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Página Cuatro
Reflexiones post-clericales
Este libro apareció por primera vez gracias a los auspicios de la Editora del Gobierno del
Estado de Veracruz. Por exigencias de la colección en la que fue publicado, hubo que recortar un
buen número de páginas; ahora se publican todas aquellas que el autor considera de interés para
el público lector. También se ha dotado a cada uno de los temas con su respectivo aparato crítico,
tal vez con el inconveniente de hacerlo un tanto tedioso para algunos, pero es necesario dar
cuenta de dónde se ha tomado la información consignada y remitir al lector al seguimiento de lo
expuesto, si así lo desea.
Como se decía en la primera edición, el texto es producto de ocho años de colaboración
semanal en la página editorial de Diario de Xalapa. En homenaje a la página en que aparecía la
columna todos los martes, se ha conservado el título, aunque ahora se agrega el subtítulo de
Reflexiones post-clericales. Esto no es solamente seguir la moda del “post”, sino expresar lo que
se piensa después del ejercicio clerical, aunque preparado ya durante el mismo.
Se ha conservado también el género de artículo editorial, de tal forma que cada una de las
entradas sea solamente una invitación a profundizar sobre el tema expuesto. Es también esta la
razón por la que se omitido el índice clásico, pues aunque no se presente como una novela, sí
puede leerse como si lo fuera, en pequeños capítulos.
2
I. Temas Bíblicos
similar a cualquier otro de los aspectos de la vida humana, histórica y evolutivamente. Las ideas
y prácticas religiosas nacen, adquieren algún tipo de predominio, cambian, se combinan con
otras, interactúan mutuamente, declinan y mueren. Como cualquier otra cosa humana, el
fenómeno religioso tiene una historia.
En particular, la crítica histórica cree que un estudio cuidadoso de la Biblia, usando los
métodos aplicados al estudio de cualquier producto literario, permitiría descubrir los orígenes y
desarrollo del fenómeno religioso que ha sido escondido tras la pretensión de considerar a la
Biblia como una historia sobrenatural unificada. La verdad o “mensaje” tanto de los escritos
judíos como de los “cristianos” aparecerá solamente cuando el contenido sea visto como la
religión de un pueblo particular, en un tiempo y lugar determinados y expresado en escritos
particulares. Aunque esto podría causar inquietud entre los círculos religiosos tradicionales, los
críticos han considerado que su labor es una obligación intelectual, más aún, un deber religioso.
Hay que enseñar al pueblo lo que las instituciones callan.
El método histórico-crítico ha puesto sus ojos en la Biblia de la misma manera que los
pondría en el estudio de Homero, de Tucídides, de Dante o de Shakespeare. El saldo: la Biblia
no es otra cosa que una colección de libros escritos por muchos autores, con una historia y
desarrollo internos que pueden ser reconstruidos gracias al texto mismo y a la analogía con tipos
similares de literatura.
El método histórico-crítico no es la última palabra en lo que al examen de los libros bíblicos
se refiere, pero ha sentado las bases para un acercamiento no ingenuo a los mismos. Sin el aporte
de este método no podrían haber surgido los demás enfoques, que hoy por hoy siguen
clarificando que la Biblia es un producto humano.
4
El Dr. Juan Miguel de Mora en su estudio sobre el Rig Veda, señala que este poema es el “el documento literario y
religioso más antiguo que conserva la humanidad”, y que “desde el punto de vista religioso hindú, los Vedas son
‹‹verdad revelada››, es decir obras de origen divino, aunque en muchos de los himnos los autores dan su nombre”.
Ver: El Rig Veda, Diana, México, 1974, p. 21-23. Ver también: https://es.wikipedia.org/wiki/Rigveda, donde se puede
corroborar la información aquí anotada. Y la introducción a Enuma Elish de Luis Astey V. UAM, 1989, donde
consigna que el “poema de la creación” hace referencia a dos temas centrales: “la victoria del dios ordenador sobre las
fuerzas de lo informe y el proceso de la configuración y organización del mundo”, p. 7.
4
induce a pensar) en un texto concluido. En la confección del llamado “texto bíblico”la palabra
“canon” alude tanto a la edición de un texto, como a un juicio sobre la autoridad del mismo. Los
primeros en desarrollar la práctica de reunir páginas dispersas para formar un libro con
pretensiones de sacralidad, no fueron ni siquiera los judíos, sino los cristianos de los siglos tres y
cuatro antes de la era común, aunque el proceso sea un más complicado5.
Hasta antes de esas fechas, lo que pudiera llamarse “colección canónica” no pasaba de la
práctica de reunir en las sinagogas y escuelas de escribas todos los libros considerados como de
igual valor y autoridad, tal y como habían sido copiados en rollos separados. La pretensión de
canonicidad todavía no era imperiosa en términos políticos, que es en los términos en los que
debe ser entendida6. Fue más tarde cuando el concepto “canon” se consideró útil para asegurar
una preservación, transmisión y uso de los libros, bajo la supervisión de quienes los hallaban
aceptables. Es obvio que fue un proceder excluyente, pues muchos libros valiosos fueron
rechazados. Al serlo, quedaron por ahí relegados con un calificativo poco honroso.
Es insuficiente hablar de uso religioso de los libros bíblicos en un sentido generalizado. Es
necesario examinar los usos particulares por parte de grupos particulares en el contexto de la
experiencia sociohistórica del pueblo judío durante el período de canonización de los libros. La
lucha para determinar cuáles de los escritos israelo-judíos eran considerados como autoridad, y
en qué sentido y medida se les podía atribuir tal autoridad, fue una lucha por el poder entre
grupos contendientes dentro de la comunidad judía. En las presentaciones confesionales de los
5
Así nos lo hace saber Daniel J. Harrington, en su colaboración Introduction to the Canon, para The New
Interpreter's Bible, Abingdon Press, Nashville, 1994, p. 7ss., quien de entrada establece que ha sido la teología
cristiana quien se ha servido del término para indicar la regla o norma de la vida de fe y la vida, y que es hasta la
mitad del siglo cuarto cuando canon y sus derivados se aplicaron a la lista de los libros sagrados de los cristianos; ver
al mismo tiempo: https://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%ADnodo_de_Laodicea: “El Sínodo de Laodicea fue
un sínodo regional de 32 clérigos de Anatolia (la moderna Turquía). Fue convocado por la iglesia católica. Los
cánones del concilio de Laodicea no fueron vinculantes para ninguna iglesia o región, únicamente para aquellos que
participaron. Los temas de mayor importancia que trató el Concilio consistieron en restringir la conducta de los
miembros de la iglesia”. Sigue diciendo Harrington que en el caso de los judíos fue Rabban Yohanan ben Zakkai,
quien lideró un movimiento de restauración movido por la crisis del momento para los judíos, pues se habían quedado
sin templo, sin dios, sin líderes religiosos. Hubo cabida por igual para fariseos, escribas y clase sacerdotal. Jacob
Neusner, en Studying Classical Judaism, Westminster/John Knox Press, 1991, p. 30ss., agrega que había que
uniformar un vocabulario que diera seguridad a todos, pues según la arqueología no se puede hablar de un judaísmo,
sino de varios.
6
Marción, Montano y el Gnosticismo, a pesar de pasar por figuras religiosas fueron el acicate para agrandar los
límites de la lista de libros considerados canónicos, pues se consideró por parte de las autoridades de la incipiente
iglesia que representaban un peligro de fisura. Cfr.: https://es.wikipedia.org/wiki/Marcionismo “El Marcionismo fue
una incipiente doctrina cristiana del siglo primero. Durante esta temprana etapa de consolidación cristiana, el
fundamento teológico de esta rama tuvo una notable influencia dualista. Toma su nombre de su principal creador, el
teólogo y exitoso comerciante Marción (85-150 d. C.)” “Montano, (* ¿? - † ha. 175). Heresiarca inspirador de la
doctrina conocida como Montanismo. Nacido probablemente en Ardabau, villa frigia en el territorio de la
actual Turquía en la primera mitad del siglo II, Montano era, antes de convertirse al cristianismo, un sacerdote de la
diosa Cibeles”: https://es.wikipedia.org/wiki/Montano. Según el historiador Hubert Jedin, la iglesia de Roma se ve
apremiada a exhortar a los corintios, por ejemplo, a “que restablezcan la unidad”, Manual de Historia de la Iglesia,
Herder, Barcelona, 1980, p. 223. Son los tiempos del emperador Marco Aurelio, personaje ambiguo, pero interesado
en que no se resquebraje el imperio, cfr. p. 251ss.
5
textos bíblicos, es decir, en la forma en que sinagogas e iglesias manejan este acervo literario,
está tácitamente prohibido hacer referencia al proceso real de canonización, que iría del año 400
a.C. al 90 d.C. Son siglos de lucha por la fracción de poder que los imperios permitían al interior
de un pueblo aniquilado. Los textos “sagrados” forman parte de la necesidad de encantamiento,
de la urgencia por encontrar sentido a una cosmovisión desmoronada. Para lograrlo, nada mejor
que los conceptos concomitantes de “inspiración”, “revelación”, “canonización”, todos
circundados por el halo de la sacralidad legitimadora7.
Desde el regreso del exilio, a pesar de la exitosa restauración de la comunidad judía en
Palestina, es fácil observar que el poder de autodeterminación ha entrado en franco declive. En
comparación con la independencia que habían conocido en los tiempos preexílicos, de ahora en
adelante los judíos se vieron limitados por los poderes imperiales extranjeros.
Un factor determinante en la lucha posexílica por el poder dentro de la comunidad judía fue
el ejercicio del privilegio de clase, disfrazado bajo el concepto de pureza étnica, que trajo a su
vez el de “pagano”. No se dieron cuenta los judíos que estaban siendo víctimas de los intereses
de los conquistadores, pues a éstos les favorecía la creación de una élite judía. Esdras y
Nehemías son los símbolos de tal interés imperial. Dada la importancia que el elemento religioso
juega en este contexto, no es extraño que tanto las élites como sus críticos intentaran conseguir
soporte religioso para sus posiciones y programas. El saldo: vencieron los rabinos e impusieron
su visión de las cosas como la única autorizada. Tal visión está contenida en los textos
canónicos.
7
Jacob Neusner, en su Introducción a la Mishnah señala varias cosas importantes: 1) que este libro es el primer
testimonio del judaísmo rabínico; 2) que empieza y termina de manera abrupta, sin mencionar a los autores y fuera de
todo aparente contexto; 3) que es notablemente indiferente a las Escrituras Hebreas; 4) que nunca informa a los
lectores por qué un tópico es introducido y otros se omiten; 5) que se trata de un documento producto de la
imaginación y fantasía que despliegan los sabios del siglo II para enfrentar la crisis por la que atraviesa el pueblo. The
Mishnah. A New Translation, Yale University Press, New Haven and London, 1988, IX-XVII.
6
Las escrituras hebreas tienen, pues, como tema principal el culto al dios Yahvéh en Jerusalén.
El propósito de este culto era legitimar a los gobernantes, como queda claro desde el traslado del
Arca a la ciudad capital y la posterior construcción del lugar sagrado; ambas medidas fueron
tomadas por razones políticas, en medio de la oposición de quienes querían mantener las líneas
fundamentales del yahvismo mosaico.
El propósito inicial del templo y sus escrituras fue legitimar primero, la Casa de David, cuya
dinastía se extiende del 1000 al 520 antes de la era común, y después el gobierno sacerdotal
establecido en nombre de David bajo los períodos persa, helenístico y romano, es decir, del 520
antes de la era común, hasta el año 70 de la era común8.
De los tres grupos de libros mencionados, la Torah fue por mucho tiempo el más importante.
Contenía la instrucción legal básica y la historia de la fundación de la nación de Israel. Aquí hay
que notar que el concepto de nación sugiere un consenso político entre los gobernados por
Jerusalén; tal consenso nunca fue completo y apenas existió por momentos. El que se hable de
“Israel” como nación es más bien efecto de un trabajo redaccional con intereses definidos detrás,
cuyo motor principal ha sido ya mencionado.
Las escrituras hebreas, tal y como hoy se conocen, proceden básicamente del período persa
(540-330 antes de la era común), aunque algunos fragmentos ya estaban terminados en los
tiempos de los cuales hablan y hay, incluso, fragmentos mayores que proceden de épocas
tempranas. Hoy se ha hecho de uso común el instrumental ideado por Julius Wellhausen para
explicar los distintos grupos de redactores que participaron en la elaboración de la Torah. Según
8
Era imperativo justificar la entrada a escena de reyes, ciudades e instituciones porque, como anota Martin Noth,
“Jerusalén, a pesar de su situación en las montañas al oeste del Jordán…sólo muy tarde tuvo una relación positiva con
la historia israelí”, en Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1985, p. 145; a propósito de David y
sus empresas dice el mismo autor: “David, a diferencia de Saúl, se adentró desde un principio en la senda del poder
político de forma deliberada y consistente, lo que explica que con él comience en el AT un nuevo género de tradición
histórica…El desarrollo del poder político y de la actividad histórica fueron condiciones previas para la redacción de
textos históricos” Idem, Historia de Israel, Garriga, Barcelona, 1966, p. 174; John Bright, en La Historia de Israel,
Desclèe de Brouwer, Bilbao, 1970, p.198-210, agrega: a) David sube al trono como vasallo de una potencia extranjera;
b) conquista Jerusalén, hasta entonces ciudad jebusea, y la convierte en posesión personal; c) se da cuenta de la fuerza
espiritual de las instituciones con que había funcionado el Israel pre-monárquico y traslada el Arca a la ciudad, una
acción que nunca será demasiado ponderada y que el autor califica como “golpe maestro”; d) “La política de David en
materia religiosa, fue dictada por el deseo de legitimar el Estado, a los ojos del pueblo, como sucesor verdadero del
antiguo orden de Israel” (p. 209). Gerhard von Rad, en Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca,
1976, p. 103, dice: “En la historia de la religión de Israel no hay ningún elemento de la tradición que a lo largo del
tiempo sea portador de un patrimonio conceptual teológico más central que tabernáculo y arca”. Por eso, en otra obra
dedica un apartado a la “Oposición religiosa a las nuevas estructuras políticas y sociales”, señalando que “la población
rural, ligada a las tradiciones patriarcales no debió aceptar sin reserva la gran innovación de la monarquía” Teología
del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1975, vol. I, p. 90 y ss. Aún un teólogo conservador como Walther
Eichrodt reconoce que la monarquía y el sacerdocio eran instituciones extrañas para el pueblo israelita y que la mezcla
de ambas es la explicación al por qué de la oposición “de la religión yahvista auténticamente mosaica a todo
ministerio no carismático”, Teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1975, p. 402. No puede faltar la
referencia a la obra de Michel Clévenot, Lectura Materialista de la Biblia, Sígueme, Salamanca, 1978, quien ha
mostrado que la Biblia es un “producto ideológico de un grupo social determinado”, que responde a la necesidad de
contar de cierta manera un episodio histórico, pp. 57-94 y a la obra de Robert B. Coote & Mary P. Coote, Power,
Politics, and the Making of the Bible, Fortress Press, Minneapolis, 1990, pp. 25-44; en p. 29 se lee: “…para legitimar su
gobierno en los términos más amplios, David, como cualquier otro ganador en el conflicto histórico, necesitaba una
historia que mostrara que su éxito era inexorable…”.O como diría el filósofo coreano Byung-Chul Han en su
libro Psicopolítica que la dominación perfecta introyecta en los dominados las ideas del dominador”. Citado en la
Jornada, 31/01/2016.
7
este erudito del siglo pasado, la Torah adquirió su forma en una serie de etapas en las que,
durante un período de tiempo de varios siglos, cuatro libros originalmente distintos, escrito cada
uno en diferentes épocas, fueron ensamblados por una serie de redactores hasta formar una sola
obra.
Al primer grupo de redactores iniciales se le designa con la letra J; en la Torah se le
reconocería porque cada vez que menciona a Dios lo hace con el nombre de Yahvéh. Es la
narración bíblica más temprana. Fue escrita en la corte de David para presentar la historia de la
nación de David tal y como David la veía. Un grupo de escribas (tal vez contratados para ello)
tuvo a su cargo el explicar el explicar cómo Judá e Israel estuvieron supuestamente unidos contra
la amenaza de Egipto, considerado por David como su principal oponente.
Una generación después, cuando la gente del norte, encabezada por Jeroboam derrotó a la casa
de David, la corte rebelde retuvo la versión oficial, pero le hizo las modificaciones convenientes.
Incluso la forma de referirse a Dios es otra. De ahí que a este grupo de redactores se les conozca
con la letra E, inicial de la palabra hebrea con que se refieren a Dios. Aunque entre J y E haya
una tradición común, y aunque E sea también un documento cortesano, este último tiene rasgos
antimonárquicos (al menos frente a la casa de David) y se acerca en alguna medida a la línea
profética.
A los documentos mencionados se les agregó más tarde la visión sacerdotal, designada con la
letra P por los estudiosos. Como es obvio, la tendencia de estos documentos registra el sentir de
los sacerdotes exiliados en Babilonia tras la destrucción del templo. También es una muestra de
la nostalgia de una casta venida a menos, que intenta recuperar su lugar social creando una
dogmática todavía visible en entornos ortodoxos judíos y sus adláteres9.
9
Para la exposición y crítica del sistema de Wellhausen, puede consultarse Henri Cazelles, Introducción Crítica al
Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 1981, 146-163; una buena presentación en Alexa Suelzer, Crítica Moderna el
Antiguo Testamento, en Comentario Bíblico San Jerónimo, Cristiandad, Madrid, 1972, t. V, p. 241-277. Ver también:
R.N. Whybray, El Pentateuco, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1995, p.23-132; Antony F. Campbell & Mark A.
O’Brien, Sources of the Pentateuch, Fortress Press, Minneapolis, 1993, p. 1-201
8
comenzaron a patrocinar las sinagogas, tiendas, casas y edificios especiales para quienes veían
como pilar para su propia edificación.
Y, mientras los magistrados continuaron ocupándose de casos civiles y criminales, la
jurisdicción de los rabinos, basada en el principio farisaico de la pureza sacerdotal, fue
alcanzando dimensiones enormes hasta llegar a ocuparse prácticamente de todas las esferas de
una vida que no tenía más que resignarse a ser regulada minuciosamente: la casa y el templo, la
pureza de los alimentos, de la ropa, de los trastos de cocina, los muebles de la casa, la
menstruación de las mujeres, el contacto con los cadáveres, las reglas para la observancia del
sábado, los votos religiosos, las fiestas, todo fue pasando a ser regulado por los rabinos. Su
mayor prerrogativa, todavía, era confeccionar y manejar el calendario ritual, particularmente el
Día del Perdón.
La autoridad de los rabinos se acrecentó en tiempos del rabí Judah10 (170-220), de la casa de
Hillel, el primero en monopolizar el título de nabi e instaurador de una auténtica dinastía
rabínica. Bajo su control la academia rabínica se puso en contacto con células “cristianas”, en la
población de Séforis. Judah era un poderoso terrateniente, que se dedicaba a la exportación de
productos vitivinícolas, pues era dueño de grandes olivares en varias regiones de Palestina, y
contaba incluso con una flota pesquera.
Su riqueza y propiedades le hacían respetable ante Roma, al grado de que los romanos le
pagaban guardias germanos, pues les interesaba proteger a su cliente. Por su parte, rabí Judah
legisló en favor de los ricos, tanto locales como extranjeros. (Aunque fueran paganos).
Este príncipe rabínico supervisó la codificación de los anteriores dos siglos de reglas
rabínicas, que después formarían el tratado conocido como “Mishnah”, el primer registro por
escrito de tales reglas. La Mishnah es un grito desesperado frente a la pérdida de todo lo anterior,
una respuesta a la cuestión de que, una vez desaparecido el templo, su santidad y la santidad de
sus sacerdotes, de la tierra y del pueblo, continuarían a través de la observancia de la ley oral de
Moisés.
La Mishnah es un libro dividido en seis secciones y un total de sesenta y dos tratados. Allí se
contienen las reglas sobre la tierra y su uso, sobre los tiempos sagrados, sobre las relaciones
1. Moisés recibió la Torah en el Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos
a los profetas y estos a los hombres de la Gran Sinagoga, quienes pronunciaron tres sentencias:
1) sé prudente en la administración de la justicia, 2) haz muchos discípulos y 3) levanta un
valladar en torno a la Torah
2. Simeón el justo fue uno de los sobrevivientes de la Gran Sinagoga y decía: el mundo ha sido
establecido sobre tres cosas: la Torah, el culto y las obras de caridad
3. Antígono de Sokko12 recibió la Torah de Simeón el justo, Él solía decir: no seas como esclavos
que sirven a su dueño pensando en recibir una recompensa, sino sed como los esclavos que sirven
a su patrón con el pensamiento de no recibir recompensa. Tened temor de Dios
5. Yosé b. Yohanan, de Jerusalén, decía: a) deja tu casa completamente abierta; b) sienta a los
pobres a tu mesa, que se sienta como miembros de tu casa y c) no hables mucho con las mujeres
porque, como dicen los sabios, un hombre que habla mucho con mujeres 1) se crea problemas, 2)
abandona el estudio de la Torah y 3) termina por heredar la gehena.
Profetismo
Hay que desbrozar un camino muy andado, el del acercamiento tradicional y confesional a la
literatura bíblica. La escuela de la historia de las religiones contempla el mismo tema desde un
ángulo comparativista que, por cierto, sigue causando resquemor entre muchos. Pero ha hecho
11
Pontificio Instituto Bíblico, Roma, 1954; para la traducción que presenta, Bonsirven se ha servido de las ediciones
críticas de Strack, Goldschmidt, Herford, etc, como indica en p. 4y 5 de su trabajo. Se presentan aquí unos extractos
de Pirquê Abot, que son las Sentencias de los Padres. Para la traducción se ha comparado con la de J. Neusner, La
Mishnah, o.c. p. 672-673
12
Para este personaje, con un buen comentario por parte de Paolo Sacchi y Antonio Piñero:
https://books.google.com.mx/books?id=xBDa0GXa40sC&pg=PA387&lpg=PA387&dq=antigono+de+soco
13
Avidité, según Bonsirven; Neusner traduce: with gusto
10
mucho bien a otros tantos, pues incorpora lo mejor de los resultados de varias disciplinas, sin
atavismos ni prioridades dogmáticas.
En ese tenor, se había apuntado antes lo que significa la Torah para la mentalidad judía, que no
hebrea ni israelita sin más. Ahora se avanza sobre el segundo grupo de libros que forman la
biblia hebrea, los conocidos como Profetas. Pero antes de entrar de lleno en consideraciones
sobre ellos, valdrá la pena tomar algunas notas de lo que es el profetismo no bíblico, a fin de
poder ejercer más tarde alguna comparación.
Según los estudiosos, habría por lo menos dos lugares importantes del antiguo oriente que
registran fenómenos proféticos bastante similares a los consignados en la biblia hebrea: Egipto y
Mesopotamia14.
De Egipto se ha dicho incluso que pudiese ser la cuna de algunas formas proféticas que
después Israel hace suyas. Porque, por ejemplo, en aquel lugar se dio un movimiento oracular
estrechamente ligado al destino político del imperio de los faraones. Hay autores que hablan
decididamente sobre la existencia de una literatura profética en Egipto, pues han encontrado
textos con formas literarias tales como oráculos políticos emitidos por sacerdotes, sabios,
profetas o magos sobre el rey futuro. En forma oracular se habla también de una celebración
como mesías o libertador que el pueblo hace al rey presente. En la misma forma hay oráculos
sobre el rey caído y la dinastía extinguida. Estos y otros datos permiten establecer la existencia
de patrones literarios anteriores a la escritura hebrea, Por supuesto, cada patrón literario tiene un
contexto que lo explica; como dicen teóricos de otros campos, los géneros literarios funcionan
igual que las instituciones.
En ese mismo lugar hay cuentos, fábulas y leyendas cuyo tema no es otro que el del
advenimiento del rey. Se han encontrado también paralelismos con los oráculos de Daniel:
también el autor egipcio se transporta al pasado, vaticina post eventum y señala perspectivas
futuras conforme a sus observaciones.
Hay también en Egipto las formas literarias de amenazas y de promesas en torno a reyes o su
imperio. Del lado opuesto, hay profetas que se encargan de una especie de propaganda política
que, aunque algunos dicen que no tendría proyección religiosa, difícilmente podría formar parte
de un predio separado dado que en esos tiempos y latitudes la cosmovisión implica ambas cosas.
En Mesopotamia se da una adivinación de tipo mágico, realizada por una especie de clase
social especializada. El objeto de tal procedimiento era captar las fuerzas divinas del cosmos.
Los medios de los que se servía eran la hepatoscopia, como en el caso de Sumer y Babilonia,
donde el examen de las entrañas de las víctimas, especialmente cabritos, era una práctica
remotísima; se habla también del ejercicio de la oniromancia, de singular importancia; el
sacerdote recibía el oráculo al lado de la estatua de la divinidad mientras dormía. Otros medios
de la ciencia adivinatoria eran la astrología, la necromancia y la rabdomancia, todos orientados
hacia la interrogación permanente para satisfacer afanes del poder y brindar un modus vivendi a
los profesionales.
La misma literatura muestra la tendencia a relacionar los fenómenos naturales y cósmicos con
los acontecimientos políticos. Por ejemplo, en el texto conocido como el Espejo del Príncipe, se
14
Para lo que sigue: André Neher, La Esencia del Profetismo, Sígueme, Salamanca, 1975, p. 21-41; Norbert Lohfink,
Los Profetas ayer y hoy en Profetas Verdaderos. Profetas Falsos, Sígueme, Salamanca, 197697-108; Joseph
Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, The Westminster Press, Philadelphia, 1983, cap. II, p. 53-60, con
amplia bibliografía al respecto; Luis Alonso Schökel/José Luis Sicre Diaz, Profetas. Comentario, Cristiandad,
Madrid, 1980, t. I, p. 30-33; José Luis Sicre D., “Con los Pobres de la Tierra”, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 20-47;
Louis Monloubou, Profetismo y Profetas, Fax, Madrid, 1971, p. 23-46; Jesús Asurmendi, El Profetismo, Desclée de
Brouwer, Bilbao, 1987, cap. I, p. 13-18
11
quiere convencer al soberano de que, si no respeta los derechos de Sippar, Nippur y Babilonia,
vendrá sobre él una catástrofe. En estos y otros textos hay un esquema fijo conforme al cual se
procede: por un lado se anuncia el surgimiento de un príncipe, que reinará determinados años; en
seguida se habla de una alternancia de reinados buenos y malos. Finalmente, aparece el tema del
“pastor” o rey que viene a salvar la situación calamitosa.
Como dato final curioso, pero no menos importante en términos comparativos, hay que
mencionar que el profetismo mesopotámico se agrupaba en colegios, que pedían que el sujeto
cumpliera con ciertas cualidades físicas como no ser corto de vista, no tener los dientes rotos, ni
los dedos estropeados, ni un testículo atrofiado, ni padecer flujo seminal. Lo que hoy puede
parecer extraño, para los videntes organizados era central.
ayude a entender el mensaje mostrando cómo las palabras del profeta reflejan la situación en la
que vivió.
Volviendo a la crítica alemana, uno de sus mejores exponentes, Gerhard von Rad, ha señalado
que cada uno de los profetas se mueve dentro de una de las tres tradiciones sobre elección en el
antiguo Israel: la tradición del Exodo, la de Sión o la de David. En la situación en la que cada
profeta habla, reinterpreta cualquiera de las antiguas tradiciones y la aplica al nuevo contexto. Si
el profeta condena o promete, depende de la tradición específica que conoce. Naturalmente, el
lugar de origen del profeta influye a la hora de resituar la tradición; por ejemplo, Isaías era de
Jerusalén y operaba dentro de las tradiciones de Sión y David. En cambio Oseas, que es del
norte, estaría más cerca de la tradición del Exodo.
El método sociológico ha prestado también gran ayuda. Según este, hay que averiguar el lugar
del que procede el profeta, y si en ese lugar se da un modo peculiar de pensar. Por ejemplo, la
tradición profética norteña efraimita difiere de la tradición sureña judía en vocabulario,
pronunciamientos y puntos de vista del profeta. El estudio sociológico destaca la importancia del
grupo social al que el profeta pertenece, y si hay algún segmento específico de la sociedad que lo
apoye o sostenga. Los profetas no operaron en el vacío sino dentro de una sociedad con
expectativas específicas sobre el quehacer y comportamiento proféticos. De la forma en que el
profeta se haya situado en medio de esta expectativa dependería su aceptación por uno o varios
segmentos de la sociedad, lo cual no deja de ser crucial. Algunos profetas operaron con el apoyo
de las autoridades políticas y religiosas, llegando a convertirse en profetas centrales, mientras
que otros sólo fueron apoyados y seguidos por los socialmente proscritos, por los carentes de
poder dentro de la sociedad; a estos profetas se les ha calificado como profetas periféricos15.
Respecto a los escritos proféticos, el énfasis ha recaído sobre la formación de los libros. Dado
que los profetas mismos no escribieron, es fácil entender que hubo un proceso de selección,
edición, probablemente de reinterpretación y, finalmente, de divulgación del mensaje profético.
Cada libro tendría un peculiar proceso de crecimiento que importa determinar para acceder con
mayor seguridad al contenido.
15
Para la influencia de Wellhausen, Joseph Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel., o.c., 27-38; von Rad,
Teología del Antiguo Testamento, o.c., 1976, vol. II, p. 177-218; Blenkinsopp plantea varias interrogantes, que intenta
resolver mediante la ayuda del análisis de Max Weber, otros sociólogos y fenomenólogos de la religión como Van der
Leeuw, Peter L. Berger, Mircea Eliade y J. Wach, ver bibliografía y preguntas en p. 38-40 de la obra citada.
16
L. Alonso Schökel y J.L. Sicre Diaz, Profetas, o.c. t. I, p. 97 ss., apuntan una de las dificultades importantes a la
hora de leer a Isaías: los caps. 1-39 corresponderían al llamado Protoisaías. Y remiten a la obra de von Rad, también
citada, Teología del Antiguo Testamento, II, p. 187,ss., donde puede leerse, entre otras cosas: a) que el hogar espiritual
de Isaías estaba “sumamente determinado por la tradición”; b) que era un hombre de la ciudad de Jerusalén, y que
“allí habría que buscarle entre la clase alta. Su libertad en el trato con el rey o con los altos funcionarios, así lo
13
Para comenzar, una palabra sobre la posibilidad de que el libro canónico sea todo de un
hipotético autor llamado “Isaías”. El problema radica en que, por ejemplo, los capítulos 40-66
proceden “de épocas y autores muy distintos”, como dice L.A. Schökel. En el mismo rango hay
que situar los capítulos 24 al 27 y 34-35. Los caps. 36-39 hablan del profeta en tercera persona,
son narraciones compuestas a propósito de él. Los caps. Del 1 al 12 y casi todo el texto de 13 a
23 “tampoco son auténticos”. Así que estamos ante el caso ya conocido de la pseudonimia, la
atribución de un escrito a un personaje importante, pero que procede de un autor o autores
diferentes, probablemente de una “escuela”.
Von Rad, el autor ya citado, dice que a Isaías hay que buscarle entre la clase alta. Para no
traicionar lo arriba dicho, hay que pensar que el grupo isaiano estaba formado por personas
ligadas al poder en Jerusalén. Esto da la pauta para entender el mensaje del libro y justifica el
título que se ha dado a este apartado. Sí, porque se dice, por ejemplo, que Isaías es un profeta
mensurado en su decir, cuidando siempre las formas quizá para no contrariar demasiado al grupo
social al que pertenece. Las invectivas que muestran una fuerza mayor vendrían de aquellos que
formaban una especie de marginalidad desde el centro.
Son dos las tradiciones en torno a las cuales se mueve el contenido del libro. La primera es la
tradición sobre Sión. La expectativa profética isaiana es de renovación de la ciudad capital. En el
trasfondo aparece el estigma jebuseo del enclave jerosolimitano, la conciencia de que aquella
ciudad ni siquiera formaba parte de la vieja anfictionía. De ahí que el tema de la renovación se
plantee como urgente, pero no deja de ser un remiendo en una tela que presenta defectos de
fábrica.
A los gobernantes de Sión –aquellos para quienes el grupo isaiano trabaja- les aconseja
permanecer tranquilos, aguantar, aunque el profeta da muestras también de desesperación y
combina las palabras de aliento con las de amenaza. Esto fue lo que seguramente le acarreó la
animadversión de las élites más renuentes a cambiar la corrupción imperante. Porque se ve que
la experiencia de este profeta le dejó el mal sabor de haberse visto marginado y hostilizado por
su propia clase social. El tema está registrado en el libro con el término de obstinación.
La segunda tradición en la que el profeta se mueve es la referente a la elección de David por
parte de Dios, dogma que se había extendido de los comienzos mismos de la monarquía, pero
que aún a estas alturas despertaba sospechas. La teología que Isaías conoce es la teología
palaciega y sacral, aquella que había magnificado la figura del rey y del templo. Isaías bebe de
esa tradición pero inicia un camino de ruptura con la misma al introducir el tema del Ungido.
Este Ungido estará lleno de carismas, ejercerá su ministerio gracias a la fuerza del espíritu,
preocupándose especialmente por los jurídicamente débiles, e inaugurando una etapa final de paz
paradisíaca, donde la misma naturaleza sea sometida.
En medio de ambigüedades y compromisos políticos, Isaías avanza respecto de la teología
oficial de tintes dinásticos. Para Isaías el Ungido ya no será contemporáneo, sino futuro. Esta
transferencia temporal indica que había la conciencia de que el modelo político había entrado en
la obsolescencia augurada. Primero, ante la amenaza asiria de Teglatfalasar, el propio profeta
pensaba en la pronta venida de un salvador, presencia que se había tornado urgente. Se habla de
su llegada con tonos apocalípticos. Pero como aquello no se verificó, no quedaba más que
alimentar la esperanza de que las cosas fueran mejores en el futuro, ejerciendo al mismo tiempo
ratificaría”; c) por esta misma razón, su mensaje estará condicionado por la elección divina de Jerusalén y de la
dinastía davídica; d) su postura social es de crítica a la clase dominante “por su lujo y orgullo, por su codicia
desmedida y sus injusticias…denuncia el que todo esto pretenda compaginarse con una vida ‹‹religiosa››, de intenso
culto a Dios” (Schökel/Sicre, 109); políticamente, dice que Dios se ha comprometido con la ciudad y la dinastía, pero
“no acepta ni repite la tradición mecánicamente” (Ibid.).
14
una crítica al presente. Y también al rol y a la figura del rey, pues se prefieren otros calificativos
para el gobernante venidero.
Lo anterior no significa que estos hombres hayan sido grandes revolucionarios, pues en última
instancia su actitud hacia la dinastía davídica es positiva, si bien atemperada con un cierto
realismo político. Isaías nunca condenó la institución de la monarquía como lo hizo Oseas, por
ejemplo. En el texto isaiano hay incluso la presencia de lo que se ha llamado “poemas reales”, en
estrecho parentesco con aquellos salmos que alaban a la monarquía, como el salmo 2, el 72 y el
110.
Saldo final: quienquiera que hayan sido los autores y redactores del texto llamado “Isaías” en
la biblia hebrea, su “apertura” no va más allá de un ejercicio crítico moderado a las esferas del
poder, aunque refleja una seria preocupación por el mal funcionamiento de roles e
instituciones17.
17
Es importante lo que dice J.L. Sicre en Los Dioses Olvidados, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 58: “Lo que los judíos
han hecho es sustituir a Dios por una realidad humana, no por otros dioses…(Isaías) no denuncia un pecado de
idolatría cultual, sino de idolatría política”.
18
Cfr. o.c., p. 268.270
15
“El oráculo deja ver un pueblo dividido en dos grandes bandos: poderosos y débiles, ricos y
pobres, opresores y oprimidos. Y Dios no es un espectador imparcial de este espectáculo. Los
poderosos intentan ganárselo. Pero, con su actitud, le hacen formar parte del grupo de los
deshonrados; y esto no sólo en la vida pública, el mercado, la calle y la casa, sino incluso dentro
de su propio templo. Esta presentación de las víctimas parece intencionada. Al comienzo se
habla expresamente de los pobres; se los nombra con términos muy diversos. Luego desaparecen
del horizonte. Mejor dicho, ceden el puesto a la otra gran víctima de la opresión: Dios.
“Todos ellos, los humildes y Dios, aparecen como seres indefensos ante la actividad incesante
y febril de los poderosos. Son estos quienes ocupan en todo momento el primer plano, los sujetos
de todas las acciones. Amós no desvela quienes forman parte de este grupo. Los llama
simplemente ‹‹ellos››. Basándonos en 2,6ª podemos identificarlos con ‹‹los israelitas››. Pero no
con todos. Ya hemos visto que la mayor parte del pueblo es víctima de esta explotación
socioeconómica. Quizá la imprecisión esté cargada de ironía: quienes se consideran ‹‹Israel››, el
verdadero pueblo de Dios, los que presumen de religiosos y fieles, son en realidad los enemigos
del Señor y de su pueblo. Amós arremete duramente contra ellos. En realidad, más que defender
a los pobres ataca a los poderosos.
“Finalmente, tiene gran valor el uso de saddîq en paralelo con ‘ebyôn y en relación con dallim
y ‘anawîm. La piedad posterior terminará identificando a los ‹‹pobres›› con los ‹‹justos››. Pero,
según ciertos autores, este proceso de identificación comienza con Amós. “Para él sólo los
pobres son honrados, y los ricos, en conjunto, unos canallas que deben ser eliminados”. ‹‹De todo
esto resulta claro que el pobre es considerado justo por el simple hecho de su pobreza. Por otra
parte, el rico es impío en virtud de su riqueza››”19.
Dos consideraciones últimas: no hace casi falta prolongar la idea de que a Amós se le
considere profeta periférico. Su lectura choca, molesta tanto al rico como al carente de utopía e
integrado al modelo social vigente; por otra parte hay que ver cómo ha cambiado la semántica
bíblica en casos tan escabrosos como el de la ‹‹discusión›› en torno al pobre. Amós fustiga por
igual al rico que a su cómplice histórico: la institución religiosa.
19
Con los pobres de la tierra, o.c., p.113-114.
16
en coalición, o bien con un imperio mayor, rival seguro de los afanes expansionistas de
Tiglatpileser III. Damasco, Israel, Tiro, Sidón, Gaza, Edom y tal vez algún otro pueblo,
intentaron hacer frente al imperialismo asirio. Por la coyuntura podría pensarse que una alianza
era lo conducente, sin embargo, si Oseas recrimina este proceder es porque su referente desborda
lo meramente coyuntural: Oseas pretende desvelar el fondo de todos los males.
Desde el verso 11 del capítulo 5, se delinean las oposiciones y las figuras retóricas con que el
redactor de este texto procede: Efraín y Judá están sumidas en la idolatría del lucro, las casas
reales están entretenidas en lo suyo, la explotación del ciudadano común y corriente. Hacia
dentro impera un “estado de derecho” que traduce los intereses de la clase en el poder y que ha
dejado de ser mispat (la ley que defiende al pobre) hace tiempo. Con la monarquía se inauguró el
desorden organizado. A dos siglos y fracción de instaurado este modelo de gobierno, el pueblo
ha comprobado de manera sobrada que el viejo ideal plasmado en la época de los jueces, ha
quedado sepultado. Los reyes en turno, de ninguna manera tienen en mente al pueblo cuando
recurren a las alianzas; lo que quieren salvar son sus privilegios, sus riquezas, su poder. Ni
siquiera ‘la riqueza nacional’, pues norte y sur están sumidos en la pobreza creciente. Lo que a
los reyes importa es no perder su posición al interior y atajar la posibilidad de quedar como
tributarios de un imperio fuerte, pues ello mermaría sus propias ganancias.
Pues bien, todo este proceso de salvamento del poder es lo que el profeta condena. La raíz de
tal condena es doble: por un lado, el poder establecido engaña al pueblo al hacerle creer que las
alianzas son inevitables, y le involucra –otra vez, como en el caso de la creación de la
monarquía- en un evento en el que de todas maneras el pueblo llano llevará la peor parte y, en
segundo lugar, Oseas pone de manifiesto que recurrir a Asiria o a Egipto, no es sino suplantar a
Dios, el único que en la tradición israelita puede curar. Esto equivale a divinizar a los imperios, a
rendirle latría a un artefacto hecho por las manos del hombre.
La preocupación de Oseas es compartida por Isaías, o quien quiera que haya escrito el libro
bíblico que lleva ese nombre. En todo caso el texto revela una procedencia sureña, lo cual indica
que, aunque en la lista anterior de pueblos comprometidos en alianza, no figura Judá, había en el
sur la misma necesidad que en el norte. Tal vez el sur se sintiera por momentos más seguro, por
ser la cuna misma de la monarquía y porque la amenaza asiria tendría que perforar varios estados
norteños antes de llegar a Jerusalén. Pero de ninguna manera se consideraba exento, así que al
ver la suerte de las barbas del vecino temió por las propias.
A Judá por supuesto, le quedaba más cerca Egipto. Allá fue a buscar refugio. Y contra esa
medida se pronuncia Isaías, en un pasaje por demás elocuente (30,1-3), pues califica el proceder
de la casa real como una medida que se ha tomado sin contar con el ruah, con el espíritu divino,
desenmascarando así no sólo el hito histórico, sino la constante con la que se maneja la
monarquía; desde sus inicios queda claro que la monarquía no es designio divino sino empresa
davídica. Isaías desafía la lógica que el poder ha establecido. Si se recurre a las alianzas, se hace
por cuenta y riesgo de quienes ejercen la opresión y ven amenazados sus privilegios, pero el
profeta se cuida de deslindar al pueblo y a su Dios de tal recurrencia.
Los dioses, ya se sabe, pueden tomar variadas formas. Una tipología elemental diría que hay
unos sagrado-sagrados y otros sagrado-profanos. En aquel y en este tiempo los imperios, por la
fascinación que ejercen, se sitúan en la segunda clase.
17
La Ley, los Profetas y los Sabios, las tres grandes divisiones de la Biblia hebrea. De las dos
primeras ya se han hecho algunas observaciones. Hoy toca el turno a la llamada “literatura
sapiencial”, haciendo desde ya la observación de que esta es una etiqueta que no cuadra del todo
con los contenidos aludidos.
¿Cómo circunscribir este objeto de estudio? En un primer momento, tomado nota de lo que
dice von Rad acerca de la sabiduría en Israel: “En todos los estadios culturales, el hombre se
enfrenta con la tarea de dominar la vida; para eso debe conocerla, no puede dejar de observar y
afilar sus oídos para ver si entre la maraña de los acontecimientos aparece por alguna parte una
ley o un orden constante”20. Sabiduría como competencia, como pericia que se adquiere
mediante la experiencia; tendencia antropológica básica y universal.
Pero la “sabiduría” bíblica, situada socialmente es algo más que lo arriba citado; es fenómeno
complejo donde se mezclan intereses diversos, como lo hacen ver algunos otros estudiosos.
Schökel y Vilchez, en su comentario al libro de los Proverbios dicen que “la mayoría de los
autores que han tratado el tema prefieren señalar la escuela como lugar de origen de la Sabiduría.
La escuela era una institución real que funcionaba desde el tercer milenio en todo el ámbito
mesopotámico y en Egipto. Estas escuelas eran elitistas, escuelas reales, para la educación de los
príncipes, de hijos de potentados y de altos oficiales reales.....Israel las adaptaría a sus
necesidades, es decir, al servicio del rey y de las clases privilegiadas. En este sentido, se habla de
escuelas reales o de la corte, sostenidas por la casa real. Estas escuelas florecieron, sobre todo,
en tiempos de Salomón y del rey Ezequías, como mantiene la tradición sapiencial y muchos
autores lo afirman”21.
Las escuelas de sabiduría están regenteadas por sabios. ¿Quiénes son estos? Schökel y Vilchez
otra vez: “Es un verdadero problema entre historiadores y exegetas del antiguo Israel determinar
quiénes eran estos hombres, que en la corte de los reyes de Judá e Israel se llamaban sabios.... Se
trata de profesionales y no profesionales que poseían una buena cultura según los tiempos y que
cubren el larguísimo período de tiempo que va desde comienzos de la monarquía en Israel hasta
finales del Antiguo Testamento.... se les identifica con los maestros de corte, que educaban a
príncipes, funcionarios y oficiales reales...”
Jorge Pixley, profesor bautista y erudito eminente, afirma: “Los sabios componían una clase
educada que vivía de la venta de sus servicios a los estados de su tiempo. Eran los profesionales
de la antigüedad. Sabían leer y escribir. Algunos sabían otros idiomas y podían escribir la
correspondencia diplomática de los reyes a cuyo servicio estaban... Vivían de su capacidad de
20
Teología del A.T., I, 508
21
L. Alonso Schökel/ J. Vilchez, Proverbios, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 47.50
18
persuadir a sus señores de que sabían...Vivían de la venta continua. Esto explica la naturaleza
conservadora de la sabiduría, que no debía ofender a sus superiores” 22.
