uchu lo vieron

transformarse en piedra. Luego de que los jóvenes se encontraran con sus parientes

en Quirirmanta, y de que cantaran una canción llamada Huari, regresaban a Cusco y

en sus casas se alimentaban con la carne asada de las llamas sacrificadas.

Al día siguiente, luego de la gran carrera a pie, el Inca distribuía personalmente los

premios en el cerro llamado Raurana donde se ubicaba una Huaca con el mismo

nombre. Los aspirantes pasaban la noche en un lugar llamado Huaman Cancha (lugar

de los halcones), al pie del cerro. La Huaca contenía dos halcones tallados en piedra

en un altar.

En la segunda semana, la fiesta incluía una gran presentación en Huacay Pata o plaza

principal del Cusco. Allí se realizaba una danza usando un cable llamado Huascar que

se guardaba en una contruccion llamada Moro Urco. Los danzantes se vestían con la

piel de Jaguares y Pumas.

Podemos decir que el Capac Raymi era una fiesta tribal en que se llevaba a cabo la

ceremonia de iniciación. Como fiesta tribal, hizo constar la legendaria historia del la

tribu. El lazo más fuerte para los miembros del Ayllu es el hecho de tener una alianza

con la Huaca a través de ceremonias, danzas mágicas y sacrificios.


Por lo tanto, el Ccapac Raymi no solo fue una ceremonia en la que los jóvenes

probaban su fortaleza física para considerarse de edad apropiada como los caballeros

en la edad medieval, las diferentes pruebas de resistencia física tenían poca

importancia a comparación del aspecto social.

Este evento histórico y social se completaba en la siguiente fiesta en que “los jóvenes

eran divididos en dos ejércitos del Hanan y Hurin Cusco y el primer día iban a la gran

plaza con sus huaracas u hondas y se empezaban a lanzar piedras. Algunas veces

entraban en combates más cercanos para probar la fortaleza de sus músculos”. 230

Al tratar sobre el estudio del Ayllu debemos ver cómo se originó la división dual en el

Ayllu. La pelea entre el Hanan y el Hurin Cuzco es la remembranza de la hostilidad

entre ambos grupos. Otro asunto importante en relación al Ayllu y la Huaca es en

cuanto a los nombres de los niños. Markham resume el rito familiar de la siguiente

manera: “El cuarto día después del nacimiento del niño, todos los parientes eran

invitados a venir y verlo en su quirau o cuna. Cuando cumplía un año se le ponía un

nombre, ya sea de niño o niña, hasta que tuviera suficiente edad. Esto se llamaba

Rutuchico. Luego le cortaban el cabello y el tío mayor cortaba el primer cabello. En

Huarachico los jóvenes dejaban el nombre que tenían de niños y recibían otro nombre

que les duraba de por vida. Cuando las niñas tenían edad suficiente, eran llevadas a

una ceremonia llamada Quicuchico. Ayunaban por tres días y el cuarto día se les

lavaba y se les colocaba un vestido llamado Ancalluas, con zapatos de lana blanca. Su

cabello era trenzado y en sus cabezas se les colocaba algo parecido a una bolsa.

Luego venían los parientes y le otorgaban a la muchacha el nombre que llevaría por el

resto de su vida” . 231

230 Markham. Cit. Pág. 135


Aparte de la afirmación de Cieza de León que ya mencionamos antes, que hablaba

sobre los nombres que utilizaban los indios, tenemos el relato de Santo Tomás en que

podemos ver las diferentes fuentes de las que los indios obtenían sus nombres. “los

indios suelen poner los nombres a los niños poco después de nacidos, los cuales

imponen los padres o madres de los cuentos y sucesos que acaecen en el tiempo que

los niños nacen, o de los rostros y gestos que sacan al tiempo del nacer, o de lo que

dice la madre pariéndolo, o de lo que hace el padre cuando el niño nace, o del nombre

de la heredad donde nace, o del ave que entonces aparece o de la persona que visita

la casa, principalmente si es persona principal o de la alegría o tristeza que hay en ella

o de cosas semejantes que acontecen cuando el niño nace”. 232

Villagómez nos da la siguiente afirmación “ Todos los indios tienen el nombre de sus

huacas..cuando se le pregunta a uno sobre su nombre, da el nombre de la Huaca

antes que su nombre cristiano. Cuando el niño cumple cuatro o cinco años se le corta

el cabello delante de sus padres y parientes. Para esto ayunan y hacen ofrendas a la

Huaca. En esta ocasión el niño deja su nombre de niñez y los padres les dan el

nombre de la Huaca” 233

En las instrucciones dadas por Villagómez a los visitantes están las siguientes: “De

aquí adelante ningún indio ni india se llamará con nombre de las Huacas ni del rayo, y

así no se podrá llamar Curi, Manco, Missa ni Santiago. Y al que a su hijo pusiere

algunos de estos nombres le serán dados 100 azotes” 234 La razón para no permitir el

nombre español “Santiago” fue que se asociaba dicho nombre con el Trueno.
Según Cobo, el nombre de los animales fue onomatopéyico, el nombre de los lugares

y pueblos se tomaba del ambiente geográfico o de ciertas peculiaridades del lugar. El

nombre de los niños era el nombre de su padre o abuelo. Tenían nombres que poseían

cierto significado, en general nombres de pueblos, plantas, aves, peces, animales

como el Puma, Cóndor, Huamán, etc. 235

Estas afirmaciones son suficientes para mostrarnos que es una falacia considerar los

nombres de los indios como rastros de una antigua organización totémica. Es

necesario resaltar lo narrado por Villagomez que concuerda en parte con los nombres

que tratan de Ayllus como veremos más adelante. Podríamos apresurarnos en decir

que los indios se distinguían por el nombre de su Huaca, que tenía el nombre de

cuerpos celestiales, fenómenos de la naturaleza, animales, nombres de lugares

donde algunos nombres de animales, plantas o minerales eran abundamentes.

Algunas veces el cerro o cualquier piedra que tuviera era modelado con la forma de un

animal, y algunas veces el nombre de la Huaca estaba relacionado a los animales y

luego los indios recibían sus nombres de estos.

233 Villagómez. Cit. Pág. 170.CRU

234 Villagómez. Cit. Pág. 267. CRU

235 Cobo. Libro XIV. Cap. I


Es importante señalar que los animales nunca fueron considerados como Huacas.

Aparecen dando sus nombres para las Huacas o representándolas de forma simbólica

Por tanto, podemos asumir que, en gran parte, los nombres de los peruanos se

tomaron de cosas que eran consideradas como Huacas.

Luego de examinar cuidadosamente a la Huaca, Pacarina, Conopa, y Mallqui,

consideramos que su naturaleza y las diferencias entre estos han quedado claras,

aunque estos 4 elementos fueron inseparables en la vida del Ayllu. Por tanto, podemos

tratar sobre las opiniones de los escritores ya clasificados.

Primero que nada, queremos referirnos a la idea que sugiere que la Huaca es un

fetiche. Según Spence “En Perú, la población se dividió en tribus o ayllus, que debían

tener la misma sangre, cada uno de los cuales tenía su propia Pacarisca o lugar de

origen…estas eran consideradas como fetiches y en algunos casos como casas

aprisionados por los dioses o como un hombre convertido en piedra por el mismo

mediador” 236

Cuando la palabra Huaca perdió su idea genuina y se usó en sentido general como un

nombre aplicado a todo lo considerado como sagrado, y entonces todas las Huacas

móviles podrían haber sido “consideradas como fetiches”, pero este no es el caso de

los 4 elementos que estamos analizando.

Los indios siempre representan la Pacarina como “lugar de origen”. Hubo una relación

cercana entre el Ayllu y la Pacarina, habiendo creado entre estos un vinculo local.
La idea de Pacarina no surgió en la mente de los peruanos por el hecho de que se

creyera que un dios o espíritu residía en esta o se comunicaba a través de esta, lo

cual es una característica del fetiche.

Es más difícil admitir a la Huaca móvil como “el ejemplo más importante de fetiche en

el hemisferio americano”. 236

Hemos nombrado muchos hechos para probar que la Huaca estuvo relacionada al

Ayllu por nexos sociales y místicos. En este sentido la Huaca tuvo relación con un

grupo social al que le dio su nombre y del que recibió cierto homenaje democrático.

Dichas circunstancias nunca se dan en cuanto al fetiche. Nunca se considera al fetiche

como miembro del grupo social, nunca le da su nombre a la comunidad, nunca es el

centro del que los miembros del grupo social creen descender. Las ceremonias en

relación al fetiche solo son prácticas mágicas ya que el fetiche no se considera

miembro de la sociedad. Todas las ceremonias realizadas en honor a la Huaca

tuvieron un carácter social en que los recuerdos históricos, la comunión entre los

miembros del Ayllu, la protección dada a estos y la iniciación de sus miembros fueron

más importantes que las prácticas mágicas.

Además, no admitimos que la Huaca y la Pacarina hayan sido casas de espíritus o

contraparte espiritual o morada de, divinidades o localidades habitadas por espíritus.

236 Spence. Encyclopaedia of Rel. and Eth. “Fetichism”

237 Idem
Todas estas interpretaciones no pueden explicar las siguientes preguntas: 1) ¿Por qué

cada ayllu tuvo su propia Huaca?, 2) ¿Por qué los miembros del Ayllu creían

descender de la Huaca?, 3) ¿Por qué establecieron cierta relación con la Huaca?

Las llamadas casas de espíritus, moradas de deidades, etc., son lugares relacionados

a un grupo social a través de una relación puramente mágica, mientras que la Huaca y

el Ayllu estuvieron relacionados por un nexo social en que las ideas mágicas sirvieron

a la idea de relación. Según Jesuita Anónimo: “Los indios no creían que hubiera algo

divino o celestial en las Huacas o en los cadáveres”. 238

El hecho de que existiera una relación destruye también la idea sugerida de que la

Huaca era un emblema.

Se ha sugerido que la Huaca era la deidad del Ayllu. Este asunto estará claro cuando

tratemos sobre el aspecto religioso del Ayllu, pero queremos adelantar el hecho de que

cada Ayllu tenía su propia deidad completamente diferente a la naturaleza de la

Huaca, Pacarina, Conopa y Mallqui. Las deidades de los Ayllus eran en general

cuerpos celestiales o fuerzas de la naturaleza como el Relámpago, el Trueno, etc.

Ninguna de estas deidades se consideraba como ancestro de la comunidad y por tanto

estuvieron al margen de la relación del grupo social.

Es verdad que algunas Huacas tenían el carácter de Oráculo pero dichas Huacas

estaban específicamente determinadas para esos fines. Cieza de León nos relata que

las Huacas de esta naturaleza.

238 Jesuita Anónimo. Cit. Pág.154


Cieza menciona que “El tercero oráculo y guaca de los Incas era el templo de

Vilcanota… el cuarto templo estimado y frecuentado por los Incas y naturales de las

provincias fue la guaca de Ancocagua, donde también había oráculo muy antiguo y

tenido en gran veneración... había el de Aperahua, en donde por el troncón de un árbol

respondía el oráculo”.239

Esta Huaca-Oráculo tuvo un carácter general sin relación al Ayllu. En los Ayllus hubo

Huacas menores con el mismo propósito de servir como oráculo y hubo sacerdotes

considerados como magos y adivinos. Pero estas Huacas eran independientes de

aquellas que determinaron la relación en el Ayllu.

El asunto más difícil es determinar si la Huaca representa una adoración a los

ancestros. Los peruanos tuvieron en realidad dos ancestros:

1) El Malqui o ancestro inmediato, la momia del padre, abuelo, bisabuelo, en

algunos casos con sus esposas y parientes. Eran ancestros de las familias,

vinculados a estos mediante la consanguineidad. Por tanto, hubo muchos

Malquis.
2) La Huaca, el ancestro mediato: el cerro, la roca, la piedra, etc. Era el ancestro

del Ayllu vinculado a sus miembros a través de una relación social. Era un

elemento único.

Además de esto, algunas deidades eran consideradas como ancestros, como en el

caso del Sol para la tribu real de los Incas. Queremos analizar en este capitulo el

asunto relacionado a la Huaca y Malqui como ancestros y dejar para el próximo

capítulo el tema del Sol como ancestro-deidad.

