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Joseph Ratzinger

NATURA E COMPITO
DELLA TEOLOGIA
Il teologo nella disputa contemporanea
Storia e dogma

Jaca Book
traduzione
Riccardo Mazzarol
Carlo Fedeli

revisione
Elio Guerriero

© 1993
Joseph cardinale Ratzinger

© 1993
Editoriale Jaca Book SpA, Milano

prima edizione italiana


novembre 1993

copertina e grafica
Ufficio grafico Jaca Book

in copertina
Volto di Cristo. Pittura su vetro della seconda metà
dell’xi secolo, proveniente da WeiBenburg, in Alsazia.
Strasburgo, Frauenhaus-Museum.

ISBN 88-16-30247-X

Per informazioni sulle opere pubblicate e in programma


ci si può rivolgere a Editoriale Jaca Book S.p.A. - Servizio Lettori
via Gioberti 7,20123 Milano, Tel. 02/4699044
INDICE

Prefazione

PARTE PRIMA
NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA

Capitolo primo
Premesse e fondamento del lavoro teologico

I - Fede, filosofìa e teologia


1. L’unità di filosofia e teologia nel cristianesimo
dei primi secoli
2. Una distinzione che ha finito per diventare
contrapposizione
3. Un tentativo di riannodare i legami
tra filosofia e teologia
4. Epilogo - Gnosi, filosofia e teologia

II - La natura dell’accademia e la sua libertà


1. Il dialogo
2. La libertà
3. Il nucleo: la verità come fondamento
e misura della libertà
Indice

4. Il culto 41

Capitolo secondo
Natura e forma della teologia 43

I - Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale


della teologia 45
1. Il nuovo soggetto come presupposto e fondamento
di ogni teologia 49
2. Conversione, fede e pensiero 53
3. Il carattere ecclesiale della conversione
e .le sue conseguenze per la teologia 55
4. Fede, annuncio e teologia 58
5. Tentazione e grandezza della teologia 64

II - Il pluralismo come problema per la Chiesa


e la teologia 67
1. L’ambito della competenza della Chiesa
e il pluralismo delle decisioni umane 67
2. Il pluralismo all’interno della Chiesa: Chiesa universale
e Chiese particolari; Teologia e teologie 75

IH - La teologia e il magistero della Chiesa


Un contributo alla discussione e comprensione
della «Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo» 89
1. Struttura e intenti del testo dell’Istruzione 89
2. Reazioni e risposte 95
Autorità solo in materia di «infallibilità»? 97
Magistero, università e mezzi di comunicazione 100
Tradizione «profetica» contro tradizione «apostolica»? 104

PARTE SECONDA
FEDE, DOGMA E STORIA 107

I - Il problema della storia dei dogmi


nella teologia cattolica 109

6
Indice

I. L’aporia della storia dei dogmi in campo cattolico


e protestante 110
1. Dichiarazioni del magistero cattolico nel sec. xix
e inizio del xx 110
2. Prestoria di queste dichiarazioni in campo cattolico
e protestante 112

II. Punti di partenza per una comprensione storica


della fede nella teologia cattolica 117
1. Nella Cristologia 117
2. Nel concetto di Rivelazione 119
3. Nel concetto di Tradizione 120

III. Il compito della storia dei dogmi


per la teologia cattolica 122
1. Possibilità e senso di una considerazione storica del dogma 122
2. Il problema dello sviluppo della formulazione dogmatica 125
3. Scienza e fede 129

II - La storicità dei dogmi 131

I. Che cosa significa storicità? 132


II. Che cos'è il dogma? 136
III. La storicità del dogma 141

III - I Padri nella teologia contemporanea 143


9

I. L'aporia del tema 144


1. Interpretazione della Scrittura e teologia patristica 144
2. Concetto di tradizione e problema dell’attualità dei Padri 147
3. Le Chiese separate e i «Padri della Chiesa» 149

II. Tentativo di risposta 151


1. Padri e «Padri della Chiesa» 151

7
Indice

2. Chi è un padre della Chiesa? 153


3. Aspetto fondamentale della funzione dei Padri
nella costruzione della fede 156
4. Concretizzazioni storiche 157

Abbreviazioni 163
Elenco delle fonti 165
PREFAZIONE

Nella Chiesa, anzi, nella società occidentale tutta, la teologia e i teologi


sono divenuti oggi un tema di rilevanza pubblica ed insieme di accesa di­
scussione.
Nel mondo «moderno», se vedo bene, si guarda ai «teologi» con una
duplice aspettativa. Per un verso, si chiede loro di analizzare razionalmen­
te il fenomeno della tradizione in cui il cristianesimo giunge sino a noi, di
distillarne il nucleo oggi passibile di adesione e di assimilazione e così di ri­
dimensionare e circoscrivere nei suoi giusti confini l’istituzione-Chiesa.
Contemporaneamente, però, ci si attende da loro anche che offrano al bi­
sogno umano di religione e di trascendenza—che non è possibile censura­
re—orientamenti e contenuti che siano al presente sostenibili e degni di
universale considerazione. In una «società planetaria» com’è quella che og­
gi va formandosi, ai teologi viene soprattutto affidato il compito di pro­
muovere il dialogo tra le religioni e di contribuire allo sviluppo di un ethos
mondiale, che abbia per proprie coordinate di fondo la giustizia, la pace e
la tutela dell’ambiente naturale. Da ultimo, il teologo dovrebbe svolgere
anche la funzione di consolatore delle anime": dovrebbe cioè aiutare il sin­
golo individuo a far pace con se stesso e a superare le proprie alienazioni,
dal momento che il mero conforto collettivo di un mondo migliore e paci­
ficato, che il futuro dovrebbe regalarci, si è palesemente dimostrato del
tutto insufficiente.
Rispetto a tutte queste preoccupazioni, non di rado l’istituzione-Chie-
sa, concretamente e soprattutto il magistero della Chiesa cattolica, risulta­
no un «fattore di disturbo». Il magistero cattolico, in particolare, prende le

9
Natura e compito della teologia

mosse dal fatto che P«essere cristiani»— e a maggior ragione l’«essere cat­
tolici»— ha un suo preciso contenuto, e dunque contempla una «dotazione
iniziale» (Vorgabe) per la nostra teoresi e riflessione, «dotazione» che non
si lascia manipolare arbitrariamente e che sola conferisce al discorso del
teologo il suo peso specifico, al di là di ogni accezione puramente politica
o filosofica. Dal punto di vista del magistero, il fatto che qualcuno stabili­
sca quanto della «religione» l’uomo può ragionevolmente accettare e che a
questo scopo si avvalga di testi o momenti della tradizione cristiana non
basta perché si possa già parlare a pieno titolo di «teologia». Questa nasce
invece nel momento in cui l’arbitrio del pensiero si imbatte in un limite—
perché facciamo esperienza di qualcosa che non abbiamo escogitato noi,
bensì che ci è stato mostrato.
Per questo motivo, non ogni e qualsiasi dottrina a sfondo più o meno
religioso può definirsi «teologia cristiana» o «cattolica»; chi vuole rivendi­
care tale denominazione deve accettare come sensata e significante la «do­
tazione iniziale».
Nell’ambito della responsabilità della coscienza di fronte alla verità,
ciascuno è libero di pensare ciò che tale responsabilità gli permette di pen­
sare e affermare. Non è libero invece di affermare che quanto egli afferma
sia «teologia cattolica». Qui si dà una sorta di «tutela della denominazione
d’origine», un’identità storica che 0 magistero si sa chiamato a difendere.
Di fatto, quest’impegno a proteggere un’identità storica (e, come credia­
mo, donata da Dio) viene sempre e di continuo raffigurato come aggressio­
ne alla libertà del pensiero, non appena quest’identità incide—spesso «di­
sturbandola»—sulla mentalità odierna e sulla consapevolezza dell’uomo
d’oggi, con giudizi o contenuti che risultano irritanti per le nostre abitudi­
ni di pensiero e di vita. Ogni volta che i teologi vengono richiamati per il
tentativo di liberarci da simili fastidi e scocciature, il magistero appare pro­
prio come una minaccia personale.
A dire il vero, c’è anche il rovescio della medaglia: nel lavoro dei teolo­
gi d’oggi, i credenti vedono un pericolo minaccioso per ciò che reputano
sacro ed inviolabile. L’applicazione indiscriminata dei metodi della scienti­
ficità razionale alla fede sembra un atto di presunzione, con il quale l’uomo
travalica i propri limiti e distrugge le stesse fondamenta su cui poggia. Vi
sono settori della Chiesa in cui cresce la sfiducia nei riguardi della «profes­
sione» dei teologi, che appaiono eccessivamente alleati, se non conniventi
con il potere della mentalità dominante e dello «spirito» dell’epoca.
In questa situazione, si impone con urgenza un dialogo che metta a te­
ma la teologia e la chiarificazione dei suoi itinerari, del suo compito così

io
Prefazione

come dei suoi confini. Già da diverso tempo, la casa editrice Jaca Book mi
aveva proposto una nuova edizione del mio volume Storia e Dogma, appar­
so nel 1971, che raccoglieva alcuni dei miei lavori che avevano voluto offri­
re un contributo al problema del rapporto tra fede e storia—e così anche
chiarificazioni in materia di una delle questioni di fondo della teologia.
Considerando tutte le vicende e le peripezie di cui il pensiero teologico è
stato protagonista negli ultimi, vent’anni, non mi sembrava giusto pubblica­
re di nuovo quell’opera senza modifica alcuna. Ora, però—a causa delle
sollecitazioni provenienti dal mio incarico di prefetto della Congregazione
per la Dottrina della Fede—, negli ultimi anni ho pubblicato una serie di
testi nei quali ho cercato di dare delle risposte alle nuove problematiche,
appena delineate, dell’odierna teologia. Così mi sono deciso a pubblicare,
mettendo insieme questi contributi più recenti con i saggi più importanti
del volume di vent’anni fa, una vera «nuova edizione», che perciò reca an­
che un nuovo titolo.
La diversità di stile e d’impostazione tra le due sezioni così prefigurate
del testo è palese; io credo—ma questo è da verificare—che l’orientamento
di fondo sia rimasto il medesimo, e che anche l’essenziale questione di fon­
do sia la stessa: cioè, come la fede può rimanere la medesima nel mutevole
corso della storia, e come responsabilità della ragione e obbedienza alla Ri­
velazione possono correlarsi vicendevolmente.
Questo non vuol essere, naturalmente, un trattato sistematico circa
l’essenza ed i compiti della teologia, come volentieri l’avrei voluto scrivere.
I molteplici obblighi del mio ufficio non mi hanno lasciato nemmeno il più
piccolo margine di realizzazione di un simile proposito. Tuttavia, spero
che i diversi approcci con i quali i singoli contributi, in dialogo con circo­
stanze concrete, circoscrivono il tema di fondo possano risultare utili—
proprio nella loro incompletezza—ad indicare le vie per le quali la teolo­
gia, nelle particolari condizioni della nostra epoca, può svolgere il suo
compito essenziale: quello di essere al servizio della conoscenza della veri­
tà e—a partire di qui—al servizio dell’annuncio del Vangelo così come del­
l’unità, mediante la verità, all’interno della Chiesa.

Roma, nella festa della conversione di san Paolo 1993.

J o sep h c a r d in a l e R a t z in g e r

il
Parte prima
NATURA E COMPITO
DELLA TEOLOGIA
Capitolo primo
PREMESSE E FONDAMENTO
DEL LAVORO TEOLOGICO
I - FEDE, FILOSOFIA E TEOLOGIA

1. L'unità di filosofia e teologia nel cristianesimo dei primi secoli

U problema della relazione tra fede e filosofia sembra a prima vista una
questione di gran lunga intellettuale. Per i cristiani all’epoca del primo
configurarsi della Chiesa non lo fu, tanto che essa rese possibili le prime
raffigurazioni di Cristo. Nei suoi primordi, anzi, l’arte cristiana è nata dal­
l’interrogativo circa la vera filosofia: la filosofia ha conferito alla fede una
sua prima visibilità.
Le più antiche sculture cristiane si trovano su sarcofagi del terzo seco­
lo. Il loro canone iconografico comprende tre figure: il pastore, l’orante e
il filosofo 1. Questa correlazione è importante. Essa significa che l’arte cri­
stiana ha una delle proprie radici nella vittoria e nel superamento della
morte. Le tre figure rispondono alla messa in questione dell’umano provo­
cata dal fenomeno della morte. In proposito, il significato delle prime due
figure ci è senz’altro manifesto. Anche se si deve procedere con prudenza
nell’interpretare in una prospettiva direttamente cristologica ed ecclesiolo­
gica le figure del pastore e dell’orante, pure il richiamo ai fondamenti della
speranza cristiana, presente in essi, è inequivocabile. Ecco il pastore, che
anche nell’imminenza incombente della morte trasmette quella fiducia che
può dire: «Non temo alcun male» (Sai 23,4). Ecco il salvacondotto della
preghiera, che segue l’anima nella sua peregrinazione e la custodisce. Ma
che cosa significa qui il «filosofo»?

1 Cfr. F. Gerke, Christus in der spàtantiken Plastik, Mainz 19483, p. 5; cfr. anche F. van der
Meer, Die Ursprunge christlicher Kunst, Freiburg 1982, pp. 51 ss.

17
Natura e compito della teologia

La sua raffigurazione corrisponde all’immagine del filosofo cinico, del­


l’itinerante apostolo della filosofia. Dei sistemi dottrinali egli non si cura
affatto: «egli predica, perché la morte gli è vicina con la sua inesorabile in­
quietudine» 2. Egli non cerca ipotesi, bensì l’affermazione del vivere pur
attraverso l’inesorabile evidenza del morire. Il filosofo cristiano, come det­
to, è rappresentato secondo questa caratterizzazione tipologica, e purtutta-
via è diverso. Egli reca tra le mani l’Evangelo, dal quale non impara discor­
si, dottrine, ma riceve testimonianza di eventi. Egli è il vero filosofo, per­
ché conosce il mistero della morte. F. Gerke sintetizza la visione del cristia­
no, contenuta in quest’arte dei primi secoli, con l’affermazione: «Nel pun­
to centrale delle più antiche creazioni artistiche cristiane non si trova il
mondo della Bibbia e della storia sacra, bensì il filosofo come archetipo
deU’Aowo cbristianus, al quale mediante PEvangelo si è comunicata la rive­
lazione del vero paradiso»3.
Subito, poi, la compenetrazione di filosofia e cristianesimo—che si
esprime qui nella raffigurazione artistica a riguardo del problema della
morte come del più peculiare interrogativo umano—raggiunge densità an­
cora maggiore: la figura del filosofo diviene immagine di Cristo stesso.
Non si vuole rappresentare quale sia stato l’aspetto esteriore di Cristo,
bensì chi e che cosa egli è stato: il perfetto filosofo. Cristo appare, secondo
Gerke, vestendo le spoglie di colui che l’ha invocatoA. La filosofia—la ri­
cerca del senso del vivere in riferimento alla morte—si presenta ora come
vera e propria domanda rivolta a Cristo. Nell’atto di chiamare e risvegliare
Lazzaro dal sepolcro, Cristo si attesta apertamente come «filosofo», come
colui che realmente risponde—trasformando la morte, e così anche la vita.
Qui è divenuta piena evidenza ciò che già dai Padri apologisti in avanti era
vissuto come convincimento. Già Giustino martire, nella prima metà del
secondo secolo, aveva definito il cristianesimo come la vera filosofia, e
questo per due principali ragioni. Il compito essenziale del filosofo è la ri­
cerca di Dio. L’atteggiamento esistenziale del vero filosofo è vivere secon­
do il logos e in unione ad esso. Poiché essere cristiani significa vivere con­
formemente al logos—i cristiani sono i veri filosofi e perciò il cristianesimo
è la vera filosofia5.

2 Ibid., p. 6.
3 Ibid., p. 7.
A Ibid., p. 8.
5 Cfr. di O. Michel la voce Philosophia, in ThWNT ix, p. 185; importanti rilievi anche in
H.U. von Balthasar, Filosofia, Cristianesimo, MonacheSimo, in Id., Sponsa Verbi, Einsiedeln
1960, pp. 349-387 (tr. it. Morcelliana, Brescia 19853, pp. 327-362).

18
Fede, filosofia e teologia

Con simili affermazioni, che a noi possono suonare astratte, veniva re­
so visibile che cosa è l’essere cristiano, poiché il filosofo errante e girovago
apparteneva al mondo più immediato e alla comune esperienza degli uo­
mini. L’esperienza della perdita di senso del vivere, e la mancanza di validi
criteri ed orientamenti esistenziali, offriva con le sue angosce un terreno
fertile alla confusione e alle opinioni più varie, alle quali ci si affidava per
vivere. Come anche oggi, si presentavano sulla scena ora ciarlatani e falsi
profeti, ora invece uomini davvero «toccati» dall’esperienza religiosa e ca­
paci di offrire aiuto. In questo modo—e pur in mezzo ad ogni disinganno
e a tutte le possibili mistificazioni che si davano in tale contesto—il filoso­
fo offriva comunque quella immagine esemplare in rapporto alla quale si
poteva comprendere di che cosa si trattasse nell’annuncio di Cristo e della
resurrezione.
Chiunque partecipi alla vita del mondo d’oggi con un minimo di atten­
zione sa che tutto ciò non è semplicemente «acqua passata». Dopo che tut-
t'intorno a noi è stata scossa la sicurezza che per secoli il cristianesimo ha
apportato in relazione al problema della morte e a quello della via verso la
vita vera, cresce di nuovo da tutte le parti il numero dei «saggi» che si fan­
no avanti per piazzare la loro «filosofia». Per la nostra indagine circa il
rapporto tra fede e filosofia ciò può avere importanza nella misura in cui
l’esperto, il filosofo o il teologo specialista dell’uno o dell’altro settore ven­
gono di nuovo costretti a ricordare che cosa in ultimo ci si aspetta da loro,
al di là di ogni possibile erudizione: una risposta ai grandi interrogativi del
vivere. Una risposta cioè alla domanda: che cosa significa, propriamente,
essere uomini? Come si deve vivere, per realizzarsi pienamente?
Credo che nella nostra indagine si debba tener presente quest’istanza
di fondo, poiché in essa, effettivamente, viene attinto ciò che connette, l’u-
na all’altra, filosofia e teologia. La domanda come ciascuna delle due si
ponga poi rispetto all’altra, e come possa essere in ciò percepita e valoriz­
zata la differente rilevanza razionale di ciascuna—questa è una questione
che non può naturalmente trovare risposta solo con questa prima acquisi­
zione, bensì richiede uno specifico sforzo metodico per la sua risoluzione.

2. Una distinzione che ha finito per diventare contrapposizione

Nei primi tempi della sua storia, il cristianesimo si considerò una «filo­
sofia», e anzi la filosofia per eccellenza, come s’è visto. Potremmo ripeterlo
anche oggi? E se no, perché? Che cosa è cambiato? Come dobbiamo im­
postare correttamente tale rapporto?

19
Natura e compito della teologia

L’identificazione di cristianesimo e filosofia è stata possibile sulla base


di un determinato concetto di filosofia, via via sottoposto a critica dai pen­
satori cristiani e poi definitivamente abbandonato nel xm secolo. In so­
stanza, la loro distinzione—che è stata soprattutto opera di san Tommaso
d’Aquino—le delimita l’una rispetto all’altra così: la filosofìa è l’indagine
della pura ragione che mira a trovar risposta alle domande ultime poste
dalla realtà. È conoscenza filosofica solo quella conoscenza che può essere
guadagnata dalla ragione medesima e in quanto tale—senza il contributo
della Rivelazione. Essa fonda le sue certezze soltanto sull’argomentazione,
e le sue affermazioni valgono tanto quanto i suoi argomenti. Viceversa, la
teologia è la considerazione riflessa e critica della Rivelazione di Dio; è fe­
de che cerca evidenze e ragioni. Essa dunque non trova da sé i propri con­
tenuti, bensì li riceve dalla Rivelazione, per intenderli così nella loro intima
correlazione e nella loro significanza. Con una terminologia che proprio
con Tommaso fa la sua prima apparizione nel lessico filosofico, si sono ca­
ratterizzati l’uno rispetto all’altro i differenti oggetti intenzionali della filo­
sofia e della teologia rispettivamente come ambito del «naturale» e ambito
del «soprannaturale».
Solo nella successiva epoca moderna queste distinzioni si sono appro­
fondite ed esasperate dialetticamente. Il pensiero moderno ha cercato poi
di riannodare tale contrapposizione alla speculazione di Tommaso—in ve­
rità offrendo un’interpretazione della sua filosofia che lo separa dalla tradi­
zione che lo precede più recisamente di quanto sia corretto fare soltanto
sulla base dei testi6.
Non è nostra intenzione addentrarci qui in problemi di tipo storico.
Ad ogni modo, è un fatto che a partire dal tardo Medioevo la filosofia vie­
ne posta in correlazione alla ragion pura e la teologia alla fede, e che que­
sta loro distinzione segna a tutt’oggi la fisionomia dell'ima come dell’altra.
Una volta però che questa separazione ha luogo, sorge inesorabilmente
l’interrogativo se, in linea di principio, filosofia e teologia possono ancora
pensarsi in una metodica correlazione vicendevole. Dapprima ciò viene ne­
gato da entrambe le parti con motivazioni molto gravi.
Come esempio della contestazione mossa da parte filosofica cito solo i
nomi di Heidegger e di Jaspers. Per Heidegger, la filosofìa è per sua essen­

6 Cfr. sinteticamente per la problematica storica: F. Van Steenberghen, La philosophie au


x iif siècle, Peeters, Louvain-Paris 1966; E. Gilson, Le Tbomisme, Vrin, Paris 1945 (tr. it. in
prep. presso la Jaca Book, Milano); A. Hayen, San Tommaso e la vita della Chiesa oggi, Jaca
Book, Milano 1993; e sistematicamente E. Gilson, L‘esprit de la philosophie au moyen Sge,
Vrin, Paris 1949.

20
Fede, filosofia e teologia

za «domandare». Chi ritiene di aver già la risposta, certo non può più filo­
sofare. L’interrogazione filosofica è un’assurdità, dal punto di vista della
teologia, e conseguentemente la filosofia cristiana è un ferro ligneo. Anche
Jaspers crede che colui che si ritiene in possesso della risposta sia un filo­
sofo fallito: il movimento aperto del continuo trascendimento è qui spez­
zato a favore di una presunta certezza definitiva7. Di fatto si deve dire: se
il filosofare è l’ambito di una ragione del tutto «neutra» rispetto alla fede
cristiana, e se la filosofia non può affatto sapere che cosa dalla fede si co­
munichi al pensare come specifico guadagno conoscitivo, allora il filosofa­
re di un cristiano effettivamente credente deve apparire un qualcosa di al­
quanto fittizio.
Ma le risposte cristiane sono propriamente tali da sbarrare la via al
pensiero? Le risposte alle domande ultime non sono per loro natura sem­
pre aperte al non detto che è anche l’Indicibile? Non potrebbe essere che
solo tali risposte conferiscano propriamente alle relative domande la loro
autentica profondità e drammaticità? Non potrebbe essere che esse radica-
lizzino tanto il pensare quanto il domandare, e li mettano in movimento,
piuttosto che impietrirli? Jaspers stesso ha affermato una volta che un pen­
sare che si distacca dalla grande tradizione si riduce ad essere un impegno
che via via diviene sempre più vuoto di contenuti8. Non ci richiama forse
ciò al fatto che l’imbattersi in una grande risposta—com’è quella che la fe­
de ci comunica—è stimolo piuttosto che ostacolo al vero domandare?
Dovremo più avanti ritornare su queste considerazioni. Ora bisogna
invece considerare la negazione del momento filosofico che viene da parte
teologica. La contestazione della filosofia in quanto presunta «corruttrice»
della teologia è molto antica. La si può rintracciare in tutta la sua asprezza
già in Tertulliano, ma anche nel Medioevo essa ha conosciuto molti ritorni
di fiamma ed ha, per esempio nell’ultima parte dell’opera di san Bonaven­
tura, toccato punte di notevole radicalità9. Una nuova epoca di contesta­
zione della filosofia per amore della pura trascendenza della parola di Dio
si apre con Lutero. La sua rivendicazione polemica sola scriptum non è sta­
ta solo una sfida al paradigma canonico di interpretazione della scrittura
mediante la Tradizione ed il Magistero della Chiesa; fu anche una sfida

7 Cfr. J . Pieper, Verteidigungsrede flir die Philosophie, Miinchen 1966, p. 128; W.M. Neidl,
Christliche Philosophie - eine Ahsurditàt?, Salzburg 1981.
8 K. Jaspers-R. Bultmann, Die Frage der Entmythologisierung, Miinchen 1954, p. 12; cfr. J.
Pieper, Uber die Schwierigkeit beute zu glauben. Aufsàtze und Reden, Miinchen 1974, p. 302.
9 Cfr. J . Ratzinger, Die Gescbicbtstheologie des heiligen Bonaventura, Miinchen-Zùrich
1959, pp. 140-161.

21
Natura e compito della teologia

lanciata alla Scolastica, all’aristotelismo e al platonismo «sconfinati» in am­


bito teologico. Conferire cittadinanza alla filosofia nella sfera della teologia
equivaleva ad un tempo per lui alla distruzione dell’annuncio della gra­
zia—e dunque all’annichilimento del Vangelo nel suo stesso cuore. Per Lu­
tero, la filosofia è solo espressione dell’umano, dell’uomo che non sa nulla
della grazia e che cerca di costruirsi da sé la propria sapienza e la propria
giustizia. L’antitesi tra la giustizia che proviene dalle opere e la giustizia
che scaturisce dalla grazia—che rappresenta a giudizio di Lutero il discri­
mine tra Cristo e l’Anticristo—è da lui addirittura equiparata all’antitesi
tra la filosofia ed un pensare a partire dalla Parola biblica. Se ciò è vero, la
filosofia non è che la pura rovina della teologia 10.
Com’è noto, è stato Karl Barth nel nostro secolo a dar nuovamente vo­
ce in teologia a questa protesta contro la filosofia, invero in modo acuto e
penetrante, con la sua obiezione di fondo al principio della analogia entis.
Egli l’ha visto come un’invenzione dell’Anticristo, e l’ha anche considerato
l’unica, eppure nel medesimo tempo insormontabile motivazione a non di­
venire cattolico. L’espressione analogia entis è qui manifestamente usata
come termine riassuntivo dell’opzione ontologica della teologia cattolica,
che stabilisce una sintesi tra il pensiero dell’essere, tipico della filosofia, e
l’idea biblica di Dio. Contro tale continuità tra l’indagine filosofica circa
gli ultimi fondamenti e l’assimilazione teologica della fede biblica, egli af­
ferma una radicale discontinuità: a suo parere, la fede smaschera come
rappresentazioni idolatriche tutte le raffigurazioni speculative di Dio. Essa
non vive dell’intreccio tra le due dimensioni, ma nel paradosso. Essa acco­
glie il Dio Totalmente Altro, che né è possibile concepire in base al nostro
pensiero, né patisce da questo minaccia alcuna n.
In questo modo, la via sembra sbarrata da entrambe le parti. La filoso­
fia si difende dal guadagno per il pensare rappresentato dalla fede; si sente
da essa ostacolata nella purezza e nella libertà della sua teoresi. La teologia
si difende dall’apporto del conoscere filosofico, vedendovi una minaccia
per la purezza e la novità della fede.
In verità, il pathos di simili contestazioni si rivela a lungo insostenibile
e infondato. Come potrebbe il pensare filosofico, in linea di principio,
mettersi in moto senza alcun presupposto iniziale? Da Platone in poi, la fi­
losofia è sempre vissuta del colloquio critico con la grande tradizione reli­

10 Cfr. B. Lohse, Martin Luther, bine Einfiihrung in sein Leben und sein Werk, Munchen
1981, pp. 166 ss.
11 Sull’itinerario di Barth in rapporto alla questione della analogia entis è da tener presente
soprattutto lo studio di H.U. von Balthasar, La teologia di K arl Barth, Jaca Book, Milano 1985.

22
Fede, filosofia e teologia

giosa. Il suo peculiare rango è sempre rimasto vincolato alla dignità delle
tradizioni, sulla base delle quali essa ha lottato per la verità. Dove essa
chiùde questo dialogo, molto presto si esaurisce anch’essa proprio come fi­
losofia. E sull’altro lato: nella sua considerazione riflessa del contenuto del­
la Rivelazione, la teologia non può semplicemente fare a meno di procede­
re secondo il metodo filosofico. Non appena essa non si limita più solo a
raccontare o a raccogliere i dati contestuali, storici e filologici, ma cerca
propriamente di comprendere quanto ha davanti, entra in gioco la teoresi
filosofica. In effetti, né Lutero né Barth hanno potuto togliersi di dosso i
suoi panni, né quelli della tradizione di pensiero in cui si sono formati; e la
storia della teologia evangelica è segnata dall’interscambio con il sapere fi­
losofico non meno, e non meno profondamente, che quella della teologia
cattolica.
Ora, però, è necessario porre in rilievo una distinzione, la cui analisi
ci condurrà nel medesimo tempo al cuore del nostro problema. Ad una
più attenta considerazione, il rifiuto che da Lutero fino a Barth si eviden­
zia costantemente non concerne la filosofia in quanto tale, bensì la metafi­
sica, nella configurazione che Platone ed Aristotele le hanno conferito. A
questo proposito, l’atteggiamento antimetafisico di Lutero è circoscritto
ancora essenzialmente alla Scolastica del tardo Medioevo, che egli ben co­
nosce; tale atteggiamento ha i sui limiti nel fatto che, per il resto, Lutero
si attiene alla dogmatica tradizionale. Con la sua fedeltà alla confessione
di fede dei primi secoli, l’ortodossia protestante—che dal canto suo ha
anch’essa dato origine ad una sua «scolastica»—ha in certo modo mitiga­
to non poco quanto vi è di «rivoluzionario» nella posizione di Lutero, che
così ha potuto venire pienamente a galla soltanto nella seconda metà del­
l’epoca moderna.
A questo punto, la dogmatica classica è sembrata essere in verità la
quintessenza esatta della ellenizzazione e della ontologizzazione della fede.
In effetti, tanto con la dottrina del Dio trinitario quanto con la proclama­
zione della piena e vera divinoumanità di Cristo venne messo a fuoco—nel
punto centrale della fede e del pensiero cristiano—la rilevanza e il conte­
nuto ontologico delle asserzioni della Bibbia. Il rimprovero di esser così
caduti nella «ellenizzazione» del cristianesimo, che domina la scena teolo­
gica a partire dal diciannovesimo secolo, vede in ciò il rinnegamento della
pura fede salvifica della Bibbia. Il movente qui propriamente determinante
è il rifiuto per principio del pensiero metafisico; nel contempo, infatti, le
porte rimangono aperte ad altri influssi filosofici—in particolare alle filo­
sofìe della storia. Si può dunque affermare che la progressiva risoluzione

23
Natura e compito della teologia

della «metafìsica» nella «filosofia della storia», verificatasi nel dopo-Kant,


è stata codeterminata anche da processi interni alla teologia; e che, specu­
larmente, l’evoluzione del pensiero filosofico, avviatasi sulla base di simili
istanze, ha fatto sentire—in non piccole proporzioni—i suoi effetti anche
sulle opinioni teologiche12.
Nella situazione filosofica che si è venuta configurando in questo mo­
do, la negazione della praticabilità dell’ontologia—o perlomeno la rinuncia
ad essa sembrano oggi a molti le uniche opzioni ragionevoli. Ora, però, an­
che la rinuncia all’ontologia è un’opzione che, di nuovo, non rimane isola­
ta. Ad una considerazione più ampia, con essa cade anche l’idea stessa di
Dio e di conseguenza—anzi, resta solo quest’unica possibilità—non rima­
ne che concepire la fede come il puro paradosso, come Barth, almeno em­
brionalmente, ha fatto. Con ciò, però, è di nuovo andata perduta l’iniziale
sintonia con la ragione. Una fede, divenuta paradosso, non può più com­
prendere e nemmeno compenetrare la realtà quotidiana. E viceversa: in
una condizione di contraddizione pura e totale come è possibile vivere?
A mio giudizio, ciò mostra sufficientemente che non si può «scorpora­
re» la domanda metafisica dall’interrogazione filosofica né degradarla in
qualche modo a «residuo» ellenistico. Là dove non si pone più la domanda
circa l’origine ed il fine di tutto il reale, si trascura proprio quanto è lo
«specifico» dell’indagine filosofica. Benché in passato e anche oggi la con­
testazione della filosofia in ambito teologico abbia voluto e voglia, per lar­
ga parte, esser soltanto contestazione della metafisica e non tagliar fuori la
filosofia nel suo complesso, il teologo meno di chiunque altro può separare
luna dall’altra. E inversamente: un filosofo che voglia veramente penetrare
fino ai fondamenti non potrà mai sbarazzarsi facilmente della sfida, e della
spina nel fianco, rappresentata dal problema di Dio, dell’interrogativó cir­
ca il fondamento ed il senso dell’essere.

3. Un tentativo di riannodare i legami tra filosofia e teologia

Fin qui ho chiarito, a grandi linee, la distinzione tra filosofia e teologia.


Nel contempo si è palesato che, nella storia di entrambe le discipline, que­
sta distinzione ha sempre più assunto la forma di una contrapposizione. E
inoltre è stato messo in luce che la configurazione di quest’antitesi tra filo­

12 Cfr. in proposito H. Thielicke, Ghuben u n i Denken in der Neuzeit, Tùbingen 1983; uti­
le anche K. Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen syste-
matische Theologie, Wiesbaden 1982.

24
Fede, filosofia e teologia

sofia e teologia ne ha contestualmente modificato le rispettive fisionomie.


In seguito a questa evoluzione, la filosofia inclina sempre più a scuotersi di
dosso l’ontologia—cioè la sua peculiare domanda originaria. Per contro, in
questo processo la teologia si allontana dai presupposti che più di tutti
l’hanno resa possibile nella sua peculiare e duplice correlazione dialettica
alla Rivelazione e alla ragione. A fronte di tutto ciò, ho affermato che la fi­
losofia in quanto tale non può rinunciare alla ontologia, e che nondimeno
vi è rinviata anche la teologia. L’emarginazione dell’ontologia dall’ambito
della teologia non libera il pensiero filosofico, bensì lo paralizza. Il venir
meno della domanda circa l’essere in filosofia non ha l’effetto di rendere
più pura la teoresi teologica, bensì di levarle il terreno sotto i piedi. Alla
comune avversione contro la metafisica, che oggi sembra essere talvolta
l’unico vero legame tra filosofi e teologi, ho voluto obiettare che sia gli uni
che agli altri invece hanno bisogno di questa dimensione del conoscere fi­
losofico, e che qui essi sono posti in una necessaria ed ineludibile relazione
vicendevole.
Devo ora precisare e tradurre in termini un poco più concreti questa
mia diagnosi, per il momento molto generale. Dopo aver attraversato l’a-
poria della loro contrapposizione, dobbiamo volgere la questione in termi­
ni positivi: in quale senso la fede ha bisogno della filosofia? In qual modo
la filosofia è aperta alla fede e predisposta strutturalmente, intrinsecamen­
te, al dialogo con l’annuncio che proviene dalla fede?
In tutta brevità, vorrei appena tratteggiare tre piani, che sono come tre
momenti di un’unica risposta.

3.1. L’interrogativo umano fondamentale


Un primo livello della correlazione tra ricerca filosofica e ricerca teolo­
gica ci è già venuto incontro quando abbiamo rivolto imo sguardo alle raf­
figurazioni più antiche della fede cristiana: la fede come la filosofia si rivol­
gono all’interrogativo umano originario che la morte desta nell’uomo.
La domanda sulla morte non è che la forma più radicale dell’interroga­
tivo circa il modo di vivere. Essa significa chiedersi da dove l’uomo viene,
e dqve va. È la domanda circa l’origine e il destino. La morte è quella do­
manda, ultimamente impossibile da rimuovere, inscritta come pungolo
metafisico nella carne dell’uomo. L’uomo deve chiedersi quale rilevanza
abbia per lui questa fine. D’altra parte, chiunque sia persona assennata ve­
de chiaramente che, in ultima istanza, soltanto chi conosce che cosa è pro­
priamente al di là, oltre la morte, può rispondere fondatamente a simile
interrogativo.

25
Natura e compito della teologia

Ora, sapendo che tale risposta è stata data, la fede richiede un ascolto
che sappia domandare e uno sforzo di comprensione intellettiva. Questa
risposta non provoca affatto la rovina del domandare, come credeva Ja ­
spers. Al contrario: la domanda «si perde» quando si dispera che sia pos­
sibile una risposta. La fede percepisce risposta, poiché tiene desta la do­
manda. Essa può avvertire la risposta come effettiva risposta solo se può
ragionevolmente metterla in relazione alla sua domanda. Quando la fede
parla della resurrezione dei morti, non è in gioco un’affermazione più o
meno astrusa su di un inverificabile luogo futuro e su di un ignoto tempo
futuro, ma la comprensione dell’essere dell’uomo in relazione alla totalità
del reale. Qui infatti si è messo in movimento anche l’interrogativo di fon­
do circa la giustizia del vivere—che è inseparabile dalla domanda circa
ciò in cui si ripone speranza. E dunque posto in questione il rapporto tra
storia e moralità, tra il fare dell’uomo e l’irrevocabilità del reale. Si tratta
dell’interrogativo—diversamente congegnato da un’epoca all’altra e pure
nel suo nucleo sempre permanente—che può progredire soltanto nello
scambio tra domanda e risposta, nella dialettica fra teoresi filosofica e teo­
resi teologica.
Questo dialogo del pensiero dell’uomo con la novità apportata dalla fe­
de assumerà una certa fisionomia, quando verrà condotto come dialogo in
senso strettamente filosofico; ed un’altra là dove si reputerà dialogo pro­
priamente teologico. Ma entrambe le forme di dialogo devono stare in cor­
relazione vicendevole: nessuna può in ultimo fare a meno dell’altra.

3.2. L’opzione filosofica della fede


Anche il secondo piano della correlazione tra filosofia e teologia si è
già annunciato nella medesima circostanza: quando confessa l’esistenza di
Dio, e precisamente di un Dio che ha potere sulla realtà intera, la fede pro­
nuncia contestualmente anche un’affermazione filosofica, più precisamente
ontologica.
Un Dio che non abbia potere è una contraddizione in termini. Se egli
non può agire, non è in grado di parlare né può essere invocato, si è auto­
rizzati a considerarlo come una «idea regolativa», un’ipotesi teorica di ri­
sultanza; egli non ha allora niente a che fare con colui che la fede religiosa
degli uomini intende per «Dio». L’affermazione dell’esistenza di un Dio
creatore e salvatore del mondo intero trascende i diversi e molteplici rag­
gruppamenti religiosi. Essa non vuol essere un simbolo dell’«Ineffabile»
che in questa religione traluce in un modo, in un’altra in modo diverso,
bensì un’affermazione sulla realtà stessa e pertinente la sua intima essenza.