Conforme a lo dicho, no habrá que sorprenderse de que la “literatura sapiencial” omita temas
centrales de la tradición popular hebrea. Roland E. Murphy, en su Introducción a la Literatura
Sapiencial23, dice que ésta “carece de las creencias específicas del yahvismo” y que “hay una
referencia muy pequeña o no positiva a los grandes acontecimientos de la historia de la salvación
de Israel”.
Pixley abunda sobre el mismo asunto: “El éxodo y otros aspectos de la tradición religiosa que
hablan de Dios como redentor de los oprimidos reciben escasa atención en esta literatura.
Únicamente cuando Israel se había convertido en un pueblo gobernado por sacerdotes
encontramos a los sabios vendiendo sus servicios a esta clase gobernante y dedicándose a
interpretar los textos sagrados que describen estos sucesos; sin embargo, aún entonces tienden a
ver el éxodo como la historia de fundación de Israel y no como fermento crítico”24. Resultaría
interesante evaluar la expresión técnica “palabra de Dios” a la luz de lo aquí escrito.
22
El libro de Job, Ediciones SEBILA, San José, Costa Rica, 1982, p.11-12
23
Ed. Sal Terrae, Santander, 1970, p.44.
24
O.c., p.13
19
Resulta doloroso y casi irritante escuchar estas cosas. Pero quizá sea bueno dejar fluir la
irritación orientándola en la dirección justa, como llamada a la reflexión honesta y radical sobre
un problema que hay que afrontar con urgencia. Es obvio que si se mantiene la concepción
“tradicional”, no puede negarse la verdad de esas consecuencias. Vista así la Biblia, los
cardenales romanos, no podían, en conciencia, dejar que Galileo afirmase que la tierra se movía,
cuando resulta claro que el libro de Josué dice literalmente que el sol “se detuvo” y, por
consiguiente, era el que giraba. El único camino practicable es revisar el concepto de revelación
y afrontar la pregunta de qué se quiere decir cuando se proclama que un texto determinado es
“palabra de Dios”.
No es sólo la idea de Dios la que exige el cambio, sino que la vivencia de la fe lo está
pidiendo y presuponiendo a cada instante. Porque la experiencia religiosa implica que Dios se
nos comunica aquí y ahora a todos y a cada uno, de modos siempre nuevos. Por ejemplo, el que
ora da por supuesto que “habla” con Dios y que ese Dios le responde. A este acto, aunque no se
le llame técnicamente “revelación”, lo es. No verlo así es fruto de una visión deformada que hace
de la “palabra de Dios” algo lejano, acontecido in illo tempore. Entonces se da un dualismo en la
vida humana: por un lado eso que llaman “la palabra de Dios”, y por otro la vida de oración, la
experiencia de la gracia. Todo ello reforzado por la mentalidad deísta: división entre lo natural y
lo sobrenatural.
El resultado es una “mala conciencia”, que dice unas cosas mientras implica otras, que vive
entre la teoría y la práctica: la revelación ha terminado (teoría), pero Dios está presente en
nuestra vida (práctica); Dios habló sólo a unos pocos (teoría), pero cuida de todos (práctica);
Dios habla sólo en la Escritura (teoría), pero se nos comunica en la oración (práctica), etc. Se
trata de un conflicto muy grave, que afecta la vida de muchos y que ha hecho incompatibles fe y
cultura moderna. Es realmente enfermizo. Lo soportan solamente quienes han creado intereses
en derredor suyo (instituciones eclesiásticas), o quienes no disponen de mayor información. El
resultado es el mismo: la muerte lenta de la fe y el libre paso a toda serie de creencias.
a unos y privando a otros de su atención y cariño, o haciendo que algunos esperen hasta cierta
edad para que “entiendan” lo que es la ternura de sus progenitores.
Si viéramos algo así en la vida real, una de dos: o se trata de padres desnaturalizados, o algo
les impide ejercer su amor. En el caso de Dios, la primera hipótesis queda descartada. Sobre la
segunda, algo hace imposible que Dios pueda revelarse a todos y siempre. Lo que a muchos les
impide aceptarlo es que les parece que, de ese modo, negarían la omnipotencia divina. Pero
puede suceder –y es lo que sucede- que una revelación universal y ubicua desde el comienzo de
la humanidad resulte imposible por parte del hombre. Si aún la comunicación entre iguales es
muy difícil y expuesta a equívocos, ¿cómo no va a serlo entre Dios y los hombres? Lo
asombroso no es que la revelación sea tan difícil, sino que sea posible.
Algunos ejemplos pueden ayudar. A nadie se le ocurre que Dios deje de ser omnipotente
porque no “pueda” hacer un círculo cuadrado: es que un círculo cuadrado es imposible y, por
tanto, la suposición carece de sentido. Por muy inteligente que sea una madre, y por mucho que
quiera a su hijo de un año ¿podrá enseñarle el teorema de Pitágoras? Y, si “no puede”, ¿implica
esto que ella no sabe o que es tonta? Así, ¿tiene sentido preguntar por qué Dios no revela los más
altos misterios de su trascendencia a una horda primitiva del paleolítico inferior, acosada por el
hambre, los animales y la intemperie? Es imposible que tales hombres pudieran haberse
interesado por determinadas verdades: sus necesidades primarias eran otras, su cosmovisión no
estaba elaborada y su modo de producción no exigía diferenciación de clases.
Lo anterior no significa que “mientras tanto” Dios había abandonado a los demás pueblos.
Desde el comienzo de la humanidad está con todos manifestándoseles en cuanto es posible, es
decir, en cuanto las circunstancias y posibilidades culturales lo permiten y ameritan. Las
religiones representan el resultado de esa presencia. Por eso, según la fenomenología de la
religión todas se consideran reveladas. Y lo son, como por fin ha reconocido un foro ideológico
dominante como el Vaticano II.
En este preciso sentido se ha de afirmar que todas las religiones son verdaderas, aunque de
manera provisional y limitada, a través a menudo de deformaciones o perversiones. Pero esto
sucede en todas, también en la bíblica, la cual, aunque según la óptica cristiana ha tenido su
culminación en Cristo, no se libra de abusos, de perversiones e inquisiciones. Que unas avancen
más que otras no depende de un “favoritismo” divino, sino de la necesidad de la historia finita.
Por eso hay que recelar de expresiones como “el silencio de Dios”. La divinidad desobedece
a los líderes ideológicos; no se deja encasillar en “pensamientos únicos” aparcelados aquí y allá.
La pretensión leibniziana de dictar a Dios su conducta no tuvo éxito.
Lo que sí es que de parte del hombre concreto, más aún, de parte de los que manejan los
sistemas religiosos hay un obvio interés por presentar a Dios en alternancias de locuacidad y
hosquedad, de palabrería y silencio, de manifestación y ocultamiento. Parece que este sería el
mejor lado para entender con mayor amplitud el fenómeno de la “revelación” en palabras por
parte de Dios.
21
25
Puede verse: Hermann Bengtson, Historia de Grecia, Gredos, Madrid, 1986, cap. I y Jean-Pierre Vernant, Los
orígenes del pensamiento griego, Paidós, Barcelona 1988, pp. 27-34.
26
O.c., p. 13
27
H. Bengtson, o.c., pp. 16-38
28
Ibid., pp. 42-147 ; E.O. James, Historia de las Religiones, Vergara Editorial, Barcelona, 1960, pp. 373-374.
22
"Homero y Hesíodo son los que crearon una teogonía para los griegos,
aplicaron a los dioses sus nombres, les distribuyeron sus artes y atribu
ciones y les dieron sus imágenes"32.
Su comentario: ‹‹que fueran estos dos poetas los que sistematizaron las creencias básicas de la
religión griega, invocando la inspiración divina de las Musas, explica los dos aspectos principales
de esas creencias: la posibilidad de modificación del mito en sus detalles, lo que los convirtió en
pretexto literario unas veces, en vehículo de difusión de ideas otras, e incluso, a veces, en
instrumento de propaganda política››33. Es decir, el mito como toda creación humana es susceptible
de domesticación, convirtiéndolo en fiesta, culto, rito, tradición que obedezca a las decisiones de la
ciudad, que oriente al individuo en la comunidad mediante una red de fiestas y ceremonias dirigidas
a reforzar el patriotismo y las virtudes familiares; en ello reside la ‹‹metafísica y la ética del mito››:
creer en los dioses no es para los griegos una simple cuestión de fe, sino de identidad, máxime que
la mayoría de las fiestas celebran la epifanía de una divinidad. El círculo no termina: los dioses,
como garantes de las relaciones sociales, aseguran al mismo tiempo su culto, de ahí que pueda
afirmarse que ‹‹incluso las reformas políticas más avanzadas, como la constitución de Clístines, se
29
Ibid., pp. 60-73; J.P. Vernant, o.c., pp.34-49
30
Ver: J.P. Vernant, o.c., de manera particular pp. 41-47; Martin Persson Nilsson, Historia de la religión griega,
Eudeba, Buenos Aires, 1968, pp. 99-100, uno de los clásicos en esta materia.
31
Ver su estudio ‹‹Religión, mito y sociedad en Grecia››, SEMINARIO «OROTAVA» DE HISTORIA DE LA CIENCIA - Año VI,
Universidad de Málaga, pp. 24-25.
32
Herodoto II, 53; (a decir verdad, la traducción de Porrúa, México, es más clara).
33
Ibid., p. 26
23
mantienen fieles al compromiso con la religión tradicional, con el pacto implícito entre los dioses y
la polis››34.
Se trataría de una religión sin dogmas y sin iglesias, en la que el mismo término religión dista
mucho del concepto de las religiones monoteísticas. El concepto que más se aproxima a este campo
semántico es el definido por el sacerdote Eutifrón, protagonista del diálogo platónico que lleva ese
nombre, donde se habla de los cuidados que los hombres tienen para con los dioses:
Esta es, pues, mi opinión Sócrates: que lo piadoso y lo santo son precisamente
esa parte de la justicia que cultiva el trato con los dioses, mientras que lo
restante de la justicia cultiva el de los hombres (Eutifrón 12e; cursivas del tra-
ductor).
Como en español no aparece muy claro, es preciso transcribir el término griego νομίζειν, que
significa honrar a la divinidad en las prácticas de culto, y equivale a θεραπεύω, dedicar a la
divinidad los oportunos cuidados rituales35. A la divinidad se le percibe muy cercana a los hombres,
dispuesta a una relación de familiaridad con ellos. La ευσέβεια (piedad) es concebida como la
puntual observancia mediante los ritos cultuales, las ofrendas y votos.
Hay tradiciones que postulan como principio primero a Nix, otras que dicen que es Océano y
otras más argumentan que es el Uno, que dio origen al Conflicto36. La diferencia de tradiciones es
una muestra del largo proceso seguido por las redacciones de la obra homérica. Tales diferencias
han puesto sobre aviso a quienes han postulado la unidad de los poemas homéricos, a pesar de sus
contradicciones lógicas, hasta llegar a un momento de consenso, que tras el análisis desde diversas
disciplinas ha ido más allá de la voluntad configuradora de un creador unitario, hasta la
comprobación de la existencia de una multiplicidad de formas previas y una tradición que se hunde
en un pasado remoto, anterior al poeta de la Ilíada37. Detrás de todo este esfuerzo subyacen ideas
que han orillado la investigación hacia estos caminos, como la distribuida por Flavio Josefo de que
Homero no dejó sus poemas por escrito, sino que, transmitidos de memoria, se formaron más tarde
por agrupación de los diversos cantos; de ahí las numerosas divergencias que se comprueban en
ellos38. O el comentario que de paso vierte Diúquidas de Mégara de que Pisístrato habría realizado
una serie de interpolaciones en el texto homérico, ‹‹para que se coordinasen y tuviesen entre sí
mayor correlación››39.
Los dioses del Olimpo homérico cuentan con una larga historia antes de constituir esta
comunidad que en la Ilíada —otro es el caso de la Odisea— resulta en ocasiones bastante
problemática. Tiene mucho a su favor la opinión de Nilsson de que ‹‹la posición del soberano
micénico constituyó el modelo de estas comunidades››, aunque también puede haber influido el
Cercano Oriente, donde hay comunidades de los dioses similares a ésta en época muy anterior a la
de Homero. Amón, rey de los dioses y señor del cielo en Egipto, habría sido confundido con Zeus:
porque Amón era el dador de las aguas del Nilo, y eso a Herodoto le queda muy claro porque se lo
34
Ibid., pp. 28-35; el mencionado Clístines es el tirano que, desde Sición, promulgó la prohibición de recitar los versos
de Homero, como parte de la enconada lucha entre tiranía y nobleza; considerado el padre de la democracia ática,
promovió una reforma secular del Estado, con lo que Atenas quedaba colocada en el centro de la política, casi como
un milagro después de las intervenciones de los espartanos en 508 y 506: véase H. Bengtson, o.c., pp. 75-76, 84 y 97.
35
Mario Vegetti, ‹‹El hombre y los dioses›› en, Jean-Pierre Vernant, (Ed.), El hombre Griego, Alianza Editorial,
Madrid, 1995, pp. 292-295
36
Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid, 1979, II, 190.
37
Albin Lesky, Historia de la literatura griega, Gredos, Madrid, 1989, p. 54-55
38
Contra Apión, 2,12, en la Edición de Aguilar, Madrid, 1967, traducción de Francisco de P. Samaranch.
39
Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres, Porrúa, México, 1984, 1, XV, 10.
24
han dicho dos sacerdotes de Júpiter Tebeo que, conociendo la leyenda de las palomas negras, le
contaron que una de ellas, tras ser robada por los fenicios fue vendida tiempo después en Grecia y
allá, mediante un oráculo, dijo que Zeus no era sino su antiguo dios Amón. Con esto Herodoto da
por satisfecha su pesquisa en cuanto a Zeus se refiere, y se decide a concluir que ‹‹del Egipto nos
vinieron además a la Grecia los nombres de la mayoría de los dioses…››40.
H.J. Rose41 es de la idea de que Zeus, a pesar de sus epítetos de dios atmosférico, reunidor de las
nubes, y otros, es un dios que siempre fue adorado por su nombre, sin negar su procedencia
indogermánica o indoeuropea. Pero reconoce que al principio de la Grecia histórica debe hablarse
más de diosas que de dioses, por la idea, muy difundida, de que la tierra, que produce toda clase de
plantas alimenticias, es una mujer, y que ‹‹esta mujer es la diosa madre, la esposa del padre del
cielo››, que envía la lluvia que la fertiliza. ‹‹Zeus es un dios de esta naturaleza y sus muchas
uniones con diosas y mujeres pueden explicarse fácilmente como variantes de este antiquísimo y
natural mito››42. Y así recorre desde Deméter hasta Atenea en un agradable relato de los atributos de
cada diosa contando, por ejemplo, por qué las diosas debían de ser castas mientras que los dioses
podían permitirse ciertas libertades.
E. EHNMARK, The Idea of God in Homer,larga trayectoria y mención de Nilson, sobre “posición del soberano micénico” W. K. C. GUTHRIE, The
Greeks and their Gods, Boston,….explorar la antinomia proximidad y distancia; ver (en rec., Kingston); Zeus como padre y jefe de la familia
olímpica en Carlos García Gual, Introducción a la mit gri.,66-71; en 73 y 77 ss., el trabajo de Hesíodo sobre la figura de Zeus…importante; valor
etiológico y paradigmático de los mitos, 82; Familia, carácter, epítetos o señales de identidad, en Los dioses del Olimpo, 315 ss;
¿Cómo termina, entonces, imponiéndose Zeus? Greek Mithology 93-94, para origen y etimología; 105 para su lugar en el
Olimpo, está en la línea de la cuarta generación divina; los primeros, Ouranos y Gaia.
Por la influencia de Homero, por un lado,
pero, sobre todo, por el trabajo de Hesíodo, quien en su Teogonía, enfatiza el soberano dominio de
Zeus como garante del orden, cosa que obedece a “una proyección al plano teológico de lo que
acontece en el plano social”, pues es sabido que “el pensamiento religioso de un determinado
pueblo, en una determinada época, se encuentra determinado por el estado social del mismo”43. El
estado social de referencia era el de la dictadura espartana. Zeus logra destronar a los otros dioses
¡sobre todo a las diosas! porque conviene así a los intereses del nuevo estado de cosas. Los himnos
Órficos son clara muestra de cantores oficiales al servicio del estado44.
El otro caso es Babilonia con su Dios Marduk. Este Dios figura en el número 104 de una lista de
473 dioses, compilada en el siglo XIX a.C., y es secundario en el catálogo de los 2500 dioses que
formaban el panteón babilónico. ¿Cómo logra encumbrarse? Por voluntad de Hammurabi, quien
“enumera en el prólogo y en el epílogo de su código los principales dioses y santuarios de su reino.
Entre ellos el primer puesto corresponde a Marduk…”45. Hammurabi es un hito en la historia del
derecho y uno de los déspotas que “confundían en su persona los poderes políticos, religiosos y
económicos”46. Tacchi Venturi ha mostrado que no era posible mantener la pluralidad de dioses,
pues ello constituía una limitación al poder central47. Sólo se registra un intento de desplazar a
40
II, 50 y 54; los datos del historiador antiguo han sido explicados por Louis Mènard, en Du Polythéisme Hellénique,
Charpentier, Paris, 1863, pp. 315 ss.
41
En su contribución ‹‹La religión mitológica griega››, a la obra de. E.O James, arriba citada, pp.342-386.
42
H.J. Rose, o.c., 374
43
José Manuel Villalaz, en el Prólogo a la Teogonía, Porrúa, México, 1982, XVII-XVIII.
44
Josefina Maynadé, Himnos Orficos, Diana, México, 1973, 15-29; 49.
45
Franz Konig, Cristo y las religiones de la tierra, BAC, Madrid, 1968, II, 435-436.
46
Federico Lara Peinado, en su Introducción al Código de Hammurabi, Editora Nacional, Madrid, 1982, p. 11-12.
47
Tacchi Venturi, Historia de las religiones, Gustavo Gili, Barcelona, 1947, I, 208-218.
25
Marduk por otro dios, Sin, en el reinado del último rey babilonio, antes de la conquista del país por
los persas48.
En el Enüma elish, «Cuando en lo alto...», que es un largo poema de unos mil cien versos en
lengua acadia, hay una clara intención de sus autores no de crear una obra básicamente pedagógica,
sino apologética; se trataba de demostrar que Marduk, llegado tarde al panteón (hijo de Ea,
pertenecía a la «tercera generación» de dioses), y apenas conocido antes del segundo cuarto del
segundo milenio, había merecido llegar a ser el primero de los dioses, su soberano, y señor del
mundo y de los hombres, sucediendo así a Enlil, que, hasta entonces, había ocupado, solo e
incuestionado, ese lugar supremo. Su demostración es a la vez completa y rigurosa, por decirlo así 49.
El predominio alcanzado por Marduk es concomitante al de la primera dinastía de Babilonia, que
culminó con el reinado de Hammurabi. Gracias al rey, Marduk es el Señor Supremo del panteón y el
poema compuesto por los escribas de la casa real es un panegírico necesario, para sostener el dominio
del rey mediante el recurso al dios50. En analogía con la organización política del Estado lo más
natural era pensar que a la cabeza del panteón estuviese una deidad reconocida por los otros como
su rey y señor. De tal manera que el panteón sumerio fue concebido como una asamblea regida por
un jefe51.
Los sumerios habían introducido la idea de que al frente de una gran asamblea divina debía estar
alguien más importante que los demás; no era lo mismo el dios que regía actividades consideradas
menores, como fabricar ladrillos, cavar zanjas, levantar diques, etc., que el dios del sol, por ejemplo.
El dios a cargo de la totalidad del quehacer terrestre, en analogía con la organización política, como
ya se dijo, debía ocupar un rango mayor que el de los otros integrantes del panteón, quienes debían
reconocerlo como su rey y gobernante. Le seguían en importancia los siete dioses que le ayudaban a
gobernar, a decretar los destinos de los seres creados y otros cincuenta que tenían la encomienda de
mantener el orden cósmico de cielo y tierra, ayudados a su vez por los dioses del mar y del aire,
según la visión sumeria del reino a gobernar. Estos dioses tenían el poder de nombrar a las cosas y así
dotarlas de vida, nuevamente en analogía con la figura política, que tenía la última palabra52. Como
técnica de la creación los teólogos sumerios atribuyeron a estas deidades una doctrina que llegó a
convertirse en dogma en todo el cercano oriente: la doctrina del poder de dios a través de su palabra
con la cual podía darle orden a las cosas y colocarlas en su lugar, con el aparente uso de la palabra.
Lo más probable es que esto fuese resultado de una inferencia analógica venida de la sociedad, pues
se decían que si un rey humano podía hacer casi todo mediante un mandato, con mayor razón lo
podrían hacer las palabras salidas de las bocas de los dioses53.
De acuerdo a la evidencia de las inscripciones encontradas se dice que todos los gobernantes de
Mesopotamia lo son, porque han sido tocados por los dioses de una u otra manera, aunque sólo
48
F. Konig, o.c., II, 439.
49
Jean Bottéro, La Religión más Antigua: Mesopotamia, Trotta, Madrid, 2001, p. 65; Este es uno de los más viejos
productos de la erudición teológica. La gran lista de dioses, que adquirió valor canónico en los siglos siguientes (An:
Anum), podría incluso ser anterior a Hammurabi y quizá a la aparición de Asiria por lo que se refiere a su base y a la
clasificación, ya que Marduk ocupa todavía un puesto subordinado y tampoco está incluido el dios asirio Asur. El
primer dios de la antigua tríada cósmica es el viejo dios sumerio An (en acádico, Anum), cuyo nombre significa
simplemente «cielo».
50
Bleeker C. Jouco, Historia Religionum, Cristiandad, Madrid, 1973, I, p. 129-161
51
Samuel Noah Kramer, The Sumerians. Their history, culture and character, The University of Chicago Press, 1963,
p.114-115: “Entre las varias secciones de esta asamblea, la más importante era la división de los teólogos sumerios
entre deidades creadoras y no creadoras, una noción a la que habían llegado gracias a sus observaciones
cosmológicas”.
52
Ibidem.
53
Ibid., 115
26
algunos hayan gobernado según su status divino. Momentos, modos y metáforas sobre los reyes
mesopotámicos permiten asomarse al concepto mismo de reinado y distinguir entre sacralidad y
divinidad referidas a la figura del rey, hasta llegar a concluir si el ser tocado por los dioses implica
co-gobernar con ellos o solamente ser intermediario entre dios y el hombre54. Este marco de
referencia vale también para el examen de la figura del dios israelita, sustento de la monarquía.
En realidad Samuel no creía que fuese necesario que Israel tuviera un rey y comunicó su
pensamiento a quienes desde dentro del sistema tribal empujaban en esa dirección, con el fin de que
todo el pueblo lo supiera. No obstante, terminó por ceder advirtiendo, sin embargo, sobre la
naturaleza y nocividad de un gobierno monárquico y atestiguando de mala gana el penoso momento.
El c. 10 del primer libro de Samuel registra el acontecimiento de la designación y unción divinas,
señales inequívocas del parentesco entre monarquía israelita y naciones vecinas. Por eso se ha
afirmado que en el caso de Israel hay una considerable evidencia para sugerir que la burocracia fue
construida siguiendo patrones egipcios55. De la misma procedencia sería la especial relación padre-
hijo entre Yahvéh y quienes son entronizados56.
La cuestión del desplazamiento de dioses por motivos políticos ¿sería diferente en el caso de
Yahvé? Parece que no, si se atiende a los datos disponibles. El escenario donde después será
reconocido Yahvé presenta la misma tipología. El dios supremo de los cananeos, El, fue sustituido
por Baal siguiendo la lógica de Grecia y Babilonia, pues el fenómeno “es bien conocido en las
religiones antiguas”57. La cabeza del panteón canaanita (fenicio) era El, término genérico para
expresar la idea de “dios” o “divinidad”. Entre los hebreos fue tempranamente llamado El Elyon,
‹‹el altísimo››, o El Shaddai; su consorte era la diosa Ashirat, la Asherah de la Biblia, una diosa que
también adoraban los del sur de Arabia y los Amorritas, quienes la llamaban la ‹‹novia del cielo››.
El es descrito por algunos poemas como el que reside en un distante lugar cósmico llamado
‹‹Fuente de las dos Profundidades››. Es una figura de la deidad que recuerda al egipcio Ra y al
acadio Anu; en uno de los mitos es presentado seduciendo a dos mujeres innominadas con quienes
habría engendrado a dos ‹‹bellos y graciosos dioses››58.
Cuando los hebreos se instalan en esta zona, pasan por un largo período de sincretismo religioso
en el que la idea de Yahvé no es clara aún. Prueba de ello es que Saúl y David dan a sus hijos
nombres que incluyen el de Baal59. La gran figura del panteón era Baal o Haddu (Hadad), dios de
las tormentas y rey de los dioses. Más tarde los fenicios lo llamaron ‹‹dios del cielo›› (Ba'al
Shamĕm). Era el hijo de Dagan y uno de los tres hermanos de El, según Filón de Alejandría. La
literatura épica de Ugarit conserva el epíteto de Al’iyan (campeón de la batalla). Baal fue
glorificado después de vencer a Mot, la muerte, y le fue levantado un gran templo donde se le rendía
un culto asociado con la fertilidad60. Gracias a sus epítetos, puede saberse quién era El. Se le llama
54
Irene J. Winter, ‹‹Touched by the gods: visual evidence for the divine status of rulers in the Ancient Near East››, en
Nicole Brisch, (Ed.), Religion and Power, printed by Edwards Brothers, Ann Arbor, Michigan, 2012, p. 75
55
David N. Freedman, Anchor Bible Dictionary: s.v. “King”, New York: Doubleday, 1992, 4:40.
56
Jeremy J. Stewart, ‹‹King of Kings: The Enthronement of Yahweh››, Studia Antiqua 2, no. 1 (2002).
57
José María Blázquez y otros, Historia de las Religiones Antiguas, Cátedra, Madrid, 1993, p. 10.
58
William Foxwell Albright, From the Stone age to Christianity. Monotheism and the historical process, The Johns
Hopkins Press, Baltimore 1940, p. 175-176
59
G.E. Wright, Arqueología Bíblica, Cristiandad, Madrid, 1975, 152-155.
60
Ibid., p.176. Sobre Filón, para no multiplicar notas, es bueno recordar que se trata de ‹‹un judío culto y
espiritualmente despierto›› de la diáspora, seguidor del estoicismo en filosofía, del ‹‹muy santo Platón››, y de la
exégesis derivada de ese movimiento filosófico, que daba por sentada la lealtad a la fe de los padres; así Hubert Jedin,
Manual de Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1980,t. I. pp.121-125; Filón es beneficiario de una patria donde
se hizo sentir con mayor intensidad la exigencia de restablecer la unidad entre la cultura espiritual recibida y la
27
padre y creador, y padre de los dioses. Y aunque se afirma que era hijo de Dagan, en algunos textos
se dice que es su padre; es notorio el epíteto de toro, así como el de patriarca, presentado como
anciano, de blanca barba y gran sabiduría. Rey eterno y padre de los años también lo definen61. El
ámbito de dominio que se hacer reclamar a Yahvé para sí no procede ni siquiera del tiempo
salomónico, pues consta que Salomón toleró y propició, por razones de estado, la presencia de
dioses extranjeros. Fue mucho tiempo después, cuando sur y norte estaban ya divididos, que se
presentó la necesidad de unificar el credo.
“En la crítica bíblica es corriente comenzar el debate sobre el monoteísmo no con Abrahán o
Moisés, sino con Josías”62. Este rey, movido por un espíritu nacionalista, intentó la depuración del
templo y la extirpación de los cultos extranjeros, como medida extrema para salvar lo que de todas
formas era ya insalvable63. Así que el reconocimiento de Yahvé como dios ya no es asunto de Israel
como un todo, sino de los esfuerzos de un rey por recuperar poder en torno a una divinidad. Si se
observa, la variante respecto de Grecia y Babilonia es apenas perceptible. El marco ideológico que
Josías trata de aprovechar ya estaba dado por los escribas davídico-salomónicos, creadores del
esquema básico como aparece en Géneis 12, 1-3: Si Saúl, David, Salomón y los demás habían
conseguido ser reyes es porque Yahveh les había hecho una promesa a través del ancestro mayor,
Abraham, que se había cumplido en parte durante el reinado de David. El texto citado es
paradigmático al respecto porque contiene los elementos suficientes y necesarios para percatarse de
que “si se tiene en cuenta el contexto político de la redacción final, se puede pensar, por medio de la
persona de Abraham, en el rey judío, es decir, en David y su descendencia”64.
Gracias a la exégesis ha quedado claro que el primer documento de la Biblia que nos ha llegado
en su totalidad es el de la ‹‹sucesión de David››, en 2Sam 9-20 y 1Re 1-2. H. Cazelles califica este
texto como ‹‹la primera obra de historiografía israelita…sencillamente una obra maestra del arte
narrativo››65. Bien, pues tal documento destila maestría en el arte de ‹‹contar de cierta manera un
episodio histórico, hacer creíble esa versión, imponerla››66. Es un producto de la monarquía
salomónica, como se ha reconocido: ‹‹Debemos contentarnos con reconocer en su pluma a un
escriba que conoció de cerca a los personajes que menciona. Escribe durante la vida de
Salomón››67. El yahvista hace teología, sólo que una teología de ocasión, de pertinencia, de
necesidad y, podría decirse, de buen pago. Porque bastante trabajo habrá sido acomodar los
antiguos ἱεροὶ λόγoι, (palabras sagradas) que tenían una orientación de santidad y sacralidad en el
nuevo scopus (propósito, fin, designio), que le imponía su trabajo de escriba al servicio de la corte,
religión revelada; ahí surgió la primera ‹‹escuela superior›› de religión. Joseph Lortz, Historia de la Iglesia,
Cristiandad, Madrid, 1982, p.103
61
Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic Essays in the History of the Religion of Israel, Harvard
University Press Cambridge, Massachusetts and London, England, 1971, p. 15-16; esta es una obra altamente
especializada, muy técnica filológicamente y, por tanto, útil para lo que aquí se presenta. F.M. Cross, dedica varias
páginas, a partir de la 60, al estudio del origen del nombre Yahvéh, al que coloca de entrada como un nombre
primitivo, agregando que ‹‹the discussion of the meaning and origin of the name Yahweh constitutes a monumental
witness to the industry and ingenuity of biblical scholars››. No es lo que aquí se busca, sino el comprobar la
domesticación de los dioses.
62
Bernhard Lang, Sólo Yahvé: origen y configuración del monoteísmo bíblico, en Concilium 197 (1985), 57.
63
John Bright, La historia de Israel, Descleé de Brouwer, Bilbao, 1970, 327-335.
64
Jacques Briend, El Pentateuco. Cuadernos bíblicos. Verbo Divino, Estella, 1981, pp. 12-13; de esta página en
adelante sigue el análisis del documento yahavista, que luego contrasta con el elohista, más de estilo profético,
perteneciente a los grupos descontentos del norte: pp. 13-34.
65
Henri Cazelles, Introducción Crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 1981. p. 319
66
Michel Clévenot, Lectura materialista de la Biblia, Sígueme, Salamanca, 1978, pp. 41.59
67
H. Cazelles, o.c., pp 320-321; M. Clévenot, o.c., pp. 61-67
28
haberlos sacado de la ‹‹estrecha esfera de lo sagrado al espacio libre de lo histórico general, una
esfera casi completamente ajena al culto, en la que se mueven las creencias del yahvista››. Es aquí
donde reside el problema teológico del redactor mencionado68. The yahwist.. and The Bible`s First,
R. Coote…
El Occidente, reconocido como cristiano, se ha mantenido de una fe cómoda que protege a sus
instituciones. La crítica de la razón occidental incluye la de esa moldura religiosa, pues es muy
claro que se ha servido de una desinformación más o menos generalizada para medrar con los
efectos coercitivos y cohesionadores que le proporciona una figura divina. Pero se puede mostrar,
por una parte, que la Biblia es producto del poder y de instituciones poderosas 69, y que, por otra
parte, la idea de Dios connota un amplio espectro de significados, pues es un constructo humano70.
Yavéh, con todo y sus epítetos salvables, ha sido ocultado en buena medida por los intereses
imperiales que le llevaron a encumbrarse sobre los dioses del panteón cananeo, cuando así lo
exigieron las circunstancias políticas y económicas.
La diosa hebrea
fertilidad y la distribución de los frutos, como la madre numinosa que comparte con sus
adoradores sus propias cualidades misteriosas. De su cuerpo ha brotado todo lo creado, por eso
las cosmogonías más antiguas, así como los cultos a que han dado lugar comienzan típicamente
con la diosa primigenia.
Hurgando en la historia de las religiones, se comprueba una predisposición humana a creer y
dar culto a la diosa y, dado que Israel forma parte de esta historia, sería muy extraño que
permaneciera inmune a la tendencia humana general. Sin embargo, esta es la imagen que se
obtiene cuando uno se asoma a la religión hebrea a través del prisma polarizante73 de la
legislación mosaica y de la enseñanza profética. Dios, según esta presentación, se reveló
sucesivamente a Adán, Noé Abraham Isaac y Jacob hasta dar su ley a Moisés en el monte Sinaí.
En esta perspectiva, la religión bíblica es un monoteísmo ético universal fundido en una forma
ritual legal. Pero, si se usa el instrumental histórico-crítico, se llega a la conclusión de que la
religión surgida de la revelación sinaítica ha sido idealizada retrospectivamente y permanecido
más como una demanda que como un hecho. Entre los hebreos hubo otras tendencias religiosas,
poderosamente atractivas tanto para el pueblo como para los líderes, en las cuales el culto a la
diosa jugó un rol importante, semejantes a cualquier estadio en el desarrollo religioso en otros
pueblos.
Lo relevante del párrafo anterior consiste en que, cualquier formulación que se haya dado de
la fe judía, simultáneamente y lado a lado hubo variantes significativas dentro del amplio y
flexible marco general del judaísmo. Sirva como ejemplo la situación en los días de los grandes
profetas donde, junto a su predicación, al culto oficial, organizado por la corte y encabezado por
el rey había variantes locales que combinaban elementos de ambas instancias, así como de otras
fuentes, como la del culto de la gente sencilla y el de algunas sectas como los recabitas74; todas
Auriñaciense llegó a la zona de desarrollo desde el exterior, posiblemente extendiéndose de Este a Oeste por
Europa….:https://es.wikipedia.org/wiki/Auri%C3%B1aciense. Patai, por supuesto, cita su fuente: el trabajo de
William Foxwell Albright, From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process, The Johns
Hopkins Press, Baltimore 1940, p. 92: In the Aurignacian age regular burials became customary and corpses were often
buried with ornaments of shells, teeth, and bone, as well as with flint tools and weapons and with red ochre for
painting the body. Of much more direct importance for us is the discovery, in deposits of clear Aurignacian age, of
stone, bone, and ivory reliefs and statuettes of nude women. All are alike in stressing only breasts, abdomen, navel,
and hypogastric region, without any attempt to represent features or even in some cases to indicate feet and arms. The
breasts are invariably heavy and pendulous and the abdomen protrudes in a way which can only indicate a woman in
advanced pregnancy. Ver también, caso curioso, el trabajo de un físico-matemático, estudioso del tema religioso: Paul
C. Martin, ‹‹The Feminine in the Making of God: Highlighting the Sensible Topography of Divinity›› , artículo escrito
en 2012 para una revista de la Universidad de Adelaida, Australia. En la introducción se lee: “Los discursos generados
por la tradición judeo-cristiana sobre la divinidad, han sido promulgados por hombres, y a menudo han servido para
excluir a las mujeres del conocimiento, práctica y espiritualidad”.
73
Ciertas palabras pueden ayudar al análisis, siempre y cuando tenga uno presente su significado: “Polarización es el
proceso por el cual en un conjunto originariamente indiferenciado se establecen características o rasgos distintivos que
determinan la aparición en él de dos o más zonas mutuamente cargadas”. El término "polarización" viene de la ciencia
política. Y socialmente tiene la connotación siguiente: “es un concepto o una teoría que explica la existencia
de conflictos sociales como el resultado de un supuesto conflicto central o antagonismo inherente a toda sociedad
políticamente organizada entre los intereses de diferentes sectores o clases
sociales”. https://es.wikipedia.org/wiki/Polarizaci%C3%B3n
74
“Los recabitas o rekabitas eran los miembros de un pueblo nómada fundado en tiempos del rey Jehú por Jonadab,
hijo de Recab (o Rekab), que se enfrentaron a los adoradores de Baal en la época del profeta Elías. Los recabitas
también se oponían al sedentarismo de los agricultores, que asociaban con la corrupción de la vida religiosa. Como
ejemplo más llamativo, rechazaban el consumo de vino, cuya fabricación exige una vida sedentaria”, como aparece en
Jer 35 y https://es.wikipedia.org/wiki/Recabita...”vivían como nómades, en carpas, rehusando vivir en casas, y se
abstenían de la posesión de campos y viñedos. Estas reglas tenían por fin conservar la sencillez de la vida, que se
30
estas tendencias convivían dentro de la misma religión. Todavía entre los judío actuales persiste
la creencia en que la religión hebrea fue un monoteísmo estricto que habría comenzado con la
revelación de Dios a Abraham75. Sin embargo, los eruditos han datado los primeros atisbos del
monoteísmo alguno siglos más tarde, durante el tiempo de los grandes profetas. Es el saldo que
arroja del análisis de las figuras de Asherá, Astarté y Anat, cuando menos, diosas que entraron
al panteón hebreo en diferentes momentos y, aunque extranjeras de origen, pronto adoptaron a
los hebreos como sus hijos y les asignaron todos los beneficios que un ser humano puede esperar
al rendir adoración a una diosa76. Por eso, aunque algunos profetas hablaron de las diosas como
seductoras extranjeras, la gente las percibía como la madre divina que no habían tenido.
Asherah77
había perdido, en general, en Israel y Judá durante la primera parte del período de los reyes”.
http://www.wikicristiano.org/diccionario-biblico/significado/recabitas/
75
Hay que tener en cuenta que la formulación del monoteísmo entre los judíos es de origen rabínico, como aparece en
Josefo y después en la metafísica aristotélica, que ha permeado la tradición judeo-cristiana; ver al respecto, Eric
Peterson, Tratados Teológicos, Cristiandad, Madrid, 1966, pp. 27-62. En p. 31 dice Peterson: “En Israel no hay más
monarquía que la divina…Israel es una teocracia: un pueblo, regido por un monarca divino. Un pueblo y un Dios; esa
es la solución judía”. Pero cfr.: https://books.google.com.mx/books?id=n0v0NB5-
n3sC&pg=PR14&lpg=PR14&dq=G.+del+Olmo+Lete,+Mitos+y+leyendas+de+Canaan&source
76
Adoración o culto, teniendo en cuenta que la palabra ‹‹culto›› significa cultivar, lo cual implica trabajo productivo,
que genere vida, que es lo que la diosa promete y el hombre necesita. Así traduce John F.X. Sheenan el trabajo de S.
Mowinckel, Religion and Cult, Marquette University, 1981, pp. 7 ss., tanto la ética como la liturgia dependen de las
ideas que se tengan sobre Dios, de la manera de creer en él. Ver también, Marguerite Yon, ‹‹Ugarit: resultado de las
ultimas campañas de excavaciones arqueológicas›› en Arqueología Prehistórica del Próximo Oriente U.A.B., 1989,
1990, 1991 Treballs d'Arqueologia. 2,1992 donde cita un poema denominado el "nacimiento de los Dioses bellos y
graciosos" “Se trata de un ejemplo característico de un mito que explica de forma muy espectacular la evolución de
una sociedad. Y también refleja que habían olvidado cuales eran sus orígenes, que ya no recordaban que sus
antepasados eran nómadas. Una vez se ha inventado la agricultura, la obsesión de la población es que los cultivos
rindan con regularidad y abundancia, pero para ello siguen dependiendo de las condiciones meteorológicas, de la
sequía, de las lluvias y de las diferentes variaciones climáticas”.
77
La exposición sigue la obra citada de Patai; si algo es distinto, se citará como debe ser.
78
http://pijamasurf.com/2011/03/asherah-la-esposa-de-dios-fue-editada-fuera-de-la-biblia-segun-acedemico/. La Uni-
versidad de Exeter es un centro universitario público, localizado al sur oeste de Inglaterra.
31
Era inevitable que el culto a esta gran diosa madre canaanita penetrara la religión hebrea. No
mucho después de la conquista y asentamiento en Canaán empezó la mezcla con pueblos como los
hititas, amorreos, perizitas, jivitas y jebuseos, según el relato de Jueces 3, 5-6, donde se cuenta que
los israelitas “dieron sus propias hijas a los hijos de aquellos y sirvieron a sus dioses”83, un relato
evidentemente retocado, como aparece en la nota, en el que se ha desplazado el centro de interés a
un tema subsidiario. Los figurines que la arqueología ha encontrado muestran que la diosa debió
haber sido extremadamente popular en todos los segmentos de la sociedad hebrea, porque se creía
que era promotora de la fertilidad femenina y ayudaba a la hora del parto. De ahí que lo narrado en
Gen 30, 1-3 sea una suerte de correctivo que, en retrospectiva, pone en boca de los personajes que
allí se mencionan el asunto de que Dios es el dador de la vida, con el afán de contrarrestar la
influencia de la popularidad de la diosa. Los primeros versículos son de factura elohista y lo que
sigue es yahavista, hasta que “un redactor ha mezclado ambas fuentes”84.
No es gratuito el culto que se le da a la diosa, porque en el Oriente Antiguo y en Israel “no
había para la mujer peor mal que la esterilidad”85, al grado de que puede llegar a convertirse en
motivo más que suficiente para el divorcio, aunque quedara el recurso a esposas secundarias,
concubinas y sirvientas86. Los hijos suponían una venturosa bendición. Para el campesino pobre,
ayuda y mano de obra para incrementar la rentabilidad del trabajo agrícola; para el rico, el
‹‹bastón de la vejez›› sustento y prolongación en el ocaso de la vida87. La mujer es considerada
‹‹fértil campo para su señor›› según las Máximas de Ptahhotep.
Y en el Israel antiguo la idea parece que fue la misma: adorar a una diosa garante del bienestar
integral, de manera particular de la salud y fertilidad femeninas, si bien los textos darían la
impresión de que desde la época de los Jueces habría habido reticencias a tal culto. Lo cierto es
que el cambio de forma de pensar, aunque no se haya cumplido tal cual, “debió estar ligado a la
situación de Israel durante el exilio en Babilonia”, cuando se pasó de un enfoque comunitario a
uno más individualista88. Aunque se quieran ocultar algunas aristas del texto no es posible: el
autor ha hecho del segmento que se comenta la pieza central de uno mayor, que iría del cap. 29 al
31. En 30, 1-3 se menciona a Dios por primera vez en esta narración, reflejo de la preocupación
83
“La mayoría de los eruditos creen que Jueces es parte de lo que fue originalmente una pieza de escritos históricos
cubriendo lo que es ahora los libros de Deut., Jos., Jueces, 1 y 2 Sam y 1 y 2 Rey. Se piensa que esta historia de Israel
desde la conquista de Canaán hasta el exilio de Babilonia, fue escrita después de la caída de Jerusalén en 587 a. de J.C.
(2 Rey. 25,1-2) para explicar por qué había acontecido este desastre” G. J. Wenham, Nuevo Comentario Bíblico Siglo
Veintiuno, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, TX, 1999, pp. 285 ss. “La crítica dura contra los “malos
casamientos” es un juicio emitido mucho más tarde, y en distinto clima social y religioso…sólo después del destierro
y principalmente con motivo de la restauración del siglo V se denunció el peligro de las uniones entre israelitas y
extranjeros…” Georges Auzou, La Fuerza del Espíritu. Estudio del Libro de los Jueces, FAX, Madrid, 1968, p. 184.
84
‹‹Comentario al Libro del Génesis››, en Profesores de Salamanca, Biblia Comentada, BAC, Madrid, 1967, p. 272:
…”en el fragmento se hace notar que la fecundidad la otorga Dios”. El documento Elohista es la revisión llevada a
cabo por Jeroboam I porque, como todo “vencedor”, necesitaba legitimarse. Así que se apropia literalmente del
documento Jahavista y le hace las modificaciones pertinentes, según el estudio de Robert B. Coote, In defense of
Revolution. The Elohist History, Fortress Press, Minneapolis, 1991, pp. 9-20; 71-75.