239 Cieza de León. Segunda Parte. Cap. XXVIII


La dificultad sigue siendo discernir cuál de estos ancestros fue objeto de adoración.

Según Arriaga, se adoraba a las Huacas y a los Malquis bajo el principio de Do Ut Des.

240

Sin embargo, según Jesuita Anónimo: “Por las palabras de las oraciones que hacían

los peruanos gentiles, se ve que no adoraban a los difuntos aunque fuesen cuerpos de

reyes, ni a cosa que hubiese en aquellos sepulcros, llamados huacas”, 241

El hecho es que los peruanos tenían una mentalidad distinta acerca de cada uno de

estos elementos. El homenaje a la Huaca fue una expresión de colectividad ya que la

Huaca significaba la tradición del Ayllu y representaba al ancestro de todas las familias

del grupo social. En este sentido, el homenaje involucraba cierta actitud mística.

El homenaje al Malqui tuvo un doble significado; 1) como expresión especifica de los

miembros de la familia hacia las momias de sus parientes por consanguineidad, 2)

como una expresión más general, ya que el Malqui era el vínculo necesario y objetivo

para establecer la relación entre los miembros del Ayllu y la Huaca.

Si queremos traducir dicha mentalidad en términos de adoración a los ancestros,

podemos concluir que los Malquis fuerom objeto de adoración a los ancestros mas no

la Huaca. Esto queda claro por el hecho de que los Malquis estuvieron

inmediatamente relacionados a la familia. Sus miembros podían verlos fácilmente y

ofrecerles sacrificios. La relación fue más distante con la Huaca y se realizó a través

de los Malquis. Por tanto, la adoración a la Huaca era más cercana a la deidad que al

ancestro.
Este punto de vista aclara la posición de Markham, Cunow y Joyce. La adoración a los

ancestros es la “adoración a la momia”, usando la expresión de Lang, y dicho ancestro

(el Malqui) fue “el primer ancestro humano creado por la huaca” según Cunow y no la

deidad ancestral como sugirió Markham. Según Joyce “el culto a la Huaca estuvo

relacionado a la adoración a los ancestros, que en este caso son los Malquis”

Hemos llegado al final de nuestro análisis sobre la Huaca. Si en su verdadera

naturaleza la Huaca no contiene un fetiche, si no puede considerarse un emblema ni

una casa de espíritus, ni como adoración a los espíritus, aun queda por tratar el hecho

de que la Huaca muestra características que harían que se le distinga como Tótem.

Si admitimos que el Totemismo tiene como objetivo principal establecer un vinculo

social entre ciertos grupos que personas que creen que tienen el mismo origen, que

poseen el mismo territorio, cuya unidad social y económica se mantiene por medio del

principio psicológico de la creencia en una relación vinculada a los elementos

totémicos que pueden ser animales, plantas u objetos inanimados, la Huaca sería para

los antiguos peruanos lo que el Tótem era o es para ciertas tribus de Norteamérica y

Australia. La Huaca fue el vinculo social entre los miembros del Ayllu, cada Ayllu tenía

una Huaca propia, de la que sus miembros creían descender, y donde había una

Huaca había un Ayllu. Los miembros del Ayllu poseían el mismo territorio en base a

factores económicos.

240 Arriaga. Cit. Cap. V

241 Jesuita Anónimo. Cit. Pág. 154


Hubo una relación mística representada a través de ceremonias, danzas y sacrificios.

La relación tenia un carácter democrático, por lo que es imposible confundir esto con

la adoración a deidades o ancestros respecto a los cuales la jerarquía y subordinación

eran necesarios. Pareciera que no existe otra explicación sobre la Huaca en la vida del

Ayllu pero no podemos llegar a una opinión definida antes de saber la evolución del

Ayllu y su aspecto social y religioso.


IV. El Ayllu

La organización social llamada Ayllu entre los antiguos peruanos ha sido objeto de

muchas e importantes investigaciones, todas ellas desde un punto de vista económico.

Incidentalmente, se ha hecho referencia a un periodo totémico en el desarrollo del

Ayllu pero las autoridades no han realizado un intento serio por investigar hasta qué

punto es posible considerar al Ayllu como un grupo social totémico.

Antes de tratar sobre los elementos del Ayllu es necesario saber brevemente cuál fue

el origen y desarrollo de dicha organización social.

Para esto contamos con la valiosa contribución de la arqueología que describe

diversos pasos de la cultura peruana y hace que sea fácil conocer la evolución del

Ayllu.

De acuerdo con los mejores investigadores en arqueología peruana, el Perú tuvo dos

culturas grandes y especificas: La de la Sierra y la de la Costa. Cada una de ellas se

dividió en cierto número de periodos o épocas. El punto de referencia para la cultura

de la Costa es Chimú y Nazca y para los Andes, Tiahuanaco. Además de las divisiones

ya mencionadas, Uhle encontró la llamada cultura Proto-Chimú y Proto-Nazca.

No pretendemos realizar un análisis exhaustivo de cada periodo de la cultura peruana,

para nuestro propósito basta con resumir las principales conclusiones de los

arqueólogos. 243

243 Means, A. Pre-Columbian Peruvian Chronology and Cultures. En Man. 1910. Número 91

Joyce. Cit

Tello. Prehistoric Peru. De “Inter America”. 1922

Uhle. Cit
En general se ha considerado que hay periodos para la cultura de los Andes y la de la

Costa.

Según Joyce “ambas culturas salieron de una raíz común a pesar de que al principio

se desarrollaron de forma aislada, en diferentes líneas”. 244

De acuerdo con Uhle, el periodo primitivo se caracterizó por la inmigración en que las

personas se agrupaban a pequeña escala. 245 Tello señala que probablemente

aquellos grupos siguieron el camino más fácil y que pararon el lugares que les

ofrecieron los mejores medios para subsistir. 246

El segundo periodo, llamado generalmente Arcaico, puede considerarse como un

periodo de homogeneidad. Según Means la cultura arcaica de los Andes es muy

similar a la cultura arcaica de la Costa. 247

De acuerdo con Tello, a este periodo corresponden los siguientes elementos: a) las

primeras asociaciones de pastores y labradores, b) las construcciones de sus

viviendas bajo el suelo, c) el uso de lana para hacer su ropa, d) el gran avance en la

cerámica, e) la domesticación de la llama y la alpaca, f) el cultivo de ciertas plantas

como la yuca, papa y maíz, g) los trabajos de irrigación, h) el avance en el arte del

trabajo en piedra. 248

El tercer periodo se distingue por la diferenciación entre ambas culturas y el desarrollo

de diversas secciones culturales en los Andes y en la Costa. Según Tello, las

diferentes culturas en los Andes son consecuencia de su mayor desarrollo y

dispersión. “no existiendo un poder político central unificador y sujeta cada provincia a

su propia suerte, fueron formándose secciones culturales diversas que evolucionaron y

se diferenciaron con cierta independencia, siguiendo rumbos diferentes, y adquiriendo

cada una de ellas fisonomía peculiar”. 249


Según el mismo investigador, de esta manera florecieron Chavín, Tiahuanaco,

Vilcashuamán y Cuzco. Means señala que durante este periodo la cultura de la Costa

llegó a su más alto nivel. 250 Además, se ha encontrado que el comercio entre ambas

culturas llevó a la mejora de cada una.

El cuarto periodo trata principalmente de la cultura Tiahuanaco que tuvo gran

influencia en todo el antiguo territorio peruano. Means señala que en el periodo

intermedio la cultura de los Andes llegó a su más alto nivel”. 251

Tello menciona que “Las ruinas de Tiawanako y Chavín representan el más alto grado

de progreso alcanzado por el hombre en el Perú; ¿sí en arquitectura como en el arte

escultórica. Los grandes templos que existieron en estas dos metrópolis aborígenes

demandaron seguramente para su construcción el trabajo cooperativo y simultáneo de

muchos individuos” 252

Todos los investigadores coincidieron en que es evidente este periodo de influencia de

Tiahuanaco en la Costa. Tal fue la influencia que de acuerdo con Joyce “parece haber

durado lo suficiente para extinguir las artes locales, salvo en Trujillo, que fue quizás la

ultima región en ser conquistada”.

244 Joyce. Pág. 184

245 Uhle. Pág. 290

246 Tello. Pág. 242

247 Means. Pág. 168

248 Tello. Pág. 242

249 Tello. Pág. 244

250 Means. Pág. 168

251 Means. Pág. 168

252 Tello. Pág. 244

253 Joyce. Pág. 186


De acuerdo con Means, el quinto periodo cultural de los Andes es mucho menor que el

periodo precedente. “Es casi seguro que este retroceso se debe a causas climáticas”.

Mientras tanto en la Costa “Se desarrollan estados en el valle a lo largo del litoral.

Algunos de ellos se agruparon bajo un solo gobernante”. 254

Finalmente, el último periodo tiene que ver con la llamada cultura Inca que según

Means “empezó de forma humilde como un derivado del antiguo Imperio de

Tiahuanaco, la tribu Inca construyó para sí un imperio que se extendió ampliamente,

que constantemente mejoraba su cultura y que tuvo su apogeo entre 1450 y 1531”

Durante este periodo “Los Incas completaron la conquista de los estados de la Costa e

introdujeron su tipo de cultura de forma muy general en toda la Costa, desde Ecuador

hasta Chile”. 255

De estos hechos podemos producir argumentos a favor de dos diferentes sistemas de

agrupamiento entre los antiguos peruanos.

La arqueología muestra que a) la cultura de los Andes extendió su influencia a casi

todo el territorio peruano, b) la cultura de la Costa no extendió su influencia en la

misma proporción y con la misma intensidad que la civilización de los Andes.

Si podemos traducir la secuencia de estas culturas en términos de desarrollo social

podemos asumir que el sistema de agrupamiento en los Andes fue por agregación.

254 Means. Pág. 169

255 Means. Pág. 169


Para poder extender su cultura a la gran área de territorio fue necesario extender su

influencia a través de la interacción permanente y sucesiva de los habitantes. Dicha

interacción, ya sea política o cultural, no hubiera sido posible sin una fuerte

organización social. Aquellos que construyeron los más grandes templos, tallaron

piedras con maravillosa habilidad, irrigaron tierras, domesticaron animales, tuvieron la

necesidad de tener la labor simultanea de muchas personas, lo que implica la idea de

la subordinación de las personas a la comunidad.

Los primeros pobladores de los Andes se unieron en pequeños grupos de recolectores

de comida. Todas las personas de los Andes sufrieron mucho por los cambios

climáticos y las variables condiciones atmosféricas. Por esta razón fueron errantes

hasta que encontraron la tierra apropiada para alimentar a sus llamas y obtener su

comida. Como consecuencia de este tipo de vida, al principio fueron cazadores y en

esta condición mejoraron su habilidad para domesticar a los auquénidos. Luego de

esto se convirtieron en pastores y finalmente en agricultores. Durante este proceso de

el tiempo lograron alcanzar un alto grado de solidaridad. Este hecho implica la idea de

cierta relación entre los miembros de cada grupo. Sin embargo como hemos visto,

este grupo primario estuvo involucrado en una lucha permanente contra los elementos

de la naturaleza a los que le atribuían todo tipo de beneficios e infortunios. Este

elemento emocional sintetizado en la llamada Huaca, que tuvo una característica

social-mágico-religiosa, fue otro nexo entre los individuos del creciente grupo.
No es difícil ver en estos hechos los elementos principales del Ayllu como a) pequeños

grupos sociales con espíritu de solidaridad cuyos miembros se unieron por fines

económicos, b) cierta relación en la que existe un elemento místico y finalmente la

posesión de territorio.

La arqueología ha probado que elementos aparecen de forma clara luego de la

disolución del Imperio de Tiahuanaco.

Sea cual sea la causa de la división de la cultura Tiahuanaco en fragmentos, sigue

siendo un hecho que los habitantes de los Andes sufrieron un gran cambio en su vida

económica y social. Cada fragmento del Imperio Tiahuanaco se agrupó de forma más

fuerte que nunca. En esta época se dividió la tierra y se distribuyó el ganado. Ya que

tuvieron bienes privados y comunes, necesitaron ciertas reglas que involucraban

deberes para cada miembro del grupo. La consecuencia de esto fue el establecimiento

de una regencia permanente elegida por el grupo.

