La teoría de la ciencia aristotélica es un planteamiento
ontopraxiológico, según el cual la acción que se pone en marcha
cuando se conoce debe ser interpretada como una acción humana que
se incorpora a la realidad. Cuando conocemos no estamos en una
actitud pasiva, sino que el conocimiento introduce en los hechos unos
elementos que permiten que haya conocimiento. Estas acciones son de
varios tipos (abstractiva -operación de manipulación de la realidad por
la que se resta aquellos elementos puestos por los afectos y las
pasiones y los puestos por la singularidad hasta llegar a un nivel
abstracto irreal, que implica la incorporación de un nivel determinado
de análisis y consideración en la realidad-, la intuición intelectual -que
no es un acto por el cual la mente se hace cargo de algo tal como
funciona en la realidad, sino una operación por la cual, por el
cansancio, uno pone punto final a las repeticiones inductivas para
generar conceptos generales que no se dan en la realidad). El conocer
afecta a la realidad; la realidad conocida ya está cambiada, alterada, en
favor de que pueda ser incorporada al lenguaje. Este nivel se proyecta
en todas las operaciones que a partir de la delimitación del organon, se
proyecta sobre todas las áreas en las que la realidad tiene algo que
decir.
La arquitectura de los conocimientos posibles en Aristóteles
son una gran síntesis de todas las perspectivas que el mundo de la
sabiduría griega ha puesto en marcha. No polemiza, incorpora; no trata
de decantar la filosofía de otros modos como la sofística. Aspira a
lograr una gran síntesis en la que se incorporen todos los flujos, todas
las tramas que han configurado el saber. Para Aristóteles las ciencias,
las áreas en las que la realidad puede decir algo, son de tres tipos:
ciencias teóricas, prácticas y productivas.
 Teóricas: tres regiones de la realidad que pueden ser
incorporadas al conocimiento. Los conocimientos matemáticos,
físicos y el nivel más profundo, más general, al que denomina
filosofía primera o metafísica. El nivel que nos es más cercano
es la matemática, pero también el más alejado de la realidad; y
a la inversa.
 Prácticas: las costumbres (ethos) humanas en la medida en que
estas incorporan a la naturaleza una segunda naturaleza,
elementos tales como la cultura, la determinación de las
acciones conforme a valores (la ética) y finalmente, la política.
El orden de relación entre lo que es primero o último para
nosotros y la realidad se mantiene aquí.
 Productivas: se asimilan a técnicas. Se trata de ciencias, pero
no de aquellas en las que el conocimiento se consuma per sé.
Implican el trato, la manipulación; la intervención del hombre
se transforma en constructos supernaturales.
Las ciencias prácticas no son distintas de las teóricas en lo que se
refiere a sus operativos constructivistas básicos. No se han de
incorporar los mismos axiomas, pero la gradación entre unas y otras no
consiste en una suspensión de la acción humana implicada en el acto
de conocer, presente en todo momento. Lo que no es lo mismo es la
eficacia o la capacidad de encontrar definiciones saturadas para los
sujetos proposicionales de los juicios ni para construir la serie de
axiomas que son necesarios.
Lo primero por sí mismo es la metafísica. Su tarea es fundamentar la
teoría dela verdad y la posibilidad del conocimiento, a la vez que la
comprensión de la estructura de la realidad a la que dicho
conocimiento se dirige. Esta filosofía primera conlleva ciertas
dificultades: su punto de partida se multiplica en la medida en que las
instancias problemáticas que esa pregunta, la pregunta de lo primero
en la naturaleza, sobre las causas y los principios, si se está operando
con un punto de vista ontopraxiológico. La cuestión de una filosofía
primera resulta ser tan plural como la ambivalencia como esta
incorporación del hombre sobre lo real propone. ¿Cuál es pues la
legitimidad de esta incorporación de axiomas y principios? ¿Qué es lo
que permite y opera como operador de fundamento en este principio
invasor, proyectivo y constructivista que la teoría aristotélica del
conocimiento señala?
Un segundo modo de interpretar la filosofía primera la definiría como
ciencia del ser en cuanto ser, que se interroga por qué es eso que es el
común denominador atribuible en general y de todas las maneras a
nuestras pesquisas cuando ponemos en marcha el procedimiento
cognoscitivo. Es decir, el primer proyecto sería uno sobre las causas y
principios, luego un proyecto sobre el ser. Si el ser se puede decir de
muchas maneras, ¿hay un modo fundamental de decir el ser? Esta sería
la tercera perspectiva, que correspondería a un tercer proyecto: la humana que resultan ser tales que al proyectarse, la realidad desvela,
filosofía primera sería una usología, una ciencia de ese modo descubre su estructuras propias.
eminente, principal y fundamental de decir el ser. Un cuarto problema
consiste en la teología, la pregunta por los entes suprasensibles, entes
Esa proyección de ida y vuelta entre causas y principios conforma ese
divinos que no quieren decir otra cosa que suprasensibles. Así las
primer nivel de justificación que hace que la filosofía primera pudiera
cosas, ¿hay una unidad en la ciencia primera o debe repartirse en
ser la averiguación de los tipos de causas y de los modos de funcionar
cuatro proyectos?
de los principios. Así, una axiomática debería ser una metafísica.
A día de hoy has dos versiones: que la ciencia primera no da
Euclides sigue una técnica completamente aristotélica: hace
soluciones, sino que plantea los problemas de la fundamentación, que
definiciones, construye postulados axiomáticos, la interposición de
se hacen urgentes porque el punto de partida de Aristóteles en
ciertos principios que deben aceptarse en la medida en que sin ellos no
ontopraxiológico; y que esa unidad existe pero que no puede ser
se crea la retícula necesaria para comprender lo que se debe
pensada en los términos de la teología tomista, por los cuales el foco
comprender, y cuyo estatuto ontológico es la constatación empírica.
de los cuatro proyectos es la teología.