85
G. von Rad, El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 234: “Aun hoy, una mujer estéril es entre los árabes
una cosa vergonzosa, sometida a veces a grandes escarnios”.
86
Joaquín Sanmartín/José Miguel Serrano, Historia Antigua del Próximo Oriente, Mesopotamia y Egipto, Ed. Akal S.A,
Madrid, 2006, pp. 197-200.
87
Ibidem, 198.
88
G. von Rad, o.c., p. 246.
33
por la seguridad y herencia, por tanto, influencia de modos de pensar no israelitas, según queda
dicho arriba y de un “flagrante intento de echar la culpa a otra parte”89.
89
Terence E. Fretheim, ‹‹The Book of Genesis››, en The New Interpreter's Bible, Abingdon Press, Nashville, 1994, vol.
I, pp. 554-555.
34
tonta la pregunta de si el cristianismo es una religión. ¡Por supuesto que el cristianismo es una
religión!”. Una segunda constatación, no menos importante que la anterior, es que la teología, tal
y como se entendía hasta hace algunos años, ha quedado confinada a los seminarios teológicos,
pues en los ambiente universitarios “la teología cristiana ha desaparecido casi por completo92.
Karl Barth, la gran figura de la teología protestante de este siglo (nace en 1886 y muere en
1968), fue el primero en afirmar que el cristianismo no es religión93. Como en muchos campos
del pensamiento religioso y de la cultura en general, la afirmación de Barth llevaba un
destinatario: la teología alemana del siglo XIX. Pensadores de la talla de Hegel94,
Schleirmacher95, Troeltsch96 y Rudolf Otto97, habían defendido la idea de que el cristianismo sí
es religión, y no sólo eso, sino que es la mejor de las religiones, la que ocupa el lugar más alto
entre todas las existentes.
Ante aquellos gigantes del pensamiento religioso, Barth sostiene que si se considera al
cristianismo como religión ello equivaldría a formarlo en la fila de las experiencias y actividades
humanas. Al a priori religioso universal sostenido por filósofos y teólogos, contesta Barth que la
fe cristiana es “un testimonio de lo que Dios ha hecho en Jesucristo”.
Dice Cobb textualmente: “Barth reconocía que en el cristianismo se han dado experiencias
religiosas, pero insistía al mismo tiempo en que confundirlas con la fe cristiana es una grave
distorsión. El cristianismo está en contra de las religiones porque estas suponen que pueden
ofrecer al hombre un camino de salvación. La proclamación cristiana es que la salvación nos
viene como un don de Dios en Cristo. La religión carece de importancia”98.
Cobb valora positivamente la condena barthiana de la religión, calificándola de “sano
correctivo, del que aún tenemos mucho que aprender”. Pero le ve también tres fallas importantes:
a) haber introducido el divorcio entre el estudio de la teología y el estudio de la historia de las
religiones; b) haber conducido a los teólogos a una visión falseada de las grandes tradiciones
orientales y, c) haber fomentado un nuevo fideísmo y un nuevo sobrenaturalismo: “El testimonio
las Religiones de la Tierra, BAC, Madrid, 1956, p. 707: “Todas las religiones fundadas parten del hombre para buscar
en una sabiduría iluminada la solución de los problemas últimos que plantea la vida humana… La religión de Jesús
toma su origen allá arriba; todas las demás lo tienen aquí abajo”.
92
Ibid., p.. 315
93
Ver al respecto: Karl Barth, Carta a los Romanos, BAC, Madrid, 1998, p. 291-334.
94
En su Fenomenología del Espíritu, dedica el cap. VII a tratar sobre la religión, FCE, México, 1973, p. 395-457; en las
Lecciones sobre La Historia de la Filosofía, FCE, México, 1995, t. I, p. 63, se lee: “De aquí que debamos, por encima
de todo, enfocar la religión lo mismo que enfocamos la filosofía, es decir, conocerla y reconocerla como racional,
puesto que es obra de la razón que se revela, ;su producto más alto y más conforme a razón”…. Esta región del
espíritu es el santuario de la verdad misma, en el que no tienen cabida los engaños del mundo de los sentidos, de las
representaciones y los fines temporales y finitos, el mundo en que viven las opiniones y la arbitrariedad”.
95
Para Schleiermacher, http://ere-lescorts.blogspot.mx/2011/11/principales-caracteristicas-del.html el camino al
conocimiento de la deidad era el sentimiento de total dependencia en la deidad y la intuición. En su obra más
importante, Compendio de la fe cristiana según los principios de la Iglesia evangélica (2 vols., 1821-1822), definía la
religión como el sentimiento de dependencia absoluta: dependencia del ser (entidad finita) respecto del Infinito o
Dios. En su obra Discurso sobre la religión, Schleiermacher intenta demostrar que la religión es una dimensión
constitutiva del hombre y por tanto debe tener un puesto central en su formación y en su cultura: “Esta es mi forma de
pensar acerca de estos temas. Dios no es todo en la religión sino uno de los elementos, y el Universo es más; tampoco
podéis creer en él arbitrariamente o porque lo queréis utilizar como consuelo y ayuda, sino porque debéis. La
inmortalidad no ha de constituir ningún deseo si ella no ha sido previamente una tarea que vosotros habéis realizado”.
96
“La fuerza milagrosa de la Biblia sustituye a la jerarquía y a la encarnación de Cristo que en ella se prolonga. La
Biblia es una fuente en perpetua producción: la prolongación protestante de la encarnación de Dios”, dice, entre cosas,
E. Troeltsch en El Protestantismo y el mundo Moderno, FCE, México, 1951 p. 28
97
R. Otto, Lo Santo, Revista de Occidente, S.A., Madrid, 1965, p. 213-226
98
Cobb, o.c., p.317
36
cristiano a favor de Jesucristo quedó desvinculado de toda forma de prueba, explicación histórica
o fundamentación filosófica”99.
Tras Barth, teólogos y religionólogos han insistido, en diferentes formas, sobre la misma idea.
Franz Overbeck “planteó la cuestión de si podría considerarse el cristianismo más bien como una
negación sistemática de la religión”. Mircea Eliade, establece un contraste entre religiosidad
arcaica y tradición profético-cristiana, destacando la orientación histórica de esta última100. Por
supuesto hay que mencionar a Dietrich Bonhoeffer101, quien desde la prisión berlinesa lanza su
llamada a una interpretación no religiosa del cristianismo, pues interpretar religiosamente
significa, por una parte hablar de forma metafísica y, por otra, de forma individualista, pero
“ninguna de ambas maneras cuadra ni con el mensaje bíblico ni con el hombre actual”.
El tema no está cerrado. Prueba de ello es que el propio Cobb, en la década pasada, lanza su
propuesta sobre cómo considerar al cristianismo. Propone sustituir la palabra “religión” por la
palabra camino.
“Podemos afirmar ahora que el cristianismo es el camino que afirma que Jesucristo es el
camino... La fe cristiana es confianza en el camino aunque no veamos claro hacia dónde nos
lleva. Es una disposición a arriesgar la seguridad de los modelos establecidos ante nuevos
desafíos. Entre estos desafíos se cuentan las creencias, actitudes y prácticas extrañas que se nos
presentan con ciertos visos de verdad y bondad... Este es el camino de un sano crecimiento en la
vida personal. Es también el camino que eligió la Iglesia en sus mejores momentos para hacer
frente a los retos de la historia”.
El Cristianismo como religión absoluta
Ya es conocida la propuesta de John Cobb, teólogo norteamericano, sobre la sustitución de la
palabra “religión” por la de “camino” para referirse al cristianismo. Hoy otro teólogo, Paul
Knitter, quien cuenta que el cristianismo no sólo se ha considerado “religión”, sino la religión
por excelencia, la religión absoluta102. La preocupación de si el cristianismo es religión o no, ha
surgido en el protestantismo. Por supuesto que los teólogos católicos tenían que reaccionar. Su
reacción fue por el lado de la afirmación clara e insistente de que el cristianismo es y ha de ser
una religión. ¿En qué basan sus argumentos?
En primer lugar, la teología católica sostiene que el ser humano es esencialmente sacramental.
Quizá no todos los teólogos sean consecuentes con esta afirmación, pero lo que ella encierra no
99
Ibid., 317-318
100
El Mito del Eterno Retorno, Alianza/Emecé, Madrid/Buenos Aires, 1984, p.96-105. En su obra La Búsqueda, Kairós,
Barcelona, 1999, p. 7, se queja de que “desafortunadamente no tenemos a nuestra disposición una palabra más precisa
que el término ‹‹religión›› para describir la experiencia de lo sagrado. Uno se pregunta cómo puede aplicarse de forma
indiscriminada al antiguo Oriente Medio, al judaísmo, al cristianismo y al islam, o al hinduismo, al budismo y al
confucianismo, así como a todos los denominados pueblos ‹‹primitivos››. Pero tal vez sea demasiado tarde para buscar
otro vocablo, y ‹‹religión›› todavía puede ser una palabra útil si tenemos en cuenta el hecho de que no implica
necesariamente la creencia en Dios, dioses o espíritus, sino que se refiere a la experiencia de lo sagrado y, por tanto, se
halla relacionada con los conceptos de ser, sentido y verdad.
101
Dice Bonhoeffer a su confidente Eberhard Bethge, en carta del 30 de abril de 1944: “Si la religión es sólo un ropaje
del cristianismo, ¿qué es entonces un cristianismo arreligioso? Y se contesta a sí mismo con la cita que Cobb ha
brindado. Ver, Resistencia y Sumisión, Sígueme, Salamanca, 1983, p. 197.201. Ya el 8 de abril de 1936 en carta a su
amigo Rüdiger, había dicho: “O soy yo el que determino el lugar donde quiero encontrar a Dios, o le dejo a Dios
determinar el lugar en el que quiere ser encontrado”. D. Bonhoeffer, Redimidos para lo Humano, Sígueme, Salamanca,
1979, p. 98.
102
Concilium, Revista Internacional de Teología, 156, Cristiandad, Madrid, 1980, p. 329-347, para lo que sigue.
37
carece de importancia. Que el ser humano sea sacramental quiere decir que el modo humano de
la existencia es histórico, social y político. ¿Qué significa eso?
El elemento historicidad define el ser hombre. La importancia de esta consideración reside en
percatarse que dos temas centrales de la teología católica, el de la gracia y el de la revelación
son históricos. La gracia es morfológicamente histórica, y fuera de la historia no hay gracia.
(Otra vez el lenguaje causa problemas, pero es peor guardar silencio, como dice Agustín). Ahora
bien, si la religión es también un dato histórico –universalmente verificable- la teología católica
argumenta que sin religión no habrá revelación, no habría conducto, no habrá mediación para
conocer la voluntad de Dios.
Ser histórico es vivir en una sociedad determinada, ser social. Dice Knitter al respecto,
interpretando el parecer de la teología católica: “Del mismo modo que la persona no puede
conocer ni apropiarse su identidad sino compartiendo la existencia con otros y actuando en
mutua interacción con ellos, tampoco es posible conocer el conjunto revelación-gracia ni
asimilarlo y vivirlo al margen de una sociedad religiosa”. El teólogo católico que está detrás de
esta cita es Karl Rahner, quien se apropia de categorías venidas de la sociología para destacar
que la antropología contemporánea insiste en la “radical cualidad socio-ambiental de la
existencia humana”103.
La tercera vertiente de la sacramentalidad del ser humano, es la política. Knitter, otra vez
interpretando la mente católica sobre el particular dice así: “La historicidad significa también que
los hombres y las mujeres, incluso en su relación con Dios, son seres políticos. Ya el Concilio de
Trento insistía en que, si bien somos salvados sólo por gracia, no nos salvamos sin nuestra
cooperación y nuestro compromiso. Esto implica que estamos llamados a realizar, en unión con
Dios, nuestra salvación, una salvación que “aún no ha llegado”, pero que “ha de ser realizada
ya”. El catolicismo, por consiguiente, considera la persona humana como colaboradora de Dios
en la realización de la historia, para dar a la salvación una realidad concreta e intramundana. Y
para ello hay que modelar una religión y luego servirse de ella”.
En segundo lugar, el catolicismo sostiene que Dios es también sacramental, es decir, ha
querido significarse a través de la finitud. Nuevamente Knitter: “La opción del cristianismo está
clara, pues ambos Testamentos dan testimonio del Dios de la historia, el cual no sólo se sirve de
la historia para darse a conocer, sino que configura la historia y, en definitiva, se identifica con
la historia. El Dios cristiano, en la esencia misma de la divinidad, es un Dios para la encarnación.
Y esta intencionalidad de Dios hacia la encarnación desemboca en la religión, de forma que la
religión de la Iglesia entra a formar parte del acontecimiento mismo de la salvación. Si Dios es
un Dios sacramental, la religión es un hecho ineludible”.
El fenómeno se repite: la conclusión jalonea la premisa hasta donde ordena la necesidad
institucional. Piense, no más, en las consecuencias de reducir a Dios (¡el irreductible!) a las
formas sacramentales con las que opera el Occidente eclesiástico. Hay que notar cuenta lo
trascendental que resulta mantener el esquema religioso.
Así como la preocupación por saber si el cristianismo es religión o no viene del protestantismo,
su contraria, la afirmación tajante de que el cristianismo sí es religión, viene de catolicismo. Tal
afirmación tajante, desemboca en otra no menos tajante: el cristianismo es la religión absoluta.
¿Qué entender por carácter absoluto del cristianismo? Los teólogos alemanes católicos W.
Kasper104 y K, Rhaner105 argumentan de manera parecida. Afirman que el cristianismo es la más
103
Ver sus Escritos de Teología, Tauros, Madrid, 1964, p. 115-156
104
W. Kasper, Cristianismo en Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona, 1982, p. 54-59
105
Ibid., Cristianismo, p. 18-54
38
alta de las religiones existentes porque, según su visión, constituye la definitiva manifestación de
Dios a todos los hombres. En este sentido, el cristianismo es insuperable, exclusivo y
universalmente válido. Por los años en que escribían esto, los teólogos afirmaban que el
cristianismo es la única de las religiones existentes que tiene el coraje de exigir una adhesión
absoluta.
La base de tales afirmaciones estaría en el tema de la encarnación de la divinidad en Jesús de
Nazaret. Con este tema, la teología católica pudo responder a Troeltsch, quien afirmaba que lo
histórico, por su finitud, no podía ejercer la mediación del Absoluto. El cristianismo se
autodefine como aquel movimiento religioso que ha surgido del absoluto hecho historia. El
cristianismo posee el absoluto y es poseído por él. Por tanto, es una religión absoluta.
A pesar de lo argumentado, queda por resolver la intuición de fondo de la teología
protestante: si este absoluto que la parte católica considera como fundamento, es iniciador de un
movimiento religioso o presenta una oferta diferente. ¿Puede inferirse sanamente que este
absoluto haya tenido “intenciones religiosas”?
El catolicismo insiste en que revelación y fe deben ser sacramentales y, por tanto, encarnarse
en una religión. Tal pretensión se ve confirmada por el descubrimiento antropológico del siglo
pasado: el hombre es creador de símbolos y a la vez necesita de ellos; no se puede vivir sin ritos,
porque éstos están integrados en todos los aspectos de la existencia humana. De ahí que una
religión sin símbolos ni ritos sea una empresa destinada al fracaso. Además la religión reafirma
el sentimiento de pertenencia y proporciona identidad a los adherentes.
Knitter señala luego algunas de las consecuencias negativas de la afirmación católica del
cristianismo como religión absoluta:
La primera de estas consecuencias es la experiencia histórica de que la religión absoluta
conduce “a una idolatría de la autoridad y del dogma”. Aquí no habría que olvidar la experiencia
judía del postexilio, que hizo de la ley mosaica un auténtico monstruo, por una pretensión
semejante a la católica. Esto es tan grave, que Dios acaba por desaparecer y la institución queda
en su lugar. Al último, el fiel no distingue si está defendiendo al artefacto o al artesano.
La segunda consecuencia sería “una moral que degenera en legalismo y hasta en hipocresía”.
A propósito de estas dos primeras consecuencias, habrá que citar a otro teólogo, Gregory Baum
quien, al hablar de la ambigüedad de la religión dice así: “La predicación de Jesús contra los
efectos patológicos del legalismo, el clericalismo y el egoísmo de grupo fue proyectada sobre la
comunidad judía, de forma que la Iglesia cristiana, privada de estos principios de autocrítica,
quedó casi indefensa frente a la ambigüedad de la religión”106.
En tercer lugar, se señala como consecuencia negativa “una práctica ritual y ética que
adquiere visos de superstición”. Cuando el rito es lo que manda y a este se le adicionan
elementos tales como “validez”, “potestad debida”, “debida intención”, “materia”, “forma”
“eficacia”, etc., lo más seguro es que la práctica sacramental se viva a nivel mágico. ¿Qué haría
la diferencia entre los ritos católicos y las actividades taumatúrgicas de aquellos que el propio
catolicismo se ha encargado de desplazar?
Finalmente, se señala como consecuencia positiva la apertura del Vaticano II hacia las demás
religiones. Una apertura muy tenue todavía, pues el Concilio apenas afirma que en las demás
religiones hay ciertos “elementos de verdad y bondad”. Pero es un paso importante que algunos
106
Religión y alienación, Cristiandad, Madrid, 1980, p. 90; en p. 76-78 hay varias alusiones a lo que G. Baum llama
‹‹ambigüedad de la religión››, tales como la idea de que en Jesucristo se han cumplido las viejas promesas, la primacía
de los intereses institucionales de la Iglesia, por encima de la perspectiva bíblica, la identificación de la Iglesia con el
reino de Dios, etc.
39
teólogos postconciliares han prolongado, hasta llegar a la conclusión de que las restantes
religiones han de ser consideradas vías legítimas de salvación.
107
Teología para la Posmodernidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 184-202.
108
https://es.wikipedia.org/wiki/Cipriano_de_Cartago; http://www.eltestigofiel.org/lectura/padres.php?idu=49: De
todos los escritos de Cipriano, el que ha ejercido una influencia más duradera ha sido el tratado De Ecclesiae unitate.
Nos da la clave de su personalidad y de todo lo que escribió en forma de libros o de cartas. Cipriano pone en guardia
contra los herejes, que han abandonado el único rebaño y han fundado sus propias organizaciones;
http://www.mercaba.org/FICHAS/Enciclopedia/C/san_cipriano_de_cartago.htm En los días de la apertura del concilio
(251), llegaron dos cartas desde Roma. Una de ellas, anunciando la elección del papa, San Cornelio, fue leída por
Cipriano ante toda la asamblea; la otra contenía acusaciones tan violentas y poco probables contra el nuevo papa, que
pensó que era mejor ignorarla. También envió copias de sus dos tratados " De Unitate" y "De Lapsis" (este había sido
compuesto por él inmediatamente después del otro), y deseaba que los confesores los leyeran en ese orden para que
pudieran entender la cosa tan horrible que es el cisma.
109
http://ec.aciprensa.com/wiki/Cuarto_Concilio_de_Letr%C3%A1n;
http://www.artehistoria.com/v2/contextos/975.htm
110
http://www.iglesiapueblonuevo.es/index.php?codigo=enc_unam;
40
II, cuya constitución sobre la Iglesia declara: “Quienes ignorando sin culpa el Evangelio de
Cristo y su Iglesia buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el
influjo de la gracia, en cumplir prácticamente su voluntad, conocida mediante el juicio de la
conciencia, pueden conseguir la salvación eterna” (LG, 16). Por su parte el protestantismo
sostiene que la “religión” sería mera “teología natural” y, por consiguiente, “una soberbia y
pecaminosa resistencia frente a Dios, simple incredulidad”
Una tercera postura sostiene que toda religión es verdadera: todas las religiones son
igualmente verdaderas! Se trata de la bandera del relativismo recalcitrante “que equipara todos
los valores y criterios”. Esta postura combina pluralismo arbitrario con pose, con moda
intelectual y no se preocupa en distinguir entre experiencias religiosas y pseudorreligiosas,
haciendo caso omiso de que “ni siquiera una misma religión se mantiene idéntica en el curso de
la historia, sino que evoluciona y se complica, con frecuencia de un modo extraordinario”.
La cuarta y última postura dice: ¡Sólo una religión es la verdadera: todas las religiones
participan de la verdad de la única religión! Esta sería la postura de un “generoso y tolerante
inclusivismo”, que se presentaría como respuesta tanto al exclusivismo como al relativismo. Sin
embargo, “lo que parece tolerancia se muestra en la práctica como una forma de dominación por
inclusión, una asunción disfrazada de permisividad, una integración a costa de la relativización y
la pérdida de identidad”. Sobra buscarle peligros a lo peligroso.
¿Por dónde avanzar, entonces? El camino que Küng propone es el de lo humano como
criterio ético general. ¿De dónde surge este criterio? De la reflexión sobre la pregunta ¿”Qué es
bueno para el hombre”? Y la respuesta sería: ¡Lo que lo ayuda a ser verdaderamente hombre! De
aquí que pueda formularse un doble criterio sobre la verdad de la religión: positivamente, “una
religión es verdadera y buena en la medida en que sirve a la humanidad, en la medida en que, en
sus doctrinas de fe y costumbres, en sus ritos e instituciones, fomenta la identidad, la sensibilidad
y los valores humanos, permitiendo así al hombre alcanzar una existencia rica y plena”;
negativamente, una religión es falsa y mala en la medida en que registre y sostenga lo contrario a
los valores enumerados.
111
https://www.google.com.mx/webhp?sourceid=chrome-instant&ion=1&espv=2&ie=UTF-
8#q=ignacio%20de%20antioquia; http://www.cristianismo-primitivo.org/s2ignacio.html: Insiste Ignacio, y este es el
tema principal en sus cartas, en la unidad de la Iglesia, y presenta por primera vez en la historia de la Iglesia cristiana
Primitiva, la concepción de la triple jerarquía: Un episcopado monárquico en la cabeza, el presbiterio y por último el
diaconado; mientras que los documentos más antiguos del cristianismo, hacen referencia unas veces a un único
colegio de ancianos (presbíteros) y otras a una jerarquía de dos grados: obispo y presbíteros. Para Ignacio la unidad de
los cristianos con Cristo, se traduce en la unidad de los cristianos entre si y su sujeción al obispo, y por ende, la unidad
de la Iglesia.
41
eran los “paganos”, sino aquellos que se veían en la tentación de abandonar la institución
eclesiástica naciente. Vaya alivio, porque la teología posterior dará otra interpretación al asunto.
“Fuera de la iglesia no hay salvación” es un axioma que aparece repetidas veces en los
escritos de Cipriano. La advertencia va dirigida a personas que corren el riesgo de separarse de
la Iglesia o que ya se han separado de ella, suponiendo siempre su culpabilidad personal.
Algunos ejemplos aclaran el tema.
Dirigiéndose a cristianos amenazados de excomunión por haberse negado a obedecer a su
obispo, Cipriano escribe: “Y no se imaginen que hay para ellos posibilidad de vida y salvación,
si no se sometieren a los obispos y sacerdotes. Se mata a los soberbios y contumaces, con la
espada espiritual, arrojándolos de la Iglesia. Fuera de ésta no pueden tener vida, puesto que la
casa de Dios es única, y fuera de la Iglesia no hay salvación para nadie”.
Refiriéndose a los herejes, Cipriano nota que ni siquiera los mártires pueden ganar para ellos
la redención, porque “no hay salvación fuera de la Iglesia” Ni siquiera el martirio puede purificar
la culpa del cisma: “Aunque estos tales fueran sacrificados por la confesión del nombre de
Cristo, no borrarían esta mancha ni con la sangre: la culpa imperdonable y enorme de la
separación no se borra ni con el martirio”. ¿Drástico? No, más bien normal, dado los tiempos
que corrían.
De una forma aún más clara, y teniendo en mente a los herejes y cismáticos, Cipriano
escribe: “La esposa de Cristo no puede ser adúltera, pues es incorruptible y pura. Todo el que se
separa de la Iglesia se une a una adúltera, se aleja de las promesas de la Iglesia, y no logrará las
recompensas de Cristo quien abandona a la Iglesia de Cristo; es un extraño, es un profano, es un
enemigo. No puede tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia como madre”.
A juicio de Cipriano, el caso de los herejes y los cismáticos resulta claro: como son culpables
de haberse separado de la Iglesia, para ellos no hay ninguna posibilidad de salvación. Pero queda
claro que se juzga a los herejes, no a quienes no pertenecen aún a la institución eclesiástica. La
importancia de esta diferencia es obvia.
Fue después de que la religión cristiana se convirtiera en la religión oficial del imperio
romano cuando los llamados “Padres de la Iglesia” aplicaron el axioma de Cipriano a la situación
de los judíos y los paganos. El cambio semántico es considerable: así como previamente se había
supuesto la culpabilidad de los herejes y los cismáticos que se habían separado de la Iglesia, así
también eran considerados culpables los judíos y los paganos que no se habían convertido al
cristianismo. La razón que estaba detrás de este juicio era el presupuesto de que el evangelio
había sido promulgado en todo lugar y todos habían tenido la oportunidad de aceptarlo.
Así, san Ambrosio escribe: “Pero si alguno no cree en Cristo, se priva a sí mismo de un bien
ofrecido a todos”. Y san Juan Crisóstomo agrega: “No se diga: ¿Cómo ha podido Dios olvidarse
de aquel pagano sincero y honrado? Se descubrirá que ese pagano no ha sido realmente diligente
en la búsqueda de la verdad”. Indudablemente san Juan Crisóstomo pensaba que para los
paganos no había salvación fuera de la Iglesia y que eran culpables por el hecho de permanecer
fuera de ella. Su juicio sobre la culpa de los judíos era aún más duro. A partir de aquí no había
sino un paso hacia la formulación de carácter absolutista que campea en el terreno de la
mentalidad cristiana. Pero la historia de la frase es ilustrativa.
compenetrados con él. Las reglas de conducta sana que recomiendan las Escrituras budistas se
reúnen en tres grupos: Moralidad, Contemplación y Sabiduría112.
Religionología
El teólogo católico alemán Hans Küng, recordaba en uno de sus trabajos que otro teólogo, de
gran renombre en el campo protestante y ecuménico, Paul Tillich, al final de su vida había
afirmado que le gustaría reescribir toda su teología desde la nueva situación del diálogo de las
religiones. Y es que todavía para muchos es difícil caer en la cuenta de la radical y
revolucionaria novedad que ese diálogo supone. Lo cierto es que ya no puede imaginarse la
situación anterior: la de un “dios” que, de entre todos los pueblos de la tierra, escoge sólo a uno,
dejando a todos los demás, por siglos y milenios, en el estado de una religión puramente
“natural”.
Como entre muchas cosas, en ésta de una nueva óptica sobre las religiones, hay que
reconocerlo, el Concilio Ecuménico Vaticano II puso una piedra fundamental al afirmar que “la
Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo”. De ahí que
recomiende asimismo el respeto y el estudio: “Introdúzcase también a los alumnos en el
conocimiento de las otras religiones más extendidas en cada región, a fin de que conozcan mejor
lo que, por divina disposición, tienen de bueno y verdadero, aprendan a refutar sus errores y sean
capaces de transmitir la plena luz de la verdad a los que carecen de ella”113.
Pero, obviamente, el Concilio no podía sacar de un solo golpe todas las consecuencias y
construir entera la nueva visión. Su propuesta tenía que ser, por fuerza, cauta y tímida, como lo
muestra el tenor mismo de las citas. Por otra parte, la teología –no digamos ya la mentalidad
común de los cristianos- sigue trabajando inconscientemente con gran parte de los presupuestos
anteriores. E incluso pueden producirse sustos cuando, sencillamente, se sacan las consecuencias
de lo al fin descubierto en la nueva situación, las de los años cincuenta a la fecha.
Reconocer que hay “verdad y santidad” en las demás religiones significa, directa e
inmediatamente, que los hombres y mujeres que las practican se salvan en y por ellas, no a pesar
de ellas. Lo cual, a su vez, supone un giro de ciento ochenta grados en la perspectiva, pues
equivale a decir que Dios está revelándose y ejerciendo su salvación en todas y cada una de las
religiones, sin que nunca ningún hombre o mujer hayan estado privados de la oferta de su
presencia amorosa.
112
Ver: Edward Conze, El budismo: Su esencia y su desarrollo; trad. de Flora Botton-Burlá, México : FCE, 1978.
113
Puede verse al respecto: la ‹‹Constitución Dogmática sobre la Iglesia››, n. 16: “La Iglesia aprecia todo lo bueno y
verdadero que se da entre quienes no llegaron todavía a un conocimiento claro de Dios, como preparación evangélica”
y en el n. 17: “Con su obra consigue que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el corazón de los
hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y
se perfeccione para la gloria de Dios…” la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual, n. 22: “Esto
vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la
gracia de modo invisible”; el ‹‹Decreto “Ad Gentes”, sobre la actividad misionera de la Iglesia››, n. 11: “Para que los
fieles puedan dar fructuosamente este testimonio de Cristo reúnanse con los gentiles con aprecio y caridad,
reconózcanse como miembros del grupo en que viven y tomen parte en las tradiciones nacionales y religiosas,
descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten”, en Documentos Completos del Vaticano II.
44
Se rompe de raíz, por tanto, el esquema anterior, y hoy comprendemos que no por “obvio”,
en tiempos pasados, dejaba de ser terrible: ese “dios” que escogería a un pueblo excluyendo a los
demás se parece demasiado a un padre, que teniendo muchos hijos, cuida únicamente de uno
ignorando a los demás. Sería monstruoso no percibir la maldad del viejo esquema: en un mundo
planetario y que cuenta por millones de años la historia humana, el tema de la “elección”
equivaldría a dejar fuera de la revelación y de la salvación a la inmensa mayoría de la
humanidad, a miles de millones de personas.
Pero entonces es preciso continuar con la consecuencia: si Dios se revela a todos, entonces
todas las religiones son reveladas y, por tanto, en esa misma medida, verdaderas. Conclusión
que, de entrada, puede producir sorpresa y que acaso suscite en algunos una cierta reacción de
rechazo. De hecho, no puede aceptarse desde los presupuestos anteriores y sería, por ejemplo,
intolerable para un medieval. Sobre todo, porque el Medievo carecía de la conciencia viva y
efectiva de la historicidad, tanto general como bíblica: la convicción de que la Biblia es
verdadera ocultaba entonces el hecho de que lo es a través de una historia en construcción, llena
de imperfecciones, ambigüedades y aun horrores. Es decir, no se percibía de manera temática el
hecho fundamental de que ser “verdadero” no implica ser “perfecto”. Pero, una vez que se
percibe, eso vale para las demás religiones lo mismo que para la Biblia.
Las religiones, evidentemente, no son perfectas. Pero ello no impide a ninguna –igual que no
se lo impide a la bíblica- ser verdadera en la medida precisa, pero real, en que logra captar,
expresar y vivir la presencia viva, reveladora y salvadora, de Dios en ella. Parece una obviedad y
casi una tautología que no dice nada; y, sin embargo, implica un cambio radical de actitud.
Porque ahora, al comparar entre sí las religiones, ya no puede tratarse de una dialéctica entre lo
verdadero y lo falso, entre lo bueno y lo malo, sino, en todo caso, entre lo verdadero y lo más
verdadero, entre lo bueno y lo mejor. Todas las religiones son verdaderas, aunque no todas lo
sean en el mismo grado, como tampoco lo es cualquier elemento dentro de cada una de ellas.
114
Críticas de fuera, como aparece en Diánoia, ‹‹La religión a través de sus críticos›› del Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la UNAM/Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, México, 2011, 269 pp. Isabel Cabrera y Carmen Silva,
(Comps.) http://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S0185-24502012000100009&script=sci_arttext. A pesar de las
dificultades que presenta el lenguaje usado por Lutero, ha sido uno de los grandes críticos al aparato religioso vigente:
“Martín Lutero presentó en su época una conciencia crítica que, con base en una peculiar experiencia de fe, un
riguroso biblicismo y una profunda sensibilidad ante los males de diverso orden que aquejaban a la Iglesia, fue capaz
de convocarla para una reforma”, según Hermes Ramírez en ‹‹Perspectivas Eclesiológicas de Lutero››,
www.javeriana.edu.co/theologica/descargas.php. La consigna luterana ecclesia semper reformanda muestra que “los
Reformadores no pretendían tener toda la verdad ni ser dueños de un sistema final de conceptos absolutos. Lutero era
45
intenta comprender, expresar y vivir. Ninguno de estos esfuerzos sería posible, ni siquiera
tendría sentido, si cualquier forma de religión fuese equidistante de su centro fundante o,
simplemente, si no existiese ningún posible criterio para juzgar su mayor o menor acierto.
De ahí el innegable dramatismo inherente a toda búsqueda auténticamente religiosa: lucha
con el ángel y con el demonio, conflictos con la figura de “este mundo”, tensión entre institución
y profetismo, contrastes irreductibles entre distintas convicciones religiosas, etc., forman parte de
la vida real de cualquier religión que no quiera vivir congelada en las formas de un pasado
muerto ni caer en un irenismo indiferente a la experiencia incansable de la verdad, sino que
pretenda decir una palabra significativa a la propia cultura e inducir en sus miembros una praxis
verdaderamente salvadora.
Pero lo enérgico de la argumentación parece estar destruyendo con una mano los valores del
universalismo que se habían levantado con la otra. Y, desde luego, todo el razonamiento
resultaría completamente deformado si se interpretase desde una “lógica de la concurrencia”,
donde mis razones y mi religión se juegan contra las razones y la religión de los demás. Sin
embargo, nada más ajeno a la genuina intencionalidad religiosa, cuyo alimento sustancial es la
“lógica de la gratuidad”, puesto que se apoya en una trascendencia que lo funda todo y que, por
lo mismo, busca incansablemente darse a conocer y entregarse a todos. Y justamente porque
quiere ser don para todos, no puede ser posesión de nadie.
Una consecuencia inmediata es la de un nuevo talante en el encuentro real de las religiones.
Todavía quedan en el inconsciente colectivo fuertes restos de un estilo concurrente que, de
manera espontánea, asume que acercarse a otra religión, significa sustituir con nuestra verdad la
suya propia; en definitiva, anularla como tal religión “convirtiéndola” en la nuestra.
un "teólogo irregular" que nunca intentó formular un sistema, Juan Stam en su estudio del 29 de noviembre de
2014 http://protestantedigital.com/magacin/34614/Ecclesia_reformata_semper_reformanda_Soli_Deo_gloria. “En la
visión católica, la figura de Martín Lutero está profundamente relacionada con la idea de “la Reforma de la Iglesia”.
Esto es verdad, en parte. Tanto la Reforma luterana como la Contrarreforma católica pueden ser consideradas un único
movimiento que se desarrolla en el siglo XVI como respuesta a un conjunto de deficiencias en el modo de vivir la fe
cristiana y en el modo de pensar y organizar las estructuras de la Iglesia visible. La reforma era necesaria;
inevitable…en el momento de la disolución de los principios estructuradores de la Edad Media se hacía patente una
situación de crisis social, cultural, política y eclesial”, Héctor Vall Vilardel, S.J., Mensaje, 05/05/2015: “Contra una
escolástica decadente, la autoridad de la Escritura sola”, http://www.mensaje.cl/iglesia/del-conflicto-a-la-comunin-el-
sentido-de-las-protestas-de-lutero-2. En la revista Umbrales, del 3 de febrero de 2016, sin autor, se señalan cuatro
causas de la crítica y subsecuente reforma luteranas: la decadencia de la autoridad pontificia, decadencia de lo teología
escolástica y el falso misticismo, los abusos y corrupción de los clérigos y en la avidez de recursos de la curia romana,
y la cuarta, la condición político-social de Europa: http://www.chasque.net/umbrales/rev185/PAG30-33.HTM. Por
supuesto, también desde “dentro” del ámbito católico no faltan voces airadas cuando ven que algún miembro lúcido
del catolicismo pensante dice algo a lo que un periodista como Vittotio Messori califica de “terapia suicida que usted
propone para el catolicismo en particular y para el cristianismo en general”, en una “carta abierta” al teólogo Hans
Küng: http://www.mercaba.org/ARTICULOS/C/carta_abierta_a_hans_kung.htm
46
Inreligionación
Desde hace algún tiempo se hizo de uso común el término inculturación para expresar el
hecho de que una cultura asuma riquezas de otras sin renunciar a ser ella misma. Algo semejante
sucede en el plano religioso. Una religión que consiste en saberse y experimentarse como
relación viva con Dios o lo Divino, cuando percibe algo que puede completar o purificar esa
relación, es normal que trate de incorporarlo. Pero eso mismo supone que, lejos de suprimirse
como tal relación, lo que hace es afirmarse de una manera más rica e intensa. Hacia ahí apunta el
significado de la "inreligionación”: en el contacto entre las religiones, el movimiento espontáneo
respecto de los elementos que le llegan desde otra ha de ser el de incorporarlos en el propio
organismo, que de este modo no desaparece, sino que, por el contrario, crece. Crece desde la
apertura al otro, y hacia el Misterio común.
La palabra puede ser nueva y extraña, pero no lo es la realidad de su contenido. Es como en
el caso del “injerto” paulino: el árbol receptor no es suprimido, sino que acoge en sí mismo y
alimenta con su propia savia aquello mismo que lo renueva y le infunde nueva vida. Desde luego
que no toda relación entre religiones distintas tiene la misma cercanía y que, por lo tanto, la
revolución introducida por el injerto tendrá grados diversos y características peculiares. No tiene
por qué tratarse de un proceso simétrico: cada “inreligionación” ha de acontecer según los modos
y posibilidades concretas de las religiones que se encuentran.
Instalarse en esta lógica de la gratuidad, asumiendo sus consecuencias, no resulta fácil, pues
siempre quedará la tendencia a traducirla bajo los módulos de la concurrencia y la posesión. Por
eso es preciso esforzarse por pensar desde ella, ya que sólo así resulta posible comprender que la
nueva situación, sin hacer injusticia a la fraternidad humana, nada quita a la gloria divina; cosa
que sucederá fatalmente si las nuevas propuestas son interpretadas y juzgadas desde los
esquemas anteriores.
En el caso del cristianismo, dada su confesión del carácter absoluto y definitivo de la
revelación acontecida en Cristo, el problema adquiere una dificultad muy peculiar e intensa. Y
precisamente porque la situación es nueva, hacen falta palabras y categorías adecuadas para
caracterizarla. El exclusivismo resulta evidentemente insostenible. Pero tampoco satisface un
universalismo indiferenciado.
Como alternativa intermedia se ha propuesto el inclusivismo, que tiene sin duda grandes
ventajas, entre ellas la de reconocer algo tan fundamental como que todas las religiones tienen
verdad y son caminos reales de salvación. Pero, como la misma palabra lo sugiere, al concebir a
las demás en referencia centrípeta hacia la propia religión, considerada como la plena y
definitiva, tiende a verlas “incluidas” en sí misma, con la consecuencia casi inevitable de querer
asimilarlas. Para las otras religiones, la referencia inmediata a Dios desde la tradición y
experiencia propias queda amenazada, para ser sustituida por la relación indirecta a través del
cristianismo.
Por eso parece adecuado proponer la categoría de universalismo asimétrico. “Universalismo”
porque toma como base primordial e irrenunciable una doble convicción: a) que todas las
religiones son en sí mismas caminos reales de salvación; y b) que lo son porque expresan por
parte de Dios su presencia universal e irrestricta, sin favoritismos ni discriminaciones, puesto que
desde la creación del mundo “quiere que todas las personas se salven”, como indica el aserto
paulino. Pero “asimétrico”, porque es imposible ignorar el hecho de las diferencias reales entre
47
las religiones: no porque Dios discrimine, sino porque por parte del ser humano la desigualdad
resulta inevitable.
Se trata de la desigualdad impuesta por la finitud creatural. El ofrecimiento divino es
igualitario, pero su acogida humana se realiza, por fuerza, de manera y en grados distintos, según
el momento histórico, la circunstancia cultural o la decisión de la libertad. Sucede en el proceso
religioso de la vida individual: ¿no buscamos todos madurar, purificar y profundizar nuestra
relación con Dios? Sucede en la historia de cada religión: ¿no es por eso, como dijeran los
Padres de la Iglesia, una religio semper reformanda? Y no podía menos de suceder en la relación
de las religiones entre sí: siendo todas verdaderas, no todas tienen igual profundidad.
Lo que sucede es que ahora no debemos ver “nuestra” religión como posesión propia ni
juzgar a las demás como caminos hacia ella. Todas, incluida la nuestra, se nos aparecen, en su
esencia más íntima, como descentradas extáticamente hacia el Centro común que las suscita y
promueve. Todas se nos aparecen como un inmenso haz de caminos que, desde distancias
distintas, convergen hacia el misterio que las atrae y supera; como fragmentos distintos en los
que se difracta su riqueza inagotable.
Cada una lo refleja a su manera y desde una situación particular. Pero, por ser fragmentos de
un mismo Misterio, no pueden ignorarse entre sí, sino sumar los reflejos: dando y recibiendo,
cada uno crecerá en sí mismo y se sentirá más unido a los otros. Acoger la verdad ofrecida, lo
mismo que ofrecer la propia, forma así parte indeclinable de la búsqueda: sería monstruoso
pensar que la riqueza del otro me empobrece a mí, igual que sería intolerable pretender acaparar
como privilegio propio lo que pertenece a todos115.
Lenguaje y poder
Es difícil entender por qué se persigue a teólogos como Jacques Dupuis116, si no se acepta
que hay un problema extrateológico de fondo, es decir, un problema que tiene que ver con la
forma en que la institución eclesiástica romana ejerce y mantiene el poder. El lector informado
115
La exposición del tema se encuentra en http://servicioskoinonia.org/relat/241.htm, de ahí provienen estas notas;
para profundizar en el tema, cfr., http://cienciarazonyfe.com/assets/archivos/articulos1384543051.pdf, un trabajo de
Torres Quiruga; de Jesús Gil García y Txema Olleta: http://www.servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/LDK/GIL-
OLLETA-LenguajeNuevoParaTeologiaNueva.pdf, comentario a varias obras recientes sobre el tema; de Andrés
Torres Queiruga, nuevamente: http://www.mecd.gob.es/lectura/pdf/V90_TORRESQUEIRUGA.pdf; para una visión
panorámica de la historia del concepto: http://www.cetr.net/modules.php?name=News&file=article&sid=728; cfr.
también, Juan José Tamayo: http://www.verbodivino.es/hojear/2210/introduccion-a-las-teologias-de-las-religiones.pdf
116
La Congregación para la Doctrina de la Fe, terminado el examen ordinario en todas sus fases, ha decidido redactar
una Notificación con la intención de salvaguardar la doctrina de la fe católica de errores, ambigüedades o
interpretaciones peligrosas. Tal Notificación, aprobada por el Santo Padre durante la audiencia del 24 de noviembre de
2000, fue presentada al P. Jacques Dupuis, que la aceptó. Con la firma del texto, el Autor se ha comprometido a dar su
asentimiento a las tesis enunciadas y a atenerse en el futuro, en su actividad teológica y en sus publicaciones, a los
contenidos doctrinales indicados en la Notificación, cuyo texto deberá aparecer además en las eventuales
reimpresiones o reediciones del libro en cuestión y en las correspondientes traducciones. Puede verse la Notificación
en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010124_dupuis_sp.html
El P. Jacques Dupuis es belga y nació en 1923. De 1948 a 1984 vivió en Bangalore (India) y ahí enseñó teología durante
veinticinco años. Desde 1984 es profesor de Cristologìa (una de las asignaturas más importantes en el ciclo de estudios
de teología) en la Universidad Gregoriana de Roma y dirigió la revista oficial trimestral de la misma universidad:
“Gregorianum”, hasta jubilarse y quedar como profesor emérito.
48
puede juzgar, por la transcripción que sigue, si hay motivo válido para echar sobre Dupuis la
pinza inquisitorial117.
Hablando del “valor permanente de la alianza cósmica”, sostiene el teólogo 118 que el caso del
judaísmo y el cristianismo puede servir como catalizador para una reorientación de la relación
entre el cristianismo y las demás religiones. Lo que es cierto en el primer caso continúa valiendo,
analógicamente, también en el segundo. Queda por demostrar, por tanto, que también las otras
tradiciones religiosas, simbolizadas por la alianza de Noé, conservan, con las debidas
diferencias, un valor permanente. Así como la alianza mosaica no ha sido suspendida por el
hecho de haber llegado a su plenitud en Jesucristo, así tampoco la alianza cósmica concluida en
Noé con las naciones ha sido cancelada por el hecho de haber llegado en el acontecimiento
Cristo a la meta que había sido orientada por Dios.
La consecuencia es que no se debe establecer con demasiada rigidez la rigidez entre historia
de la salvación general y especial: las religiones religiosas “extrabíblicas” no pueden ser
excluidas a priori de la pertenencia a la historia especial de la salvación. Para incluirlas en ella
sería preciso la presencia, en la historia de los pueblos, de acontecimientos que, en función de un
carisma profético, son interpretados como acontecimientos divinos. Sólo un estudio positivo de
las diversas tradiciones puede mostrar tal presencia.