Se lograron términos de relación entre los miembros y todas las ceremonias mágico-

religiosas se realizaron de forma igualitaria. Prácticamente todos los elementos que

luego aparecerán en el Ayllu se completaron en esta etapa. Por tanto, el Ayllu fue

consecuencia de un proceso económico desarrollado bajo ciertas condiciones

geográficas, como los Andes. Estos pequeños grupos poseían cierto espíritu de

libertad y al vivir bajo una permanente ansiedad no pudieron producir la altamente

elaborada cultura material que lograron las personas de la Costa. Sin embargo, el

carácter de su cerámica y de sus trabajo en piedra nos muestra que en la mente de las

personas de los Andes había mayor simplicidad y al mismo tiempo, un sentido más

autentico de la belleza sin la extrema complicación de colores y diseños que tuvieron

las personas de la Costa.


Sin embargo, la característica más importante de la cultura material de los Andes se ve

en su arquitectura.

Dichas obras nunca se hubieran podido lograr sin que dichos pequeños grupos

sociales se unieran para el bienestar común.

Estos grupos sociales se unieron antes de la aparición de los Incas, en grandes

grupos llamados por los cronistas como Naciones como por ejemplo: los Chancas, los

Collas, los Quechuas, etc. Durante el Imperio de los Incas aquellas uniones de Ayllus

retuvieron su libertad. En el tiempo del Virreynato de los españoles, a pesar de la

disolución del poder político, aquellos pequeños grupos no pudieron ser destruidos.

Finalmente, durante el actual gobierno republicano, a pesar de haberse tolerado y

protegido a los terratenientes que siguen prácticamente el mismo sistema español de

destrucción de la propiedad de los indios, no se pudo destruir a los Ayllus.

Estos hechos nos muestran lo fuertes que fueron los vínculos con que se unieron los

miembros del Ayllu. Dichos vínculos no solo fueron de carácter económico sino que

tuvieron una característica mística en cuanto a la llamada Huaca de la que, como

hemos visto, los miembros del Ayllu creían descender.

El sistema de agrupamiento para las personas que vivían en la Costa fue por

migraciones sucesivas, creciendo en altitud en vez de en longitud. El desarrollo de su

cultura fue como su progreso social.


El desarrollo de su cultura fue estratigráfico, por tanto, su influencia en los Andes no

fue tan fuerte. Dicho desarrollo cultural sin una gran área de influencia no hizo

necesaria una fuerte organización social. El primer periodo de agrupamiento tuvo lugar

en un territorio muy estrecho limitado por el mar y las altas montañas. Estas personas

de la Costa no fueron errantes ya que en los valles de la Costa encontraron comida

con menos esfuerzo que las personas de los Andes y debido a las condiciones

climáticas y geológicas no tuvieron los mismos cambios abruptos que se daban en los

Andes. Las personas se agruparon para la pesca, que no se compara a la ardua labor

de caza y recolección de comida. La agricultura en la Costa fue una tarea más fácil

que en los Andes. La irrigación, la construcción de terrazas, y el mismo proceso de

cultivar la tierra fueron realizados con facilidad en la Costa.

En estas circunstancias las personas de la Costa no tuvieron la misma resistencia que

las de los Andes y por tanto el nexo entre los miembros de la comunidad fue muy

débil. Este hecho se hizo notar en la ligera resistencia a la conquista de los Incas por

parte de estos aborígenes, lo que contrasta con la enorme resistencia que opusieron

las personas de los Andes. Los idiomas hablados en los diferentes valles de la Costa

desaparecieron, mientras que el idioma Aymara de los indios del Collao, lugar en que

surgieron los Ayllus y en donde persistieron de forma más fuerte, ha sobrevivido hasta

nuestros días.

De acuerdo con Means, durante el periodo Chimú-Nazca tardío “Se desarrollan

estados en el valle a lo largo del litoral. Algunos de ellos se agruparon bajo un solo

gobernante”. 256
Sarmiento señala que el jefe de los Chimús le rendían tributo al jefe de los Cajamarcas

antes de la conquista de los Incas. 257

Estas dos afirmaciones nos muestran que el grupo social en la Costa se formó

después y que la organización social en los Andes fue tan fuerte que pudo dominar a

las personas de la Costa. Tello consideraba que los primeros grupos de los Andes

pertenecían al periodo arcaico. “Sólo un pueblo bien alimentado y fuerte, muy

numeroso y organizado, pudo construir grandes represas y canales de irrigación”. 258

Sin duda, el llamado Primer Imperio de Tiahuanaco se dio durante la temprana cultura

Tiahuanaco, usando los términos de Means, y la influencia de esta cultura no solo fue

artística sino también política.

Los habitantes de la Costa se agruparon en cada uno de los valles de la Costa y

fueron gobernados en territorios más grandes que los de los Ayllus en los Andes. Ellos

no estuvieron divididos en grupos pequeños como sucedió en el caso de las personas

de los Andes, cada uno con su propio territorio, ya que cada valle tiene uniformidad

geográfica. Hay 44 valles y en general cada uno fue ocupado por un grupo

homogéneo.

Hasta donde sabemos no existe una información precisa sobre la organización social

en la Costa. La leyenda de Naylamp nos dice algo acerca de esto. Esta leyenda trata

sobre el origen de los grupos sociales de Lambayeque. “El jefe de esos extranjeros

era un hombre de gran talento y de gran valor, se llamaba Naylamp, su esposa se

llamaba Ceterni. Además traía en su compañía un gran número de concubinas. Los

oficiales principales de su corte eran: Pitazofi, su tocador de trompeta o caracol

marino, instrumento muy estimado entre los indios; Ninacolla, quien tenía el cuidado

de su anda y de su trono; Ninagentue, su copero; Fengasigde, que estuvo encargado

de desparramar polvo de conchas por los lugares por donde debía pasar;
Ochocalo, su cocinero; Xam, quien tuvo el cuidado de los untos y colores con los

cuales adornaba su cara; Ollopcopoc, que preparaba sus baños; Llapchillulli, quien

hacía sus túnicas y vestidos de pluma. Naymlap desembarcó con todo su

acompañamiento en la desembocadura de un río, que hoy(este “hoy” se refiere al día

en que Balboa recoge los datos) se llama Faquisllanga; allí abandonaron sus balsas,

avecindándose en el país, construyendo a media legua de dicho lugar un templo, al

cual nombraron Chot, en el que colocaron un ídolo que había traído consigo y que

representaba la imagen de su jefe. Era hecho de una piedra verde y se llamaba

Llampallec, lo que quiere decir figura o estatua de Naymlap. 259

Naylamp falleció luego de un largo reinado y fue sucedido por su hijo Cium. En la lista

existen 8 reyes más, el último de los reyes se llamó Tempellec. “Luego Lambayeque

fue gobernada como una republica. Chimoc-Capac terminó esta situación.

Gradualmente creó un formidable estado imperialista”. 260

Tenemos informes de que durante la conquista de los Incas existieron gobernantes en

muchas regiones de la Costa, ya sea como jefes de confederaciones o como

tributarios. Es posible que dichas confederaciones se hayan dividido en grupos, ya que

es algo común en cada organización social, pero estas divisiones no tuvieron el

carácter del Ayllu. Se trató de grandes grupos regidos por una autoridad que fue

realmente un terrateniente que poseía todos los atributos de un líder teocrático. En la

Costa no existen vestigios de pequeños grupos de personas, propietarios de tierras

comunes regidos por jefes elegidos o designados por miembros de la sociedad, como

en el caso de los grupos sociales de los Andes.

256. Means. Man. Cit. 1918


257 Sarmiento. Parte XXXVIII
258 Tello. Pág. 244
259-260 Cabello de Balboa. Cap. VII. Traducción Markham. Cit. Pág. 222 y Means “A Study of Anciente
Andes Social Institutions”. Pág. 424
Por tanto, tenemos dos tipos de personas en los Andes. Los errantes, cazadores y

agricultores que se dividieron en pequeños, regidos por un jefe. Los miembros del

grupo estuvieron unidos por cierta relación y poseyeron un territorio en común y

ganado en común, que de dividió y distribuyó de acuerdo a ciertas reglas, Cada uno

de estos pequeños grupos se llamó Ayllu.

Aquellos que vivieron en la Costa no migraron y fueron pescadores y agricultores. Se

agruparon en cada uno de los valles y fueron gobernados por un jefe rico y poderoso.

No hubo pequeños grupos con cosas en común o con el derecho a dividir la tierra

entre ellos. Fueron súbditos de un gobierno teocrático.

A pesar de que la existencia de Imperios Teocráticos similares en la Sierra ( Imperio

Tiahuanaco e Imperio Inca) es un hecho histórico, en ambos casos estos pequeños

grupos sociales llamados Ayllus, mantuvieron completamente sus organizaciones. Se

confederaron por propósitos militares pero su vida económica, religiosa y social fue

independiente. Bajo estas condiciones, dichos Ayllus formaron las llamadas Naciones,

y luego estar Naciones se confederaron en el gran Imperio de los Incas.

Esto no sucedió con las personas que vivían en la Costa. Ya que no tuvieron grupos

pequeños e independientes, prácticamente pertenecieron a un sistema de gobierno

central, y por tanto, el Ayllu no aparece como un organización social en la Costa.

A partir de nuestro conocimiento respecto al origen y desarrollo del Ayllu, podemos

resumir sus elementos de la siguiente manera:

a) Un grupo social pequeño al que se ha unido un número variable de familias


b) Cierta relación entre los miembros del grupo social
c) La creencia de que dichos miembros descendían de animales o Huacas
d) La posesión de cierto territorio y ganado, respecto a los cuales existen bienes

en común y privados

e) Un sistema de gobierno en que la comunidad fue preponderante

Veamos hasta qué punto es posible considerar al Ayllu como grupo social totémico. La

principal dificultad es saber cuál es el sentido real de la palabra Aylu. Los

investigadores no han llegado a un acuerdo respecto a si esta palabra es Quechua o

Aymara.

Cada grupo de Ayllus que vivió en cierto territorio tuvo su propia lengua. Bertonio,

investigador de la lengua Aymara, dice lo siguiente al tratar sobre los Collas que

vivieron en el Altiplano, “hay muchas naciones de indios Aymaraes, como son canchis,

canas, collas, collaguas, lupacas, pacajes, caracas, charcas y otros, los cuales así

como son diferentes en los nombres, así lo son también en las lenguas..... están los

Pacajes y Lupacas en medio de todos los aymaraes. Y aunque los Pacajes

comúnmente son tenidos por más pulidos y elegantes en el hablar: pero los Lupacas

en esto se aventajan sobre todos, en que tienen pueblos mayores..(….)”. 261

Esta afirmación no solo prueba la diversidad de lenguas habladas en cierta región sino

la influencia y preponderancia de una de ellas. En la región ya mencionada, la le ngua

de los Pacajes reemplazó a las otras lenguas y esto se alargó luego del nombre

“Aymara”.

261 Bertonio . Cit. Introducción


El mismo fenómeno ocurrió en el caso de los Ayllus que vivían entre los limites del rio

Apurimac, generalmente llamados Quechuas. El idioma Quechua desplazó a los otros.

Pero, como los Quechuas tuvieron éxito en su conquista política en el territorio del

Perú, su idioma fue prácticamente dominante en todos lados, salvo en el territorio de

los Collas. Los idiomas sobreviviente, Quechua y Aymara, recibieron una influencia

reciproca. De cualquier manera, es evidente la preponderancia del idioma Quechua

sobre el Aymara, en especial en cuanto a la terminología política, como sucede con la

palabra Ayllu.

No importa si la palabra Ayllu es Quechua o Aymara, el hecho es que fue el nombre de

los grupos sociales que vivieron en la región de los Quechuas o Aymaras.

Es clara la influencia del Quechua en este asunto. Hemos encontrado una explicación

completa de la palabra Ayllu en Quechua y muy pocas referencias en Aymara.