26
Fede, filosofia e teologia

L’emergere nell’idea di Dio di una fondamentale istanza superiore che


pretende riconoscimento da parte della ragione umana è molto ben pre­
sente nella critica religiosa dei profeti di Israele e dei libri sapienziali della
Bibbia. Quando gli dèi costruiti dalle mani d’uomo vengono derisi con
pungente asprezza e viene loro contrapposto l’unico vero Dio, è all’opera
lo stesso movimento di spirito che possiamo rintracciare anche presso i
Presocratici, nel primo illuminismo greco. Quando i profeti vedono rivela­
to nel Dio d’Israele l’originario principio creatore dell’intera realtà, attesta­
no con evidenza una critica della «religióne», funzionale ad un’autentica
comprensione della realtà. La fede di Israele travalica qui chiaramente i li­
miti di una religione naturale o etnica; essa avanza una pretesa di universa­
le rilevanza—la cui universalità ha a che fare con la sua razionalità.
Senza questa critica della religione naturale, operata dai profeti, l’uni­
versalismo del cristianesimo sarebbe rimasto impensabile. In essa viene
prefigurata, nel nucleo stesso dell’esperienza religiosa di Israele, quella sin­
tesi di elemento greco e di elemento biblico per la quale i Padri della Chie­
sa hanno lottato.
Per questa stessa ragione non si può ridurre la messa a fuoco dell’an­
nuncio evangelico, operata da san Giovanni con i concetti di Logos e di
Aletheia, ad un’opzione e ad un conferimento di senso in un’accezione me­
ramente ebraica—nella quale Logos significherebbe soltanto «Parola» nel
senso di un «parlare» di Dio nella «storia», e analogamente aletheia solo
«affidabilità» ò «fedeltà» di Dio. E viceversa: per lo stesso motivo non si
può rimproverare a Giovanni una specie di «sottomissione» del tratto bi­
blico a quello ellenistico, poiché egli si pone nel solco della tradizione sa­
pienziale classica. Proprio in lui è possibile studiare—nella sua origine co­
me nelle sue implicazioni—l’intima corrispondenza della fede biblica in
Dio e della cristologia biblica con la ricerca filosofica 13.
L’alternativa se il mondo si debba comprendere a partire da un intel­
letto creatore oppure come prodotto di una combinazione di probabilità
all’interno dell’assurdità del caos—questa alternativa è anche oggi la do­
manda decisiva per la nostra comprensione della realtà, domanda che non
ci è lecito eludere. Chi, di fronte a ciò, vuole ridurre la fede a paradosso o
a puro simbolismo storico non si rende conto della peculiare posizione che
la fede assume nella storia delle religioni—una collocazione per la quale i
profeti hanno lottato tanto quanto gli apostoli. L’universalità della fede,
che è presupposto del mandato missionario, ha un senso e può trovare cre­

13 Su questi problemi indicazioni importanti in H. Gese, Der Johannesprolog, in Id., Zur bi-
blischen Theologie, Miinchen 1977, pp. 152-201.

27
Natura e compito della teologia

dito sotto il profilo morale soltanto se nella fede il simbolismo delle diver­
se religioni viene effettivamente trasceso, e vi si attinge una risposta comu­
ne, nella quale viene interpellata anche l’universale ragione umana. Dove
tale comunanza viene esclusa, non c’è più alcuna comunicazione degli uo­
mini con la realtà ultima.
Per tale ragione la fede deve intervenire nelle discussioni della filoso­
fia, interloquendo con essa a partire dal problema di Dio. Quando essa ri­
nuncia alla pretesa della razionalità delle sue affermazioni fondamentali,
non si ritira in una più pura «fede fiduciale», ma tradisce un tratto essen­
ziale della sua propria fisionomia. Sull’altro versante, se la filosofia vuole
restare fedele al proprio oggetto, non può non esporsi alla pretesa che la
fede avanza di fronte alla ragione. Anche su questo piano la correlazione
tra filosofia e teologia è irrinunciabile.

3.3. Un’esemplificazione in Bonaventura


In conclusione vorrei accennare, anche se soltanto con pochi rilievi, al­
la dialettica sviluppatasi intorno a tali questioni nella teologia medievale.
In Bonaventura trovo due principali risposte alla domanda se e perché
sia giustificato cercare di comprendere il messaggio della Bibbia con i me­
todi della riflessione filosofica. La prima risposta si basa su un’affermazio­
ne contenuta nella prima lettera di Pietro (1 Pt 3,15), che è stata nel Me­
dioevo il topos classico per la fondazione della teologia sistematica: «Pronti
sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è
in voi» M.
Il testo greco è molto più espressivo di qualsiasi traduzione. A chi do­
manda circa la ragione della speranza, a costui i credenti devono dare apo­
logia al riguardo. Il Logos dev’essere così ben assimilato in loro da poter
divenire apo-logia: attraverso i cristiani, il Verbo diviene parola che ri­
sponde all’umano domandare. A prima vista, ciò sembra essere una fonda­
zione puramente apologetica della teologia e della sua indagine sulle ragio­
ni del credere: si deve poter spiegare agli altri perché si è credenti. Già
questo significa non poco. La fede non è puro decisionismo, che non ha
propriamente rilevanza alcuna per gli altri. Essa vuole e può dare dimo­
strazione di sé. Essa vuole farsi comprensibile agli altri. Essa rivendica di
essere un evento razionale, in sé intimamente razionale—e perciò di poter
sempre farsi risposta.
Più in radice, però, questa giustificazione apologetica della teologia è

14 Bonaventura, Seni., Prooem. qu. 2 sed contra 1.

28
Fede, filosofia e teologia

una comprensione di quest’ukima in chiave missionaria, e di nuovo la con­


cezione missionaria fa emergere in primo piano l’intima fisionomia della
fede: essa può lecitamente essere missionaria solo se supera ogni tradizione
ed è appello alla ragione ed accesso alla verità stessa. Missionaria essa deve
anche essere se l’uomo è per natura fatto essenzialmente per conoscere la
realtà e deve comportarsi, anche nel dare una risposta personale alle do­
mande ultime, non in maniera puramente tradizionalistica, bensì conforme
alla verità.
Con l’istanza missionaria la fede cristiana emerge dalla restante storia
delle religioni; questa sua pretesa è data dalla sua critica filosofica delle re­
ligioni, e solo di qui dev’essere fondata. Il fatto che oggi il momento mis­
sionario corra il pericolo di inaridirsi, dipende anche dalle perdite in ambi­
to filosofico che connotano l’odierna situazione della teologia.
In Bonaventura è però possibile rintracciare anche un’altra fondazione
della teologia, che a tutta prima sembra muoversi in una direzione comple­
tamente diversa, ma che pure concorda poi intimamente con quanto è sta­
to appena affermato. Il santo sa che la concessione della cittadinanza teo­
logica alla filosofia non è senza contrasti. Egli ammette che c’è nella ragio­
ne un potenziale di violenza che non è possibile comporre con la fede. Ma
egli dice che c’è anche un domandare che nasce da tutt’altro motivo: può
essere che la fede voglia comprendere sulla base dell’amore a colui cui ha
donato il proprio assenso 15. L’amore vuole comprendere. Vuole conoscere
sempre meglio colui che ama. Esso «cerca il suo volto», come Agostino af­
ferma ripetutamente coi Salmi16. Amare significa voler-conoscere: in que­
sto modo la ricerca dell’evidenza può essere proprio un’intima esigenza
dell’amore.
Per esprimerci in altri termini: c’è una correlazione tra amore e verità,
che è importante per la teologia e la filosofia. La fede cristiana può dire di
sé: io ho cercato l’amore. Ma l’amore a Cristo e al prossimo in nome di
Cristo può avere consistenza solo quando è, nel profondo, amore alla veri­
tà. Il momento missionario assume qui una nuova configurazione: il vero
amore per il prossimo vuole donare al prossimo dal più profondo di sé ciò
di cui l’uomo ha bisogno: conoscenza e verità. Sopra abbiamo preso le
mosse dall’interrogativo sulla morte considerato come stigma filosofico
della fede; abbiamo poi messo in luce il problema di Dio e la sua universa­
le rilevanza come «luogo» in cui la filosofia trova collocazione nell’orizzon­
te della teologia. Ora possiamo aggiungere come terzo elemento: l’amore

13 Ibid., qu. 2 ad 6.
16 Cfr. ad es. Agostino, En. in Ps. 104, 3 C Chr xl, p. 1537.

29
Natura e compito della teologia

come nucleo di quanto è cristiano, l’amore dal quale «dipendono la Legge


e i Profeti», è ad un tempo eros che tende alla verità. Soltanto in questo
modo esso si mantiene autentico come agape verso Dio e verso l’uomo.

4. Epilogo - Gnosi, filosofia e teologia

Al termine, vorrei ancora una volta ritornare donde siamo partiti: all’i­
dea dei Padri dei primi secoli secondo la quale il cristianesimo era la vera
filosofìa.
Otto Michel ha fatto notare in proposito che gli gnostici evitavano il
termine «filosofia». Con la parola «gnosi» ritenevano di esprimere un’i­
stanza più elevata. La filosofia, che rimane pur sempre domanda ed aspet­
ta una risposta che essa da sola non può dare, era per essi troppo poco.
Essi aspiravano al possesso di un sapere luminoso, senza ombre—un sape­
re che fosse insieme potere con il quale poter far fronte al mondo al di qua
e al di là della morte11. La gnosi diviene qui negazione della filosofia, men­
tre la fede sembra difendere ad un tempo la grandezza e l’umiltà della filo­
sofia.
Non accade oggi qualcosa di analogo? Noi sembriamo sazi, se non stu­
fi dell’autentica filosofia con la sua ultima incertezza. Vogliamo conoscen­
za, «gnosi», cioè un sapere esatto e che si può documentare—non «filoso­
fia». La filosofia è sotto molti aspetti stanca di sé. Anch’essa vuole in fondo
divenire come le altre discipline accademiche e collocarsi su di un piano di
parità. Vuole diventare altrettanto «esatta». Ma essa poi guadagna l’esat­
tezza proprio a prezzo della sua grandezza, perché così essa non può più
porre i suoi peculiari interrogativi. Anch’essa non tratta più della totalità,
bensì soltanto di «particolari». Ma non è lecito all’uomo cominciare a tace­
re su ciò di cui non possiamo parlare: allora passiamo sotto silenzio quanto
è specifico del nostro essere 18. Dove l’esattezza viene esaltata come fosse

17 Cfr. per questo O. Michel, la voce Philosophia, in ThWNT IX, p. 185, nota 136.
18 Alludo all’affermazione conclusiva del Tractatus logico-philosopbicus di L. Wittgenstein:
«D i ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». Indubbiamente, il rinvio operato da Witt­
genstein all’ineffabile (6.522) concorda con la migliore tradizione filosofica e teologica, tanto
quanto con quella mistica; egualmente Wittgenstein si pone nel solco della mistica, quando
egli caratterizza i principi della filosofia come la scala che si deve buttar via quando «per es­
sa—verso di essi—si è giunti alla sommità» (6.54). Ma proprio con questo viene già contrad­
detto anche il rifiuto della metafisica ed il suo totale differimento alla sfera dell’ineffabile, che
sembra inevitabile e dovuto alla proposizione 6.53: perché i principi possano essere una scala
per attraversare quanto è dicibile e travalicarlo, andando oltre, devono essi stessi essere sen-

30
Fede, filosofia e teologia

valore così assoluto, che non si possa più porre domanda alcuna oltre il
piano della «conoscenza esatta», della «gnosi»—l’uomo perde se stesso,
perché viene derubato delle domande che più gli appartengono. Josef Pie­
per ha affermato una volta, nei toni di una visione addirittura apocalittica:
«Potrebbe ben darsi che alla fine della storia la radice di tutte le cose, e l’e­
strema minaccia che incombe sull’esistenza umana possa essere percepita
ancora soltanto da coloro che credono» 19.
Con ciò egli non voleva descrivere la situazione presente, alla quale
una simile affermazione indubbiamente non corrisponderebbe. Ma nella
prospettiva di un possibile futuro egli ci pone davanti agli occhi un aspetto
della realtà nella sua interezza che oggi ci lega di nuovo con i Padri e la lo­
ro epoca: la fede non è una minaccia per la filosofia, la protegge piuttosto
contro la pretesa totalizzante della gnosi. Protegge la filosofia, perché ne
ha bisogno. Ne ha bisogno, perché non può fare a meno di un uomo che
interroghi e indaghi; non il domandare le è d’ostacolo, bensì quell’atteggia­
mento di chiusura che non vuol più domandare e considera la verità come
qualcosa di irraggiungibile o che non è degno di aspirazione. La fede non
distrugge la filosofia, la custodisce. Solo facendo così essa resta fedele a
se stessa.

tieri che conducono là. Altrimenti non resta davvero che quanto viene affermato all’inizio
della medesima proposizione: «Il metodo appropriato alla filosofia sarebbe propriamente:
non dire nulla se non ciò che è permesso dire—dunque solo proposizioni di tipo descritti­
vo...». D «sarebbe propriamente» permette di riconoscere che, anche per Wittgenstein, esso
non è il metodo appropriato.
15 J. Pieper, tìber die Schwierigkeit beute zu glauben, Miinchen 1974, p. 303.

31
II - LA NATURA DELL’ACCADEMIA
E LA SUA LIBERTÀ

Il termine «accademico» suscita oggi due reazioni contrastanti. Ricor­


da anzitutto qualcosa di antiquato, ricoperto di polvere, che si è chiuso nel
suo mondo particolare ed è privo di collegamento con la realtà. Forse ci ri­
cordiamo anche che Platone fu il fondatore dell’accademia; il platonismo,
però, viene considerato da molti come fuga nell’irrealtà di un mondo di
mere idee, sintesi di un superato orientamento dello spirito, nonostante
tutte le riabilitazioni di Platone sia nelle scienze naturali che nella scienza
della politica In un unico ambito lo splendore della parola è rimasto inal­
terato o addirittura è cresciuto, lì dove si parla di «libertà accademica». Il
fatto che deve esserci una cittadella dello spirito che obbedisce solamente
alle sue proprie regole senza soggiacere ad alcuna regolamentazione etero-
noma è importante in ima società che nell’insieme è caratterizzata dalla do­
manda di libertà ma è anche segnata da ogni sorta di costrizioni, inimmagi­
nabili nel mondo precedente all’era della tecnica. L’espressione «libertà ac­
cademica» vuole ergere una diga sia contro il potere onnicomprensivo del­
la burocrazia che contro la pressione esercitata dalla dittatura dei bisogni.
La battaglia che qui viene combattuta si estende su molti fronti. Vi è anzi­
tutto la difesa delle discipline «inutili»—le cosiddette materie liberali—
contro lo strapotere dell’utile. Ma anche le scienze naturali lottano per la
libertà di determinare da se stesse il loro oggetto e di non riceverlo già pre­
costituito dalle esigenze del mercato. E da ultimo vi è la particolare richie-

1 Cfr. J. Monod, I l caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contem­
poranea, Mondadori, Milano 1984.

33
Natura e compito della teologia

sta di libertà accademica da parte del teologo nei confronti dell’istituzione


Chiesa, la sua richiesta di poter stabilire le sue domande e i suoi esiti esat­
tamente nello stesso modo in cui, ad esempio, si comportano i filosofi. Va­
le dunque la pena di tentare una riflessione sulla natura originaria dell’ac­
cademico.
Ma come andare incontro ad una simile richiesta? Ciascuna figura del­
l'accademia non è troppo diversa dall’altra perché possa esserci una rifles­
sione e risposte comuni? Non si può negare la grande estensione di ciò che
oggi si intende quando si parla di libertà accademica. Deve però pur esser­
ci qualcosa come un fondamento comune se la parola «accademia» ha an­
cora un senso che serva qui da base per la richiesta di una particolare for­
ma di libertà. Per quanto possano differenziarsi le applicazioni singole,
tutto dipende ultimamente dalla fondamentale esigenza dello spirito che
ha preso forma con Platone: la pretesa di porre domande e di investigare.
Senza voler dare subito risposte troppo concrete, vorrei ora tentare di de­
scrivere alcune caratteristiche essenziali di ciò che, nonostante tutti i possi­
bili cambiamenti della storia, può essere considerata l’essenza della libertà
accademica2.

1. Il dialogo

Prendiamo dunque avvio dalle evidenze più immediate—che pure so­


no già qualcosa di più che pura esteriorità. Un’accademia—come Platone
la concepì e come noi oggi la desideriamo ancora e di nuovo—è innanzi­
tutto un luogo di dialogo.
Ora, che cosa è propriamente «dialogo»? Non c’è affatto dialogo sem­
plicemente perché «si parla». La mera «chiacchiera» è la rovina e il falli­
mento del dialogo. «Dialogo» s’accende soltanto là dove alla «parola» si
accompagna anche l’«ascolto» e dove, nell’ascolto, si attua «incontro», nel­
l’incontro «rapporto» e nel rapporto «comprensione»— come approfondi­
mento e trasformazione nella sfera dell’essere. Cerchiamo di cogliere me­
glio, nel loro significato, i singoli fattori appena nominati.
Ecco in primo luogo il momento dell’ascolto. Esso è un processo di
apertura, è un farsi-aperti per l’altro ente e per l’altra persona. Richiamia­
mo alla mente quale difficile arte sia saper ascoltare qualcuno. Essa non è

2 Le seguenti riflessioni devono molto a J. Pieper, Was heij&t akademisch?, Miinchen


19642. Cfr. anche R. Guardini, Verantwortung. Gedankett zur judiscben Frage, Miinchen
1952.

34
La natura dell’accademia e la sua libertà

un’abilità come la capacità di usare una macchina, è piuttosto un poter-


essere nel quale la persona è chiamata in causa nella sua interezza. «Ascol­
tare» significa conoscere e riconoscere l’altro, lasciarlo penetrare nello spa­
zio del proprio io, essere disponibili ad accogliere la parola e in ciò l’essere
dell’altro nel proprio e così, reciprocamente, immedesimarsi a lui. Dopo
un atto di effettivo «ascolto», io sono diventato un altro: il mio proprio es­
sere si è dilatato ed approfondito, perché si è stretto con l’essere dell’altro
e in ciò con la realtà del mondo.
Qui, a dire il vero, si presuppone che la parola dell’altra persona inte­
ressata al dialogo non voglia meramente indicare solo qualcosa che rientra
nella sfera dello scibile o delle realizzazioni, delle possibilità estrinseche.
Quando parliamo di dialogo in senso vero e proprio, si intende un discor­
rere in cui viene alla luce qualcosa dell’essere stesso, della persona stessa,
così che non solo aumentano le coordinate del sapere o del potere, bensì
viene toccata la nostra stessa umanità e il poter-essere dell’uomo viene
chiarificato e approfondito.
In questo modo si dischiude un’ulteriore dimensione del dialogo, del
suo ascoltare e del suo discorrere, alla quale 0 primo Agostino ha attribui­
to particolare importanza. Anche da un punto di vista documentario, la vi­
cenda della sua conversione si è consegnata a noi in quei dialoghi fra ami­
ci, in cui la piccola accademia di Cassiciaco si è mossa, andando «come a
tentoni», verso il momento in cui un nuovo verbo—che Platone non aveva
conosciuto—ha potuto infine risuonare tra loro, e provocare una vera e
propria «svolta» di vita. Nella sua considerazione ed analisi a posteriori di
questi colloqui, Agostino giunge a concludere che la comunità amicale, gli
amici si sono potuti ascoltare vicendevolmente e comprendere l’un l’altro,
perché tutti insieme prestavano ascolto al maestro interiore, la verità5. Gli
uomini possono comprendersi a vicenda, poiché essi non sono affatto «iso­
le dell’essere» del tutto separate una dall’altra, bensì comunicano nella me­
desima verità. Essi si incontrano tra loro tanto più quanto più essi attingo­
no ciò che propriamente li unisce, la verità. Un dialogo senza quest’intimo
ascolto del comune fondamento resterebbe una disputa tra sordi.
Ci imbattiamo qui in un’evidenza che è straordinariamente importante
nel dibattito odierno e che nello stesso tempo evidenzia il pericolo che in­
combe sul dialogo: gli uomini sono capaci di consenso perché esiste ima
verità comune; non è lecito però al consenso volersi accreditare come sur­

3 Circa la filosofia del primo Agostino cfr. in particolare E. Kònig, Augustinus philo-
sophus. Christlicher Glaube und philosophisches Denken in den Friihschriften Augustim , Mùn-
chen 1970.

35
Natura e compito della teologia

rogato della verità. Sospendiamo ora per un momento la nostra riflessione


in questo punto—che tuttavia ci ha già condotto al centro della questio­
ne—per considerare attentamente un secondo fattore costitutivo dell’«ac-
cademico».

2. La libertà

All’essenza dell’«accademico» e della sua ricerca di comprensione ap­


partiene fin da principio la libertà. £ libertà significa essenzialmente due
cose.
In primo luogo, essa è la possibilità di considerare, indagare ed affer­
mare tutto ciò che nella lotta per la verità appare degno di considerazione,
di indagine e di affermazione4. Fin qui, ci muoviamo con tutta evidenza
nel campo di ciò che oggi è accettato e difeso da tutti, perlomeno sul piano
teorico. Pure, ci si deve anche domandare: che cosa giustifica una libertà
che a volte è così pericolosa? Che cosa la fonda? Per che cosa si è disposti
a correre questi rischi?
La risposta, l’unica soddisfacente, suona: la verità stessa, la verità in se
stessa è tanto preziosa da poter giustificare quel rischio; diversamente,
niente lo potrebbe. Ora, con una simile affermazione si entra subito dram­
maticamente in conflitto con ogni logica trasformistica o meramente con­
trattualistica, ed insieme nella problematica della legittimazione stessa del­
la nostra società. Cerchiamo perciò di descrivere il più precisamente possi­
bile questo modo, che Josef Pieper così definisce: «Il fattore determinante
(di ciò che è ‘accademico’) è soprattutto questo essere liberi dal condizio­
namento di ima qualsiasi istanza utilitaristica. In ciò consiste la specifica
‘libertà accademica’—che perciò viene annullata per definitionem non ap­
pena le scienze divengono un puro apparato strumentale funzionale agli
interessi di un gruppo di potere, come che sia organizzato»5. «Si può cer­
to credere di poter ‘prendere a servizio’ la filosofia; ma ecco: quanto è sta­
to prèso a servizio non è più filosofia» 6.
Il problema della libertà è inseparabilmente connesso con quello della
verità. Dove la verità non è per niente considerata un valore in se stessa,

4 Cfr. a questo riguardo J. Ratzinger, Freiheit und Bindung in der Kirche, in E. Corecco-N.
Herzog-A. Scola, Les droits fondamentaux du chrétien dans l’Église et dans la Société, Fri-
bourg 1981, pp. 37-52.
5 J. Pieper, op. cit., p. 28.
6 Ibid., p. 29.

36
La natura dell’accademia e la sua libertà

che ha dignità indipendentemente dai risultati del suo impiego e delle sue
applicazioni, lì il conoscere non può che avere l’utile come criterio di misu­
ra. Stando così le cose, esso non ha più la propria giustificazione in se stes­
so, bensì soltanto negli scopi cui è funzionale. Allora esso appartiene alla
sfera dei fini e dei mezzi, e ciò significa: esso è in un qualche modo subor­
dinato al potere e all’aumento del potere stesso. Per dirlo ancora una volta
in altri termini: qualora l’uomo non dovesse avere possibilità alcuna di co­
noscere propriamente la verità, bensì solo l’utilizzabilità delle cose per
questo e per quest’altro, allora l’uso ed il consumo diventano (l’unico) pa­
rametro di ogni fare e pensare; allora il mondo si riduce a «materiale da
costruzione».
Qui viene a galla chiaramente l’inesorabile ed inevitabile opzione di
fondo, che in maniera sempre più radicale è divenuta il dilemma dell’epo­
ca moderna e che oggi si pone come suo interrogativo decisivo: la verità è
davvero accessibile all’uomo? Vale la pena di cercarla? La sua ricerca, il ri­
conoscerla come la vera «regina» degli uomini non è forse addirittura l’u­
nica effettiva via di risanamento e di salvezza? O non è invece il distacco
dal problema della verità—come si fa manifesto nella nuova logica di
Francesco Bacone—la vera liberazione dell’uomo, con la quale egli si sve­
glia dalle fantasticherie speculative e finalmente prende in mano davvero il
dominio sulle cose, per diventare «Maitre et possesseur de la nature»7? È
valida la definizione di Giovanbattista Vico, secondo la quale la verità è
soltanto quanto è «factum» (e quindi è fattibile)—o vale la risoluzione cri­
stiana per la quale la verità ha un primato sul fare8?
La libertà che discende dal nuovo pensiero di Bacone è la libertà di fa­
re ogni cosa e di riconoscere la pura e semplice possibilità come unico cri­
terio di normatività per l’uomo. Una siffatta libertà, però, prima di allora
non era stata ritenuta legittima, ed aveva potuto affermarsi come vera libe­
razione soltanto modellandosi sul gesto del figlio più giovane, che rivendi­
ca la sua porzione di eredità e con essa se ne parte dalla casa paterna verso
le incognite del vivere. La libertà di far tutto, però—quella libertà che non

7 Nel suo Novum Organum, Bacone ha cercato di dare una nuova definizione della natura
della filosofia. Essa non si interroga più semplicemente sulla verità, ma sul potere, sull’autori­
tà dell’uomo sul mondo. 0 suo scopo è di ottenere il dominio sulla natura. Cfr. J . Pieper, op.
cit., p. 20. Il significato di Bacone nel rivolgimento del pensiero dell’epoca moderna è stato
esplicitamente messo in risalto da M. Kriele, Befreiung und politìsche Aufklarung, Freiburg
1980, pp. 78-82; cfr. inoltre R. Spaemann-R. Lòw, Die Frage Wozu?, Munchen-Zurich 1981,
pp. 13 e 100 s.
8 Cfr. J . Ratzinger, Einfiihrung in das Cbristentum, Munchen 1968, pp. 33-43 (tr. it. Intro­
duzione a l Cristianesimo, Queriniana, Brescia 19909, pp. 28-42).

37
Natura e compito della teologia

vede più nella verità, cioè nel padre, legame e vincolo alcuno—, finisce per
sottostare alla tirannide che ora l’«usare» e l’«essere usati» esercitano sugli
uomini. Essa è perciò ultimamente una libertà da schiavi, anche se ciò si
manifesta solo dopo e deve passare del tempo prima che essa finisca in una
tale bancarotta da ridursi a mangiare le carrube dei maiali—e ancora invi­
diando i maiali, perché essi non vivono nella maledizione della libertà.
Nelle posizioni più estreme del pensiero moderno si sono toccati verti­
ci simili. Ora, ad esempio, la vibrata protesta con cui gli ecologisti si sca­
gliano contro l’uomo, imputandogli la distruzione dell’essere, non sarà af­
fatto fattore di risanamento fintantoché non indurrà a porre in modo nuo­
vo la domanda di verità. «La verità vi farà liberi» (Gv 8,32): oggi possiamo
comprendere in maniera del tutto nuova quest’affermazione del Signore,
nella sua abissale pretesa e nella sua grandezza. La «libertà del potere» e la
«libertà della verità» sono diventate la vera alternativa del nostro momento
storico. Ma una «libertà del potere», non inibita dalla verità, è la dittatura
dell’utilitarismo in un mondo dal quale la verità è andata scomparendo—e
con ciò la riduzione in schiavitù dell’uomo sotto l’apparenza della sua libe­
razione. Solo quando la verità ha valore in se stessa, e percepirla è più che
pura prestazione funzionale e ha priorità rispetto a qualsivoglia risultato,
solo allora noi siamo liberi. E solo la «libertà nella verità» è perciò la vera
libertà.

3. Il nucleo: la verità come fondamento e misura della libertà

Siamo così giunti al nucleo centrale delle nostre riflessioni: la libertà


accademica è una libertà che si concepisce in relazione alla verità, e la sua
giustificazione è di esistere con questa finalità—senza doversi rivolgere ai
risultati via via raggiunti, per cercarvi la propria legittimazione. La moglie
di Lot, che si gira indietro, rimane di pietra; Orfeo, ormai sulla via del ri­
torno dall’Ade, perdette tutto nel momento in cui si girò a guardare ciò
che si lasciava alle spalle9.
Dobbiamo però innanzitutto cercare di cogliere nel modo il più preci­
so possibile questa essenza dell’idea di accademia, per aver presenti il più
chiaramente possibile la sua istanza e le sue implicazioni. Mi sembra signi­
ficativo che Romano Guardini l’abbia una volta formulata, con la lucidità e
il rigore che lo contraddistinsero, in riferimento alla questione ebraica.

9 Quest’immagine è in J . Pieper, op. cit., a p. 69, in riferimento a K. WeiC.

38
La natura dell’accademia e la sua libertà

Questo non è un caso, poiché nei giorni pieni di terrore del Terzo Reich
quanto c’è di più distruttivo nell’alleanza di ragione, tecnica e potere poli­
tico si rivelò nella sua più tragica visibilità. Che cosa divenga una «ragio­
ne» nella cui logica gli obiettivi e il potere vengono elevati ad unico dio si è
reso qui manifesto; così come si manifestò che solo il pieno valore della ve­
rità e la sua inviolabilità sono ciò che può salvaguardare l’umano. Quanto
Guardini disse allora a riguardo dell’università deve costituire anche la più
profonda fisionomia dell’istituzione accademica: «Se l’università ha un
senso culturale, esso è allora quello di essere un luogo dove si ricerca la ve­
rità, la verità nella sua purezza—non per altri fini, bensì di per se stessa;
per questa ragione, perché essa è verità» 10.
Ricevendo il «Premio Guardini», il vescovo Hermann Dietzfelbinger
ha formulato la medesima considerazione, riferendola ovviamente a quan­
to ci preoccupa e ci sollecita oggi. A questo proposito, egli ha fatto notare
lo spostamento dell’interesse, nel frattempo verificatosi, dal problema del­
la «verità» alla problematica dei «valori», e ha ricordato che in un primo
tempo anche le idee del nascente nazionalsocialismo si presentarono come
«valori» razionali, sensati e liberatori, e così si legittimarono. L’affermazio­
ne di Cari Friedrich von Weizsàcher allora citata merita di essere qui ripe­
tuta: «Io affermo che non una società orientata al successo ma solo una so­
cietà orientata alla verità può prosperare davvero a lungo» u.
Questo significa però—proprio se pensiamo al contesto della citata af­
fermazione di Guardini—anche quanto segue: la più grande salvaguardia
dell’uomo, la migliore conservazione e il miglior risanamento del mondo si
attuano là dove al dominio del dogma del continuo cambiamento—in so­
stanza del dogma dell’integrale manipolabilità del reale—si oppone resi­
stenza, e viene mantenuto in vigore il diritto della verità per se stessa. Di­
venendo vero l’uomo diviene in parte vero anche il mondo, e quando l’uo­
mo diviene vero, diviene buono—e così anche il mondo intorno a lui. Co-
m’è noto, Tommaso d’Aquino ha definito la verità come adeguazione dello
spirito alla realtà. La filosofia personalista del periodo fra le due guerre
mondiali e dell’immediato dopoguerra ha evidenziato con critica serrata
l’insufficienza di questa definizione 12. Certamente con questa formula non
è detto tutto, ma viene palesato quanto è decisivo: percepire la verità è un

10 R. Guardini, Verantwortung. Gedanken tur jùdiscben Frage, Miinchen 1952, p. 10.


11 H. Dietzfelbinger, Dimensionen der Wahrheìt, in «Katholische Akademie in Bayem»,
Chronik 1980/81, pp. 148-156; la citazione è a p. 150.
12 Cfr. L.B. Puntel, Wahrheit, in H. Krings-H.M. Baumgartner-Chr. Wild, Handbuch pkì-
losophischer Grundbegriffe III, Mùnchen 1974, pp. 1649-1668.

39
Natura e compito della teologia

fenomeno che rende l’uomo conforme all’essere. È un «convenire-in-uno»


di io e mondo, è accordo e consonanza, è esser-donati ed esser-purificati.
Nella misura in cui gli uomini si lasciano guidare e purificare dalla ve­
rità, essi non attingono solo il loro vero essere, bensì anche il «tu». Nella
verità infatti essi sono posti in relazione l’uno all’altro; mentre l’«assenza di
verità» è proprio ciò che li chiude l’uno all’altro. Avvicinarsi alla verità si­
gnifica perciò disciplina: se essa purifica da quanto è egoistico e dall’illu­
sione dell’autarchia, se fa l’uomo obbediente e gli dà il coraggio dell’umil­
tà, ciò significa anche che essa insegna a discernere quella parodia della li­
bertà che consiste nella pretesa di universale manipolabilità, e quella paro­
dia del dialogo che consiste nella chiacchiera indiscriminata; che essa vince
l’equivoco che confonde libertà e «assenza di legami»; ed infine, che è fe­
conda proprio per il fatto che viene amata per se stessa, senza secondi fini.
Queste riflessioni preludono ad un ultimo passo. Dobbiamo ancora
porre la domanda di Pilato: «Che cos’è la verità?»—e, naturalmente, in
modo diverso da come fece Pilato. Hermann Dietzfelbinger ha sottolinea­
to che la domanda di Pilato opprime propriamente per il fatto che essa
non è affatto una domanda, bensì una risposta. A colui che gli viene incon­
tro elevando la pretesa della verità, egli dice: «Lascia perdere questi di­
scorsi: che cos’è mai la ‘verità’? Pensiamo piuttosto a qualcosa di più con­
creto».
Anche oggi, la domanda di Pilato viene posta quasi sempre in questa
forma. Ma ora essa dev’essere affrontata con tutta serietà: da cosa dipende
che il divenir-vero significa divenir-buono? Che cosa significa che la verità
è «bene»— anzi semplicemente «il bene»? Da cosa dipende che essa vale
per se stessa, senza doversi giustificare mediante ulteriori scopi?
Tutto ciò acquista un effettivo valore solo se la verità ha di per se stes­
sa la sua propria dignità: se essa consiste in se stessa e possiede più «esse­
re» che tutto il resto; se essa è il fondamento sul quale io stesso consisto.
Quando si considera a fondo l’essenza della verità si giunge nelle immedia­
te vicinanze della nozione di Dio. Non è possibile conservare a lungo l’au­
tonomia e la dignità della verità—da cui dipendono più in là la dignità del­
l’uomo e la dignità del mondo—se non si impara a vedere in ciò l’intima fi­
sionomia e la dignità del Dio vivente.
Per questa ragione, il rispetto profondo di fronte alla verità non è in
ultima istanza separabile da quell’atteggiamento complessivo di venerazio­
ne che chiamiamo adorazione. Verità e culto stanno in una inscindibile re­
lazione vicendevole: l’una non può realmente prosperare senza l’altra—per
quanto spesso esse siano state separate l’una dall’altra anche nella storia.

40
La natura dell’accademia e la sua libertà

4. Il culto

Siamo così giunti ad un’ultima chiave di lettura nella nostra indagine


sull’«accademico» e sulla sua teoria.
Il fatto che la parola «accademia», prima che Platone vi fondasse la
sua scuola, fosse il nome di un luogo di culto appena fuori le mura può ap­
parire a prima vista qualcosa di abbastanza estrinseco rispetto alla storia
della nuova istituzione. Ad una considerazione più attenta, però, si manife­
sta qui una più profonda correlazione—che non dev’essere certo stata insi­
gnificante per il fondatore. Giuridicamente parlando, infatti, l’accademia
platonica fu un’associazione cultuale. La venerazione ed il culto delle Muse
furono conseguentemente tratti costitutivi e vincolanti della vita in essa;
era esplicitamente previsto che vi fossero persone specificamente incarica­
te del culto sacrificale13.
Ciò è ben più che una circostanza estrinseca—ad esempio una conces­
sione alle forme di organizzazione sociale di allora. La libertà che si conce­
pisce in relazione alla verità e la «libertà nella verità» non possono in ulti­
mo esistere senza il riconoscimento e la venerazione del divino. La libertà
dalla tirannia dell’utile può essere fondata e rimanere tale solo se c’è qual­
cosa che è effettivamente sottratto all’uso e alla proprietà degli uomini: se
c’è un più alto «diritto di proprietà», e quando l’intangibile istanza della
divinità si fa valere. Dice Pieper commentando Platone: «La libertà della
teoria è disarmata e senza protezione—a meno che essa non si metta in
special modo sotto la protezione degli dèi» 14. La libertà dalla logica dell’u­
tile e la libertà di non dover sottostare ai dettami del potere trovano la loro
più profonda garanzia solo nella elevatezza ed inaccessibilità di ciò che
non è subordinato ad alcun potere umano: nella libertà che Dio ha—e do­
na all’uomo—di fronte al mondo.
Per Platone, che l’ha formulata per primo in termini filosofici, la «li­
bertà nella verità» non sta casualmente, bensì essenzialmente in rapporto
alla sfera della venerazione e del culto. Dove questo non è più praticato,
anche quella vien meno. E così è anche, ovviamente, là dove riti e prassi
cultuale sono sì attuati e rispettati, ma interpretati come puro agire simbo-
lico-sociale. Tutto ciò significa anche però che là dove i presupposti dell’a­
dorazione e dove il legame alla verità e la sua affermazione vengono negati

13 J. Pieper, op. cit., pp. 37 s.; cfr. H. Meinhardt, Akademie, in J. Ritter (a cura di), Histori-
sches Worterbuch der Philosophie i, Basel-Stuttgart 1971, pp. 121-124.
u Ibid., p. 36.

41
Natura e compito della teologia

immancabilmente finisce per subentrare ima pseudo-libertà anarchica. Tali


pseudo-libertà, false e falsificatrici, sono oggi prevalenti e sono la vera e
propria minaccia che incombe sull’autentica libertà. La chiarificazione del­
la nozione di libertà appartiene oggi ai compiti decisivi, se vogliamo ado­
perarci per la salvaguardia dell’uomo e del mondo.
Capitolo secondo
NATURA E FORMA
DELLA TEOLOGIA
I - IL FONDAMENTO SPIRITUALE
E IL LUOGO ECCLESIALE
DELLA TEOLOGIA

«Nessun cristiano intelligente vorrà contestare il fatto che la custodia


della Parola di Dio tra gli uomini è affidata alla Chiesa soltanto» *. Non so­
no parole di un funzionario di curia, fossilizzato nella routine del suo uffi­
cio, in grado di vedere soltanto le sue competenze e ormai incapace di per­
cepire la complessità dei problemi. Si tratta invece di un giudizio che fu
formulato, nel 1935, nel momento culminante della lotta tra la Chiesa e lo
Stato, da un discepolo di Rufolf Bultmann, che si trovava in prima linea
nella Chiesa confessante evangelica, e che, in un discorso di incitamento e
di supplica, richiamava la Chiesa alla sua responsabilità nei confronti del­
l’insegnamento teologico. Si tratta di Heinrich Schlier, che, con queste pa­
role, esprimeva tutt’altro che teorie puramente accademiche o istruzioni
burocratiche. Il tentativo, da parte dello stato, di fare del cristianesimo lu­
terano un cristianesimo tedesco, rendendolo così utilizzabile ai fini del to­
talitarismo del partito, aveva aperto gli occhi a lui come a molti dei suoi
compagni di strada: la teologia è nella Chiesa e dalla Chiesa, oppure non è.
Quel giudizio implicava il dramma della rinuncia all’insegnamento nell’u­
niversità di cui non poteva più farsi carico una Chiesa divenuta timorosa e
irresoluta. Abbandonata a se stessa la teologia si era ritirata nella sua appa­
rente libertà accademica, era divenuta un fantoccio del potere dominante,

1 H. Schlier, Die Verantwortung der Kirche fiir den theologischen Unterricht, in Id., Der
G eist und die Kirche, a cura di V. Kubina e K. Lehmann, Freiburg 1980, pp. 241-250; la
citazione è a p. 241; il saggio venne pubblicato per la prima volta nel 1935 a Wuppertal-
Barmen.

45
Natura e compito della teologia

ed era ormai pronta a cadere preda del partito2. In quella situazione, era
diventato chiaro che la libertà della teologia sta nel suo legame con la
Chiesa; che, con ogni altro genere di libertà, la teologia tradisce se stessa e
ciò che le è affidato. Era diventato chiaro che non ci può essere un magi­
stero teologico se non c’è un magistero ecclesiale. La teologia, infatti, non
avrebbe allora altra certezza se non la certezza che è propria di una qual­
siasi delle «scienze umane»; vale a dire, la certezza dell’ipotesi, intorno alla
quale si può disputare, ma sulla quale nessuno può impegnare la propria
vita. Se così fosse, sarebbe una pretesa assurda per la teologia quella di vo­
ler essere qualcosa di diverso da una storia, o magari da una psicologia o
una sociologia o anche una filosofìa, del cristianesimo.