Para advertirlo será necesario dejar a un lado una distinción demasiado rígida también entre
mito e historia, según la cual las otras tradiciones religiosas estarían constituidas exclusivamente
por mitos, mientras que lo histórico sería la reserva exclusiva de la tradición judeocristiana. En
esta perspectiva, el mito es considerado como “relato” carente de credenciales de verdad, y sólo
los acontecimientos rastreables en la historia pueden presentar una pretensión de verdad. Pero
hace mucho que esta concepción negativa del mito ha sido abandonada.
El “mito” no es algo que históricamente no sea verdadero, sino que remite a aquel tiempo
“primordial” del que los acontecimientos históricos son considerados ejemplos concretos. Según
la definición de Eliade, el mito “narra una historia sagrada; relata acontecimientos que han
tenido lugar en el tiempo primordial”119. Otro autor, B. Griffiths, escribe: “el mito es un relato
simbólico que expresa, en términos simbólicos que brotan de las profundidades del inconsciente,
la concepción que las personas tienen de Dios y del misterio de la existencia. Los mitos tienen
valor e importancia infinitos....Dios se reveló desde los tiempos más antiguos en la forma de
mitos”.
Que las religiones extrabíblicas están ampliamente arraigadas en el mito es cierto; el
hinduismo es un caso evidente. Pero tales mitos fundadores pueden ser portadores de un mensaje
divino. La revelación divina a través del mito no está ausente tampoco en la tradición
judeocristiana. El relato de la creación en el libro del Génesis es un mito mediante el cual se
revela el misterio de la creación de los seres humanos y de su comunión con Dios. El mismo Noé
117
A la postura institucional se suman voces como esta: “La tesis principal del pensamiento de Dupuis es que
a) antes de Concilio Vaticano II se seguía un modelo exclusivista o eclesiocéntrico bajo el axioma “fuera de la Iglesia
no hay salvación”; b) que a éste siguió el modelo inclusivista o cristocéntrico de Karl Rahner con la teoría de los
cristianos anónimos (es decir, de que los no bautizados son también cristianos, pero anónimos), y
c) que ahora, el nuevo paso, en el diálogo interreligioso, consiste en el modelo pluralista, reinocéntrico que considera
todas las religiones como medios de salvación: todas las religiones son iguales”, según el jesuita Paulo Robles, en
http://es.catholic.net/op/articulos/14439/cat/21/p-jacques-dupuis-sincretismo-religioso-y-relativismo.html.
118
En su libro Hacia una Teología Cristiana del Pluralismo Religioso, Sal Terrae, Santander, 2000, pp. 345-347;id.,
Jesucristo al Encuentro de las Religiones, Ed. Paulinas, Madrid, 1991.
119
Ver principalmente dos trabajos de M. Eliade: El Mito del Eterno Retorno, o.c., y Mito y Realidad, Guadarrama/
Punto Omega, Barcelona, 1981, ambos dedicados a los mitos arquetípicos.
49
es una figura “mítica” o un personaje “legendario”, y el relato de la alianza de Dios con él tiene
carácter mítico.
Ni siquiera los relatos de Abrahán y Moisés carecen de un fondo mítico; sin embargo, son el
símbolo por antonomasia de la acción de Dios en la historia del pueblo israelita y constituyen la
piedra angular de la concepción judía de la revelación como intervención personal de Dios en la
historia. “La comprensión judía surgía del fondo mitológico”, agrega Griffiths.
Con todo, la progresiva evolución de una concepción mítica a una concepción histórica,
cuando pasamos de la tradición extrabíblica a la tradición judeocristiana, no debe ensombrecer el
hecho de que ya la religión cósmica comunica una relación de alianza de Dios con los pueblos,
expresada a través de la mediación de la historia y la leyenda. Y la función reveladora del mito
en la religión extrabíblica no ha llegado a su fin con la llegada de la conciencia histórica. Por eso
digo que no se entiende por qué condenan a Dupuis. Las cosas parecen claras. ¿No será el miedo
a perder poder y tener que comenzar de nuevo.
Pluralismo religioso120
Es obvio que la teocracia vaticana tiembla ante la posibilidad de que las huestes sumisas
despierten y dejen de creer en su ideología. Conservar el poder sobre la conciencia de millones
en el mundo, es a todas luces el objetivo principal. Por eso un documento como Dominus Iesus,
que plantea la recentralización de lo religioso en la única plaza autorizada. No obstante, la
conciencia religiosa mundial, respaldada por sus intelectuales orgánicos, disiente de los
esquemas monolíticos y apuesta por la fragmentación liberadora y fructífera.
Los teólogos honestos que siembran las parcelas católicas, reconocen que alegar una única
“fuente de salvación” es un disparate. O, dicho de otro modo, es el camuflaje que requiere la
férrea intención de controlarlo todo. Los cibernautas del catolicismo siguen anclados en el
medioevo; mientras agregan peso al ancla, pierden de vista lo que ocurre en la superficie. Las
grietas de la barca, han permitido que el salitre devore hasta las leyendas fundacionales. Todo
esto lo saben los teólogos honestos, y han preferido dejarse mojar por las aguas que seguir
poniendo parches a la nave.
La conciencia de un pluralismo religioso es irreversible121. Tiemble quien tiemble, hay que
decir que Jesús es la “verdadera”, pero no la única “revelación” de Dios. El cristianismo –
120
Otra vez la voz de Torres Queiruga, ‹‹Cristianismo y religiones: «inreligionación» y cristianismo asimétrico››,
inspirado en J. Hick y P. Knitter, The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions,
Maryknoll (NY) 1987; J. Hick, Problems of Religious Pluralism, London 1987,“who really takes the issue seriously”,
(el único que ha tomado seriamente el asunto), a decir de Dr. Anis Malik Thoha, ‹‹Discourse of Religious Pluralism in
Indonesia››, en http://irep.iium.edu.my/3354/1/Discourse_of_Religious_Pluralism.pdf; cfr. un trabajo dedicado a
rebatir las bases morales y epistemológicas de J. Hick: el autor sostiene que una es una visión muy pobre la tesis de J.
Hick de que todas las grandes religiones conducen a Dios (to spouse), para comprometerse con ella
http://digitalcommons.liberty.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1037&context=masters,
121
Así Claude Geffré: Nuestra experiencia histórica está siempre determinada por el presente histórico que nosotros
vivimos hasta el punto de encuentro entre un espacio de experiencia que nos precede y un horizonte de espera aún mal
definido. Lo que caracteriza lo que se llama la crisis de la modernidad es que nuestro espacio de experiencia se
estrecha en el momento mismo en que el porvenir deviene más incierto y más indeterminado. El desafío presente de la
Iglesia es, a la vez, el de la mundialización y el de un pluralismo religioso aparentemente insuperable. Será necesario
levantar acta de la novedad del diálogo interreligioso. Pero al mismo tiempo es muy importante reconocer que existe
50
católico y protestante- tiene derecho a pelear por su cosmovisión, pero no hay razón que le asista
a la hora de querer imponer su arquetipo. Las ideas y valores que Jesús represente tienen sus
raíces en las particularidades de tiempos y lugares históricamente definidos. La misma noción de
“revelación” tiene que ser sometida a crítica, pues se trata de un asunto que sin tener fuerza en sí
mismo se ha impuesto por la fuerza122.
Respecto del pluralismo religioso, hay dos posturas entre los teólogos. Una, que parte de la
defensa de la identidad cristiana, ayudada e influida por la filosofía, la lingüística y algunas
ciencias sociales, ha pasado un tiempo considerable buscando la sustancia común representada
por la palabra “religión”. No es una postura cerrada al diálogo interreligioso, pero la meta de tal
diálogo no es conseguir un común entendimiento, sino defender lo “específico” cristiano. Se
presume que religiones diferentes, no pueden mediar la “misma” salvación. A esta forma de
pensar pertenecen quienes defienden lo que se conoce como inclusivismo constitutivo:
inclusivismo, porque se sostiene la tesis de que la salvación es una oferta para todos los seres
humanos. Y a este inclusivismo se le llama constitutivo porque postula que Jesucristo es la causa
de esta salvación. Es la postura de las derechas eclesiásticas; en el fondo, todo “diálogo”
promovido por ellas, es recriminación de la diferencia.
En el lado opuesto están los teólogos pluralistas. Como su nombre lo indica, no abogan por la
reducción de todas las religiones a una sola; se esfuerzan, más bien, en buscar lo que haya de
común entre ellas, ya sea en el campo de una antropología general o en el de las
responsabilidades éticas. Detrás de este esfuerzo subyace una doble intuición: por un lado, no
dejar pasar sin reflexión la tendencia planetaria hacia la unificación y, por el otro, utilizar el
potencial implicado en esta tendencia.
Es un esfuerzo meritorio, aunque se antoje utópico para muchos. Es un esfuerzo que defiende
lo nuclear de la “salvación”: unificar la praxis religiosa para hacer frente al sufrimiento humano.
un indiferentismo religioso que, lejos de ser una indiferencia generalizada, consiste en un indiferentismo
comprometido y responsable, en http://servicioskoinonia.org/relat/277.htm; “Dentro del marco de opciones religiosas
tan evidentemente plural…¿qué sentido razonable puede seguir teniendo la pretensión cristiana de que Jesús de
Nazaret es el único mediador entre Dios y los seres humanos? Y, por lo mismo, cómo podría la religión cristiana, que
surge del Nazareno, constituir la única religión verdadera por revelarnos de manera culminante la suprema garantía o
criterio del bien con vistas al correcto ejercicio de la libertad? se pregunta Antonio Bentué, en su libro Jesucristo en el
pluralismo religioso. ¿Un único Salvador Universal? Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile,
2013, p. 2
122
La postura oficial del magisterio católico es la misma, según el No. 74 del Catecismo de la Iglesia Católica: “ Dios
"quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" ( 1 Tim 2,4), es decir, al
conocimiento de Cristo Jesús (cf. Jn 14,6). Es preciso, pues, que Cristo sea anunciado a todos los pueblos y a todos
los hombres y que así la Revelación llegue hasta los confines del mundo: «Dios quiso que lo que había revelado para
salvación de todos los pueblos se conservara por siempre íntegro y fuera transmitido a todas las generaciones»
(DV 7); el protestantismo dice: “Ordinariamente la palabra «revelación» no se refiere a develar o hacer visible un
objeto o una persona sino a dar a conocer una verdad. Revelación en este sentido de la palabra puede ser en la forma
de proposiciones, o en la de una experiencia de la cual es posible inferir la verdad…La doctrina de la revelación, en la
teología cristiana, es que Dios se ha dado a conocer al hombre así como las verdades pertinentes a sí mismo”,
tomando al azar un artículo sobre el tema: https://reformadoreformandome.wordpress.com/2008/02/20/revelacion-
definiciones/
51
Para tal fin, las diferentes procedencias religiosas no constituyen ningún obstáculo. Al contrario,
cada una aporta desde su especificidad aquello que contribuya a aminorar el potencial desastre de
la raza humana.
El pluralismo religioso no es un peligro. Reconocer la diversidad es un tributo a la razón y a
la divinidad misma. Lo contrario resulta sospechoso, pues en el fondo ni siquiera se defiende el
elemento religioso cristiano, sino los cotos de poder que se han generado en torno al manejo de
una institución que lucra con el pobre de Nazareth. La palabra “salvación”, pronunciada desde la
instancia institucional es realmente excluyente: los que pisan la tarima están salvados; los
espectadores continúan en la ruina.
123
“La expresión simbólica máxima de este exclusivismo la constituye la famosa sentencia «extra ecclesiam nulla
salus» (fuera de la Iglesia no hay salvación). Atribuida por unos al pensador cristiano Orígenes, y por otros a san
Cipriano, la formulación literal parece ser de Fulgencio, obispo de Ruspe, en el siglo VI, formulación que luego fue
asumida por el concilio de Florencia en 1442 en su decreto para los Jacobitas, palabras que por su rotundidad y
oficialidad merecen ser citadas aquí: El Concilio de Florencia afirmó «firmemente creer, profesar y enseñar que
ninguno de aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia católica, no sólo los paganos, sino también los judíos, los
herejes y los cismáticos, podrán participar en la vida eterna. Irán al fuego eterno que ha sido preparado para el
diablo y sus ángeles (Mt 25, 4), a menos que antes del término de su vida sean incorporados a la Iglesia... Nadie, por
grandes que sean sus limosnas, o aunque derrame la sangre por Cristo, podrá salvarse si no permanece en el seno y
en la unidad de la Iglesia Católica». (El autor cita a Denzinger, 1351). En el campo protestante el exclusivismo
adquiere una forma no «eclesiocéntrica», sino centrada en la «sola Fe, la sola Gracia, la sola Escritura». Fuera de ellas
tampoco hay salvación”, José María Vigil, Teología del pluralismo religioso, Abya Yala, Quito, Ecuador, 2005, pp.
62-63, o en http://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/teologica/VigilTPRCap07.pdf. Dice Francisco González
Povedano, a propósito de la primera época de las novelas de Galdós: “La forma de que el perfume -o el mal olor- dure
algo más en una habitación, es no abrir por ningún concepto puertas ni ventanas. Del mismo modo, un mundo que
consiste sobre esquemas poco naturales, que se apoya al máximo en el artificio, tendrá que cerrarse en sí mismo si
quiere defenderse y subsistir”, en http://mdc.ulpgc.es/cdm/ref/collection/galdosianos/id/705
52
Hay cuando menos dos argumentos decisivos contra el exclusivismo. En primer lugar, una
postura de esta naturaleza va en contra del testimonio apostólico primitivo, porque propone un
problema irresoluble respecto de Dios, e inapropiado a la luz del mensaje de Jesús: ¿Cómo es eso
de que el Dios de Jesús salve sólo a una minoría de seres humanos? ¿Es Dios incapaz, o no
quiere salvar a todos? Bien se ve que el exclusivismo atenta contra el corazón de la enseñanza de
Jesús. En segundo lugar, en términos de la experiencia contemporánea, el hecho de que alguien
se sienta salvado por Jesús no proporciona una base suficiente para decir que Dios no puede
salvar de alguna otra manera, o que sólo los cristianos estarían salvados. El exclusivismo se
queda sin cimientos124.
El inclusivismo, como ya se dijo, sostiene que Dios quiere la salvación para todos, pero
insiste en que la mediación no es otra que Jesús. De manera irónica, los textos que sirven de
apoyo a la postura exclusivista, sustentan también el inclusivismo125. Sin embargo, un análisis
cuidadoso sugiere que el Nuevo Testamento camina en dirección contraria al inclusivismo. La
norma fundamental y primaria para entender el papel de Jesús en la salvación humana es su
predicación. Sólo que prácticamente no hay evidencia de que Jesús se haya predicado a sí mismo
como mediador constitutivo de la salvación humana querida por Dios.
Los exegetas están de acuerdo, en cambio, en que hay una abundante evidencia textual acerca
de lo que constituyó el centro de la predicación de Jesús: el reino de Dios, la necesidad de que su
soberanía fuese reconocida, desconociendo cualquier otra soberanía terrena, regresando al César
su cuota de violencia (porque eso es lo del César) como condición fatal para arribar a una
sociedad no violenta.
El mensaje de Jesús es teocéntrico: Dios salva; Dios es amor (no como el César que es odio y
violencia, en cualquiera de sus manifestaciones), creador providencial y única causa de
salvación, dondequiera que ésta ocurra. Sin embargo, por definición, ninguna causalidad
histórica liga a Jesús con quienes se encuentran fuera de la comunidad cristiana. Este es el
problema que no resuelve el inclusivismo constitutivo.
Una cosa más, y no menos importante: la carencia de evidencias sobre el caso y la evidencia
positiva en su contra, según los testigos del Nuevo Testamento, conducen al reconocimiento de
que el nexo causal entre Jesús y la salvación de los no cristianos es producto de la especulación.
La conclusión obligada: superar los esquemas de ambas posturas, pues las dos inhiben el
sano pluralismo religioso.
124
Aunque hay que tener presente el trasfondo político de toda postura religiosa: “Podemos inicialmente concordar
com a tese de que o monoteísmo tende à intolerância de outras religiões, necessariamente vistas como falsidades
religiosas, já que há um único Deus verdadeiro. E mesmo quando prevalecem sobre outras formas religiosas, as
religiões monoteístas passam a disputar externamente e internamente”, así Antonio Ozaí da Silva ‹‹Monoteísmo e
Intolerância Religiosa e Política›› (se ha dejado el original portugués, dada la semejanza con el español), en
http://www.academia.edu/4336775/Solus_christus_exclusivismo_crist%C3%A3o_e_toler%C3%A2ncia_religiosa.
125
Faustino Teixeira: “La posición inclusivista tiene como característica específica la atribución de un valor positivo a
las demás religiones y su reconocimiento como mediaciones salvíficas para sus miembros. Las religiones del mundo
son caminos de salvación pero en tanto que implican la salvación en Jesucristo”, Teología de las religiones. Una
visión panorámica, Abya Yala, Quito, Ecuador, 2005, p.43. Por eso, insiste J.M. Vigil, el inclusivismo está en crisis.
“Cualquier cristiano lúcido y cualquier teólogo que sea sincero, reconoce que son graves los interrogantes que pesan
sobre esta posición teológica”, o.c., 71
53
Vale recordar lo que decía en 1971 el P. Gustavo Gutiérrez: “Cuando los desheredados de la
tierra despierten, su primera recusación no irá dirigida a la religión, sino a la sociedad, al orden
que les oprime y a la ideología que lo apoya. Y, dado que los elementos religiosos se hallan
presentes en dichas ideologías, también la religión habrá de ser criticada”.
Abriendo brecha
En el intento por elaborar una teología de las religiones, los teólogos e historiadores de las
mismas se han dado cuenta de que si lo hacen desde posturas académicas de primer mundo,
estarían condenados a repetir la experiencia de una teología etérea. Por eso ahora se quiere
comenzar bien: en diálogo con la forma de hacer teología en el tercer mundo.
Los teólogos de la liberación entran en el círculo de la hermenéutica –el proceso por el que se
interpreta y escucha la palabra bíblica- con lo que llaman una “hermenéutica de la sospecha”.
Suspicazmente se recuerdan a sí mismos qué fácilmente la interpretación de la Escritura y la
formulación de la doctrina se convierten en ideología, o sea, en un modo de promover los
intereses de una institución a la cual se pertenece, aun a costa de otras personas. Con frecuencia
la verdad que se presenta como “la voluntad de Dios” o como revelación divina, es en realidad,
el interés disfrazado subconscientemente para mantener el status quo, o para proteger el control
de la situación, o para prolongar la superioridad cultural-económica.
Tal abuso sutil de la tradición viva, dicen los teólogos de la liberación, es siempre un peligro
que acecha, o tal vez es un hecho camuflado en toda doctrina. Por tanto, su primer paso al
emprender la tarea de interpretar el legado bíblico, es sospechar o buscar el rastro de ideologías
que puedan estar actuando en un determinado contexto cristiano. Esto lo hacen basándose en su
praxis liberadora. Las doctrinas y prácticas ideológicas deben ser detectadas y revisadas primero,
para poder realmente escuchar la voz de Dios, tanto en la tradición como en el mundo.
Los teólogos de las religiones pueden ganar mucho –a esa conclusión van llegando- si
adoptan la hermenéutica de la sospecha. En toda religión hay polvo por barrer. Esto exigiría de
ellos ponerse en guardia respecto de sus posiciones asumidas, sobre todo en relación con “los de
fuera”. La tradicional teología de las religiones elaborada por teólogos cristianos, especialmente
su base cristológica, ha servido en gran parte para encubrir o condonar un deseo ideológico
inconsciente de mantener la superioridad, o para dominar y controlar, o para devaluar otras
tradiciones religiosas. ¿Por qué, en realidad, los cristianos han sido tan insistentes en mantener la
doctrina según la cual fuera de la Iglesia no hay salvación, o para proclamar que Cristo tiene que
ser la norma definitiva para todas las otras religiones? Ciertamente no se puede negar que estas
doctrinas y esta cristología han sido usadas para justificar la subordinación y explotación de otras
culturas y religiones.
Aun cuando no sea la intención consciente o subconsciente de los cristianos usar ciertas
doctrinas para subordinar otras culturas o para violar sus sensibilidades religiosas, sin embargo,
si ésos son los efectos de estas enseñanzas, entonces estas doctrinas se encuentran bajo la
sospecha hermenéutica que proponen los liberacionistas. Las doctrinas "ortodoxas" que dan
57
frutos éticos no son sospechosas. Pero hay mucha ortodoxia en la expansión misionera que sigue
promoviendo una teología “cripto-colonialista” y “un imperialismo cultural de Occidente”. De
todo eso sí que hay que sospechar.
Si la hermenéutica de la sospecha de los teólogos de la liberación puede ayudar a los
teólogos de las religiones a aclarar los obstáculos ideológicos para un diálogo eficaz, otra piedra
fundamental de la teología de la liberación, la opción por los pobres, puede ayudar a resolver las
cuestiones complejas y controvertidas de método y contenidos.
Por otra parte, los filósofos urgen a que se resista al canto de la sirena del objetivismo y a que
se abandone la búsqueda de un “terreno común” por encima o fuera del pluralismo de
perspectivas. La madurez filosófica exige que se acepte la realidad de que todo conocimiento
está “cargado de teorías”; cada sociedad tiene diferentes estructuras de credibilidad; cada religión
habla con su propio idioma dentro del “juego del lenguaje”; las “afirmaciones de protocolo” de
los positivistas tal vez no existen. De modo que no parece existir una esencia o terreno común, ni
hay modo de apreciar, desde fuera de una tradición, el significado y la verdad de una afirmación
hecha desde dentro. Las diferentes tradiciones y esquemas religiosos de creencia e increencia
reflejan estructuras que, en última instancia, sin inconmensurables, no tienen medida.
perdura por inercia en el lenguaje”. 2) El estrechamiento social del espacio religioso: la religión
se ha reducido a la esfera del culto; 3) La religión ya no tiene el monopolio del sentido y el valor
para la vida, en todo caso coexiste junto a otros valores y, 4) el resultado de lo anterior es la
pérdida del influjo de la religión en los terrenos político, social e incluso en el de la vida
cotidiana.
El declive de las instituciones religiosas presenta muchos aspectos, entre los cuales pueden
mencionarse: a) la crisis de las creencias, verificada en la emancipación de los creyentes
respecto a la ortodoxia vigente en su agrupación religiosa; b) el abandono de las prácticas
religiosas, uno de los datos más llamativos de la crisis, por lo que supone en términos
clientelares y económicos; c) distanciamiento de la moral oficial de las iglesias, sobre todo en
materia familiar, sexual y social; d) autonomía de la conciencia, que ha llevado al slogan
believing whitout belonging, creer sin pertenecer a institución alguna y, e) lo que los sociólogos
llaman una “desregulación institucional del creer”, que ha dado origen a la graciosa expresión de
“religión a la carta”. Lo que el cliente pida, pues.
La increencia no es un fenómeno exclusivo de la época actual, pero es culturalmente
relevante porque ha venido a sustituir los gastados términos de “materialismo” y “ateísmo”. El
fenómeno de la increencia es característico de los países de larga tradición cristiana. Por ello es
que hoy se habla de una increencia poscristiana. Con ello se expresa el hecho de que el Dios
rechazado es el Dios de los cristianos. “Pero además se indica que el cristianismo es considerado
un fenómeno histórico ya superado”.
En contraste con lo anterior, se reconoce la emergencia de algo ya conocido: los nuevos
movimientos religiosos, tipificados en cuatro grupos principales: 1) Movimientos que surgen al
separarse de alguna de las iglesias o tradiciones religiosas; tales movimientos devienen en sectas
de carácter fundamentalista; 2) grupos religiosos que surgen en el interior de las religiones y que,
al romper con ellas, reproducen formas sectarizadas de organización y captación de adeptos; 3)
movimientos religiosos sincretistas, que adoptan rasgos tomados de diferentes tradiciones
religiosas y, 4) los grupos que componen la llamada constelación esotérico-ocultista y la nueva
espiritualidad designada con el nombre de New Age, nueva era.
133
Edward Schillebeeckx, The Church With a Human Face, Crossroad, New York, 1988, 125-140
134
Cfr. Ibid., p.118-119; Raymond E. Brown, Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, DDB, Bilbao, 1986, p. 31-
45
62
vencidos y vencedores. Y si se quiere hacer más complejo el asunto hay que agregar que
tampoco la recurrencia al modelo greco-romano lo resuelve todo; los primeros cristianos urbanos
tenían ante sí el modelo de la sinagoga de la diáspora y el modelo de la familia, para no ir más
lejos135.
Muy cerca de lo anterior está el hecho de que para los primeros cristianos el sacerdocio era
una cuestión espinosa136, pues Jesús había sido anti-cultual, negando con su práctica la
“sacralidad” establecida por el judaísmo137. ¿Cómo se llega a la jerarquización al estilo “de este
mundo” y, específicamente, al modelo jerárquico triunfador? Parece que la respuesta admitiría
dos vertientes: por un lado, la regresión a una sacralidad superada, pues lo religioso siempre será
fascinante, atractivo, cautivador138. Por otra parte, sin romper el nexo con lo primero,
subrepticiamente se trasladó la noción de ekklesía/asamblea a la de kyriake/iglesia, privilegiando
una forma patriarcal-jerárquica de organización139. De ahí que, sin quebrantar la gran tradición,
bien podría sostenerse lo que decía el papa Celestino I: “Nadie sea dado como obispo a quienes
no lo quieran”140, homenaje mínimo a la historia de la Iglesia.
Fe y razón
Las relaciones entre el simple asentimiento a las verdades que se consideran reveladas y la
capacidad pensante del hombre, han hecho ya historia, la historia de las relaciones entre la fe y la
razón. El papa Juan Pablo II ha rubricado recientemente una encíclica a propósito de tal historia
y sus implicaciones. El nombre de la encíclica es “Fides et Ratio”. Merece que se le dedique
alguna atención, pues se trata de la postura oficial de la Iglesia Católica ante un problema cuya
solución no parece inminente.
Ante todo, habrá que destacar los destinatarios de la encíclica, encerrados en la expresión
“arenas movedizas de un escepticismo general” (No.5 de la introducción). Lamenta la encíclica
el rumbo que ha tomado la filosofía contemporánea: “Recientemente han adquirido cierto relieve
diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de
haber alcanzado... todo se reduce a opinión... Con falsa modestia, se conforman con verdades
parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento
último de la vida humana, personal y social” (Ibid.).
Por razón de exposición para un público más amplio que los ya conocedores del tema, de la
introducción habrá que dar el salto al cap. IV, donde se reseña brevemente el itinerario que ha
seguido la relación fe-razón
El primer encuentro entre las corrientes filosóficas del momento y el anuncio cristiano
primitivo, ha quedado registrado en el libro de los Hechos de los Apóstoles, donde se “narra la
discusión que san Pablo tuvo en Atenas con algunos filósofos epicúreos y estoicos” (Hch 17,18)
(IV,36). Los cristianos habrían procedido con cautela en estos primeros tanteos, advertidos por
135
Wayne A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1988, p.131-143 de manera especial.
136
Albert Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdotes nuevos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1992, p.55-74
137
José María Castillo, Símbolos de libertad, Ed. Sígueme, Salamanca, 1981, p.81-105
138
Rodolfo Otto, Lo santo, Rev. de Occidente, Madrid, 1965, p.53-68
139
Elisabeth Schüsler Fiorenza, “Ekklesial Democracy and Patriarchy in Biblical Perspective”, en Eugene C. Bianchi
& Rosemary Radford Rueter, (Eds.), A Democratic Catholic Church, Crossroad, new York, 1992, p.18-29
140
Celestino I, Carta a los obispos de Vienne, PL, 50, 434
63
Pablo y otros de los peligros de ser esclavizados “mediante la vana falacia de una filosofía,
fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo” (Col 2,8)
(IV,37).
Luego vendría la etapa del encuentro positivo entre cristianismo y pensamiento filosófico.
Aquí se menciona a dos pioneros: san Justino, quien, “conservando después de la conversión una
gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo había
encontrado la única filosofía segura y provechosa”, y Clemente de Alejandría, quien “llamaba al
Evangelio “la verdadera filosofía”, e interpretaba la filosofía en analogía con la ley mosaica
como una instrucción propedéutica a la fe cristiana y una preparación para el Evangelio” (IV,38).
La “recepción crítica del pensamiento filosófico” se inicia con Orígenes, quien se vale del
platonismo tanto para responder a los ataques del filósofo Celso, como para “elaborar una
primera forma de teología cristiana”. “Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba
desarrollando se servía de la filosofía, pero al mismo tiempo tendía a distinguirse claramente de
ella” (IV,39).
A la recepción crítica de la filosofía, le sigue una etapa “de cristianización del pensamiento
platónico y neoplatónico”, en la cual merecen “una mención particular los Padres Capadocios,
Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustín”. La figura de Agustín en primer plano: “El
Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico
en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino”. Tal síntesis “sería durante
siglos la forma más elevada de especulación filosófica y teológica que el occidente haya
conocido” (IV,40).
La conciencia crítica del cristianismo frente a la filosofía habrá madurado con el tiempo. Tal
sería el sentido de la pregunta de Tertuliano: <<¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén?, la
Academia y la Iglesia>>? (IV,41). En Oriente y Occidente los llamados Padres de la Iglesia
“fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedéutico
en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos...Ante las filosofías, los Padres no tuvieron
miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que
presentaban con la Revelación” (IV,41).
Después de Agustín, el siguiente anticlímax estaría representado por “el santo arzobispo de
Canterbury”, Anselmo, para quien “la prioridad de la fe no es incompatible con la búsqueda
propia de la razón”. Anselmo traza las coordenadas que orientarán al quehacer teológico
subsiguiente: la razón “no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo
incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más bien, es saber encontrar un sentido
y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe” (IV,42). Con san
Anselmo se habría alcanzado “la armonía fundamental del conocimiento filosófico y el de la fe:
la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el culmen de
su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta” (Ibid.).
en san Anselmo; la exposición continúa desde santo Tomás hasta la situación que actualmente
guarda la relación entre fe y razón.
La encíclica se hace eco del calificativo que Pablo VI diera a Tomás de Aquino: “Apóstol de
la verdad”. Tomás es singular en este itinerario fe-razón “no sólo por el contenido de su doctrina,
sino también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de
su tiempo” (No. 43). Los principales aportes de Tomás serían: 1) “tuvo el gran mérito de
destacar la armonía que existe entre la razón y la fe”; 2) reconoció “que la naturaleza, objeto
propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina”; 3) señaló que
“la fe es de algún modo <<ejercicio del pensamiento>>” y, 4) destacó el papel del Espíritu Santo,
que hace “madurar en sabiduría la ciencia humana...: La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere
de la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo humano, y aquella
viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también de la fe, porque la fe
asiente a la verdad divina por sí misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al
don de la sabiduría” (No. 44, donde se cita la Suma Teológica).
Los cuatro números restantes del capítulo de referencia están dedicados a revisar “el drama
de la separación entre fe y razón”. La patrística y la escolástica habían construido un edificio de
considerables proporciones; pero a partir de la baja Edad Media el vínculo orgánico entre
filosofía y teología se mudará en fisura, en “una nefasta separación” debida “al excesivo espíritu
racionalista de algunos pensadores” que, al radicalizar sus posturas propugnaron por una
filosofía “separada y absolutamente autónoma con respecto a los contenidos de la fe” (No.45).
Una de las consecuencias inmediatas de tal movimiento fue “el recelo cada vez mayor hacia la
razón misma” (Ibid.)
Tras la radicalización de posturas filosóficas medievales siguieron otras, “conocidas y bien
visibles, sobre todo en la historia de Occidente. Se menciona al idealismo, como un intento
filosófico de transformar la fe y sus contenidos “en estructuras dialécticas concebibles
racionalmente”. Después, el humanismo ateo presentó la fe “como nociva y alienante para el
desarrollo de la plena racionalidad”. En tercer lugar, la “mentalidad positivista” “no sólo se ha
alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha
olvidado toda relación con la visión metafísica y moral. Finalmente, “como consecuencia de la
crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo”, cuya apuesta principal es que “no se
debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional” (No.46). Todas
estas propuestas filosóficas alcanzaron su culmen en el siglo pasado. Su denominador común
está expresado así por la encíclica: “No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento
filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana,
hasta llegar a contraposiciones explícitas” (Ibid.).
El papel mismo de la filosofía ha cambiado en la cultura moderna: “De sabiduría y saber
universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; más
aún, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal” (No. 47). En el
trasfondo de tan deslucida tarea que se ha asignado a la filosofía, estarían el subjetivismo y el
pragmatismo: “En la línea de estas transformaciones culturales, algunos filósofos, abandonando
la búsqueda de la verdad misma, han adoptado como único objetivo el lograr la certeza subjetiva
o la utilidad práctica” (Ibid.).
Al final del No. 48 se presenta un balance, que incluye retrospectiva y perspectiva: “La
razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el
peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el
sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es
ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el
65
grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga
ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del
ser”.
Quedaría por exponer lo que la encíclica entiende por sana relación entre fe y razón. De ahí
se desprenderá la oferta que la institución eclesiástica tiene frente al nuevo milenio, en el terreno
de las relaciones entre fe y razón.
las tesis anteriores es la postura nihilista, “que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda
verdad objetiva” (No,90).
Frente a los cuatro peligros mencionados, se proponen los siguientes correctivos, llamados
exigencias: a) “que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del
sentido último y global de la vida”, pues “una filosofía que quisiera negar la posibilidad de un
sentido último y global no sólo sería inadecuada sino errónea” (No.81); b) “verificar la capacidad
del hombre de llegar al conocimiento de la verdad; un conocimiento, además, que alcance la
verdad objetiva, mediante aquella adaequatio rei et intellectus a la que se refieren los Doctores
de la Escolástica; c) la tercera exigencia se plantea como la necesidad de “una filosofía de
alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su
búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental” (No.83).
Expresado en primera persona, expone la encíclica el corolario papal a todo lo dicho: “Sólo
deseo afirmar que la realidad y la verdad trascienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la
capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera
verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica”. Y, como toque postrero, “el gran reto que
tenemos al final de este milenio”: “saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del
fenómeno al fundamento”.
agotamiento, hay un recelo generalizado hacia las pasadas seguridades intelectuales, etc.
Resultado: incertidumbre, desazón, río revuelto, pues. A tal clima y sus consecuencias no se
sustrae ni la viejecita de los champurrados placeros, también ella percibe las mutaciones en usos
y costumbres.
Sin embargo, la encíclica despide un cierto tufillo a eclesiocentrismo. Otra vez, los papeles
secundarios serían para otros actores y el protagónico para la institución eclesiástica. ¿No fue
este uno de los factores históricos que contribuyeron a la “crisis del sentido”? El tono de la
encíclica parece reafirmar el subsistit in conciliar, recurso monopolizador de la “verdad”. Pero,
¿no están gritando los siglos que la verdad se construye colegiadamente? ¿No se ha dicho
siempre que el Espíritu sopla donde quiere? Tal vez el afán pontificio de reducirlo todo a lo
eclesiástico, debería mudarse en reconocimiento sincero de que la Iglesia es un agente de
salvación, no el agente, pretensión limitante aún para la divinidad que dice representar. Esto lo
intuye también la sabiduría popular.
Luego, el problema de las mediaciones. ¿Se resolverá la “crisis del sentido” recurriendo al
expediente de una visión filosófica que, como todas las demás, es finita? Porque no cabe duda
de la nostalgia por el tomismo. Sólo que detrás de éste está Aristóteles, auténtico santón
eclesiástico, garantía de inmutabilidades y controles alguna vez eficaces, pero dolorosamente
puestos en evidencia en el –para algunos- fatídico siglo dieciséis.
Urge, sí, pasar “del fenómeno al fundamento”, pero seguramente será tarea extraeclesiástica,
pues tal parece que la sensibilidad interna no ha terminado de afinarse con los siglos. Endiosar
mediaciones es fetichismo. Y políticamente, segregación.
La encíclica rezuma confianza en la (doctrina de la) Revelación. Pero entonces, ¿cómo
discutir con otros que presumen de lo mismo, y que erigen sus propias cosmovisiones frente a la
cristiana? ¿No es procedimiento de dictadores exigir la sumisión a la mononomía? La
“Revelación” no es garantía de verdad –verdad en la óptica de la encíclica- por dos razones:
primera, porque es tema extrabíblico, y además caballo de batalla de varias religiones, cosa en la
que parece no reparar la encíclica y, segunda, porque su expresión dogmática echa mano de
categorías filosóficas siempre discutibles.
Una segunda nota, es para dar cuenta de los pasos metodológicos de la fenomenología:
Ratzinger: el exterminador
Leonardo Boff sigue en pie de lucha. Se ha retirado del sacerdocio romano para ser
consecuente con lo que piensa, pero no ha dejado de lado la reflexión en torno a lo que hace la
institución que administra el legado de Jesús. Hoy se desempeña como profesor de ética y
filosofía de la religión en la Universidad Estatal de Río de Janeiro, Brasil. Como parte de esta
reflexión ha hecho pública una respuesta al documento Dominus Iesus que, como se sabe,
pretende recuperar la hegemonía de lo religioso en función del Vaticano y del partido religioso
alemán, liderado por el cardenal Ratzinger. En su respuesta, el teólogo brasileño señala las
principales debilidades de la declaración vaticana, como a continuación podrá verse.
Al concluir los festejos de los dos mil años de Cristianismo, el cardenal J. Ratzinger nos
brinda un documento doctrinario que debemos agradecer. En él, sin máscaras ni subterfugios, se
expone cuál es la visión que una parte de la Iglesia, la jerarquía vaticana, tiene de la revelación,
del designio de Dios en Cristo, de la naturaleza de la Iglesia, del diálogo ecuménico e inter-
religioso. Ahora, todos, hombres y mujeres de buena voluntad, personas religiosas y espirituales,
Iglesias cristianas y cada fiel, saben lo que deben esperar o no de la Iglesia jerárquica vaticana
respecto al futuro del diálogo micro y macroecuménico. Ese futuro es aterrador, pero
absolutamente coherente con el sistema que la iglesia jerárquica vaticana elaboró a lo largo de
los últimos siglos y que ahora alcanzó su expresión pétrea. Es el sistema romano, férreo,
implacable, cruel y sin piedad.
Dicho en una forma sencilla –picaresca pero verdadera- he aquí el resumen de la ópera:
“Cristo es el único camino de salvación y la Iglesia es el peaje exclusivo. Nadie recorrerá el
camino sin antes pasar por ese peaje”. Dicho de otra manera: “Cristo es el teléfono pero sólo la
Iglesia es la telefonista. Todas las llamadas de corta y larga distancia necesariamente pasan por
ella”. Iglesia y Cristo forman “un único Cristo total” (DI, no. 16), pues “como existe un solo
Cristo, también existe un solo cuerpo y una sola esposa suya, una sola Iglesia católica y
apostólica”. Fuera de la mediación de la Iglesia, todos, incluso “los adeptos de otras religiones
objetivamente se encuentran en una situación gravemente deficitaria” (DI, No. 22).
¿Por qué tal reduccionismo? Aquí comienza a articularse el sistema romano, el romanismo:
por causa “del carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo”. Podrán pasar
milenios, podrán los seres humanos emigrar a otros planetas y galaxias, pero la historia quedó
como petrificada hasta el juicio final, pues no va a haber absolutamente ninguna novedad en
términos de revelación. El sistema está completo, cerrado, y todo es propiedad privada de la
iglesia (la jerarquía vaticana), que debe expandirlo al mundo entero.
¿Qué dirá ella a los seres humanos –después de millones de años de evolución y de encuentro
espiritual con Dios- y a los demás cristianos que no son católico-romanos? Las respuestas son
claras y sin vacilaciones, verdaderas puñaladas en el pecho de los destinatarios: “A ustedes,
personas religiosas del mundo, miembros de las religiones, incluso más ancestrales que nuestro
cristianismo (como el budismo o el hinduismo), les anuncio esta desoladora verdad: ustedes no
tienen fe teologal; sólo tienen creencia; sus doctrinas no son cosa del Espíritu sino algo “que
ideó el ser humano en búsqueda de la verdad” (DI, No. 7). Si poseyeran algunos elementos
positivos, “no se les puede atribuir origen divino” (DI, No. 21), ni son de ustedes, pues son
nuestros, ya que “reciben del misterio de Cristo los elementos de bondad y de gracia presentes en
ellos” (No. 8).
Y ustedes Iglesias ortodoxas que tienen jerarquía y la eucaristía: ustedes son sólo “iglesias
particulares”, sin plena comunión, por no aceptar el primado del Papa (No. 16) Y ustedes,
70
Iglesias evangélicas, salidas de la Reforma unas, y surgidas otras después, escuchen bien esta
sentencia: ustedes “no son iglesias en sentido propio” (No. 17); son “comunidades
separadas”...”cuyo valor deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la
Iglesia Católica” (No. 17).
Es alarmante detectar los errores doctrinales en los que está inmerso el catolicismo romano.
Su obcecación es tal que lejos de guiar desorienta, pierde, oscurece el camino. Todo por el poder.
El totalitarismo vaticano
Con Dominus Iesus, el Vaticano se ha mostrado como lo que es: un estado totalitario, que
clausura posibilidades humanas y hace aparecer como divinos lo que no son sino manejos de sus
jerarquías. Así continúa diciendo Leonardo Boff en su respuesta al documento emitido por el
cardenal Ratzinger.
Después de tal pronunciamiento para nosotros, mortales, propulsores del micro y del macro
ecumenismo, queda claro que cualquier iniciativa del Vaticano en esa área, esconde una farsa y
prepara una trampa. Los llamados que el documento hace a la continuidad del diálogo no son
propiamente sobre los contenidos religiosos, sino sobre el respeto a las personas, iguales en
dignidad, pero absolutamente desiguales en términos de las condiciones objetivas de salvación.
¿Cómo se llegó a tal sistema totalitario, el romanismo, que tantas víctimas causa, y que produce
un discurso de exclusión y de desesperanza? Este tipo de discurso no es específico del
romanismo, sino de todos los totalitarismos contemporáneos, del fascismo nazi, del estalinismo,
del sectarismo religioso, de los regímenes latinoamericanos de seguridad nacional, del
fundamentalismo del mercado y del pensamiento único neoliberal.
El sistema es totalitario y cerrado en sí mismo, en el caso de la jerarquía vaticana, un
“totatus” (totalitarismo) como decían algunos teólogos católicos, críticos del absolutismo de los
papas. La realidad comienza y termina allí donde comienza y termina la ideología totalitaria. No
existe nada más allá del sistema. Todos deben someterse a él, como dice el documento de
Ratzinger, en “obediencia, sumisión plena de la inteligencia y de la voluntad, dando
voluntariamente asentimiento” (No.7). La verdad es no sólo intrasistémica. Sólo los que
obedecen al sistema participan de los beneficios de la verdad que es la salvación. Todos los
demás están en el error.
Quien pretende conocer él solo la verdad absoluta está condenado a la intolerancia para con
todos los demás, que no están en ella. La estrategia es siempre la misma en cualquiera de estos
totalitarismos: convertir a los otros o someterlos, desmoralizarlos o destruirlos. Conocemos bien
este método en América Latina. Fue minuciosamente aplicado por los primeros misioneros
ibéricos que vinieron a México, al Caribe y a Perú con la ideología absolutista romana.
Consideraron falsas las divinidades de las religiones indígenas, y sus doctrinas las tuvieron por
pura invención humana. Y las destruyeron con la cruz asociada a la espada.
Los ecos de los lamentos de los sabios aztecas resuenan hasta hoy: “dijisteis que no eran
verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es ésa, la que habláis. Por causa de ella estamos
perturbados, incomodados...Oigan, señores nuestros: no hagáis a nuestro pueblo algo que le
71
cause desgracia o que le haga perecer...No podemos quedar tranquilos” (de uno de los textos de
M. León Portilla). Los mayas sollozaban: “¡Ay!, entristezcámonos, porque llegaron (los
españoles cristianos)...Vinieron a hacer que las flores se marchiten. Para que su flor viviese,
dañaron y devoraron nuestra flor...Castrar el sol: eso es lo que vinieron a hacer ellos aquí...Ese
Dios “verdadero” que viene del cielo, sólo de pecado hablará, sólo sobre el pecado era su
enseñanza. Ellos nos enseñaron el miedo” (Ibid.).