Lo que se justifica es la posibilidad de que se dé un conocimiento de

Sólo hay ciencia de lo universal, a partir de lo cual se plantea un
acuerdo o conforme a un operativo conceptual artificial que se aplica
problema sobre cuál es la legitimidad de estas operaciones de
siguiendo las reglas que introducen las causas y los principios.
violentamiento de la naturaleza. Un fenómeno cualquiera se atiene a
Expresan leyes y comportamientos de la naturaleza. Este es aún a día
una causa que siempre es la misma, o bien se construye de una forma
de hoy el modo más intuitivo de comprender la ciencia. Se debe tener
que se atiene a un principio que se aplica siempre de la misma manera.
en cuenta que la proyección de redes explica la formación de leyes
Las cuatro causas (de qué está hecho, cómo es, quién lo ha hecho y
teóricas, pero no justifica el uso fundado de los conceptos abstractos
para qué, cuál es su grado máximo que lo define de manera natural)
de los que hacemos uso en nuestras propias indagaciones (por ejemplo,
conforman una trama ontopraxiológica por la que una vez echada, la
la economía). Crear redes, por ello, no basta. Se queda en el nivel
mente espera que se le aparezcan fenómenos significativos,
operativo, exige un nivel diferente: el de la legitimación de los
comprensibles, accesibles al conocimiento, de modo que se entienda
conceptos (como en la economía). La trama axiomática, causal, tiene
cómo se comporta la naturaleza. Así se puede legitimar el
que explicarse junto a la validez de los usos de los conceptos de los
conocimiento científico: consiste en esto, en determinar el modo
juicios. Tiene sentido preguntarse por ello, pues.
específico.

Este problema conecta con el valor ontológico del uso de las

Con los principios pasa lo mismo: no hay una teoría de los principios,
categorías. ¿Qué hacemos cuando hacemos uso de una operación
como no hay de las causas. La manera de operar de los principios es la
abstractiva? Situar los términos singulares al amparo de un concepto
misma que las causas: formar una red que la inteligencia arroja sobre
general. Las categorías no son más que esto: géneros que indican cómo
la realidad para cazar fenómenos e identificarlos. La secuencia de los
ciertos conceptos están en la proposición. Estos modos de estar no son
principios no es causal pero sí de fundamentación. Si algo hay, no
todos iguales: los géneros supremos no se dicen todos en la misma
puede darse «no algo» en el mismo sitio y al mismo tiempo. Así, los
posición estructural dentro del juicio, por lo que la pregunta remite al
principios definen el momento y el lugar, y para establecer los
juicio y es ontopraxiológica. Como inquirimos la realidad mediante la
mecanismos que deben ser aplicados respecto de las operaciones
proyección de la estructura de un juicio, merece la pena preguntarse si
abstractivas. Son dispositivos, mecanismos propios de la inteligencia
en un juicio todas las formas están en el mismo lugar, y la respuesta es
que no. Hay géneros (cantidad, espacio, etc.) que solo pueden estar en
la forma de predicados, mientras que hay un modo que siempre está en
la forma de sujeto, y ello es así de tal suerte que el sujeto se conecta a
los predicados a condición de que el sujeto siempre sea sujeto y los
predicados, siempre predicados.
serie de atribuciones bajo la condición de que son. «El hombre es un
animal» tiene dos modos legítimos: «el hombre» y «es un animal». El
ser se dice en función de sujeto o de predicado, y si se dice de
predicado los modos supremos del decir empiezan a multiplicarse
(cantidad, cualidad, relación, temporales, espaciales…).

Aristóteles plantea que fundar la validez de los géneros categoriales

implica tener que aceptar que la pregunta «por qué son…» nos lleva a
una delimitación de la pregunta «por qué es el ser» tal que su respuesta
lleva a decir «el ser se dice de muchas maneras». Así, la pregunta por
el ser no admite una respuesta unívoca y este es el error de
Parménides. «El ser es» no cabe en la definición del ser. La dificultad
eleática es lo que había llevado a implosionar el ser en todos los
mecanismos de la tradición pluralista de los físicos post-parmenídeos.
El ser, de hecho, no se da porque todo muta y la unidad no está en el
ser sino en el logos, que es quien unifica y se hace cargo, porque la
actitud del logos es de una flexión capaz de hacerse cargo de las
diferenciaciones y los movimientos.

Platón intentó decir que el ser no se dice unívocamente, sino que todo
ser incorpora un «lo que no es» relativo a aquello que sí es. Esta
estrategia tampoco puede funcionar porque el no-ser relativo rige
solamente en aquellas proposiciones que se refieren al mundo
sublunar, sensible. El no-ser relativo es la materia, y la materia es la
que provoca el cambio, la diferencia, la corrupción, el nacimiento, etc.
Cuando quitas todas estas cosas te sale el ser de Parménides y la
consecuencia es que no esté en el mundo.

El ser, así las cosas, es plurívoco. Y porque es plurívoco cobra sentido

todo un programa que tenga que ver con la ontología. Porque ahora de
lo que se trata es de señalar bajo qué formas legítimas, tal que puedan
ser soportadas por una idea de realidad, que es el ser, se da el
conocimiento del mundo. Los modos son dos: es algo cuando algo es
sujeto, y el modo de ser sujeto es legítimo porque es el modo que
enuncia, por la forma ostensiva, un ente, una entidad que puede ser
material, suprasensible, etc. Otro modo legítimo de ser es ser
predicado. La proyección del lenguaje («ese sujeto es…») hace una