Quel modo di vedere si impose allora con lucida incisività, anche se


non fu affatto riconosciuto come evidente dalla maggioranza dei teologi.
Esso divenne la linea di discriminazione tra la scelta «liberale»— che in
ogni modo passò presto al servizio del totalitarismo—e la decisione in fa­
vore della Chiesa confessante, decisione che era allo stesso tempo in favore
di una teologia legata alla professione di fede, e con ciò alla Chiesa docen­
te. Al giorno d’oggi, in un momento storico di maggior pace esteriore, i
contorni non si possono vedere con altrettanta nitidezza. Certo, dei teologi
cattolici non contesteranno, almeno in linea di principio, l’esistenza di un
magistero3. Quanto a questo punto, è indubbio il vantaggio che la tradi­
zione della Chiesa con il suo ordinamento rappresenta per i cattolici, altri­
menti da quel che avviene nella storia della Riforma. Però, oggi, nella co­
scienza diffusa della teologia cattolica, ciò che c’è di necessario e di positi­

2 Cfr. al riguardo la cronologia della vita di H. Schlier, op. cit., p. 304. Schlier rinunciò nel
1935 alla Venia legendi, dopo che gli era stato rifiutato un congedo presso la Kirchliche
Hochschule. In precedenza erano già state rifiutate una chiamata all’Università di Halle e la
nomina di Schlier a professore straordinario a Marburg; in ambedue i casi per la sua apparte­
nenza alla chiesa confessante. Una buona introduzione al pensiero teologico di Schlier è quel­
la di A. Schneider, Wort Gottes und Kirche im theologischen Denken von H. Schlier, Frank­
furt 1981; cfr. l’attenta recensione di P. Kuhn in «Teologische Revue» 82 (1986), pp. 31-34. È
degno di nota anche J . Junttila, Corpus Christi Pneumaticum, Helsinki 1981.
3 Lo status del dibattito nella teologia di lingua tedesca è presentato nel volume colletta-
neo curato da W. Kem, Die Theologie und das Lehramt, Freiburg 1982. Particolarmente
importante il contributo ricco di citazioni e ben ponderato di M. Seckler, Kirchliches Leh­
ramt und theologische Wissenschaft. Geschichtliche Aspekte, Prohleme und Losungselemente,
pp. 17-62. Cfr. anche M. Seckler, Die schiefen Wànde des Lehrhauses. Katholizitat als Herau-
sforderung, Freiburg 1988, pp. 105-155; Id., Theologie als Glaubenswissenschaft, in W.
Kem-H. Pottmeyer-M. Seckler, Handbuch der Fundamentaltheologie, voi. iv, Freiburg 1988,
pp. 18-241.

46
Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

vo nel Magistero ha perduto la sua evidenza. L’autorità della Chiesa appa­


re come un’istanza estranea alla scienza, un’istanza che di per sé non
avrebbe ragione di esserci, stando alla logica della scienza. La scienza—
così pare—può seguire soltanto le leggi sue proprie; e, in base a queste,
nella scienza non hanno peso se non gli argomenti di ragione, oggettivi.
Che decida una autorità su ciò che si deve insegnare o non insegnare, inve­
ce di ricorrere ad argomenti e ad ima conoscenza raggiungibile mediante
argomenti, è considerato antiscientifico. È una cosa che discredita la teolo­
gia nell’organismo dell’Università. Non l’autorità decide, ma gli argomenti,
e se ciononostante l’autorità fa il tentativo di decidere e determinare, allora
si è di fronte ad una usurpazione e ad una prepotenza contro le quali ci si
deve difendere4.
Spesso, oggi, anche la teologia cattolica pensa in questo modo; e ciò
l’ha condotta in una situazione contraddittoria. Nei suoi confronti vale an­
cora—e vale anzi a maggior ragione—quello che Romano Guardini oppo­
neva ai suoi maestri di teologia al tempo della crisi modernista, e poco do­
po: che cioè il loro cattolicesimo era soltanto un «liberalismo col limite
dell’obbedienza al dogma»5. In tal modo 0 loro pensiero zoppicava da en­
trambi i lati: come liberalismo non convinceva, per quel suo limite dell’ob­
bedienza al dogma sopportata a fatica; ma neppure poteva rendere accetto
il cattolicesimo, in cui vedeva solo vincoli e pastoie, e non qualcosa di pro­
prio, di positivo, di vivente e di grande. Non si può rimanere a lungo in
una posizione ambigua di questo genere. Se, per la teologia, Chiesa e auto­
rità ecclesiale sono qualcosa di estraneo alla scienza, alla scienza teologica,
Chiesa e teologia sono entrambe in pericolo. Perché una Chiesa senza teo­
logia si immiserisce e diventa cieca; una teologia senza Chiesa si dissolve
nell’arbitrario. Per questo motivo, la questione della loro intima connessio­
ne deve essere pensata di nuovo dalle fondamenta, e deve essere piena­
mente chiarita. Non per delimitare sfere di interessi; non per mantenere o
per rimuovere un potere, ma per il bene della teologia e in ultima analisi
per il bene della nostra stessa fede.

Il tema è smisurato; qui non è possibile trattarlo con completezza nep­


pure approssimativa. Tenterò soltanto di esporre alcuni punti di vista, che
dovranno servire da guida nella riflessione ulteriore. Non vorrei escludere

4 Cfr. la critica del magistero, naturalmente espressa con formulazione diversa, di P. Ei-
cher, Von den Schwierigkeiten btirgerlicher Theologie mit den Katholischen Kirchenstrukturen,
in W. Kem, op. cit., pp. 116-151.
5 R. Guardini, Bericbte uber mein Lebeti. Autobiographiscbe Aufzeichnungen, Dusseldorf

47
Natura e compito della teologia

di proposito la questione del magistero, e tuttavia vorrei toccarla da princi­


pio solo marginalmente, perché si tratta di una questione che non può es­
sere posta in maniera adeguata, se non è stato chiarito prima quello che sta
propriamente a fondamento: l’intimo essenziale nesso che lega l’una all’al­
tra Chiesa e teologia. Ci sono molti modi per esporre questo nesso. Col
crollo del modello liberale classico nel periodo tra le due guerre mondiali,
e soprattutto poi, con la lotta tra stato e Chiesa durante il terzo Reich, quel
nesso è stato concepito in maniera nuova dai più significativi teologi dell’e­
poca, ciascuno dei quali lo ha presentato a suo modo. Il primo, forse, ad
aprire la strada fu Pallora libero docente Romano Guardini, per il quale
erano divenute esperienze personali due fenomeni storici: il kantismo ave­
va infranto la fede della sua infanzia; la conversione fu un superamento di
Kant e il superamento di Kant un nuovo inizio del pensare, nell’obbedien­
za ad una parola, che proviene da quel soggetto vivente e vincolante che è
la Chiesa6. Dopo la prima guerra mondiale, fu il grande storico ed esegeta
protestante Erich Peterson che, in polemica con Hamack e con Barth, se­
gnalò nell’insufficienza della dialettica e della sua serietà solo apparente
l’insufficienza del liberalismo stesso, e giunse al dogma e infine alla Chiesa
cattolica1. A suo modo, anche Karl Barth, polemizzando ancora con Har-
nack, riconobbe che la teologia o è ecclesiale o non è; il fatto che la sua
imponente opera si intitoli Kirchliche Dogmatik (Dogmatica ecclesiale), era
e resta testimonianza di una confessione, senza la quale l’opera non esiste­
rebbe 8. Infine, bisogna fare il nome di Heinrich Schlier, il quale, in pole­
mica col nazionalsocialismo e contro una teologia accademica zoppicante,
riscoprì 0 fatto che la teologia ha bisogno della Chiesa e delle sue decisioni
dottrinali, proprio perché la teologia non esiste se non in vista di questo fi­
ne, «insegnare a conoscere la Parola di Dio in modo esplicito e ordina­
to» 9. Anche questa presa di posizione era come le altre—e lo abbiamo già

1984, sul moralista di Bonn F. Tillman: «...l’atteggiamento critico, come mostrò la corrente di
Bonn che si formò più tardi, non era altro che un liberalismo limitato dall’obbedienza al dog­
ma», p. 33.
6 R. Guardini, op. cit., pp. 32 ss., 68-72, 83-87. Cfr. anche il mio saggio Voti der Liturgie
zur Christologie. Romano Guardini theologischer Grundansatz und seine Aussagekraft, in J.
Ratzinger, Wege zur Wahrheit. Die bleibende Bedeutung von Romano Guardini, Dusseldorf
1985, pp. 128-133; H.B. Gerì, Romano Guardini, Mainz 1985, pp. 52-76.
7 Le testimonianze decisive di questo percorso sono raccolte in E. Peterson, Theologische
Traktate, Miinchen 1951. Sull’itinerario e l’opera di Peterson cfr. ora il grande lavoro di B.
Pflichtweifi, Erik Peterson: Neue sicht au f Lehen und Werk, Freiburg 1992.
8 Cfr. H.U. von Balthasar, L a teologia di K arl Barth, Jaca Book, Milano 1985.
5 H. Schlier, op. cit., p. 227.

48
Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

visto—gravida di conseguenze di importanza vitale; prima Schlier deve


rassegnarsi a rinunciare al suo impiego a causa della persecuzione politica;
in un secondo tempo, la via imboccata lo portò nella Chiesa cattolica. Sa­
rebbe stimolante riflettere sul tema «ecclesialità della teologia» alla luce
del pensiero di queste quattro grandi figure, di ciò che hanno in comune,
come di ciò che le contrappone l’una all’altra 10.

1. Il nuovo soggetto come presupposto e fondamento di ogni teologia

Ma questo ci porterebbe troppo lontano. Vorrei invece provare a co­


minciare da un punto che a prima vista sembra senza connessione con il
nostro tema, e in realtà fornisce invece—a mio parere—il fondamento che
è necessario prendere in considerazione se si vuol capire qualcosa del no­
stro tema. Mi riferisco a quella espressione della lettera ai Galati nella qua­
le Paolo descrive ciò che è peculiarmente cristiano al tempo stesso come
sconvolgente esperienza personale, e come oggettiva realtà: «non sono più
io che vivo, ma Cristo vive in me» (Gal 2,20). La frase si trova a conclusio­
ne della breve autobiografia spirituale che Paolo traccia per i suoi lettori,
non al fine di trarne vanto, ma per render chiaro, col richiamo a quella che
è stata la sua storia personale con Cristo e con la Chiesa, quale sia il mes­
saggio che gli è stato affidato. Questa apologia del cammino che egli ha
percorso lo induce a procedere, per così dire, dall’esterno verso l’interno:
vengono prima indicati gli avvenimenti esteriori della sua chiamata e della
sua storia, ma poi, a conclusione, in quell’unica frase, come in un lampo,
diventa visibile l’avvenimento interiore, che era accaduto in quegli av­
venimenti esteriori, e che è a fondamento di tutto. Questo avvenimento in­
teriore è, nello stesso tempo, totalmente personale e totalmente oggettivo.
È un’esperienza del tutto individuale, e nello stesso tempo dice qual è l’es­
senza del cristianesimo, per tutti. Indeboliremmo troppo il senso di quella
frase se la spiegassimo così: 0 diventare cristiano e l’essere cristiano pog­
giano su una conversione. Dicendo così, si punta già nella direzione giusta;
ma la conversione in senso paolino è qualcosa di molto più radicale che
non una semplice revisione di qualche nostra opinione, o di qualche nostra
posizione. È un processo in cui si muore. Detto in altre parole: è un cam­

10 Dall’ambiente di lingua francese si potrebbe aggiungere, con uguale peso, L. Bouyer.


Cfr. l’affascinante resoconto del suo percorso e l’ampia esposizione della sua concezione della
teologia nel volume-intervista: G. Dabc-L. Bouyer, Le métter du theologien. Entretiens avec G.
Daix, Paris 1979.

49
Natura e compito della teologia

biamento di soggetto. L’io smette di essere un soggetto autonomo, che ha


in se stesso la sua propria consistenza. Viene strappato a se stesso, e inseri­
to in un nuovo soggetto. Non che l’io scompaia semplicemente e definiti­
vamente; deve lasciarsi cadere, perdere, per poter poi riceversi di nuovo in
un io più grande, e insieme con questo.

Questo pensiero fondamentale, che la conversione è l’abbandono della


vecchia soggettività isolata e il ritrovarsi in un nuovo soggetto unitario, in
cui i limiti dell’io sono saltati e diventa possibile così il contatto con il fon­
damento di ogni realtà, questo pensiero fondamentale ritorna ancora un’al­
tra volta nella lettera ai Galati, in un altro contesto, con accenti nuovi. Per
sviluppare il tema, se l’uomo possa per dir così costruirsi da se stesso, o se
non debba lasciarsi donare a se stesso, Paolo si serve della coppia di oppo­
sti «legge» e «promessa». Ed egli sottolinea con molta insistenza che la
promessa è stata fatta al seme di Abramo, al singolare. Essa non vale per
una molteplicità di soggetti l’uno accanto all’altro; vale «per il seme di
Abramo» (Gal 3,16), al singolare. C’è un «unico» portatore della promessa,
e al di fuori di questa c’è il mondo confuso dell’autorealizzazione, un mon­
do nel quale gli uomini sono in concorrenza gli uni con gli altri, e preten­
dono di mettersi in concorrenza con Dio; ma, in tutto questo loro darsi da
fare, succede che sfugge loro proprio ciò in cui sta la loro vera speranza.
E tuttavia, come può la promessa essere una speranza, se essa vale per
uno solo? Ecco la risposta dell’Apostolo: «quanti siete stati battezzati in
Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più giudeo né greco; non c’è più
schiavo né libero; non c’è uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in
Cristo Gesù. E se appartenete a Cristo, allora siete seme di Abramo, eredi
secondo la promessa» (Gal 3,27-29). È importante notare che Paolo non
dice: «voi siete una cosa sola», ma mette in evidenza: «voi siete uno (una
persona sola)». Voi siete diventati un soggetto nuovo, un soggetto unico
con Cristo, e così, in virtù di questa fusione di soggetti, siete nello spazio
della promessa u.

Questo secondo testo è importante, in quanto esso rende chiaro il con­


tenuto oggettivo che costituisce il fondamento anche della prima formula
(«io, e però non più io»); ma nel primo testo esso non è altrettanto perce­
pibile dal lettore. È impossibile che ciascuno si prefigga di operare da sé il

11 Sull’esegesi di Gal 2,20 cfr. H. Schlier, Der B rief a » die Galater, Gottingen 1962, pp.
101-104; F. Mufiner, Der Galaterbrief, Freiburg 1974, pp. 182-187.1 due commentari si pos­
sono consultare anche per gli altri testi della lettera ai Galati cui qui si allude.

50
Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

cambiamento di soggetto di cui qui si tratta. Sarebbe illogico e contraddit­


torio. In tal caso, infatti, chi sarebbe all’«opera» sarebbe in ogni caso lo
stesso vecchio soggetto, chiuso nell’ambito non oltrepassabile del proprio
sé. Il cambiamento di soggetto include un elemento di passività, che Paolo
designa a ragione come morte, come partecipazione all’evento della croce.
Può capitare soltanto dall’esterno, come proveniente da altro. Dato che la
conversione cristiana infrange la barriera fra l’io e il non-io, può esser data
soltanto da un non-io, non può mai compiersi nella mera interiorità della
propria individuale decisione. Essa ha una struttura sacramentale. Il «vivo
io, e non sono più io che vivo» non descrive un’esperienza mistica privata,
ma definisce piuttosto l’essenza del battesimo 12. Si tratta di un evento sa­
cramentale, e perciò ecclesiale. Il passivo del diventare cristiano esige l’atti­
vo della Chiesa che opera, della Chiesa in cui l’unità di soggetto dei cre­
denti si manifesta nella concretezza delle persone fisiche e della storia. So­
lo da questo punto di vista l’espressione paolina della Chiesa come «corpo
di Cristo» può essere adeguatamente compresa. Non c’è nessuna differen­
za tra questo e l’esser-rivestiti-di Cristo; laddove 0 nuovo abito, che allo
stesso tempo ricopre e libera il cristiano, è la nuova corporeità, 0 corpo del
Cristo risorto.

Chi legge Paolo in questa prospettiva finisce sempre, partendo dai più
diversi aspetti, con l’incontrare la stessa intuizione fondamentale. Nella
teologia battesimale della lettera ai Romani la troviamo unita al tema della
tradizione, e cioè ai contenuti che sono l’oggetto del conoscere cristiano e
della professione di fede. Il battesimo viene descritto qui come un essere
trasferiti nell’ambito di una certa «forma di insegnamento » ( t i 5jc o <; 8 i-
Saxfli;, forma doctrinaé), e il soggetto corrispondente a questa sua conse­
gna in un comune spazio di conoscenza mediante un’obbedienza che nasce
dal cuore (Rm 6,17)13. Sotto un aspetto ancora diverso, ci imbattiamo nel­
lo stesso pensiero nella prima lettera ai Corinti. Qui Paolo sviluppa il para­
gone del corpo e delle membra, che è usuale nell’antica riflessione filosofi­
ca sulla società. Nella sua applicazione alla Chiesa, abbiamo un cambia­
mento sorprendente, che per lo più passa inosservato. E questo porta ad
una interpretazione erronea dei fondamenti della ecclesiologia paolina, la
quale non disdegna apporti dalla sociologia dell’epoca, ma è guidata però
da una concezione di base che è del tutto diversa. Paolo non dice infat-

u H. Schlier, op. cit., p. 102.


13 H. Schlier, Der Rómerbrief, Freiburg 1977, pp. 207-210; E. Kàsemann, An die Ròmer,
Tiibingen 1973, pp. 171 s.

51
Natura e compito della teologia

ti: come in un organismo ci sono molte membra che collaborano, così è


anche nella Chiesa. Si tratterebbe, in questo caso, di un modello di Chiesa
puramente sociologico. È vero piuttosto questo: che, dopo aver ripreso ed
esposto l’antica metafora, egli sposta il pensiero su un piano del tutto di­
verso. Dice infatti: come è del corpo e delle membra, così anche Cristo (1
Cor 12,12). Il soggetto che ci è posto di fronte non è la Chiesa; anch’essa
infatti, secondo Paolo, non è un soggetto separato, e sussistente in se stes­
so. Il nuovo soggetto è piuttosto «il Cristo» stesso, e la Chiesa non è altro
che lo spazio di questo nuovo soggetto unitario, essa è perciò molto più di
ima pura e semplice interazione sociale. Si tratta, in definitiva, dello stesso
«singolare» cristologico della lettera ai Galati, che rimanda anche qui al sa­
cramento. In questo caso all’eucarestia, di cui Paolo, due capitoli prima,
aveva definito l’essenza con un’espressione audace: «poiché c’è un solo pa­
ne, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo» (10,17). «Un corpo»; in
base al concetto biblico di soma, potremmo tradurre benissimo «un sog­
getto», purché non si dimentichi la dimensione di fisicità e di storicità di
tale soggetto.

Prima di porci la domanda, che cosa tutto questo abbia propriamente


a che fare con la teologia, vorrei accennare, almeno di passaggio, al modo
in cui questi temi si presentano nel vangelo di Giovanni. Infatti, se Paolo è
mosso anzitutto dalla domanda sulla fede e sulla professione di fede, Gio­
vanni pone con molta energia la questione della vera conoscenza. Quel che
interessa ad entrambi è, in definitiva, la verità del nostro essere. Giovanni
si trova davanti a questo fatto: ogni discorso su Gesù che sia puramente
empirico (si potrebbe dire: puramente storico) resta bloccato in un grovi­
glio decisamente assurdo di fraintendimenti. La domanda chi sia Gesù vie­
ne ridotta perciò alla domanda: da dove Egli venga in realtà. Siamo già di
fronte al tipico fraintendimento storicistico, che crede di aver compreso un
fatto perché ha analizzato il processo che l’ha generato. Per Giovanni, que­
sto è un errore grossolano. Ma se non si può raggiungere una vera cono­
scenza di Gesù mediante una chiarificazione della sua origine, mediante il
ricorso agli accadimenti storici (alla Histoire), come lo si può conoscere,
allora? Giovanni dà una risposta, che per il pensiero moderno suonerà cer­
to, da principio, «mitologia». Egli dice: solo il Paraclito può farcelo cono­
scere, solo lo Spirito, che è lo Spirito del Padre e del Figlio stesso. Si può
conoscere qualcuno solo mediante lui stesso. Se poi si fa più attenzione a
quella risposta, subito ci si accorge che col rimando alla pneumatologia si
viene introdotti nella ecclesiologia, e che si tratta di un ben definito pro­

52
Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

cesso di comprensione. Infatti, come opera lo Spirito? In primo luogo,


opera facendo il dono di ricordare: ed è un ricordare in cui il singolo si
congiunge col tutto, e questo conferisce al singolo, prima incomprensibile,
il suo vero significato. In secondo luogo, ciò che lo caratterizza è l’ascolta­
tore; lo Spirito non parla da se stesso; ascolta, ed insegna ad ascoltare; vale
a dire, non aggiunge qualcosa d’altro alla Parola, ma introduce nella Paro­
la, la quale, nell’ascolto, si fa luce. Lo Spirito non falsa, ma fa sì che Colui
che mi sta di fronte parli, e penetri in me. In tutto ciò è già incluso anche
questo: lo Spirito produce uno spazio dell’ascolto e della memoria, un
«noi», che in Giovanni definisce la Chiesa come luogo della conoscenza.
Soltanto in questo «noi» che è appartenenza all’origine, solo grazie all’ap­
partenenza avviene di comprendere. Bultmann lo ha espresso con perfetta
chiarezza quando, a proposito della testimonianza dello Spirito in Giovan­
ni, ha detto: «È ripetizione, memoria, nella luce della attuale comunione
con Lui» M.

2. Conversione, fede e pensiero

Sebbene tutto questo sia per ora abbastanza lontano dai nostri proble­
mi, che riguardano il concetto e i metodi della teologia, tuttavia comincia­
no ormai a delinearsi, a poco a poco, le connessioni. Incominciamo con
una apparente banalità. La teologia suppone la fede. Essa vive del para­
dosso di una unione di fede e di scienza. Chi vuole negare questo parados­
so, nega la teologia; e allora dovrebbe avere il coraggio di dirlo. Chi invece
sostanzialmente lo accetta, accetta anche le tensioni che sono implicite in
esso. In quel paradosso si evidenzia la specificità della pretesa cristiana alla
verità come la natura propria del cristianesimo all’interno della storia ge­
nerale delle religioni. Il fenomeno teologia, infatti, nello stretto significato
del termine, è un fenomeno esclusivamente cristiano, che non si ritrova al­
trove, con le stesse caratteristiche. Viene presupposto che, nella fede, ab­
biamo a che fare con la verità; vale a dire, con una conoscenza che non si
riferisce al funzionamento di qualcosa, ma alla verità del nostro essere stes­
so; in fondo, si tratta di questo: come è necessario che noi siamo, per esse­
re come dobbiamo essere. Si presuppone che questa verità sia accessibile
solo nella fede; che la fede è un nuovo inizio del pensare, di cui ci è fatto

M R. Bultmann, Dos Evangelium nach Johannes, Gòttingen 195715, p. 427; su quanto qui si
dice di Giovanni cfr. il bel contributo di H. Schlier, Der Heilige Geist als Interpret nodi dem
]obannesevangelium, in Id., Der Geist und die Kirche, cit., pp. 165-178.

53
Natura e compito della teologia

dono, e che noi non possiamo procurarci o surrogare da soli. E viene pre­
supposto anche, allo stesso tempo, che questa verità illumina tutto il no­
stro essere, che perciò si rivolge anche al nostro intelletto, che vuole essere
compresa dal nostro intelletto. Viene presupposto che questa verità, in
quanto verità, si indirizza alla ragione, che deve essere pensata dalla ragio­
ne perché l’uomo la faccia propria, e perché essa sviluppi pienamente la
sua forza. Mentre il mito, in Grecia come in India, vuol dispiegare molte­
plici immagini di una verità che resta sempre inattingibile, la fede in Cri­
sto, nei suoi asserti fondamentali, non ammette scambi o sostituzioni. Cer­
to, essa non annulla i limiti essenziali dell’uomo nei confronti della verità—
vale a dire, non toglie di mezzo la legge dell’analogia; ma l’analogia è qual­
cosa di diverso dalla metafora. Essa ammette sempre un ampliamento e un
approfondimento ma, nei limiti dell’umano, essa dice la verità. Perciò, la
razionalità appartiene all’essenza stessa del cristianesimo, e le appartiene in
un modo che non trova riscontro nelle altre religioni, le quali non avanza­
no nessuna pretesa in tal senso. Chi volesse soffocarne lo sviluppo, si op­
porrebbe ad una dimensione irrinunciabile della fede. Sta qui il limite che
il magistero della Chiesa deve osservare nei suoi rapporti con la teologia.

Ma a questo punto è necessario che noi sviluppiamo fino in fondo quel


pensiero che si è venuto delineando a partire da Paolo e da Giovanni. Or­
mai possiamo dire: alla teologia appartiene il credere e alla teologia appar­
tiene il pensare. La mancanza dell’uno o dell’altro ne provocherebbe la dis­
soluzione. Questo significa: la teologia presuppone un nuovo inizio nel
pensare, che non è il prodotto di una riflessione nostra, ma nasce dall’in­
contro con una Parola, che sempre ci precede u. Chiamiamo questo nuovo
inizio «conversione». Dato che non c’è teologia senza fede, non c’è teolo­
gia senza conversione. La conversione può avere molte forme. Non sempre
essa deve verificarsi in un accadimento puntuale, come per Agostino o per
Pascal, o per Newman o per Guardini. Però, in qualche maniera, il «sì» a
quel nuovo inizio deve essere consapevolmente assunto, la svolta dall’io al
non-più-io deve essere fatta. Diventa subito chiaro, allora, che una teologia
creativa tanto più sarà possibile, quanto più la fede sarà divenuta veramen­
te esperienza; quanto più la conversione, con un sofferto e doloroso pro­
cesso di cambiamento, avrà conseguito evidenza interiore; quanto più essa
sarà stata riconosciuta come la strada irrinunciabile per penetrare nella ve-

13 Ciò è stato sottolineato con forza da R. Guardini nel suo piccolo libro: Das B ild von
Jesus dem Christus im Neuett Testament, Herder, Freiburg 1962, pp. 138-141.

54
Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

rità del proprio essere. È questo il motivo per cui i convertiti possono sem­
pre essere guide nel cammino verso la fede; per questo essi possono sem­
pre essere di grandissimo aiuto nel riconoscere e nel testimoniare la ragio­
ne della speranza che è in noi (cfr. 1 Pt 3,15). Quello della connessione fra
teologia e santità non è dunque un discorso sentimentale o pietistico, ma
ha il suo fondamento nella logica delle cose, e ha dalla sua parte la testimo­
nianza di tutta la storia. Non è pensabile Atanasio senza la nuova esperien­
za di Cristo di Antonio abate 16; Agostino senza la passione del suo cammi­
no verso la radicalità cristiana; Bonaventura e la teologia francescana del
x i i i secolo senza la nuova gigantesca attualizzazione di Cristo nella figura
di san Francesco d’Assisi; Tommaso d’Aquino senza la passione di Dome­
nico per il Vangelo e l’evangelizzazione; e si potrebbe continuare, così,
lungo tutta la storia della teologia. La pura e semplice razionalità non basta
ancora per produrre una grande teologia cristiana: in fondo, anche figure
così eminenti come quelle di Ritschl, Julicher, Harnack, letti a distanza di
generazioni, restano singolarmente povere dal punto di vista teologico. È
ovvio che, viceversa, una pietà chiusa timorosamente in se stessa non può
trovare un’espressione, in cui la fede riceva una evidenza nuova; e neanche
può, oltrepassando i suoi limiti, farsi annuncio per gli uomini in cerca di
verità.

3. Il carattere ecclesiale della conversione


e le sue conseguenze per la teologia

Con queste riflessioni si è già fatto un passo ulteriore. La fede, si dice­


va, richiede conversione. Ma la conversione è un atto di obbedienza nei
confronti di ciò che mi precede e che non ha la sua origine in me stesso. E
questa obbedienza resta, perché quel qualcosa che mi precede, una volta
conosciuto, non diventa una porzione del pensiero mio; accade invece
l’opposto: sono io che divento suo, essa resta sempre al di sopra di me. Per
il cristiano, poi, questo qualcosa che precede non è un «esso», una cosa,
ma un «Egli», una persona; anzi, meglio, un «Tu». È Cristo, il Verbo fatto
carne; è Lui il nuovo inizio, a partire dal quale noi pensiamo. E Lui il nuo­
vo soggetto, in cui è saltato il limite della soggettività, sono saltate le bar­
riere tra soggetto e oggetto, tanto che posso dire: io, e però non più io.
A partire di qui, ci si aprono diverse prospettive, in varie direzioni.

16 Molto istruttivo al riguardo J. Roldanus, Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des
Athanasius, in «Theol. Phil. » 58 (1983), pp. 194-216.

55
Natura e compito della teologia

Tento soltanto di farne un breve cenno. Innanzitutto, è evidente il caratte­


re comunionale di questo processo! La conversione non porta ad un rap­
porto privato con Gesù, che rimarrebbe pur sempre, in fondo, soltanto un
dialogo con se stessi. Essa è un essere consegnato ad una certa «forma di
insegnamento », come Paolo dice; è ingresso nel «noi» della Chiesa, come
abbiamo visto in Giovanni. Solo in questo modo è concreta l’obbedienza
dovuta alla verità. In particolare Guardini è tornato più e più volte a dare
espressione a questo nucleo della sua esperienza di conversione, che costi­
tuisce il centro della sua teologia, e un nuovo inizio della teologia dopo il
fallimento del modello liberale. La formula della sua conversione, quella
che segnò la svolta della sua vita, era stata Mt 10,39: «Chi vuole trovare la
sua vita (chi vuole realizzarsi da sé), la perderà; e chi perde la sua vita per
causa mia, la troverà». Dopo tutti gli smacchi dell’autorealizzazione, que­
ste parole gli si erano impresse a fuoco nell’anima, con un’evidenza umana
indubitabile. Ci si deve perdere, per giungere a se stessi. Ma perdersi do­
ve? Certo non in un posto qualsiasi. Un perdersi del genere può avere solo
un determinato adeguato: Dio. E dove è Dio? L’esperienza di Guardini af­
ferma: «Non c’è un ‘libero accesso’ a Dio. Di fronte alla pretesa di una ri­
cerca di Dio autonoma... Egli è lo sconosciuto, che ‘abita in urna luce inac­
cessibile’ (1 Tm 6,16)» 11. Solo il Dio concreto può essere qualcosa di di­
verso da ima nuova proiezione del proprio io. Solo la sequela di Cristo è il
cammino del perdersi che conduce alla meta. Ma, anche a questo punto,
sorge un nuovo interrogativo: quale immagine di Gesù è più di una mera
immagine? Dove posso trovarlo veramente, dove posso trovare lui e non
soltanto pensieri su di Lui? Guardini accenna alle molteplici immagini di
Cristo e afferma: «Un esame accurato è in grado di cogliere un’inquietante
somiglianza tra le diverse immagini di Cristo. Spesso si ha l’impressione
che esse non siano nient’altro se non gli autoritratti idealizzati di chi le ha
escogitate» 18. E la risposta, allora? Colui che si è fatto carne è restato car­
ne. Egli è concreto. «Nella Chiesa di Cristo viene continuamente rivolta ai
singoli la richiesta di dare la propria anima, per poterla ricevere ancora,
rinnovata e .più vera» 19. L’obbedienza alla Chiesa è la concretezza della no­

17 L’esperienza della conversione è descritta in Berichte iiber metti Lebeti (cit. alla nota 5),
pp. 71 ss. Guardini ritornava in continuazione su Mt 10,39, come ha mostrato H.B. Gerì, op.
cit., pp. 44 s. Egli spiegò un’ultima volta questo passo nel suo libro Die Kirche des Herm,
Wurzburg 1965. La citazione è presa da quest’opera, alla p. 62.
18 R. Guardini, Die Kirche des Herm, p. 63.
19 Ibid., p. 64.

56
Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

stra obbedienza. La Chiesa è il nuovo, grande soggetto, nel quale si tocca­


no passato e presente, soggetto e oggetto. È la nostra contemporaneità con
Cristo; non ce n’è altra20.

La voce «incarnazione» apre ancora altre prospettive; Heinrich Schlier


le ha approfondite e sviluppate nel resoconto della sua conversione21. Pos­
so solo accennarle, qui; prima di tutto c’è il nesso fra tradizione e trasmis­
sione vivente. Questo nesso implica l’autorità apostolica, che interpreta la
parola della tradizione e le conferisce la sua chiarezza. L’ultimo fondamen­
to di tutto ciò consiste nel fatto della piena e definitiva decisione di Dio
per noi espressa e concretizzata nel Figlio che è la Parola, la Verità. A par­
tire di qui, c’è «secondo il Nuovo Testamento... il fatto che la fede si fissa
in proposizioni concrete, e che esse esigono dalla fede un concreto ricono­
scimento della loro verità» 22. Stando così le cose, Schlier poteva dire di es­
sere diventato cattolico per una via strettamente protestante—cioè la sola
scriptum. Chi ha avuto in dono di essere suo amico sa che egli non aveva
perduto niente della grandezza dell’eredità protestante; soltanto l’aveva
portata alle sue ultime conseguenze.

Interrompo a questo punto la serie delle mie riflessioni, perché quel


che è decisivo ormai è diventato chiaro: per la scienza teologica, la Chiesa
non è un’istanza estranea, essa è piuttosto il fondamento della sua esisten­
za, la condizione della sua possibilità. E la Chiesa non è, a sua volta, un
principio astratto; essa è invece soggetto vivente, è contenuto concreto.
Per sua natura questo soggetto è più ampio di ogni singola persona; anzi,
di ogni singola generazione. La fede implica sempre appartenenza ad un
tutto, e, proprio per questo, un uscire dal chiuso di sé. Ma la Chiesa non è
neppure uno spazio spirituale non tangibile, in cui ciascuno ha da scegliere
quel che più gli aggrada. Essa è concreta, nella parola vincolante della fe­
de. Ed è voce vivente, che dice le parole della fede23.

20 Ibid., pp. 67-70.


21 H . Schlier, Kurze Rechenschaft, ripubblicato in Id., Der Geist und die Kirche, pp. 270-
289.
22 Ibid., p. 279.
23 II pensiero della Chiesa come soggetto della teologia fu ampiamente sviluppato da R.
Guardini nella sua lezione inaugurale a Bonn: Anselm von Canterbury und das Wesen der
Theologie, in Id., A u f dem Wege. Versuche, Mainz 1923.

57
Natura e compito della teologia

4. Fede, annuncio e teologia

Non è necessario sviluppare qui, nei particolari, la conseguente teoria


del magistero e delle sue forme; se ne è parlato abbastanza spesso. Dob­
biamo però affrontare alcune questioni concrete, che in questo contesto
vengono continuamente riproposte. È sul piano del concreto, infatti, che
sorgono i problemi. Non offre molta difficoltà il riconoscere, sul piano
della teoria, che la teologia è ecclesiale per natura sua; che la Chiesa non è
soltanto una cornice organizzativa ma il suo intimo fondamento e la sua
fonte immediata; che dunque la Chiesa non può essere incompetente sui
contenuti e teologicamente muta, ma deve avere una voce vivente: deve
avere la facoltà di parlare in modo tale da essere vincolante anche per i
teologi. A questo punto, si apre, nel ricorso a quella «concretezza», una
nuova possibilità di fuga, oggi sempre più sfruttata. Alla Chiesa, si dice, è
stato affidato il ministero pastorale; ad essa spetta di portare l’annuncio ai
credenti, non di insegnare ai teologi. Ma una separazione del genere tra
annuncio e dottrina è in opposizione profonda con l’essenza della parola
biblica. Una tale separazione non fa altro che riprendere quella divisione
tra psichici e gnostici, con la quale la cosiddetta gnosi antica ha tentato di
crearsi un suo libero spazio, e che di fatto l’ha condotta fuori della Chiesa
e fuori della fede. Quella separazione presuppone infatti il rapporto che
c’è nel paganesimo tra mito e filosofia, simbolismo religioso e ragione illu­
minata; contro quella separazione era scesa in campo la critica della reli­
gione operata dal cristianesimo; come tale, essa è anche critica di un pen­
siero religioso classista. Ha effettuato l’emancipazione dei semplici, ha ri­
vendicato anche per loro la facoltà di essere, nel vero senso della parola,
«filosofi»; vale a dire, di comprendere ciò che è proprio e peculiare del­
l’uomo altrettanto bene quanto lo comprendono i dotti; anzi, meglio dei
dotti. Le parole di Gesù sulla stoltezza dei sapienti e sulla sapienza dei pic­
coli (cfr. in particolare Mt 11,25 e paralleli) hanno proprio questo scopo:
fondare il cristianesimo come religione popolare, come ima religione in cui
non vive un sistema a due classi.

E in effetti: l’annuncio della predicazione insegna in maniera vincolan­


te; questa è la sua natura. Non è un modo di occupare il tempo libero, o
un intrattenimento religioso. La predicazione intende dire all’uomo chi
egli è, e che cosa deve fare per essere se stesso. Essa intende manifestargli
qual è la verità di se stesso, e ciò per cui egli può vivere, e morire. Non si
muore per un mito che può essere sostituito con un altro mito; se un mito,

58
Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

per qualsiasi ragione, causa difficoltà, lo si può rimpiazzare, si può sce­


glierne un altro. E neppure di ipotesi si può vivere; perché la vita, non è
un’ipotesi; è una realtà irripetibile, a cui è legato un destino eterno24. Ma
come potrebbe la Chiesa insegnare in maniera vincolante, se poi questo in­
segnamento non è vincolante per i teologi? L’essenza del magistero consi­
ste proprio nel fatto che l’annuncio della fede è criterio valido anche per la
teologia. Proprio questo annuncio è l’oggetto della sua riflessione. In que­
sto senso la fede dei semplici non è teologia calata sulla massa dei laici,
non è un «platonismo per il popolo», ma il rapporto è esattamente l’oppo­
sto: l’annuncio è il criterio della teologia e non la teologia il criterio dell’an­
nuncio. Questa preminenza della fede dei semplici corrisponde peraltro ad
un fondamentale ordinamento antropologico: le grandi realtà concernenti
la natura umana vengono colte in una percezione semplice, che è fonda­
mentalmente consentita a tutti e che non può essere mai del tutto superata
nella riflessione. Per dirla in modo scherzoso: il Creatore ha agito in modo
democratico. Non a tutti gli uomini è permesso di dedicarsi alla scienza
teologica; a tutti, però, è aperta la via alle grandi intuizioni di fondo. In
questo senso il magistero ha un carattere democratico. Esso difende la fe­
de comune, in cui non vi è differenza di classe tra dotti e semplici. L’affer­
mazione che la Chiesa con il suo ministero pastorale è abilitata all’annun­
cio e non all’insegnamento della teologia scientifica è certamente corretta.
Ma il ministero dell’annuncio si impone anche per la teologia.
In questo modo abbiamo già risolto una parte del problema che si era
posto in precedenza. Abbiamo detto: non è difficile accogliere il magistero
in teoria. Non appena, però, ci si confronta con la pratica, nascono timori
fondati: la libertà di azione del pensiero non viene ristretta in modo inde­
bito? Non ne consegue necessariamente una sorveglianza penosa che to­
glie respiro al grande pensiero? Non c’è da temere che la Chiesa, al di là
dell’ambito dell’annuncio, si spinga in questioni propriamente scientifiche
recando danno a se stessa? Queste questioni sono serie. Per questo è giu­
sto cercare delle regole nel rapporto tra teologia e magistero, che garanti­
scano lo spazio dovuto alla responsabilità propria della teologia. Per quan­
to siano giuste, tuttavia, non bisogna perdere di vista i limiti di queste pro­
blematiche. Si procede già con una errata concezione della teologia quan­
do si considera l’elemento ecclesiale solo come un vincolo. Questa intuizio­
ne colpì Guardini nell’incontro con i suoi professori, personalmente orto­

24 Una brillante analisi della civiltà delle ipotesi è offerta da R. Spaemann, Die christliche
Religion und das Ende des modemen Bewufitseins, in «Communio» (edizione tedesca) 3,
(1979), pp. 231-270, in particolare pp. 264-268.