¿Podrá imaginar el cardenal Ratzinger lo que un piadoso presbiteriano, trabajando en el
interior de la selva amazónica con los indígenas, o un monje taoísta, sumergido en su
contemplación, sentirán, cuando, en un encuentro inter-religioso cualquiera, se les diga que ellos
no tienen fe, o que no son iglesia, que en sí nada tienen de divino y de positivo, y que si lo
poseen es sólo por Cristo y por la Iglesia? Humillados y ofendidos tienen motivos para llorar
como los aztecas y los mayas. Y su lamento llegará hasta el corazón de Dios, que escucha
siempre el grito de los oprimidos, sin la mediación innecesaria de la Iglesia. Pero como son
justos y sabios, seguramente sólo sonreirán frente a tanta arrogancia, a tanta falta de respeto y a
tanta ausencia de espiritualidad para con los caminos de Dios en la vida de los pueblos.
La estrategia del documento vaticano obedece a la misma lógica de los referidos
totalitarismos: la de la desmoralización y de la disminución hasta la completa negación del valor
teologal de las convicciones del otro. Destruye todas las flores del jardín no católico y religioso,
para que quede, soberana y solitaria, sólo la flor de la iglesia romano-católica. Y todo, bajo la
invocación de Dios, de Cristo y de la revelación divina, pecando alegremente contra el segundo
mandamiento de la Ley de Dios, que prohíbe usar el santo nombre de Dios en vano o para
encubrir intereses meramente humanos.
1. Omite anunciar la centralidad del amor. Para Jesús y el Nuevo Testamento, el amor lo es
todo (Mt 22, 338-39), porque Dios es amor (1 Jn 4, 8.16) y sólo el amor salva (Mt 25, 34-
47), un amor que debe ser incondicional (Mt 5, 44). Nada de eso se lee en el documento
cardenalicio. Sólo habla de verdades reveladas y de la fe teologal como adhesión plena a
ellas. Y bien sabe el cardenal que la fe sola no salva, pues como dicen todos los
Concilios, sólo salva la fe “informada de amor” (fides caritate informata). Es una
ausencia clamorosa, sólo comprensible en quien no tiene una experiencia espiritual, no se
encuentra con el “Dios comunión de personas divinas”, no ama a Dios y al prójimo, sino
que sólo se adhiere perezosamente a las verdades escritas y abstractas. Por el hecho de
que el texto no revela ningún amor, también muestra que no ama a nadie, a no ser al
propio sistema. Sin compasión ni esfuerzo de comprensión, injuria y destruye el credo de
los otros.
La tradición teológica de la Iglesia siempre argumentó rectamente: donde está Cristo ahí está
la Iglesia; y Cristo está en los pobres; luego la Iglesia está (debe estar) en los pobres. No sólo de
los pobres trabajadores y buenos, sino en los pobres pura y llanamente por el simple hecho de ser
pobres. Al ser pobres, tienen menos vida, y por eso son los destinatarios primeros de ese anuncio
y de la intervención liberadora del Dios de la vida.
Ninguna resonancia de ese anuncio de libertad y de compasión encontramos en este obtuso
documento vaticano. Sobre la cuestión de los pobres se podría inaugurar un ecumenismo abierto
y fecundo, con todas las iglesias, religiones, tradiciones espirituales y personas de buena
voluntad.
En el amor incondicional y en los pobres se encuentra la centralidad del mensaje de Jesús, y
no en el alegato ideológico montado por el documento del cardenal. Hay una forma de negación
del Dios vivo que sólo los eclesiásticos llevan a cabo: hablar de Dios, de su revelación y de su
gracia, sin mostrar ninguna compasión para con los pobres y los ofendidos. No hablan del Dios
de Jesús que escucha el grito de los oprimidos y desciende para liberarlos (Ex 3,4) sino de un
fetiche eclesiástico que “ideó” (No. 7) el ser humano en su sed de poder. No sin razón la imagen
que emerge del documento es de un Dios fúnebre que murió hace mucho tiempo, pero dejó como
legado frases recogidas en el Nuevo Testamento, con las cuales la jerarquía vaticana construye
un edificio de salvación exclusivo para quien entre en él. Boff y otros teólogos han dicho su
palabra sobre el documento de Ratzinger y de la curia vaticana. Casi con seguridad se puede
afirmar que la sordera institucional hará poco o ningún caso, pero con todo esto se va formando
conciencia en los creyentes.
impositiva del objeto; y b) la cuestión del valor de la historia, en tensión asimismo entre el valor
absoluto de la persona y la realidad innegable de una cierta y real maduración en el tiempo.
De hecho, ni los más decididos universalistas pretenden sostenerlo con todas sus
consecuencias, como lo muestra la distinción fundamental que se sienten obligados a establecer
entre las “grandes religiones” y todas las demás. Es evidente que tal distinción no puede hacerse
sin recurrir a algún tipo de objetividad y/o valor de realización histórica. Pero, una vez
introducido un criterio, ¿dónde está el límite de su aplicación? ¿Por qué ha de ser mejor el
universalismo que la concentración en la propia identidad tribal? Si se pretende renunciar a todo
valor de verdad objetiva, ¿cómo saber que una religión tiene mayor valor salvífico que otra?
convicción. Ni siquiera debe aspirar a otra cosa: como don, no le es lícito tener otro interés que
el de favorecer a su posible destinatario, cosa que sucederá si y sólo si lo percibe como capaz de
plenificar su visión y abrirle un nuevo horizonte de definitividad.
Tomadas en serio, estas condiciones imponen una actitud compleja y matizada. Suponen, por
un lado, una clara y confiada afirmación de la propia identidad, sin desdibujamientos y/o
irenismos, que no favorecerían a nadie; y, por otro, la humildad de quien no remite a sí mismo,
de quien ni siquiera insiste demasiado en el modo concreto de comprender la verdad descubierta,
pues es consciente de que ese modo está siempre abierto a ser corregido y completado con
nuevos matices, sin poner a priori límite alguno al cuestionamiento que le llegue desde el otro.
Pero, al hacer su propuesta en este nuevo contexto, el cristiano advierte que también su
propia comprensión está siendo profundamente afectada. Lo dicho muestra por sí mismo que no
cabe hablar ya sin matices o reservas de simple “cristocentrismo”. Frases como “no existe
conocimiento de Dios sino en Jesucristo” pueden tener sentido en un lenguaje interno, de
naturaleza inmediatamente confesante; pero, en rigor, deben ser desterradas, no sólo por ser
psicológicamente ofensivas para los demás, sino por ser objetivamente falsas, pues implican la
negación de toda verdad en las demás religiones, incluido el Antiguo Testamento.
De este modo, el diálogo de las religiones obliga a revisar con absoluta seriedad el
“cristocentrismo”. Siempre hay la posibilidad de mejorar.
Un nuevo paradigma
Lo nuevo desconcierta. La secularización y el ateísmo son los signos mayores de una crisis
que lo ha afectado todo. Pero de ordinario lo nuevo trae también su pan debajo del brazo. Los
cambios profundos responden a una necesidad del tiempo, y eso significa que debajo de ellos
hay fuerzas que trabajan la historia, tratando de reorganizarla de una nueva manera, más acorde
con el estado actual de la humanidad. Cuando esa organización afecta al conjunto, constituye un
“cambio de paradigma”.
No se trata de reajustes puntuales, sino que es la totalidad la que se mueve y estructura,
buscando una nueva comprensión global. Ese cambio no anula lo exterior, sino que exige
comprenderlo y vivirlo de otra manera. En el caso de experiencias profundas que afecta a las
raíces permanentes de lo humano, las nuevas circunstancias exigen que todo sea retraducido, por
decirlo así.
Existe la tentación de la inercia: o negarse al cambio o defenderse de él con meras
acomodaciones. Como demostró Th. S. Kuhn en lo científico, esto sucede incluso donde, por su
“positividad aséptica”, cabría no esperarlo. En lo religioso resulta prácticamente inevitable. Los
tradicionalismos, fideísmos y fundamentalismos son la reacción extrema y, por lo mismo, más
visible y fácil de superar. Más sutil es la simple acomodación que, lampedusianamente, cambia
algo para que todo permanezca.
Parece que tal sería el peligro del cristianismo actual (habría que fijarse en otro momento en
el Islam y otras formas religiosas vigentes). No por malicia o estrategia, sino por instinto
defensivo y por el mismo peso de la dificultad. Comprendida la necesidad de una renovación, se
hace a medias. Se acepta la crítica bíblica, pero se hacen lecturas fundamentalistas (como en el
caso del Nuevo Catecismo católico o la proliferación de libelos protestantes). Se acepta la
77
cincuenta años después, en lugar de que las cosas mejoren, han empeorado). Varios movimientos
culturales confluyen para clarificar lo que sucede. Dos de ellos, muy cercanos al quehacer de los
teólogos: la teoría de la dependencia, procedente del campo sociológico, y la propuesta
pedagógica de Paulo Freire.
A quien se considera “padre” de la teología de la liberación es al sacerdote peruano Gustavo
Gutiérrez, hoy asilado con los dominicos por culpa de las presiones vaticanas. Este sacerdote
escribió el primer libro sobre el tema. Era el año de 1971. Allí ofrece la configuración
metodológica de la teología de la liberación, y traza las principales pautas temáticas, que luego
se irán desenvolviendo en fases ulteriores. El libro llegó a ser un auténtico clásico. Aún hoy,
quien quiera asomarse al método y temática libertarios, no puede ahorrarse la consulta de la obra
del P. Gutiérrez.
Tras el lanzamiento del libro de Gutiérrez, la teología latinoamericana experimenta un
período de rápido crecimiento. Por supuesto, en medio de gigantescas turbulencias, pues luego
de la reunión de Medellín comenzó la ultraderecha religiosa a querer recuperar terreno. Fue el
caso, por ejemplo, del entonces arzobispo de Medellín y ahora cardenal, Alfonso López Trujillo.
Quien esto escribe, recuerda bien haber leído los panfletos que ese “hombre de Iglesia” escribía,
haciéndose pasar por conocedor del tema y por “corrector” del mismo. Era un Michael Novak en
ciernes, o un Francis Fukuyama adelantado. Lo premiaron haciéndolo cardenal. Pero ya desde
tiempos de Miguel Ángel se sabe que también los cardenales arden, sobre todo quienes
estuvieron aliados con la administración americana y Nelson Rockfeller, como López Trujillo.
Este cardenal y otros obispos reaccionarios ayudaron a los intereses norteamericanos en el
área, para rastrear y tratar de eliminar a todos aquellos que estuviesen del lado de los
empobrecidos. En el lenguaje del régimen capitalista, cualquier intento de transformación de la
realidad es sinónimo de subversión. Por eso se anotó a la teología de la liberación como uno más
de los enemigos del imperio.
Un Papa móvil
¿Cómo resistirse a decir algo sobre un evento tan sonado y una figura tan importante como la
del Papa? Y al mismo tiempo, ¿cómo poder decir algo diferente a todo lo que se ha dicho? No
parece cosa fácil. A lo sumo, se dirán las mismas cosas, tal vez con otras palabras.
A seis años de haber iniciado el pontificado de Juan Pablo II, el vaticanista Giancarlo Zízola
publicaba un libro donde vertía categorías de análisis que siguen vigentes quince años después.
Me valgo de algunas de ellas para elaborar este artículo.
La cuarta visita papal al país, así como los ochenta y uno viajes restantes, se inscriben dentro
de la lógica de un mesianismo sui generis que caracteriza al actual papa. La sufrida Polonia se
erige como nueva Jerusalén, el lugar desde donde se ofrece la salvación universal. El papa se
siente llamado a tal empresa después de haber sufrido con los suyos la experiencia del
anonadamiento. Polonia consiguió un lugar en Europa desde que el rey Mieszko confió el país a
la Santa Sede, asegurando que, pase lo que pase, desde que Polonia es Estado, pertenece a Cristo.
Se entiende así que el comunismo, ateo como se presentaba, haya sido considerado el enemigo
número uno. Además, el poeta del romanticismo polaco, Julius Slowachi, digno representante de
la desilusión sufrida por los polacos respecto a los papas contemporáneos, había escrito un
poema premonitorio: “El Todopoderosos tañe una enorme campana/ entre mortales en
contienda/ y tiene el trono papal preparado/ para un Papa eslavo/ Ahora, aquí viene aquel que
otorga/ nuevas fuerzas al mundo entero/ y él pone fin al dominio y eleva la tierra” (citado en
Wojtyla. Programa y política del Papa de Adalbert Krims, El Día, México, 1984, p.19).
En una auténtica superposición de planos geográficos, Polonia es ahora el Vaticano. Y este, el
nuevo centro hacia el cual deberán confluir todas las naciones. Porque si algo guarda toda su
vitalidad es la pretensión eclesiocéntrica: extra eclesiam nulla sallus. Todo lo demás es
fragmentación, y la fragmentación es demoníaca por ser disgregadora. Por eso hay que convertir
las posibilidades del papado en una cruzada, una cruzada en donde el recurso a lo demoníaco
opere como la charta magna del objetivo general: la restauración. El actual papado ha
desplegado un profuso pensamiento aqueróntico: el diablo es cualquier forma de rebelión contra
el centro, contra el poder constituido y divinamente fundado. También se ha recurrido a la
apocalíptica, a la neoimaginería –ya no artesanal sino a gran escala- para espantar con petates
82
que el modelo vaticano de iglesia ha llegado a su fin. Evangélicamente hablando. Porque se nota
el contraste entre sus visitas de “cruzado” a los países comunistas y las que realizó a países del
área donde impera el capital. Pobre papa, se imagina que un viento inexistente mueve las aspas
de molinos que tampoco existen. De haber privilegiado el Evangelio y no el poder, habría podido
discernir entre la muerte y la vida. Prefirió ser usado como icono mercadotécnico por aquellos a
quienes ha favorecido con su beligerancia anticomunista.
De hace treinta años a la fecha, las cosas no sólo no han cambiado, sino que se han
deteriorado. Claro, esto también es un cambio. Pero frente al capital no ha habido la misma
voluntad política que frente al socialismo europeo. Y si aquello era un sistema totalitario,
entonces ya no queda nombre para ponerle a la forma en que está organizada la producción,
circulación y consumo de bienes propia del “libre” mercado. Un papa que camina por el mundo
paseando sus certezas metafísicas, bien puede desentenderse de la vida real de los millones de
empobrecidos por el sistema.
El papa puede entrar y salir cuantas veces quiera al país y las cosas seguirán en descenso. En
última instancia su misión está cumplida. Se ha vengado del comunismo. Ya no le queda sino
recibir en vida los honores propios de quien pasará a la historia como un auténtico promotor de
los “valores” del imperio que queda. (La misma instancia que lo convertirá en santo dentro de
poco tiempo). Aunque en su discurso pueda hacer alusión a los “pobres”, esto no pasa de ser una
categoría sentimental, o un acto más de histrionismo. Si no, ¿cómo explicar el empeño por
sofocar cualquier intento de verdadera liberación en este continente? La estrategia vaticana
exigía entregar aquí la carta magna del TLC eclesiástico. En aquella parte de Europa se sabe bien
del potencial clientelar del pobrerío que habita en estas tierras, por eso es importante “unir” a
toda América. Este es uno de los primeros pasos oportunos que se le conocen a la institución
eclesiástica: globalizar espiritualmente a quienes dentro de poco estarán hablando inglés y
pagando en dólares.
Por eso resulta extraña la evaluación de la visita papal que hace el antropólogo Elio Masferrer.
(La Jornada, 13 de enero) Según su lectura de gestos y discursos habidos durante la estancia del
papa en México, las teologías india y de la liberación habrían quedado legitimadas. Nada más
lejos de la realidad. A menos que Masferrer acepte las formas canónicas de ambas teologías.
Sólo que en ese caso las cosas quedan poco menos que peores; la forma canónica de la teología
de la liberación es el discurso político del poder eclesiástico. Y a la teología india le tienen
pavor, pues modifica el modelo de iglesia vigente. O más bien, la teología india tiende hacia un
modelo de iglesia, que está ausente en el aparato eclesiástico actual. Esto no lo legitima el papa
ni en su lecho de muerte. Al contrario. Por ejemplo aquí en el país, están sentadas las bases para
que el nuevo milenio se inaugure con un grupo episcopal homogéneo: todos sumisos al poder
central, de donde vienen los lineamientos conservadores restauracionistas. Y en lo que va del
nuevo siglo los vaticinios se han cumplido; en México solamente queda un obispo; los demás
son cratófilos, acólitos fieles del poder.
Hace mucho tiempo el salmista preguntaba de dónde le vendría el auxilio, y él mismo
respondía que el auxilio vendría del Señor. Los reyes y sacerdotes le habían fallado al pueblo, no
quedaba sino confiar en Dios. Hoy, pregunta y respuesta recobran toda su actualidad. Los
“hombres sagrados” ya no salvan. Los pastores se han aliado con los lobos. ¿De dónde vendrá la
salvación? ¿Del cielo? Y entonces, ¿qué hacemos con la tierra?
84
con frecuencia la cáscara. Casi un chascarrillo, pero elocuente para cerrar el día. La religión
homogeiniza; la espiritualidad distingue.
y gobiernos a respetar la vida, porque es la vida lo que está en juego. Si el mundo está
globalizado, los criterios vinculantes deben ser también mundiales. ¿Cómo entienden tales
criterios? “Por ética mundial no entendemos una nueva ideología, como tampoco una religión
universal unitaria más allá de las religiones existentes ni, mucho menos, el predominio de una
religión sobre las otras. Por ética mundial entendemos un consenso básico sobre una serie de
valores vinculantes, criterios inamovibles y actitudes básicas personales”.
¿De qué reserva viene la fuerza para una propuesta de tal naturaleza? Como líderes religiosos
que son, conocedores de su propias tradiciones, saben bien que hay universales religiosos que
hermanan en lugar de escindir: “...gracias a las grandes y antiguas tradiciones religiosas y éticas
de la humanidad nos ha llegado un mandamiento: ¡No matarás! O, dicho positivamente,
¡respeta la vida! En realidad nada nuevo, solamente el llamado a tomar en serio el mandamiento
y sacar las consecuencias pertinentes. Si sólo se acatara este llamado a respetar la vida, quedaría
claro que “ningún pueblo, ningún Estado, ninguna raza, ninguna religión tiene el derecho de
discriminar, “depurar”, exiliar ni, por supuesto, exterminar a una minoría de otra condición u
otro credo”.
El hecho de que la humanidad se haya construido históricamente mediante el recurso a la
violencia, no justifica que siga siendo así. Una segunda consecuencia del respeto a la vida, es el
llamado a solventar los conflictos sin el recurso a la violencia. “Esto vale tanto para los
individuos como para los Estados. A los dirigentes políticos se les exige más que a ningún otro
que se atengan al orden jurídico y se empeñen en lograr soluciones pacíficas...”.
No hay otro sendero para continuar reivindicando la diferencia con el animal: “Ser
verdaderamente humano, según el espíritu de nuestras grandes tradiciones religiosas y éticas,
significa ser afable y abierto a la cooperación, en la vida privada y en la pública, no ser jamás
desconsiderado y brutal”.
88
Conocer a Dios
Podría decirse que desde las expresiones religiosas más antiguas, pasando por varias de las
corrientes filosóficas más representativas, hasta las filosofías y nuevas formas religiosas hoy
presentes, hay una constante que conduce los esfuerzos de creyentes y pensadores: la búsqueda
de una entidad metafísica que funde ontológicamente los afanes y finalidad de la existencia
humana. A tal entidad metafísica se le ha asignado el nombre de dios. De ahí que haya tantos
dioses cuantos sean los derroteros de la búsqueda, los métodos empleados en la misma o las
preguntas que a cada quien hayan servido como punto de partida.
Sería de esperarse, entonces, que en el occidente llamado “cristiano” esta búsqueda hubiese
terminado hace tiempo y se viviese ya en las delicias del encuentro. Pero esto no es posible por
dos razones fundamentales, que se expondrán en seguida.
La primera de tales razones tiene que ver con lo que pudiera calificarse como una cierta
teoría del conocimiento de lo divino. El occidente es heredero del judaísmo, que se interpone
cual cortina entre aquél y el yahvismo primitivo, recuperado por la profecía clásica. Porque si el
occidente, con todas sus instituciones, incluyendo las iglesias, quisiera realmente saber quién es
el dios bíblico, bastaría con que le preguntara a los profetas que mejor han expuesto el tema, y se
habría evitado la recurrencia a ejercicios mentales de vías y vías que solamente desvían.
Por ejemplo, si se pregunta a Jeremías qué es conocer a Yahvé, contestaría con un
pensamiento antitético muy elocuente:
. ¡Y se lo está diciendo exactamente a Joaquín!, el rey satélite del faraón Necó, no a todo el
pueblo. No hay aquí medias tintas, ni es legítimo recurrir a la falacia del “como si...” Porque
alguien puede decir que si se practica la justicia es “como si se conociera” a Yahvé. Porfirio
Miranda2, extinto profesor de la UAM-Iztapalapa y gran exégeta, declara que Jeremías afirma en
este pasaje una rigurosa identidad: no hay otro camino para conocer a Yahvé que la práctica de la
1
Jeremías, 22, 13-16.
2
José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión, Universidad Autónoma Metropolitana,
México, 1989, 60.
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justicia. La única vía de conocimiento del dios bíblico es la solución al clamor del pobre y del
indigente que piden justicia. Lo demás son elucubraciones para encubrir esta exigencia.
La misma idea, bajo la misma figura de antítesis, está expuesta en el profeta Oseas, sólo que
aquí el referente ya no es el rey sino el sacerdocio y su aparato cultual:
Isaías completa el cuadro: toda la tesitura sacral es calificada de don vacío, de incienso
execrable que se ha vuelto una carga insoportable. Y por si alguien alegara que rezando se
encuentra a Dios, véase a la letra lo que dice Isaías a los “príncipes de Sodoma”:
Con que, ¿cuál es el método para conocer a Dios? Primero hay que definir a cuál dios se
quiere conocer. El viejo Dios del profetismo bíblico se rehúsa a ser encontrado en el recurso a lo
“sagrado” o, si se quiere, lo único “sagrado” para ese Dios es el imperativo moral de justicia.
3
Oseas 4, 1b-2.
4
Oseas 6,6.
5
Amós 5,21-24.
6
Isaías 1,15.
90
Otros autores reconocen lo mismo, cuando afirman con términos técnicos la implicación del
hesed hebreo (la misericordia o justicia).
Sin hesed, las relaciones sociales serían anárquicas; mediante el hesed, se mantienen sólidas,
y los vínculos de los individuos se hacen reales. Cuando los aliados practican el hesed,
manifiestan sencillamente que la alianza no es una palabra vacía, sino que existe de verdad7.
El problema de esta “epistemología divina” es que existe una práctica atea, negadora de la
esencia de Dios, pero no generalizada, sino impuesta como un valladar por parte de las clases
dominantes en contra de los dominados. Con ello se quiere impedir que la imagen de Dios quede
al descubierto, pues no cabe dentro de los planes del poder. Al contrario, mientras menos se
conozca a Dios, mayor la posibilidad de dominio, pues la idea de Dios manifestada por los
profetas es revolucionaria8. Los profetas identifican con agudeza a quienes son los responsables
del desconocimiento divino, como dice Sicre:
Amós denunció y amenazó a Jeroboán II. Pero es Jeremías quien tiene el enfrentamiento
más duro con Joaquín y juzga a todos los monarcas de acuerdo con la práctica de la justicia.
Oseas anuncia el fin de la dinastía de Jehú por su conducta sangrienta y muestra su recelo frente
a la institución monárquica. Ezequiel, en su capítulo contra los pastores (34) hace responsables a
los monarcas de los sufrimientos del pueblo9.
¿Conocemos a Jesús?
Jesús fue liberador; aparte de esto, que haya sido lo que haya querido. Aquí no hay que
ceder lo más mínimo, aunque las iglesias y los piadosos lo encuentren blasfemo y protesten. Fue
liberador porque, en nombre de Dios y con la fuerza del Espíritu santo, interpretó y midió a
Moisés, la escritura y la dogmática desde la perspectiva del amor, permitiendo de este modo a
los piadosos permanecer humanos e incluso razonables.
El que quiera oponer el “verdadero Dios” a esta liberalidad, tenga cuidado en no sacrificar al
Jesús real en aras del ídolo de sus propias elucubraciones, destruyendo así el fundamento de toda
fe cristiana. Pues sin ese Jesús real no reconocemos como cristiana ninguna fe, aunque invoque
la trinidad y la resurrección de los muertos.
Desde el punto de vista teológico es trascendente para nosotros el que los evangelios
pudieran describirlo como un sabio judío que trabaja con argumentos racionales. Lo importante
para él era la comprensión, no la sujeción ciega a la ley. Por eso hablaba claro en materias sobre
las que hoy no oímos sino banalidades u oráculos, de los que osadamente se llega a hacer
responsable al Espíritu santo.
El escándalo a que daba lugar no consistía –como a veces se nos quiere hacer creer- en que
ofrecía a la consideración de sus oyentes misterios inescrutables. Más bien daba testimonio de un
Dios que no corresponde a nuestras representaciones y deseos, un Dios que quiebra nuestra
voluntad y también aquella razón que está bajo el influjo de nuestra impía e idolátrica voluntad.
El libre escandaliza porque es demasiado claro. La esfera de lo incomprensible y misterioso, sin
7
André Neher, La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca, 1975, 230.
8
Cfr. Israel I. Mattuck, El pensamiento de los profetas, FCE, México,1971, 44-59.
9
José luis Sicre, “Con los pobres de la tierra”, Cristiandad, Madrid, 1984, 449.
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dosis del sistema religioso dominante de la sociedad. Sin embargo, tampoco descalifican como
algo irrelevante o como algo ingenuo la religiosidad de las comunidades de base, sino que
insisten en que, del mismo modo que las clases poderosas clasifican y sistematizan sus ideas, así
también los pobres tienen derecho a pensar.
son palabras para nosotros; sus milagros no nos dicen únicamente que el reino de Dios está ahí;
nos prefiguran ya sus rasgos”.
Joachim Gnilka estudia también el tema: “Numerosos relatos de milagros de Jesús tuvieron
cabida en la tradición sinóptica y Marcos recogió en su evangelio un número relativamente
grande. Su forma había sido acuñada con anterioridad y su existencia es demostrable igualmente
en el mundo judío y helenístico. La configuración de los relatos de milagros comprende por regla
general tres partes: la exposición, en la que se presenta a las personas que intervienen, los
motivos que las mueven y su manera de comportarse, la acción milagrosa y la conclusión, que
comprende la demostración del milagro, la despedida del curado, la aclamación o reacción del
pueblo o similares”.
Por su parte Benoit A. Dumas insiste en dos cosas: primera, que “no se puede arrancar el
milagro sin arrancar un pedazo de historia. Porque entonces, si se quitan uno tras uno esos
fragmentos de historia, es toda la historia de Jesús la que cede y se descompone: en efecto, no
solamente su vida está jalonada de milagros, sino que su enseñanza y su muerte están
estrechamente ligados con sus obras. En segundo lugar, señala las dos propiedades de los
milagros de Cristo: “Los milagros de Cristo atacan el mal de raíz” y “el número considerable de
los milagros de Cristo prohíben que se les compare con unos gestos esporádicos de
beneficencia”. Y remata con lo que pudiera ser una sana interpretación del milagro: “Lo que más
se parece a los milagros de Cristo, entonces, a causa de su gran número y de su hechura de
remodelación entera y duradera, es un compromiso serio para liberarnos solidariamente de todos
los males que oprimen a los hombres y merman, deforman y sofocan la vida. Y este
compromiso, claro está, debe ser situado y encauzado políticamente”.
Queda delineado así, que la semántica del milagro no apela al prodigio, al hecho sobrenatural,
inexplicable con métodos científicos, sino al señalamiento de cómo debe caminarse por el rumbo
del Reino.
contra Roma: tal es el caso de Judas Galileo. Otro, en cambio, como Juan Bautista, parece un
soñador inofensivo, porque sólo anuncia el juicio de Dios y únicamente compromete a sus
conciudadanos a la práctica del bien.
El jefe político y el profeta tienen un principio común: la soberanía exclusiva de Dios sobre
su pueblo y el privilegio de Israel. Para ambos Roma usurpa el poder transitoriamente y el Dios
de Israel tiene sobre su pueblo un derecho contra el que César jamás prevalecerá. Sólo que el
profeta espera la manifestación del poder celeste mientras que el jefe político pone su brazo al
servicio del derecho de Dios.
Jesús pertenece a la categoría de los profetas, como Juan Bautista, cuya obra, interrumpida
por la violencia de Herodes Antipas, pareció retomar aquél a los ojos de los contemporáneos. Sin
embargo, Juan parece haber sido sobre todo un profeta de terror, que anunciaba para un futuro
muy cercano el temible juicio de Dios sobre el mundo y en especial sobre su pueblo, sin
detenerse demasiado en la perspectiva del reino de justicia y de felicidad que seguiría, para el
pequeño número de los elegidos, a estos grandes tribunales de la Providencia.
Jesús también anunciaba el juicio de Dios y proclamaba, como Juan, la necesidad del
arrepentimiento; pero al mismo tiempo contemplaba la esperanza del reino divino que surgiría de
la gran prueba en que debían hundirse todos los pecadores y todos los poderes de la iniquidad.
Muy lejos está, pues, de predicar una simple reforma religiosa y moral para mayor beneficio de
la sociedad en que vivía. Lo que esperaba, ansiaba y veía a punto de cumplirse era la gran
manifestación, siempre esperada, de Dios en los asuntos de este mundo, para la eliminación de
los pecadores y la glorificación de los justos, la instauración de un Israel nuevo sobre las ruinas
de los que habían oprimido al antiguo y de aquellos cuyas faltas habían merecido esta opresión.
Los elegidos de Dios serían quienes aceptaran el mensaje de su enviado; lo serían también
los antiguos justos, los que tiempo atrás habían sufrido persecución por su fe; estos justos
resucitarían para formar un solo pueblo con los justos actualmente vivos. Jesús venía para
realizar la esperanza de Israel, una esperanza que no concernía a los gentiles y en la que éstos no
se interesaban.
Hay que tener en cuenta esta abstención y sus causas si se quiere determinar qué
participación tuvo Jesús en los orígenes del cristianismo. Jesús es el punto de partida del
movimiento cristiano; en este sentido fue su principal autor; pero no es precisamente el fundador
de la religión cristiana, economía de salvación universal que casi no tiene en común sino el
nombre con la esperanza mesiánica de la que fue mártir. Poco importa, en este sentido, que
Cristo haya puesto sólo condiciones morales para la entrada de los israelitas en el reino de Dios,
de modo que, si consideramos únicamente el orden de las posibilidades lógicas, la admisibilidad
de los gentiles parecería adquirida en principio.
enteramente diferente. La expansión, las hazañas de los que descubren nuevos mundos, las
propuestas de paradigmas diferentes a los hasta entonces establecidos, crearon un clima de
ansiedad.
La reforma protestante puede considerarse como un intento de paliar la ansiedad reinante, si
bien es cierto que la mayoría de los reformadores no promovieron expresamente ninguna nueva
concepción de Dios. No hay que olvidar que todos los interesados en la reforma de la Iglesia
seguían siendo “católicos”.
Todos los interesados en la reforma estaban intentando articular una nueva conciencia
religiosa que ya era experimentada y vivida, pero que no había llegado a expresarse
conceptualmente. Todavía no se sabe con exactitud qué fue lo que ocasionó la reforma, luego
llamada protestante. Los historiadores actuales advierten sobre el peligro de creer en los viejos
cuentos del manual religioso. Todo eso funcionó en otras épocas, tanto para protestantes como
para católicos. La necesidad de cambio no estaba ocasionada solamente por la corrupción del
aparato eclesiástico, como comúnmente se piensa; tampoco se explica el esfuerzo reformista por
un supuesto declive en el fervor religioso, porque la Europa del siglo dieciséis estaba impregnada
de entusiasmo religioso.
Hay una gran variedad de factores que pueden ayudar a explicar el movimiento de reforma
religiosa y la subsiguiente idea de Dios que aparece. Las ideas de los reformadores tienen su
fuente en la teología católica medieval. Por otra parte, el nacionalismo y la vida burguesa de
Alemania y Suiza jugaron también un papel importante, porque expresan la nueva conciencia
teológica del laicado del siglo dieciséis. Y algo que no puede dejar de mencionarse es el elevado
sentido de individualismo que se registra en la Europa de este tiempo, exigiendo una radical
revisión de las actitudes religiosas en boga: en lugar de seguir expresando la fe mediante actos
externos y de manera colectiva, mucha gente comenzaba a explorar una forma más interior de
vivir su religión.
Antes de su conversión, Lutero casi había desesperado ante la imposibilidad de agradar a un
Dios que le resultaba odioso. Dice en uno de sus escritos: “Aunque como monje yo había llevado
una vida recta, siempre tuve la sensación de ser un pecador, con una conciencia intranquila ante
Dios. Nunca creí que le agradaran mis obras”. Su escrúpulo llega al grado de que tras cada
confesión duda del perdón divino y de que pueda llevar una conducta recta.
Este es el síndrome con el que nace la reforma protestante, su pecado original. El Dios de
Lutero se caracterizaba por su cólera. Nada humano podría agradarle porque “su furia o su cólera
hacia el pecador autosatisfecho es inconmensurable e infinita”, como dice comentando el salmo
90. Según su percepción, la Ley judía, sólo conduce a la acusación y al terror. Por más
observante que se llegue a ser, no hay garantía de salvación.
Pero viene la ruptura. De pronto Lutero encuentra que como el hombre no puede hacer nada
en favor de su propia salvación, pues en este campo no es sino un ente pasivo, Dios proporciona
todo para restaurar la relación entre el pecador y el creador. A esto no duda en llamarle
“justificación”, siguiendo a Pablo, quien había sido su mentor, a la par de Agustín, el santo de
Hipona.
No había nada nuevo en la teoría luterana. Tal forma de pensar sobre Dios era corriente en
Europa desde principios del siglo catorce, porque una y otra vez en la historia de las religiones se
registra el miedo a lo humano y el recurso a lo divino. Pero una vez que Lutero la ha adoptado
como propia, siente que su ansiedad ha tocado fondo. Su idea de “justificación por la fe” fue para
él como una nueva y entera revelación. Dice: “me hizo sentir como si hubiera vuelto a nacer”.
98
El Dios calvinista
Cómo son las cosas. A la larga, Lutero vino a ser menos importante que Calvino. Aquél
había empezado la reforma religiosa en Alemania, pero al finalizar el siglo dieciséis, es el
“calvinismo” el que se impone como una “religión internacional” que, para bien o para mal, jugó
como pivote de una transformación social al dotar a los adherentes de la certeza de que podían
llegar hasta donde quisieran. Las ideas calvinistas inspiraron la revolución puritana en Inglaterra
bajo la conducción de Oliverio Cromwell, en 1645.
Las ideas de Lutero fueron confinadas a Alemania, después de su muerte; Calvino aparecía
como más progresista. Sus discípulos desarrollaron su enseñanza y atuvo efecto una segunda ola
reformadora. La religión adquirió fisonomía secular, sobre todo en los Estados Unidos. Muchos
americanos que ya ni creían en Dios, suscribieron el puritanismo ético y la noción calvinista de
elección, considerándose a sí mismos como un nuevo Israel, como “nación elegida”, cuya
bandera e ideales tendrían un propósito cuasi divino.
La versión calvinista de cristianismo resultaba especialmente atractiva a una burguesía que
luchaba por el florecimiento de las ciudades europeas. Venía como anillo al dedo para unos
europeos que se querían sacudir una jerarquía religiosa secularmente opresora.
Calvino, al igual que Zuinglio, no estaba interesado particularmente en el dogma; su
principal preocupación estaba centrada en los aspectos sociales, políticos y económicos de la
religión. Deseaba volver a una piedad bíblica simple, sin complicaciones conceptuales, a pesar
de que se adhería a las formulaciones –no bíblicas- de la doctrina sobre la Trinidad. Resulta
paradójica la simpleza teológica que guía su pensamiento con afirmaciones como la de Las
Instituciones de la Religión Cristiana, donde dice que Dios ha declarado que es uno, pero ante
los ahombres aparece en tres personas. ¿Por fin?
Calvino y Zuinglio enfatizan la absoluta soberanía de Dios. No como una convicción
intelectual, sino como resultado de una intensa experiencia personal. Hay un episodio de la vida
de Zuinglio, cuando en Zurich contrae una enfermedad que acabó por diezmar el veinte por
ciento de la población de la ciudad. En medio de su dolencia, sintiéndose inútil y dándose cuenta
de que no podía hacer nada frente a ella, no recurre a los santos ni a la Iglesia para que
intercedan en su favor, busca por sí mismo la misericordia de Dios, a quien le reza de una
manera también simple: “haz lo que te plazca porque yo soy nada; soy tu vasallo, puedo ser
restaurado o destruido”.
Esta obsecuencia con la divinidad y la relación que de ella deriva es similar al ideal del islam
y del judaísmo: los cristianos occidentales en vías de una nueva inculturación ya no están
dispuestos a aceptar mediadores en su relación con Dios; consideran como inalienable su
derecho a relacionarse directamente. Burgueses, al fin. Alzados, dirían en otra parte. De todas
maneras, se trata de ideas humanas que de vez en cuando colisionan, para dar paso a síntesis más
apropiadas a los contextos cambiantes.
Otra vertiente del calvinismo es la idea de “conversión radical”, siguiendo los modelos de
Pablo y Agustín. El protestantismo dio continuidad a la tradición de romper abruptamente con el
pasado, alegando la experiencia de la divinidad en el interior del converso. Nada nuevo: William
James ha caracterizado este fenómeno como el renacimiento religioso de “almas enfermas”. Se
trata de una actitud que refleja una terrible ansiedad interior, semejante a la que Calvino atribuía
a la adoración de las imágenes de los santos medievales. Mucho antes, Tomás Moro había
99
detectado una actitud de odio personal en muchas de las diatribas contra la “idolatría” del culto a
los santos. “Convertirse” para odiar no es gran avance. Aborrecer el pasado para integrase
acríticamente al nuevo modelo social es, por lo menos, ingenuidad. Pero así son las ideas
humanas sobre los dioses.
Hace falta un apocalipsis que ayude a leer los desastres naturales en clave de esperanza. No
como castigo de supuestas divinidades iracundas por la maldad humana, sino como ‘golpes’ del
Dios de la vida para quienes pasan sus días en la despreocupación absoluta y en el goce
frenético. Temblores, inundaciones, sequías, incendios, etc., no son vistos por un apocalipsis
como señales de fatalismo. Por paradójico que pudiera parecer, las calamidades naturales e
históricas son leídas por los autores de apocalipsis (y por algunos profetas) como señales de la
soberanía de Dios: por más que los poderosos construyan sus propios organigramas, una y otra
vez Dios se encargará de desestabilizarlos, aún a costa de grandes sufrimientos. Un apocalipsis
no teme a tales desastres; los incorpora, más bien, en una reflexión más amplia que marca la
diferencia entre planes del poder humano y planes de Dios.
Hace falta un apocalipsis porque este mundo ya está muy viejo. Mundo en el sentido griego
de orden, de cosa organizada, de sistema, como se usa en el apocalipsis cristiano. El orden
vigente, ya no es ningún secreto, ha retornado al caos. Se vive hoy en la negación del orden. O
bueno, se vive en el orden impuesto de una minoría sobre la mayoría. Y si orden es identidad,
definición, entonces coexisten dos identidades polarizadas: la de los excluidos y la de los
pudientes. Ese es el viejo mundo que debe terminar. “La tierra nueva y el cielo nuevo” es un
paralelismo sinonímico que se resuelve en la orientación utópica de todo apocalipsis. Hace falta
un texto que de manera definitiva ponga fin a la pretensión imperial de que la historia ‘ha
terminado’ con el orden=caos actual, un apocalipsis que ayude a frustrar los planes de quienes
hacen planes sin contar con Dios, que es lo mismo que hacer planes sin contar con el pueblo
empobrecido.
los usos políticos. Se trata de la declaración de fidelidad, proferida ante el trono del soberano
invisible: impresionante declaración contra el culto al soberano y la veneración del trono vacío
del monarca, antigua costumbre helénica introducida después en Roma.
El que se sienta en el trono tiene en su diestra un libro. También esto recuerda un tema
político, porque el emperador tiene en su mano un rollo. Un rollo sellado, que no puede ser
abierto más que por el funcionario a quien lo entrega él. Cristo hace aquí las veces de un
funcionario, pero evidentemente es más que un funcionario, porque se sienta con Dios en el
trono.
Cristo está simbolizado por el cordero. El, como tal, sigue siendo un funcionario, un cónsul.
Es significativo que el ángel no llame a Cristo cordero, sino “león de Judá que ha vencido”. La
alusión a la victoria de Cristo sugiere también un paralelismo con el mundo político. Cuando
Cristo toma el rollo en su mano, se procede a la proskynesis (saludo de veneración) de los
veinticuatro ancianos. Un gesto político acompaña la entrega del rollo, obvia analogía con un
procedimiento político vigente en los tiempos del texto apocalíptico.
Al mismo tiempo los ancianos agitan incensarios de oro, llenos de incienso. Se trata de los
taurobolia, que se empleaban en culto romano al emperador, especialmente en la celebración de
triunfos, en procesiones y en otras ocasiones.
Abierto el libro por el cordero, prosigue el relato que describe a los cuatro jinetes
escatológicos. Es fácil caer en la cuenta de que la apertura del rollo y la aparición de los cuatro
jinetes se hallan en una mutua relación objetiva. Los comentaristas hacen observar que los
colores de los cuatro caballos corresponden a los colores de los partidos del circo. El recuerdo de
las carreras sugiere que se alude al comienzo de la carrera. Una voz llama a los caballos
“¡Venid!” Se pone en juego, pues la imagen del circo.
Y la conexión con la apertura del rollo hay que verla en que el comienzo del ejercicio de las
funciones del cordero es celebrado con juegos circenses. Así se celebra, a comienzos del año, la
toma de posesión del consulado imperial; ahí hay una alusión al triunfo. Se comprende así la
concatenación interna del pensamiento del Apocalipsis: la soberanía de Cristo se inaugura con
juegos cósmicos, que representan el proemio del fin de este mundo.
Hay ideologías que llegaron para quedarse; otras son pasajeras. Las que permanecen lo hacen
al cobijo de voluntades políticas de aquí y allá. Las que pasan, puede que no hayan arraigado lo
suficiente o no sean decisivas políticamente.
La fe en la resurrección
La resurrección no es de esos datos que se presenten como fáciles de comprender. Se aborda
aquí una doble tarea: aludir al problema del lenguaje y presentar al menos dos opiniones de
teólogos protestantes.
Sobre la primera parte, el teólogo flamenco Schillebeeckx informa que “en tiempos de Jesús
no era uniforme la fe judía sobre la vida después de la muerte”. Hasta antes del libro de Daniel,
la temática se presentaba en términos de asunción al cielo, no de resurrección. Daniel 12,1-3
constituye “el primer testimonio judío de la fe en la resurrección”, elaborado de cara al problema
103
teológico de la retribución de los justos, sobre todos de aquellos que han muerto por defender la
Torá. Cuando la persecución de Antíoco, se agudizó la reflexión sobre el tema, y un siglo antes
de Jesús estaban ya delineadas las dos vertientes principales: la que afirmaba que habría una
‘resurrección corporal’ para los perseguidos, y luego también para todos los judíos piadosos y
justos, y la que mantenía la creencia en la asunción al cielo, propia de la literatura del judaísmo
tardío (Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid, 1983, p. 482-487). El pensamiento
judío tenía, pues, algunas dificultades para abordar de manera unívoca el tema.
Respecto al pensamiento protestante sobre el asunto, no puede dejar de mencionarse a
R.Bultmann, quien ha marcado época en estas y otras reflexiones. Para Bultmann, hablar de la
resurrección como un hecho objetivo es degradarla. A falta de fuente, se cita la presentación que
hace Ch. Duquoc: “La alergia que demuestra Bultmann a propósito de la objetividad no proviene
únicamente de su cultura científica e histórica. Dimana de su misma actitud religiosa: la
resurrección es un acontecimiento para nosotros, y en este hecho es donde se realiza su sentido
para nosotros. Si Jesús hubiese resucitado en el sentido objetivo de que hubiera vuelto a una vida
definida dentro de las categorías de este mundo, habría un viviente más, pero el hombre no
habría recibido la invitación a tomar una decisión por ese mismo Dios que hace pasar de la vida
a la muerte. Tendríamos un prodigio físico. Bultmann no se pregunta por lo que fue la
resurrección para Jesús. Esa pregunta carece de sentido: en efecto, el significado de la
resurrección de Jesús se pone de manifiesto en la justificación que lleva a cabo por nosotros.