Según Holguin, investigador del Quechua, Ayllu significa “parientes”: “Aylloy, o aylly

maciy, o ayllu cuna o ayllu pura, significa mis parientes. Ayllu maciycuna o maciypura,

los parientes entre sí. Cispantin ayllu o Knaylla ayllu pura, parientes cercanos”. 262

Esta terminología no expresa la relación de sangre o consanguineidad. Existen

términos especiales para esto. Holguín también nos da los siguientes nombres “

Hucyahuarini-yoccay o yahuarmacicay o yahuarpuracay significa la palabra

consanguineidad. Hucyahuarmiyoccuna o yahuarniyoccpura o yahuarmacicuna o

yahuarmacipura o hucyahuarrintin significa los parientes por consanguineidad de la

misma casta o sangre”. 263

263 Holguin. Vocabulario, etc. Pág. 96


Bertonio tradujo la palabra “Ayllu” en aymara como “parcialidad”, una palabra en

español que explica el sistema de agrupamiento decimal atribuido a los incas. Los

primeros investigadores españoles nos relatan que antes del imperio Inca, los indios

peruanos vivían sin políticas adecuadas y sin gobierno adecuado. Por tanto, los Incas,

“reunieron a los indios en pueblos donde eran divididos en parcialidades”. 264

Parcialidad involucra un territorio mientras que Ayllu involucra relación. En la

actualidad, a pesar de que es difícil diferenciar el verdadero sentido del Ayllu, la

diferencia entre ayllu y “parcialidad” es evidente. En Oropeza, Cusco, el ayllu “está

formado por muchas familias y la parcialidad por muchos ayllus”. 265

En Quiquijana cada parcialidad está separada por hitos que los habitantes conocen.

266

En la región del Collao se le preguntó a los indios sobre su idea de ayllu. En general

perdieron la idea de relación que fue reemplazada por la idea de territorio, pero los

Quechuas aun recuerdan el significado original y por tanto en esta región “el concepto

de ayllu se ha confundido con el de parcialidad”. 267

La dificultad prueba que Bertonio se equivocaba al traducir ayllu como “parcialidad”. Él

mismo nos dio la palabra Hatha como la expresión de “casta-familia”.

263 Holguin. Vocabulario, etc. Pág. 96.

264 Ondegardo. Relaciones, etc. Tomo II. Pág. 5. CRU.

265 Chocano S, A. Informe.

266 Muñiz. Informe.

267 Palacios, J. Informe.


En ciertos ayllus del Collao hay palabras como Hila-hatha-ura , Sullca-hatha-ura que

significan “grupo de mayor edad” y “grupo de menor edad”. A los jefes de los ayllus

aymaras se les llama Hilacata, que es una degeneración de la palabra Hila-hatha. Es

evidente que la palabra Hatha expresaba en aymara puro la misma idea de relación

que en el caso del ayllu. Trimbon señala que sea cual sea la traducción que se le de a

la palabra Hatha, ayllu o hatha no podría identificarse con la familia española, por

tanto, añadió la palabra Casta que significa Clan. Según Trimbon las definiciones de

Casta y Familia singifican para Bertonio una comunidad que está unida por el

parentesco y que F. Del Canto, editor del vocabulario de Bertonio, tradujo ayllu como

tribu, familia o genealogía, que expresan los elementos de relación. 268

En las referencias mencionadas podemos ver que tanto en Quechua como en Aymara

hubo palabras especiales para expresar la idea de relación. Está claro que dicha idea

era el significado original de Ayllu o Hatha. Después, luego de la evolución del grupo

social, estas palabras adhirieron el concepto de territorio y gobierno, sin perder su

significado base, como ocurre en el presente en los ayllus quechuas. La prevalencia

de la palabra ayllu sobre la palabra hatha tiene una explicación política.

Es interesante señalar que existen muchos grupos sociales en que la palabra Ayllu no

se usa para expresar grupos familiares. En la sierra central, en las provincias de Jauja

y Huancayo existe un gran numero de comunidades indígenas llamadas Cahmay que

tienen un sentido territorial.

268 Der Kollectivismus der Incas in Peru. Anthropos. Tomo XX. 1925. Pág. 987
Entre los miembros del Cahmay existe realmente cierta relación cuyos términos están

expresados en el Quechua modificado aunque su idioma difiere del Quechua o

Aymara. 269

Tenemos afirmaciones similares provenientes de distintas provincias en que la palabra

Ayllu ha desaparecido o nunca se ha usado. Por otro lado, tenemos valiosos informes

proporcionados por los españoles que nos dan relatos completos sobre los Ayllus de

muchas provincias del departamento de Ancash en la sierra norte.

Esta expansión irregular de la palabra Ayllu solo prueba que el Quechua no tuvo igual

influencia en todos los grupos sociales del Perú pero como veremos más adelante, en

estas organizaciones sociales existen muchos vestigios de organizaciones y reglas

similares a los del típico Ayllu Quechua-Aymara.

Cuando los españoles llegaron al Perú los Ayllus habían sufrido un gran cambio

durante la dominación Quechua. Los problemas económicos y militares que los incas

tuvieron que resolver para asegurar el éxito de sus políticas de expansión cambiaron

de muchas maneras la fase económica del Ayllu. Los Incas tomaron algunas medidas

respecto al sistema de tributos, la distribución de tierras, el servicio militar y la división

del trabajo, pero no pudieron interferir con los aspectos de religión y de relación que

permanecieron tan fuertes como en los primeros ayllus. Este es un hecho histórico ya

que la primera impresión que tuvieron los españoles sobre el Ayllu fue que este se

trataba de un grupo de parientes, y por tanto usaron la palabra “linaje” en español para

referirse al ayllu.

269 Reof. Piaul. Informe de Jauja

Dr. Chavez. Informe de Huancayo


Sin embargo, ya que en el ayllu encontraron varias familias se preguntaron cómo darle

un nombre que incluyera la idea completa y llamaron a las tribus, partes, hermanos

como “parcialidad”. La conocida leyenda de Pacaritambo hace referencia a 4

hermanos y hermanas que fueron en realidad miembros de las 4 divisiones del mismo

ayllu. Al referirse a esta leyenda Sarmiento nos cuenta que dichos hermanos “movían

diez tribus o ayllus, lo que significa entre estos bárbaros "linajes" o “partes”” 270 y que

Manco Capac “hizo el primer ayllu y llamole Chima panaca Ayllo, que quiere decir

linaje que desciende de Chima; porque el primero a quien dejó encomendado su linaje

o ayllo se llamó Chima, y Panaca quiere decir descender” 271

Si admitimos que el Ayllu es el linaje de un grupo familiar, sería necesario establecer

de qué tipo de linaje se trataba.

Ya hemos visto que Holguin nos proporcionó diferentes palabras para referirse a la

consanguineidad y a los parientes por consanguineidad. Este hecho se sustenta por

los términos usados en Quechua y Aymara para nombrar a los parientes. En dichos

términos existen fuertes indicios de un posible sistema de clasificación en los primeros

tiempos del Ayllu, antes de la influencia del régimen político impuesto por los

Quechuas. Dichos vestigios aparecen de forma más clara en Quechua que en Aymara

no solo por la influencia ya mencionada sino también porque el Ayllu Aymara perdió su

carácter de linaje cuando los autores españoles escribían el vocabulario de dichas

lenguas.

270 Sarmiento. Parte XI

271 Sarmiento. Parte XIV


Según Solorzano Pereyra, no podemos producir los términos de relación utilizados en

700 o más lenguas habladas durante el dominio Quechua. 272

Aun se hablaba esta gran variedad de lenguas durante la dominación española.

Garcilaso cita a Blas Valera y nos dice lo siguiente “no se debe permitir que se olvide

la lengua general del Perú, porque olvidada aquella, es necesario que los predicadores

aprendan muchas lenguas para predicar el evangelio, lo cual es imposible”. 273

Por tanto, los términos dados en la parte inferior deben usarse como se usaron en

Quechua y Aymara. En la actualidad, dichos términos se han mezclado con la

terminología española y en muchos casos, la palabra en lengua originaria ha sido

sustituida por palabras en español, como sucedió con los términos “tío” y “tía”, para los

que los indios utilizan la palabra “tiula”, del español “tío”. 274

En ciertos lugares puramente Quechuas, como la provincia de Quispicanchi o Santo

Tomás, se han perdido los términos para “tío” y “tía”. Es importante señalar que los

términos en quechua relacionados a hermanos y hermanas aun existen en lugares en

donde se tiene términos especiales (no quechuas) para referirse al hijo y a la hija. Esto

se da en la provincia de Jauja y Huancayo, en donde al hijo se le llama Walarni (en

quechua Churi)y a la hija Wamblah (en quechua Usuri, hija del padre y huahua, hija de

la madre). En estas provincias no existen palabras que utilicen los indios para referirse

a parientes como tíos, tías, sobrinos, sobrinas y primos”. 275

272 Solorzano Pereira. Política Indiana. Libro II. Cap. XXVI

273 Garcilaso. Libro VII. Cap. I

274 Jimenez V, A. Informe. Puno. Región Quechua-Aymara

275 Informe. Jauja-Huancayo


A pesar de que hemos considerado el hecho de que los investigadores que tratan sobe

esto no apoyan el sistema clasificatorio de relaciones, hemos producido los términos

en Quechua-Aymara para contribuir a un mejor conocimiento del Ayllu respecto a las

relaciones, lo que está vinculado al problema general del totemismo.

De Gonzales Holguin 276, tenemos 28 términos individuales en Quechua. En Aymara,

tenemos 26 de Bertonio 277. No hemos incluido en este conteo los términos formados

por prefijos o afijos añadidos a los sustantivos, como por ejemplo, Panantin, que

proviene de Pana, hermana del hermano, y tin, que significa juntos.

1) Nombres de parientes de una generación mayor a la del hablante

Quechua Aymara
Padre Yaya Yaya
Hermano del padre Auqui Auqui
Hermana del padre Ipa Ipa

Madre Mama Tayca


Hermana de la madre Mama Tayca
Hermano de la madre Caca Lari

2) Términos aplicados a la siguiente generación

Quechua Aymara
Hijos del hermano del padre Churi (hijo), Ususi (hija) Yoca
Hijos de la hermana de la Huahua Yoca
madre
Hijos de la hermana del padre Concha Haquiri
Hijos del hermano de la madre Mulla Ypasari

3) Sobrinos y sobrinas se clasifican en hijos e hijas, de la siguiente manera

Quechua Aymara
Hijo del padre Churi Yoca
Hijo del hermano del padre Churi Yoca
Hija del padre Ususi Pucha
Hija del hermano del padre Ususi Pucha
Hijos de la madre Huahua Yoca
Hijos de la hermana de la Huahua Yoca
madre
4) Los términos utilizados entre los hermanos y hermanas

Quechua
Hermano a hermano Huauque
Hermano a hermana Pana
Hermana a hermana Ñaña
Hermana a hermano Tora
Aymara
Hermano mayor Hila
Hermano menor Sullca
Hermana mayor Cullaca
Hermana menor Chinqui

Por tanto, en Quechua existen 4 términos dependiendo del sexo del hablante. En

aymara, el mismo número de términos de acuerdo a la edad.

Para los Quechuas no existen términos especiales para distinguir a los parientes por

su edad. Las palabras utilizadas para este fin están formadas por sustantivos a los que

se les añade el adjetivo Curac (mayor) y Sullca, menor. Por ejemplo, entre los

hermanos y hermanas:

Hermano mayor Curac huauque


Hermano menor Curac ñaña
Hermana mayor Sullca huauque
Hermana menor Sullca ñaña

En este caso, no hay diferencias respecto al sexo del hablante.

Tanto en Quechua como en Aymara, los términos utilizados para los primos son los

mismos que los usados para los hermanos y hermanas. En Quechua, es necesario

colocar antes de los sustantivos la palabra Cichpa (cercano) para referirse al primer

primo, la palabra Caylla (límite) para referirse al segundo primo y Ccaru (distante) para

el tercer primo. En todos los casos hay diferencias tomando en consideración el sexo

del hablante.
En quechua:

Hombre, primer primo, hijo de un tío Cichpa huahua


Hombre, primer primo, hijo de una tía Cichpa tora
Mujer, primera prima, hija de un tío Cichpa pana
Mujer, primera prima, hija de una tía Cichpa ñaña
De la misma manera ocurre con el segundo y tercer primo.

En aymara:

Primo Hila sullca


Prima Cullaca chinqui
Ambos términos incluyen los 4 términos empleados para hermanos y hermanas de

acuerdo a la edad.