59
Natura e compito della teologia

dossi ma propensi al liberalismo in campo scientifico. Ciò lo portò ad un


inizio totalmente nuovo: se la teologia considera la sua specificità solo co­
me un vincolo, come può diventare poi feconda? Nel calcolo teologico bi­
sogna considerare teologia e dogma come «forza generatrice», non come
impedimento. E, di fatto, è solo questa «forza generatrice» che apre alla
teologia le sue grandi prospettive25. Lo si può vedere considerando il caso
dell’esegesi; è ancora oggi esempio classico della tesi secondo cui la Chiesa,
per i teologi, è solo di ostacolo. Ma che cosa diventa una esegesi che si
emancipa dalla Chiesa? Nien’altro che antiquariato. Non fa altro che inda­
gare sul passato, e presentare ipotesi mutevoli, sull’origine dei singoli testi
e sul loro rapporto con la realtà storica. Quelle ipotesi ci interessano più di
quanto non ci interessino altre teorie letterarie soltanto perché c’è la Chie­
sa, ancora, e la Chiesa afferma che quei libri non danno soltanto informa­
zioni intorno a ciò che è stato, che è passato, ma parlano di ciò che è vero.
La situazione non migliora se si cerca di attualizzare la Bibbia con filosofie
private, perché ci sono filosofi migliori, che pure ci lasciano freddi. Ma
quanto interessante diventa la Bibbia se si ha il coraggio di leggerla come
una totalità e una unità! Se essa ha la sua origine in quell’unico soggetto
che è il popolo di Dio, e, attraverso questo, da quel soggetto che è Dio
stesso, allora essa parla del presente. E allora diventano piene di senso an­
che le conoscenze relative al vario processo della sua formazione; allora si
deve scoprire l’unità in questa diversità; la diversità diventa ricchezza del­
l’unità. C’è un largo spazio per le ipotesi, per la pratica della conoscenza
storica; con quest’unico limite, che non si distrugga con ciò l’unità del tut­
to, unità che sta su un piano diverso da quella del materiale dei diversi te­
sti. Sta su un altro piano, e appartiene tuttavia alla realtà letteraria della
Bibbia stessa.
Vorrei accennare brevemente ad un altro esempio soltanto. Quando la
critica del Nuovo Testamento cominciò a svelarci l’esistenza di diversi stra­
ti nelle testimonianze relative a Gesù Cristo, si aprirono prospettive grazie
alle quali era possibile vedere Gesù in nuova luce, e apprendere su di Lui
cose prima impensabili. Però, se si comincia a separare tra loro i diversi
strati, e ad identificare la verità con l’età cronologica, del resto ipotetica, di
quelle testimonianze, l’immagine di Cristo si impoverisce sempre di più;
alla fine, non resta altro che un paio di ipotesi. Come sarebbe entusia­
smante, e bello, andare alla ricerca non del Gesù di questa o di quella fon­
te presunta, ma del Gesù del Nuovo Testamento stesso. E qui ci imbattia­

25 Cfr. R. Guardini, Bericbte iiber mein Leben, cit., pp. 86 s.

60
II fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

mo in qualcosa di inaspettato: il frazionamento della Bibbia ha portato ad


un nuovo genere di allegorie. Non si legge più il testo, ma le presunte
esperienze di presunte comunità; si crea così una interpretazione allegorica
spesso molto avventurosa, e che alla fine non fa altro che convalidare le
proprie idee. Per molto tempo si ebbe l’impressione che il magistero, vale
a dire l’annuncio della fede da parte della Chiesa, costringesse ad una so­
vrapposizione della dogmatica al testo biblico, ostacolando una serena in­
terpretazione storica. Oggi, è chiaro che la serietà storica del testo trova la
sua difesa soltanto in un ancoramento alla fede della Chiesa; e che solo co­
sì è possibile un’attenzione al testo che non è però fondamentalismo. Infat­
ti, senza un soggetto vivente, la lettera o viene assolutizzata, oppure sfuma
nell’indeterminato.

Resta dunque confermato ancora una volta quello che abbiamo visto
prima, riflettendo sul nesso di conversione, fede e teologia: la dissoluzione
dei legami della teologia con la Chiesa non ha mai dato luogo a rifondazio­
ni della teologia stessa capaci di portar frutto; questo si è verificato, invece,
quando essa si è rivolta alla Chiesa con rinnovata fiducia. L’allontanamento
dalla Chiesa ha sempre impoverito e appiattito il pensiero teologico. Il
grande risveglio teologico tra le due guerre mondiali, che ha reso possibile
il Concilio Vaticano n, dà una nuova convincente testimonianza, nel no­
stro secolo, di tale legame. Tutto questo non deve sfociare in una specie di
apoteosi del magistero. Il pericolo di un controllo pusillanime e meschino
non è parto di fantasia; lo dimostra la storia della disputa sul modernismo,
anche se i giudizi sommari oggi diffusi sono unilaterali e non sono all’altez­
za della serietà della questione. Una abdicazione del magistero e una ri­
nuncia alla disciplina in campo dottrinale non sarebbero una risposta a
questi problemi, come non lo sarebbero la negazione del fatto che i pro­
blemi esistono.

Permettete che ricordi ancora una volta, nel presente contesto, Hein­
rich Schlier; i suoi discorsi teologici degli anni 1935 e 1936 stanno a rap­
presentare anzitutto la lotta dei cristiani evangelici per preservare l’identità
cristiana contro l’attacco delle forze totalitarie, ma fanno risaltare anche 0
coraggio del teologo, che convince della propria menzogna la pseudoteolo­
gia, e ricaccia al suo posto il falso coraggio dell’estraniamento ereticale del­
la fede. Di fronte ad una situazione in cui gli organi ufficiali della Chiesa
per lo più tacevano ancora, e, nella loro pusillanimità, lasciavano via libera
all’abuso di tutto ciò che era cristiano, egli si rivolse direttamente agli stu­

61
Natura e compito della teologia

denti di teologia e disse loro: «...fermatevi un attimo a riflettere: è meglio


che la Chiesa, seguendo una retta procedura e dopo matura riflessione,
tolga l’insegnamento ad un teologo che sostiene dottrine false, o è meglio
che sia il singolo a dichiarare, con procedimenti arbitrari, che questo o
quello studioso è un falso maestro, e che bisogna stare in guardia contro di
lui? Se si ammette che ciascuno possa giudicare a proprio piacimento, non
è pensabile che chi è oggetto di giudizi privati di questo genere possa rece­
dere. A questo punto sarebbe coerente soltanto la concezione liberale, se­
condo cui non c’è in generale alcuna decisione intorno alla verità di una
dottrina, e perciò ogni dottrina è in parte vera e ogni dottrina deve essere
tollerata nella Chiesa. Ma noi non condividiamo questo modo di vedere.
Esso nega che Dio, tra di noi, di fatto ha deciso»26.

Giudicando oggi, è facile affermare che allora si trattava in realtà di


questo, se la Chiesa avrebbe continuato ad annunciare il Vangelo, o se sa­
rebbe diventata strumento dell’anticristo. E facile dire, oggi, che anche
l’atteggiamento apparentemente «liberale» in realtà serviva alla causa del­
l’anticristo; nel momento storico in cui l’uomo è costretto a scegliere, ci so­
no sempre mille prò e mille contro. Non esiste una dimostrazione geome­
trica, che renda superflua la decisione. L’evidenza della fede non è l’evi­
denza della geometria; è sempre possibile scansarla dialetticamente. Pro­
prio per questo esiste il ministero apostolico, che, dopo un esame accura­
to, traduce nella forma della decisione l’evidenza interna della fede. È im­
portante, senza alcun dubbio, che si trovino regole giuridiche atte a salva­
guardare l’opportuna autonomia del pensiero scientifico nel suo campo, e
ad assicurare lo spazio necessario alla disputa scientifica. Però, la libertà
dei singoli docenti non è l’unico bene che il diritto abbia da salvaguardare
in questa questione e neppure il bene più alto. Quanto al problema della
gerarchia dei beni nella comunità cristiana, ci sono parole del Signore ine­
sorabili, che la Chiesa non può fare a meno di prendere in tutta la loro se­
rietà: «chi scandalizza uno di questi piccoli che credono, è meglio per lui
che gli si metta una macina di mulino al collo e venga gettato nel mare»
(Me 9,42). I «piccoli» di questo versetto non sono i bambini; con questo

26 Così si espresse nella conferenza tenuta nel 1936 all’assemblea degli studenti renani di
teologia: Die Kirchliche Verantworttmg des Theologiestudenten, in Der Geist und die Kirche,
pp. 225-240, la citazione è a p. 232. Schlier riprese il pensiero della decisione, qui esposto per
la prima volta, nelle dispute postconciliari sviluppandolo sistematicamente nel suo contributo
fondamentale: Das bleibende Katholische. Ein Versuch tiber ein Prinzip des Katholischen, in
D as Ende der Zeit. Exegetische Aufsàtze und Vortràge ni, Freiburg 1971, pp. 279-320.

62
Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

termine vengono indicati, nel linguaggio di Gesù, i suoi discepoli, i futuri


cristiani. E lo «scandalo» che li seduce non è una seduzione sessuale, ma
l’inciampo che li porta alla perdita della fede. «Dare scandalo» vuol dire,
secondo i risultati dell’attuale esegesi, «turbare la fede», e perciò «privare
della salute eterna»27. Il bene primario di cui la Chiesa è responsabile è la
fede dei semplici. L’attenzione per la fede dei semplici deve essere anche
l’intimo criterio di ogni dottrina teologica. Di questo deve essere consape­
vole chi non fa ricerche puramente private, ma insegna in nome della
Chiesa. Assumersi un incarico del genere, e parlare non in nome di quel
soggetto comune che è la Chiesa, implica l’assunzione di doveri per i quali
il singolo si impone dei limiti. Infatti, gli viene così conferita un’autorità
che, come docente privato e senza la fiducia degli uomini nella parola della
Chiesa, egli non avrebbe. Con l’autorità gli viene dato un potere, che è re­
sponsabilità, perché non si tratta di un potere che abbia in lui la sua origi­
ne; esso ha il suo fondamento nel mandato, nella Chiesa, in nome della
quale gli è dato di parlare. Coloro che parlano di abuso di potere, riferen­
dosi al modo in cui nella Chiesa viene disciplinato l’insegnamento, oggi
pensano di solito soltanto all’abuso di potere da parte di chi nella Chiesa
ha questo compito. Si dimentica invece, per lo più, che c’è anche un abuso
del potere conferito mediante il mandato di insegnare; è l’abuso di chi ap­
profitta, per una parola che è puramente privata, della disponibilità all’a­
scolto e della fiducia che vengono prestate, ancor oggi, alla parola della
Chiesa. L’autorità della Chiesa diventa complice di questo abuso di potere,
se tollera che esso venga tranquillamente compiuto e impegna perciò la
sua autorità là dove questa non le è concessa. Per lei la preoccupazione per
la fede dei piccoli deve essere più importante del timore dell’opposizione
dei potenti.

Vorrei terminare qui, perché i problemi particolari, come quelli relativi


al modo migliore di salvaguardare nella pratica le varie finalità e i vari va­
lori, porterebbero a trattare di difficoltà tecniche, che qui non possono es­
sere discusse. Se però tutti si fanno guidare dalla coscienza, e nel loro agire
si basano sull’atto fondamentale della conversione al Signore, non ci pos­
sono essere difficoltà insolubili, anche se non mancheranno mai del tutto i
conflitti. Tanto meglio si metteranno le cose, tra teologia e Chiesa, quanto
più le parti penseranno e agiranno a partire dal loro legame col Signore;
quanto più ciascuno potrà dire come Paolo: io, e però non più io...

27 Cfr. R. Pesch, D as Markusevangelium n, Freiburg 1977, p. 114, che rimanda a G. Stah-


lin, ThW NT v i i , col. 351 (Scandalo).

63
Natura e compito della teologia

5. Tentazione e grandezza della teologia

Permettete che concluda riportando una mia piccola esperienza, in cui


questi problemi mi si sono resi direttamente percepibili. In occasione di
una conferenza che dovevo tenere nell’Italia meridionale, mi è stato possi­
bile visitare nello scorso autunno la magnifica cattedrale romanica della
cittadina pugliese di Troia. Di essa mi ha interessato soprattutto un basso-
rilievo del pulpito, datato 1158 e alquanto enigmatico. Già molto tempo
prima un amico aveva risvegliato la mia curiosità per quel bassorilievo per­
ché, secondo la sua interpretazione, esso contiene una raffigurazione alle­
gorica della teologia che è una vera e propria laus theologiae, una esaltazio­
ne della teologia nella Chiesa e per la Chiesa. Il bassorilievo rappresenta
tre animali, ed è chiaro che nelle loro posizioni reciproche l’artista ha inte­
so rappresentare la situazione della Chiesa del suo tempo. In basso si vede
un agnello, e sull’agnello si getta, pieno di brama e di ferocia, un leone. Lo
ha già afferrato con le sue zampe possenti e con i denti. Il corpo del pove­
ro agnello è già straziato. Si possono vedere le ossa, e si vede anche che
qua e là la carne è già stata fatta a pezzi e divorata. Soltanto lo sguardo in­
finitamente triste della bestia dice, a chi osserva la scena, che l’agnello, già
mezzo sbranato, tuttavia vive ancora. Di contro alla sua impotenza, il leone
è espressione di potenza brutale, alla quale l’agnello non può opporre
nient’altro che la sua angoscia, del tutto priva di risorse. È chiaro che l’a­
gnello è la Chiesa, o meglio, la fede della Chiesa e nella Chiesa. In questa
scultura, abbiamo dunque a che fare con una specie di «rapporto sulla si­
tuazione della fede», che sembra essere estremamente pessimistico: la vera
Chiesa, la Chiesa della fede, sembra già mezza divorata dal leone del pote­
re, nei cui artigli essa si trova. Non può far altro, ormai, che subire il suo
destino in una inerme desolazione. La scultura, però, pur raffigurando con
realismo non dissimulato la situazione della Chiesa come priva di ogni via
d’uscita umana, è anche espressione della speranza, che sa che la fede non
può essere vinta. È singolare il modo in cui questa speranza viene rappre­
sentata: si getta sul leone un terzo animale, un piccolo cane bianco. Quan­
to a forze esso appare sproporzionatamente inferiore al leone, e tuttavia si
butta sulla fiera immane facendo uso dei denti e degli unghioni. Forse fini­
rà vittima del leone, ma il suo attacco costringerà la bestia a lasciare l’a­
gnello.

Se il significato dell’agnello è abbastanza chiaro, resta l’interrogativo:


chi è il leone? chi è il piccolo cane bianco? Non mi è stato ancora possibile

64
Il fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia

consultare al proposito nessuna opera di storia dell’arte; non so neppure


da quali fonti l’amico che ho ricordato prima abbia fatto la sua interpreta­
zione dell’immagine; sono perciò costretto a lasciare aperta la questione ri­
guardante la correttezza dell’interpretazione storica. Dato che l’opera ap­
partiene al periodo del dominio svevo, si potrebbe presumere che vi sia
rappresentata la lotta tra il potere imperiale e la Chiesa. Probabilmente,
però, è meglio interpretarla in base al linguaggio simbolico classico dell’i­
conografia cristiana28. Il leone allora può rappresentare il demonio o, più
concretamente, l’eresia, che strappa alla Chiesa la sua carne, la strazia e la
divora. Il cane bianco è simbolo della fedeltà; è il cane da pastore, che sta
al posto del pastore stesso: «il buon pastore offre la vita per le pecore»
(Gv 10,11). Resta la domanda: qual è il posto della teologia in questo
drammatico scontro? Secondo il parere del mio amico, simbolo della sacra
dottrina è il piccolo cane coraggioso, che salva la fede dall’assalto del leo­
ne. Ma, più ci penso, più mi sembra che la scultura—se pure la si può in­
terpretare su questa linea—lascia aperta la questione. Essa non è soltanto
esaltazione della teologia, ma ammonizione, invito ad un esame di coscien­
za, questione aperta. Soltanto il significato dell’agnello è chiaramente defi­
nito. Le altre due bestie, il leone e il cane, non stanno ad indicare per caso
le due possibilità della teologia, le due vie opposte che essa può imbocca­
re? Il leone non simboleggia forse la tentazione storica della teologia, di
rendersi padrona della fede? Non simboleggia per caso quella violentia ra-
tionis, quella ragione dispotica e violenta che un secolo più tardi Bonaven­
tura avrebbe denunciato come forma spuria del pensiero teologico29? H
cane coraggioso, allora, è la via opposta, una teologia che sa di essere a ser­
vizio della fede e che accetta di rendersi ridicola, ricacciando al suo posto
la pura ragione, intemperante e dispotica. Se questa è l’interpretazione
corretta, quale monito viene dal bassorilievo del pulpito di Troia a chi an­
nuncia il Vangelo e a chi fa teologia, in tutti i tempi! A chi parla, e a chi
ascolta, essa tende come imo specchio in cui esaminarsi; invita ad un esa­
me di coscienza pastori e teologi. Gli uni e gli altri, infatti, possono essere
belva o pastore. E così, indicando una problematica che resta sempre at­
tuale, l’immagine ci riguarda tutti30.

28 Cfr. J. Seibert, Lexikon christlicher Kunst, Freiburg 1980. Articoli Cane (149) e Leone
(270 s.).
29 Bonaventura, Sent., Procem. qu. 2 ad 6.
30 Partendo da una simile analogia G. Biffi ha esposto con umorismo il rapporto di teolo­
gia e Chiesa in La bella, la bestia e il cavaliere. Saggio di teologia inattuale, Jaca Book, Mila­
no 1984.

65
II - IL PLURALISMO COME PROBLEMA
PER LA CHIESA E LA TEOLOGIA

1. L’ambito della competenza della Chiesa e il pluralismo


delle decisioni umane

Al suo primo apparire il termine pluralismo si riferiva alla sfera politi-


co-sociale. Nel periodo di passaggio a questo secolo il suo contenuto ve­
niva elaborato da alcuni scienziati inglesi, tra i quali spicca il nome di
H. Laski Il pluralismo veniva in questa concezione contrapposto a una
dottrina della sovranità in cui, di fronte allo Stato ed al suo supremo pote­
re, venivano a trovarsi soltanto i singoli individui. Contro tale visione della
realtà il pluralismo vuole affermare che ogni singolo vive in una molteplici­
tà di raggruppamenti sociali, da cui deriva una molteplicità di ruoli sociali,
nei quali nessun uomo si identifica mai completamente. Da questo punto
di vista, lo Stato è solo un gruppo tra gli altri: esso non può esercitare nes­
suna ultima autorità sugli uomini, ma può rivendicare solo un ruolo sociale
specifico, accanto a cui esistono altri ruoli diversi. In tal modo, l’intreccio
concorrenziale dei ruoli viene inteso come un ordinamento in vista della li­
bertà. L’uomo resta sempre più grande di ogni ruolo; così che egli non può
mai esserne assorbito del tutto. La molteplicità di coloro che dirigono le
istituzioni, che partecipano alla formazione della vita sociale, diventa una
garanzia contro la concentrazione del potere e deve assicurare quello spa­
zio di libertà per ciò che è proprio della personalità in quanto tale. Tale
concezione, che veniva chiaramente contrapposta all’idea dello Stato for-

1 Cfr. P. Henrici, Kirche und Pluralismus, in «Communio» (edizione tedesca) 12 (1983),


pp. 97-100; cfr. G raf von Krockow, Pluralismus, in R G G v, 421 (con bibl.).

67
Natura e compito della teologia

mata nell’illuminismo, è derivata dalle ricerche sul corporativismo medioe­


vale e pertanto si muove proprio sulla linea delle tradizioni sociali e politi­
che del cristianesimo. Del resto la dottrina sociale cattolica fin dal xix se­
colo ha sviluppato simili riflessioni. La limitazione dell’autorità dello Stato
al suo ambito di competenza e la valorizzazione delle formazioni sociali
nella sfera pre-statale appartengono di fatto agli elementi più originari del­
l’impegno cristiano per una forma giusta della convivenza sociale 2.
Era logico, pertanto, che alla fine le idee di Laski e dei pensatori a lui
affini, a partire dalle loro conseguenze interne, venissero applicate anche
alla Chiesa, alla quale si rivolgono quindi degli interrogativi come per es.:
se ogni corpo sociale ha valore solamente relativo, se ciascuno (di essi) può
esigere obbedienza solo all’interno del suo ambito di competenza e dei
ruoli sociali ad esso legati, ciò non dovrebbe valere anche per la Chiesa?
Non dovrebbe perciò anch’essa essere vista semplicemente come un’asso­
ciazione tra altre associazioni e la sua autorità non andrebbe perciò intesa
come corrispondentemente limitata? Non dovrebbe perciò valere come in­
violabile e intangibile anche per la Chiesa la coscienza, quest’ultimo e spe­
cifico elemento della personalità, al di sopra degli altri ruoli sociali? Non
dovrebbe anch’essa essere ricondotta a quell’ambito di interessi e di biso­
gni che rappresenta: il coordinamento delle esigenze religiose? Di rimando
nasce qui subito la domanda: che cos’è un’esigenza religiosa, un interesse
religioso? È un bisogno ben limitato accanto ed insieme ad altri, il bisogno
di nutrimento, di vestito, di riposo, di realizzazione professionale, ecc.? O
forse questo bisogno religioso non è precisamente l’espressione dello spe­
cifico, ultimo legame dell’uomo, in cui è in gioco totalmente lui stesso? E
perciò quella comunità, che è ordinata a questa ultima esigenza, rispetto a
cui è in gioco la possibilità di identificazione stessa dell’uomo, non è forse
di per sé anche il luogo specifico di identificazione dell’uomo, in cui egli
oltrepassa tutti gli altri ruoli? In quale altro luogo e in quale altra forma
dovrebbe egli superarli e quindi essere se stesso (in un qualche tempo e in
qualche modo) in altri ruoli? Non deve pertanto la comunità, che è ordi­
nata a questo bisogno, essere necessariamente di tutt’altra natura rispetto
alle altre comunità?

Le questioni, che derivano dalle prospettive di Laski, rimangono in un


primo tempo e a lungo senza effetto nell’Europa centrale, perché qui tra le

2 Cfr. J . Hoffner, Christiliche Gesellschaftslehre, Kòln 1975; Cl. Ruhnau, Der Katholizi-
smus in der sozialen Bewàhrung, Paderbom 1980; sulle radici storiche, cfr. l’opera classica di
O. v. Gierke, D as deutsche Genossenschaftsrecht, 4 voli., Berlin 1868-1913.

68
Il pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

due guerre mondiali una nuova corrente di pensiero sul tema dell’autorità
prende il sopravvento. Cari Schmitt, il creatore della teologia politica, du­
rante quel ventennio ha criticato la concezione del pluralismo come fonte
di disgregazione, trovando ampio consenso3. Solo dopo il mostruoso abu­
so dell’autorità nell’autoritarismo dei sistemi totalitari, sorge anche in Eu­
ropa centrale ima nuova situazione: l’immagine della società si conforma
ora al modello del pluralismo. Dal punto di vista giuridico e sociale le
Chiese diventano un tipo particolare di associazione; questo costituiva la
forma sociale, in cui esse potevano mantenere il loro spazio di libertà e svi­
luppare la loro autonomia nei confronti dello Stato. Non dovrebbero esse
perciò considerarsi, anche al loro interno, a tutti gli effetti come associa­
zioni? In questa fase dello sviluppo sociale non potrebbe la loro pretesa di
obbedienza avere la stessa estensione di quella propria, ad esempio, di un
sindacato? Potrebbe la Chiesa, con i suoi imperativi morali rivolti ai legi­
slatori, esigere un’attenzione diversa da quella degli altri gruppi di interes­
si? Chi procede da tali parametri di confronto e, a partire da questi, vuole
giustificare nella Chiesa, ad esempio, la libertà illimitata di insegnamento,
deve però arrivare a dire che nessun partito e nessuna associazione di inte­
ressi potrebbe tollerare, in riferimento alle sue posizioni interne, un plura­
lismo di opinioni simile a quello che si manifesta nel presente all’interno
della Chiesa, perché con esso qualsiasi rappresentanza collettiva di interes­
si risulterebbe illusoria.

Prima di sviluppare ulteriormente questo pensiero, dobbiamo conside­


rare un altro fenomeno, che nel frattempo si è verificato nella società e nel­
la ChiesaA. Contemporaneamente alla ricerca del pluralismo si attua infatti
nel mondo moderno una sempre più consistente tendenza all’uniformità.
Nascono concentrazioni economiche e politiche sempre più estese, dotate
di una corrispondente concentrazione di potere. Attraverso i mass-media
viene indotto un processo di uniformazione del pensiero, del linguaggio e
del comportamento, quale non sarebbe stato possibile immaginare nel pas­
sato. Questa uniformazione dell’uomo che lo plasma dall’esterno all’inter­
no, fino a raggiungere il suo sub-conscio, è effetto di un livello di comuni­
cazione conquistato attraverso la tecnicizzazione del mondo, la quale, a
sua volta, ha il suo fondamento nella decifrazione matematica della natura.

3 C. Schmitt, Staatsetbik und pluralistiscber Staat, 1930, pp. 28-42.


A Qui di seguito riprendo alcune considerazioni che ho già sviluppato in Internationale
Theologenkommission, Die Einbeit des Glaubens und der theologiscbe Pluralismus, Einsiedeln
1973, pp. 11-16.

69
Natura e compito della teologia

Mentre le grandi filosofie mantenevano sempre una certa particolarità, le


scienze matematiche della natura e le discipline tecniche sono quasi prive
di qualsiasi peculiarità culturale.

Questa uniformità è possibile soltanto per il fatto che la civilizzazione


tecnica si limita a un aspetto del tutto specifico della conoscenza umana
della realtà. Per sua natura essa è positivistica. Ciò vuol dire: essa abbrac­
cia solo un settore della realtà totale, appunto quello che può essere sotto­
messo al metodo positivo, cioè al criterio della falsificabilità. Quanto è
possibile raggiungere attraverso ciò, lo sappiamo tutti; ogni giorno noi lo
sperimentiamo e viviamo in larga misura, nelle nostre abitudini quotidiane,
proprio di ciò che è stato conquistato in questa maniera. Avvertiamo però
sempre più chiaramente quanto elevato sia il costo di tutto ciò dal sordo
rancore che cova nell’essenza dell’uomo, anzi nella terra su cui viviamo e
nell’aria che respiriamo. Io penso, quando parlo di costo, non semplice-
mente alla necessaria ambivalenza di ogni effetto, ma soprattutto a ciò che
è in gioco al livello più profondo: la limitazione a ciò che è constatabile e,
nella sua ripetizione, falsificabile presuppone la rinuncia alle specifiche de­
cisioni di valore, e per di più l’abbandono della questione della verità. Io
non dico che tale limitazione non consenta in linea di principio ad entram­
be le cose di mantenere il loro posto, dico soltanto che la questione dei va­
lori sta fuori del suo proprio metodo. Ma dato che questo metodo trova la
sua verifica giorno per giorno in un successo accessibile a noi tutti, s’impo­
ne facilmente l’ingannevole conseguenza che solo certezze di questo tipo
siano ragionevoli e che solo questo tipo di ragionevolezza ha diritto all’esi­
stenza. Non il metodo come tale, ma piuttosto la sopraffazione attraverso i
suoi esiti minaccia di portare alla distruzione dell’uomo. Da qui si chiarisce
innanzitutto che l’unificazione propria della civilizzazione tecnica ha con­
dotto alla frammentazione della coscienza filosofica ed alla dissipazione
del suo contenuto specifico, cioè della domanda sulla verità. A partire da
ciò è possibile un duplice esito, il quale è però più propriamente unico: la
filosofia può tentare di diventare del tutto «positiva»; ma con ciò essa si è
dissolta come filosofia e la domanda sulla verità, che nel passato aveva pro­
dotto le università, viene pertanto eliminata al suo interno come non scien­
tifica. Ma poiché non si può vivere a lungo in un mero positivismo, si pre­
senta anche un altro esito: la verità non è misura, ma prodotto dell’uomo.
Essa viene sostituita dalla sperimentazione. Essa può dunque venire pro­
dotta anche «scientificamente»; cioè nella prassi, che crea il futuro. La ve­
rità diventa metodo nella misura in cui il metodo viene sviluppato come

70
II pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

forma della programmazione del futuro. La situazione, che ne deriva per il


singolo cristiano, è stata recentemente definita con precisione dallo psico­
logo Albert Gòrres nel modo seguente: «Io scelgo quel cocktail di opinioni
plausibili, che mi piacciono di più. I cristiani sicuri nella loro fede spesso
appaiono a sé e agli altri come megalomani e presuntuosi, affetti da un
complesso di infallibilità»5. Il Magistero, in una simile concezione del plu­
ralismo, diventa una semplice assurdità, anzi un’espressione di arroganza.
La veemenza, con cui oggi ogni forma di intervento magisteriale viene con­
trastata, deriva, a mio parere, soprattutto da questa condizione della co­
scienza. La pretesa di poter dichiarare la verità come realtà comune e per­
ciò anche vincolante appare come una forma assurda di arroganza «medie­
vale». Ma forse sono in gioco anche livelli più profondi dell’anima: il so­
spetto, che forse si potrebbe dare di fatto una verità come realtà riconosci­
bile e perciò come pretesa nei miei confronti, ha l’effetto di un’offesa, anzi,
addirittura di un pericoloso attacco a quella forma di vita, in cui uno si è
già impegnato; contro di ciò uno deve opporre resistenza con quella pas­
sione che sorge là dove ci si sente colpiti nel punto più intimo della pro­
pria esistenza.

Con quello che si è detto, il panorama dei problemi non è, tuttavia, an­
cora completo. Finora infatti abbiamo parlato solo della crisi della filoso­
fia, che è una crisi dell’università e implica una crisi della civiltà contempo­
ranea, perché è proprio essa che porta la domanda sulla verità e di conse­
guenza la domanda sull’esistenza dell’uomo. Ma qual è la situazione rispet­
to alla teologia? Su questo problema ho trovato un significativo e non so­
spetto sprazzo di luce nelle annotazioni autobiografiche appena pubblicate
di Romano Guardini, il grande maestro dei cristiani nel nostro secolo, che
collega Germania e Italia. Egli racconta il suo difficile cammino verso la
laurea e l’insegnamento accademico, che fu per lui così arduo proprio per­
ché in Germania la teologia era completamente assoggettata ai criteri me­
todologici dell’università e in essa solo storia e scienze della natura avevano
valore di scienza. Di conseguenza la teologia scientifica era ridotta a teolo­
gia storica. Tuttavia Guardini non voleva affatto diventare uno storico, ma
piuttosto un teologo e un filosofo—in altre parole: egli non voleva occu­
parsi di come questo o quello è accaduto nel passato, ma di ciò che è vero
sia per il passato sia per il presente e che, perciò, ci riguarda. Con una tale
preoccupazione, però, egli non trovò alcuno spazio nella teologia suscetti-

5 A. Gorres, Glaubensgewissheit in einer pluralistiscben Welt, in «Communio» (edizione


tedesca) 12 (1983), pp. 117-132, la citazione è a p. 119.

71
Natura e compito della teologia

bile di essere apprezzata. Poiché egli era consapevole non di meno di fare
qualcosa di veramente degno dell’università, diceva a se stesso che stava la­
vorando per ima università futura, la quale non esisteva ancora6. Per
quanto ne posso sapere io, essa ancor oggi non esiste, eppure dovrebbe
esistere e si dovrebbe ancor oggi lavorare per essa.

D’altronde, rispetto alla teologia del ventennio in cui Guardini dovette


cercare la sua strada, si è realizzato un notevole cambiamento. La teologia
storica è certo importante; io stesso ho lavorato con passione sul piano sto­
rico e lo rifarei volentieri. Tuttavia è chiaro che con ciò la totalità della teo­
logia non è esaurita. La trasformazione dell’idea di verità in direzione della
prassi, che è stata realizzata dalla Scuola di Francoforte e dal Movimento
neomarxista nel suo complesso e che pone fondamentalmente in questione
il vecchio positivismo delle università, appare così come un’inattesa possi­
bilità offerta alla teologia di riconquistare di nuovo un posto d’onore nell’u­
niversità e un nuovo significato nella società. Infatti non si è più di fronte a
una esclusione della verità, ma piuttosto a una sua produzione attraverso la
metodologia della prassi. Nel ventaglio delle discipline teologiche la cosid­
detta «teologia pratica» offre allora l’appropriato punto di partenza e di ar­
rivo dell’intero complesso: l’insieme delle discipline teologiche sarebbe
perciò da intendere come parte di un impegno per il futuro dell’uomo sulla
base della memoria conservata nella storia della fede. A questo punto la
teologia potrebbe improvvisamente ridivenire «scientifica» nel significato
più attuale e, nello stesso tempo, più concreto della parola. Si comprende
immediatamente come questa è stata ed è una proposta affascinante. E solo
a partire da ciò si riesce a comprendere anche ciò che in sé è del tutto in­
comprensibile, cioè che nello stesso tempo i teologi e le loro comunità sia­
no divenuti tra i più efficaci sostenitori del Movimento neomarxista.

A partire da ciò si comprende anche la passione con cui veniva riven­


dicato il carattere scientifico dell’analisi marxista e la sua conseguente indi­
spensabilità. Infatti, se essa non fosse scientifica, tutta questa proposta ca­
drebbe. Occorre notare a questo punto uno straordinario paradosso: ini­
zialmente era il marxismo che poteva aiutare la teologia malata a rialzarsi
sulle proprie gambe e ridargli l’autocoscienza della sua scientificità. Suc­
cessivamente, invece, il contributo del sentimento religioso e della speran­
za era in grado di ridonare lo splendore di una speranza per l’umanità a

6 R. Guardini, Berichle iiber metri Lebett, in Autobiographiscbe Schriften a cura di F. Hen-


rich, Dusseldorf 1984, p. 46.

72
Il pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

quel marxismo che aveva perso vigore sia dal punto di vista scientifico che
politico. Ma quando un cieco guida un altro cieco, entrambi cadono nella
fossa1.

A questo punto noi siamo nuovamente messi a confronto col problema


del pluralismo. La concezione di una teologia, in cui la prassi ha preso il
posto della verità, non prevede ultimamente nessuna forma di pluralismo,
tanto meno tiene conto di ciò la concezione marxista. Recentemente un
noto esponente della teologia della liberazione ha perciò fatto un’aggiunta
agli elementi di unità della Chiesa che sono nominati nella lettera agli Efe­
sini. L’epistola per definire i punti fermi dell’unità cristiana dice: «un solo
Signore, una sola fede, un solo battesimo, un solo Dio e Padre di tutti». Il
teologo in questione invece prosegue: una sola opzione, con cui natural­
mente si intende una sola opzione politica, ed essa è prima di tutto, in
quanto unità nella prassi, proprio l'unità più caratterizzante. In tale pro­
spettiva il pluralismo è considerato solo come fase transitoria: fin tanto che
resta in auge quella determinata teologia ecclesiale che nasce dalla profes­
sione di fede, occorre procurare spazio alla teologia orientata alla «Prassi»,
attraverso il postulato del pluralismo. Ma alla fine non può esserci che una
sola opzione, cioè: una sola prassi e quindi anche una sola teoria che sia al
servizio di questa sola prassi. La rinuncia alla verità non può alla lunga es­
sere liberante; alla fine essa rende uniformi. Al posto dello spirito cattivo
di una soffocante ortodossia scolastica, che era stato cacciato, ritornano
sette spiriti cattivi molto peggiori del primo. Con ciò acquista rilievo, a po­
co a poco, il primo esito delle nostre riflessioni. Per la fede cristiana è stato
costitutivo fin dalle origini il fatto che essa voleva illuminare l’uomo nel
suo ultimo legame: il legame con la verità. In forza di ciò si differenzia il
legame (Ver-bindung) derivante dalla fede da tutte le altre forme di legami
associativi (Ver-bànden). Ma proprio perché la fede riguarda l’uomo in
questo legame, essa è emancipazione in quegli ambiti dell’esistenza che si
trovano maggiormente in primo piano. In ciò consiste il rapporto col mo­
dello di Laski: la fede orienta l’uomo nel più profondo del suo essere, ma
essa non gli prescrive affatto il suo ruolo sociale individuale. In forza di ciò

7 Questo testo, scritto nel 1985, è superato solo esteriormente dal crollo del marxismo in­
tercorso nel frattempo. La convinzione di fondo del primato della prassi e della realizzabilità
di una società migliore non ne è stata toccata, anche se lo strumentario concettuale è andato
un poco in confusione. Nel frattempo si diffonde l’idea che a partire da questa convinzione si
debba operare la riconciliazione delle religioni che dovrebbero incontrarsi nell’impegno per
un futuro migliore del mondo.

73
Natura e compito della teologia

la Chiesa non si identifica con nessuna entità statale o sociale e chi è cri­
stiano può vivere in diverse forme di stato e in diverse associazioni. Ciò
non implica affatto un disimpegno, un ritirarsi nella pura interiorità, una
dimissione del cristiano dalla responsabilità sociale. La fede è certamente
una «opzione», che nel decalogo, interpretato alla luce del Nuovo Testa­
mento ha contorni molto chiari. Essa è un’opzione per l’uguaglianza dei di­
ritti di ogni uomo e quindi per l’inviolabilità del diritto da parte del pote­
re. È opzione per il valore incondizionato della verità e per il legame del­
l’uomo con la verità. È opzione per la fedeltà matrimoniale e per la fami­
glia, come cellula fondamentale della società. È opzione per l’inviolabilità
della vita umana e per il diritto alla vita. Così essa era fin dall’inizio op­
zione per i diseredati e gli oppressi o, come si esprime la Bibbia, per le ve­
dove, gli orfani e gli stranieri. Per questo essa contiene inequivocabili im­
perativi politici e sociali, che condurranno sempre di nuovo i cristiani e la
Chiesa in conflitto con le forze al potere. Essa tuttavia non è affatto una ri­
cetta politica e la Chiesa non può e non deve, a partire da essa, diventare
un partito politico. Inoltre, poiché deve opporsi fin dalle radici alla pretesa
totalizzante della politica, essa si trova a contrastare anche ogni analisi che
si pretenda l’unica via possibile e quindi sicura per costruire la società sa­
na. Una tale pretesa di scientificità può essere solo non scientifica, poiché
essa presuppone una «fisica» dell’uomo, il che non si dà. Se essa esistesse,
allora l’uomo non sarebbe più uomo, ma un apparato. Il pluralismo, nel
confronto tra la Chiesa, la politica e la società è per il cristianesimo qualco­
sa di costitutivo, esso è scaturito dal principio fondamentale del cristianesi­
mo, il quale insegna la relatività di tutte le realizzazioni politiche e sociali e
rimanda la teocrazia, la realizzazione piena della signoria e del regno di
Dio, alla fine dei tempi. La Chiesa, perciò, deve essere scettica di fronte al­
le monoculture politiche e sociali. La libertà di differenti opzioni politiche
è un interesse della fede stessa, così come derivano dalla sua essenza la di­
stinzione tra Stato e Chiesa, la possibilità di formare associazioni libere al­
l’interno dello Stato e quindi la libertà di fede. Naturalmente, e senza pre­
giudizio per quanto si è detto, vi possono essere situazioni che rendono
necessaria l’unità di azione politica dei cristiani, precisamente in quei casi
in cui sono in gioco ima o più delle opzioni fondamentali sopra citate. Tut­
tavia, questo tipo di unità di azione è temporaneo, essa non dà al legame in
questione la forma di un mandato generale e permanente della Chiesa; ol­
tre a ciò essa deve trovare la sua forma nell’ambito della politica e non può
venire prescritta da parte della Chiesa, né dalla gerarchia, né da qualsivo­
glia sedicente «base».

74
Il pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

La mia tesi potrebbe essere così espressa: poiché la fede implica un ul­
timo legame a Dio, cioè la verità, essa dà certamente all’uomo delle norme
per il suo concreto agire sociale, ma la comunità dei credenti non trova il
suo punto di unità in ima determinata prassi sociale e politica, bensì solo
in ciò che li lega specificamente alla verità stessa. Dove questo legame è
sciolto, sorgono al suo posto nuove forme di oppressione. «La verità rende
liberi»: il legame con la verità indica l’emancipazione della politica da lega­
mi sacrali. In questo senso il pluralismo è non solo conciliabile con la fede,
ma coerente con essa e, fino a un certo grado, perfino necessario per essa.