Intentar averiguar lo que fue la resurrección para Jesús, es tomar de nuevo el camino
decepcionante de la leyenda del sepulcro vacío y de los relatos evangélicos de las apariciones: la
anécdota oculta entonces el sentido” (Cristología, Sígueme, Salamanca, 1981, p.362).
El también luterano Joachim Jeremías destaca otros aspectos no menos interesantes. Sobre las
apariciones del resucitado, afirma que “mientras que la pasión fue un acontecimiento que podía
abarcarse con la mirada, un acontecimiento de unos pocos días, en las cristofanías se trata de una
multitud de sucesos de la más diversa índole y que fueron ocurriendo a lo largo de un largo
espacio de tiempo, probablemente a lo largo de años”. Luego describe los motivos por los cuales
se fue tejiendo el relato pascual: el primer motivo sería que “ya en la época más remota se sintió
la necesidad de elaborar los relatos de las cristofanías con palabras del Resucitado y con diálogos
sostenidos con él”. Un segundo motivo, secundario según Jeremías, habría sido la necesidad
apologética, “con la que la comunidad reaccionaba a la duda y burlas (Hech 17,18) que el
mensaje de la resurrección suscitaba en todas partes”. El tercer motivo habría sido el docetismo,
corriente del gnosticismo que sostiene la idea de que Cristo no tomó un cuerpo verdadero sino
sólo aparente, pues la materia es algo intrínsecamente malo. “El docetismo que, según vemos por
las cartas de Juan, aparecía ya en el siglo I, acentuó esta tendencia a materializar la corporeidad
del Resucitado, hasta llegar a un crudo realismo... Con la mención del docetismo hemos tocado
ya un tercer motivo que influyó en los relatos de pascua: la evolución interna de la iglesia”. No
se soslaya, pues, el ingrediente de la temprana preocupación por la ortodoxia y la participación
de las nacientes autoridades, en la confección de los relatos pascuales.
El cuarto y último “motivo formativo es el estilo narrativo contemporáneo: tenemos ejemplos
de él en el tema del reconocimiento en Lc 24,14-35 y en la narración de la tumba que se abrió
(Mt 28,2-4). La afición a contar historias predominó por completo en la descripción fantástica
que nos ofrece el evangelio de Pedro y que nos pinta cómo salen de la tumba tres figuras
gigantescas, seguidas por la cruz (39s)” (Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca,
1980, p.348-350).
104
Así pues, la exégesis crítica tanto católica como protestante ha tenido diversos acercamientos
al problema de la resurrección de Jesús, problema que sólo una postura dogmática podría
considerar zanjado y archivado.
Creencias en la resurrección
Pablo, el bestseller del Nuevo Testamento, finca la fe en la resurrección de Jesús, a quien ya
a esas alturas llama el Cristo. Pablo sabía de esas cosas porque compartía los esquemas de las
religiones de misterio, tan en auge antes, durante y después de su vida. En ellas se había
plasmado la creencia milenaria en la inmortalidad, peldaño inicial de la elaboración tardía de una
creencia en la resurrección.
La creencia en una vida feliz, inmortal junto a los dioses, parece haber existido desde
temprano entre los tracios. Según Heródoto los getas, que eran “los más valientes y los justos de
los tracios”, se creían inmortales y pensaban que el muerto iba junto al dios Zalmoxis, que habría
sido un dios oso. Pomponia Mela dice también que los getas son muy bravos y están siempre
dispuestos a afrontar la muerte, porque unos piensan que los muertos vuelven a la existencia;
otros, que los muertos no vuelven más, pero que pasan a una vida mejor.
Se creyó primero en una supervivencia cualquiera de los difuntos, y el culto de los muertos
nació en todas partes de esa fe. La idea de un retorno a la existencia, en forma humana o animal,
podía asociarse a esto más fácilmente cuanto que existía incapacidad de concebir para el hombre
la idea de una inmortalidad absoluta, ya que no se la tenía ni siquiera para los dioses. Así como
los dioses comenzaron por vivir en el renacimiento perpetuo de los fenómenos naturales, los
muertos vivían en reencarnaciones o reapariciones continuas.
Pero la cosa no se limitó a esto respecto de los hombres ni respecto de los dioses. Ya que el
espíritu, en quien se creía ver la causa permanente de un fenómeno natural, era concebido como
ejerciendo su acción en él, desde fuera, y se volvía una personalidad independiente, era entonces
dios y no moría sino por poder, mientras que las víctimas en las que primero se había encarnado
continuaban siendo sacrificadas con el mismo fin con que antes él moría en ellas, pero no
estaban unidas a él sino por el lazo de una participación mística o de una identidad atenuada; no
es él quien está a punto de morir, sino que la víctima era inmolada en su honor, para él y para su
obra. El dios, no obstante, sigue siendo el gran espíritu con el que se comulga místicamente, con
el que el hombre se identifica espiritualmente.
Y debe ser por esta vía como se llegó a la idea de una inmortalidad dichosa para los
individuos humanos. Los getas iban a reunirse con Zalmoxis en la eternidad. Aquellos que, en un
culto de misterio, habían conocido en este mundo la familiaridad de un dios, no podían ser
abandonados en el otro en la condición vaga e incierta de los muertos vulgares. Su dios reinaba
también en el mundo invisible en el que penetraban por la muerte; no podían ser excluidos de su
sociedad porque habían sido sus fieles en la tierra.
105
Otro ejemplo sugerente es el de Atis, el dios-pino, que hace pareja con Cibeles. Sus ritos
conmemorativos tienen por objeto producir el renacimiento de la naturaleza; son una muerte
coordinada con una resurrección.
Prescindiendo de los pormenores del rito, que a más de uno se le antojarían sangrientos, el
pino-Atis era bajado a la cripta del templo y permanecía allí hasta el año siguiente. Atis
resucitaba el 25 de marzo, el día de la alegría o Hilaria. La noche del 24 al 25 transcurría en una
espera piadosa. Continuaban probablemente, con una calma relativa, los lamentos mezclados con
llamados al dios. Por la mañana se anunciaba la resurrección y el dolor abría paso a la alegría.
Algunos relacionan con esta circunstancia un pasaje de Fírmico Materno, donde este autor,
sin decir de qué ritual la ha tomado, describe una escena de duelo en torno a una estatua divina
puesta sobre unas angarillas, durante la noche. Todos lloran; de pronto alguien trae una luz, y un
sacerdote, después de ungir la boca de todos los que lloraban, les dice: “Valor, mystai, el dios
está salvado; también para vosotros de las penas vendrá la salvación”.
No hace falta insistir en analogías. Sólo decir que mucho de lo que ahora se ve tiene su
anclaje en formulaciones precristianas. Después el lenguaje oficial llamó a tales formulaciones
“paganas”, ¡pero las siguió usando!
Resurrección y evangelio
El Evangelio de Jesús, en cuanto es permitido juzgarlo, sólo fue en el seno del judaísmo un
movimiento entusiasta, asociado a un ideal muy puro de justicia social y de moralidad privada.
Esta justicia y esta moralidad tenían el mismo carácter entusiasta de la esperanza. Eran la
esperanza inquebrantable, la pasión de lo justo y del bien, que existían en los profetas, más el
matiz de piedad tierna y confiada que se había dado en los salmistas, reflejadas en un alma alta y
simple, en un espíritu sin cultura, en un corazón generoso.
El evangelio fue un producto del judaísmo. Los elementos de origen extranjero que podía
contener, por ejemplo la creencia en la resurrección, que no se encuentra en los antiguos profetas
y aparece sólo tardíamente en la fe judía, se incorporaron y asimilaron a esta fe antes que se
resumiese en la síntesis evangélica. Se sabe que los saduceos cuestionaron la resurrección en
tiempos de Jesús y que se considera que éste los refutó. La fe en la resurrección se introdujo en
la creencia mesiánica y creció con el mesianismo de los últimos tiempos precristianos. El autor
de la Sabiduría y Filón, aun profesando la inmortalidad del alma, ignoran la resurrección. Incluso
en el evangelio hay rastros de una fe en la vida bienaventurada, que comienza inmediatamente
después de la muerte; pero esta concepción mixta en que la resurrección del cuerpo no es sino un
complemento de la vida eterna, no pertenece probablemente a la enseñanza de Jesús.
Si hubiese quedado tal como era, el Evangelio no habría podido acabar en otra cosa que en
un lamentable fracaso, sea que, por un imposible, el predicador quedara en libertad de anunciar
el arribo próximo de un reino divino que no debía llegar, o bien que un fin trágico como el de
Juan Bautista no dejara a su propagación otro porvenir que una supervivencia provisoria de la fe
entre algunos discípulos inaccesibles a la desilusión.
Pero lo autoridad política no podía mirar con ojos indiferentes los movimientos mesiánicos.
Antipas encarceló a Juan Bautista y lo condenó a muerte: el motivo de esta ejecución habrá sido
106
La religión paulina
Dicen algunos que Jesús fue fundador de una religión y que para más señas esa religión se
llamaría hoy cristianismo. Nada más lejos de la historia. Jesús nunca mostró incoherencias entre
lo que enseñaba y lo que hacía. De haber sido fundador de religión se habría comportado como
hombre religioso. Pero los datos de que se dispone acerca de una posible vida religiosa llevada
por Jesús, arrojan un saldo harto diferente. Y eso que tales datos ya participan de la primera gran
tensión que se suscitó entre continuar con lo que Jesús había propuesto, o modificarlo con el
sesgo religioso. Basta con leer a Mateo y se comprobará fácilmente el aserto anterior.
¿Por qué, entonces, resulta tan natural hoy calificar de “religión” lo que en un principio no lo
era? Porque unas cuantas décadas después de la muerte de Jesús, la tentación de conducirlo todo
al modo religioso eclipsó la luz que todavía irradiaba el modelo jesuánico. El actor principal que
transmutó la obra de Jesús en religión fue Pablo. A él se debe también la fundación de la Iglesia,
si bien no con los caracteres jurídicos que luego irá adquiriendo.
Es un hecho que el movimiento religioso primitivo no encontró lugar en Jerusalén. Muchos
historiadores oficiales toman el camino fácil de atribuir a un supuesto “designio de Dios” el que
107
haya aparecido Pablo como misionero del mundo pagano1. ¿Por qué no pudo extenderse en el
mundo judío? Por dos razones: una, la presencia de Pedro y otros, quienes seguramente
defendían los ideales del maestro; la segunda razón es que seguir a Pablo significaba continuar
con más de lo mismo. Y mucha gente había percibido novedad en lo que Jesús había realizado.
No le quedaba a Pablo sino buscar nuevos lugares desde los cuales implementar su muy
particular percepción del Hijo de Dios. La “misión” paulina es irreconciliable con la postura de
Pedro y otros del grupo de Jerusalén.
¿Qué representa Pablo? Por principio de cuentas, la intromisión de los afanes, intereses y
temores de un sector social ligado a los usos imperiales. Afanes religiosos, por supuesto. Tras el
orgullo de haber nacido en una ciudad “nada desconocida”, se adivina el orgullo más profundo
de haber tenido acceso a una formación intelectual de la que no podría presumir ninguno de los
apóstoles. A pesar de que su nombre significa “pequeño”, Pablo no era nada modesto, que se
sepa2.
Consta que Pablo no es bien visto por el movimiento no religioso de Jesús. Pablo es una
personalidad conflictiva y como tal quiere vender su lectura personal de un acontecimiento
extraño que luego dio en llamarse “conversión”. Hoy, gracias a los historiadores de la religión se
sabe que las teofanías luminosas son comunes a muchas personas y cosmovisiones. Por todas
partes hay “convertidos” gracias a la “mística de la luz”3. Pero no había para Pablo ninguna otra
forma de legitimar una pretensión obsesiva como la suya. Pablo estaba preocupado por la
doctrina rabínica de los dos impulsos, hacia el bien y hacia el mal; tal doctrina, por supuesto, era
un resabio helenista adoptado por el judaísmo contemporáneo. De la misma matriz ideológica le
viene a Pablo su idea de ser salvados “en Cristo”, pues aunque aparentemente el concepto tenga
connotaciones comunitarias, Pablo le da la orientación que tenía en las religiones de misterios: la
salvación es asunto individual y se consigue por imitación4.
Por todo lo anterior al menos, Pablo es altamente sospechoso de distorsionar tempranamente
lo que Jesús hubiera querido que fuese su movimiento por el Reino. Tan es así que “la general y
alta estima de Pablo como el apóstol de Jesús Cristo se inicia en la cristiandad relativamente
tarde, en un tiempo en que ya no se poseía una imagen característica de su ser y querer”5. La
imagen de santo que adquirió Pablo más tarde, suplanta a la de su vida real. En fin de cuentas, ni
siquiera su trabajo “misionero” fue de gran envergadura6; lo que sucedió es que más tarde la
institución ya establecida le encuentra recuperable para los fines de mantenimiento del poder.
1
Como ejemplo pueden verse las Historias de la Iglesia de Lortz, Jedin y Llorca-Villoslada.
2
Joseph A. Fitzmyer, Teología de San Pablo, Ed. Cristiandad, Madrid, 1975, p.16-27
3
Mircea Eliade, Mefistófeles y el Andrógino, Ed. Guadarrama, 1969, p.1-97
4
William D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Fortress Press, Philadelphia, 1980, p.1-35.86-91
5
Georg Eichholz, El Evangelio de Pablo, Ed. Sígueme, Salamanca 1977, p.35, donde cita a K. Barth.
6
Ernst Käsemann, Ensayos exegéticos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1978, p.279-295
108
Cada uno de estos dos hombres tiene su doctrina. El primero, formado por la cultura griega,
ve a Cristo como un ser divino, descendido a través de los <<cielos>> intermedios adoptando
forma humana, muerto en la cruz, resucitado en espíritu para asegurar la victoria del Espíritu
109
(pneuma) sobre la Materia (hylee), y así aportar a los hombres su liberación espiritual, lejos de la
servidumbre de <<poderes>> intermedios e inferiores.
En el segundo se traslucen las tradiciones nazarenas y ebionitas; ve en Jesús a un hombre de
carne y hueso, nacido de una mujer de la estirpe de David, sometido a la Ley, muerto en la cruz,
resucitado en carne, y luego deificado. El <<tercer hombre>> será un mago, y nos lo presentan
como Simón el Mago. Tenemos aquí a tres personajes y tres doctrinas absolutamente
contradictorias. Vamos, pues, a abrir el expediente de esta investigación sobre <<san Pablo,
apóstol de los gentiles>>. Y prevenimos de antemano al lector de que va ir de sorpresa en
sorpresa... porque van a formularse numerosos interrogantes”. Habrá que esperar.
esposa, Sara, y que fue el tronco de la nación árabe. Y entonces no sería judío, y no podían
atreverse a insinuar que Jesús hubiera tomado como decimotercer apóstol a un no judío. Así que
el escriba anónimo que “arregla” el texto primitivo de los Hechos en el siglo IV o V también se
empeña a toda costa en hacer desaparecer esa molesta verdad.
Otro “arreglo” sorpresivo de los escribas anónimos sería el de la ciudadanía romana de
Pablo. Una vez más, san Jerónimo es la fuente de partida, pues dice que la población de Giscala
fue deportada a Cilicia, y los padres de Pablo, con su hijo todavía adolescente, a Tarso, más
concretamente.
Ahora bien, argumenta Ambelain, la deportación colectiva de la población de una ciudad o
de un pueblo, a consecuencia de una represión romana...los convertía en esclavos. Y sucede que,
según la ley romana, el hijo seguía la suerte del “vientre que le había llevado”. De aquí que, se
pregunta Ambelain, ¿cómo puede Pablo, entonces Saulo, abandonar libremente su ciudad de
residencia obligatoria, para ir a instalarse a Jerusalén, “a los pies de Gamaliel” (Hechos 22,3), en
calidad de estudiante? Es difícil imaginar a los romanos, de por sí celosos e inclinados al castigo
fácil, tolerando semejantes fantasías por parte de los deportados.
Por otra parte, cuando el escriba anónimo hace decir a Saulo-Pablo que tiene la civitas
romana por su nacimiento (Hechos 22,28), comete un nuevo error. Porque ignora que el
emperador Augusto precedentemente había prohibido conferir este privilegio a un liberto (y por
lo tanto menos todavía a un esclavo) que hubiera llevado cadenas. El problema es serio porque
los datos dicen que los padres de Pablo, y él con ellos, fueron deportados de Giscala, en Galilea,
a Tarso, en Cilicia. Durante todo este viaje, de unos cuatrocientos kilómetros, llevaron sin duda
los vincula (cadenas) romanos. Concluye Ambelain: “¡Y por lo tanto es de lo más dudoso que los
convirtieran en civis romanus a su llegada!
ejemplo está relacionado con la lapidación de Esteban, en Hechos 7, 57-58: su fin sería
introducir a un Saulo todavía niño en la narración de los Hechos.
La segunda interpolación relevante para el caso, estaría en el mismo libro, cap.8,4,
extendiéndose hasta el cap. 11, verso 19. Toda esta sección no tendría otra intención que la de
justificar a Pablo, su apostolado entre los gentiles, el acceso de éstos a la nueva comunidad, y el
abandono de los tabúes alimentarios judaicos, que, al igual que la circuncisión, desagradaban a
los paganos y frenaban su conversión. Y los relatos en los que abunda lo sobrenatural están
destinados a hacer admitir la autoridad de aquellos que supuestamente los vivieron.
La fecha de esta interpolación, una de las más importantes del Nuevo Testamento, puede
situarse en los alrededores del año 360. Y probablemente es concomitante a las llamadas “copias
conformes”, enviadas por series de cincuenta ejemplares a las Iglesias del Imperio Romano por
orden de Constantino, copias efectuadas bajo la vigilancia de su panegirista Eusebio de Cesarea.
No obstante, lo que es seguro es que ese mendaz arreglo no estuvo coordinado; el “nivel
intelectual” de los destinatarios no imponía a los escribas anónimos del siglo IV muchas
precauciones o controles.
¿Por qué era necesario legitimar a Pablo? Porque, en primer lugar, Pablo cometió una
imprudencia político-militar en Damasco. Fue allí a efectuar una redada contra los zelotes, sin
tener en cuenta que se trataba de un enclave nabateo en Siria. El etnarca Aretas IV consideró
ultrajada su soberanía con la presencia de Pablo, y entonces quiso capturarlo, tanto para
castigarlo como para entregar a su soberano un rehén de categoría, el sobrino nieto de Herodes el
Grande en persona, o sea, Pablo.
Entonces Pablo tiene que huir, e intenta pasar un tiempo junto a los zelotes. ¿Cómo se las
arregló? Cuando se nos dice que, después de una conversación con Ananías, “las escamas le
cayeron de los ojos y vio claro” (Hechos 9,17-18), no vemos la utilidad de imaginar a un Saulo
físicamente ciego, con las pupilas cubiertas de escamas, que caerán al suelo cuando él reciba el
bautismo. La frase debe entenderse en sentido figurado. Y aquí se entronca con la segunda razón
que requiere que Pablo sea legitimado.
Él, como jefe de guerra y príncipe herodiano, no ignora la enorme potencia militar de Roma.
Y los sueños ideológicos de los zelotes, así como todas las esperanzas mesiánicas judías, le dejan
frío. En consecuencia, urde su plan (su “conversión”): Orientar el mesianismo político, de corte
zelote, beligerante y antiimperialista, hacia una postura especulativa, puramente mística.
Haciendo esto, no tendrá nada que temer de Roma, más bien al contrario. Quizá ésta incluso le
dará soporte, ya que así les hará el juego, al romper la resistencia judía en sus raíces espirituales.
La enfermedad de Pablo
Ejemplos de “visiones” que, cuando menos parecen extrañas, serían los siguientes: en
Hechos 22, 17-21 se dice: “Cuando volví a Jerusalén, orando en el Templo tuve un éxtasis, y vi a
Jesús que me decía: <<date prisa y sal pronto de Jerusalén, porque no recibirán tu testimonio
acerca de mí>>. Yo contesté: <<Señor, ellos saben que era yo el que encarcelaba y azotaba en las
sinagogas a los que creía en ti, y cuando fue derramada la sangre de tu testigo Esteban, yo estaba
presente y me gozaba y guardaba los vestidos de los que le mataban...>> Pero él me dijo: <<Vete,
porque yo quiero enviarte a naciones lejanas>>”.
Es increíble lo que se narra acerca de Pablo y su visión. La atmósfera del Templo es
angustiosa de por sí, y luego con una aparición de Jesús, peor tantito. ¡Pues en esas condiciones
Pablo se permite contradecir y discutir las órdenes de la aparición! Además, en su
argumentación, tiende a explicarle a Jesús (que supone que lo ignora) que dadas sus acciones
anteriores contra los discípulos no tiene nada que temer a los judíos. Aquí el narrador sufre la
amnesia del “¡Saulo! ¡Saulo! ¿Por qué me persigues?”, con tal de habilitar la figura de Pablo.
Además, apenas un capítulo antes de lo arriba consignado, se muestra a los judíos intentando
linchar a Pablo. ¿A quién le creemos?
Son varios los ejemplos como el anterior, a los que el lector podría recurrir. Por razón de
espacio habrá que dar paso a ciertas observaciones sobre el caso. Pablo fue y vino por los
caminos del imperio. Una y otra vez fue objeto de visiones y audiciones que, al parecer, le
aumentan la confianza en sí mismo y le van creando una autoconciencia de autoridad. ¿Qué decir
al respecto? Pues Ambelain, el autor que ha mantenido estos dichos, afirma: “Sería difícil negar
que Pablo debió de ser un neurópata, ya que un hombre que anda vagando así a través de todo el
Imperio romano, prestando oídos a sueños o a visiones, sin método y sin un plan bien madurado,
no puede ser otra cosa que eso.”
Seguramente conociendo la base médica para asegurarlo, agrega el autor que “los neurópatas
son a menudo excelentes mediums. Es bien sabido que una tara psíquica a menudo está
compensada por una facultad supranormal, y esto hay que reconocerlo. Pablo, es decir, el
iniciado en la magia nabatea que se nos oculta bajo el seudónimo de Simón el Mago, poseía el
doble don de la clarividencia y la clariaudiencia”.
La tara psíquica a la que el autor hace referencia, en el caso de Pablo, habría sido ocasionada
por la sífilis, que Pablo habría heredado de su madre o quizá contraído en sus ires y venires. Esta
enfermedad, lo hacía especialmente apto no sólo para atribuirle visiones, sino para tenerlas
realmente: “En efecto, de diez a veinte años después de la sífilis primaria, a veces incluso treinta
años más tarde, aparece el tabes, o ataxia locomotriz, o trastornos psíquicos ligados a una forma
que se conoce con el nombre de parálisis general”. De esta se derivarían “manifestaciones
mentales y neurológicas” que “se traducen a veces por un delirio de grandeza: el enfermo se cree
Dios o en relación con Dios”.
“En cuanto a las <<audiciones>> de voces diversas, no olvidemos que en el caso de lesiones
sifilíticas que se producen en el aparato auditivo (laberinto, caracol), el enfermo es objeto de
alucinaciones auditivas que vienen a añadirse a las alucinaciones visuales. El delirio de grandeza
se convierte entonces en teomanía, y el enfermo se toma por un nuevo profeta, o por la
reencarnación de un apóstol, o incluso del propio Dios. Por poco que estén compensadas las
lesiones cerebrales por la aparición de facultades supranormales, cosa que es frecuente,
encontrará fieles, y se formará una secta a su alrededor”. A ello hay que agregar que en el mundo
antiguo, “el enfermo afectado de sífilis era considerado como sujeto divino”
113
las tablillas que Dios guarda consigo. Así que las obras de los hombres están predeterminadas;
nada se puede cambiar, a lo sumo se puede aspirar a comprender. Obviamente, esto también es
herencia de la religión mesopotámica. La segunda característica se desprende de la anterior: la
historia está dirigida por la voluntad divina, al sabio humano, al iniciado apocalíptico sólo le
queda esforzarse por entender los diferentes períodos en los que los dioses han dividido la
historia. Como nada ocurre al azar, todos los hechos están trabados entre sí por voluntad divina,
conformando una historia significante. Al hombre sólo le toca entender, no hacer; esperar el fin,
no apresurar el cambio. Porque nada cambia.
115
Martes Santo
A propósito del ciclo litúrgico de la semana santa, viene bien asomarse a algunas de las
interpretaciones sobre la figura de Jesús. La categoría que preside tales interpretaciones es de
factura ricoeuriana: Ricoeur usa el término apropiación para explicar cómo un mensaje o figura
de otro tiempo pervade y orienta la situación del que interpreta. Cinco teólogos sirven aquí como
ejemplo.
Schillebeeckx concibe a Jesús como profeta, un profeta que también es exorcista, curandero
y maestro. Según él, el centro del mensaje de Jesús fue la proclamación del reino de Dios, de tal
manera que quien quiera entender la figura histórica de Jesús, deberá también entender la noción
de reino según el Dios que Jesús presenta. Reino de Dios es voluntad eficaz que transforma la
historia. Porque el Dios de Jesús, a quien él llama Padre, es un Dios de vida, un Dios volcado
totalmente hacia lo humano o, en otras palabras, interesado en la humanización, donde este valor
ha sido sistemáticamente negado. Schillebeeckx dice que los valores del reino se encuentran
expuestos en las parábolas del evangelio, y la ética que Jesús propone en el sermón del monte, es
decir, en las bienaventuranzas. Es poco lo que habría que asimilar si se quisiera ser buen
seguidor de Jesús.
La teóloga norteamericana Elisabeth Schüssler Fiorenza confirma lo expuesto por
Schillebeeckx. El reino de Dios se explicaría mediante cuatro características: a) el reino es una
noción que se hace transparente en la actividad taumatúrgica de Jesús; b) el reino de Dios es
plenitud humana; c) el reino de Dios es inclusivo y no excluyente, pero está dirigido en primer
término a los pobres y, d) el reino de Dios subvierte la apreciación ordinaria de las cosas.
Según Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo fallecido, Jesús fue un profeta que combinó los
asuntos políticos con los religiosos. El concepto de reino de Dios hace referencia a la esfera
histórica, social y política. Aunque es un concepto que tiene su origen en Dios, su verificación se
da entre los seres humanos y no podrá ser establecido sin la cooperación de éstos. Por eso el
reino es un movimiento de tipo histórico, iniciado por Jesús y sus discípulos, con abiertas
connotaciones sociopolíticas. El reino se verifica donde florece la libertad y la justicia.
Para Jon Sobrino, jesuita español que vive hace muchos años en el Salvador, la noción de
reino es lo que dio a Jesús la razón de vivir y de morir. El reino es la utopía en medio de una
historia de sufrimiento: significa la transformación de una realidad que se opone a la justicia. Por
ello es una oferta dirigida a los pobres, a quienes están en la base de la sociedad, pues los otros
son los culpables de la situación de injusticia reinante. Esta injusticia produce la muerte de las
mayorías, de ahí que el reino se defina también como el plan de vida en abundancia que Dios
propone a los pobres. Por eso la noción de reino se vuelve parcial y causa escándalo. No es para
todos, solamente para los pobres.
El quinto teólogo es James Cone quien, desde su negritud, explica que Jesús fue y es negro.
Por una parte, Jesús fue un oprimido, dice Cone, y quien haga caso omiso de tal condición
distorsionaría la identidad histórica del nazareno. Los relatos sobre su nacimiento, su
identificación con los pecadores en su bautismo, su ministerio junto a los pobres, su insistencia
en que el reino pertenece a los pobres por ser pobres, todo ello identifica al verdadero Jesús.
Jueves, viernes y domingo, quienes suelen congregarse en los templos escucharán prédicas
alusivas a Jesús. Muchas de éstas ya no presentan los valores del reino, sino los intereses de la
116
institución que las patrocina. Los intereses del poder, pues. Diametralmente opuestos a Jesús.
Sólo así puede mantenerse el teatro montado en torno al pobre de Nazareth. Qué lástima que
todavía haya gente que crea en las distorsiones que el poder eclesiástico ha creado. Creer en el
reino exige distanciarse de las iglesias, mediaciones obsoletas tiempo ha.......
Martes de Pascua
El mundo cristiano recuerda en el tiempo de la Pascua uno de los hechos centrales de su fe.
El catolicismo, con gestos litúrgicos cargados de simbolismo; el protestantismo con la austeridad
ornamental propia de su enfoque. Pero ambas vertientes del cristianismo convergen en la
importancia de hacer memoria de la muerte y resurrección de Jesús, el Cristo. Las dos
manifestaciones religiosas se atienen a la aseveración paulina de que si Cristo no ha resucitado
no habría nada en qué creer. El catolicismo, además, se sabe sustentado por una nutrida serie de
comentaristas que han creado tradición. El protestantismo, al rechazar la tradición, apela a la
pureza del texto bíblico. Sin embargo, por donde se le busque, la fe en la resurrección de Cristo
se inscribe dentro de los datos problemáticos, a pesar de su centralidad.
El tema de la resurrección no deja de ser controvertido. Es un tema límite. El oratoriano
Wolfgang Trilling, hablando de la historicidad de Jesús, reconoce que “el último dato que podría
ser accesible al investigador histórico es el del entierro del cadáver...Todo lo que después ocurre,
no es ya accesible, por principio, ni es comprobable en el mismo sentido que lo son los datos
anteriores de su vida” (Jesús y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona,1985, p.169).
Después del sepulcro vendría la opción personal de quien quiera prestar adhesión a lo que la
predicación proclama. No hay más. Claro que si además del asentimiento de fe hay interés por
dilucidar el asunto a nivel racional, entonces los resultados pueden variar.
Por ejemplo, en el siglo antepasado el filósofo y teólogo Lessing, publicó unos manuscritos
de un autor desconocido apellidado Reimarus. Este último sostenía que lo que había ocurrido
después del sepulcro era un fraude: lo que sucedió es que los discípulos ya no quisieron regresar
a su anterior estilo de vida y, para continuar en lo que hacían, inventaron el mensaje de la
resurrección y futura venida del maestro. Ellos mismos se encargaron de sustraer el cadáver de la
tumba, para dar mayor fuerza a su invento. Paulus, contemporáneo de los anteriores, afirma que
Jesús no estaba verdaderamente muerto. Entonces, no resucitó, solamente fue reanimado por el
frío de la piedra sepulcral. Como quiera que se valoren tales opiniones, son testimonio de un afán
por penetrar lo transmitido en los relatos paulinos y evangélicos (datos en J. Caba, De los
evangelios al Jesús histórico, BAC, Madrid, 1980, p.13-14).
Si del siglo antepasado se viene al presente, se verá que el asunto continúa por cauces
problemáticos. Adolf Kolping, en una obrita de hace tres décadas, recordaba que la apologética
tradicional sobre el asunto de la resurrección se apoya en dos datos: el del sepulcro vacío y el de
las apariciones. Para la postura dogmática, tales datos bastan “hasta el punto de que la voluntad
ordena a la razón que acepte como verdad de fe el mensaje pascual”, pero “este tipo de
demostración no es hoy aceptable, ni siquiera presentándolo con algunas modificaciones y
cautelas”, pues existen consideraciones exegéticas de peso que permiten ver que la resurrección
“no es un concepto dotado de la univocidad que le atribuyeron demasiado aprisa la apologética y
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La historia de las religiones, teniendo en cuenta los resultados arriba señalados, da un paso
más: rastrea las posibilidades de la hierofanía y las ubica en su contexto. Al hacerlo se descubren
filamentos que la sistematización fenomenológica no permite ver. Se descubre, por ejemplo, que
la elección de un espacio sagrado va con frecuencia unida a una voluntad humana determinada:
en el caso de las civilizaciones fundantes, es la voluntad del rey la que se hace explícita al erigir
un ziggurat o un templo.
Los primeros templos que han quedado registrados en la memoria histórica son los de la vieja
Mesopotamia. Estos sitios sagrados funcionaban como centros de la vida económica, como era el
caso del templo de Eanna en Uruk, que ocupaba una superficie aproximada de nueve hectáreas.
El templo lo controlaba todo, al grado de que el mismo invento de la escritura por la raza
sumeria pudo haber obedecido a la necesidad de llevar un control de las propiedades del templo.
Las tablillas de barro más antiguas se han encontrado exclusivamente en el recinto de los
templos, y registran las transacciones económicas de los mismos. Sellos y relieves muestran, por
ejemplo, rebaños marcados con un signo simbólico como propiedad de los dioses, es decir, de
los templos.
Y los templos mesopotámicos son administrados por el “en”, que corresponde a la palabra
castellana “señor”. Este señor es el rey, que a la vez es sumo sacerdote y al que en la Babilonia
posterior se le designa como “buen pastor”. Él es el representante terreno de la divinidad para
administrar sus bienes. ¿Por qué representante terreno de la divinidad? Porque según los relatos
que dan razón y sentido al mundo mesopotámico, la monarquía descendió del cielo. Es, pues,
natural, que alguien venido de la esfera de la sacralidad se ocupe de las cosas de la misma. El rey
es dios, e incluso es uno de los primeros y más antiguos dioses; es el dios vivo, el dios presente
entre los hombres, a quien se le honra desde el momento de su aparición, es decir, desde el
momento de su hierofanía. Van der Leew, consigna un pequeño trozo de un poema de Ateneo, a
propósito de la importancia del rey entre los hombres: Los otros dioses están muy lejanos o
carecen de oídos; no existen o no se ocupan de nosotros: a ti te ven nuestros ojos, no eres de
madera o piedra, sino que vives aquí. Por ello a ti te adoramos.
No hay rey sin templo ni templo sin rey. No hay manifestación de la divinidad que no
redunde en la ampliación del poder de la persona y el espacio sagrados. El rey manda porque ha
venido del cielo; el cielo quiere que su hijo predilecto administre las cosas que le pertenecen: la
tierra, los sistemas de regadío, la cría de ganados, el control del comercio, la producción
artesanal, etc. Así que la vida en torno al templo se trasmuta en vida en torno al rey, quien por
ser dispensador de la voluntad divina decide sobre el destino de los súbditos.
La historia de las religiones trabaja sobre la hipótesis de que las hierofanías funcionan como
legitimadores del poder centralizado en la figura del rey. La atribución de sacralidad a un sitio
cualquiera responde a la voluntad específica de rodear de aura sacra, de tabú a una institución sin
la cual se carecería del más eficaz medio de control social. En México tenemos elocuentes
ejemplos al respecto: desde el santuario nacional, hasta los diferentes sitios de adoración icónica
esparcidos por el territorio de un país que se ve “favorecido” con sendas apariciones o
hierofanías.
119
En memoria de ella
No es un secreto el hecho de que buena parte de la población creyente esté formada por
mujeres; tampoco lo es el que muchas de esas creyentes estén excluidas de las decisiones que
atañen a su fe, que en la mayor parte de las iglesias los puestos de dirección están en manos de
varones. Se acepta como un hecho normal el que la reflexión teológica sea ejercida por hombres
y que las mujeres poco o nada tengan que decir al respecto. Hay una tradición de
androcentrismo, patriarcalismo, y, quizá, de misoginia en la configuración de las instituciones de
salvación llamadas iglesias. ¿Así tienen que ser las cosas? ¿Es voluntad divina?
El tema cobra importancia de cara a un evento que la Iglesia Anglicana ha programado en la
ciudad de Xalapa, Veracruz. Vendrán por lo menos dos sacerdotas (así, en femenino) de la
comunión anglicana y tal vez otras mujeres ministras de confesiones diferentes, para discutir en
torno al ministerio ordenado femenino.
Ante todo, habrá que recordar que Jesús, ni fundó religión alguna, ni puso los cimientos de
ninguna iglesia y, en consecuencia, tampoco “ordenó” a nadie, ni hombres ni mujeres. Lo de la
ordenación es un acto jurídico que responde a la voluntad eclesiástica posterior, que se define en
términos de poder. Se ordena a los hombres y se excluye a las mujeres para patentizar quién
manda en la institución, y para dar cauce a la perversión histórica de haber cambiado la
propuesta ética de Jesús por una de tipo religioso. Por poca atención que se ponga al desarrollo
de la historia de las iglesias se verá que detrás de las “ordenaciones” subyace la pugna por el
poder. En principio habría que revisar las formulaciones teológicas al respecto.
En esta línea hay camino andado. La teóloga Elizabeth Schussler Fiorenza, entre otras, ha
mostrado que no habría ninguna base bíblica para sostener que sólo los hombres tendrían la
encomienda de dirigir, mientras que a las mujeres les habrá tocado solamente obedecer, dejarse
conducir.
La transmisión y la redacción androcéntricas de las primeras tradiciones cristianas pueden ser
parcialmente atribuidas a una apologética político-cultural del cristianismo primitivo. La
definición del carácter canónico de los primeros escritos cristianos tuvo lugar en una época en la
que diferentes sectores de la iglesia estaban inmersos en una amarga batalla a propósito de las
responsabilidades que debían ejercer las mujeres. Este enfrentamiento fue una consecuencia de la
gradual patriarcalización de las primeras iglesias. La marginación textual e histórica de la mujer
es también un subproducto de la selección y la definición “patrística” de la canonicidad de la
Escritura. (Otro tema a revisar, si se procede con honestidad). Por tanto, los estudios feministas
en materia religiosa deben cuestionar el modelo patrístico de interpretación que identifica la
herejía con el liderazgo de la mujer y la ortodoxia con la estructura de la iglesia patriarcal.
Nada es tan “natural” ni tan “divino” como se ha querido hacer presente a la conciencia de
las generaciones creyentes posteriores a las definiciones patrísticas. La reivindicación actual
consistiría en el derecho que asiste a la mujer a pensar su fe desde su óptica propia. Asunto
espinoso para algunas iglesias, pero urgente si se quiere ser fiel al Dios de Jesús. Seguir pensado
a Dios en términos masculinos sería prolongar una herejía comparable a la de que Jesús “fundó”
la iglesia. Claro, hay herejías bendecidas por el sistema eclesiástico que brillan con destellos de
santidad.
Las mordaces polémicas de los “Padres” contra la posibilidad de que las mujeres asumieran
puestos de dirección y redactaran textos o difundieran la enseñanza, indican que la cuestión de
las funciones eclesiales de la mujer eran todavía objeto de controversia en los siglos II y III.
Revelan también que la progresiva patriarcalización de las funciones eclesiales no se llevó a
120
cabo sin oposición y que debió doblegar a diversas corrientes de teología y de praxis cristianas
primitivas que reconocían las reivindicaciones de las mujeres. El canon es un documento de
“vencedores históricos”, Pablo el primero, y luego los que como Pablo dieron al traste con el
sendero abierto por Jesús. (Tercer tema, que requiere ser examinado a la luz de la patología
paulina).
De sacerdotas y de sacerdotes
Mijael García, mexicano converso al judaísmo, y el obispo anglicano Benito Juárez Martínez
organizaron el foro sobre el papel de las mujeres en los oficios religiosos. El tema era llamativo
y congregó a un buen número de asistentes. Quizá por curiosidad, quizá porque se pensaba que
habría un espacio para debatir. Cada quien tenía expectativas distintas, como es natural en
públicos heterogéneos. A reserva de lo que opinen otros, el que escribe ofrece tres tópicos
sugeridos por el desarrollo del evento.
En primer lugar, salta a la vista que el tema del sacerdocio femenino debería plantearse como
una superación del sacerdocio en general. Jesús de Nazareth nunca ordenó a nadie, porque la
orientación de su ministerio apuntaba en dirección opuesta a lo que hoy conocemos como
“religión”. Su idea era establecer la soberanía de Dios, un reino donde las mediaciones religiosas
ocupan un lugar relativo, pues lo religioso no es sino una variante de la vida humana, que
interactúa con los otros aspectos de la misma. El sacerdocio, tal y como ha sido mantenido por
las iglesias históricas connota una regresión nostálgica hacia lo religioso. Tal regresión bien
puede ser calificada de diabólica, en el sentido de que dispersa las fuerzas útiles para la
consecución del reino de Dios. Históricamente son muy pocos los casos en los que el sacerdocio
de veras ha oficiado como mediación del reino, porque la institución eclesiástica es de por sí
ilegítima.
La segunda consideración tiene que ver con la traducción de dos palabras griegas que hizo la
Iglesia latina: fundió en un solo concepto dos significados diferentes, porque la palabra
cheirotonia indicaba elección para un puesto, cosa que se realizaba en asamblea, mientras que la
palabra cheirothesia era la usada para expresar el acto jurídico de la imposición de las manos.
Mañosamente tradujo ambas palabras por impositio manuum, imposición de manos (por parte
de un obispo). Con ello se hacía desaparecer la diferencia conceptual entre las dos palabras y se
abría el camino a la interpretación ideológica de las mismas. La iglesia oriental luchó durante
siglos contra la imposición occidental, usando las palabras con su acepción original, pero la
iglesia latina hizo prevalecer el uso de la imposición de manos, no sin reservas por parte de
algunos, pues desde tiempos de san Jerónimo hasta el siglo nueve con Macario de Ancira,
muchos consideraban secundario el acto de la imposición de manos. El asunto no es trivial: en él
se juega la posibilidad de entender y desenmascar un mecanismo religioso que sigue resultando
alucinante para los que aspiran a las delicias de la cómoda vida clerical (con el pretexto de que
“Dios los ha llamado”).
Finalmente, hay que confesar que la idea de foro no se vio cumplida, pues no hubo debate.
Sólo la ponencia de Mijael salvó la tarde. Lo demás fueron “fusiles” y explosiones de
sentimiento. Al ver aquello no puede uno más que recordar lo que sucede en varias de las
121
El poder se cubre las espaldas. No es casual que se hayan “perdido” varias de las obras de
Clemente, entre ellas una con el título de Hypotyposeis, donde, según cuenta Focio, Clemente se
hacía eco de doctrinas como la metempsicosis, la eternidad de la materia, las relaciones sexuales
de los ángeles con mujeres y la de que el Logos sólo se había hecho hombre en apariencia. Pero
todo eso no era funcional al poder y había que desecharlo, perderlo. Clemente incursionó en
escrituras que después se llamarían apócrifas; habría sido interesante conocer los resultados, pero
la urgencia del momento era consolidar el status clerical, y para eso nada mejor que la
conciliación de la fe con “las ciencias mundanas”.
El pináculo de la interpretación platónica del texto bíblico fue alcanzado por Orígenes
(nacido en Alejandría por el 150), discípulo de Clemente y sucesor suyo en la escuela de
Alejandría. Hombre de admirable ascetismo, rescató el pensamiento platónico para propósitos
cristianos. Fue capaz de combinar su erudición con una imaginación brillante y una piedad a toda
prueba, pero debido a la influencia que Platón ejerciera sobre él, redujo la salvación a un asunto
subjetivo y reafirmó el esquema del poder episcopal. Para Orígenes solamente los “espirituales”
pueden entender el profundo sentido espiritual de la Escritura. Por supuesto, los “espirituales”
son orgánicos al poder clerical que va creciendo. Así se fue haciendo el canon bíblico.
123
Escribir un evangelio
Hacía ya mucho tiempo que andaba tras el libro, pero también hacía mucho que libro, al
parecer, no había vuelto a imprimirse. Y los dos o tres amigos que decían tenerlo, nunca habían
pasado de la promesa de prestarlo. Hubo que esperar hasta que la taberna de Pedro el Malo se
compadeciera de los buscadores. Por fin un día el libro estaba ahí, caro y todo, porque para eso
es malo Pedro, pero la búsqueda había terminado, cuando menos para un buscador, porque nunca
se sabe cuántos van tras la misma presa. Y a comprarlo y a leerlo, con avidez, con el delirio de
quien por fin está en posesión de lo anhelado.
¡Con razón José Saramago tuvo que salir de Portugal! Su evangelio toca fibras que ninguna
sociedad “bien” estaría dispuesta a aceptar. Es mezcla de Renán y Bultmann, de Reimarus y
Loisy, de Strauss y Lagrange, de canonicidad y apocrificidad, pues. Es la obra de un no creyente
inmerso en lo que tuvo que creer para escribir lo que escribió. Saramago es respetuoso de los
datos de tradición, al mismo tiempo que dueño de una maravillosa imaginación que le lleva a
recrear literariamente cada episodio de la vida de su personaje, Jesús.
Escribir un evangelio no ha de ser cosa fácil. Saramago se sitúa en la línea de Lucas. No
quiere competir con los que ya escribieron, sino escribir para los que no han leído. Hacerlo
implica, exige informarse de toda clase de datos que iluminen el contexto. Saramago los conoce
y los usa como conviene a su obra. Sabe, por ejemplo, que en el mundo de José y María todo está
minuciosamente prescrito, de tal manera que nadie alegue desconocimiento de las normas que
regulan la convivencia a todos los niveles. La primera vez que aparecen estos personajes, uno de
ellos, José, es presentado como el judío justo y piadoso, que respeta las normas hasta para ir a
orinar por la mañana, “pues está escrito que por todos los medios se debe mantener el respeto de
un hombre, hasta el límite de lo posible, y, abriendo con cuidado la puerta rechinante, salió al
patio”.