5) Términos para expresar a parientes por matrimonio

Quechua Aymara
Madre del esposo Quihuac Tayca-chi
Padre del esposo Quihuachi Auqui-chi
Madre de la esposa Aqque Yoani
Padre de la esposa Caca Yoani

Cuñados y cuñadas

Hermano del esposo Caca Massano


Hermana del esposo Ipa Quiatu
Hermano de la esposa Massani Yoani
Hermana de la esposa Aqque Yoani-ha

Yernos y nueras

Yerno Catay Yoani-tullcani


Nuera del padre del esposo Llumchu Auqui-chi-yoca chani
Nuera de la madre del Ccachu Tayca chini yoca chini
esposo
Cabe resaltar que en Aymara este tipo de parientes se clasifican generalmente con el

padre Auqui, madre Tayca e hijo Yoca.

Por lo tanto, se puede clasificar a todos estos parientes de la siguiente manera.


Quechua Aymara
Aqque Madre de la esposa Yoani Madre de la esposa
Hermana de la esposa Padre de la esposa
Esposo de la hermana Hermano de la esposa
Caca Padre de la esposa Auqui Padre
Hermano del esposo Padre del esposo

6) Finalmente, los términos para expresar a los parientes que son dos o tres
generaciones mayores al hablante

Quechua Aymara
Tatarabuelo Apusquiypayan Achachihua achachipa
Bisabuelo Apusquiypaya Auquijana achachipa
Abuelo Machu Achachila
Padre Yaya Auqui
Tatarabuela Papaypapayan Apachihana apachipa
Bisabuela Papaypamaman Taycahana apachipa
Abuela Paya Apachiha
Madre Mama Tayca

Términos para la siguiente generación:

Tataranietos Chupalla
Bisnietos Villca Allchihana huahuapa
Nietos Hahuay Yocahana yocapa
Hijo Churi Yoca
Bisnieta Alchihana puchapa
Nieta Allchi
Hija Pucha
En Quechua, las palabras Ccari (hombre) y Huarmi (mujer) preceden a las primera tres

palabras para denotar el sexo.

Podría intentarse una clasificación general de la siguiente manera (en quechua):

Yaya: padre, hermano del padre

Mama: madre, hermana de la madre

Churi: hijo del padre, hijo del hermano del padre

Ususi: hija del padre, hija del hermano del padre

Huahua: hijos de la madre, hijos de la hermana de la madre

Caca: padre de la esposa, hermano de la madre, hermano del esposo, primo del
esposo
Aqque: madre de la esposa, hermana de la esposa, prima de la esposa

Ipa: hermana del padre, hermana del esposo, prima del esposo

Massani: hermano de la esposa, primo de la esposa

Las palabras Caca, Aqque e Ipa, con el afijo ”y” como cacay, aqquey e ipay son
términos que hacen referencia a todos los parientes (en cada caso) de los cuñados y
cuñadas.

En aymara

Auqui: padre, hermano del padre, padre del esposo

Tayca: madre, hermana de la madre, madre del esposo

Yoca: hijo del padre, hijo del hermano del padre, hijos de la madre, hijos de la hermana
de la madre

Pucha: hija del padre, hija del hermano del padre

Yoani: madre de la esposa, padre de la esposa, hermano de la esposa

Como ya hemos mencionado en el párrafo 4, ni en Quechua ni en Aymara existen

términos especiales que hagan referencia al primo o prima. Todos están incluidos

como hermano y hermanas usando ciertas palabras en Quechua para denotar el grado

de parentesco. En aymara, las palabras que expresan los nombres de hermanos y

hermanas de acuerdo a su edad se utilizan para denominar a los primos.

Ya que esta parte no trata sobre el problema general de las relaciones entre los

antiguos peruanos, es suficiente establecer a partir de los términos ya descritos que el

sistema clasificatorio fue una característica del ayllu Quechua y Aymara.

De acuerdo a las sugerencias generales dadas por Rivers (276) sobre este asunto,

encontramos los siguientes elementos:

a) Existen términos que se aplican a un gran número de personas. Aparte de la

terminología ya dada, Holguin nos dice que todos los hermanos y sus esposas

y todas las hermanas y sus esposos, y todos los primos de ambos sexos y sus
esposos o esposas llaman al padre, a la madre, al tío y tía, de la misma

manera que al hijo, sobrino y esposas. 277


Bertonio decía que existe una gran confusión entre estos términos ya que

muchos de ellos se aplican de forma incorrecta y dado que los nombres como

padre, madre, hermano o hermana no solo hacen referencia al padre, madre,

hermano o hermana carnales sino también los tíos y tías y hermanos en en

segundo o tercer grado. 278


a) En Quechua se distingue entre hermanos y hermanas, de acuerdo al sexo

del hablante y en ambos casos de acuerdo a la edad


b) La diferencia entre parientes por línea materna y paterna parece ser clara,

por los términos aplicados a tíos y tías, sobrinos y sobrinas. En Quechua

existen 4 términos para ambos casos. En Aymara existen 4 términos para lo

primero y 3 para lo último.


c) La diferencia entre los hijos del hermano del padre (Q: churi, A: yoca), y los

hijos del hermano de la madre (Q: mulla, A: ipasari) está clara en Quechua

y en Aymara.
d) En ambos, los mismos términos denotan al padre y al hermano del padre

(Q. yaya, A: auqui) y a la madre y a la hermana de la madre (Q: mama, A:

tayca) Pero, son diferentes los términos para la hermana del padre (Q:ipa,

A: ipa) y hermano de la madre (Q: caca, A: lari).

Estos elementos son importantes para analizar en su totalidad el problema de

la organización social entre los peruanos. Para fines del presente trabajo,

podemos establecer los siguientes hechos:

276. Rivers. Social Organization. Cap IV. Anexo. I

I) Que el Ayllu tuvo un sistema de organizacion en clanes en que de acuerdo

con Rivers, es esencial distinguir entre el hermano del padre y el hermano


de la padre y entre la hermana del padre y la hermana de la madre y entre

los hijos de estos parientes. “Cuando uno encuentra que no existen estas

diferencias, tambien encuentra que la organización de clanes está ausente

o está pasando por una profunda transformación”. 277


II) Que, por el mismo hecho, la exogamia era evidente
III) Que por la diferencia en Quechua respecto a los términos para hermano y

hermana respecto al sexo del hablante, hubo en el Ayllu diferentes grupos

sociales.
IV) Que en el Ayllu, el matrimonio entre primos fue una práctica. Según Rivers,

la presencia de un término para expresar al hermano de la madre al esposo

de la hermana del padre y al suegro y otro término para la hermana del

padre, la esposa del hermano de la madre y la suegra es muy común en

lugares en que el matrimonio entre primos fue una institución establecida.

280. Entre los Quechuas, dichos términos se dan con el primer grupo. Con

el segundo, la hermana del padre y la hermana del hermano de la madre se

combinan en un término (ipa), pero la suegra se combina con la cuñada

Entre los aymaras el padre de la esposa se clasifica con el hermano de la

esposa y la madre de la esposa con la hermana de la esposa. 281

277 Holguin. Cita. Pág. 96

278 Bertonio. Pág. 18

279 Rivers. History of Melanesian Society. Pág. 71

280 Rivers. Kinship and Social Organization. Pág. 22

281 Cunow. Esto se escribió antes que encontrara la obra de Cunow acerca de las
relaciones en el Perú, ya citada. Sin embargo, Cunow aborda este tema desde un
punto de vista diferente y solo trata sobre los Quechuas.

Ya que los términos del sistema clasificatorio no son solo los términos usados para

llamar a las personas sino que involucran la idea de ciertas funciones sociales entre

los parientes, veamos hasta qué punto esto se aplica a los Quechuas y a los Aymaras.
No es fácil dar información precisa sobre este asunto. En las provincias hubo

diferentes idiomas, y diferencias en sus costumbres, ritos y ceremonias. Como ya

hemos mencionado, durante la dominación Quechua no ocurrió ningún cambio real en

los caracteres del Ayllu. Por ejemplo, está claro que las reglas para la sucesión fueron

diferentes en casi todas las provincias formadas por muchos ayllus. Esta es la razón

por la cual no existe información consistente de los cronistas respecto a las funciones

sociales. Sin embargo, podemos deducir algunas características generales.

En las ceremonias principales del grupo social, tales como nacimientos, colocación de

nombres, matrimonios o funerales, los miembros del Ayllu aparecen como un todo.

Estas ceremonias no tuvieron carácter privado, en muchos casos y en ciertas

provincias estas fueron ocasiones para festividades publicas. En todas estas

ocasiones la participación del Ayllu se debió al reconocimiento de su relación.

Se trataba con deferencia a los miembros mayores del Ayllu, quienes se reunían para

decidir el negocio principal del grupo y en ciertos casos elegían o nominaban al jefe

sucesor. Este homenaje a la edad aparece con claridad en los términos para referirse

a las personas.

Garcilaso nos dice que Huayna Capac “jamás negó petición que mujer alguna le

hiciese, de cualquiera edad, calidad y condición que fuese y a cada una correspondía

conforme a la edad que tenía. A la que era mayor de días que el Inca, le decía:

"Madre, hágase lo que mandas"; y a la que era igual en edad, poco más o menos:
"Hermana, se hará lo que quieras"; y a la que era menor decía: "Hija, cumplirse ha lo

que pides" 282. El hermano mayor parece tener cierto derecho sobre su hermano

menor. Según Sarmiento “tan pronto como Ccapac Yupanqui sucedió en el trono, hizo

que sus hermanos le juraran lealtad y que desearan que fuera Ccapac”. 283 Entre la

clase líder de los Quechuas el hijo mayor era el heredero y por esta razón tenia el

derecho de hacer su propio Ayllu y darle su nombre. En las festividades los miembros

del Ayllu se sentaban de acuerdo a su edad y jerarquía” 284

Respecto a los sexos, la característica más importante es la posición de la mujer. La

figura dominante de Mama Ocllo en la leyenda de Pacaritambo sugiere la importancia

de las mujeres en los primeros tiempos del desarrollo del Ayllu. En algunos ayllus las

mujeres eran mayoría, como en el caso de la provincia de Carabaya. 285

Cieza nos relata que en el Collao, cerca a Cungará, hubo un grupo social en donde las

mujeres eran tan fuertes como los hombres , ellas eran realmente las soberanas de la

región y pelearon contra el poderoso Zapana, uno de los jefes del Collao. 286

Según De las Casas, en ciertas provincias de Yungas, llamadas Tallanas y en otras de

los Huancavelicas, hubo naciones en las que los hombres no eran los herederos sino

las mujeres. Se llamaba a las jefas Capallanas.287

282 Garcilaso. Libro VIII. Cap. VII

283 Sarmiento. Parte XVIII

284 Herrera, Antonio. Historia General, etc. Libro IV. Cap. VI

285 Pachacuti. Cit. Pçag. 102

286 Casas, Bartolomé. Apologética. Cap. CCXIVIII

Entre los incas, las mujeres parecen tener gran influencia en los parientes. Sarmiento

nos relata que una mujer que había sido una concubina del finado Inca Yupanqui y
pariente de Capac Huari, quien pretendía el trono, se reunió con su pariente y

aconsejó que Capac Huari fuera inca. 287

Cuando las muchachas llegaban a la edad de la pubertad una ceremonia especial se

realizaba una ceremonia especial llamada Quicuchicuy. Se les bañaba y vestía con

ropas llamadas Aucaluasu, con zapatos de lana blanca. Todo esto se hacía en

presencia del pariente principal y con el fin de que de ahora en adelante fueran

conocidas como mujeres o tarqui huarmi. 288

Durante las ceremonias públicas o festividades privadas, las mujeres hacían sus

actividades separadas de los hombres. No se les permitía entrar al Templo del Sol.

“Ninguna mujer, ni las esposas o hijas del emperador”. 289

En general, en todas las danzas sagradas que aun existen entre los indígenas, las

mujeres eran excluidas.

Respecto a la propiedad, durante la dominación Quechua hubo muchas reglas

dependiendo del sexo de la persona. Por ejemplo, estaba establecido que por cada

hijo los padres tenían derecho a cierta parte de tierra llamada Tupu y por cada hija la

mitad del Tupu. Cuando el hijo se casaba, el padre le daba el Tupu que había

recibido. Pero, en el caso del matrimonio de una hija, el Tupu permanecía como

propiedad del padre, ya que no se daba como dote sino como pensión alimenticia.

Después de casarse, las mujeres pasaban a estar fuera del cuidado de los padres.