2. Il pluralismo all’interno della Chiesa

Con quanto detto finora, abbiamo affrontato solo l’ambito dei rapporti
esterni della Chiesa, che tuttavia attraverso la riduzione pragmatistica della
fede è divenuto sempre più di pertinenza del suo ambito interno o che mi­
naccia piuttosto di soppiantare del tutto questo ambito interno. Adesso
tuttavia sorge la domanda: che cosa accade in questo ambito interno stes­
so? Domina a questo livello il puro monismo del dogma, del Magistero, o
c’è anche uno spazio di respiro per la molteplicità?
In base alle riflessioni precedenti dobbiamo senza dubbio considerare
errata ogni concezione che consideri la Chiesa alla stregua di uno Stato, le
cui rivendicazioni devono possibilmente venire sempre più limitate attra­
verso le forme concorrenziali delle associazioni e i diritti dell’individuo. Al
contrario dunque dello Stato, a cui uno appartiene, senza essere stato in­
terpellato, prima che a tutte le altre associazioni e che forma in tale senso
una corporazione obbligata, la Chiesa è una comunità scelta liberamente,
dotata di una configurazione contenutistica ben determinata, senza la qua­
le essa non avrebbe significato. Dovremo ritornare ancora su questo pun­
to; per il momento presupponiamo che la Chiesa ha un contenuto, attra­
verso cui la fede è definita in modo preciso nel suo significato e quindi es­
sa può abbracciare solamente coloro che vogliono e possono fare proprio
tale contenuto. Rimane così sempre aperta la questione: all’interno di que­
sta decisione fondamentale quale spazio di movimento c’è per il pensiero,
per l’agire, per le forme di organizzazione? Tale questione è stata posta già
nella Chiesa antica, che pur non parlando ancora di pluralismo, coniava
tuttavia il concetto di «sinfonia» per esprimere così la sua concezione del­
la sintesi tra unità e molteplicità, che si attua all’interno delle comunità ec­
clesiali. Questo concetto di «sinfonia», a quanto mi sembra di capire, si

75
Natura e compito della teologia

muove, presso i Padri della Chiesa, su quattro livelli e definisce così in


modo molto sintetico la molteplice compagine dell’unità all’interno della
Chiesa.

1. Esso serve ad esprimere l’unità tra l’Antico e il Nuovo Testamen­


to—l’unità tra Legge e Vangelo, tra Profeti e Apostoli, ma anche l’unità
dei diversi scritti neotestamentari tra di loro8.
Si tratta qui della forma fondamentale di espressione della verità nella
Chiesa, che ha il suo fondamento in un intreccio assai ricco di tensione. La
verità della fede si incontra non come mono-fonia, ma come sin-fonia, non
come armonia di una sola voce, ma come polifonia, la quale viene edificata
anche con molti suoni che sembrano contrastanti nel confronto di Legge,
Profeti, Vangeli, Apostoli.
L’abbandono di uno degli elementi tematici di questa sinfonia sempli­
fica certo il quadro complessivo, ma esso viene respinto dai Padri come
eresia, cioè come scelta semplificante, poiché solo nella totalità e nella sua
tensione interna si trova la verità.

2. Il termine «sinfonia» designa l’unità dei cristiani tra di loro, la for­


ma di unità propria della Chiesa, che corrispondentemente e nello stesso
modo non è semplicemente una omofonia, ma rispecchia la struttura for­
male dell’espressione della verità, su cui si basa l’unità. Con ciò si dice che
nessun fattore empirico può essere fondamento sufficiente di unità, ma
che questa sinfonia che è la Chiesa, solo attraverso una realtà non monda­
na—cioè lo Spirito Santo—può essere compaginata organicamente9.

3. La fede tuttavia tende a una più grande unità: essa non vuole solo
costituire una forma di socializzazione all’interno di un gruppo determina­
to, ma realizzare quella socializzazione specifica dell’uomo, che consiste
nella sua comunione con il divino. Anche l’unità dell’uomo con Dio, che
attua nello stesso tempo l’unità reciproca tra gli uomini, l’unità con tutta la
creazione e così anche l’unità del Creatore con la creazione, viene designa­
ta come «sinfonia»10.

8 Cfr. Gemente Alessandrino, Strom. 6, 1? (sinfonia di legge e profeti); Metodio di Olim­


po, De libero arbitrio 1 (sinfonia di profeti ed apostoli); Eusebio, Storia della Chiesa 6, 31, 3
(sinfonia degli evangelisti tra di loro).
9 Cfr. Atanasio, Orationes tres adversus Arianos 3, 23 (lo Spirito Santo fondamento dell’u­
nità reciproca tra i cristiani: come Padre e Figlio così anche noi diventiamo uno nella comu­
nione di pensiero e nella sinfonia dello Spirito Santo).
10 Atanasio, ad esempio, sviluppò questo pensiero (Epist. de synodis Arim ini et Seleuciae

76
Il pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

4. Anche l’uomo stesso è un essere composto di una pluralità di e


menti n. Egli non solo è composto di anima e di corpo; egli porta nel suo
petto molto di più di due anime e soffre per questa sua frantumazione in­
teriore. Egli è alla ricerca della sua identità, di una identificazione, che sia
integrazione delle forze contrastanti del suo stesso io e quindi salvezza.
L’unificazione con se stesso, che l’uomo non può ricevere da sé, ma solo da
altri—da chi gli è più interiore del suo stesso io—, è designata allo stesso
modo come «sinfonia», che non sopprime la molteplicità delle dimensioni
dell’essere umano, ma piuttosto le riporta dal contrasto all’unità armonica.
Una trattazione approfondita della questione, che non si fermi ad un
superficiale pragmatismo, dovrebbe indagare questi differenti livelli e, a
partire da essi, illuminare i problemi pratici. Del resto ciò supererebbe di
gran lunga i confini di quanto è qui a tema. Così mi devo accontentare di
offrire un paio di spunti su due problemi particolari, che oggi sono al cen­
tro dell’attenzione. Nella loro trattazione, d’altra parte, deve sempre rima­
nere davanti agli occhi la più vasta cornice, a cui si è almeno accennato at­
traverso la prospettiva patristica sulla questione.

Chiesa universale e Chiese particolari


Nel Concilio Vaticano n si è preso di nuovo e con molta chiarezza co­
scienza del fatto che la Chiesa non può essere paragonata ad imo Stato go­
vernato in maniera centralizzata, in cui le varie province non sono altro
che suddivisioni di un unico apparato. L’ecclesiologia eucaristica, che è ri­
fluita nella coscienza cattolica a partire dalla teologia ortodossa, ha fatto ri­
sultare chiaramente che la Chiesa non è affatto formata attraverso un go­
verno, altrimenti essa non sarebbe che un tipo particolare di Stato o di as­
sociazione come vi sono altri Stati o associazioni. Essa è suscitata da Cri­
sto, cioè si forma a partire dal sacramento e quindi è essa stessa Sacramen­
to. L’eucaristia, come presenza di Cristo e come suo sacramento, edifica la
Chiesa. Quindi essa si trova presente tutta quanta ovunque egli è, cioè do­
ve l’eucaristia viene celebrata in modo adeguato. Così come Cristo non è
presente a metà, ma in tutta la sua realtà, altrettanto la Chiesa è presente

48) in senso polemico contro idee arianeggianti che cercavano di descrivere l’unità trinitaria
con il modello della «sinfonia». Al contrario egli ritiene per certo che in questo modo non
viene espressa la specificità dell’unione trinitaria, poiché in unità «sinfonica» con Dio vi sono
anche i santi e gli angeli.
11 Cfr., ad esempio, Teodoro di Eraclea, Fragm. in Joa. 14,27. Il motivo della sinfonia della
verità è stato ripreso da H.U. von Balthasar, La verità è sinfonica. Aspetti del pluralismo cri­
stiano, Jaca Book, Milano 19913.

77
Natura e compito della teologia

nella sua totalità, là dove egli si trova. Le Chiese locali perciò sono Chiesa
in senso completo e non una porzione limitata, ritagliata da un grande cor­
po, tuttavia oltre alla scoperta che Cristo può essere presente solo in tutta
la sua realtà, non si deve dimenticare neanche l’altro aspetto, e cioè che
egli non può essere che uno e che perciò lo si può avere tutto solamente se
lo si ha insieme con gli altri, se lo si ha nell’unità. L’unità della Chiesa uni­
versale è, in questo senso, elemento interiore della Chiesa locale, così come
d’altra parte la molteplicità e il significato specifico delle Chiese locali ap­
partengono all’essenza dell’unità ecclesiale.
Questo si esprime in modo costituzionale nel collegamento reciproco
tra Primato ed Episcopato. Dalla coordinazione corretta di entrambi que­
sti fattori dipende la «sinfonia» dell’unica Chiesa nelle molte Chiese. I con­
torni del problema sono a tal punto molteplici, che è impossibile tentare
qui di descriverli anche solo in modo approssimativo. Mi devo accontenta­
re perciò di presentare solo due notazioni sul tema n.

a) La relazione di reciprocità tra Episcopato e Primato contiene


suo nucleo un principio ancora più profondo della costituzione della Chie­
sa: la coordinazione tra il principio personale e quello comunitario. La mo­
nocrazia, il potere assoluto di una sola persona, è sempre gravido di peri­
coli. Anche quando la persona in questione si comporta in base alla più al­
ta responsabilità morale, essa si può perdere o irrigidire in forme di unila­
teralità. Proprio per questo la moderna evoluzione costituzionale in gene­
rale ha mirato sempre più a organi collegiali e a forme di controllo recipro­
co tra di loro. Tuttavia quanto più raccogliamo esperienze con queste
strutture costituzionali, tanto più chiaramente emergono anche i loro limiti
e il pericolo: ora la responsabilità scivola verso l’anonimato. Alla fine nes­
suno deve più rispondere di ciò che si è fatto, perché è il gruppo che ha
deciso, e con esso nessuno si identifica mai totalmente. I gruppi livellano e
rendono estranee le decisioni. Le maggioranze sono un prodotto del caso e
non sono adeguate quale ultima fonte del diritto. La costituzione della
Chiesa conosce pertanto un accordo armonico del principio comunitario e
della responsabilità personale a tutti i livelli, anche se con un ben diverso
grado di valore. Il parroco è legato alla sua comunità; il Vescovo con il suo
presbiterio e con i confratelli nell’episcopato; il Papa con la comunità dei
Vescovi. Ma nel contempo esiste un’ultima responsabilità personale, che

a Cfr. il documento, pubblicato nel 1992, su alcuni aspetti della comprensione della Chie­
sa come comunione; inoltre J. Ratzinger, La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Ediz.
Paoline, Cinisello Balsamo 1991.

78
II pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

non è possibile abbandonare, né delegare, né dissolvere all’interno di un


collettivo—sia a livello della parrocchia, sia a livello della diocesi, sia a li­
vello della Chiesa universale. Ciò che è stato chiamato precedentemente di
preferenza il modello dell’Episcopato monarchico come struttura della co­
stituzione ecclesiastica, dovrebbe essere designato meglio come il principio
della responsabilità personale nella Chiesa. La Chiesa diventa tangibile e
responsabile a livello di persone. Queste persone non possono decidere in
maniera arbitraria, ma devono farlo a partire dal legame della loro coscien­
za con la fede della Chiesa intera. La Chiesa come comunità, che si basa
sulla coscienza, può permettersi di inserire la coscienza come elemento
fondamentale nella sua costituzione e così legare tra di loro comunità e
persone 13. Il primato del Papa sarebbe utopico e irreale se non esistesse
un corrispettivo sul piano di ciò che lo precede—la responsabilità persona­
le di un Vescovo, che non può essere scaricata su una Conferenza, per
quanto importante essa sia, per concretizzare il suo legame con l’universa­
lità. Viceversa, il principio episcopale sfocia nel vuoto, se in riferimento al
suo significato per le Chiese particolari non ci fosse un equivalente sul pia­
no della Chiesa universale. Proprio questa forma personalistica del diritto
e della responsabilità promuove un variopinto e vitale pluralismo: il Colle­
gio episcopale è un corpo, che si compone di coloro che portano una spe­
cifica responsabilità ultima per la Chiesa particolare, la quale è essa stessa
Chiesa nella sua interezza e in essa i Vescovi realizzano la responsabilità
della Chiesa universale. Solo in questo modo il Collegio episcopale è un
gruppo pienamente vitale, che rispecchia la molteplicità dello Spirito nel­
l’unica Chiesa.

b) Tuttavia si realizza qui anche una strana contrapposizione dei


versi elementi in questione. Dapprima infatti il Papato appare come garan­
te dell’unità e quindi del fatto che ogni Chiesa particolare sia proprio l’uni­
ca Chiesa. Ma, da un punto di vista storico, è emerso che la coordinazio­
ne tra ordinamento delle Chiese particolari e della Chiesa universale in
ogni diocesi è precisamente anche il fattore propulsivo del pluralismo. L’e­
sempio classico in questo campo è la polemica del xm secolo sugli ordini
mendicanti. Il monacheSimo tradizionale si era nel frattempo integrato
senza difficoltà nell’ordinamento episcopale della Chiesa, poiché le singole
abbazie si limitavano in linea di massima al loro territorio e non si intro-

13 Cfr., più estesamente, il mio contributo Gewissen und Wahrheit, in M. Kessler-W. Pan-
nenberg-H.J. Pottmeyer (a cura di), Fides quaerens intellectum. Beitràge zur Fundamen-
taltheologie. Festschrift fiir M ax Seckler zum 65. Geburtstag, 1992, pp. 293-309.

79
Natura e compito della teologia

mettevano nello specifico lavoro della cura pastorale. Tuttavia con gli ordi­
ni mendicanti improvvisamente fanno il loro ingresso movimenti che han­
no anche carattere pastorale, i quali agiscono a partire da un centro in mo­
do dinamico su tutto il continente ed entrano così in diretta concorrenza
con la pastorale ordinaria attraverso la predicazione, le confessioni e le
funzioni liturgiche. La lotta del clero secolare contro gli ordini mendicanti
nelle università è solo l’aspetto più evidente dello scontro che nacque in
questo momento, che rappresentava del resto anche una frattura dell’ordi­
namento feudale verso forme moderne e più agili di vita economica. In
questo senso il conflitto era anche un confronto tra differenti epoche stori­
che. In questo conflitto non si può dire in nessun modo che gli ordini
mendicanti avessero ragione in maniera completa ed esclusiva. Tuttavia è
vero che essi avevano conferito un nuovo dinamismo all’annuncio del Van­
gelo, in un sistema ormai sclerotizzato; che con essi la Chiesa universale
come tale diventava percepibile ed efficace in un modo inedito all’interno
delle singole Chiese locali; che proprio attraverso tale strumento la Chiesa
universale come tale poteva diventare reale e così di nuovo capace di im­
pulso missionario. Il pluralismo di una dinamica azione apostolica da parte
di un movimento della Chiesa universale si è così dimostrato fruttuoso co­
me seconda forza accanto all’azione pastorale legata al territorio delle
Chiese locali14. D’altra parte questa attività della Chiesa universale nelle
Chiese locali è stata possibile come fattore di una pluralistica e tuttavia ul­
timamente unitaria azione pastorale, solo nel legame con un concreto e
teologicamente fondato organo della Chiesa universale, cioè col ministero
di Pietro. Mi sembra che finora si sia troppo poco prestato attenzione e ri­
flettuto sul fatto che entrambe le grosse spinte, a partire dalle quali la dot­
trina del primato si è sviluppata verso la sua forma compiuta, non sono de­
rivate propriamente da interessi unitaristici, ma piuttosto dalla dinamica di
esigenze pluralistiche. Dapprima è stata la lotta per la libertà nella Chiesa
occidentale, cioè per la distinzione dello Stato e della Chiesa nella loro es­
senziale non-identità 15; inoltre è stato, tra gli altri, l’impulso di quelli che

M Sui problemi storici qui accennati, cfr. J. Ratzinger, Das tteue Volk Gottes, Dusseldorf
1969, pp. 49-71; Y. Congar, Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers
dans la seconde moitié du x u f siècle et le début du xiv*, in AHD 28 (1961), pp. 35-151.
15 Io alludo qui alla problematica fondamentale della riforma gregoriana che, tuttavia, ap­
profondisce e concretizza solo uno dei temi ancorati nella tradizione del primato; cfr., al ri­
guardo, le fonti esposte in H. Rahner, Kirche und Staat im fruhen Christentum, Miinchen
1961. La problematica è analizzata a fondo nell’importante opera di E. von Ivénka, Rhomaer-
reich und Gottesvolk, Freiburg-Munchen 1968. Ivanka analizza di qui la differenza nello svi­
luppo di Chiesa e cultura in occidente e in oriente.

80
Il pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

si potrebbero chiamare «movimenti di base» a livello della Chiesa univer­


sale, in cui la dinamica dell’apostolato della Chiesa universale rende fecon­
da e integra la pastorale della Chiesa locale. Entrambi questi fatti sono co­
sì, in un certo senso, quasi una verifica del ministero pettino, proveniente
dalla prassi della storia della Chiesa e dalla sua esperienza. Che ambedue
siano di grandissima attualità, oggi esattamente come allora, non ha biso­
gno di essere provato.

Solo la Chiesa universale può garantire la differenza della Chiesa parti­


colare dallo Stato e dalla società. Allo stesso modo anche oggi conosciamo
di nuovo il fenomeno di movimenti apostolici sovraterritoriali provenienti
«dal basso», in cui fanno la loro comparsa nuovi carismi e che rianimano
la pastorale territoriale. Anche oggi troviamo un certo tipo di movimenti,
che non possono essere ricondotti al principio episcopale, ma che si ap­
poggiano piuttosto sia a livello teologico che pratico al Primato, il quale ri­
mane così ancora nuovamente fattore di un vitale e fruttuoso pluralismo
nella Chiesa, proprio per il fatto che esso consente di collocare la loro uni­
tà in una realtà concreta.

Teologia e teologie
Le questioni concernenti la struttura della Chiesa, che abbiamo così
chiarito a partire dal nostro tema, rimandano a quel contenuto, a cui que­
ste strutture servono. Fino a poco tempo fa sembrava che esso fosse univo­
camente definito, per lo meno nel suo nucleo essenziale, attraverso le con­
fessioni di fede, i decreti conciliari e i dogmi. Oggi si è posto in discussio­
ne anche questo nucleo essenziale. A dire il vero, il dogma generalmente
non viene contestato in modo formale. Tuttavia si rimanda ai condiziona­
menti culturali di ogni discorso umano. Non si potrebbe trasmettere la fe­
de in formule definitive, bensì proprio per comunicare l’identico contenu­
to si dovrebbe riesprimerla in modo sempre nuovo. A questo punto natu­
ralmente sorge la domanda: Che ne è allora della Sacra Scrittura? Non de­
ve anch’essa venire continuamente riscritta? O non è forse più giusto dire
che essa, pur rimanendo identica, deve venire interpretata sempre di nuo­
vo, riconoscendo quindi essa stessa nella sua specifica pretesa e nella sua
inesauribilità? E quali dovrebbero essere dunque quegli spiriti illuminati,
che possono vedere qual è il contenuto permanente al di sotto di ogni lin­
guaggio, mentre nel linguaggio stesso non vi sarebbe proprio nessuna con­
tinuità? Non vi sono qui due tipi di cristiani—uno costituito di pochi ini­
ziati, che possono guardare al di sotto del linguaggio, e un altro di molti

SI
Natura e compito della teologia

ingenui, che si fermano al linguaggio e che quindi accettano di essere con­


dotti da sempre nuovi rivestimenti linguistici, il cui nesso con i precedenti
non li riguarda, dal momento che essi non li comprendono affatto? Ma
non aveva forse il Signore proclamato beati proprio i semplici, che com­
prendono i misteri di Dio meglio dei dotti esegeti, i quali al di sotto delle
parole non cercano che il proprio mondo (cfr. Le 10,21 s.)? In queste teo­
rie non vi è davvero molta logica, poiché o non si dà all’interno del lin­
guaggio stesso alcuna possibilità di comprensione che oltrepassi la tempo­
ralità, e allora nessuno è in grado di costruire nuove formule adeguate; op­
pure si dà questa possibilità, ma allora è sufficiente l’interpretazione, la
quale però è per l’appunto responsabile nei confronti della parola data e
sempre di nuovo rimanda ad essa invece di abbandonarla 16.

A questo punto vorrei ancora una volta dare la parola allo psicologo
Albert Gòrres, che parla di una «induizzazione» del cristianesimo, «nel
quale non sono più importanti le affermazioni di fede, ma piuttosto l’esse­
re colpiti da una certa atmosfera spirituale, che conduce oltre ogni cosa
che possa essere affermata» n. A questo proposito Gòrres ha messo in ri­
salto innanzitutto in maniera inequivocabile la fisionomia storica del cri­
stianesimo, quando egli dice: «La risposta, che si affermava attraverso i
tempi, suona in maniera ben diversa. Essa afferma: non c’è nessun cristia­
nesimo senza ‘tendenza a esprimersi in maniera concreta e precisa’. Non
c’è nessun insegnamento di Gesù senza struttura, senza principio dog­
matico. Gesù non ha voluto suscitare un’emozione priva di contenuto... Il
suo messaggio è ben determinato... Egli non dà ragione a chiunque...» 18.
«I cristiani cattolici credono... che vi sia perciò qualcosa come una defini-
bilità della fede necessaria alla vita, senza la quale essa non avrebbe sen­
so... Essi credono che la Chiesa possa e, anzi, debba, preoccuparsi che
questi contorni siano ‘cattolici’ nel senso letterale del termine, cosicché in
ogni tempo mostrino in modo integrale e senza travisamenti la totalità del­
la rivelazione...» 19. Di fatto ciò che salva e aiuta della fede consiste proprio
nel fatto che essa si schiude alla conoscenza dell’uomo—una conoscenza
vera, altrimenti infatti non si tratterebbe affatto di conoscenza. Essa gli di­
ce ciò che egli stesso presagisce forse da lontano, ma di cui tuttavia nessun

16 H o sviluppato questa problematica in modo più esauriente in confronto con K. Rahner


nella mia Theologische Prinzipienlehre, Miinchen 1982, pp. 127-139.
17 A. Gòrres, op. cit., p. 129.
18 Ibid.
19 Ibid., p. 130.

82
Il pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

uomo può dargli garanzia: la verità sul fondamento specifico e sul destino
del suo essere. Essa gli dà quel tipo di conoscenza che sola rende piene di
senso tutte le altre conoscenze. Privare la fede della sua pretesa nei con­
fronti della verità, di una verità espressa e comprensibile, è una forma di
falsa modestia, che è l’opposto della vera umiltà—non sarebbe accettazio­
ne della «condition humaine», ma piuttosto rinuncia ad essa, in quanto ri­
nuncia a quella dignità dell’essere umano che rende sopportabili e grandi
le sue sofferenze20.
L’accettazione di questa affermazione significa che la fede implica dei
punti di riferimento contenutistici, che sono esprimibili. Significa che an­
che i semplici—e forse essi in modo speciale—possono credere in modo
corretto in tutti i tempi. Se è indispensabile alla fede la possibilità di mani­
festare in maniera «incorrotta» il suo nucleo essenziale, allora ci deve esse­
re un’istanza in grado di attuare questo. Allora la Chiesa stessa deve avere
una voce; essa deve essere in grado di esprimersi come Chiesa e di distin­
guere la vera fede dalle sue falsificazioni. Ciò significa che la fede e la teo­
logia non sono la stessa cosa, che esse anzi hanno una voce loro propria,
ma che la voce della teologia dipende da quella della fede e ad essa si rife­
risce: la teologia è interpretazione e deve rimanere interpretazione. Qualo­
ra la teologia non interpreti più, ma per così dire intacchi e cambi la so­
stanza, essa si dà da sola un nuovo testo, e quindi cessa di esistere come
teologia. Essa non interpreta più niente, ma parla solo in prima persona.
Ciò può essere chiamato, se si vuole, «filosofia della religione», e come tale
può essere interessante, tuttavia ciò non ha più nessun fondamento e nes­
suna autorità che vada oltre quella delle opinioni personali di chi parla.
Fede e teologia si diversificano dunque tra di loro come testo e interpreta­

20 L’importanza dell’opera di Romano Guardini mi sembra consistere oggi nella decisione


con la quale egli, contro ogni storicismo e pragmatismo, sostiene la capacità di verità dell’uo­
mo e il riferimento alla verità di filosofia e teologia. In qualche modo l’intero suo pensiero e
intendimento sono sintetizzati in due frasi del diario sotto la data del 28.2.34: «L a verità ha
una forza così chiara e serena. Per questo nella mia attività pastorale intendo aiutare con la
verità», in Wahrheit des Denkens und Wahrheit des Tuns, a cufra di J. Messerschmid, Pader-
bom 19803, p. 85. L’ultima apparizione pubblica di Guardini, il discorso in occasione dell’ot­
tantesimo compleanno, è dedicato ancora una volta in maniera impressionante al tema della
verità e può essere considerato ima sorta di testamento spirituale. A partire da Platone la co­
noscenza si sviluppa intorno all’incommensurabilità dell’uomo di fronte alla verità. A dire il
vero l’uomo deve apparire ridicolo a se stesso quando osa parlare di verità e tuttavia, ricono­
scendo il ridicolo, egli deve persistere in questo ardimento. Solo quando sono presenti ambe­
due gli aspetti: il coraggio della verità e l’umiltà di riconoscere la propria goffaggine, l’uomo
si trova nella giusta misura tra cinismo senza verità e fanatismo sicuro di se stesso. L’impor­
tante testo si trova in R. Guardini, Stationen und Riickblicke, Wiirzburg 1965, pp. 41-50.

83
Natura e compito della teologia

zione. L’unità si basa sulla fede, l’ambito della pluralità è invece quello del­
la teologia. Per questo è proprio la permanenza dei punti di riferimento
comuni della fede che rende possibile la pluralità nella teologia.

Dobbiamo precisare un po’ più dettagliatamente i due aspetti di que­


sta situazione. Abbiamo constatato che è propria della fede una determina­
tezza contenutistica, che determinatezza significa esprimibilità e che, di
conseguenza, questa esige un’istanza che abbia il compito di pronunciarsi.
A partire da ciò si è concluso che anche la Chiesa in quanto tale non può
essere muta. Con ciò siamo giunti ad un punto assolutamente decisivo del­
l’atto di fede. La fede della Chiesa non esiste come una raccolta di testi, al
contrario, invece, i testi—le parole—esistono, perché vi è un soggetto cor­
rispondente, in cui i testi trovano il loro fondamento e le loro connessioni
interiori. Da un punto di vista empirico la predicazione degli apostoli ha
suscitato la forma sociale della Chiesa come un tipo particolare di soggetti­
vità storica. Si diventa credenti nella misura in cui ci si innesta in questa
comunità di tradizione, di pensiero e di vita, si vive di questo nesso storico
vitale e si entra quindi a far parte in essa del suo modo di comprendere,
del suo modo di parlare e del suo modo di pensare. Per i credenti questo
non è un qualsiasi soggetto sociologico, bensì un soggetto veramente nuo­
vo, suscitato dallo Spirito Santo, che proprio per questo spalanca i limiti
insuperabili della soggettività umana e permette all’uomo il contatto con la
fonte della realtà stessa21.

Credere è sempre, per sua stessa natura, «credere-insieme» con tutta la


Chiesa. L’«Io credo» della confessione di fede non rimanda ad un io priva­
to qualsiasi, ma all’io comunitario della Chiesa. La fede diventa possibile
nella misura della mia unificazione con questo io comunitario, che non an­
nulla il mio io personale, ma lo dilata e così lo conduce pienamente a se
stesso.

Questa constatazione è importante perché al di là di tutte le parole e


formule ci conduce nell’ambito pre-linguistico e sopra-linguistico. Le paro­

21 Cfr. H. de Lubac, La fòt chrétienne. E ssai sur la strutture du Symbole des Apotres, Paris
19702; Commissione Teologica Intemazionale, Pluralismus, 36-42. H fatto che la teologia, per
poter essere se stessa, presuppone il soggetto comune Chiesa, Guardini lo aveva già sostenuto
in modo programmatico nel 1922 nella sua lezione di prova Anselm von Canterbury und das
Wesen der Theologie, pubblicata nel suo volume di saggi: A u f dem Wege. Versuche, Mainz
1923. Molto illuminante su questa questione anche L. Bouyer, Le métier du tbeologien. Entre-
tiens avec G. Daix, Paris 1979.

84
Il pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

le umane in cui si esprime la fede non afferrano mai completamente il loro


contenuto che giunge fino all’eternità—è questo il nucleo di verità di tutte
quelle teorie, che nel peggiore dei casi conducono a una «induizzazione»
della fede cristiana. Il linguaggio della fede non è affatto un linguaggio ma­
tematico—solo questo è univoco. Quanto più le parole umane avanzano
verso il cuore della realtà, tanto più diventano inadeguate. Tutto ciò diven­
terebbe ancora più evidente se noi potessimo volgerci a considerare il con­
creto dato linguistico della fede, rispetto al quale due fatti attirano l’atten­
zione: esso consiste spesso in un linguaggio caratterizzato da immagini e
non in un linguaggio formato da concetti. Esso inoltre si presenta in una
successione storica di affermazioni, in cui già la tensione fondamentale tra
Antico e Nuovo Testamento mostra come la verità della fede sia linguisti­
camente accessibile solo nella relazione interiore al tutto di un elemento
dopo l’altro e non in alcune formule. Se si cancella a questo punto il nesso
di un soggetto che attraversa organicamente tutta la storia, rimanendo in
sé unico nei suoi mutamenti, allora restano solo frammenti linguistici con­
traddittori, che non possono essere inseriti in nessun contesto posteriore.
La tendenza a ricercare dietro la realtà concreta, dietro il testo ciò che è
più antico e più originario è la conseguenza logica derivante dalla perdita
idi ciò che la storia mette in relazione e unisce nelle sue contraddizioni. La
teologia si trasforma in archeologia, che disseppellisce per sé, al di sotto
del cristianesimo visibile e reale, ciò che è ideale e autentico. Una tale rico­
struzione del cristianesimo costituisce tuttavia anche sempre un cristianesi­
mo arbitrario, nel quale le tensioni e la ricchezza della totalità sono andate
perdute. Al posto della pluralità interiore della sinfonia della fede subentra
il pluralismo senza nessi di quel cristianesimo arbitrario che viene coniato
soggettivisticamente.

Così noi dobbiamo affermare: il pluralismo che porta alla rovina del­
l’unità nasce là dove uno non si sente capace di tenere insieme la grande
tensione interiore della totalità della fede. Esso presuppone sempre al suo
inizio una riduzione e un impoverimento, che non vengono eliminati dalla
fioritura di concezioni parziali del cristianesimo, che emergono e sprofon­
dano in forma concomitante o successiva—al contrario, anzi, diventa così
del tutto evidente la povertà di ogni singolo tentativo. È più fruttuoso in­
vece il pluralismo teologico, là dove riesce a ricondurre all’unità la multi­
forme varietà delle manifestazioni storiche della fede, che non cancella
questa molteplicità, ma la riconosce come intreccio organico di quella veri­
tà che oltrepassa l’uomo. A dire il vero oggi sorge anche tra teologi, che si

85
Natura e compito della teologia

sentono del tutto ecclesiali, il sospetto che la teologia fedele alla fede sia
incurabilmente condannata alla mera ripetizione di espressioni dottrinali
ufficiali e di formule tradizionali. Lo spazio del pensiero sembra essere co­
sì completamente occupato da una simil farragine di vecchie e nuove prese
di posizione che uno ad ogni passo inevitabilmente urta contro qualcosa e
finisce col non avere più neppure un filo d’aria per respirare liberamente.
Per diventare «creativo» sembra semplicemente indispensabile gettare via
il vecchio ciarpame e procedere intrepidamente oltre, anche fino all’aperta
contestazione.

Tuttavia a partire da quale certezza può propriamente ancora sorgere


una tale creatività? La plausibilità personale e l’accordo con un aspetto
della mentalità contemporanea possono effettivamente costituire un fonda­
mento sicuro? Se un medico si sbaglia e, al posto di un paziente adegua­
mento alle leggi dell’anatomia e della vita, pone una sua idea «creativa», le
conseguenze si fanno presto vedere. Nel caso di un teologo i danni non si
possono notare con tanta immediatezza. Ma in verità anche per lui la posta
in gioco è davvero troppo alta perché egli si possa semplicemente affidare
a ciò che gli sembra immediatamente evidente, in una questione in cui si
tratta dell’uomo e del futuro dell’umanità, in cui ogni intervento errato ha
le sue conseguenze. Certamente è più facile lasciar perdere il bagaglio in­
gombrante del dogma e affidarsi alla plausibilità, piuttosto che affrontare
la realtà complessa ed esporsi alle sue esigenze. È utile gettare qui uno
sguardo alle scienze naturali. Queste hanno realizzato i loro grossi successi
non attraverso una creatività indeterminata, ma attraverso un legame sem­
pre più stretto con il loro oggetto. Naturalmente esse devono circondarlo
sempre di nuovo con ipotesi più avanzate, cercare nuovi metodi, per pene­
trare in esso con domande e provocare da esso risposte. In ogni caso però
nessuna delle risposte precedentemente ricavate può semplicemente essere
messa da parte. Al contrario, quanto più numerose diventano queste, tanto
più si aprono nuove possibilità di progredire nella ricerca, tanto più gua­
dagna spazio concreto la creatività effettiva, che non si muove più nel vuo­
to, ma può collegare tra di loro diversi procedimenti e, a partire da questi,
inaugurarne di nuovi. Non è diversa la situazione nella teologia. Proprio la
ricchezza delle forme di espressione della fede nell’unità tra Antico e Nuo­
vo Testamento, tra Nuovo Testamento e dogma della Chiesa antica, tra
tutte queste realtà insieme e la successiva vita della fede permette che le
questioni diventino sempre più interessanti e ricche. Del resto è più stimo­
lante e fecondo cercare nei grandi ed anche complessi intrecci della storia

86
Il pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia

della fede l’interiore unità e totalità della verità piuttosto che spezzare il
nodo e affermare che non esiste questa unità.

Nel confronto con le parole classiche della fede che sembrano così lon­
tane da noi, anche il presente diventa più ricco di quanto sarebbe, se rima­
nesse chiuso solo in se stesso. Vi sono naturalmente anche tra i teologi or­
todossi molti spiriti poco illuminati e ripetitori di ciò che è già stato detto.
Ma ciò succede ovunque; del resto la letteratura dozzinale è cresciuta in
modo particolarmente rapido proprio là dove si è inneggiato più forte alla
cosiddetta creatività. Io stesso per lungo tempo avevo l’impressione che i
cosiddetti eretici fossero più interessanti dei teologi della Chiesa, almeno
nell’epoca moderna. Ma se io ora guardo i grandi e fedeli maestri, da Mòh-
ler a Newman e Scheeben, da Rosmini a Guardini, o nel nostro tempo de
Lubac, Congar, Balthasar—quanto più ricca e attuale è la loro parola ri­
spetto a quella di coloro in cui è scomparso il soggetto comunitario della
Chiesa. In loro diventa chiaro anche qualcos’altro: il pluralismo non nasce
dal fatto che uno lo cerca, ma proprio dal fatto che uno, con le sue forze e
nel suo tempo, non vuole nient’altro che la verità. Per volerla davvero si
esige tuttavia anche che uno non faccia di se stesso il criterio, ma accetti il
giudizio più grande, che è dato nella fede della Chiesa, come voce e via
della verità. Del resto io penso che vale la stessa regola anche per le nuove
grandi correnti della teologia, che oggi vengono ricercate: teologia africa­
na, latino-americana, asiatica, ecc. La grande teologia francese non è nata
per il fatto che si voleva fare qualcosa di francese, ma perché non si presu­
meva di cercare nient’altro che la verità e di esprimerla quanto più adegua­
tamente possibile. £ così questa teologia è diventata anche tanto francese
quanto universale. La stessa cosa vale per la grande teologia italiana, tede­
sca e spagnola. Ciò vale sempre. Solo l’assenza di questa intenzione esplici­
ta è fruttuosa. E di fatto non abbiamo davvero raggiunto la cosa più im­
portante se noi ci siamo convalidati da soli, ci siamo accreditati da soli e ci
siamo costruito un monumento per noi stessi. Abbiamo veramente rag­
giunto la meta più importante se siamo giunti più vicino alla verità. Essa
non è mai noiosa, mai uniforme, perché il nostro spirito non la contempla
che in rifrazioni parziali; tuttavia essa è nello stesso tempo la forza che ci
unisce. E solo il pluralismo, che è riferito all’unità, è veramente grande.