La escena anterior continúa cuando José regresa del patio: “María, acostada boca arriba,
despierta y atenta, miraba fijamente un punto ante ella y parecía esperar. Sin pronunciar
palabra, José se acercó y apartó lentamente la sábana que la cubría”. Así, sin rodeos ni
misterios, se asiste al momento en que José engendra en María su primogénito. María es una
resignada ama de casa que cumple sus deberes maritales y los que le impone su condición de
esposa pobre de un pobre carpintero. No puede aspirar a más, porque también eso está
profusamente escrito por todos los rincones en los que a una mujer le es dado moverse: “María
no es piadosa ni justa, pero no tiene ella la culpa de estas quiebras morales, la culpa es de la
lengua que habla, si no de los hombres que la inventaron, pues en ella las palabras justo y
piadoso, simplemente, no tienen femenino”.
Historia y geografía son aspectos que Saramago conoce bien. La orden del cónsul Publio
Sulpicio Quirino de que todas las familias deben ser censadas, se describe con todos los
pormenores de las divisiones administrativas que mañosamente había impuesto Roma a cada una
de las provincias bajo su influjo. Saramago y la tradición coinciden en que esto fue lo que
ocasionó que Jesús naciera en Belén de Judá, y no, como habría sido de esperar, en la tierra de
sus padres. En Belén, como también es sabido, se somete María al pago de la cuota de dolor que
toda mujer le debe a Eva, pues a ella le fue dicho: “Aumentaré los sufrimientos de tu gravidez,
124
tus hijos nacerán entre dolores, y hoy, pasados ya tantos siglos, con tanto dolor acumulado, dios
aún no está satisfecho y mantiene la agonía”.
Para terminar, la escena del prepucio y dónde se le puede hoy venerar: “Ocho días después
del nacimiento, llevó José a su primogénito a la sinagoga para que lo circuncidasen, y allí el
sacerdote cortó diestramente, con cuchillo de piedra y la habilidad de un experto, el prepucio
del lloroso chiquillo, cuyo destino, del prepucio hablamos que no del niño, daría de por sí para
una novela, contando a partir de este momento, en que no pasa de un pálido anillo de piel que
apenas sangra, y el de su santificación gloriosa, cuando fue papa Pascual I, en el octavo siglo
de nuestra era. Quien quiera verlo hoy no tiene más que ir a la parroquia de Calcata, que está
cerca de Viterbo, ciudad italiana donde relicariamente se muestra para edificación de creyentes
empedernidos y disfrute de incrédulos curiosos”.
Escribir un evangelio no ha de ser cosa fácil, mucho menos cuando se quiere ser fiel a la
tradición y al mismo tiempo atender a las diferencias entre los lectores de aquellos viejos
tiempos y los de hoy.
Tiene entonces trece años, edad en la que abandona la casa para iniciar un vagabundeo de cuatro
años.
(¿Que de qué murió José? Pues fue crucificado en Séforis, en tiempos del levantamiento
contra el censo de Herodes. Él ni siquiera estaba en la guerrilla, pero le avisaron que su vecino,
que sí era guerrillero, estaba mal herido, y fue a Séforis por él. Allí lo pescaron los soldados y lo
crucificaron junto con otros treinta y nueve, sin deberla el pobre de José. En Séforis también
acabó el burro de las posadas, se lo robaron al confiado dueño).
Y bueno, pasando a otra cosa, qué valor el de Saramago para ponerse a contar lo de María, la
de Magdala. Sucede que tras los cuatro años de ir y venir, de ganarse el pan cuidando de un
misterioso rebaño, Jesús decide volver a casa. Se aleja de Pastor, nombre del dueño del rebaño
misterioso, pasa por la orilla del lago Genesaret, donde conoce a Simón y a Andrés, pesca y
come con ellos y continúa su viaje de regreso. “Sin embargo, quiso el destino que, al atravesar
la ciudad de Magdala, se le reventase una herida del pie que tardaba en curarse...”. No se sabe
si gracias a, o por culpa de este “accidente de Magdala”, Jesús conoció a María, la prostituta que
tenía su casa a las afueras del pueblo. Inicialmente María lo lava, lo cura y lo venda, pero ella,
que siempre había fingido disfrutar con sus clientes, termina por sentirse fuertemente atraída por
la juventud de aquel muchacho que no iba en plan de compras. Jesús conoce por primera vez lo
que es unirse a una mujer. La prostituta pone la señal de no molestar y se dedica una semana
completa a iniciar sexualmente al hijo del carpintero. “No te unirás a mí por lo que te enseñé,
pero quédate esta noche conmigo”, dice la de Magdala, a lo que Jesús contesta: “Lo que me
enseñas no es prisión, es libertad”. Una vez sanada la herida y habiendo descubierto los goces de
la carne, quiere Jesús proseguir su camino a Nazaret. María le hace una oferta: “No podría tener
dentro de casa dos hombres al mismo tiempo”, con lo cual le indica que a partir de entonces deja
la prostitución para vivir sólo para él.
Jesús va a su casa, visita a su madre y sus hermanos, pero no tarda mucho en volver a
Magdala. Intenta vivir con María en aquel pueblo, pero las burlas no se hacen esperar. Entonces
ambos toman la decisión de vagar juntos. “Partieron de madrugada y los habitantes de Magdala
no llegaron a tiempo de aprovechar nada de la casa que ardía”. María se vuelve así la
compañera de Jesús, para las reflexiones teológicas y demás cosas que de aquí pudieran
derivarse.
Hermanas y hermanos
¡Qué arriesgado el viejito José Saramago! Escribir un evangelio a su edad... Imagine usted lo
que es consultar cientos y cientos de páginas de información canónica y no canónica, apócrifa y
herética, todo para escribir una novela. Pero de no ser por eso, ¿para qué compraríamos ron y
whiskey? ¿para qué intoxicarnos con olorosos habanos? ¿para qué tener a Vivaldi, Mozart,
Peterson y Madredeus? ¿para qué padecer el sedentarismo? El evangelio según Jesucristo es un
obsequio gratísimo a la inteligencia. Invita, insinúa, sugiere, reta. Exceptuando las páginas 438-
442, no hay desperdicio en las 514 que integran la obra. Saramago apuesta por la narración
periférica, la microhistoria, sin temor a quedar mal con nadie. Con esta obra se erige en exegeta
126
digno de consulta. Moldea los relatos con la seguridad lucana de quien se ha informado
exactamente de todo desde los orígenes.
El presente episodio está dedicado al escabroso tema de las hermanas y hermanos de Jesús.
Fíjese no más. Esta es cosa que ha mantenido dividida a la cristiandad. Porque unos alegan –
rosario en mano- que María es virgen antes del parto, en el parto, y después del parto-; otros,
salvando a Lutero, Calvino y Zuinglio, piensan que este tufo católico no puede sostenerse (¿o no
debe?).
Saramago investiga y concluye. Da por sentado que Jesús tuvo hermanas y hermanos. Es un
evangelista. Ateo para mayores señas, como ateos eran los viejos evangelistas, negadores de los
dioses de la opresión. Pero creyente que cree a través del que cree, como contestó a una de sus
entrevistadoras.
¿Qué de malo hay en que Jesús haya tenido con quien jugar y pelear en su habitáculo de no
más de cuatro paredes? ¿Hasta esto le quieren robar al pobre de Nazaret? El respeto a la
historicidad es el mejor favor que se le hace al clásico (y mítico) de la encarnación. Saramago
transmite lo que a su vez recibió: que tanto la tradición canónica (oficial) como la popular,
sabían los nombres de toda la familia del carpintero de Nazaret. Si el tronco de esta familia era
común o se bifurcaba es cosa poco clara. De hecho, es la tradición oficial (canónica) la que
asienta que Jesús tuvo hermanos y hermanas. Si no, lea a Marcos y a Mateo. Claro, los nombres
de los ocho hermanos que Saramago refiere no aparecen en la versión canónica. Sólo aparecen
los nombres de cuatro varones, pero las mujeres están excluidas. Al fin y al cabo quienes
escribieron los evangelios que sí entraron en la lista oficial nunca dejaron de ser judíos. Si no
misóginos, culturalmente adversos a la mujer, cuando menos. Quien de procesos de
internalización conoce, entiende. Saramago no se arredra, menciona también a las mujeres. Lisia
y Lidia están a la par de Tiago, José, Judas, Simón, Justo, Samuel, “y si alguno más vino murió
pronto, sin encontrar registro”. ¡Qué prolífico matrimonio! ¿De quiénes? La verdad, en línea
saramagueana, no hay claridad absoluta.
Las fuentes documentales presentan a José más bien como viudo. Incluso el número de hijos
es menor al cómputo de Saramago. No puede dejar de transcribirse un brevísimo verso de la
Historia de José el carpintero, palabras llenas de ternura puestas en boca de Jesús: “Entonces
José llevó a María, mi madre, a su casa. Allí encontró al pequeño Santiago en la triste condición
de huérfano y le prodigó caricias y cuidados. Esa fue la razón por la que se la llamó María la
(madre) de Santiago” (4,4). Otra fuente, de gran autoridad según la clasificación de Tischendorf,
es el Evangelio del Pseudo-Mateo. Aquí el orden de procreación es distinto: el primogénito es
Santiago y no Jesús (41,1). Se establece luego una diferencia de no menor importancia: “Y
cuando El (Jesús) se ponía a la mesa, le acompañaban María y José y los hijos de éste,
hermanos suyos” (42,2). Según el británico Taylor, la insistencia católica en soslayar el tema se
orienta a la salvaguarda de la virginidad de María. Pero aún un católico como R. Brown es del
parecer que el dogma de la virginidad es una de esas doctrinas sobre las que la Escritura guarda
virtual silencio.
El novelista Saramago se toma la libertad de fusionar tradiciones y procedencias genéticas.
¿Quién se lo impediría? Probablemente procede según el criterio de Kundera quien sostiene:
“entre las circunstancias históricas sólo retengo las que crean para mis personajes una situación
existencialmente reveladora”. Y agrega: “La novela que no descubre una parte hasta entonces
desconocida de la existencia es inmoral”. El evangelio de Saramago no concluye en pasiva. Al
pasar del presente al pretérito clausura la univocidad y reabre la interpretación múltiple, para que
la escritura de evangelios no termine nunca.
127
Cuando estoy trabajando para esta segunda edición del libro que antes se llamaba “Página
Cuatro” y ahora ha recibido el agregado de un subtítulo, Saramago hace unos meses que murió.
Vaya desde aquí, donde quiera que esté, un saludo-homenaje a este hombre de una vida laboriosa
y honesta.
De Saramago a Kazantzakis
Uno anda siempre atrasado en lecturas, en películas y en muchas otras manifestaciones del
pensamiento y del arte. Imagínese, cuando medio mundo ya vio La última tentación, acá el pobre
escritorcito apenas acaba de conseguir el libro del monje de Athos, con la esperanza de
entenderle mejor que a la película, por lo que ha oído de ésta. Y luego, luego, por esa manía
comparativista que le aqueja, se ha puesto a hurgar sobre semejanzas y diferencias entre dos
autores que han hecho el esfuerzo por pensar la figura histórica de Jesús sin las cortapisas de la
censura eclesiástica. Lo primero que llama la atención es la disparidad de cunas ideológicas,
pues mientras José Saramago, autor de El Evangelio según Jesucristo procede de las filas del
comunismo lusitano, Nikos Kazantzakis estuvo en las redes de la santa madre iglesia, bajo la
modalidad de monje. Pero ambos comparten una gran lucidez mental para lograr recrear la
imaginería canónica; en ambos autores se trasluce un laborioso afán por dar cuenta cabal hasta
de los pormenores que pudieron haber rodeado la circunstancia en la que su protagonista se vio
envuelto. Ni a quien atribuir ventajas o desventajas, pues estos dos neoevangelistas conocen y
manejan con maestría su “fuente Q”. Saramago y Kazantzakis comparten también la profunda
reverencia con que se acercan a sus materiales, si bien son capaces de mostrar los escondrijos
que a los ojos de algunos censores pudieran parecer irreverentes.
Saramago ha dicho en alguna entrevista más o menos reciente que él es creyente en la
persona de un interlocutor creyente. Habría que agregar que es ejemplo del ateo consecuente que
cree más que muchos de los que dicen creer. Si no, vea sus pronunciamientos sobre Chiapas y la
donación de las regalías de El cuento de la isla desconocida a favor de los damnificados de
Centroamérica. Es un modo de creer explícito, pero no canónico. La suya es una de esas herejías
con olor a santidad. Su camino es muy parecido al del protagonista de su Evangelio: avanzar a
empujones en medio de una multitud de claudicantes adaptados; presentar la verdad que causa
horror y mareos al poder. Escribir una obra sobre Jesús no le habrá dejado espiritualmente
inmune. No se volvió rezandero, pero se formó en la fila de los que realizan “señales” del Reino.
Kazantzakis, el revolucionario admirador de Nietzche, Buda, Lenin y Cristo, confiesa:
“Jamás seguí con tanto terror su marcha sangrienta hacia el Gólgota, jamás viví con tanta
intensidad, con tanta comprensión y amor, la Vida y la Pasión de Cristo como durante los días y
las noches en que escribí La última tentación. Mientras escribía esta confesión de la angustia y
de la gran esperanza de la humanidad, estaba tan emocionado que mis ojos se arrasaban de
lágrimas. Jamás había sentido caer gota a gota la sangre de Cristo en mi corazón con tanta
dulzura, con tanto dolor”. Confesión explícita que le diferencia de Saramago. “El mejor novelista
griego de los últimos siglos” no reniega de su pasado monacal. Seguramente desde las horas de
silencio pasadas en Athos se incunaba ya lo que después sería su controvertida obra. ¿Pero por
qué controvertida? En realidad Kazantzakis es mucho más “suave” que Saramago. En una
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sinopsis de ambas obras se podría comprobar que el estilo del griego es menos directo e incisivo
que el del lusitano. Kazantzakis cuida que su exposición no “hiera”, aun en aquellos episodios
delicados de la vida de Jesús.
Por ejemplo, sólo muy entre líneas menciona la posibilidad de un “embarazo humano” de
María. Le parece mejor comenzar su obra en el mismo punto en el que lo habían hecho algunos
de sus antecesores bíblicos. Utiliza las imágenes orientales bien conocidas de los cielos que
contrastan con los niveles inferiores, los terrenales; mezclando ambas esferas obtiene el artificio
exacto para comenzar su novela: “Cielos y tierra desprendían paz y tranquilidad, rebosantes de
un silencio profundo, hecho de las voces eternas de la noche, más silenciosas aún que el
silencio. Reinaban las tinieblas; debía ser medianoche”. Este es el escenario tentador y caótico
del que parte la trama.
El protagonista de La última tentación es el aldeano judío que comparte con sus compatriotas
el grito centenario que pide la intervención de su Dios: “Dios de Israel, Dios de Israel, Adonay,
¿hasta cuándo?”. Es el hijo soñador de un carpintero al que le cae un rayo la misma noche de
bodas, “antes de que tocara a su mujer”. Saramago no diría eso. En fin, Kazantzakis es como
“más bíblico”, sin que por ello pierda su libertad creadora. Mediante el recurso de la ironía, el
hijo de María es presentado como el heredero de un oficio que da para vivir pero que, dadas las
necesidades y circunstancias, se dedica a construir cruces para los que deben morir por orden del
imperio. Sin embargo, el oficio está tensionado por la vocación del joven, quien parte de la casa
paterna hacia el monasterio de quienes en ese tiempo buscaban a Dios en el encierro.
Kazantzakis revela su hastío por aquel estilo de vida, al poner en boca de una vieja cananea el
reproche a las pretensiones de Jesús: “¿No sabes que Dios no está en los monasterios, sino en las
casas de los hombres?”.
en su novela: una época de desengaño frente a la concepción ortodoxa de santidad. Si ser santos
consiste en el retiro del compromiso histórico, entonces el colectivo “Dios nos guarde” mantiene
su vigencia.
El punto de vista de Saramago sobre el mismo tópico presenta alguna diferencia. En el
Evangelio según Jesucristo hay una escena de diálogo entre Jesús y Dios: “Dijo Jesús, Estoy a la
espera, De qué, preguntó Dios, como si estuviera distraído, De que me digas cuánto de muerte y
sufrimiento va a costar tu victoria sobre los otros dioses, con cuánto de sufrimiento y de muerte
se pagarán las luchas que en tu nombre y en el mío sostendrán unos contra otros los hombres que
en nosotros van a creer...”
La alusión no puede ser más directa, sobre todo si se tiene en cuenta el contexto en el que el
diálogo se da. El gran párrafo que antecede, muestra a las claras lo que piensa Saramago acerca
del alegato de santidad sustentado por la institución eclesiástica: “Dijo Dios, Habrá una Iglesia
que, como sabes, quiere decir asamblea, una sociedad religiosa que tú fundarás, o que en tu
nombre será fundada...” Pues en esta Iglesia se verificará lo que luego habrá de ser requisito
para ser considerado santo: “Los hombres siempre morirán por los dioses, hasta por falsos y
mentirosos dioses”. Morir, entregar la vida como testimonio de lo que se cree introducirá, desde
el prisma eclesiástico, un migración de sentido y abrirá un vacío semántico cuyos saldos
deplorables siguen a la vista. En la lista de “santos” que la institución establecerá más tarde
caben desde los que realmente son seguidores del proyecto de Jesús, pasando por los milagreros,
hasta las figuras que consiguen santidad porque refuerzan el proyecto eclesiástico ¡pero ya no el
de Jesús!
Saramago, entonces, ni es hiperbólico ni desperdicia páginas de su novela, como una vez
pensé por no haber entendido la razón de la lista de “santos” que presenta. Más bien se queda
corto, porque Butler ha escrito tres o cuatro tomos de los santos que hasta entonces conocía;
ahora son más.
La santidad. Sí, puede ser tema aburrido y hasta decepcionante para quienes como el
Zebedeo logran captar lo nocivo de algunas de sus presentaciones. Kazantzakis y Saramago
coinciden nuevamente en la crítica al sistema religioso imperante. Los caminos que señalan la
institución judía ortodoxa y la hegemónica católica parecen distanciarse de manera terrible de loa
que sería el proyecto del Santo por excelencia. Ambos novelistas conocen y aprecian el concepto
bíblico de santidad, pero se dan cuenta que ya no está presente en las tendencias
espiritualizantes de algunas formas religiosas. En todo caso, el modelo de santidad institucional
no es el de Jesús, ni el que había insinuado el Dios bíblico en la hazaña del Exodo. Las demás
“santidades”, o son falaces o no se acercan para nada al prototipo. Si es así, “que Dios nos
guarde de la santidad”.
convidados a creer. Porque verían en primer plano no los intereses de grupo, sino la urgencia del
evangelio. Creerían, por el aliciente que supone ver a los líderes religiosos unidos en el común
esfuerzo de recuperar la soberanía para Dios.
En Chile se ha dado un paso histórico en este sentido. A reserva de corregir el dato, parece
que desde la Reforma Luterana las relaciones entre las distintas iglesias de ella emanadas, directa
o indirectamente, y la iglesia católica, han sido relaciones marcadas por el conflicto. Unos, por
defender una herencia que consideran inalterable, otros por apelar a la capacidad humana para
decidir en todos los asuntos, sin tener que depender de tutelajes que consideran impuestos y poco
evangélicos, el caso es que durante casi seis siglos la vida de las iglesias ha estado marcada por
la división.
Claro, siempre han existido pequeñas iniciativas ecuménicas, con éxitos que van de pequeños
a medianos. Hay por ejemplo, instituciones teológicas donde el enfoque ya no es uniconfesional;
hay experimentos como el de Taizé, donde de modo práctico se ha mostrado que se puede llevar
juntos una vida de fe; hay lugares como Costa Rica, donde teólogos protestantes y católicos han
practicado un ecumenismo entre ellos y con los científicos sociales que les apoyan en sus
elaboraciones. Todo esto se ha dado, pero no siempre se cuenta con los apoyos oficiales de los
responsables de las iglesias; se ha dado incluso en contra de algunas voluntades religiosas, que
no ven con buenos ojos lo que consideran una mezcla inoperante.
Pero según se ve, las cosas pueden ser diferentes. La noticia está consignada en una edición
de Diario de Xalapa: “Las Iglesias cristianas de Chile unifican sacramento del bautismo”.
Vale la pena traer a la memoria los dos pequeños párrafos que condensan el comunicado: “Las
iglesias católicas, ortodoxas y evangélicas de Chile unificarán y reconocerán hoy aquí de manera
mutua el bautismo, llamado el primer sacramento, con la firma de un histórico y pionero
documento...” Luego agrega: “Impulsados por la Fraternidad Ecuménica de Chile, donde
confluyen estas Iglesias, y basados en la unción trinitaria y el agua, estos credos religiosos
buscan con la suscripción del texto fortalecer la tolerancia, la comprensión y el respeto” (Diario
de Xalapa, jueves 20 de mayo de 1999, p.16).
Primera palabra para escribir la historia de una unificación deseada. Por algo debía
empezarse. Lo alentador del caso es que aquí ya no son los esfuerzos aislados de dos o tres
hombres considerados quijotes, sino la presencia de los organismos oficiales que muestran
interés por testimoniar que la unidad es posible. La Iglesia Católica, la Católica Ortodoxa de
Antioquía, la Luterana, la Anglicana, la Metodista de Chile, la Misión Iglesia Pentecostal y la
Evangélica Reformada se cuentan entre las que ya firmaron el documento. Pero se anuncia
también que lo habrán de firmar la Corporación Evangélica Wesleyana, la Corporación
evangélica de las Sendas Antiguas, Iglesias Pentecostales Libres y Misión Apostólica Universal.
El abanico no es nada despreciable, aunque no se sabe si otras iglesias históricas hayan puesto
reparos a la firma del documento, o no aparecen porque su presencia en aquel país sea todavía
diminuta.
Esta historia ha comenzado por uno de los lados más sensibles a las iglesias: el religioso.
Probablemente la llamada “dimensión social” del evangelio conflictúe menos. Pero si se ha
afrontado lo más difícil, se está abriendo un camino que aguarda sorpresas futuras. Ojalá una de
ellas fuera el que se diera el paso unificado hacia la recuperación del evangelio. Que como
cuerpo colegiado ecuménico las iglesias orientaran el bautismo más allá del rito de iniciación
que es, convirtiéndolo en la puerta de entrada al compromiso por la justicia y por la paz.
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talión. A estas alturas se hace poco favor desempolvando sin dialéctica los viejos constructos,
pues sería combatir el dogma con el dogma.
Es más, hoy podría decirse que todo programa educativo que no contemple el rubro
“religión”, es un programa incompleto. La religión es parte de los artefactos culturales que tienen
que ser abordados con metodología científica. Otra cosa es que no haya profesionales formados
en esa línea y lo de la laicidad sea la cara del miedo a aceptarlo. Todo buen laico, todo integrante
de un pueblo, pues, tiene el derecho de conocer la religión en sus concreciones históricas,
justamente para no convertir las construcciones humanas en pequeños diocesillos.
‘Laico’ tiene que dejar de seguirse oponiendo a ‘religioso’. Ese no es ya el campo enemigo.
Laico tiene que oponerse a plutocrático, al esquema educativo ideado por los peones del
imperio, quienes con sus sofisticados planes y programas siguen procurando mano de obra
barata y dizque cualificada. Por eso conviene revisar las cosas....
abrazado una religión imperfecta y errónea, sino que hoy se presenta como una civilización “que
no se adhiere a ninguna religión en absoluto”. Dice Huntington: “A los ojos de los musulmanes,
el laicismo, la irreligiosidad y, por tanto, la inmoralidad occidentales son peores que el
cristianismo occidental que los produjo. En la guerra fría Occidente etiquetó a su oponente como
‘comunismo sin Dios’; en el conflicto de civilizaciones posteriores a la guerra fría, los
musulmanes ven a su oponente como ‘Occidente sin Dios’”.
Los signos del Resurgimiento islámico son muchos. Como ejemplo pueden citarse: una
mayor atención a la observancia religiosa, que incluye la insistencia en que se asista a la
mezquita y se practique la oración y el ayuno; la proliferación de programas y publicaciones
religiosas; la insistencia en el atuendo y los valores islámicos; la revitalización del sufismo
(misticismo) y sobre todo, el aumento de los gobiernos, organizaciones, leyes, bancos, servicios
de asistencia social e instituciones educativas de orientación islámica. Como se ve por los signos
mencionados, se trata de un Resurgimiento moderado, no extremista, pero al mismo tiempo
generalizado, no aislado, extendido por casi todas las sociedades musulmanas.
Se prepara lentamente la colisión de civilizaciones. Otra vez. Con más intereses de por medio
y con una reserva ancestral de coraje contenido. “Las acciones de los Estados musulmanes
productores de petróleo, si se sitúan en su marco histórico, religioso, racial y cultural, equivalen
nada menos que a un atrevido intento de someter al Occidente cristiano a la condición de
tributario del Oriente musulmán”, advierte Huntington. Quizá el Occidente no ha logrado
percatarse de la dimensión que adquiere el Resurgimiento islámico. Para alentar la toma de
conciencia el autor proporciona cifras: “En 1980 los musulmanes en conjunto constituían quizá
el 18% de la población del mundo y es probable que sean el 20% en el 2000 y el 31% en el
2025”. Es decir, que en un cuarto de siglo se estaría asistiendo, si el cálculo no falla, a una nueva
ola, más expansiva que las anteriores, de recuperación del poderío islámico.
Nos dediquemos o no al estudio de lo religioso, nos interesemos o no en lo que acontece a
nivel político, los datos son contundentes. Huntington, aunque demoniza al mundo islámico y
trabaja para la ultraderecha norteamericana, acierta en su consideración de la importancia de la
religión en la geopolítica mundial.
hecho dos señales con diferente grado de importancia: la primera tiene que ver con el
sentimiento y con la edad de un hombre que sabe que el tiempo ya no está a favor suyo. Le dijo a
sus compatriotas que esta pudiera ser ya su última visita a la tierra común. Por eso aprovechó
para dar vuelo a la nostalgia, dándose un día libre para pasear por los lugares que de seguro le
resultan entrañables. La anécdota dice que quiso incluso visitar un matrimonio de un ranchito
polaco.
La segunda señal es importante en otros términos. El periódico Excélsior del pasado viernes
informa: “El papa Juan Pablo II segundo hizo hoy un vibrante llamado a todas las iglesias
cristianas a que aceleren la marcha hacia la reconciliación y la unidad en vísperas del tercer
milenio” (11 de junio, p.3). El “a todas las iglesias cristianas” está apoyado por la mención de
que “miles de fieles ortodoxos, luteranos y de otras comunidades cristianas de Rusia, algunos
llegados de Siberia, Ucrania, Lituania, Belarús y Kasajastán”, habrían asistido a dos misas
celebradas por el Pontífice en la localidad de Drohiczyn, Polonia. Esta ciudad es la capital de la
diócesis más pequeña de Polonia y allí conviven, según se informa, 90,000 ortodoxos y 210,000
católicos (Ibid., p.3 y 21).
Lo primero que salta a la vista es el ecumenismo conservador, de corte fundamentalista, que
acompaña a este “vibrante llamado” a la unidad y reconciliación. Los liberados del comunismo,
con independencia de su filiación religiosa, están atendiendo a la convocatoria de su mesías. No
sólo por cercanía geográfica, sino, sobre todo, por afinidad ideológica, la ciudad de Drohiczyn se
ha llenado con la presencia de agradecidos exsoviéticos. Los iguales comulgan con los iguales.
Para todas estas gentes, incluido el papa, la personificación del diablo había sido durante muchos
años el comunismo. Hoy que ha sido “derrotado”, no queda sino rendir tributo al caudillo de la
cruzada anticomunista. El “todas las iglesias” tiene aquí un sentido localista, regional y un
acento de victoria y de celebración del héroe.
Es muy extraña esta conversión del papa al ecumenismo. Se sabe que fue uno de los
principales objetores a la postura conciliar en esta línea. Además, durante su pontificado, si bien
es cierto que se ha reunido con diferentes líderes religiosos, no es menos cierto que lo ha hecho
con la conciencia clara de que todo lo no católico es “caricatura de la religión y distorsión de la
verdad”. El propio Concilio Vaticano II, en tanto producto de fricciones políticas
intraeclesiásticas, no deja lugar a dudas de que lo católico es lo único que expresa el sentir y el
deseo de Jesucristo. El Decreto sobre el Ecumenismo afirma que la “unidad de la una y única
Iglesia que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia”, “subsiste indefectible en la Iglesia
católica” (UR,4). Sólo esta institución es portadora genuina de lo que su “fundador” quería. Por
eso, “nada es tan ajeno al ecumenismo como ese falso irenismo, que daña a la pureza de la
doctrina católica y oscurece su sentido genuino y definido” (UR,11).
De ahí que Juan Pablo II sea un “hombre de certezas definidas” como se ha dicho de él. Un
hombre que reivindica la autoridad de la posesión de la verdad absoluta. Pero entonces queda
claro que su concepto de “unidad de las iglesias cristianas”, es tributario del concepto más
amplio de restauración que ha signado su pontificado entero. Ahora que el comunismo no es ya
enemigo a vencer, no está por demás ir acumulando arreos para hacer frente, como “civilización
occidental cristiana” al enemigo que ya se dibuja en el horizonte: el islam y su propia propuesta
de restauración. En vísperas del tercer milenio la “unidad cristiana” tiene olor a guerra santa.
135
A propósito de tolerancia
No es lo mismo tolerar que soportar. Todos tenemos que soportar muchas cosas que
preferiríamos eliminar. La tolerancia, aplicada al ámbito religioso, es el término que indica la
aceptación de credos diferentes al propio. La tolerancia entre las confesiones y entre las
religiones, incluso, entre creyentes y ateos, es un logro de la Ilustración burguesa.
La ilustración burguesa quiso reafirmar la identidad de las personas en varios aspectos. El
aspecto religioso era clave. Había que dejar de perseguir a los “raros”, a los “diferentes”. La
Ilustración se dio cuenta que la fe religiosa no se basa en razones evidentes, sino en la profunda
creencia en principios revelados, sin más reafirmación concreta que la comunión de los
creyentes. De la calidad de tal comunión depende la seguridad o inseguridad frente a las
personas y comunidades que no comparten las mismas creencias. Cuanto más incierta e insegura
es la propia fe, tanto mayor es la necesidad de hacer a un lado a aquellos incómodos testigos de
que se puede vivir también de otra manera. Cuanto más débil es el sentimiento de la propia
identidad cultural, o la conciencia del propio valor, tanto mayor es la tentación de caer en la
intolerancia. La tolerancia tiene como condición la conciencia de la propia identidad y un sentido
realista del propio valor.
El campo religioso occidental es una buena prueba de lo anterior. Roma, la potencia que
dominó al mundo en su momento, después de cada conquista traía nuevos dioses y permitía su
culto junto con los dioses antiguos. Los propios dioses tenían características y fallas
genuinamente humanas, dejando de lado su inmortalidad. Eran celosos, vengativos y
enamoradizos; como los hombres, se enredaban en luchas los unos contra los otros. La
pintoresca imagen del Olimpo de la antigüedad se acercaba mucho más a un mundo mítico y
fantástico, que las concepciones severas, con pretensión de verdad, que el monoteísmo judeo
cristiano tiene de la divinidad.
En este mundo colorido del politeísmo romano irrumpió el monoteísmo judío y cristiano
como un cuerpo extraño no asimilable. Allí se encontraban, por primera vez, con hombres
religiosos que tomaban muy en serio su fe, que creían en la inconmovible verdad de la revelación
de su Dios y a quienes estaba prohibido adorar a otros dioses. Aunque se mostraban muy
pacíficos en los demás aspectos, se negaban decididamente a tributar culto al César. Se los
persiguió y se los oprimió porque se negaban a cumplir su “obligación de ciudadanos”.
Fue en el año 313 que el emperador Constantino concedió la tolerancia oficial al
cristianismo. Su piedad y la firmeza de sus creencias habían ganado tal respeto a los cristianos,
también entre los soldados, y sobre todo entre los ciudadanos corrientes que, finalmente, su
religión fue declarada religión oficial del Estado y se excluyeron todas las demás.
Poco después, los beneficiarios de la tolerancia se transformarían en intolerantes
perseguidores de los “disidentes”, de los “herejes”, como los arrianos y los donatistas. Mientras
que el senador romano Quinto Aurelio Símaco pedía al emperador que se anularan las medidas
en contra de los paganos y señalaba que había más de un camino que conducía a la verdad, para
los cristianos sólo una verdad, un solo camino de salvación. Muy pronto comenzó una enconada
lucha por la “pureza de la doctrina”. La intolerancia cristiana había nacido.
Esta tolerancia dogmática trajo serias consecuencias; sobre todo, porque el poder espiritual y
temporal estaban estrechamente ligados. Para mantener la estructura jerárquica de la sociedad
medieval se requería una legitimación del dominio. En un mundo religioso, esto sólo podía
lograrse con la ayuda de la religión.
136
Durante todo el Medioevo las herejías fueron también expresión de insatisfacción social. Su
persecución estaba al mismo tiempo a cargo de los poderes temporales y de los espirituales. Con
el correr de los siglos, la Iglesia católica pasó de ser una red de comunidades más o menos
independientes a una firme organización jerárquica y burocrática que cubría todo el “mundo”
hasta entonces conocido. El obispo de Roma, el papa, fue el heredero del emperador romano.
Luego se dirá algo sobre la influencia de Agustín en el protestantismo y cómo este fenómeno
religioso acaba también por ser intolerante. Hay cosas que tenemos que soportar......
ganarse el cielo derramando sangre, con más mérito que el que reza”, dice Lutero. Y no duda en
brindar algunos consejos tácticos: sugiere la conveniencia de que las autoridades traten con
indulgencia a aquellos campesinos que han sido forzados a intervenir y ahora se entregan. Para
justificar su invitación a derramar sangre, el reformador se remite a la destrucción de Sodoma y
Gomorra, que había sido mucho peor.
El parecido entre Lutero y Agustín es impresionante. Once siglos antes que el reformador, el
santo de Hipona había enfatizado que la herejía es un alejamiento del dogma y, por
consiguiente, un desorden del alma que puede acarrear al hombre la condenación eterna. Por eso,
por caridad, no puede tolerarse un error que daña a quien lo comete. Para el cristiano no debe
existir una libertas erroris, una libertad de equivocarse. Por consiguiente, el poder temporal debe
intervenir, pues “no lleva la espada porque sí” y como “sirviente de Dios” está obligado a
transmitir su ira a los culpables. Puesto que los herejes pecadores atacan a la Iglesia, ésta tiene el
derecho y la obligación de defenderse. La persecución y el sometimiento son buenos porque
surgen del amor al prójimo equivocado y ayudan a conducirlo por el “buen camino”.
Santo Tomás de Quino, quien llevó a cabo la gran síntesis de la filosofía aristotélica y de la
dogmática cristiana en su Suma, compara la autoridad papal y la imperial con el dominio del
alma sobre el cuerpo. La meta suprema y el sentido de la vida humana es la salvación eterna;
para eso están la Iglesia y su pastor supremo. “Aquellos que se ocupan de las metas subordinadas
están sometidos a aquél a quien se ha confiado la meta suprema y la conducción hacia ella”.
Nada qué agregar, excepto que ni el planteamiento protestante ni el católico dejan camino a la
tolerancia. Quienes abogan por ella o son “compañeros de viaje” o están mal informados.
Hay cuatro puntos que merecen consideración antes de que el mundo se acabe.
138
En primer lugar hay que señalar que buena parte de la confusión reinante acerca del fin,
obedece a una deficiencia hermenéutica. Se ha supuesto durante mucho tiempo que algunos
textos evangélicos y el Apocalipsis harían alusión a lo que hoy se entiende por fin del mundo. Lo
que resulta del examen filológico de la palabra mundo es la connotación de orden, que algunos
biblistas traducen por sistema. A lo que se alude es, pues, a la desaparición de un modo
determinado de organización social que, para el contexto, es el modo imperial romano. Eso sí
que debe desaparecer, como condición para que emerja la soberanía divina. Es el “mundo” en su
sentido de orden opresor, el que los autores de aquellos textos consideran un obstáculo para los
planes de Dios. Así que más que un vaticinio escatológico, los textos señalan al lector qué es lo
que hay que derrumbar.
Por otro lado, hay que advertir que se vive hoy un proceso no acabado de pérdida de
identidad. La propalación de rumores aterrorizantes encuentra tierra barbechada. Hoy se vive del
descorazonamiento que ha traído consigo la globalización. El ser humano está en permanente
búsqueda de orientación y sentido. Si en lugar de eso se topa con los expendedores de más
inseguridad, lo único que obtiene es la sensación de que verdaderamente esto no tarda en arder.
Pero es efecto del río revuelto, y no de que el asunto tenga alguna consistencia.
En tercer lugar hay que mencionar una de las consecuencias del modelo cultural emanado del
neoliberalismo. Hoy se vive una época post-profética. Hay mayor inclinación hacia las llamadas
“profecías” acerca del fin que hacia la palabra densa y cuestionante del profetismo bíblico. Es
más, quienes hoy pueden ejercer de auténticos profetas resultan aburridos; se prefiere el
sensacionalismo pues no requiere reflexión ni compromiso. De haber algo serio en qué
ocuparse, no habría tiempo para rumores. Pero como se viven tiempos antiutópicos, se confunde
al profeta con el distribuidor de engaños.
Por último, la idea acerca del fin del mundo tiene un olorcillo a Fukuyama. Fin de la historia
y fin del mundo pueden ser leídos con la misma clave: la pretensión de decidir hasta dónde
funcionan las cosas. Es como querer clausurar de una vez por todas las posibilidades de vida.
Aceptar una idea así sería sumarse a la desesperanza. Equivaldría a evadir la responsabilidad que
se tiene de rehacer lo que ha sido deteriorado.
Comentario final: hay un mundo que sí sería bueno que terminara, y que terminara ya, en el
próximo año; para ser más preciso, el primero de diciembre. Porque ese “mundo” sí que requiere
ser derrumbado. Ya han comenzado las señales. Los dinosaurios van y vienen, con la terrible
congoja manifiesta en sus discursos-gruñidos. Pero la ley del monte dice que lo que se tiene que
acabar, se tiene que acabar.....
Dice el canónigo y teólogo, que ahora nos enteramos de que el próximo otoño van a ser
beatificados dos papas muy distintos, y hasta cierto punto, contradictorios: Pío IX y Juan XXIII.
Esto está provocando tremendas extrañezas, no sólo a los católicos, sino a todos los cristianos, a
los judíos y a tantas personas cultas que siguen con interés los avatares de la expansión y
evolución del cristianismo. (Por fortuna González Ruiz ya no supo del proceso abierto para
canonizar a Juan Pablo II; habría vuelto a morir, como se dice).
Obviamente no es posible examinar detalladamente las “pruebas” archivadas por la
Congregación para la canonización de los santos, con el fin de mostrar las “virtudes” personales
de Pío IX. El padre Martina, un valioso historiador de la Iglesia, se atreve a expresar sus dudas
sobre la prudencia pastoral de aquél pontífice; y lo hace narrando cómo, por razones
institucionales difícilmente sostenibles, el papa elevó a la púrpura cardenalicia a monseñor
Matteucci, un prelado –así lo describe el historiador jesuita- “de una inmoralidad muy conocida
en toda Roma”. También Martina hace alusión al cardenal Giacomo Antonelli, secretario de
Estado de Pío IX. Según el profesor Adriano Prosperi, catedrático de historia moderna de la
Universidad de Pisa, una determinada razón empuja a Wojtyla a beatificar a Pío IX. En efecto, la
operación vaticana del mea culpa sigue una lógica propia, reduciendo a cuestiones privadas las
virtudes o las culpas de un papa.
A juicio de algunos historiadores, pero también de eclesiásticos de valía reconocida, Pío IX
fue un personaje controvertido, y aún más controvertido resulta hoy su largo pontificado. Por
tanto –preguntan muchos laicos, hebreos, evangélicos y aun católicos-¿”puede” el papa reinante
beatificar a pío IX? ¿Puede Wojtyla lamentarse de los “métodos de intolerancia” del pasado, y
proponer hoy como ejemplo a los propios fieles un modelo emblemático de los trasnochados
métodos de intolerancia? A esta objeción, por lo que parece, el Vaticano responde diciendo que
Pío IX no es beatificado por estos “métodos”, sino por “su piedad, por su amor a la Virgen, por
su celo por las almas”.
Otros sospechan que la beatificación de Pío IX es el precio que Wojtyla tiene que pagar para
contrarrestar la concomitante beatificación de Juan XXIII, el profeta del Concilio Vaticano II,
todavía sin digerir por una parte importante del establishment eclesiástico. Hay también quien
sostiene que la bina Pío-Juan se debe a otro motivo fundamental: la voluntad de Wojtyla de
demostrar, a pesar de todo, la “continuidad” del magisterio papal. Y, por tanto, la continuidad
sustancial –con adaptaciones a los tiempos- entre el Syllabus y la Dignitatis humanae, o sea la
declaración del Vaticano II sobre libertad religiosa.
En su tiempo, fue público el procedimiento intolerante del Pío IX: Había una familia hebrea,
residente en Bolonia, por tanto súbdita del papa. Tenían una criada católica que, al ver que uno
de los hijos, de poca edad, se estaba muriendo, lo bautizó secretamente. Pero, cuando esto se
supo, el Papa envió a su policía para que secuestraran legalmente al niño, ya que, al ser cristiano,
le pertenecía más que a su propia familia. El niño fue acogido por Pío IX, fue educado en un
seminario, ordenado sacerdote, y no pudo relacionarse con su verdadera familia, a la que apenas
conocía. Esto provocó un clamor universal, pero el Papa no cejó ni un momento; antes bien, se
reafirmó diciendo: “Soy consciente de mi deber, y me haría cortar las manos antes de faltar a él”.
Tiene razón un familiar de aquel niño-hebreo-secuestrado-sacerdote, al afirmar y
preguntarse: “No nos toca a nosotros los hebreos decir a la Iglesia católica a quién debe
proclamar o no beato o santo. Pero como quiera que se trata de una persona que ha pisoteado con
protervia los derechos civiles de los individuos y de las minorías y el derecho natural de la
familia, nos preguntamos qué sentido tiene proponer como ejemplo a sus fieles a un papa que
cometió los errores de los que la Iglesia se arrepiente hoy”. En fin, así son los santos de hoy.
140
Fechas y anécdotas apologéticas aparte, salta a la vista la condición medular del Edicto: el
cristianismo, en tanto “religión extranjera”, es tolerado mientras no perturbe el orden público u
ofenda las buenas costumbres. La referencia a las “buenas costumbres” tiene que ver con los
cultos oficiales y demás formas por las que se regía la vida pública y privada de los romanos.
Los cristianos, que se habían mostrado en un principio como ateos del régimen imperial,
comienzan así el proceso de claudicación frente al poder establecido.
tiempos); que cada cual disponga de la libertad de elegir y atender a la divinidad que quiera. Esto
es, pues, lo que hemos hecho nosotros para que no parezca que menospreciamos ningún honor ni
ningún culto.
También hemos decidido lo siguiente con respecto a los cristianos: que sus lugares en los que
anteriormente tenían la costumbre de reunirse y sobre los que ya daba yo en el escrito anterior
dirigido a tu Excelencia otra normativa impuesta para el tiempo anterior: si resulta que alguien
ha comprado dichos lugares, ya sea nuestro tesoro público o cualquier otro, que se los restituyan
a los propios cristianos, sin reclamar dinero ni compensación alguna, dejando toda negligencia y
toda perplejidad al respecto. Y si alguien los recibió como donativo, que estos mismos lugares
sean restituidos lo antes posible a los propios cristianos...Y puesto que los cristianos no sólo
poseen aquellos lugares en los cuales tenían la costumbre de congregarse sino que se sabe que
tienen otros varios lugares que no son propiedad particular de alguno de ellos, sino que
pertenecen al derecho de su corporación en grupo en virtud de la ley mencionada, ordenarás que
sean restituidos sin discusión alguna a los mismos cristianos, es decir, a su corporación y a cada
una de sus asambleas, teniendo en cuenta, como es lógico, la condición anteriormente
mencionada, que, como dijimos, aquellos que se les devuelvan sin precio, esperen de nuestra
bondad lo que merecen”.
Un documento más para que el lector juzgue lo que hoy suele llamarse “cristianismo”, o
“religión cristiana”.