Respecto a la distribución de la propiedad entre hijos, Ondegardo nos cuenta lo

siguiente:

287 Sarmiento. Parte LV


288 Molina. Pág. 53. Pachacuti. Cit. Pág.80
289 Garcilaso. Libro II
Cuando fallecía el propietario de la tierra “ni el primer poseedor ni los sucesores la

podían enajenar, trocar, partir ni disponer de ella por ninguna vía ni manera; salvo que

uno que representaba siempre la persona del ayllu y linaje, como pariente mayor, la
tenía en su cabeza y dividía cada año entre los deudos conforme á sus costumbres,

de suerte que todos gozasen de su fruto; y repartíase por cabezas desta manera: que

si un hijo del Señor primero tenía seis hijos, y otro dos, cada uno, así de * los hijos

como de los nietos, tenía partes iguales”. 290

Vale la pena resaltar el papel del tío en el Ayllu . Uhle sugiere que si admitimos que la

palabra Panaca, usada generalmente después de los sustantivos de los ayllus reales,

significa “hermana”, los ayllus primitivos hubieran podido estar compuestos por

mujeres y sus descendientes. El primer tío de todos los descendientes eran el único

hombre titular del Ayllu.

Sarmiento relata la historia del secuestro del heredero de Inca Roca .e incluye muchas

referencias sobre el tio materno. Encontramos que los Huayllancas aceptaron la

condición de enviar al niño Tito Cusi Huallpa “a pesar de que eran tios y parientes del

niño”. Un hermano de Inca Roca y tío de Tito Cusi Huallpa, llamado Inca Paucar, fue a

pedir o envió mensajeros para pedirle a Inca Roca que pensara bien respecto de

mandar a su sobrino Titu Cusi Huallpa a su pueblo de Paulo mientras aun era un niño.,

ya que podría aprender a conocer y cuidar a sus parientes maternos, mientras quería

convertirlo en el heredero de sus estados. En otro pasaje de la misma historia,

Sarmiento nos dice que “otros dicen que esta traición fue de esta manera: que como el

tío del muchacho le regalase y diese muchas cosas, sus primos, hijos de Inga Paucar,

tuvieron envidia y por esto trataron con Tocay Ccapac que se le entregarían en las

manos”. 291
Este relato nos dice que: a) el término tío fue usado por todos los miembros varones

del Ayllu, b) el tío tenia derecho a mantener a su sobrino entre los parientes por lado

materno, c) el tío tenía preferencias por su sobrino, lo cual hizo que sus hijos se

sintieran celosos.

La importancia del tío materno no es general. Según Murúa, el tío paterno se

encargaba del heredero hasta que el heredero tenía suficiente edad. 292

Se trataba con deferencia a los tíos. El legendario Manco Capac ordenó que se

hicieran obras en su lugar de nacimiento, “deficando canterias, a manera de ventana,

que eran tres ventanas que significaban la cassa de sus padres, de donde

descendieron, los quales se llamaron, el primero Tampottoco; el segundo Marasttoco;

el tercero Suticttoco, que fueron de sus tíos, aguelos maternos y paternos”. 293

Los tíos estaban presentes en las ceremonias familiares. Se les invitaba a ver a los

bebés al cuarto día posterior al nacimiento. En la ceremonia de Rutuchico, que se

realizaba cuando el niño cumplía 1 año, “a la criatura la trasquilaban, llamaban al tío

más allegado y éste le cortaba el primer cabello”. 294

En el proceso de ceremonia, llamado Hurochico, al que ya hicimos referencia, los tíos

y parientes se encuentran con los jóvenes en una quebrada llamada Quiros Manta

290 Ondegardo. Informe. Pág. 163

291 Sarmiento. Parte XX

292 Murua. Historia de los Incas. Libro II. Cap. VI. CRU

293 Pachacuti. Pág. 77

294 Molina. Pág. 53

“habiendoles antes desto, los tios y parientes azotado en los brazos y piernas” 295
Uhle sugiere que la palabra aymara “Lari” que significa “hermano de madre” se

utilizaba para hacer referencia a una tribu en relación a otra tribu y que Lari tambien

significa “zorro” en el folclor aymara. Según él, estos hechos los muestran la

importante posición que ocuparon los tíos en el origen primario de la raza. 296

El papel que desempeñaron los sobrinos está relacionado a las reglas de sucesión.

No existe un acuerdo completo entre los cronistas respecto a las reglas de sucesión.

Según Garcilaso “De manera que el Rey Inca tenía tres suertes de hijos: los de su

mujer, que eran legítimos para la herencia del reino; los de las parientas, que eran

legítimos en sangre, y los bastardos, hijos de las extranjeras.

A falta de los hijos de la legítima mujer, era ley que podía heredar el mayor de los

legítimos en sangre, como heredó Manco Inca a Huáscar, como se dirá en su lugar, y

así sucesivamente los demás a falta del mayor, y en ninguna manera se permitía

heredar alguno de los bastardos. Y no habiendo hijo legítimo en sangre, volvía la

herencia al pariente varón legítimo más cercano”. 297

Luego de señalar que el heredero del Inca era su hijo legitimo, Acosta nos dice lo

siguiente: “cuando el rey tenía hermano legítimo, antes de suceder el hijo sucedía el

hermano, y tras éste, el sobrino de éste e hijo del primero.”

295 Molina.Pág. 39

296 Uhle. El Ayllu. Rev. Univ. Lima. 1911. Pág. 89

297 Garcilaso. Libro IV. Cap. IX-X


En el caso de las clases dominantes de las provincias, el orden de sucesión era

diferente. Gomara afirma de forma general que los sobrinos eran los herederos y no

los hijos, salvo en el caso de la familia real de los Incas. 299

Garcilaso realiza una diferenciación: “en los curacas, señores de vasallos, hubo

diferentes costumbres en la herencia de los estados. En unas provincias heredaba el

hijo primogénito, sucediendo llanamente de padres a hijos. En otras heredaba el hijo

más bienquisto de sus vasallos, amado por su virtud y afabilidad (…) En otras

provincias heredaban todos los hijos por su antigüedad, que, muerto el padre, sucedía

el hijo mayor y luego el segundo y tercero, etc., y muertos todos los hermanos, volvía

la herencia a los hijos del mayor, y después a los del segundo y tercero, etc” 300

Finalmente, los términos para referirse a los hermanos y hermanas tienen cierta

naturaleza de tabú, como muestra la siguiente afirmación de Garcilaso: “El varón dice

huauque: quiere decir hermano; de mujer a mujer dicen ñaña: quiere decir hermana. Y

si el hermano a la hermana dijese ñaña (pues significa hermana) sería hacerse mujer.

Y si la hermana al hermano dijese huauque (pues significa hermano) sería hacerse

varón. El hermano a la hermana dice pana: quiere decir hermana; y la hermana al

hermano dice tora: quiere decir hermano. Y un hermano a otro no puede decir tora,

aunque significa hermano, porque sería hacerse mujer; ni una hermana a otra puede

decir pana, aunque significa hermana, porque sería hacerse varón”

El mismo tabú aparece en los términos utilizados por el padre y la madre en referencia

a su hijo.

298 Acosta. Libro VI. Cap. XII

299 Gomara Lopez, Francisco. Historia General de las Indias. Cap. XXIII

300 Garcilaso. Libro IV. Cap. X


“el padre dice churi y la madre huahua (…) Son nombres, y ambos quieren decir hijos,

incluyendo en sí cada uno de ellos ambos sexos y ambos números, con tal rigor que

no pueden los padres trocarlos, so pena de hacerse el varón hembra y la hembra

varón”. 301

De todas estas referencias podemos asumir que el sistema clasificatorio de los

peruanos estuvo relacionado a ciertos deberes, privilegios y restricciones de los

miembros del grupo social. Los indígenas de la actualidad han perdido sus términos

para llamar a sus tíos y tías y las funciones sociales de estas personas les son

desconocidas.

La característica más importante que las funciones sociales de los miembros del Ayllu

proporcionan al problema general de la organización social peruana es la superioridad

del tío materno. Muchos autores consideran esta característica como una prueba del

predominio del derecho de la madre para los peruanos y en consecuencia, como una

prueba de la existencia del Totemismo. Antes de analizar este tema es necesario

completar nuestro esquema del Ayllu.

Hemos admitido la existencia de una organización dual en grupos sociales en que se

ha encontrado el sistema clasificatorio. Entre los peruanos existen hechos en que

podemos ver elementos de la división dual..

Los españoles encontraron muchos nombres de pueblos peruanos divididos en dos

partes con los adjetivos quechuas Hanan (parte alta) y Hurin (parte baja) . Por tanto,

en Cusco, las divisiones se llamaron Hanan-Cuzco y Hurin-Cuzco.

301. Garcilaso. Libro IV. Cap. XI


Dicha división no fue una mera distinción geográfica sino una distinción real entre dos

grupos sociales que tuvieron su propia historia, cierto territorio estrictamente limitado

perteneciente a un grupo de familias unidos por un lazo de relación. En el caso del

Cuzco, el hecho es evidente ya que tanto el Hanan Cuzco como el Hurin Cuzco

reclamaban su derecho al incanato en base al linaje. Cuando dicha división estaba

relacionada al linaje los términos utilizados eran Hanan-Ayllu y Hurin-Ayllu que

significan linaje superior e inferior.

Para expresar la misma idea, el Aymara utilizaba las palabras Hila (mayor) y Sullca

(menor) añadidos a la palabra Hatha que significa linaje. Por tanto, Hilahathaura

significa el linaje mayor y sullcahathaura el menor.

Existen casos en que el concepto de linaje está estrechamente vinculado al territorio,

por ello las expresiones Hanan-suyu y hurin-suyu son muy comunes (suyo:división)

para designar la división de linajes. En otros casos, por la misma razón se añadía

Hanan y Hurin al nombre propio del territorio como Hanancuzco, Hurincuzco,

Hananrucana, Hurinrucana, Hananchilques, Hurinchilques. Existen otros casos en que

el Quechua no se utilizó para la idea de división, como por ejemplo en la región de

Huanuco en que se utilizaban las palabras allanca e icho y encontramos la división

llamada Allanca-pincos, Icho-pincos, Allanca-huaris, Icho-huaris.

Los primeros cronistas españoles no se han puesto de acuerdo respecto a una

explicación del origen de dicha división. Respecto a los Ayllus reales Quechuas,

Garcilaso atribuye el origen del Hanan-Cuzco al legendario Manco Capac y el del

Hurin-Cuzco a su esposa y hermana Mama Ocllo.302 Santillana nos dice que dicha

división se realizó durante el Imperio Inca.


Cieza sugiere que el Hurin Cuzco representaba el lugar de asentamiento original de

los Incas. Hanan Cuzco fue una consecuencia de la alianza de matrimonio mixto del

tercer inca Lloque Yupanqui. 304

Por el contrario, Betanzos señala que aquellos que pertenecían al Hurin Cuzco eran

descendientes de mujeres extranjeras y por lo tanto no eran de una raza Inca pura

como los del Hanan Cuzco, primeros pobladores del valle del Cuzco. 305

Acosta no admite una conexión entre ambas partes salvo por el hecho de que ambos

descienden de Manco Capac. 306

Finalmente, al tratar sobre los grupos sociales pre-incas llamados generalmente

behetrías nos dice que “todas las personas estaban dispersadas y desorganizadas,

viviendo en completa libertad y cada hombre era el único señor de su hogar y tierra.

En cada tribu hubo dos divisiones una llamada Anansaya que significa “división

superior” y la otra Urinsaya que es la “división inferior”, una costumbre que continua

hasta ahora” 307

Pero, la explicación real de la división de los Ayllus se ve en su propia evolución.

Como ya hemos dicho, el Ayllu fue una consecuencia del sistema de agrupamiento

que era una peculiaridad de la región de los Andes. Dicho agrupamiento se dio por

agrupamientos sucesivos de recolectores de comida, labradores y cazadores que

deambulaban en grupos de familias. Los primeros pobladores en cierto territorio se

llamaban mayores, Hila en Aymara o en relación a su posición en el territorio, arriba,

Hanan en Quechua. De la misma manera se aplicaron las palabras Sullca (menor) y

Hurin (abajo). 308

302 Garcilaso. Libro I. Cap. XVI


303 Santillana. Pág. 17-19. Tres Relaciones
304 Cieza de León. Parte II. Cap. XXXI y XXXII
305 Betanzos. Cap. XVI
306 Acosta. Libro VI. Cap. XXIII
307 Sarmiento. Cap.VIII
En el posterior desarrollo de la organizacion social, cierto número de ayllus se

confederó. De esta manera, mantuvieron su costumbre primitiva de dividirse en Hanan

y Hurin. Segñun Sarmiento, de los 10 Ayllus que los Ayar movieron, 5 eran del Hanan

Cuzco y 5 del Hurin Cuzco.