87
Ili - LA TEOLOGIA E IL MAGISTERO
DELLA CHIESA
Un contributo alla discussione e comprensione
della «Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo»

Premessa

In data 24 maggio 1990, la Congregazione per la Dottrina della Fede


pubblicava una «istruzione» circa la vocazione ecclesiale del teologo, che
divenne il punto di partenza di un dibattito inaspettatamente acceso.
Il primo paragrafo di questo articolo riproduce ancora una volta il te­
sto con il quale, a suo tempo, ebbi a presentare l’Istruzione alla stampa.
Penso che, oggi come allora, esso sia adatto a chiarire—al di là di ogni po­
lemica—la struttura e gli intenti del documento. Nella seconda parte, cer­
co di rispondere ad alcune delle più importanti obiezioni, accettando così
il dialogo aperto—anche se, per lo più, in forma molto critica—con la
pubblicazione dell’Istruzione

1. Struttura e intenti del testo dell’Istruzione

L’importanza del teologo e della teologia per l’intera comunità dei cre­
denti si è manifestata in una nuova luce con il Concilio Vaticano n. Prima
di allora, la teologia era considerata come un’occupazione riservata ad una
ristretta cerchia di chierici, come una questione elitaria ed astratta che a
stento poteva rivendicare un qualche interesse per la generalità e la totalità
della Chiesa.
Il nuovo modo di concepire e di dire la fede che si affermò nel Conci­
lio risultò dal dramma—prima di allora, fatto oggetto di scarsa attenzio-

89
Natura e compito della teologia

ne—di un nuovo orientamento teologico che aveva preso le mosse, dopo la


prima guerra mondiale, in correlazione con nuovi movimenti spirituali. La
mentalità liberale allora dominante e la sua fede ottimistica nel progresso
furono scosse e piegate dal grigiore della guerra. Identico destino conobbe
l’orientamento teologico modernista, che aveva cercato di porre la fede
sullo stesso piano della concezione liberale del mondo. Il movimento litur­
gico, il movimento biblico ed ecumenico, e da ultima una forte corrente di
religiosità mariana configurarono un nuovo clima spirituale, nel quale fiorì
anche una nuova teologia, che nel Vaticano il diede frutti a vantaggio del­
l’intera Chiesa. Gli stessi vescovi restarono stupiti della ricchezza di una
teologia che in parte era loro ancora poco familiare, e si lasciarono volen­
tieri condurre dai teologi, come loro guide e maestri, in terre in cui mai
avevano fino ad allora messo piede—anche se le decisioni ultime, che po­
terono divenire pronunciamento del Concilio e così della Chiesa medesi­
ma, restarono affidate ai Padri.
Dopo il Concilio, la dinamica di sviluppo proseguì la sua corsa; e nei
teologi crebbe sempre più il sentimento d’essere i veri e propri «maestri»
della Chiesa—e anche dei vescovi. Dal Concilio in poi, inoltre, essi venne­
ro per così dire «scoperti» dall’opinione pubblica e dai mass-media, diven­
tando allo stesso tempo, per questi ultimi, un argomento «interessante». Il
magistero della Santa Sede apparve allora palesemente come l’ultimo resi­
duo di un autoritarismo errato ed inopportuno. Si ebbe l’impressione che,
con l’insistenza sulT«autorità», il pensiero venisse tenuto sotto tutela da
un’istanza extrascientifica, mentre, a dire il vero, l’itinerario della cono­
scenza non può essere prescritto dall’autorità ma dipende unicamente dal­
la cogenza delle argomentazioni.
In questo modo, si è resa oggi necessaria una riflessione sulla colloca­
zione ecclesiale della teologia e del teologo così come del loro rapporto
con il magistero: per cercare di comprenderli entrambi sulla base della lo­
ro intima logica, favorendo non solo la pace nella Chiesa, ma anche e so­
prattutto il corretto rapporto tra fede e ragione.
L’Istruzione cerca di adempiere a questo compito. Si tratta dunque in
ultimo di un problema antropologico: se religione e ragione non possono
disporsi nella giusta correlazione, la vita spirituale dell’uomo decade per
un verso in un piatto razionalismo tecnicistico, e per l’altro in un oscuro e
fosco irrazionalismo. L’ondata di esoterismo, che oggi sperimentiamo, do­
cumenta che gli strati i più profondi dell’essere umano non riescono più a
comporsi e ad integrarsi nel razionalismo positivista, oggi divenuto menta­
lità dominante, per questo tornano ad avere il sopravvento forme ataviche

90
La teologia e il magistero della Chiesa

di superstizione. Il positivismo contesta l’attitudine dell’uomo a conoscere


la verità: a suo giudizio, la conoscenza umana si limita alla dimensione di
quanto è verificabile e manipolabile; e là dove si abbandona l’ambito del
«fare», trionfa l’irrazionale. L’uomo, apparentemente del tutto «libero»,
diventa schiavo di potenze invisibili.
Per queste ragioni, l’Istruzione inscrive il tema della teologia nel più
vasto orizzonte della capacità dell’uomo di conoscere la verità e dell’auten­
tica libertà dell’uomo medesimo. La fede cristiana non è un’occupazione
per il tempo libero e la Chiesa non è un club, accanto al quale ne esistano
altri più o meno simili. La fede risponde piuttosto alla domanda originaria
dell’uomo circa la sua provenienza ed il suo destino. Essa si pone in rela­
zione a quei problemi di fondo che Kant ha individuato come centro foca­
le della filosofia: che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa mi
è lecito sperare? Che cos’è l’uomo? In altri termini: la fede ha a che fare
con la verità, e solo se l’uomo è capace di conoscere il vero si può anche
affermare che egli è chiamato alla libertà.
Nell’alfabeto della fede, al posto d’onore è l’affermazione: «In princi­
pio era il Logos». La fede ci attesta che il fondamento di tutte le cose è l’e­
terna Ragione o, che è lo stesso: che le cose sono in origine, e in virtù della
loro origine, qualcosa di eminentemente razionale e conforme a ragione.
La fede non vuole offrire all’uomo una qualche forma di psicoterapia: la
sua «psicoterapia» è la verità. Per questo motivo la fede è universale e, es­
senzialmente, missionaria. E perciò essa è anche intimamente, come affer­
mano i Padri della Chiesa, quaerens intellectum\ alla ricerca di ulteriore
comprensione. Il comprendere, l’elaborazione razionale che si misura con
la parola rivelata data all’uomo come dato da cui partire, appartiene costi­
tutivamente alla fede cristiana. Di per se stessa, questa produce necessaria­
mente «teologia»— ciò, del resto, anche sul piano puro e semplice della
storia delle religioni, differenzia la fede cristiana da tutte le altre forme di
«religione». La «teologia» è un fenomeno specificamente cristiano, che
consegue dalla struttura stessa di questa fede.
Ma per quali aspetti la teologia si differenzia dalla filosofia della religio­
ne e dalla scienza «profana» della religione? Per il fatto che la ragione uma­
na sa di non essere abbandonata a se stessa. C’è una Parola che la precede,
che è del tutto coerente e razionale, e tuttavia non scaturisce affatto dalla
nostra ragione bensì le è stata donata—e perciò sempre la sovrasta. È que­
sto un dono e un compito che noi non esauriremo mai del tutto in questa
storia. La teologia è riflessione su ciò che «per primo» Dio ci ha detto e ha
pensato per noi. Quando abbandona questo fondamento saldo, essa si va-

91
Natura e compito della teologia

nifica proprio come «teologia»: inevitabile, poi, che si sprofondi nello scet­
ticismo o nella lacerazione dell’esistenza tra razionalismi e irrazionalismi.
Ritorniamo ora all’Istruzione. Essa tratta del compito del teologo in
quest’ampio contesto e rende perciò visibile la grandezza della missione di
questi. Considerando la sua articolazione, sorprenderà il fatto che all’inizio
non troviamo il magistero, bensì la presentazione della verità come dono
di Dio al suo popolo: la verità della fede non è donata al singolo individuo
isolato, ma Dio ha voluto con essa costruire «storia» e «comunione». La
verità della fede ha il suo «luogo» nel soggetto comunionale che è il Popo­
lo di Dio, la Chiesa.
Viene poi descritta la vocazione del teologo. Soltanto dopo si parla di
magistero e della relazione vicendevole tra questo e la teologia. Ciò signifi­
ca due cose:
1. la teologia non è semplicemente ed esclusivamente una funzione au-
siliaria del magistero; non le compete solo di apprestare argomentazioni su
materie già decise dal magistero. In questo caso teologia e magistero incli­
nerebbero a risolversi in «ideologia», alla quale interessa solo la conquista
e la conservazione del potere. La teologia ha un’origine sua propria e spe­
cifica. Con riferimento a san Bonaventura, il documento nomina due radi­
ci della teologia nella Chiesa: da ima parte la tensione alla verità e il dina­
mismo di comprensione ragionevole che sono tratti costitutivi del credere;
dall’altra anche il dinamismo dell’amore, che vuole conoscere più da vicino
colui che ama. Vi corrispondono due orientamenti della teologia, che però
si compenetrano a vicenda: uno rivolto prevalentemente «verso l’esterno»,
che si prende a cuore il dialogo con ogni indagine razionale che, nel mon­
do, è alla ricerca della verità; l’altro prevalentemente rivolto «verso l’inter­
no», che vuole fondare a pieno l’intima logica e profondità della fede;
2. il documento tratta il problema della missione ecclesiale del teologo
non secondo il dualismo magistero/teologia, ma in un contesto che ha tre
poli essenziali: il Popolo di Dio come soggetto e depositario nella storia
del sensus fidei e come luogo comune di tutta la fede, il magistero, la teolo­
gia. Proprio lo sviluppo dogmatico degli ultimi centocinquant’anni attesta
in maniera chiarissima tale correlazione: i dogmi del 1854, del 1870 e del
1950 divennero possibili perché il sensus fidei li aveva individuati, il magi­
stero e la teologia sono stati da esso guidati ed hanno lentamente cercato
di stargli dietro.
Con questo è inoltre già di per sé affermata anche l’essenziale ecclesiali-
tà della teologia. La teologia non è mai esclusivamente la riflessione «priva­
ta» di un teologo. Come tale, essa conterebbe poco; e finisce poi per affon-

92
La teologia e il magistero della Chiesa

dare presto nell’oceano delle cose di nessuna rilevanza. È piuttosto la Chie­


sa—in quanto soggetto vivente e pur sempre permanentemente identifica­
bile, anche in mezzo ai mutamenti della storia—l’ambiente vitale del teolo­
go; in essa sono custodite le esperienze della fede con Dio. La teologia può
rimanere un fenomeno storicamente significativo solo quando riconosce
questo suo spazio vitale, si radica profondamente in esso e vi attinge intima
partecipazione. Per questa ragione la Chiesa non è, rispetto al teologo, una
«organizzazione» estranea e che non abbia relazione alcuna con la riflessio­
ne e la teoresi. Come «soggetto» comune, che trascende la limitatezza dei
singoli, essa è invece la condizione di possibilità in base alla quale la teolo­
gia, in assoluto, può costituirsi ed operare in maniera efficace.
Si comprende così che due cose sono essenziali per il teologo: da un la­
to, il rigore metodologico proprio di chi lavora scientificamente; in proposi­
to, il documento rinvia alla filosofia, alle scienze storiche e a quelle umane
come ai partner privilegiati del teologo. Dall’altro, la teologia non può fare
a meno però anche dell’intima partecipazione al tessuto della vita profonda
della Chiesa: non può fare a meno della fede, che è preghiera, contempla­
zione e vita. Solo nel concorso di tutti questi fattori si dà teologia.
A partire di qui è anche possibile una comprensione organica del magi­
stero. La Chiesa è momento costitutivo della teologia, abbiamo detto. La
Chiesa è però qualcosa di più che una «organizzazione» estrinseca dei cre­
denti solo quando ha una sua propria voce. La fede viene prima della teolo­
gia; questa è indagine volta a comprendere la Parola che non abbiamo esco­
gitato da noi, che provoca il nostro pensiero ma non si riduce mai ad esso.
Questa Parola che viene prima e precede la ricerca teologica è l’unità di mi­
sura della teologia ed ha bisogno di un suo proprio organo—il magistero,
che Cristo ha affidato agli apostoli e per loro tramite ai loro successori.
Qui non voglio trattare dettagliatamente il modo in cui il documento
sviluppa il rapporto tra magistero e teologia. Con il titolo «La vicendevole
collaborazione» esso descrive il compito proprio di entrambi e la forma
corretta della loro coesistenza. Il primato della fede, che conferisce al ma­
gistero autorità ed un’ultima potestà deliberante, non annulla l’autonomia
dell’indagine teologica, bensì le conferisce l’unico suo stabile fondamento.
Il documento non tace che anche nel migliore dei casi possono darsi delle
tensioni, che però sono feconde se sono alimentate da entrambe le parti
nel riconoscimento dell’intima correlazione delle rispettive funzioni. Il te­
sto espone anche le diverse forme di vincolo che conseguono dall’articola­
zione gerarchica del magistero. Esso afferma—e per la prima volta così
apertamente—che ci sono decisioni del magistero che non possono valere

93
Natura e compito della teologia

come un’ultima parola sulla questione in quanto tale, ma che—fatto salvo


il fondamentale orientamento in sé—valgono in primo luogo anche come
indicatori di saggezza pastorale, come una sorta di disposizione prov­
visoria o temporanea. Il loro nucleo resta valido, ma i singoli casi o prov­
vedimenti determinati dalle più diverse circostanze possono aver bisogno
di correzione. Si pensi a questo proposito alle prese di posizione dei pon­
tefici del secolo scorso in materia di libertà religiosa, o ai provvedimenti
contro il modernismo dell’inizio del Novecento—in particolare alle delibe­
razioni della Commissione Biblica di allora. Essi restano perfettamente
giustificati come grida d’allarme contro accomodamenti frettolosi e super­
ficiali; perfino Johann Baptist Metz ha per esempio affermato che l’op­
zione antimodernista ha reso alla Chiesa il grande servizio di preservarla
dalla sua dissoluzione nel calderone del mondo liberal-borghese. Ma nella
particolarità dei loro contenuti essi furono superati, non appena ebbero
adempiuto la loro utilità pastorale nelle loro diverse situazioni.
Nella seconda parte dell’ultimo capitolo, a fronte di queste forme sane
di tensione, viene analizzata sotto la voce «dissenso» una sua configurazio­
ne patologica. Con quest’espressione, l’Istruzione riprende uno slogan co­
niato negli Stati Uniti durante gli anni Sessanta. Là dove la teologia si dà
un’organizzazione fondata sul principio della maggioranza e istituisce un
contro-magistero, che prospetta ai credenti modalità di comportamento al­
ternative, essa bara con la propria essenza. Essa pretende di valere come
fattore politico, si configura secondo strutture e rapporti di potere e insiste
sul parametro politico della maggioranza. Prendendo le distanze dal magi­
stero, essa perde il terreno—che la sorregge—sotto i piedi, mentre con il
retrocedere dalla dimensione della teoresi in quella dei giochi di potere fal­
sifica anche il suo statuto e la sua natura di «scienza»— così che entrambe
le fondamenta necessarie alla sua esistenza vanno perdute.
L’Istruzione venne pubblicata con la speranza che la distinzione tra
modi ragionevoli e significativi di tensione fra teologia e magistero e ima
forma ribaltata ed inaccettabile di contrapposizione fra loro possa essere
d’aiuto per allentare il clima nella Chiesa, sciogliendo gli irrigidimenti. La
Chiesa ha bisogno di una teologia «in piena salute». La teologia non può
fare a meno della parola viva del magistero. L’Istruzione vuole contribuire
ad un rinnovato dialogo tra magistero e teologia e così servire la Chiesa al­
la fine del secondo millennio della sua storia, e con essa l’umanità tutta,
nella sua lotta per la verità e per la libertà.

94
La teologia e il magistero della Chiesa

2. Reazioni e risposte

L’Istruzione che ho brevemente presentato ha destato una polemica in


parte condotta con toni accesi. Come è stato mostrato, il suo senso doveva
essere quello di presentare il giusto «peso specifico» della teologia nella
Chiesa, e con ciò anche la peculiare responsabilità che è propria del teolo­
go. Ma alcuni teologi, in particolare dell’ambito linguistico tedesco, come
pure un gruppo di teologi latinoamericani, hanno voluto vedere nel testo
l’esatto contrario: una compressione del lavoro del teologo, per la quale la
teologia verrebbe minacciata nella sua essenza più vera.
La dichiarazione del Gruppo di lavoro di teologi dogmatici e fonda­
mentalisti di lingua tedesca si è mantenuta in toni pacati e si è anche
preoccupata di ponderare obiettivamente il problema; lo stesso vale per
una presa di posizione dei teologi austriaci. Un’aspra polemica è stata al
contrario intavolata da singoli studiosi come P. Hunermann e D. Mieth *.
Anche un commento sottoscritto da un centinaio di teologi latinoamerica­
ni non è proprio tenero nelle sue valutazioni, se il testo viene giudicato
«accusatorio» ed «intellettualistico». La Congregazione rifiuta ciò che Ro­
ma rigettò già nel xix secolo: il popolo, la democrazia, l’opinione pubblica,
anzi essa assume una posizione per principio sospettosa riguardo ai diritti
umani, al diritto alla libertà di opinione e di espressione2.
Qui non è possibile svolgere una discussione critica, ampia e completa
di tutte queste reazioni; resta da sperare che gradualmente, nel dialogo
teologico, potranno emergere anche voci apportatrici di utili correzioni,
voci che conducano oltre le polemiche del momento nella direzione di un
dialogo fecondo3.

1 Cfr. il volume miscellaneo curato da P. Hunermann e D. Mieth: Streitgespràch um Theo­


logie und Lehramt. Die lnstruktion iiber die kirchliche Beru/ung des Theologen in der Dis-
kussion, Frankfurt/Main 1991. La presa di posizione della «Arbeitsgemeinschaft der Dog-
matiker und Fundamentaltheologen» di lingua tedesca è citata dalla «Schweizer Kirchenzei-
tung» 47 (1990), p. 673, ed è firmata da D. Wiederkehr. La presa di posizione di alcuni mem­
bri delle Facoltà teologiche austriache non è stata, che io sappia, resa pubblica. Ricco di
spunti utili per la comprensione dell’Istruzione è R. Tremblay, «Donum veritatis». Un docu-
ment qui donne à penser in NRTh 114 (1992), pp. 391-411.
2 Cfr. A M issao Eclesial de Teòlogo. Subsidios de leitura e elementos para un diàlogo em tor­
no à «lnstrugào sobre a vocaqào eclesial do teòlogo», in «Rev. Edesiastica Brasileira» 200 (die.
1990), pp. 771-807.
3 Si vedano, a questo proposito: nel volume a cura di Hunermann e Mieth, citato, il saggio
di M. Seckler, Der Dialog zwischen dem Lehramt und den Theologen, alle pp. 232-240; inoltre
l’articolo di R. Trembaly, menzionato nella prima nota; e infine anche A. Rauscher, Stàndige
Kritik tòtet die Freude am Glauben, in «Forum kath. Theol.» 6 (1990), pp. 277-281.

95
Natura e compito della teologia

Vorrei perciò entrare solo brevemente nel merito di tre questioni pro­
blematiche, che hanno bisogno di ulteriore riflessione; prima però devo ri­
chiamare alcuni palesi equivoci e fraintendimenti contenuti nella dichiara­
zione del citato gruppo di teologi.
Quando i teologi tedeschi, esponendo le loro osservazioni di fondo, af­
fermano che l’Istruzione vedrebbe nel teologo solo un «delegato» del ma­
gistero—bene, questo è semplicemente falso. Il paragrafo 22 del documen­
to, addotto come prova a favore della loro tesi, vuole porre in rilievo il
tratto specifico della «missione canonica» ovvero dell’«incarico d’insegna­
mento», che non s’identifica con l’essenza della teologia in quanto tale,
bensì indica una concreta configurazione giurìdica del disporsi al servizio
dell’insegnamento della fede. Che la teologia come tale non sia affatto un
puro «derivato» del magistero viene chiaramente evidenziato nella seconda
parte dell’Istruzione—quando la missione del teologo viene descritta nelle
sue diverse articolazioni.
Al contrario, credo risulti ben chiaro ad una considerazione non pre­
venuta che l’accettazione di un incarico canonico significhi l’ingresso in un
vincolo giuridico che lega alla Chiesa «docente». Da un punto di vista
strutturale, qui non si tratta affatto di alcunché di «specificamente» eccle­
siale. In fin dei conti, anche l’accettazione di una cattedra d’insegnamento
statale crea un dovere di lealtà nei confronti dello stato. In relazione a ciò,
vorrei richiamare un’evidenza che è sotto gli occhi di tutti: a quanto pare,
fino ad ora non è venuto in mente a nessun teologo tedesco di pensare che
il giuramento di fedeltà alla Costituzione, richiesto per entrare in cattedra,
rappresenti una non pretendibile limitazione della libertà scientifica, e che,
inoltre, esso sia incompatibile con una coscienza morale formata sul Di­
scorso della montagna. Perché, al contrario, in ambito ecclesiale lo stesso
fenomeno travalichi il limite della «soglia massima di sopportabilità» è co­
sa che, almeno per me, non è comprensibile.
Soprattutto, colpisce qui la benevolenza verso lo stato dei teologi tede­
schi, che vi vedono manifestamente un asilo di libertà mentre si sentono
minacciati dalla Chiesa. Questo è il caso, per esempio, quando si afferma
che, in Germania, il giuramento di fedeltà canonico potrebbe essere intro­
dotto per i professori che sono impiegati statali solo d’intesa con la contro­
parte statale4. La storia dovrebbe mettere in guardia da una simile eccessi­

4 Così il canonista H. Schmitz, citato in R. Frieling, Instrumentalisierte Freiheit der Tbeo-


logie?, in ZThK, 1991, pp. 133 ss. Q saggio di Frieling, redatto in spirito di pacata obiettività,
dice molte cose degne di attenta considerazione, documenta però chiaramente una tendenza
a squalificare la Chiesa—rispetto alla teologia—come «istanza non-sdentifica», mentre, al

96
La teologia e il magistero della Chiesa

va accondiscendenza nei confronti dello stato; sarebbe perciò urgente una


riflessione sui confini del senso e del legame allo stato della teologia—
come ha mostrato in questo secolo la lotta evangelica per la libertà della
Chiesa5.
È inoltre scorretta, nella dichiarazione del ricordato gruppo di lavoro
di teologi tedeschi, l’antitesi artificiosa tra il discorso di Altòtting del Pon­
tefice e l’Istruzione. In proposito, l’Istruzione si attiene pressoché letteral­
mente al pronunciamento del Papa, quando afferma che—nel caso di ten­
sioni tra magistero e teologia in cui non siano in gioco questioni di fede in
senso stretto—si debba conservare e custodire l’«unità nell’amore»6. L’I­
struzione va oltre quanto detto ad Altòtting, quando parla di una certa ine­
vitabilità delle tensioni e dice che esse possono rappresentare un elemento
dinamico, un fattore di cambiamento: che esse possono servire da stimolo
e da incitamento per il magistero e la teologia, sia a percepire i compiti che
di volta in volta li attendono, sia nel loro dialogo reciproco7.
Un poco strana sembra anche l’osservazione secondo la quale l’Istru­
zione ammetterebbe la possibilità di errori come anche d’imperfetta visio­
ne dei problemi, solo per il passato. Quando si tratta di constatare dei dati
di fatto, si può parlare solo di quanto è accaduto; richiamarli significa, nel
contempo, accettare la possibilità che tali fenomeni si ripetano.

Autorità solo in materia di «infallibilità»?


Veniamo però ora alle questioni che necessitano di una riflessione un
poco più sostanziosa.
Un primo problema, che viene sempre più a galla, emerge, a mio av­
viso, dalla dichiarazione del gruppo di lavoro secondo la quale esso fa
«proprie tutte quelle affermazioni del magistero che vengono formulate al­
l’insegna dell’infallibilità che, come dono di Cristo, è propria della Chie­
sa». In tutte le altre valutazioni, la decisione dipende dal peso degli argo-

contrario, volentieri ci si sottomette allo stato. Alla lunga, una tale linea di condotta finirebbe
per far sì che, in Germania, il cristianesimo si riduca ad una pura religio civilis—con cui ver­
rebbe minacciata proprio anche la libertà della fede.
5 Cfr. di E. Wolf la voce Kirchenkampf, in R G G m , 1443-1453; accenni ed annotazioni in­
teressanti nelle memorie di H. Thielicke, Zu G ast au f einem schónen Stem , Hamburg 1984,
specie alle pp. 88-138; H . Schlier, Die Beurteilung des Staates im Neuett Testament, in Id., Die
Zeit der Kirche, Freiburg 19582 (apparso per la prima volta nel 1932). Si veda, in questo volu­
me, I l fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia, pp. 45-65.
6 Istruzione..., n. 26.
7 Istruzione..., n. 25.

97
Natura e compito della teologia

menti addotti. A prima vista, ciò suona molto chiaro; ma poi, ad una più
attenta analisi, si dimostra assolutamente problematico. Esso significa, in
pratica, che possono in genere darsi pronunciamenti e deliberazioni magi-
steriali soltanto là dove la Chiesa è autorizzata a parlare a titolo d’infallibi­
lità; fuori da quest’ambito, conterebbero soltanto le argomentazioni, e
dunque risulterebbe impossibile una comune certezza della Chiesa.
Mi sembra che qui abbiamo a che fare con un restringimento ed una
riduzione in chiave legalistica—tipicamente occidentali—della nozione
della «fede», mediante i quali vengono radicalizzati alcuni orientamenti
unilaterali, gradualmente sviluppatisi e delineatisi già a partire dal pieno
Medioevo.
Un parallelo può chiarire il problema. A partire dal xm secolo, nella
teologia sacramentaria la questione riguardante ciò che è necessario per la
validità comincia a spingere e a confinare in secondo piano ogni altro pro­
blema. Evidentemente, finisce per contare solo l’alternativa tra valido ed
invalido. Quanto non è attinente la validità appare come in ultima analisi
irrilevante e modificabile a piacere. In questa maniera, ad esempio, nel ca­
so dell’eucaristia si verifica una sempre più rigida fissazione sulle parole
della consacrazione; ciò che è considerato costitutivo per la validità viene
delimitato in forma sempre più circoscritta. Lo sguardo alla viva struttura
della liturgia della Chiesa va sempre più perduto. Eccetto le parole della
consacrazione, tutto appare infine come «cerimonia», che di fatto oggi si è
venuta a configurare così, ma che in linea di principio potrebbe anche
mancare. L’essenza propria della liturgia, e l’insostituibile consapevolezza a
suo riguardo non vengono più viste a causa del restringimento del pensie­
ro ad un minimalismo, circoscritto in chiave giuridica.
Che però quanto è giuridicamente necessario conserva il suo senso sol­
tanto se permane inscritto nella vivente totalità della liturgia—ciò lo si do­
vette in seguito nuovamente e faticosamente apprendere. La crisi liturgica
dell’epoca della Riforma ebbe in parte radici in questi restringimenti ed
anche la crisi liturgica del presente può essere compresa solo a partire di
qui. Quando oggi, per molti, la liturgia intera è diventata il campo di gioco
della «creatività» privata, che si può sfogare a piacere, alla sola condizione
di mantenere la formula della consacrazione—qui è all’opera ancor sempre
la stessa riduzione dello sguardo che è conseguenza di un’evoluzione pato­
logica tipicamente occidentale, e che sarebbe del tutto impensabile nella
Chiesa d’Oriente.
Ritorniamo ora da quest’esempio alla nostra questione. La categoria di
«infallibile», nella sua accezione circoscritta, strettamente giuridica, è stata

98
La teologia e il magistero della Chiesa

formulata in una simile nitidezza soltanto nella teologia medievale—come


ha mostrato la controversia riguardante Kiing. Ciò non significa però che
prima di allora tutto fosse stato affidato agli «argomenti», cioè alle dispute
dei dotti. Non si credette di dover ridurre la viva totalità della dottrina del­
la fede allo scheletro delT«infallibile», bensì si vide l’essenziale proprio nel­
la sua vivente conformazione, così come la regola della fede e la professio­
ne di fede la configurano. Nella dottrina come nella liturgia, si perde lo
«specifico» quando si crede di dover «distillare» un minimum giuridico—e
perciò tutto il resto viene lasciato al gradimento individuale. Anche qui
dovremmo di nuovo imparare a gettare uno sguardo d’insieme oltre il re­
cinto del pensiero occidentale e cercare di comprendere nuovamente la vi­
sione delle origini, ampiamente conservatasi in Oriente grazie alla tradizio­
ne. Certamente non si può, né si deve revocare la consapevolezza che, in
particolari condizioni, alla Chiesa è stato affidato il dono del pronuncia­
mento infallibile. Ma ciò conserva davvero senso solo se tale circoscrizione
e fissazione di un confine, divenuta necessaria nel caso particolare, rimane
inscritta nel seno della totalità viva della certezza comune della fede.
Per questo, più importante della nozione di «infallibilità» è quella di
auctoritas, che a dire il vero nella nostra mentalità si è quasi completamen­
te dissolta. In verità, essa non può mai da nessuna parte mancare del tutto,
poiché costituisce uno dei presupposti fondamentali della vita comunita­
ria. Che ne sarebbe, se in uno Stato si convenisse di riconoscere valida co­
me norma vincolante per tutti soltanto ciò che dev’essere reputata la solu­
zione infallibilmente giusta d’un problema? E se si pretendesse la stessa
cosa nella sfera economica? A scuola? In famiglia? La crisi del nostro cor­
po sociale dipende anche dal fatto che simili tendenze esistono e che tutte
fraintendono la democrazia come un’ininterrotta messa in questione di tut­
to da parte di tutti. Che degli Stati possano esistere ed esser governati sta­
bilmente è possibile soltanto perché vale come vincolante un insieme più
ampio di norme e di leggi (anche se rivedibili) promulgate dalla legittima
autorità.
Questo paragone naturalmente zoppica, poiché nella dottrina comune
della Chiesa si tratta d’altro che nella legislazione statale. Ma esso può pur
sempre documentare che non si può ridurre Xauctoritas alla «infallibilità»
pura e semplice. Per una comunità che si fonda essenzialmente sulla con­
vinzione comune, l’auctoritas nel campo dei contenuti è qualcosa cui non
si può rinunciare; in particolare proprio queWauctoritas la cui parola può
crescere e farsi più pura in un processo di vivente sviluppo.
Fissiamo dunque i termini della questione: il vincolo dell’obbligatorie­

99
Natura e compito della teologia

tà non è prerogativa che spetta solo a quanto è «infallibile»; esso caratte­


rizza già la vivente configurazione d’insieme della fede, che dev’essere sem­
pre di nuovo possibile esprimere e formulare come tale, per non confon­
dersi e svanire nel groviglio di mutevoli ipotesi. Che Yauctoritas conosca
gradi molto diversi tra loro è detto chiaramente nel documento della Con­
gregazione per la Dottrina della Fede—e ciò dovrebbe essere propriamen­
te considerato non come un impedimento, ma come uno stimolo per la
teologia. Che un grado non sia eguale all’altro non significa però che Yauc­
toritas ritenuta minore non sia affatto auctoritas—e che possa essere consi­
derata alla stregua di un’ipotesi tra le altre. A questo proposito dovrebbe
piuttosto tornare a formarsi ima consapevolezza nuova e maggiormente
differenziata—e a questo l’Istruzione ha voluto contribuire.

Magistero, università e mezzi di comunicazione


Veniamo ad una seconda questione, che comprende due aspetti. Si
tratta da un lato della collocazione accademica della teologia, dall’altro
della modalità—di cui parla l’Istruzione—in cui si può sostenere la tensio­
ne feconda tra magistero e teologia.
Già sopra ho accennato alla tendenza, molto dubbia e preoccupante,
di giocare la carta dello Stato contro la Chiesa, chiamandolo in causa, a fa­
vore della teologia, come baluardo della libertà contrapposto alla Chiesa
come sua pretesa minaccia. Questa tendenza, che alla luce della storia del­
la nostra epoca dev’essere dichiarata davvero insensata, si collega volentieri
con la più sottile argomentazione secondo la quale l’essenza dell’università
non può disporsi in sintonia con le istanze del magistero ecclesiale; la col-
locazione tradizionale della teologia nella «casa della scienza» sarebbe
messa in pericolo dalla dilatazione delle pretese del magistero—così affer­
ma il gruppo di lavoro ricordato8.
Ora, io sono convinto che la presenza della teologia nell’università sia
un’eredità preziosa, che deve essere protetta. Che la teologia abiti e faccia
sentire la sua voce nella «casa della scienza» è importante per entrambe le
parti—per la teologia come per tutte le altre scienze. Che essa qui possa e
debba indagare e parlare con la serietà e la libertà che sono tratti costituti­
vi dell’impegno scientifico deve stare a cuore a tutti. Fino a quando si pos­
sa, a dire il vero, proteggere e conservare la collocazione accademica della
teologia in una società che in modo sempre più deciso si definisce come
agnostica, questo è un interrogativo di cui non ci dobbiamo nascondere la

8 Loc. cit. (cfr. nota 2), p. 674.

100
La teologia e il magistero della Chiesa

gravità. La permanenza della teologia nell’università, infatti, presuppone


che—nonostante la sua neutralità di principio in materia di Weltan-
schauung—la società riconosca alla fede cristiana particolare importanza
per la sua propria fondazione spirituale: e, dunque, che non la ponga sullo
stesso piano di ogni altra religione o Weltanscbauung. Se le cose andranno
così ancora per molto tempo, non lo sappiamo.
Non intendo, però, qui discutere questo problema che pure deve esser
fatto oggetto di seria riflessione dovunque la teologia è presente e incardi­
nata in università statali. Qui mi interessa la questione che si spinge più in
profondità, e si chiede come la teologia possa e debba in genere definire il
suo «luogo» scientifico e, con ciò, anche istituzionale. Che essa non sia una
qualunque disciplina come tutte le altre, è stato evidente fin dal principio,
e anche oggi non è lecito dribblare tale dato di fatto in base all’apparente
criterio, ultimamente irreale, di una «scientificità» che, comunque, non
esiste come grandezza unitaria ed univoca. Quando storici della levatura di
Th. Mommsen, Jacob Burckhardt e Golo Mann fanno notare che la storia
non può essere propriamente «scienza», perché essa non ha per oggetto
quanto si ripete invariabilmente bensì quanto è irripetibile9, questo do­
vrebbe rappresentare anche per i teologi un’occasione per riflettere sulla
peculiare forma di scientificità che è loro specifica e per avere il coraggio
di accreditarsi per quanto hanno davvero di proprio. Pur in mezzo ad ogni
sforzo profuso per proteggere la cittadinanza della teologia nella «casa del­
la scienza», essi non devono dimenticare che la teologia abita in più di una
«casa».
In quest’ottica merita attenzione un saggio di G. Alberigo, recente­
mente pubblicato, dedicato allo sviluppo e ai caratteri della teologia come
scienza 10. L’autore mostra come, verso la fine del xn secolo, la teologia—
con un moto repentino, quasi una «verticale in picchiata»— si trasferisce
dai «luoghi» in cui era fiorita fino ad allora (sedi episcopali, monasteri,
conventi, ordini di chierici regolari) nella nuova sede, ecclesialmente neu­
trale, dell’università—e con ciò modifica radicalmente la sua fisionomia
istituzionale tanto quanto quella spirituale e scientifica. Alberigo chiarisce
anche l’inevitabilità di tale processo a fronte dell’infiacchimento della teo­
logia d’impronta patristica e monastica. Egli pone chiaramente in risalto il
guadagno che la teologia trae da questo fenomeno, e che consistette non

9 Cfr. J . Fest, Wege tu r Geschichte. Ober Tb. Mommsen, ]. Burckhardt u. G. Mann, Ziirich
1992; si veda ad esempio alle pp. 35, 81, 130.
10 G. Alberigo, Sviluppo e caratteri della teologia come scienza, in «Cristianesimo nella sto­
ria» 11 (1990), pp. 257-274.

101
Natura e compito della teologia

da ultimo in una «più grande libertà della ricerca teologica». Ma l’illustre


storico getta luce anche sul rovescio della medaglia di tale «dislocazione»
della dottrina (e della ricerca), che prende le distanze dai «centri ecclesiali
più vivi e vitali», le diocesi e i monasteri, e comporta un distacco dal con­
testo pastorale e spirituale della Chiesa locale. La focalizzazione della teo­
logia attorno al parametro dello «statuto scientifico» diede il via ad un
processo di tendenziale separazione dalla vita ecclesiale; si forma così un
sempre più profondo «iato tra la comunità cristiana e l’istituzione ecclesia­
le da un parte, la corporazione dei teologi dall’altra. Il fatto che l’università
è diventata il nuovo ‘luogo’ dell’indagine e dell’insegnamento della teolo­
gia ha senza dubbio comportato l’impoverimento del suo dinamismo ec­
clesiale e, per il resto, separato la teologia dal contatto vivo con le espe­
rienze spirituali» n.
Ancora un’ulteriore importante conseguenza balza in primo piano.
L’intensità della svolta ha allontanato drasticamente il pensiero cristiano
dalla configurazione tipica del primo millennio, nonché dalla cultura
orientale e greca: «la teologia scientifica finì rapidamente per ritrovarsi ‘la­
tina’ e ‘occidentale’ ben oltre ogni intenzione e scelta consapevole» 12.
Tutti questi pericoli sono, in grande misura, anche oggi attuali. Una
teologia che vuole essere solo «universitaria» e «scientifica» nel senso del­
l’università moderna rescinde il nesso che la lega alla sua storia e diviene
ecclesialmente sterile.
In questo contesto dobbiamo affrontare anche il problema del modo
in cui le possibili tensioni di cui dicevamo sopra possono essere sostenute
in modo autentico e significativo.
Il fatto che l’Istruzione respinga il ricorso ai mezzi di comunicazione di
massa come metodo del dialogo tra magistero e teologia ha incontrato de­
cise contestazioni e aperta contraddizione. E comprensibile che i mezzi di
comunicazione abbiano reagito irritati a questo passaggio del documento.
Ma anche i teologi non vogliono manifestamente rinunciare a queste armi.
Mentre la dichiarazione del gruppo di lavoro dei teologi tedeschi si espri­
me in maniera piuttosto prudente, i teologi austriaci dicono senza mezzi
termini che, contro gli eventuali provvedimenti canonici, con i quali il ma­
gistero cercasse di «imporre la propria linea», una «contro-pressione tra­
mite i mezzi di comunicazione» sarebbe «di certo inevitabile».
L’idea del magistero e del gioco di pressioni e contro-pressioni che qui
viene prospettata non merita ulteriore discussione. Attenendosi invece alla

11 Ibid., p. 272.
12 Ibid., pp. 272 s.

102
La teologia e il magistero della Chiesa

realtà obiettiva del problema, bisogna ammettere che i paragrafi dal 29 al


31 dell’Istruzione possono essere fraintesi, se li si separa dal loro conte­
sto—in particolare dai paragrafi 25 e 26. Si può allora aver l’impressione
che ad un teologo sarebbe lecito sottoporre all’autorità magisteriale con­
vinzioni divergenti, soltanto in via riservata; e che, in caso di scarso succes­
so, egli debba soffrire in silenzio u. Ma dall’intero contesto, che parla di
tensioni feconde e del loro valore, risulta chiaramente che qui non si tratta
di comunicazioni «riservate», bensì di un dialogo che rimane sul piano sia
scientifico che ecclesiale, e che evita le distorsioni ad opera dei mezzi di
comunicazione. Se questo è «riservato»— bene, allora si deve chiamare «ri­
servata» ogni scienza.
In verità, si tratta esattamente di questo: di convincere non mediante
«pressioni», bensì tramite argomentazioni. E se i teologi accusano il magi­
stero di sfiducia (dove la riscontrano?), allora è davvero difficile evitare
l’impressione che, per parte loro, essi non credano che si possa agire sul
magistero con delle buone ragioni—per questo si deve invece adoperare il
potere. Mobilitare i mezzi di comunicazione di massa contro il magistero
ecclesiale è oggi molto facile; non riesco però a immaginare che qualcuno
possa ritenere che in questo modo sia davvero possibile servire la verità e
l’unità della Chiesa. Si può, infatti, ragionevolmente presupporre che in ta­
li questioni di leale dissenso tra l’una e l’altra parte siano in gioco problemi
che presuppongono cognizione della scienza teologica e appartenenza fe­
dele alla comunione della Chiesa. Tutte e due le cose non sono argomenti
da massmedia—che in questo caso non possono certo aiutare l’approfon­
dimento della disputa, quanto invece l’inasprirsi dei contrasti.
Nella società moderna, dominata dai mezzi di comunicazione, il diritto
canonico—che si asserisce sia tanto minaccioso—e il potere così terribile
di Roma assomigliano piuttosto al giovane Davide di fronte al gigante Go­
lia. Quando oggi i titolari dell’ufficio apostolico ardiscono prendere sul se­
rio l’autorità magisteriale che è stata loro trasmessa, si dischiude per loro
quasi inevitabilmente quella peculiare forma di esistenza apostolica che
Paolo ha descritto così: «Siamo diventati come la spazzatura del mondo, e
siamo tuttora il rifiuto di tutti!» (1 Cor 4,13). Nella nostra società, l’autori­
tà ecclesiale può in gran parte essere ancora esercitata soltanto come segno
di contraddizione, ed esattamente così essa ritorna alla sua vera e specifica
essenza.

13 II testo viene interpretato così da W. Grofi, Prophet gegen Institution im alten Israel?
Wamung vor vermeintlicben Gegensatzen, in ThQ 171 (1991), pp. 15-30; in proposito si veda
a p. 21, la nota 19.

103
Natura e compito della teologia

Tradizione «profetica» contro tradizione «apostolica»?


In conclusione, vorrei fare un accenno alla dichiarazione già più volte
ricordata dei teologi latinoamericani—in particolare brasiliani.
La discussione delle valutazioni storiche e della visione della teologia
in essa presenti ci porterebbe invero molto al di là del quadro delle nostre
considerazioni; qui ci sono indubbiamente dei rilievi interessanti, che me­
ritano attenta riflessione. Vorrei analizzare solo brevemente una delle tesi
di fondo.
Richiamandosi a E f 2,20 e facendo riferimento ad un’affermazione del
Cardinal Newman, gli autori parlano di due flussi di tradizione attivi nella
Chiesa: quello episcopale e quello profetico, dato che la Chiesa è edificata
sopra il fondamento degli apostoli e dei profeti14. Entrambe le tradizioni
appaiono anche fondate nella tensione vicendevole e nella comunanza reci­
proca degli apostoli Pietro e Paolo: l’uno sostenitore della conservazione,
l’altro del progresso; l’uno esponente della tradizione giudeo-cristiana, l’al­
tro voce del cristianesimo nuovo, che nasce dai pagani13.
A questa diversificazione corrispondono, secondo il testo, anche diffe­
renze di accento nella cristologia: il cristianesimo «episcopale» privilegia
una lettura in chiave giuridica del Gesù storico e del collegio apostolico; la
tradizione «profetica» si basa soprattutto sul Gesù risorto e trasfigurato,
che tramite lo spirito abiterebbe nella storia e in modo particolare negli
oppressi, nel loro grido di vita e di libertà. In questa chiave, i Dodici ver­
rebbero intesi essenzialmente come comunità messianica, come l’unione
simbolica del nuovo Israele e di tutti i poveri. In questa tradizione si pre­
sterebbe orecchio al Cristo spirituale, nel senso per esempio di Gv 16,13:
«Quando verrà lui, lo Spirito di verità, egli vi guiderà verso tutta la ve­
rità» 16.
Che la tradizione cristiana conosca diverse accentuazioni, e che la ten­
tazione di concepire la Chiesa in maniera unilateralmente giuridica ed isti­
tuzionale debba essere sempre di nuovo aperta ed allargata in un orizzonte
più grande, volgendo lo sguardo alla dimensione penumatologica, sono os­
servazioni senza dubbio pertinenti. Ma la ripartizione delle diverse «confi­
gurazioni» su due linee di «tradizione», quella episcopale e quella profeti­
ca, dev’essere contestata. Qui c’è da augurarsi, entro breve lasso di tempo,
una discussione di principio intorno a ciò che propriamente significa—e
non significa—la nozione di «profetico».