Un desastre pastoral
El Vaticano ha dado a conocer un documento titulado en latín Dominus Iesus, el Señor Jesús,
mismo que ha suscitado una serie de críticas y rechazos, pues no se esperaba tal involución a
estas alturas del desarrollo del pensamiento religioso. Pero el poder es el poder, y siempre hará la
última lucha por sostenerse. Ya se sabe que cuando se habla del Vaticano, el único aludido no es
el papa, sino él con su aparato administrativo. El documento de marras fue trabajado por el
salesiano Angelo Amato, vicerrector de la Universidad Potificia Salesiana en Roma, y por
monseñor Fernando Oscáriz, vicario general del Opus Dei. Con este dato puede el lector darse la
primera idea acerca de la orientación del documento vaticano.
A reserva de leer el documento completo en castellano, van aquí algunas de las opiniones
que se han vertido en torno a este dislate curial, calificado por algunos teólogos como “desastre
pastoral”.
En primer lugar, el destinatario. Todo parece indicar que el documento está dirigido en
primera instancia contra los esfuerzos de varios teólogos asiáticos por pensar su fe desde su
contexto, y al encuentro que el catolicismo local ha propiciado con las religiones asiáticas. En la
conferencia de prensa en que el documento fue dado a conocer, el cardenal Ratzinger dejó en
claro que se había trabajado sobre este asunto por la “influencia alarmante” de la “teología
negativa de Asia” en el Occidente. La intención sería cortar de raíz un mal ejemplo, que puede
cundir en otras partes del planeta. Como ahora todo se globaliza en un abrir y cerrar de ojos, los
actores incluidos en este drama pueden ser conocidos por todos casi de manera instantánea. Un
destinatario más cercano sería el jesuita Jacques Dupuis, quien fue citado a la oficina de
143
Las cosas no parecen nada bien. La cumbre árabe de El Cairo, ha concluido sin mayores
esperanzas. El problema es que dos de los estados más poderosos de esta cosmovisión, pueden
también estar coludidos con los intereses bélicos imperialistas. Egipto y Jordania son las únicas
naciones del mundo árabe que mantienen relaciones diplomáticas con Israel y, por esa vía, con la
estrategia norteamericana en el área. Si reza en favor de Israel, reza en favor del imperio.
Necesita pensar el trabajo pastoral y elaborar reflexiones en diálogo con los sectores de clase
media, intelectuales, artistas, científicos y quienes tienen a su cargo la formación de la opinión
pública. Otra cuestión es la ecología, tema que ha dejado de ser privativo de los países ricos, para
convertirse en problema global. La teología no puede quedar prisionera del concepto de clases
sociales, desconociendo realidades como las mujeres, los niños, los negros y los indígenas. Debe
incorporarse al espectro teológico el tema de la tecnología de punta, etc.
Hay en la doctrina social de la Iglesia filones recuperables, a los cuales se va dedicando
interés y estudio en profundidad por parte de los teólogos latinoamericanos, tras una etapa de
mutua desconfianza. Aunque se pueda divergir en terminología, siempre será necesario luchar
por los derechos humanos, expresión burguesa y eurocéntrica que la teología de la liberación ha
cambiado por la de “derechos de los pobres”. Acá los derechos de los pobres son considerados
como derechos de Dios: derecho a la vida y a los medios de vida tales como la comida, la salud,
la casa, el trabajo, la escuela, el seguro social, etc.
Si todos estos derechos hubiesen sido medianamente satisfechos, quizá convendría callar.
Pero la economía globalizada ha acentuado la acumulación para pocos y la miseria para las
masas. El mercado sin límites de la economía planetaria impone la necesidad de reflexionar y
proponer medidas en el campo de la ética. Los temas del reino de Dios y su justicia, del Dios de
la vida, la cuestión de la cultura, etc., continúan en primer plano.
En términos eclesiales, estos últimos años han sido testigos de un doble movimiento
antitético: por un lado, se han ensanchado los grupos conservadores al interior de la Iglesia; por
el otro, las comunidades eclesiales de base no han cejado en su afán de vanguardia en el proceso
de liberación.
Liberación de la teología
Otra de las etapas del desarrollo del pensamiento teológico latinoamericano se sitúa en el
intento, por parte de algunos teólogos, de superar los esquemas establecidos para hacer teología.
Es decir, hubo un momento en que se planteó no sólo la liberación social, sino la liberación de la
misma teología, pues se llegó a la conclusión de que las formulaciones teológicas tradicionales
funcionaban como aliadas ideológicas de la opresión. Para conseguir la liberación social era
menester pasar por la liberación de tales fórmulas.
Fue al jesuita paraguayo Juan Luis Segundo quien propuso por vez primera el tema. Primero
en artículos y luego en libros, sistematizó algunas reflexiones metodológicas. Por liberación de la
teología entendía este teólogo: desideologizar los conceptos principales de las formulaciones
tradicionales, tales como las concepciones acerca de Dios, la gracia, el pecado, la Iglesia, etc.,
que han jugado un papel importante en el proyecto opresor. Tales conceptos, han servido,
históricamente, para mantener al pueblo callado, sumiso, oprimido. Un solo ejemplo: si a la
gente se le introyecta la idea de que es pecadora, y de que su pecado sólo puede ser “perdonado”
por los funcionarios eclesiásticos, se le inmoviliza al grado de convertirla en una fácil presa
política por parte de quienes oprimen. No es raro, pues, que haya convergencia entre dominio
religioso y proyecto político capitalista y ahora neoliberal.
Los teólogos latinoamericanos se dieron cuenta que la teología tradicional había deformado
la palabra bíblica, reduciéndola a espiritualismos obtusos que han servido como mallas
148
conceptuales: se deja “colar” solamente aquello que no sea peligroso para el establecimiento
eclesiástico. El proyecto de la teología de la liberación es rehacer la teología por dentro, para que
sea fermento de liberación. No basta con que los teólogos proclamen que hay necesidad de
liberación; es preciso regresar al pueblo sus herramientas conceptuales para que recupere la
confianza en la utopía.
Para realizar este trabajo de liberación de la teología, el pobre es colocado en el centro de la
reflexión teológica. El pobre, en su dimensión real, es decir, socioeconómica, es la preocupación
principal de la teología. Y, en términos epistemológicos, el pobre es el objeto material y formal
de la teología latinoamericana, a imagen y semejanza de lo que el pobre palestino fue para el
Jesús histórico. Por eso la dificultad entre institución eclesiástica y reflexión teológica honesta.
Otra vertiente de la teología de la liberación considera al pobre como sujeto, protagonista de
la historia, de la transformación de la sociedad y de la Iglesia misma. Con su práctica, con su fe,
con su experiencia de Dios, se transforma en sujeto histórico que pasa de la negación a la
posibilidad de construir una identidad propia. Por eso se atribuye suma importancia a los
movimientos populares, al grito del pueblo y a la reflexión de las comunidades eclesiales de
base. El teólogo condiciona su tarea teórica a la práctica de fe del pueblo. La irrupción del pobre
en la sociedad y en la Iglesia, la fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, el poder
evangelizador de los pobres, adquieren relevancia para el quehacer teológico, de modo que el
punto de partida, la mística inspiradora de toda la teología es la experiencia de Dios en el pobre y
desde el pobre. El lugar del empobrecido es la mediación privilegiada para pensar a Dios y al
tema de la revelación. La teología tradicional es absolutista; la teología latinoamericana hace
honor a la idea de que todo pensamiento está condicionado por la cultura, la economía y los
intereses políticos. El creyente que logra reconocer estos datos, puede comenzar a liberarse; el
que no, seguirá tributando “culto” a los dioses de la opresión.
Para el teólogo de la liberación lo determinante es el lugar social desde el cual hace su
teología, a diferencia del teólogo que pertenece al sistema eclesiástico, que pretende validez
universal para sus constructos, que son históricos y socialmente condicionados. Los mismos
fundamentos filosóficos quedan al descubierto. No es ningún secreto que la “filosofía” es un
exquisito sedante para el manejo de lo social. Por eso, los teólogos latinoamericanos hacen una
distinción entre lugar epistémico y lugar social. El lugar epistémico es el lugar de las reglas
internas del pensar. El lugar social contiene los intereses de tal pensar. No es lo mismo que
piense el opresor o que piense el oprimido. ¿Ve la diferencia?
encíclica a los patriarcas de oriente acusando al papa de: 1) incluir en el Credo la palabra
“filioque”, con la cual se indicaba que el Espíritu Santo procede no solamente del Padre sino
también del Hijo; 2) intervenir en la recientemente fundada iglesia de Bulgaria, repitiendo el
sacramento del bautismo a los cristianos búlgaros, bajo el pretexto de que habían sido bautizados
por sacerdotes casados de Constantinopla; 3) someter a las iglesias de occidente y, 4) interferir
en disputas fuera de su propia jurisdicción.
La ruptura definitiva
El sello de separación que fue colocado en 1054, dividiendo a la Iglesia en oriente y
occidente, tiene como antecedente inmediato un acto inofensivo del patriarca Miguel Cerulario.
Cerulario escribió una carta al obispo Juan de Triana, en Italia, enumerando las innovaciones que
habían sido introducidas por la iglesia romana, y le pidió que diese a esta carta una amplia
divulgación, a fin de prevaleciese la verdad. Este acto evidentemente prueba el hecho de que el
patriarca no reconocía todavía ningún tipo de cisma. El papa León IX despachó una violenta
respuesta, censurando severamente al autor de la carta.
El emperador de Constantinopla, Constantino Monomato, enfrentando una amenaza a sus
intereses políticos en Italia, necesitaba del auxilio del papa y envió una respuesta conciliatoria,
solicitándole que enviase delegados para rehacer las buenas relaciones. El papa envió a un
cardenal Humberto con una misión diferente, que éste ejecutó cabalmente. Humberto no se
entrevistó con el emperador o con el patriarca, como lo exigiría una mínima muestra de cortesía
o diplomacia, más bien depositó sobre el altar de la iglesia de Santa Sofía en Constantinopla una
bula de excomunión contra la iglesia oriental, estigmatizándola “por todas las herejías del
pasado”. Luego regresó a Roma de manera apresurada. Entonces el patriarca escribió a su vez
una sentencia de excomunión contra la iglesia de occidente, firmada conjuntamente por todos los
otros patriarcas. Así se consumó la ruptura.
La ambición de los papas (como respetuosamente se llama los obispos de Roma) era
subyugar a la iglesia oriental bajo su autoridad. La sede de Roma era antigua y apostólica. Sus
obispos podían, sin mayor interferencia del emperador, ejercer también una especie de autoridad
política. Un estudioso católico declaró que “el papado, a partir del siglo IX, intentó imponer, en
nombre de Dios, sobre la iglesia universal, un yugo desconocido durante los primeros ocho
siglos”.
Durante aproximadamente mil años las iglesias de oriente y occidente estuvieron unidas. La
iglesia oriental nunca promovió ningún intento de imponer su autoridad. Esta iglesia, se mostró
siempre respetuosa de la sede romana y de su obispo, quien era considerado como “el primero
entre iguales”. Pero este obispo rompió su relación fraternal con los otros líderes de la iglesia y
se separó cismáticamente de ellos.
La iglesia oriental no acepta la reivindicación del papa y de su figura de poder supremo
porque, durante varios siglos, la iglesia indivisa jamás consideró tal pretensión. La jurisdicción
suprema del papa implica que los otros obispos no son iguales a él, sino sólo representantes y
subordinados, una pretensión extraña para la iglesia antigua, que acostumbraba a resolver los
asuntos de doctrina y gobierno mediante sínodos.
153
Tampoco acepta la iglesia oriental algunas de las que considera innovaciones doctrinales de
la iglesia romana, como la que sostiene que el Espíritu Santo procede del Padre “y del Hijo”.
Recurriendo a textos como Juan 15,26 y Hechos 2,33, se piensa que esta es una perversión
teológica. Lo mismo sucede con doctrinas como purgatorio e indulgencias, curiosos inventos
exigidos por contextos extrareligiosos. En 1854, se proclamó el dogma romano de que la virgen
María había nacido sin pecado original, un dogma que no tiene base ni en le Escritura ni en la
Tradición.
154
historia de las religiones y del misticismo. Nadie puede negar su influjo en historiadores y
teólogos por igual. Su carencia fue no haber abordado el problema del pensamiento mítico, pero
su obra ilustra en qué sentido la historia de las religiones puede desempeñar un papel en la
renovación de la cultura contemporánea occidental.
El panorama no termina aun. Los interesados pueden consultar las obras siguientes: J. Martin
Velasco, Introducción a la Fenomenología de la Religión, de Ediciones Cristiandad y Mircea
Eliade, La Búsqueda, de editorial Kairós.
determinando la distribución de los mismos en el espacio, etc. El camino que trazó para
investigar el hecho religioso, le condujo a la conclusión de que en el principio existía en todas
partes una especie de Urmonotheismus, un monoteísmo primordial, pero que el desarrollo
posterior de las sociedades humanas degeneró y casi hizo caer en el olvido en muchos casos las
creencias originales.
Como toda propuesta de estudio, la de Schmidt ha encontrado recepción favorable, rechazo
decidido y crítica objetiva. De esta última dos breves notas para finalizar esta referencia.
A Schmidt se le objeta su enfoque exclusivamente racionalista. Él afirma que el hombre
primitivo descubrió la idea de Dios a través de una búsqueda lógica en pos de una causa. Pero
olvida el hecho obvio de que la religión es un fenómeno muy complejo, que es en primer lugar
una experiencia sui generis incitada por el encuentro del ser humano con lo sagrado. También se
ha observado que Schmidt estaba inclinado a creer que todos los elementos irracionales
representan una “degeneración” de la auténtica religión primordial. El problema grave es que no
hay ningún medio para investigar tal “religión primordial”.
La segunda nota crítica proviene de la escuela francesa e italiana de la historia de las
religiones. Se ha dicho por parte algunos estudiosos adscritos a esta escuela que Schmidt parte
del presupuesto de “que Dios existe”, y que la religión no es más que la relación humana
establecida con ese objetivo existente. Sin embargo, se objeta, un historiador de las religiones no
puede partir de tales presupuestos, pues entonces se estaría ya en el terreno de la fe o de la
discusión metafísica. Mucho menos puede aceptarse que las religiones históricas sean simples
variantes de “la” religión, considerada como única y verdadera. La discusión habrá de continuar.
antiguo Oriente Medio. Hooke señaló que el rey, que representa a Dios, constituía el centro del
culto y, como tal, era responsable de las cosechas y de la prosperidad de las ciudades. Widengren
fue un poco más lejos: sostuvo que el rey era responsable del mismo bienestar del cosmos. Esta
concepción, según Widengren, dio lugar posteriormente a la ideología iraní del salvador y al
mesianismo judío.
Otro nombre que destaca en esta escuela es el del escocés William Robertson Smith, quien
llegó a la conclusión de que se podía afirmar con certeza que en la mayoría de los casos el mito
se deriva del ritual, y no el ritual del mito. Parecía una conclusión exagerada. La investigación
subsecuente, desarrollada sobre todo en la Universidad de Cambridge, descubrió un patrón mito-
ritual que se extendía por todo el Mediterráneo antiguo y que estaría detrás de la estructura del
drama griego. Al escarbar un poco más, los investigadores concluyeron que también el mito
babilonio de la creación, Enuma Elish, era una especie de “libreto” de la celebración del año
nuevo, el festival de Akitu. En varias partes se detectaron patrones y secuencias de actos rituales,
que desde tiempos inmemoriales habrían acompañado las principales fiestas agrícolas. La biblia
hebrea registra el dato en los salmos 29, 89, 93, 97 y 99, cuando menos.
Finalmente, el enfoque de Georges Dumézil. Ente 1940 y 1960 se dedicó a investigar lo que
llamó la concepción tripartita de la sociedad indoeuropea, descubriendo tres zonas superpuestas
que corresponden a tres funciones, la soberanía, la fuerza guerrera y la prosperidad económica.
Toda función constituye la responsabilidad de una categoría sociopolítica (reyes, guerreros y
productores de alimentos) y se halla directamente relacionada con un tipo específico de virilidad
La primera función está dividida en dos partes o aspectos complementarios, la soberanía
mágica y la jurídica, que en la India védica ilustran Varuna y Mitra. Esta configuración
ideológica básica de los protoindoeuropeos ha sido desarrollada e interpretada de forma diversa
por los diferentes pueblos indoeuropeos en el curso de sus historias separadas.
Otro hallazgo de Dumézil consiste en haber mostrado convincentemente que el espíritu hindú
elaboró el esquema original, en términos cosmológicos, mientras que los romanos han
“historificado” los datos mitológicos, de forma que la mitología romana más arcaica, y la única
genuina, debe ser descifrada en los personajes y acontecimientos “históricos” descritos por Tito
Livio en el primer libro de sus Historias.
Resistencias al cambio
El historiador de las religiones se afirma a sí mismo como pedagogo, es decir, capaz de
cambiar al ser humano y, en ese sentido, fuente de creación de valores culturales, cualquiera que
sea la expresión que adopten tales valores, ya sea historiográfica, filosófica o artística. Pero en
este desarrollo de su vocación, el historiador de las religiones se topa con dos áreas del
pensamiento que oponen resistencia a los resultados de la investigación religiosa: por un lado la
resistencia de los científicos y, por otro, la de los teólogos.
158
por Marduk a partir del barro, es decir, del mismo cuerpo del monstruo primordial llamado
Tiamat y de la sangre del gran demonio Kingu. Este mito indica claramente que el hombre fue
creado por Marduk para que los dioses pudieran nutrirse del trabajo humano.
El historiador de las religiones es consciente de la diferencia axiológica de sus documentos
para ordenarlos en el mismo nivel. No puede ignorar el hecho de que existen grandes mitos y
mitos de importancia menor; mitos que dominan y caracterizan una religión y mitos secundarios,
que son repetitivos y parásitos. Pero por encima de las necesarias clasificaciones, el historiador
de las religiones hace caso a la historia sagrada primordial que el mito narra, porque la encuentra
fundamental: explica y al mismo tiempo justifica la existencia del mundo. Es, pues, verdadera
historia, historia “revelada”.
Primordialidad y totalidad
El mito es historia verdadera, palabra de los dioses por excelencia. Sin mito no hay
fundamento ni explicación; tampoco hay identidad. Sin mito, el ser humano sería víctima de la
homogeneidad caótica, estaría expuesto siempre al mundo larvado y demoníaco. Sin mito no
habría herencia ni tradición, ni sacramento ni sacramental, ni fiesta, ni rito. El mito es la palabra
misma, la posibilidad de expresión, la fonetización del pensamiento divino, mediatizado siempre
por el hablar humano.
De entre la variedad de mitos que las religiones presentan, hay algunos que podrían
calificarse de paradigmáticos. Son los mitos cosmogónicos, que desempeñan un importante papel
en las sociedades arcaicas. Estos mitos cosmogónicos desvelan el pensamiento religioso en toda
su complejidad y profundidad. La vida individual y colectiva posee una estructura cosmogónica:
cada vida constituye un ciclo, cuyo modelo es la creación, la destrucción y la recreación
sempiternas del mundo.
Estos mitos cosmogónicos, que no se limitan a pueblos particulares, ni siquiera a los que
tienen un mismo tipo de cultura, pues trascienden las fronteras etnográficas, estos mitos, se
decía, conceden una gran importancia a la totalidad primordial, dos aspectos cruciales de lo
sagrado, cuyas implicaciones pueden explicitarse de la siguiente manera:
c) En otras palabras, se ha desarrollado una “historia sagrada” y esta historia debe ser
perpetuada mediante una reiteración periódica. Es imposible congelar la realidad en su
161
modalidad germinal, tal como era al principio y como estaba inmersa en la totalidad divina
primordial.
plenitud, en forma de miles de seres sobrenaturales que no habían sido creados todavía, aunque
siempre existieron; pero aun esos seres continuaban durmiendo su sueño eterno.
Por fin esos seres sobrenaturales despertaron e irrumpieron a través de la superficie. Sus
“lugares de nacimiento” se hallaban impregnados de su vida y poder. Y cuando el sol surgió
también de las entrañas de la tierra, el planeta se inundó de luz. Los seres sobrenaturales que
habían nacido de su propia eternidad, poseían distintas formas y apariencias. Algunos adquirían
forma animal, de canguro o emú; otros hacían su aparición como hombres y mujeres
perfectamente formados.
Esos seres sobrenaturales comenzaron a deambular por la superficie de la tierra, dando al
paisaje de Australia central sus características físicas actuales. Algunos de ellos asumieron las
funciones de “héroes de la cultura”; como tales, dividieron a una informe masa humana en
criaturas individuales, cortaron las membranas que unían los dedos de sus pies y manos y
horadaron los orificios de sus oídos, ojos y bocas.
Otros “héroes de la cultura” enseñaron al hombre a confeccionar herramientas, encender el
fuego y cocinar los alimentos. Pero una vez que estos seres sobrenaturales nacidos de la tierra
completaron su obra y pusieron término a sus vagabundeos, experimentaron una tremenda
sensación de fatiga, pues las obras realizadas les habían exigido un enorme esfuerzo.
Fue así que se sumieron nuevamente en su estado de sueño original: sus cuerpos
desaparecieron bajo tierra o se transformaron en rocas, árboles u objetos. El lugar de su reposo
final, al igual que el de su nacimiento, era considerado un importante sitial sagrado. Ambos
lugares recibían el mismo nombre: pmara kutata; y sólo tenían acceso a ellos los iniciados, en
circunstancias ceremoniales especiales. En todo otro momento debía evitarse pasar por allí, so
pena de muerte.
La desaparición de los seres sobrenaturales puso fin a la edad mítica, la cual, al menos en el
caso de los aranda, poseía cierto carácter paradisíaco. Indudablemente los antepasados no se
hallaban aquejados por el sinnúmero de inhibiciones y frustraciones que inevitablemente afligen
a todos los seres humanos que viven en comunidades organizadas. Tampoco debían dar cuenta
de sus acciones ante un Poder superior, puesto que se trataba de personajes que vivían en un
mundo en el que la concepción humana del bien y del mal no solo poseía un significado muy
vago: estaban, por decirlo así, “más allá de las fronteras del bien y del mal”.
Antes de hundirse para siempre en las profundidades de la tierra, algunos de sus actos
provocaron la aparición de la muerte en el mundo. Es por ello que los primeros hombres
debieron nacer en un mundo de trabajo, dolor y muerte. La muerte es para siempre: el primer
muerto había comenzado a levantarse lentamente de su tumba cuando Urbura, la urraca, le
hundió un pesado venablo en el cuello y lo empujó a tierra con el talón, exclamando: “¡Echa
raíces en el suelo de aquí a la eternidad; no intentes levantarte nuevamente; permanece en tierra
por siempre jamás!”.
163
Comparaciones
Alfred Loisy, de quien ya se ha dicho algo antriormente, es un autor sorprendente. En su
análisis comparativo de los misterios paganos y el misterio cristiano aborda semejanzas entre
aquellos y éste, de manera a la vez erudita y comprometedora.
El evangelio garantizó su permanencia en el tiempo convirtiéndose en misterio. Pero son las
epístolas paulinas las más claras representantes de la metamorfosis que sufrió el cristianismo. En
alguna de ellas se dice que el cristiano es sepultado mediante el bautismo con Cristo, para
resucitar con él en la gloria, y que en la cena eucarística, donde el pan partido y el vino en la
copa representan la muerte del divino crucificado, se comulga con el Cristo muerto y siempre
viviente.
Como en cl caso de los misterios, de Cristo recibe el cristianismo la certeza de la
inmortalidad. La obtiene de aquel que, tras conocer la muerte, fue el primero que conoció la
resurrección y la gloria junto dios. Porque está unido, asimilado a Cristo muerto y resucitado, el
cristiano está seguro de que resucitará él mismo después de la muerte. Igualmente en los
misterios, dentro de una relación íntima y en una estrecha unión con las divinidades de los
misterios, los iniciados obtienen la garantía de una vida feliz en el mundo eterno.
Las divinidades de los misterios y la divinidad cristiana se asemejan una y otra vez: Dionisos
fue devorado por los Titanes para renacer inmortal. Coré (la virgen) descendió al país de los
muertos y volvió luego junto a Deméter; ella conoce los caminos de la muerte y la inmortalidad.
Del mismo modo, Atis murió y resucitó. Osiris fue muerto por Seth y luego Isis lo resucitó. En el
comienzo de las cosas, Mitra pasa por haber cumplido –aunque no lo haya sufrido él mismo- el
sacrificio del cual surgió la creación de los seres animados; es, pues, un dios que crea, que
vivifica, que resucita.
En el sistema cristiano, el dios único no salva a los hombres por medio de una acción
personal: los salva por su hijo Jesucristo. En general las divinidades de los misterios son
igualmente aquellas que pueden llamarse mediadoras, y cuyas funciones originales las
preparaban en cierto modo para su papel de salvación. Se entra en la intimidad de estos dioses
por los ritos que ellos mismos han inaugurado o instituido y a los que perpetúa una tradición
secreta, venerable, guardada sólo por los iniciados: los ritos de misterios constituyen un sistema
de culto cerrado a los profanos, al común de los mortales.
Hay en todos estos cultos un mito de salvación y un rito de salvación; el rito es una
continuación del hecho divino inicial, expresado por el mito, y el medio de perpetuar su eficacia
bienhechora. Zagreo, devorado y vuelto a la vida; Deméter, que pierde y recupera a su hija; Atis,
mutilado, muerto y resucitado; Osiris, asesinado y desmembrado por Seth, resucitado por Isis;
Mitra, inmolando un toro para la creación de los seres; Cristo muriendo para la salvación de los
hombres y resucitando en la gloria de su padre, todos estos dioses establecieron en su origen el
hecho divino por cuya virtud fueron salvados todos los que, creyendo en su nombre,
recomenzarían místicamente, en los ritos de la iniciación sagrada, la experiencia de la divina
prueba y del divino triunfo. Los ritos los asocian el uno con el otro y puede decirse de todos los
iniciados en los misterios lo que se dice de los cristianos, a saber: que participan en la
resurrección, así como en la pasión del dios salvador.
Cristianos e iniciados en los misterios, no son sólo espectadores sino actores en el drama
místico que se renueva en su beneficio. Ellos mismos entran en ceremonias de muerte y
resurrección; por esta razón, porque han seguido el camino del dios a través de la muerte hasta la
gloria, adquieren la inmortalidad junto al dios que ha querido asociarlos, identificarlos con él
165
mismo. El iniciado penetra en el mundo divino, vive el misterio que cree, que el mito propone a
su fe. O, como lo dice la carta a los Gálatas no es ya él quien vive, es el dios del misterio quien
vive en él; por ese dios y en ese dios el iniciado se vuelve inmortal. La inmortalidad es la
característica más buscada en los misterios. También en el sistema cristiano. Que el lector
decida.
Los mitos no son narraciones absurdas e irreales o desvaríos de mentes primitivas y salvajes,
cumplen el papel de fijar modelos ideales, patrones conductuales que crean sentido, que llenan
de encanto y permiten vivir. Sin mito, “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Los mitos
generan identidad, pero en honor a la verdad se debe ser consciente de que se trata de palabras
que fueron inventadas o dotadas de sentido con la finalidad de apuntalar ideológicamente la
preeminencia de un pueblo sobre otro, como en el caso de los griegos, en particular Herodoto,
quien con sus mitos reforzó un helenocentrismo que más tarde se convertiría en eurocentrismo.
Con todo, la supuesta “irracionalidad” de los mitos posee valores propios y quizá pueda
transmitir el recuerdo de un pasado en el que las cosas eran de otra manera. En todo caso, un
principio hermenéutico fundamental diría que hay que pensar los mitos de manera diferente. Si
esto se acepta, no es necesario “desmitificar”, sino refuncionalizar el mito. Las consecuencias
que las determine el lector. ¿Qué es lo que salva?
divinos, se puede decir a partir de los que han hecho uso de ellos, pues tanto entre los poetas, los
inspirados por la divinidad, como entre los filósofos, los mejores, así como los que han enseñado
los misterios y los mismos dioses en sus oráculos, han hecho uso de los mitos.
Pero por qué los mitos son divinos es una cuestión que atañe a la filosofía. Puesto que
efectivamente todo lo existente gusta de la semejanza y rechaza la desemejanza, era preciso
también que las doctrinas relativas a los dioses fuesen semejantes a ellos, con objeto de que
fueran dignas de su esencia e hiciesen favorables los dioses a los que las exponen, objetivo que
sólo a través de los mitos se podía conseguir. A los dioses mismos, pues, de acuerdo con lo
decible e indecible, con lo oscuro y manifiesto, con lo evidente y lo oculto, los mitos imitan, e
imitan la bondad de los dioses, pues lo mismo que ellos han hecho los bienes procedentes de lo
sensible comunes a todos, y, en cambio, los mitos dicen a todos que los dioses existen, pero
quiénes y cómo son ellos sólo a los que son capaces de conocerlos.
Ellos imitan también las actividades de los dioses; pues se puede también llamar al mundo
mito, puesto que son manifiestos en él cuerpos y objetos, pero almas e intelectos están ocultos.
Además, querer enseñar a todos la verdad sobre los dioses, a los insensatos, por su incapacidad
de captarla, les infunde desdén, y a los buenos indolencia. El velar, en cambio, la verdad por
medio de mitos a unos no les permite desdén y a los otros les obliga a filosofar. Pero ¿por qué se
han narrado en los mitos adulterios, robos, encadenamientos de padres y demás extravagancias?
Entre los mitos unos son teológicos, otros físicos, otros psíquicos, materiales y mezcla de
éstos. Son teológicos los que no se sirven de cuerpo alguno, sino que consideran la esencia
misma de los dioses, por ejemplo, la deglución por parte de Cronos de sus hijos; se pueden
considerar los mitos desde un punto de vista físico, cuando se describen las actividades de los
dioses relativas al mundo, por ejemplo, decir que Crono es el tiempo; el género psíquico consiste
en la observación de las actividades del alma en sí, porque también los pensamientos de nuestras
almas, aunque se proyecta hacia los demás, sin embargo permanecen en sus progenitores”.
Material, el menos valioso, es del que hicieron uso sobre todo los egipcios por su incultura,
considerando a los mismos cuerpos Dioses y llamando Isis a la tierra, Osiris a lo húmedo, Tifón
al calor, o bien Crono al agua, Adonis a los frutos y Dioniso al vino. Decir que estas cosas están
consagradas a los Dioses, como las plantas, las piedras, los animales, es propio de hombres
sensatos, pero llamarlas Dioses es propio de dementes, a no ser en el mismo sentido en que
llamamos coloquialmente Sol a la esfera del sol y al rayo que surge de su esfera.
La clase mixta de los mitos se puede observar en numerosos ejemplos, ente otros, en
particular, se dice que en el banquete de los Dioses la Discordia arrojó una manzana de oro y que
las Diosas, disputando por ella, fueron enviadas por Zeus a presencia de Paris para viesen
dirimida su disputa; y se cuenta que le pareció Afrodita hermosa y que le dio a ella la manzana.
Aquí, en efecto, el banquete significa los poderes hipercósmicos de los Dioses, y por ello
están juntos: la manzana de oro significa el Mundo, que, producto de los contrarios, con razón se
dice que es arrojada por la Discordia. Y puesto que diversos Dioses concedieron dones diversos
al Mundo, parece que disputan por la manzana; el alma que vive de acuerdo con la sensación –
pues es lo que simboliza Paris-, que no ve en el mundo otros poderes sino sólo la belleza, dice
que la manzana es de Afrodita.
Entre los mitos, los teológicos convienen a los filósofos, los físicos y psíquicos a los poetas,
y los mixtos a los ritos de iniciación, puesto que toda iniciación pretende también ponernos en
contacto con el Mundo y los Dioses. Así, puesto que el mito está íntimamente relacionado con el
Mundo, nosotros, que imitamos al Mundo –pues ¿cómo podríamos tener un orden mejor?-
celebramos una fiesta por ello. En primer lugar, como también nosotros hemos caído del cielo y
convivimos con la Ninfa, vivimos cabizbajos y nos abstenemos de pan y demás alimento pesado
e impuro, pues ambos son contrarios al alma; luego la tala de un árbol y el ayuno simbolizan
también nuestra separación de la ulterior procesión de la generación; además el alimento de leche
simboliza nuestro renacimiento; a continuación hay regocijo, coronas y como un retorno a los
Dioses.
Lo prueba además la estación ritual: hacia la primavera y el equinoccio se llevan a cabo los
ritos, cuando cesa de nacer lo que nace y el día es más largo que la noche, hecho que está en
íntima relación con las almas que ascienden. El rapto de Core, al menos, se sitúa míticamente
como acaecido hacia el equinoccio contrario, lo cual simboliza precisamente el descenso de las
almas. ¡Ojalá a nosotros, que hemos hablado tanto de los mitos, los mismos Dioses y las almas
de los que han escrito los mitos nos sean favorables!
Presencia Nueva
Presencia Nueva es el nombre de los grupos de sacerdotes católicos casados de México. Con
ese mismo nombre se ha puesto en circulación una revista, sin mayores pretensiones que las de
servir de nexo entre los grupos de sacerdotes casados y de información para todos aquellos que
pudieran interesarse. En el primer número de la revista se consignan datos importantes como los
siguientes.
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aunque en otra situación. Pues el canon 1335 dice que si un cristiano solicita algún servicio o
sacramento a cualquier sacerdote por una causa justa, él tiene la obligación de prestar ese
servicio a ese creyente. Tanto en el antiguo como en el nuevo derecho canónico se ha reconocido
que el sacerdote católico, aunque se case, sigue siendo sacerdote hasta su muerte, y no se le quita
la responsabilidad de evangelizar.
La presencia del sacerdote católico en nuestras comunidades es cada vez menor, por muchas
razones, pero algunas de las más importantes tienen que ver con el crecimiento de las ciudades y
con la realidad social y religiosa, que es muy diferente a tiempos pasados. Actualmente, a cada
sacerdote católico célibe en México le corresponde atender a 8 mil personas. El número de
sacerdotes casados crece cada día más, pues en el mundo entero son aproximadamente 120 mil,
dos mil de ellos en este país. De ahí que nos preguntemos si no será ya el momento de volver a
cambiar la Ley de la Iglesia Católica, para que tanto los sacerdotes célibes como los sacerdotes
casados evangelicen juntos
El día de hoy un sacerdote católico célibe que decide casarse, por un lado se tiene que retirar
de las parroquias, y necesita un permiso del Papa para casarse por la Iglesia. Y por otro lado, ya
no se le vuelve a invitar a trabajar con la Iglesia Católica, como si ya se hubiera terminado de
evangelizar, y como si ya no se necesitara de su colaboración, cuando la realidad dice lo
contrario. Además de evangelizar en las misas, se necesita evangelizar en las fábricas, en las
escuelas, en las oficinas, en el gobierno, etc., pues la luz de Cristo Nuestro Salvador hace falta
para que se ilumine el camino en orden a resolver los problemas y conseguir una vida mejor en
todos los aspectos.
Con esto se cierra la serie de tres a propósito de Presencia Nueva, grupo de sacerdotes
católicos casados en México. Cada creyente tendrá su opinión al respecto, pero para que una
opinión sea mejor lograda se requiere de información, de corrimiento de la cortina que impide
ver los datos de fondo. No se hace ningún bien a los adherentes a una fe cuando se les ocultan las
cosas concernientes a la misma y, sobre todo, cuando se hacen pasar como datos de fe lo que no
son sino recubrimientos que la institución eclesiástica requiere para mantenerse. Lo cierto es que
no hay ninguna garantía, en orden a la salvación, de que sea mejor pertenecer al clero,
posiblemente sea mejor lo contrario.
El Sínodo de Jerusalén
Así le llamaron los sacerdotes casados a uno de sus últimos encuentros internacionales,
celebrado en Atlanta, Georgia. En una carta al cardenal Angelo Sodano, donde le informan de la
reunión, justifican el nombre diciendo: “El encuentro fue llamado Sínodo porque dimos
colectivamente un testimonio de nuestra fe, que en el canon 2133 es llamado así. Llamamos al
encuentro Sínodo de Jerusalén por remitirnos a los caminos de revitalización de la Iglesia desde
sus inicios”.
De las cosas tratadas en ese Sínodo ocupa el primer lugar la del ministerio petrino. Los
laicos, sacerdotes casados y teólogos sinodales, le han querido tomar la palabra al papa Juan
Pablo II, quien en su encíclica Ut Unum Sint ha invitado a discutir con él de qué manera ejercer
su ministerio. El documento sinodal afirma que un primer paso en la reforma de la Iglesia será la
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renuncia parcial al reclamo papal del “Primado de Jurisdicción” sobre toda la Iglesia de Cristo, y
particularmente a la reciente costumbre de nombrar a todos los obispos. El Primado significa que
el Obispo de Roma, como sucesor de Pedro, es el primero entre los obispos y tiene total potestad
de jurisdicción sobre toda la iglesia. Este primado fue afirmado por el papa como un “dogma”,
una doctrina de la iglesia, definida por el Concilio Vaticano I en 1870.
A la invitación del documento papal se han dado varias respuestas. Los Anglicanos afirman
que ellos aceptarían “la responsabilidad del oficio petrino en materia de doctrina”, pero no en
materia de administración de la Iglesia Universal. El Papa tiene un ministerio específico respecto
al “discernimiento en materia de fe y moral”, pero se le pide que ayude a mantener la legítima
diversidad de tradiciones.
Frecuentemente la Iglesia Ortodoxa ha expresado su criterio en el sentido de que ella jamás
aceptaría “un obispo sobre toda la Iglesia”. El Patriarca Dimitrio de Constantinopla se lo hizo
saber hace tiempo al cardenal Willebrands: “Ningún obispo de la Iglesia cristiana tiene un
privilegio universal, otorgado por Dios o por los humanos, sobre la Iglesia de Cristo, Una, Santa,
Católica y Apostólica. Todos nosotros, sea en Roma, en esta o en cualquier otra ciudad, somos
únicamente co-obispos bajo el único Sumo Sacerdote, la cabeza de la Iglesia, nuestro Señor
Jesucristo”.
Algunos católicos han dicho: “El así llamado ‘dogma’ del Primado de Jurisdicción quizá no
es un dogma estrictamente hablando, ya que el Concilio Vaticano I cuando lo formuló no aplicó
sus propios criterios conceptuados como necesarios para proclamar un dogma”. Estos criterios
fueron descritos por el mismo Concilio como sigue: “Hemos de creer con la fe debida a Dios,
únicamente todo aquello que es presentado por la Iglesia como revelado por Dios”. Cuando el
Concilio declara el “Primado de Jurisdicción”, no hay indicación alguna de que esto sea “un
dogma revelado por Dios”, sólo emite esta advertencia: “Si alguno dice que el Romano Pontífice
no tiene la plenitud de jurisdicción sobre toda la Iglesia, sea anatema”. En una sesión posterior,
cuando el mismo Concilio define la infalibilidad del Papa, afirma específicamente: “Es un
dogma revelado por Dios que el Romano Pontífice, en determinadas circunstancias goza de
infalibilidad”. En la formulación misma reside la posibilidad de discutir el rol pontificio.
El Sínodo de Atlanta es un gran acontecimiento eclesial. Convocado por la Federación
Internacional de Sacerdotes Católicos Casados, contó con la asesoría de prominentes teólogos y
la participación de un vasto número de laicos, que ratificaron con su presencia la normalidad de
la opción no celibataria dentro del sacerdocio romano. Los documentos sinodales se han hecho
llegar a los Dicasterios Vaticanos pertinentes, con la esperanza de iniciar un diálogo maduro.
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Pequeña confesión de fe
En el maremagnum de ofertas religiosas que caracteriza nuestra edad, no está por demás volver
de tanto en tanto a las anclas que sostienen la identidad propia. Para vivir se requiere de haber
encontrado un derrotero, un camino, un sentido. Sin una motivación última, todo puede
disolverse, ser presa de pánicos finiseculares o caer en las redes del hastío existencial.
Mi apuesta por el sentido de la vida dice así: hay un relato milenario que ha traído hasta mis
días la noticia de un dios que se singularizó por haber alentado la emancipación de un grupo de
esclavos. La singularidad de tal dios no está en el nombre, sino en la forma en que lo percibieron
los esclavos, al grado de planear y ejecutar una lucha armada contra sus opresores. Los opresores
eran los egipcios del siglo trece antes de la era común. Muy poderosos y con un panteón
atestado. Todos los dioses al servicio del imperio. Y en esa complicidad opresora de dioses y
hombres, de hombres y dioses, se hizo presente este dios del relato, por la vía de la conciencia de
los oprimidos. Se rebelaron ¡en nombre de ese dios! y sentaron el precedente de cualquier otra
gesta libertaria. ¿Cómo no contagiarse de la fe de los esclavos que luchan en nombre de un dios
como ese? De ahí que, según el relato, ese dios suscitó a los primeros ateos respecto del sistema
egipcio. En consecuencia, creerle al relato significa oponerse a los dioses necrófilos que
legitiman los sistemas opresores.
También forma parte del relato el narrar cómo hubo un período de unos dos siglos y medio
durante el cual los esclavos liberados ofrecieron a su dios el culto que, intuían, le agradaba. No
se dedicaron a confeccionar un ritual para tener “contento” a su dios, sino a hacer que manara
leche y miel de una tierra inhóspita. Se dedicaron a construir un modelo social donde todos
tuvieran lugar. Por eso repudiaban a los reyes, pues bien sabían que la centralización del poder
era la causa de todos los males; por eso dejaron que los actos rituales fuesen al gusto y medida de
los jefes tribales y/o familiares. ¡No a la centralización política, no a la centralización religiosa!
Un poder ejercido verticalmente sería cosa de muchos de los otros dioses pero no es cosa de su
dios, iban concluyendo poco a poco. Y vivieron felices a pesar del bloqueo impuesto por los
estados vecinos, para quienes eran una amenaza por el modelo social teo-democrático que los
recién liberados proponían. ¡Imposible no sentirse motivado por un ejemplo histórico como el
del período de los Jueces!
Después el relato de fe da cuenta de que el proyecto popular (divino) se vino abajo por la
ambición de quienes se hicieron violentamente con el poder. Eran del mismo pueblo, pero pudo
más en ellos la fascinación de la riqueza que el bienestar generalizado. El relato pormenoriza las
intrigas y el derramamiento de sangre que están a la base del encumbramiento de una élite ociosa
por encima del pueblo. La misma élite pidió a sus escribas que dijeran que todo aquello también
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era decisión divina. Pero el pueblo no es tonto. Aquí y allá se levantaron voces críticas que
fueron desenmascarando el poder y sus mecanismos. Surgieron de norte a sur unos hombres que
denunciaron las terribles consecuencias de haber permitido que el poder residiera en uno solo; el
nuevo “estado de derecho” tenía como bandera el señorío de la injusticia. En la misma ciudad
donde se planeaba la opresión, estaba el recinto “sacro” donde al dios liberador se le había
convertido en dios nacional, protector del poder. De modo que se había vuelto al modelo egipcio:
la explotación en nombre de la divinidad. Frente a ese estado de cosas, los profetas recordaron
dialécticamente el pasado: el dios del proyecto original nunca había pedido ningún tipo de culto,
así que lo que hoy se hacía en el templo era absolutamente contrario a lo que había pedido el
dios mosaico. ¡Patrañas para encubrir el negocio de la opresión! Por supuesto que hay que
brindar el asentimiento a un dios que no se colude con la injusticia, sino que empuja la
conciencia de algunos para que, a riesgo de la seguridad personal, conserven viva la memoria
libertaria original.
El relato de marras se interrumpe durante algunos siglos hasta que vuelve a emerger en los
albores de la era cristiana. Aquí los personajes han cambiado, lo que permanece es el tema.
También hay mutación en el modo de referirse al viejo dios, ahora Jesús le llama Padre, más aún,
-lo cual es escandaloso en su momento- le dice papá. Ese papá de Jesús adquiere visos de
identidad con el viejo y desgastado dios. El hijo de un carpintero tuvo la osadía de reivindicar al
dios de la fe ancestral sacudiéndole, sin embargo, la basura davídico-salomónica. Porque Jesús
no contemporizó con el poder, lo delató como encarnación del mal; Jesús no se reunió con los
encargados de la diplomacia, se hizo seguir más bien de un grupo de descastados; Jesús no
acudió al templo a cumplir los ritos marcados, liberó a la gente del principio territorial,
haciéndola reunirse en lugares abiertos o fue al encuentro de las necesidades de cada uno,
pasando por encima de los preceptos sagrados. Cuando fue necesario tomó el templo, en abierto
desafío a quienes aseguraban que esa era la morada de dios. Esos y otros muchos datos muestran
la obsesión del galileo: lograr que la soberanía de su padre fuese otra vez reconocida, lo cual
implicaba forzosamente oponerse al modelo de poder vigente.
¿Cómo no creer en un padre que de esa manera se preocupa por sus hijos? ¿Cómo no
compartir la obsesión por desarrollar el paradigma del reino? Así es esta fe mía, aunque pueda
parecer una fe infantil.
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