Si admitimos que el Ayllu fue un clan gobernado por su propio jefe, está claro que

muchas confederaciones de Ayllus, que los españoles llamaron provincias (siendo el

término apropiado “tribus”), se dividieron en cierto número de grupos que poseían las

mismas características que aquellos divididos en Hanan y Hurin. Algunas veces, dicha

división se distingue por el nombre del Ayllu y algunas veces por el nombre de los

jefes.

El mejor ejemplo de tribu con 4 divisiones es la legendaria tribu de los Ayar, de la que

los Incas creían descender. Según la tradición en el cerro llamado Tampu-Tocco había

3 ventanas llamadas Maras Tocco, Suti Tocco, y Ccapac Tocco. De la primera salió la

tribu de los Maras; de la segunda, los tampus; y de la tercera, cuatro hombres y cuatro

mujeres llamados hermanos..

Los nombres de los ocho hermanos fueron los siguientes: el mayor de todos se

llamaba Manco Capac o Ayar Manco; el segundo, Ayar Auca; el tercero, Ayar Cachi; el

cuarto, Ayar Uchu.

308 Means. “los vencedores ocuparían la mitad Hanan del valle invadido y dejarían a

los nativos en un grupo aparte llamado Hurin”. A Study. Pág. 439


La mayor de las mujeres se llamó Mama Ocllo; la segunda, Mama Huaco; la tercera,

Mama Ipacura, la cuarta, Mama Huaura. Tenemos el nombre común (Ayar) para los

cuatro hermanos. Queda claro que este fue el nombre de la tribu o Ayllu y las cuatro

divisiones se distinguieron por el nombre en particular de sus respectivos jefes. Mama

(que significa madre) se usó en común para las mujeres y no puede considerarse el

nombre de un Ayllu. Es importante saber el significado verdadero de ambos nombres

pero no se ha llegado a una conclusión satisfactoria. En general, los cronistas

españoles y los autores modernos concuerdan en que la palabra Ayar no tiene un

significado especial en Quechua, pero “en la particular de los Incas la debía de tener”,

según Garcilaso. 309

Fidel Lopez sugiere que la solución se encuentra en la palabra en sánscrito Ajar (raíz:

aj) que significa “jefe principal”. Según él, la identidad de la palabra Quechua Ayar y la

del sánscrito Aj-ar o Ajr está fuera de dudas. 310

De acuerdo con Valcárcel, Ayar significa Quinoa salvaje (chenopodium quinua).311

Además, no se llega a un acuerdo para traducir los nombres particulares de los Ayar y

sus esposas. Para fines de este trabajo, es interesante señalar algunas opiniones

sobre el asunto. Hemos seleccionado a tres autores: Markham, quien nos dio la

versión estándar de la leyenda de los Ayar; Fidel López, que escribió el importante

libro en que intenta comprobar la relación del Quechua con los idiomas arios y

Valcárcel, quien a “simple vista” reconoció en dichos nombres una influencia totémica.

312

309 Garcilaso. Libro I. Cap. XVIII

310 Lopez Fidel. Les Races Aryennes du Perou. Pág. 395

311 Valcárcel, L.E. Del Ayllu al Imperio. Pág. 72

312 Valcárcel. Id.


Nombres Markham López Valcárcel
Manco El principesco Sacerdote Jefe
Auca El guerrero Guerrero Maíz tostado
Cachi La sal Pastor (chaqui) Sal
Uchu La pimienta Arar (uyssu) Pimienta

Esposas
Ocllo La princesa de (Mama cora) Madre Madre fecunda
agosto tierra
Huaco La princesa (Mama Huaccan) Hierba “huaco”
guerrera Madre
Ipacura La tía mayor (Ipa Huaccan) Mala hierba
Madre maíz
Raua (Pirca Accun) Madre fuego
Pared de piedra

Esta variedad para traducir los nombres de los 4 personajes legendarios no apoya

ninguna sugerencia de Totemismo, como veremos más adelante.

Siguiendo la secuela de las conquistas, realizadas por los Incas podemos encontrar

muchas provincias con dos o tres jefes. La provincia de Cuyo-suyo tuvo 3 “sinchis”,

Ollantaytambo, dos; Huancara, dos; Soras, dos; Acos, dos; Cañaris, tres, etc. Durante

la conquista españoles, hubo Caciques o jefes en cada división aparte del

“encomendero”. Esto prueba que el sistema español de reducción y “encomienda” no

fue tan fuerte como para destrozar la división clásica. En las “Relaciones Geográfias

de las Indias” hay muchos ejemplos de este hecho. En Jauja, antiguo Xauxa, el

narrador se encuentra con Francisco Apocusichac,” cacique principal de Hatun Xauxa,

de que es encomendero el licenciado Torres y don Carlos Lima Illa, cacique principal

deste dicho repartimiento de Hurin Guanca, de la encomienda de don Martin de

Guzman” 313

313 Relaciones Geográficas de Indias. Tomo I. Pág. 79


En este informe sobre Jauja vemos que hubo jefes antes de los Incas. A ellos les

rendían obediencia mas no les rendían tributo, salvo para hacer “chacras” . Ellos eran

guerreros valientes, según los indios sus nombres eran: en Hatun Xauxa, Auquiszapari

y Yaloparin; en Hurin Guanca, Canchac Huyca, Tacuri y Añana; en Hanan Guanca,

Patan Llocllachin”. 314

Existen casos en que la división Hana tenía dos caciques y el Hurin tenía tres, como

en el caso de los Collaguas (Yanqui Collagua) bajo la jurisdicción de Arequipa. 315

En los llamados “repartimientos” de Atunrucana y Laramati encontramos una clara

diferencia entre las divisiones donde, según el informe, hay dos ayllus llamados Anan

Rucana y Lurinrucana. Se le llamaba Atunrucana ya que en tiempos de los Incas las

dos parcialidades se unieron en este lugar para tratar necesidades comunes. En estas

dos “parcialidades” están todos los indios de este “repartimiento”. Atunrucana y

Ananrucana significan “el primero” y Lurinrucana, “el último”, de modo que el Cacique

principal de este “repartimiento” gobierna a los indios de Ananrucana y el segundo a

los indios de Lurinrucana. 316

Todos estos hechos .son suficientes para probar la existencia de un sistema dual entre

los antiguos peruanos. Examinemos sus características-

314 Relaciones Geográficas de los Indios. Tomo I. Pág. 84

315 Id. Tomo II. Pág. 38

316 Id. Tomo I. Pág. 38


Garcilaso rechaza la idea de hostilidad entre esos grupos. Para él, “esta división de

ciudad no fue para que los de la una mitad se aventajasen de la otra mitad en

exenciones y preeminencias, sino que todos fuesen iguales como hermanos, hijos de

un padre y de una madre (…). Y mandó que entre ellos hubiese sola una diferencia y

reconocimiento de superioridad: que los del Cozco alto fuesen respetados y tenidos

como primogénitos, hermanos mayores, y los del bajo fuesen como hijos segundos; y

en suma, fuesen como el brazo derecho y el izquierdo en cualquiera preeminencia de

lugar y oficio (…). A semejanza de esto hubo después esta misma división en todos los

pueblos grandes o chicos de nuestro Imperio, que los dividieron por barrios o por

linajes·. 317

La hostilidad entre las estas dos mitades surgió de la naturaleza del Ayllu en sí, que

tuvo su origen en un conflicto permanente de grupos. La leyenda de Pacaritambo nos

muestra que los cuatro hermanos Ayar (que fueron los jefes de las 4 mitades en que

se dividió el clan Ayar) estuvieron en conflicto. En la leyenda, la hostilidad entre ellos

aparece disfrazada por actos mágicos. El propósito los hermanos era derrotarse entre

ellos. Al final, la mitad perteneciente a Manco Capac venció y se convirtió en el jefe del

grupo social. Una reminiscencia de este conflicto primitivo es la fiesta celebrada desde

el 22 de enero hasta el 22 de febrero, a la que ya hemos mencionado. En aquella

ocasión, los jóvenes fueron divididos en dos ejércitos de Hanan Cuzco y Hurin Cuzco ,

fueron a la plaza con huaracas y hondas y se empezaron a lanzar piedras. Algunas

veces entraban en combates más cercanos para probar la fortaleza de sus músculos.

317 Garcilaso. Libro I. Cap.XVI


Sarmiento critica los llamados Behetrias y nos dice que: “Y como entre ellos naciesen

disensiones, procuraron cierto modo de milicia para su defensa, de esta manera.

Cuando los de algún pueblo sabían que algunos de otras partes venían a les hacer

guerra, procuraban uno de ellos natural, y aun extranjero de su patria, que fuese

valiente hombre de guerra. Y muchas veces el tal hombre se ofrecía de su voluntad a

los amparar y militar por ellos contra sus enemigos. Y a este tal seguían y obedecían y

cumplían sus mandamientos durante la guerra. La cual acabada, quedaba privado

como antes y como los demás del pueblo; ni antes, ni después le daban tributo, ni

manera de pecho alguno. A este llamaron los de aquel tiempo y aun llámenlos de

ahora cinche, que es lo mismo que valiente. 318

Dicha hostilidad aun existe en la división del Ayllu actual. Apoyando el hecho de la

hostilidad, Uhle nos dice que en todas partes hay un grupo de bailarines que

pertenece a cada mitad y los bailarines de un grupo nunca se mezclan con los del otro.

Si lo hicieran, significaría una grave ofensa. En 1894, en Carabuco, Bolivia, Uhle vio

una batalla real entre las divisiones, usando rifles. 319

318 Sarmiento. Parte VIII.

Según Means, la evolución de los jefes fue la siguiente: “1) al principio se eligió a los
Sinchis como jefes de guerra, una vez que realizaban su deber, debían volver a la
clase política. 2) jefes permanentes: la democracia del Ayllu primitivo llegó a su fin. Al
establecimiento del cargo de jefe le siguió rápidamente la creación del otro mecanismo
social.

319 Uhle. El Ayllu Peruano.RUL. Pág. 81

Ramos. H. de Copacabana. Cap. II. Libro II.


Como hemos visto, la hostilidad entre las mitades hizo que surgieran los jefes. El

mismo hecho explica la presencia de concejos. Cada Ayllu poseía su propio concejo

formado por los miembros mayores, cuyos deberes estaban relacionados al bienestar

de la comunidad. En caso de guerras, todos ellos se reunían para deliberar, y ellos

eran los que decidían las condiciones para la paz. Estos hechos fueron evidentes

luego de las conquistas de los Incas a lo largo del territorio peruano. En un desarrollo

posterior del Ayllu los jefes fueron permanentes, pero nunca se perdió el derecho del

concejo a nominar al jefe. Incluso para la clase dominante de los Incas, las

sugerencias del concejo fueron importantes cuando la sucesión al trono estaba en

disputa. Además, es evidente que el concejo tenia derecho a intervenir respecto al

matrimonio de los miembros del grupo. 320

En la actualidad, el Ayllu está estrictamente regido por los miembros y no por

autoridades externas. Ellos seleccionan al jefe del Ayllu o el nombramiento mantiene

rigurosamente una organización calificada en base a la edad del candidato o por sus

servicios prestados a la comunidad. En lugares en que la cultura de los miembros del

Ayllu ha llegado a un nivel muy alto, como en las comunidades de la región de Jauja o

Huancayo, prácticamente la vida entera del grupo social está en manos de la junta, en

donde están representados ambos sexos. Aparte de esta junta general, existe un

concejo formado por los miembros mayores, cuyas opiniones y consejos tienen una

gran influencia. Dicho sistema, que es un vestigio de la regla de las comunidades en

tiempos antiguos, tiene tal éxito que la condición material y espiritual ha sobrepasado

en muchos casos la de aquellos que viven en las ciudades.321

320 Murua. Libro III. Cap.VI. Acosta. Libro VI. Cap. XIX
Por la misma razón, las comunidades indígenas que aun viven alrededor del Lago

Titicaca han progresado, ayudados en este caso por el magnifico trabajo realizado por

los misioneros evangélicos (Adventistas del Séptimo Día y Unión Evangélica de

Sudamérica).