M Loc. cit. (cfr. nota 2), p. 774.


a Ibid., p. 777.
16 Ibid., p. 781.

104
La teologia e il magistero della Chiesa

A questo proposito, W. Grofi sintetizza il risultato di un’attenta indagi­


ne del dato veterotestamentario con le parole: «La visione del profeta—
proprio quando viene riferita e circoscritta agli scritti profetici da Amos fi­
no ad Ezechiele—non concorda affatto con la raffigurazione pur così dif­
fusa secondo la quale, all’interno di un popolo di YHWH ‘in buona salu­
te’ o anche solo capace di riformarsi, spetterebbe essenzialmente ai profe­
ti—come interlocutori e controparte della gerarchia—la funzione di con­
servare la necessaria tensione tra carisma ed istituzione mediante una criti­
ca radicale» 17. Su questa base Grofi afferma: «la ‘profezia’ come categoria
totalizzante non chiarisce la questione, bensì la occulta» 18. Il cliché oggi
corrente—per il quale volentieri le forze della protesta accreditano se stes­
se, rispetto alla gerarchia, come portatrici della profezia—non è dunque
sostenibile.
Al di là di tali approssimazioni schematiche e grossolane, ci si dovreb­
be muovere ad indagare nuovamente, a partire dall’intera tradizione bibli­
ca ed ecclesiale, il significato vero e l’autentica istanza della profezia.
Quando nella grande diversità di forme e di manifestazioni della «profe­
zia» ci si interroga sulla sua più profonda essenza, questa la si potrà allora
scorgere nel fatto che il profeta si trova nella condizione di chi ha ricevuto
ima diretta missione da Dio e può appellarsi, in ultima analisi, soltanto a
questo suo compito immediato e personale19.
Ciò implica, a dire il vero—sempre secondo Grofi—che si può avere il
profetismo «solo a prezzo del falso profetismo»20. In ultimo, è sempre e
solo allo sguardo retrospettivo che può chiarirsi definitivamente chi sia sta­
to realmente profeta. Nessun dubbio che personalità davvero profetiche
siano state ripetutamente donate anche alla Chiesa—basti pensare a Ilde­
garda di Bingen, a Francesco d’Assisi, a Caterina da Siena, a santa Brigida,
a sant’Ignazio di Loyola, per non fare che pochi esempi. Nessun dubbio,
anche, che sulla gerarchia ecclesiale incomba il rischio di mettere da parte
le voci profetiche perché sono scomode. Per questa ragione, noi tutti dob­
biamo con sempre rinnovata attenzione e disponibilità lasciarci porre in
discussione da tali provocazioni, e rimanere aperti alla presenza dello Spi­
rito, che può essere assolutamente scomoda ed inquietante.
Il discernimento degli spiriti, come lo postula la prima Lettera ai Tes-
salonicesi, in relazione alla problematica dei profeti e delle profezie di quel

17 W. Grofi, art. cit., p. 29.


18 Ibid., p. 23.
19 Cfr. W. Grofi, art. cit., p. 26.
20 Ib id , p. 30.

105
Natura e compito della teologia

tempo (cfr. 1 Ts 5,9 ss.), resta uno dei nostri compiti permanenti. Ne sono
momenti essenziali tanto l’accettazione della critica giustificata o di itinera­
ri di vita ecclesiale che si dischiudono come autentiche novità, quanto la
protezione dei credenti dalle falsificazioni del Vangelo e dall’annacqua­
mento della fede, provocato da quello «spirito del mondo» che vuole spac­
ciarsi per Spirito Santo. Solo in una profonda e intima unità con Cristo,
solo in un’obbedienza sempre di nuovo vissuta alla Parola di Dio e solo in
un intimo radicamento nella Chiesa vivente di tutti i tempi e di tutti i luo­
ghi poi possiamo imparare un simile discernimento. Di perdono e di corre­
zione, però, noi abbiamo tutti, sempre di nuovo, bisogno.

106
Parte seconda
FEDE, DOGMA E STORIA
I - IL PROBLEMA DELLA STORIA
DEI DOGMI NELLA TEOLOGIA CATTOLICA

Nella sua panoramica sui diversi stadi del pensiero storico-teologico e


storico-filosofico che si sono sviluppati dalla matrice della fede cristiana,
Karl Lowith ha riassunto la svolta culturale del secolo xix in questa affer­
mazione: «Come fece Hegel in filosofia e F.C. Baur in teologia, così anche
Marx trasformò i problemi della sua scienza speciale in un problema della
storia» *. Con questo è individuata esattamente la trasformazione profonda
che lo spirito moderno ha determinato alla fine dell’età barocca e illumini­
stica: infatti come il Medioevo aveva intrapreso ima reductio in theologiam
per l’intero ambito conoscitivo, così ora si attua una reductio generale in
historiam: di ogni fenomeno si coglie il carattere storico, l’essere si ricono­
sce come essere-divenuto (Gewordensein) e lo si studia quindi nel suo far­
si. Tutto questo ha come conseguenza collaterale la relativizzazione dei
singoli fenomeni in esame che, in quanto prodotti di un divenire storico,
sono spogliati di quella assolutezza avuta fino ad allora ed inseriti nel pro­
cesso evolutivo.
Questa riduzione a problema della storia di ogni enunciazione delle
scienze umane e in certo senso anche delle scienze naturali, messe in di­
pendenza del principio dell’evoluzione, per l’abolizione dell’idea di «co­
stante», viene naturalmente a sollevare nuovi e gravi problemi per la teolo­
gia e per la fede cristiana che vi si riflette, rimettendone in discussione la
concezione fondamentale e l’essere profondo. Fino ad allora infatti la real-

1 K. Lowith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 19535, p. 38 (trad. it. Ed. Comu­
nità, Milano 1963). Per il riferimento alla svolta intellettuale è interessante pure lo studio di J.
Dormami, War Johann Jakoh Bacho/en Evolutionistì, in «Anthropos» 60 (1965), pp. 1-48.

109
Natura e compito della teologia

tà cristiana era concepita come l’assoluto, il manifestarsi {Sich-zeigen) del­


l’immutabile verità divina, ma ora essa doveva porsi di fronte alle categorie
di storia e di storicità, così che quanto più ci si coinvolgeva nel problema
della storicità tanto più sembrava che il carattere assoluto della verità cri­
stiana si risolvesse nel processo del divenire storico. La reductio theologiae
in historiam si ebbe per conseguenza dall’uso con stretta rigorosità del me­
todo storico, provocando per così dire la riduzione della riduzione, cioè il
sovvertimento delle riduzioni vigenti fino ad allora. Lo stadio terminale
dell’impegno del pensiero non era più riportare la trasformazione storica
alla verità permanente di Dio, ma ricondurre ciò che apparentemente è
stabile al processo creativo delle trasformazioni storiche.
Certamente in questo modo non è indicata nella sua totalità la crisi del
fatto cristiano per effetto della mens moderna, ma una delle matrici essen­
ziali ed insieme uno dei compiti decisivi che attualmente la teologia e le
Chiese di ogni confessione cristiana hanno di fronte. Da questo problema
dipendono la loro credibilità teologica e più ancora la stessa possibilità
della fede cristiana di porsi culturalmente.

I. L’aporia della storta dei dogmi in campo cattolico e protestante

1. Dichiarazioni del magistero cattolico nel sec. xix e inizio del xx

In pratica la reazione al problema della storicità del fatto cristiano fu


radicalmente diversa nel campo cattolico da quello protestante appunto in
relazione alle diverse premesse sistematiche con le quali lo si affrontò. In
ambito cattolico innanzitutto divennero normative due prese di posizione
del magistero ufficiale che delimitavano i confini della ricerca scientifica
indicandone altresì l’orientamento corretto. Il Concilio Vaticano i contrap­
pone la dichiarazione dell’immutabilità all’evoluzionismo teologico dicen­
do che in materia di fede l’oggetto non è una dottrina che si perfeziona a
poco a poco attraverso lo sforzo umano come un sistema filosofico, si trat­
ta invece del divinum depositum (parathéke: 1 Tm 6,20; 2 Tm 1,12.14) affi­
dato alla Sposa di Cristo per essere custodito fedelmente e spiegato in mo­
do infallibile. Per i dogmi quindi bisogna conservare «per sempre» {perpe­
tuo), senza allontanarsene mai con il pretesto di un criterio superiore2,
quanto «una volta» (semel) la Santa Madre Chiesa ha esposto. In confor­

2 Denzinger-Schònmetzer, Enchiridion Symbolorum, 1965M, 3020.

110
Il problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica

mità a ciò il canone corrispondente dichiara scomunicato chi in forza del


progresso scientifico ritiene possibile applicare ai dogmi della Chiesa un
senso diverso da quello in cui Essa lo ha inteso e lo intende tuttora3.
Con queste affermazioni non veniva certo toccato il problema di una
storia della fede in senso stretto, in quanto esse si opponevano ad un’inter­
pretazione del dogma diversa e modernizzante, a quella cioè che si potreb­
be chiamare interpretazione ideologica del dogma, che in concreto non
aveva più nulla a che fare con una vera storia della fede. Essa anzi era pre­
servata nel testo di Vincenzo di Lerino, citato dal Concilio, che parla di
una crescita e di un... approfondimento progressivo di conoscenza sia del
singolo che di tutta la Chiesa, pur restando invariato il senso del dogma. In
questo modo veniva presentata quasi una definizione dell’effettivo divenire
storico, la cui essenza consiste appunto in una diversità nell’identità, in
una trasformazione e in una apertura progressiva di un soggetto che ciono­
nostante resta invariato. Solo dove è presente questa identità dell’elemento
che permane nella trasformazione si può parlare di storia in senso proprio
(diversamente si tratterebbe di giustapposizione di fatti senza rapporto fra
loro, che non comporterebbe ancora una storia); al contrario dove ha luo­
go effettivo progresso ed evolversi si può parlare di storia, giacché la sem­
plice identità dell’elemento permanente non costituisce di per sé storia.
Pertanto si può dire che le determinazioni del Concilio Vaticano i non
avevano escluso del tutto una storia della fede, anzi in certo senso avevano
offerto un principio di comprensione storica, ovviamente inadeguato, tan­
to più che resta legato al concetto astorico di tradizione che Vincenzo di
Lerino aveva sviluppato in antitesi al tardo Agostino. Il «semper-ubique-ab
omnibus», con cui il semipelagiano Vincenzo aveva definito la tradizione,
non significava soltanto il rifiuto specioso di ciò che Agostino aveva svilup­
pato dal principio paolino, ma insieme (come vedremo) il ripiegare il con­
cetto dinamico di sviluppo della patristica in una rigidità astorica, che dal­
la riscoperta di Vincenzo da Lerino fino alla fine del Medioevo appesantì
gravemente il concetto di Tradizione, fino ad impedire una comprensione
storica del Fatto cristiano4.
Nello stesso senso agì anche la seconda decisione del magistero sull’ar­
gomento, all’inizio del sec. xx, vale a dire il capitolo sul concetto di rivela­

3 Denzinger-Schònmetzer, 3043.
4 Si veda il testo sul principio della Tradizione in Vincenzo di Lerino, Commonttorium 2,
p l 50, 640; su Vincenzo di Lerino: R. Lorenz, R G G 3 vi, pp. 1403 ss. (bibliografia); M. Schu-

ster, in Pauly-Wissowa 2. Reihe vili 2, pp. 2192-2197; J. Madoz, E l concepto de la tradición en


S.V. de Lerin, Roma 1933.

Ili
Natura e compito della teologia

zione e di dogma del decreto Lamentabili di Pio x. In questa sede per la


prima volta venne formulato ufficialmente un assioma da lungo tempo da­
to per scontato, che esprime tecnicamente un dato fondamentale della fe­
de cristiana. Nella sua formulazione però evidenzia un’insufficiente rifles­
sione del rapporto fra rivelazione e storia, precisamente nell’affermazione
che la rivelazione, oggetto costitutivo della fede cattolica, si conclude con
gli Apostoli5. Fu anche condannato l’asserto che i dogmi non sono verità
cadute dal cielo ma solo interpretazioni di concretezze religiose che lo spi­
rito umano è riuscito a far proprie con faticosa ricerca6. Certamente è
molto difficile stabilire il senso e l’obbligatorietà di questa condanna; è un
fatto comunque che per analogie con fatti simili nella storia della Chiesa, le
singole condanne del decreto Lamentabili non possono essere soprav­
valutate. Il decreto ha valore nel suo insieme in quanto condanna un indi­
rizzo radicalmente evoluzionistico e storicistico, definito in blocco moder­
nismo, che si esprime in asserti più o meno particolari, senza escludere che
presi a sé essi possano avere un senso corretto (come ha dimostrato molto
bene Knox nel suo libro sul fanatismo cristiano relativamente al caso ana­
logo della condanna del quietismo)7. Ritornando al decreto Lamentabili
non gli si possono attribuire affermazioni proprie sul problema della stori­
cità della fede, che vadano oltre quelle del Vaticano i. In quella data situa­
zione storica tutto questo significa certamente che la Chiesa cattolica prati­
camente si chiuse, in un primo tempo, alla questione sollevata dallo spirito
moderno circa la storicità della fede, e che il primo atto di distinzione da
tale problema fu un rifiuto radicale di esso.

2. Prestoria di queste dichiarazioni in campo cattolico e protestante

È chiaro che ciò non era semplice prodotto del momento, quasi un
precipitoso irrigidimento su posizioni di difesa motivato dal grande perico­
lo incombente di relativizzazione della fede, ma si tratta di un tema che ri­
sale agli inizi dell’epoca moderna. La reazione antistorica che si stava veri­
ficando in campo cattolico, nel momento in cui il pensiero storico stava
per conquistare la cultura europea in tutta la sua ampiezza, si fondava sulla
trasformazione del concetto di Tradizione, operata in relazione agli asserti
del concilio tridentino. La riforma protestante aveva legittimato la sua con­

5 Denzinger-Schònmetzer, 3421.
6 Denzinger-Schònmetzer, 3422.
7 R. Knox, Cbristliches Scbwarmertum, Koln 1957, pp. 212-319, specialmente pp. 222,
237 e 262.

112
11 problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica

cezione di storia della Chiesa dall’idea di decadenza, di cui le Centurie di


Magdeburgo avevano cercato in modo sorprendente di fornire ampia do­
cumentazione di fatti8. Invece la riflessione storica cattolica si vide impe­
gnata nella dimostrazione dell’identità fra Chiesa del presente e Chiesa
apostolica, il che, detto tout court, significava che la sua storiografia aveva
come scopo preciso provare che non aveva avuto luogo alcun divenire sto­
rico, e dimostrare invece la permanenza e l’identità di tutto fin dagli inizi.
Da ciò si aveva come conseguenza che, tra i diversi elementi costitutivi il
concetto di Tradizione fino al Concilio di Trento e nello stesso Vaticano i,
aveva assunto importanza di primo piano l’elemento specifico della paràdo-
sis àgrafos, che aveva assorbito in sé tutto il concetto di Tradizione, cioè la
tradizione orale distinta e trasmessa inalterata accanto alla Scrittura dal
tempo apostolico in avanti. Questo plus cattolico in concomitanza alla
Scrittura venne difeso con un’argomentazione che di per sé escludeva la
storia: se tradizione deve intendersi in questo senso, l’unico obiettivo della
ricerca storica può essere soltanto quello di provare che tutto ha avuto
sempre la stessa consistenza morfologica e rendere questa prova sempre
più precisa.
Da tali punti di partenza opposti, che si basavano rispettivamente sulle
Centurie di Magdeburgo e gli Annali di Baronio, si distingueva il destino
della ricerca sulla storia dei dogmi nell’ambito cattolico ed in quello prote­
stante. La storia del dogma da parte cattolica non potè giungere alla stori­
cità del dogma, ma fu costretta a limitarsi alla prova della sua astoricità e
identità permanente. Fondamentalmente questo vale, per la teologia catto­
lica, dal primo grande sforzo di utilizzazione della ricerca storica sui dogmi
di Petavio, all’inizio del secolo xvn, fino ai lavori di Klee, Schwane e Bacht
nel secolo xxx. Quest’impostazione non è completamente superata neppu­
re nell’esposizione generale di storia dei dogmi fatta da Tixeront (1905-
1912), che è l’opera cattolica più significativa sul piano scientifico. Non si
deve però negare che già in Petavio (più che nel neoscolastico Schwane) vi
siano preziose visioni storiche e spunti per la comprensione storica del

8 Cfr. P. Meinhold, Flacius, in LThK iv, pp. 161 ss., con ulteriore bibliografia; sui prece­
denti storici dell’idea di decadenza soprattutto E. Seeberg, Gottfried Arnold. Vie Wissen-
schaft und die M ystik seiner Zeit, Meerane 1923; E. Benz, Ecclesia spirituali^; Kirchenidee und
Geschichtstheologie der franzikanischen Reformation, Stuttgart 1934; H. Jedin, Handbuch der
Kirchengeschicbte i, Freiburg 19653, pp. 31 ss. (tr. it. Storia della Chiesa, voi. i: Le origini, Jaca
Book, Milano 19923, 10,38). Per le osservazioni conclusive sul concetto di Tradizione si veda
la mia esposizione del problema: in K. Rahner-J. Ratzinger, Offenbarung und Gberlieferung,
Freiburg 1965, pp. 50-69; M. Bevénot, Tradition, church and dogma in «The Heythrop Jour­
nal» 1 (1960), pp. 34-47.

113
Natura e compito della teologia

dogma, che però non riescono ad andar oltre l’impostazione astorica che
in generale si dava al problema. In seguito alla rottura prodotta dall’impul­
so di Newman, con la nozione di «sviluppo» del dogma è andata scompa­
rendo quest’idea estremamente statica, anche se essa opera in modi diversi
fino ai nostri giorni. Soprattutto non si è ancora raggiunta una formulazio­
ne che sia positivamente soddisfacente circa il senso ed il compito della
storia dei dogmi, pur se dopo molteplici tentativi essa sembra lentamente
prendere forma9. Alla concezione cattolica di identità tuttora dominante,
in cui la storia dei dogmi si riduce ad una raccolta di loci per provare l’im­
mutabilità del dogma, da parte protestante si contrappone, come abbiamo
visto, l’idea di decadenza, che da parte sua postula necessariamente la me­
diazione storica e l’idea (certamente intesa in senso negativo) dello svilup­
po; così che in campo protestante, sulla base di questa concezione della
tradizione, dovette costituirsi una storia dei dogmi, mentre al contrario es­
sa non poteva formarsi nel cattolicesimo post-tridentino. In fondo cioè l’i­
dea di decadenza non è altro che il negativo del principio della «sola Scrip-
tura». Se infatti conta solo la Scrittura, tutto ciò che viene dopo non può
essere che decadenza e depravazione dell’unico principio normativo. Si
può inoltre dimostrare che tutte le grandi opere protestanti di storia dei
dogmi sono scritte da questo punto di vista, anche se per il resto si allonta­
nano molto dall’area prettamente ortodossa della Riforma.

9 Su J.H . Newman, An Essay on thè Development o f Christian Dottrine, London 1845 (tr.
it. Il Mulino, Bologna 1967), cfr. H. Fries, Die Dogmengeschichte des fiinften Jabrhunderts im
theologischen Werdegang von J.H . Newman, in A. Grillmeier-H. Bacht, Dos Konzil von Chal-
kedon m , Wiirzburg 1954, pp. 421-454. Certo, bisognerebbe ricordare anche i pensatori di
Tubinga e di Francia quali M. Blondel ed insieme l’apporto determinante per una nuova con­
cezione del problema dato da molti e accurati studi particolari di storia dei dogmi. Il persiste­
re della concezione antica apparve con evidenza specialmente nelle discussioni del Concilio
Vaticano n sul concetto di Tradizione. Solo variata ma non superata, essa permane nell’idea
di progresso di A. Landgraf (v. nota 21) e similmente in A.F. Utz, la cui concezione è espressa
per esempio in questi termini: «L ’uso linguistico comune del termine (evoluzione) lascia an­
cora indeterminato se all’inizio vi sia il più perfetto e alla fine il meno perfetto o addirittura la
degenerazione, sebbene propriamente parlando il termine ‘evoluzione’ abbia la sua legittima­
zione oggettiva solo dove una cosa sia divenuta più ampia e più completa. Quando parliamo
di evoluzione l’intendiamo nel senso proprio della parola». In Glaube als Tugend = 15. Bd.
der deutschen Thomasausgabe, 1950, p. 445. Si veda anche J. Tixeront, Histoire des dogmes
dans l'antiquité chrétienne I, Paris 1930u, p. 3: «Oggetto della storia dei dogmi è l’esposizione
dello sforzo interiore del pensiero cristiano sui dati primitivi della Rivelazione per assimilarli
in modo sempre più completo, chiarirli, fecondarli, svilupparli e coordinarli finalmente in un
sistema armonico e sapiente». Altra cosa è invece il problema se tale processo si possa indica­
re con il termine «evoluzione» mutuato dal linguaggio biologico. P.A. Liégé nel suo pregevole
articolo, Dogme, in Catholidsme ni (1952), pp. 951-962, si dichiara contrario a tale uso e pro-

114
Il problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica

Per Harnack la storia dei dogmi è il processo di ellenizzazione del fatto


cristiano, e rispetto all’incisiva secolarizzazione gnostica ne è lento ma non
meno efficace compimento 10. La stessa direttiva non è altrettanto chiara in
Seeberg, nonostante ciò però la distanza da Harnack ha una sua concretez­
za, quando, a proposito d’una evoluzione tanto centrale come la storia del
dogma cristologico, si dice che al riguardo si è radicalmente mutata l’es­
senza del cristianesimo: non più la giustificazione del peccatore ma l’ad­
dottrinamento degli ignoranti sarebbe diventato allora il contenuto del cri­
stianesimo: «L’idea di Logos ed il moralismo si sono dati la mano per svi­
gorire il cristianesimo» n. L’ultima grandiosa esposizione di storia dei dog­
mi, Die Entstehung des christlichen Dogmas di M. Werner, modifica il tema
ed insieme lo radicalizza. Il processo della storia dei dogmi viene inteso co­
me elaborazione postuma di un surrogato per il mancato compimento
escatologico, e il dogma stesso è quindi presentato come cristallizzazione
della de-escatologizzazione sulla quale si fonda concretamente il cristiane­
simo storico 12. Quando l’attuale esegesi protestante fa risalire l’origine del
cattolicesimo addirittura al canone neotestamentario, ciò significa che an­
che l’idea di decadenza viene estesa ad esso e che proprio in esso si deve

pone invece «sviluppo» del dogma (p. 958). In lingua tedesca è meglio usare «storia» (Ge-
schicbte) invece di «evoluzione» (Entwicklung) del dogma.
10 A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte i, Tiibingen 19315, p. 340: «Il cattoli­
cesimo ha nascosto il Vangelo nel momento in cui lo rivestì di un manto protettivo. H a con­
servato la religione cristiana dal pericolo di un’acuta ellenizzazione, ma pure in seguito dovet­
te legittimare come cristiano un numero sempre crescente di elementi secolarizzanti»; p. 341
ss.: «Pur prescindendo dal contenuto che il cristianesimo ricevette in tale processo, questo
rappresenta una progressiva secolarizzazione della Chiesa. Ciò sarebbe già di per sé evidente,
anche se non fosse confermato dalla constatazione che questo processo era già stato anticipa­
to in parte nel cosiddetto Gnosticismo... Ma l’elemento che gli era mancato, cioè una costitu­
zione fissa e ben ordinata, può ben essere valutato come originario, essenziale appunto nel
cristianesimo. Ancora più evidente appare il depotenziamento subito dal cristianesimo in re­
lazione a questi fatti: le speranze cristiane erano state ridotte, la secolarizzazione della vita cri­
stiana non solo fu sopportata ma legittimata, le dimostrazioni di dedizione incondizionata
all’Eterno erano cadute nella sfiducia o si erano dovute lasciar costringere in ambiti molto
limitati».
11 Lehrbuch der Dogmengeschichte i, Darmstadt 19534, p. 355; cfr. pp. 345 ss.
12 M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern-Tiibingen 1941, 19532. Sulle
diverse forme dell’«idea di decadenza» nella storiografìa dogmatica si veda anche l’indagine
informativa di A. Grillmeier, Hellenisierung und Judaisierung des Christentums als Deute-
prinxipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in «Sch.» 33 (1958), pp. 321-355; pp.
528-558.

115
Natura e compito della teologia

segnare il confine fra ciò che è autenticamente cristiano e lo svigorimento


cattolico: l’epurazione critica non si ferma neppure di fronte al canone13!
Cercando di valutare criticamente questa concezione, conservata con
sorprendente fedeltà dalle Centurie di Magdeburgo, cioè da Lutero, fino a
Kàsemann ed alla scuola di Bultmann, e riconoscendone il valore per la
comprensione storica del fatto cristiano, si riscontra che essa gli restituisce
la prospettiva del divenire e del suo essersi evoluto, ricuperando in questa
luce la peculiarità del lavoro storico. Riducendo però a decadenza tutto il
processo del divenire, essa viene a negare, in modo diverso da quello cat­
tolico ma altrettanto radicale, una storia del fatto cristiano. In concreto v’è
solo una storia che è storia di decadenza, l’elemento propriamente cristia­
no si deve ricercare al di sotto di essa nella negazione critica della storia
degli accadimenti. Anche qui come in campo cattolico il punto decisivo è
costituito dalla posizione nei confronti della tradizione. Mentre l’afferma­
zione cattolica post-tridentina sulla tradizione aveva portato alla negazione
della storia, così la critica protestante della tradizione porta ad ima critica
e ad un rifiuto della storia, intesa come storia cristiana, postulando per al­
tro verso un concetto astorico della realtà cristiana.
Ora chiarita sufficientemente la duplice aporia della storiografia dei
dogmi nel suo svolgimento storico-sistematico, è necessario che oggi le due
parti impostino il problema in modo rinnovato, cercando di analizzare cri­
ticamente la propria posizione a partire dalla loro concezione globale del
fatto cristiano, per poter andar oltre l’a priori sul quale si sono basate fino­
ra, e magari cominciando a farlo proprio conoscendolo con maggior preci­
sione. A questo livello del nostro studio si tratta precisamente di indicare
sinteticamente la direzione che dovrebbe percorrere la teologia cattolica M.

13 Sulla questione si veda la disputa tta E. Kàsemann e H. Kung: E. Kàsemann, Exegetische


Versuche und Besinnungen i, Gòttingen 1960, pp. 214-223; n, pp. 239-252; H . Kung, Struk-
turen der Kirche, Herder, Freiburg 1962, pp. 143-161 (tr. it. Strutture della Chiesa, Boria, To­
rino 1965).
M Questo tentativo s’inserisce bene tra il numero sempre crescente di studi che, sia da par­
te cattolica che protestante, si interessano del problema. Si veda K. Rahner, Dogmenentwic-
klung, LThK2 m , pp. 457-463; J . Auer, Dogmengeschichte, ibid., pp. 463-470; K. Aland, Dog­
mengeschichte, R G G il, pp. 230-234, con le corrispondenti numerose indicazioni bibliografi-
che; H. Vorgrimmler-P. Meinhold, Dogma und Dogmengeschichte, Der grosse Herder, Ergàn-
zungsband n, pp. 1083-1088. Cfr. anche H. Hammans, Die neueren katholischen Erklàrungen
der Dogmenentwicklung, Essen 1965; W. Schutz, Dogmenentwicklung als Problem der Ge-
schichtlicbkeit der Wahrheitserkenntnis, Roma 1969, con ulteriore bibliografia. In questo con­
testo si deve rimandare anche ai tentativi di realizzare una storia dei dogmi completa da parte
di E. Lohse, A. Adam e J. Daniélou (Chiesa prenicena), nei quali è già operante il nuovo
principio. H manuale di storia dei dogmi pubblicato da M. Schmaus e A. Grillmeier ha pre-

116
Il problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica

II. Punti di partenza per una comprensione storica


della fede nella teologia cattolica

Se non vado errato vi sono tre campi, in cui è possibile un punto di


partenza per superare la teologia dell’identità, vigente finora, e giungere
quindi ad ima metodologia veramente storica.

1. Nella Cristologia

Senza dubbio la fede in Cristo, Figlio di Dio incarnato e salvatore, co­


stituisce il più valido, anzi l’unico imprescindibile motivo per ricollegare il
fenomeno cristiano ad un fatto avvenuto una volta nella storia del passato,
ed è anche il motivo per cui la fede non autorizza la riformulazione del suo
oggetto ad opera dell’inventiva personale dello spirito umano, ma per es­
senza postula la conservazione fedele di ciò che è stato trasmesso una volta
per tutte. Pur con diverse accentuazioni tutte le confessioni cristiane con­
cordano in ciò, per cui in questo dato di fatto si potrebbe vedere il nucleo
imprescindibile della dichiarazione del Magistero che abbiamo riportato
circa l’immutabilità della fede cristiana. Pur accentuandole però (ed è do­
veroso farlo), non si deve dimenticare di aggiungere nello stesso tempo che
la fede cristiana non ha mai colto in Gesù Cristo semplicemente una figura
del passato, ma ha pur sempre visto in lui un’efficace potenza del presente
ed una promessa di Colui che verrà: in altre parole lo ha sempre inteso
nella triplice dimensione del Cristo di ieri, oggi e per i secoli (cfr. Eb 13,8).
Per la coscienza cristiana questa comprensione fondamentale della figura
di Cristo è più antica delle formulazioni della dottrina delle due nature in
quanto è fondata innanzitutto sul principio autentico della fede cristologi­
ca, cioè sulla fede nella risurrezione che fin dall’inizio implicava in sé la
speranza della venuta di Cristo nella sua potenza, l’elemento presente e
quello futuro.
G. Bomkamm ha dimostrato come la forma della tradizione cristiana
dei Logia (e quindi il primo stadio di quel processo che oggi noi siamo so­
liti chiamare storia dei dogmi) può essere inteso solo a partire da qui: men-

sentato finora una serie di interessanti studi monografici, ma per la sua impostazione non
sembra adatto a sviluppare una visione generale e completa di storia dei dogmi. La distinzio­
ne ancora in atto, impostata secondo i singoli trattati, da un punto di vista storico dev’essere
giudicata alquanto infelice. Da parte protestante la storia dei dogmi di W. Kòhler essenzial­
mente non va oltre alcuni classici della fine del secolo: Harnack, Loofs, Seeberg. L a loro in­
terpretazione della storia secondo lui rimane definitiva «ancora per molto».

117
Natura e compito della teologia

tre cioè la tradizione rabbinica raccoglie le parole del Maestro e le custodi­


sce tali e quali, quella dei Logia del Nuovo Testamento vi annette sempre
la categoria di presenza, ossia le parole di Gesù sono tramandate come pa­
role del Risorto che parla in questo luogo ed in questo tempo alla sua
Chiesa. Le sue parole perciò acquistano una luce sempre nuova precisa-
mente per Yhic et nunc, pur se nel loro nucleo devono restare sempre iden­
tiche. Tale nucleo tuttavia non può consistere esclusivamente in questa o
quella formulazione: non può scartare, ma anzi può implicare nuove ap­
propriazioni e trasposizioni nella novità della situazione 15.
Un simile punto fermo esplicita anche il rischio proprio dell’awentu-
rarsi nella storia: chi assicura infatti che questo tipo di tramandare conser­
vi veramente «il nucleo», che invece sotto sotto non ne venga mutata la
realtà concreta? Chi garantisce che così sia avvalorata la presenza del Ri­
sorto e non si compia invece un adattamento superficiale ed esogeno? Su
questo problema dovremo ritornare quando tenteremo un giudizio conclu­
sivo sulla struttura della storia dei dogmi e sul compito della storiografia
dogmatica. Per il momento vorremmo solo stabilire dove consista l’aggan­
cio, che a partire dal Fatto cristiano porti all’idea di elemento storico, e
quale sia la possibilità legittima del suo divenire. Al riguardo ora possiamo
dire che l’articolo fondamentale della fede cristiana, la professione che Ge­
sù di Nazareth è il Cristo, costituisce una professione nella risurrezione e
nella parusia e come tale si contrappone decisamente ad un orientamento
retrospettivo. Originariamente la fede cristiana è rivolta, per lo meno nella
stessa misura, sia al futuro che al passato, tanto che la parola fede può es­
sere sostituita con quella di speranza (cfr. per esempio 1 Pt 3,15)lé. In
questo consiste radicalmente la possibilità d’una storia cristiana come sto­
ria del Fatto cristiano, anche se la prospettiva escatologica in un primo
tempo non lasciò esplicare e riflettere su quest’idea.
Al contrario, se cerchiamo di approfondire questa connotazione dob­
biamo osservare che dal momento che Cristo, per la fede, non è soltanto il
Gesù storico, ma in pari tempo il Signore che viene di nuovo, il processo
del Fatto cristiano pertanto non si è compiuto con l’avvenimento originan­

15 G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 1956, specialmente pp. 15 ss. (tr. it. Ed.
Claudiana, Torino 1978). È evidente che qui non si può affrontare la complessa questione
della tradizione dei Logia, ma si tratta semplicemente di rilevare l’aspetto, spesso poco consi­
derato, che la loro forma si può spiegare solo a partire da una premessa cristologica, cioè dal­
la fede nel Risorto.
16 Cfr., ad es., Col 1,23; Tt 2,13; Eb 10,23; 1 Pt 3,15. Si potrebbero citare anche numerosi
passi dai Padri Apostolici: Ignazio, E f 1, 2; Magn 9, 1; Barn 6, 8; 11, 8; 16, 8 ...

118
Il problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica

te, pur avendo ricevuto da esso le sue norme definitive e permanenti. Se


poi ci si muovesse più vicini alla concezione sviluppata dai Padri greci co­
me tentativo di comprensione globale del Fatto cristiano, si potrebbe an­
che dire che il processo dell’Incarnazione, dell’assimilazione dell’umano
da parte del divino manifestatasi in Cristo, è sì iniziato in Lui, ma non è
terminato. E ancora in altre parole, mutuando categorie moderne, si po­
trebbe esprimere lo stesso concetto dicendo che l’incontro dell’umanità
con l’inizio posto da Gesù di Nazareth prosegue fin quando v’è questa
umanità; solo nel corso di questo incontro essa potrà svilupparsi in tutte le
sue possibilità, che perciò restano tali solo relativamente nel prosieguo del­
la storia.
Si deve però anche dire che questa considerazione necessita d’una pre­
cisa delimitazione critica, che per il momento rimandiamo, per poter
esporre altri rilievi sull’elemento storico nel Fatto cristiano.

2. Nel concetto di Rivelazione

Come abbiamo visto, l’assioma che la Rivelazione termina con la morte


dell’ultimo Apostolo è stato ed è tuttora uno degli ostacoli più forti che, al­
l’interno della teologia cattolica, impediscono la comprensione positiva e
storica del fatto cristiano. Che esso, in questa forma, non appartenga ai da­
ti originari della coscienza cristiana, lo si può facilmente dimostrare dal
fatto che anticamente si parlava senza esitazione di ispirazione dei concili
ecumenici e in tutto il Medioevo di rivelazioni dello Spirito Santo attraver­
so le quali la Chiesa percepiva delle verità che fino ad allora le erano rima­
ste precluse 17. In questa sede non v’è bisogno di esaminare uno per uno i
gravi problemi sollevati da questi testi, basti rilevare un problema di fondo
circa la comprensione della Rivelazione, posto dalla Rivelazione stessa.
Dicendo che il suo termine coincide con la morte dell’ultimo Apostolo,
la si intende oggettivamente come una somma di dottrine comunicate da
Dio all’umanità, e si sottintende che questa partecipazione un giorno si sa­
rebbe conclusa stabilendo perciò stesso un limite definito alla serie di dot­
trine rivelate: tutto quello che venne dopo non potrebbe essere altro che
una deduzione conclusiva da esse oppure un distacco da loro. Tale conce­

17 Cfr. H . Bacht, Sind die Lehrentscbeidungen der òkumenischen Konzilien góttlicb inspi-
riert?, in «Cattolica» 13 (1959), pp. 128-139; G. Bardy, L'inspiration des Pères de l’Eglise, in
«Rech. Se. Rei.» 40 (1952), pp. 7-26; J. De Ghellinck, Pour l'histoire du mot «revelate», ivi 6
(1916), pp. 149-157; Le mouvement théologique du AH* siècle, Bruxelles 1948; J . Ratzinger,
San Bonaventura, la teologia della storia, Nardini, Firenze 1991.

119
Natura e compito della teologia

zione non solo si frappone ad una comprensione dello sviluppo storico del
Fatto cristiano in tutto il suo significato, ma contraddice anche i dati risul­
tanti dalle testimonianze bibliche. Per esempio Paolo ha sviluppato il suo
Kerygma senza riferirsi alle parole del Gesù storico, ma solo come esplica­
zione della fede nella Risurrezione del Signore. Q rifarsi alle parole di Ge­
sù, come avviene nei sinottici, è precisamente (se così si vuol dire) uno sta­
dio successivo dello sviluppo storico-dogmatico, un allargamento retro­
spettivo dell’orizzonte della Rivelazione che (come abbiamo visto) conser­
va la fede nella Risurrezione come fulcro decisivo.
I due esempi portati per il loro significato sintomatico indicano l’ambi­
to primario del nostro interesse: Rivelazione biblica non deve intendersi
come sistema di asserti ma come evento avvenuto nel passato che continua
ad accadere nella fede, evento d’ima nuova relazione fra Dio e l’uomo. Es­
so in tanto ha carattere di realtà perfetta in sé in quanto per il credente la
relazione Dio-uomo ha raggiunto in Cristo la sua massima possibilità, insu­
perabile ma pur sempre nuovamente recepibile. Misura della sua presenza
è il dover essere compiuta in forma sempre nuova. Le formule in cui tale
evento viene esplicitato a livello dottrinale in questo senso non sono più ri­
velazione in senso proprio, ma appunto la sua spiegazione in parole uma­
ne. Indubbiamente anche qui si dà il momento del fatto decisivo ed esem­
plare: la Chiesa stessa attraverso la disposizione d’un canone orale e scritto
(regula fidei e sacra Scrittura) si è sottoposta ad una norma fissa d’interpre­
tazione. Essa tuttavia non può così intendere una quantità definitiva e cir­
coscritta di stabili proposizioni rivelanti, dà forma invece ad una norma
che configura la storia della fede inderogabilmente stabile e pur sempre in
cammino.