Habiendo admitido una visión dual entre los peruanos, es necesario saber hasta qué

punto esta organización reguló el matrimonio entre diferentes mitades. Sin esta visión

dual, muchos hechos respecto a los matrimonios peruanos hubieran permanecido

inexplicables.

En nuestra provincia no nos corresponde tratar sobre la evolución del matrimonio en el

Perú; sin embargo, es importante referirnos a algunas afirmaciones importantes dadas

por los cronistas.

Garcilaso sugiere cierto estado de promiscuidad antes de los Incas “muchas naciones

se juntaban al coito como bestias, sin conocer mujer propia”. Esta afirmación no es

general ya que Garcilaso nos relata lo que pasaba en otra provincias. “En otras

provincias era lícito y aun loable ser las mozas cuan deshonestas y perdidas

quisiesen, y las mas disolutas tenían más cierto su casamiento. En otras provincias

usaban lo contrario, que las madres guardaban las hijas con gran recato, y cuando

concertaban de las casar las sacaban en público, y en presencia de los parientes que

se habían hallado al otorgo, con sus propias manos las defloraban mostrando a todos

el testimonio de su buena guarda. En otras provincias, corrompían la virgen que se

había de casar los parientes mas cercanos del novio y sus mayores amigos, y con

esta condición concertaban el casamiento.

321 Castro Pozo. Nuestra Comunidad Indígena. Pág. 34

322 Garcilaso. Libro I. Cap. XIV


Era costumbre en las provincias de Huamanga “el hermano heredara a la esposa del

hermano, el hijo a la esposa del padre, y tenían acceso público a ella”: 323

Es difícil intentar explicar el matrimonio en el Perú en base a una teoría especifica.

Hubo grupos en los que la promiscuidad fue una regla, en otros el matrimonio grupal,

en otros la poligamia o poliandria, etc. Hay vestigios de cada uno de estos sistemas y

los autores que han tratado este tema no han llegado a una conclusión definitiva.

Sin embargo, tomando en su conjunto las afirmaciones dadas por los cronistas, es

posible obtener cierto número de hechos relacionados a las reglas del matrimonio

comunes en los Ayllus.

Hubo restricciones en el matrimonio ya sea como miembro del ayllu o como miembro

de la familia. Por ejemplo, a los nativos de una provincia “no les era lícito casarse los

de una provincia en otra”. 324

Si entendemos esta referencia en su sentido real, tenemos a la endogamia en la tribu

ya que las llamadas provincias o pueblos eran grupos de ayllus . Al mismo tiempo, “No

les era lícito casarse los de una provincia en otra, ni los de un pueblo en otro, sino

todos en sus pueblos y dentro de su parentela por no confundir los linajes y naciones

mezclándose unos con otros” 325

Está claro que estamos ante la presencia de la exogamia en el clan ya que estamos

considerando al Ayllu. Por tanto, la comunidad peruana era al mismo tiempo exógama

y endógama.

323 Relaciones Geográficas de las Indias. Tomo I. Pág. 100. Cobo. Libro XIV. Cap. VII

324 Garcilaso. Libro IV. Cap. VIII


Las restricciones en las familias se limitaban a los parientes en primer grado. Acosta

nos dice que “el adulterio y el incesto eran castigados”. . Jesuita Anonimo señala que

“el incesto entre tíos y sobrinas o tías y sobrinos o entre primos y primas en segundo

grado o parientes en primer grado debe ser castigado con muerte si la mujer era

virgen o estaba casada; si no; el hombre y la mujer deben ser azotados y trasquilados,

los hombres deben ser llevados a las minas y las mujeres deben servir y cuidar los

templos. 326

De Las Casas menciona que “Ninguno se casaba ni con su hermana, ni con su prima

hermana, ni con su tía, ni con su sobrina, hija de su hermano, o hermana de su padre”

327

Al parecer, la restricción solo se daba para familiares de primer grado salvo para la

clase dominante. Sin embargo, Acosta niega este hecho en su sentido real. Según él,

es una falsedad creer que los incas y los nobles podían contraer matrimonio lícito con

sus hermanas de padre y madre. “Hasta el tiempo de Tupac Inca Yupanqui que rompió

dicha costumbre al casarse con Mama Ocllo, su hermana por parte paterna. Este inca

fue quien, de acuerdo al mismo autor, dio permiso a los nobles para que se casaran

con sus hermanas de parte de padre”. 328

Esta afirmación está apoyada por los hechos históricos relacionados con la familia real

inca. Siguiendo a Sarmiento en su “Historia de los Incas” vemos que el octavo inca

llamado Inca Viracocha fue el primero en casarse con su hermana.

326 Jesuita Anónimo. Pág. 203

327 Las Casas. Capítulo CCXLIX

328. Acosta. Libro VI. Cap. 18

Ramos, H. De Copacabana. Cap. XXIII


En la anterior cita, Acosta mencionó al décimo soberano. De los 15 incas, incluyendo

aquellos que fueron soberanos durante la dominación española, solo 3 parecen

haberse casado con sus hermanas. No incluimos entre estos a Manco Ccapac debido

a su carácter mitológico y ya que aparece como el jefe de uno de los cuatro ayllus de

la tribu de los Ayar. Esta circunstancia sugiere la idea de un posible matrimonio de

Manco Capac con cualquier mujer de los otros tres ayllus. Manco Capac o Ayar Manco

fue el fundador del Hanan Cuzco, su supuesta esposa fue la fundadora del Hurin

Cuzco. 329

Por tanto, eran miembros de la misma tribu, pero de una división diferente. Al tomar en

consideración este hecho y sugiriendo que el Ayllu era un clan totémico, Valcárcel

realiza un intento por establecer la posición de los 4 ayllus de los Ayar respecto a las

posibilidades de matrimonio entre sus miembros. 330

Seis incas se casaron con mujeres que pertenecían a diferentes “pueblos”, usando la

expresión de Sarmiento. Sinchi Roca tuvo por esposa a Mama Cuca, del pueblo de

Sañu, Lloque Yupanqui se casó con Mama Cava del pueblo Oma, Mayta Capac se

casó con Mama Tacucaray, del pueblo del mismo nombre, Ccapac Yupanqui recibió

como esposa a la hija de un rico Sinchi de Ayamarca llamada Ccurihillpay, quien se la

presentó a través de Inca Roca, quien se casó con una gran dama del pueblo de Pata

Huayllacan, hija del cinche de dicho territorio llamado Soma Inca. Su nombre era

Mama Micay. Titu-Cusi Huallpa o Yahuar Huaccac casado con Mama Chicya, hija de

Tocay Capac, cinche de los Ayamarcas. 331

329. Garcilaso. Libro I. Cap. XVI

330 Valcárcel. Pág. 78

331 Sarmiento. XV-XVI-XVII-XVIII-XIX-XXII


Es evidente que el llamado “pueblo” era en realidad una tribu con un cinche y en

consecuencia, tenía un linaje separado del de los Incas. Esta característica es

contradictoria con la que establece la endogamia dentro de la tribu. El hecho es que, la

regla general ya mencionada del matrimonio entre los miembros del Ayllu o clan y la

restricción entre los miembros de tribus diferentes no era estricta para los miembros de

la familia real debido a las circunstancias políticas que aparecen por ejemplo en el

caso de Inca Ccapac Yupanqui o de Inca YahuarHuaccac.

En relación a las reglas ya mencionadas, está claro también que el sistema general de

matrimonio en el Perú fue patrilocal. Santillán refiere que si un hombre tenía una mujer

de otro pueblo, ella tenía que venir a la residencia de su esposo y Castro añade que

luego de la muerte del esposo, ella permanecía en su tribu y no regresaba a su Ayllu.

332

Finalmente, cuando el Ayllu estuvo bajo el dominio Quechua la monogamia apareció

como una característica general entre las personas comunes. La poligamia fue

exclusivamente de la clase dominante. Ondegardo nos relata el llamdo Acclla Huasi

que significa “la casa de las escogidas” que fue un tipo de contribución impuesta a las

mujeres. Según él “ de aquellas mujeres (que vivían en el Acllahuasi el Inca le daba

esposas a otras personas que estimada. Cuando un hombre recibía a una mujer como

su esposa legítima no podía tener otra, salvo con el favor del Inca, que se mostraba

por varias razones, ya sea a aquel que tenía una habilidad especial en algún arte o a

aquel que había mostrado valor en la guerra o había complacido al Inca de alguna otra

manera”. 333

332 Santillán. Parte 82

Castro, Cristóbal. Relación, etc. En Documentos Inéditos para la Historia de

España. Pág. 213


Ha sido necesario dedicarle tanto tiempo al análisis del Ayllu ya que a lo largo de este

trabajo hemos insistido en que el totemismo como característica social no hubiera

podido desarrollarse sin la existencia de cierto grupo social. En nuestro esquema del

Ayllu hemos mencionado hechos que tienen relación inmediata con el problema del

Totemismo y aquellas que han sido consideradas como prueba o como vestigios de

una organización totémica entre los peruanos. No hemos analizado en gran extensión

el aspecto económico del Ayllu ya que no estamos tratando dicho problema. Para

nosotros el objetivo principal al tratar el tema del Ayllu ha sido descubrir sus

elementos estrechamente vinculados a la naturaleza de la relación. Por esta razón

hemos estudiado el origen del Ayllu y hemos explicado su evolución en base a la

interacción permanente entre grupos sociales. Dicha interacción creó grupos

pequeños en los que cierto número de familias se unían. El sistema de agrupamiento,

que fue una consecuencia de las condiciones geográficas y del tipo de vida de los

pobladores, dio origen a la hostilidad de los grupos, a la elección de los jefes y a la

elección de los concejos para la totalidad de la vida del grupo. Dicho sistema explica la

existencia de la división entre Hanan y Hurin o Hilla y Sullaca que al mismo tiempo

hace inteligible la presencia de endogamia y exogamia.

233 Ondegardo. Informe. Pág. 166


La naturaleza del clan del Ayllu como grupo familiar ilustra el sentido real del sistema

clasificatorio que está apoyado por las funciones sociales de los miembros del Ayllu.

Los autores que han abordado el tema del Ayllu no han tratado estas cuestiones con la

debida importancia. Quizás es esta la razón por la cual los investigadores que han

escrito sobre el problema etnográfico del Perú han entendido mal la naturaleza real del

Totemismo aplicada a la sociedad de los antiguos peruanos. Si hubieran realizado un

pequeño análisis del Ayllu no le hubieran atribuido al Perú la existencia de una

organización totémica.

De hecho, de los elementos del Ayllu que hemos mencionado no hemos encontrado

vestigios de Totemismo. Si el Ayllu fuera un clan totémico hubiéramos encontrado

indicios de animales en su organización. El clan de los peruanos no tiene la

complejidad que tienen los clanes totémicos de Australia y Norteamérica . Si el Ayllu

estuviera dividido en dos mitades, no habría dificultad en saber el nombre y la

naturaleza del tótem de cada división. De la misma manera, en la tribu, cada ayllu

parecería tener su propio tótem. Conocer la naturaleza del tótem de cada división, la

historia y la distinción de los ayllus reales sería una tara fácil.

Hay una gran cantidad de información respecto a la nomenclatura de cada tipo de

Ayllu. Aquellos que fueron los primeros pobladores de la región del Cuzco, aquellos

que fueron considerados como ayllus reales o nobles y aquellos llamados ayllus

comunes
Los cronistas, que se han distinguido por su precisión, dieron gran parte de estos

nombres. Es evidente que si ellos hubieran encontrado a algún animal muy

relacionado a los Ayllus nos los hubieran dicho, como lo hicieron con ciertos elementos

místicos como las llamadas Huacas, Indis, Mallquis, Huaris, Huauques, Pacarinas,

Conopas, etc, de los que han realizado un análisis completo

Cuando aquellos cronistas hacen referencia a los animales, lo hacen en el sentido

general sin distinguir a algún Ayllu en particular. Por otro lado,

Potrebbero piacerti anche