3. Nel concetto di Tradizione

Con ciò abbiamo già toccato il terzo argomento della questione, cioè il
concetto di Tradizione, che nel modo in cui fu formulato dal cattolicesimo
post-tridentino divenne, come abbiamo visto, uno degli ostacoli più forti
alla comprensione storica del Fatto cristiano. In questa sede naturalmente
non è possibile trattare singolarmente i problemi complessi che il concetto
di Tradizione presenta nel suo proprio divenire storico. In pratica il tenta­
tivo di far risalire alla tradizione apostolica il dogma non contenuto nella
Scrittura, quanto più è stato intrapreso in modo fondamentalmente stori­
co, tanto più chiaramente fece concludere che non esiste ima tale riducibi­
lità del dogma all’inizio apostolico: in realtà al di fuori della Scrittura non

120
Il problèma della storia dei dogmi, nella teologia cattolica

abbiamo altre documentazioni accertabili che risalgano al tempo apostoli­


co. Il che non deve meravigliare nessuno, per i limiti imposti dalla tradizio­
ne umana e dalla storia stessa.
Di fatto l’idea antistorica di singole tradizioni non scritte, risalenti al­
l’epoca apostolica, ha luogo essenzialmente nella Gnosi, quindi in una for­
ma di sviluppo del Fatto cristiano separato dalla storia della fede, in quan­
to eterodossa, anche se iniziò a penetrare nel pensiero della Chiesa relati­
vamente presto 18. La forma primaria del concetto di tradizione all’interno
della Chiesa è strutturata in modo sostanzialmente diverso: essa si fonda
sulla bipartizione della Scrittura in Antico e Nuovo Testamento, in modo
tale che il Nuovo appare come spiegazione cristologica dell’Antico, comfe
«Tradizione» che conferisce alla «Scrittura» il suo senso proprio.
Già a questo livello si trova anche l’elemento esplicativo del concetto
originario di dogma com’era inteso nella Chiesa antica, e sostanzialmente
ancora per tutto il Medioevo, quindi come tale considerabile oggetto pro­
prio della storia dei dogmi. In seguito alla formazione del canone degli
scritti neotestamentari, che riunì nella «Scrittura» tutto quanto fino ad al­
lora era considerato tradizione scritta del Nuovo Testamento, si ebbe ne­
cessariamente una certa interferenza nel concetto di Tradizione; in prose­
cuzione naturale con la linea vigente fino a quel tempo, si disse che la
«Scrittura» (Antico e Nuovo Testamento) si deve interpretare «secondo la
fede». E per «fede» s’intendeva la professione battesimale, cioè la profes­
sione sviluppatasi cristologicamente in simbolo trinitario, intendendo così
la reguia fidei unita ad essa, che resta vero canone della Chiesa: il canone
determinante la costituzione del «canone» propriamente detto. Questo
concetto di canone, che prescrive l’interpretazione della Scrittura secondo
la fede, evidenzia il concetto di dogma secondo la forma della Chiesa anti­
ca, in cui esso non viene inteso come asserto dottrinale, ma come consi­
stente nella fede della Chiesa che rende accessibile e spiega la Scrittura.
Con ciò è chiaro che fin qui non esiste ancora ambivalenza fra concetto di
tradizione e concetto di dogma, soprattutto è evidente che simile com­
prensione del canone cristiano implica necessariamente un elemento dina-’
mico, poiché secondo esso la Scrittura ha sempre bisogno dell’interpreta­

18 Così già in Tertulliano, De corona 3, pp. 1-4; C Chr u, pp. 1042 ss. Certamente qui tra­
dizione è ancora ristretta nell’ambito delle consuetudines, come del resto in massima parte an­
che nella discussione del Concilio di Trento; si veda al riguardo l’analisi di Bevénot citata alla
nota 8.

121
Natura e compito della teologia

zione e la fede, che ne è comunicazione, costituisce in ogni caso di più che


una semplice formula dottrinale19.
Per riassumere brevemente le linee esposte si potrebbe dire che per
tradizione s’intende la spiegazione, in storia della fede della Chiesa, dell’e­
vento di Cristo testimoniato nella Scrittura. Lo storico deve accettare, co­
me costante del fenomeno, che il credente stesso è convinto che tale inter­
pretazione avviene ultimamente sotto la guida dello Spirito, vale a dire di
Cristo risorto, per lui continuamente presente. Lo storico dovrà certo chie­
dersi quali siano i fattori umani di questa spiegazione, quali gli influssi de­
terminanti e le successive variazioni, ma dovrà anche prender atto della
convinzione di fede, che abbiamo ricordato, e dell’identità che permane
nella trasformazione.
Comunque sia disposta l’argomentazione, siamo così giunti al punto in
cui, proprio dall’intimo della fede cristiana, scaturisce la possibilità d’ima
comprensione storica, o viceversa si apre l’accesso alla comprensione della
sua storia. Nell’ultima parte delle nostre riflessioni ci sforzeremo perciò di
chiarire questi tre interrogativi: da quanto s’è detto quale concezione di
fondo emerge circa la storia dei dogmi? Secondo questo tipo di considera­
zione in quale misura è possibile non solo una storia che porti al dogma
(cioè una preistoria di esso), ma una storia di ciò che è già diventato dog­
ma, ossia una vera storia della dogmatica e una storicità in senso stretto del
dogma stesso? Infine: è davvero significativo domandarsi come la fede di­
venti storia o piuttosto non sarebbe più propriamente scientifico lasciar da
parte la fede e fare della storia pura, cioè della storia per se stessa?

III. Il compito della storia dei dogmi per la teologia cattolica

1. Possibilità e senso di una considerazione storica del dogma

Come abbiamo accertato, per tradizione non si deve intendere una


somma di asserti ben strutturati e da tramandare intatti, ma l’espressione
della progressiva assimilazione attraverso la fede della Chiesa del fatto te­
stimoniato nella Scrittura. Risulta di conseguenza che una vera storia della
fede cristiana non è solo possibile, ma necessaria, e che la sua identità con­

19 Cfr. J . Ratzinger, Tradition, in LThK x, pp. 293-299, con bibliografìa; J. Quasten, Regula
fidei, ibid., vili, p. 1102; J. De Ghellinck, Patristique et moyen àge i, Paris' 1949; J.N .D . Kelly,
Early christia» creeds, London 1950; sempre di valida lettura è pure A. von Hamack, Dog­
mengeschichte i, Tubingen 1931, pp. 337-425; il, pp. 68-116.

122
Il problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica

siste solo nella forma di trasformazioni storiche, che possono essere indica­
te come condizione della sua identità o, come dice G. Ebeling, per restare
identica deve essere espressa in modo diverso e (noi aggiungeremmo an­
che questo) deve essere appunto pensata in modo diverso20. Identità e tra­
sformazione costituiscono dunque l’essenza della storia, così abbiamo ac­
certato fin dall’inizio: dove c’è pura identità non è avvenuto nulla, dove c’è
semplice diversità altrettanto non si può parlare di storia. Se la storiografia
cattolica dei dogmi da parte sua praticamente si era mossa dal principio
dell’identità, mentre quella protestante, come storia della decadenza, in
fondo aveva evidenziato solo la diversità e solo all’interno di essa la storici­
tà, noi, partendo appunto dal concetto di autocomprensione della fede,
che abbiamo elaborato, possiamo come minimo sostenere l’unità di ambe­
due, nella quale è offerta la possibilità iniziale d’una vera storia dei dogmi.
Con queste considerazioni è data anche un’affermazione fondamentale
sulla struttura di questa storia: cioè che prima di tutto non può più essere
indicata come mera storia di decadenza, d’altra parte non può neppure es­
sere assorbita dall’idea di progresso e quindi essere costruita come storia
di ascesa. Questo tentativo ha eliminato nella storia dei dogmi, ad esem­
pio, il puro principio di identità di A. Landgraf, nell’alta scolastica; che a
ben guardare si rivela come una variante di esso. Landgraf giudica la storia
con il criterio della sua dogmatica neoscolastica, ed in fondo la studia solo
per dimostrare di quali sentieri tortuosi si ebbe bisogno, per giungere fi­
nalmente «a tali altezze»21. Qui un determinato status dogmatico viene vi­
sto come livello di massima e la storia si abbassa così a descrizione dei pre­
cedenti di ciò che poi fu raggiunto, considerato come astorico-defìnitivo.
Al contrario, nella storia dei dogmi si tratta precisamente di far proprio
qualcosa da parte della fede, di conservazione dell’identità del fatto origi­
nario attraverso le trasformazioni dei tempi che cambiano, perciò alla con­
siderazione storica deve associarsi necessariamente un aspetto critico. Anzi
si deve tener conto di un duplice elemento:

20 R G G vi, p. 983; si dovrebbe però rimandare all’intero articolo Tradition, specialmente v


(Dinkler), vi (Wickert), v i i (Ebeling), specie alle pp. 970-984.
21 A.M. Landgraf, Dogmengeschichte der Friihscholastik i, 1; iv, 2, Regensburg 1952-1956.
Già le prime frasi dell’introduzione caratterizzano la posizione di tutta l’opera (i, 1, p. 13):
«Chi conosce gli odierni compendi di dogmatica e si compiace dei loro concetti, della solidità
e naturale consequenzialità della loro argomentazione, non deve lasciarsi indurre a credere
che tutto ciò che per noi oggi è ovvio possesso della verità sia stato cosi fin dai tempi anti­
chi... Ora è compito della storia dei dogmi ripercorrere il cammino che gli uomini dovettero
seguire per giungere in possesso delle singole verità...». Cfr. pure alla nota 9 le citazioni di Ti-
xeront e Utz.

123
Natura e compito della teologia

a) In quanto storia umana essa è caratterizzata da tutti quei fattori che


sono tipici dello sviluppo umano storico, e specialmente religioso, dal pul­
lulare dei motivi determinati dalla situazione, in cui si trovano le comunità
della storia, dal deterioramento di ciò che insegna la fede, come Rivelazio­
ne di Dio, per effetto dell’elemento umano e dell’abituale, dal nascondi­
mento di ciò che è originario negli elementi secondari.
b) Il credente, in quanto uomo di fede, dovrà certo tener presente che
questa storia piena di umanità dà prova della potenza originaria di Dio,
tanto che pur nell’abbassamento e nella decadenza si può compiere, e si
compie in effetti, quel movimento di conservazione e di assimilazione, no­
nostante ciò che cambia e si rinnova.
Tutto questo ha come conseguenza per lo storico, nella misura in cur
egli stesso è credente, che da una parte egli tenterà di riconoscere l’ele­
mento originario in ciò che si trasforma, dall’altra scoprirà e criticherà nel
processo del divenire quelle forze che muovono la storia. Appare così il va­
lore ambivalente della storia dei dogmi: per un verso essa può significare
progresso della continua assimilazione e sviluppo delle realtà storiche, per
un altro invece può essere minaccia di perdita e di alienazione. Dove Karl
Rahner per esempio dice in modo molto felice che la storia del dogma è
storia dell’esplicitazione graduale d’un’esperienza globale originaria, e che
ogni spiegazione ben fatta fissa l’esperienza originaria, tematizzandola e
permettendole di essere sempre più cosciente 22, si potrebbe anche aggiun­
gere che, fissando questa esperienza, la cristallizza anche, e può diventare
così una crosta che soffoca la vita, può essere anche ima schematizzazione
che in un primo tempo facilita il progresso vitale, ma proprio per questo lo
minaccia ed infine lo svuota.
Perciò la storia dei dogmi comprende sempre un duplice movimento:
un movimento di sviluppo, ed insieme, nello stesso tempo, un movimento
di riduzione. Accanto all’arricchimento ed all’ampliamento deve stare la
semplificazione alla unità del reale, che è, e rimarrà sempre, il vero punto
di partenza di ogni arricchimento e sviluppo. Più all’interno della fede si
potrebbe formulare così questo principio: in ogni affermazione diventa ne­
cessariamente più chiara anche la misura della profonda indicibilità di
quanto si deve esprimere, così che ogni sforzo di incarnazione si eleva fino
alla crocifissione ed al credente in questo modo viene mostrata la risurre­
zione, come inizio e fine di tutto.
In questa sintesi non si può neppure cercare di trattare tutti i prece­

22 In Schriften zur Theologie i, Einsiedeln 1954, p. 18 (tr. it. Ed. Paoline, Roma 1965).

124
Il problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica

denti, e le conclusioni implicite a quanto abbiamo detto, ma devono essere


indicate almeno due circostanze concrete che s’impongono direttamente:
la prima circa l’evidenza della funzione della Chiesa in rapporto alla storia
dei dogmi. Poiché lo storico in quanto tale deve essenzialmente tener con­
to del fattore umano nella storia, la sua funzione deve essere per lo meno
anche di natura critica, deve cioè evidenziare la minaccia che l’elemento
umano esercita nella storia della fede, e quindi richiamare alla necessità
della riduzione dove la pienezza rischia di diventare soffocamento.
La seconda circa le conseguenze che una tale metodologia produce
nella ricerca teologica in genere. Posto che storia e dogma stanno nel rap­
porto che abbiamo indicato, si deve perciò dire anche che in campo catto­
lico la storia dei dogmi non solo è possibile in linea di principio, ma che la
dogmatica non è concepibile se non come storia dei dogmi. Solo nella sto­
ria della fede infatti questa si può concepire come tale, quindi non in for­
ma di sistema chiuso che necessariamente nasconda nelle sue proposizioni
la sostanza storica. L’effettiva assunzione di questo principio diventerà di
enorme importanza per la teologia cattolica.
Nel decreto sulla formazione sacerdotale del concilio Vaticano il si sol­
lecita un tale modo di procedere: infatti, contrariamente all’uso vigente
nella teologia sistematica di porre all’inizio una tesi dogmatica e farle se­
guire le prove patristica e biblica dell’asserto, nel decreto si postula il dato
biblico come fondamento della proposizione dogmatica, e solo dopo di es­
so deve seguire lo sviluppo della storia dei dogmi23. Attuare questi ordina­
menti significherebbe introdurre nello studio della teologia sistematica un
procedimento veramente storico, costituendo lo stretto rapporto fra fede e
storia come categoria portante di questo studio.

2. Il problema dello sviluppo della formulazione dogmatica

Questo problema è emerso per la prima volta nella teologia cattolica in


tutta la sua chiarezza nell’ambito del concilio Vaticano n, che con il supe­
ramento di un angusto concetto di tradizione, di fattura post-tridentina,
innanzi tutto ha preparato la strada per una generale riconciliazione fra
dogma e storia, in secondo luogo ha reso inevitabile l’interrogativo, di cui

23 Decreto De Inst. sac., 16: «Theologia dogmatica ita disponatur ut ipsa themata biblica
primum proponantur; quid Patres Ecdesiae Orientis ed Ocddentis ad singulas Revelationis
veritates fideliter transmittendas et enudeandas contulerint nec non ulterior dogmatis Usto­
ria... alumnis aperiatur; deinde ad mysteria salutis integre quantum fieri potest illustranda, ea
spe speculationis... intimius penetrare... addiscant...».

125
Natura e compito della teologia

ci stiamo occupando, mediante la prosecuzione e la chiarificazione dei


dogmi del concilio di Trento e di quello del 1870.
Mi pare che in risposta al nostro problema siano emerse queste due
impostazioni:
a) Mentre finora si cercava di chiarire il rapporto dei singoli dogmi tra
loro e con i dati originari in chiave di pura logica formale, mediante il pro­
cesso della deduzione, ora si è presa chiara coscienza, con ima riflessione
più precisa sulla realtà del linguaggio umano, dell’elemento storico che il
pensiero assume inevitabilmente al momento della sua formulazione. In
ogni dogma v’è necessariamente una certa incongruenza fra la parola (cioè
il linguaggio in cui è espresso) e la realtà che esso cerca di esprimere e non
riesce mai a cogliere perfettamente. La parola in quanto parola umana re­
sta sempre inadeguata rispetto alla realtà. Assumendo poi la convinzione
di fede che con questa parola umana si vuole e si deve esprimere la realtà
divina, aumenta sempre più la sproporzione fra la possibilità della parola e
la realtà che essa rappresenta. Pertanto in ogni formulazione dogmatica è
insita una doppia inadeguatezza: da una parte la sua sproporzione con la
realtà che cerca di esprimere, dall’altra la sua appartenenza al mondo stori­
camente definito e limitato dell’uomo che con tale formula ha espresso ciò
che la fede gli faceva conoscere. Il che diminuisce la definitività della cosa
che in essa si esprime ed anche la sua pretesa permanente, purché sia inte­
sa senza falso verbalismo, cioè come puro riferimento alla cosa in sé, che
non può mai essere formulata in modo esaustivo. K. Rahner ha descritto
questa connotazione nel modo seguente: «Una storia dei dogmi è legitti­
mamente possibile anche quando un dogma è già chiaramente dato ed
enunciato. Esso può... essere espresso con nuove formule,... attraverso cui
acquisisce prospettive del tutto diverse...; da questi e da altri punti di vista
anche il dogma immutabile della Chiesa può avere una sua storia, può mu­
tare ancora, pur nella sua immutabilità; non mutare rispetto al passato,
non essere abrogato..., ma può mutare rispetto al futuro procedendo verso
la sua propria pienezza di significato e verso l’unità con l’Uno ed il Tutto
della fede, verso i suoi fondamenti ultimi. Esso resta così fedele alla pro­
pria essenza ed al suo particolare significato, ricuperando sempre più la
sua origine ed esprimendo sempre più la sua validità permanente, e in que­
sto modo muta precisamente restando identico. Un mutamento del genere,
all’interno della validità del dogma, come fino a quel momento veniva inte­
so, può essere enorme, può mostrare il ‘vecchio’ dogma in un aspetto del
tutto diverso, può mutare radicalmente la forma concreta in cui si mostra­
va nel pensiero e soprattutto nella vita della Chiesa» 2A.
b) Parlando della regula fidei, che abbiamo riconosciuto come forza

126
D problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica

iniziale del dogma, Agostino dice che essa è tratta «de scripturarum pla-
nioribus locis et ecclesiae auctoritate» 25. In questa sede non v’è bisogno di
approfondire ulteriormente l’ampia idea ermeneutica contenuta in queste
parole, che interpretano il dogma come forma ecclesiale di ermeneutica
della Sacra Scrittura. E importante che qui emerga il fondamento dell’im­
mutabilità del dogma, inteso come interpretazione autoritativa della Scrit­
tura,'che evidenzia le sue affermazioni chiare come guide alla comprensio­
ne del tutto. Questo fondamento è rimasto valido anche quando il dogma
aveva superato i limiti d’ima circoscritta regola di fede. Per interpretazione
s’intende la trasposizione del linguaggio equivoco della Scrittura nella uni­
vocità del concetto, che chiarisce il nucleo oggettivo e permanente di ciò
che in essa viene inteso. Dal fatto che il dogma ricava il concetto perma­
nente dalla molteplicità delle immagini, si spiega anche la speciale pretesa
della sua immutabilità che nel corso della storia fu attribuita non solo al-
Yoggetto proprio del dogma, ma anche e proprio al dogma in quanto for­
mulazione dogmatica.
A questo riguardo non è senza importanza che a partire da Hegel sia­
mo coscienti anche della storicità della filosofia e del concetto filosofico,
tanto che oggi si è propensi a ritenere che per alcuni riguardi la costante
metastorica delle immagini (almeno delle grandi immagini primordiali
dell’umanità) sia maggiore di quella dei concetti. Tuttavia, pur prescinden­
do da Hegel, oggi possiamo stabilire che anche l’interpretazione, il cui sen­
so innanzitutto è quello di far accedere all’assimilazione del presente un
fatto storico passato e superare così la distanza fra il testo di allora ed il let­
tore di oggi, ha ormai una sua lunga storia, per la quale anch’essa è sospin­
ta nella distanza del passato, rendendo così necessaria un’assimilazione
esplicativa. In questo procedimento non si deve giungere ad una sovrappo­
sizione inutile sull’elemento originale, attraverso sempre nuove stratifica­
zioni interpretative; e questo sta a significare non solo che la Scrittura de­
v’essere interpretata in prospettiva del futuro, ma anche che il dogma si

24 In Mysterium Salutò, Queriniana, Brescia 1968, voi. n, p. 300. Tutto il capitolo Storicità
della mediazione, scritto da K. Rahner e K. Lehmann, ibid., pp. 296-366, è degno di ogni con­
siderazione. Esso presenta la più approfondita analisi del problema della storia dei dogmi at­
tualmente esistente in campo cattolico. Importante al riguardo è anche lo studio di M. Lòh-
rer, Oberlegungen zur Interpretation lehramtlicher Aussagen als Frage des ókumenischen Ge-
sprachs, in Gott in Welt n, Festschrifit K. Rahner, Freiburg 1964, pp. 499-523; ed anche l’ana­
lisi di W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965 (tr. it. Queriniana, Brescia
1968), affronta concretamente lo stesso problema.
25 Agostino, De Doctr. christ., ni, 2, 2; C Chr 32, 78. Si confronti anche la bibliografia cita­
ta alla nota 19.

127
Natura e compito della teologia

deve leggere come ciò che spiega sempre di nuovo il modo in cui è stato
interpretato in passato, e a partire da questo lo si deve comprendere. M.
Lòhrer a questo riguardo ha parlato di circolo ermeneutico, descrivendolo
in questo modo: «Non è vero soltanto che il magistero ufficiale, con le sue
dichiarazioni, è un momento integrante dell’interpretazione della Scrittura
da parte del teologo, ma anche il contrario: cioè che la Scrittura (in quanto
espressione dell’elemento originario sempre più incisivo sul quale deve ri­
flettere il teologo) è un momento per l’interpretazione del magistero uffi­
ciale... Lo sguardo alla Scrittura legato all’ascolto della pretesa rivelativa di
Dio, diffusa e testimoniata in essa, costituisce dunque un momento inte­
grante per un’interpretazione non solo storica del magistero ufficiale, ma
oggettivamente adeguata»26.
Considerando più da vicino questo asserto lo si può approfondire ulte­
riormente. Come il teologo in una interpretazione teologica della Scrittura
parte dalla totalità della Bibbia con le sue numerosissime antiteticità e ten­
sioni storiche e può cogliere l'enunciato biblico in se stesso, non tanto iso­
landolo dal resto, ma nel suo essere dentro nell’elemento oppositivo, così
anche il dogma lo si deve comprendere solo nell’unità della storia dei dog­
mi. Per esempio l’agostinismo avanzato del Concilio di Orange acquista
una luce diversa considerato in relazione alle dichiarazioni antigiansenisti­
che dell’inizio dell’età moderna, che a loro volta ricevono pieno significato
in rapporto alla situazione storica di allora; così le dichiarazioni del Vatica­
no i sono più chiare se viste insieme ai canoni degli antichi concili: con i
testi corrispondenti del Concilio di Costanza e con la dottrina del Vaticano
i l 27'. In tal modo bisogna riconoscere un duplice principio, interno all’in­
terpretazione dei dogmi:
a) il dogma, in quanto spiegazione della Scrittura, si deve continu
mente riportare all’oggetto della sua interpretazione;

26 Nello studio indicato alla nota 24, pp. 510 ss. Cfr. anche H. Schlier, Biblische und dog-
matische Theologie, in Id., Besinnung au fdas Nette Testament, Freiburg 1964, pp. 24-34, spe­
cie p. 32: «Il dogma non significa la fine della riflessione ma l’assunzione di essa nella sfera in­
contestabile e perenne di ciò che dev’essere memoria»; e Was heisst Auslegung der Heiligen
Schrift?, ibid., pp. 35-62; a p. 60 si dice: «Questa (la riflessione dogmatica) dev’essere solleci­
tata di continuo dall’esegesi, soprattutto deve entrare a colloquio anche con il pensiero della
Chiesa sviluppatosi sul fondamento della Scrittura, deve approfondirsi sempre più perché
emerga ciò che non fu pensato e continui a rivelarsi il contenuto reale del mistero».
27 Sull’antitesi tra Orange e le dichiarazioni antigiansenistiche del magistero cfr. H.U. von
Balthasar, La teologia di K arl Barth, Jaca Book, Milano 1985, pp. 287-301; per l’inserimento
della dottrina del Primato nel complesso della storia dei dogmi cfr. J. Ratzinger, Kommentar
zu den «Notificationes», in D as Zweite Vatikanische Konzil i, Herder, Freiburg 1966, pp. 348-
359, specie pp. 356 ss. con ulteriore bibliografia.

128
D problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica

b) il dogma dev’essere compreso nell’unità della sua storia particolare.


L’imo e l’altro di questi principi sono ben lontani da una modernizza­
zione alienante; non possono assolutamente avere il senso di diluizione del
dogma stesso; esigono invece che esso sia inteso nella sua propria storicità
così da rendere possibile per la teologia cattolica non solo una storia intro­
duttiva ad esso, ma veramente una storia del dogma in se stesso.

3. Scienza e fede

Quanto detto descrive in certo modo la metodologia con cui al giorno


d’oggi si presenta il problema fondamentale della teologia cattolica, cioè la
storia dei dogmi, e quindi in quale orizzonte essa deve affrontare il lavoro
storico di questo argomento. Naturalmente al fondo resta ancora aperto il
problema fondamentale che ogni teologia deve decidere: se la fede sia o
no, malgrado tutto, un ostacolo per la scienza, e quindi se non sia più ade­
guato fare una storia per se stessa, senza un simile orizzonte. Nessuno vor­
rà presumere di essere in grado di dare una risposta assolutamente soddi­
sfacente in proposito. Forse senza entrare in un’ampia discussione su que­
sto problema di fondo di una teologia che vuol rimanere tale sforzandosi
di essere scientifica, si potrebbe dire ima cosa: senza un certo amore per
l’oggetto che si studia non è assolutamente possibile avvicinarlo e coglierne
qualche aspetto. Se dunque per la scienza è vero che solo un certo grado
di amore rende capaci di vedere qualcosa, per le realtà della fede cristiana,
che sono oggetto della storia dei dogmi, la fede può essere quell’amore di
cui non può fare totalmente a meno l’osservatore che la vuole conoscere.
Naturalmente anche qui l’amore come dappertutto può rendere ciechi e la
storia dei dogmi è piena di esempi in cui l’amore, che è la fede, ha reso cie­
chi. Il rischio insito nell’amore non può tuttavia destituirne del tutto il va­
lore, tutt’al più provocare ad una fede più critica e attenta.
A chiusura di queste riflessioni mi sia permesso riproporre le osserva­
zioni significative con le quali H. Schlier ha svolto lo stesso argomento a
proposito dell’interpretazione del Nuovo Testamento. Egli dice: «Com’è
possibile allora penetrare nell’unità teologica del Nuovo Testamento pur
attraverso tutte le sue disparità? A questo punto si fa chiaro che il teologo
del Nuovo Testamento non ha bisogno soltanto del metodo storico-filolo­
gico, ma di un metodo teologico... Per questo forse diremmo meglio di un
itinerario, più che di un ‘metodo’,... per il quale si schiuda la realtà di cui
parla il Nuovo Testamento. Di esso non si dispone altrimenti che percor­
rendolo, vale a dire con, per e nell’impiego del metodo storico-filologico,

129
Natura e compito della teologia

in pari tempo affidandosi alla realtà che viene incontro dai testi del Nuovo
Testamento. Questo atto però avviene nella fede: ultimamente il metodo
filologico e storico non basta mai alla completa apertura di un testo stori­
co. Chi interpretasse Platone solo in chiave storico-filologica, non immet­
tendosi nel suo pensiero, che non è un processo isolato, e non cercando di
partecipare alla sua esperienza, non avrebbe mai di fronte la realtà, che
Platone stesso ha scoperto e per la quale è vissuto ed ha pensato. Analoga­
mente accade per gli altri testi storici: l’interpretazione è veramente tale
quando è un procedimento non tecnico, ma vitale. Chi interpreta il Nuovo
Testamento con tutti gli strumenti della scienza storico-filologica, ed insie­
me non si rimette a quella esperienza fondamentale dalla quale viene la
stessa parola del Nuovo Testamento, cioè la fede, non conoscerà mai la
realtà, che in esso è stata portata ad una espressione verbale. Questo non
vuole dire svalutare l’esigenza postulata dal Nuovo Testamento di essere
tradotto come un documento antico, quindi con l’uso adeguato dei mezzi
offerti dalla scienza storica e dalla filologia; non vuol dire neppure fare
della fede un metodo: significa soltanto che come ogni altra interpretazio­
ne anche quella neotestamentaria si deve recepire come un procedimento
storico»2e.
È fuori dubbio che con questo non si sia risposto a tutti i problemi
emersi con tanta urgenza. L’amore che apre la strada e la concretezza che
assicura la distanza subiranno sempre una certa tensione fra loro. Questa
non si deve eliminare con un metodo, ma si deve assumere e conservare
nella sua responsabilità di fronte alla verità, comune tanto alla fede che alla
scienza.

28 H. Schlier, Bestnnung au f das Neue Testament, pp. 11 ss. (vedi sopra la nota 26). Simili
osservazioni nonostante il diverso contesto culturale si trovano pure in J.M . Robinson, Keryg-
ma und historischer Jesus, Zurich-Stuttgart 1960, pp. 83-90.

130
II - LA STORICITÀ DEI DOGMI

Nella prima edizione del Lexikon fur Theologie und Kirche (1931), En-
gelbert Krebs annovera fra le proprietà essenziali del dogma la sua immu­
tabilità, la formulazione viene ripresa da Karl Rahner nella seconda edizio­
ne (1959). D ’altra parte non è Karl Rahner il primo a parlare nella seconda
edizione della storia e della storicità del dogma, semmai riprende la prima
edizione e ne fa una trattazione approfondita ed esauriente *. La tensione
insita nel fatto che al dogma vengono attribuite contemporaneamente l’im­
mutabilità e la storicità non è solo di oggi: essa fa la sua apparizione a livel­
lo fondamentale nel secolo xix, quando cioè il concetto di dogma si pro­
pone definitivamente come termine tecnico della teologia. Infatti questo
concetto non è più antico nella sua forma odierna come mostrerò in segui­
to 2. Certo, questa tensione è diventata di coscienza comune dagli anni del
Concilio, da quando noi stessi siamo diventati testimoni della storicità del
dogma, dietro la quale però ci diventa sempre più visibile la sua immutabi­

1 E. Krebs-J.P. Junglas, Dogma, in LThK in (1931), pp. 358-364; K. Rahner, Dogma, in


LThK m (19592), pp. 438-441. Il problema dello «sviluppo dei dogmi», trattato nel vecchio
Lexikon come corollario della voce Dogma, è svolto separatamente come problema a sé da K.
Rahner con una voce propria alle pp. 457-463. Entrambe le edizioni hanno la voce Storia dei
dogmi.
2 Cfr. W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965, pp. 28-38 (tr. it. Querinia-
na, Brescia 1968). A p. 36 si dice che il concetto di dogma secondo l’accezione attuale si trova
per la prima volta in Ph.N. Chrismann (1751-1810), Regula fid ei catholicae, 1972. Cfr. anche
A. Deneffe, Dogma, Wort und Begrìff, in «Sch.» 6 (1931), pp. 381-400; J . Ranft-E. Fascher,
Dogma, in RAC in, pp. 1257-1260; iv, pp. 1-24.

131
Natura e compito della teologia

lità. Per andare più addentro nel problema3—non si può cercare di far di
più nei limiti di questo breve saggio—mi sembra utile esaminare separata-
mente in primo luogo le definizioni che abbracciano tutto il tema, perciò
trattare in una prima parte la storicità, in una seconda il dogma e metter­
le poi insieme a confronto nella terza parte. Si dimostrerà che le conse­
guenze tratte dal punto precedente hanno bisogno di essere ulteriormente
tematizzate.

I. Che cosa significa storicità?

Per capirlo è necessario innanzitutto uscire dalle immagini contrastanti


dell’orizzonte culturale della filosofia greca, che determina ancora tutto il
Medioevo, e che nonostante i fermenti dell’Evo moderno è stata spezzata
completamente solo nel secolo xix. Questa filosofia era una filosofia dello
spazio, non del tempo. Cosmo è un concetto spaziale: l’ordine ben dispo­
sto delle sfere che rappresentano nella loro reciprocità l’edificio dell’essere.
Il concetto platonico dell’idea si trasforma in Aristotele in quello di forma,
di figura che di nuovo è un concetto spaziale ed una concretizzazione del
pensiero dimensionale sull’essere concreto: ciò che dà l’essere (Das Sein-
gebende) è la forma formante e permanente che limita ima cosa e la immet­
te nella struttura ordinata dello spazio. Il tempo che si manifesta nella ro­
tazione perpetua delle sfere è secondario a questa struttura spaziale del co­
smo, «accidentale», come si dice: non deriva dall’essere ma dalla materia,
quindi dalla partecipazione al non-essere, con il quale l’essere appare fram­
mischiato al di sotto dell’immobile, dell’universale, del divino che è forma
pura. Il tempo deriva dal non-essere, è senza fine, disordinato, informe ed
anche senza un suo proprio significato, quindi illogico: la storia non può
essere scienza perché la sola successione dell’uno dopo l’altro non ha alcun
significato. Il senso sta solo nel permanente, nella figura, che è prova di or­
dine e di limite4. Al vertice del Medioevo, Bonaventura ha tentato di de­
durre da questi pensieri un’immagine cristiana del mondo. Egli vede giu­

3 Nuova impostazione del problema in K. Rahnef-K. Lehmann, Storicità della mediazione,


in J. Feiner-M. Lohrer (a cura di), Mysterium Salutis n, Queriniana, Brescia, pp. 295-366; cfr.
poi il capitolo precedente e H. Jedin, Vatikanum II und Tridentinum. Tradition und Fort-
scbritt in der Kirchengeschichte, Koln 1968, in specie le pp. 27-59 in cui si riportano i termini
della discussione fra Jedin, Lausberg, Rahner, Ratzinger su questo argomento.
A Cfr. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hi. Bonaventura, Miinchen 1959, pp.
140-148.

132
La storicità dei dogmi

stificato il significato dell’elemento corporeo nel complesso della creazio­


ne: cioè i corpi del mondo nella loro bella distribuzione graduale offrono
ai diversi gradi delle anime lo spazio di un ordine ben distribuito, di cui
esse invece dovrebbero fare a meno. Il mondo così senza corpi sarebbe in­
completo, essi sono un necessario elemento del reale unendo le anime ad
un cosmo ordinato di spazio e figura5. Anche qui il tempo rimane esterno
all’essere.
La questione dell’essere delle cose o degli uomini astrae dal tempo;
mette da parte l’indice del tempo: che un uomo sia giovane o più vecchio,
che sia vissuto allora oppure oggi è di secondaria importanza: il suo essere
non ne è toccato, è sempre uno e identico. Così il mondo appare, detto in
modo metaforico, come un grande recipiente, nel quale vengono ordinati i
singoli esseri; esso rimane al di fuori di essi e viceversa per il mondo resta
senza rilievo il problema di quanto le singole sfere si siano girate; esse in
fondo sono toccate così poco dal fenomeno del tempo come del cosmo
stesso. Senza dubbio nel mondo antico a questo quadro statico si era op­
posta, a partire dall’accettazione della fede cristiana, una serie di pensieri
che operavano una rettifica con la rappresentazione dell’umanità come di
un uomo solo in crescita e con la presentazione di una storia che va dalla
creazione al compimento. Tuttavia l’orizzonte filosofico rimane determina­
to più dalla statica filosofia del cosmo che dalla dinamica di una teologia
della storia e, come prima, la storia appariva come un fenomeno margina­
le, non suscettibile di piena valorizzazione.
La situazione muta radicalmente solo nel secolo xix: a ciò concorrono
molti fattori che non possiamo approfondire dettagliatamente. Uno dei più
incisivi potrebbe essere stato la formulazione della teoria dell’evoluzione di
Darwin (che naturalmente presuppose già da parte sua una situazione di
mutata consapevolezza). I singoli esseri non sono il cosmo ben ordinato di
una creazione costruita ingegnosamente, meravigliosamente articolata e
contempiabile, come aveva inteso Linneo, ma questo cosmo è in verità un
albero genealogico, una linea di discendenza: non è uno spazio, ma una
storia. Non è morphé, figura limitata nello spazio, ma tempo: l’essere è
tempo, che è non solo la rivoluzione esterna del cosmo, ma la forma del­
l’essere stesso, esistente solo come divenire. Esso ci appare come essere
stabile, solo perché noi ne abbracciamo con lo sguardo una parte così pic­
cola che percepiamo solo la continuità della figura visibile, non queU’a­

5 Documentazione in J . Ratzinger, Der Mensch und die Zeit im Denken des hi. Bonaven­
tura, in L’homme et son destin d’après les penseurs du moyen àge, Louvain-Paris 1963, pp.
437-483.

133
Natura e compito della teologia

spetto che si muove impercettibilmente verso nuove figure. Il concetto del­


l’essere, che associa la forma immutabile della singola struttura una accan­
to all’altra, sembra profondamente discutibile. Tutto l’orizzonte del pensie­
ro deve trasformarsi a partire da qui. Le strutture stabili dello spazio paral­
lele l’ima all’altra sono in verità formazioni del tempo derivanti l’una dal­
l’altra, cioè dallo spazio stesso. Il cosmo è un momento del divenire e le
sue singole strutture ne sono ima parte. Non si può più distinguere un
contenitore e gli oggetti coreografici ordinati nel suo interno, ma il cosmo,
e ciò che è in esso, è in verità un unico moto dell’essere che esiste come di­
venire temporale e non altrimenti. L’essere non appare più come cosmo
nell’antico significato, ma come una sinfonia, l’esecuzione di una partitura,
la cui interezza si compie non altrimenti che nello svolgersi del tempo6.
Contemporaneamente a queste scoperte fatte dalle scienze naturali, il
metodo storico ha iniziato la sua marcia trionfale: anch’esso cominciò a
scoprire l’essere come l’essere-divenuto di ciò che apparentemente e ovun­
que è immutabile. Tutti gli ambiti culturali dell’uomo si trasformavano in
relazione al problema dell’essere che diventava quello della storia: la filoso­
fia con Hegel, l’economia con Marx, la teologia con Ferdinand Christian
Baur, la scienza naturale, nel modo che abbiamo detto, con Darwin1. Al
posto della «resolutio in theologiam» s’inserisce la «resolutio in historiam».
La storia diventa la forma predominante: storicità è la categoria fondamen­
tale, dalla quale l’uomo stesso a partire da ora deve imparare a conoscersi
in modo nuovo. Egli stesso esiste non diversamente che in quanto dive­
niente, e tutte le sue immagini stanno sotto il segno della storia e sono da
intendere solo all’interno di essa. Questo gli è poi reso chiaro in tutti i sin­
goli ambiti della sua vita: la cultura comparata e la storia comparata delle
religioni offrono un materiale abbondantissimo; la ricerca storico-filosofica
e storico-teologica sottolineano in maniera inoppugnabile e gli permettono
di vedere che anche i concetti e le affermazioni sull’essere, che in modo ap­
parentemente astratto dall’elemento temporale dovrebbero coglierne l’ele­
mento permanente, rispecchiano invece la sua storia: morphé, eidos, tran-
substantiatio...
Già ben cento anni prima G.B. Vico aveva coniato la formula di que­
sta nuova situazione dell’uomo di fronte alla verità: verum quia factum,
l’uomo non riconosce l’essere e la sua logica irrevocabile come vera, ma so­

6 Quest’immagine deriva da A. Mittetet, Die Entwicklungslehere Augustins, Wien 1956,


specie alle pp. 88 ss.; 99 ss.; 219.
7 K. Lowith, Weltgeschicbte und Heilsgescbehen, Stuttgart 19533, p. 38 (tr. it. Ed. Comu­
nità, Milano).

134
La storicità dei dogmi

lo il fatto, ciò che è posto da lui e posto in quanto verificabile8. Eppure


non si poteva rimanere con questo dominio universale dello storicismo
perché l’uomo non può vivere di ciò che è stato, ma'vive del presente ed in
esso deve cercare l’essenziale, ciò che vale.
Dapprima fu Marx che nel risveglio prodotto dalla nuova situazione
offrì un nuovo fondamento trasformando il veruni quia factum in un verum
quia faciendum con il programma di una filosofia non solo pensante, ma
soprattutto di azione e trasformazione del mondo: la verità dell’uomo sta
in ciò che egli stesso crea da sé; non sta nel passato e nell’eternità non più
reperibile, ma nel futuro che egli sì dà, e per cui agisce.
Questa filosofia è senza dubbio tutt’altro che cristiana e tuttavia indica,
conformemente alla sua origine dalla fede-speranza giudaica, l’orizzonte
nel quale il dogma deve venire inteso in modo coerente al suo significato.
Esso si muove nello spazio di tensione fra factum e faciendum: non è asso­
ciato a eterne verità dell’essere, ma è testimonianza di una storia (factum),
che è creduta in quanto offerta della speranza {faciendum), dando così al­
l’uomo il fondamento sul quale egli può essere ed esistere. Il dogma, come
espressione di fede, vuole dare all’uomo consistenza nell’inconsistenza e
per questo ha assolutamente una componente statica; ma accorda all’uomo
un supporto che non lo rimanda ad un essere immutabile, ma gli assegna
lo spazio di una storia nella quale può vivere, che lo salva e lo porta e gli
dà allo stesso tempo una speranza. Gli offre quindi un fondamento inse­
rendo il suo presente, urgente e problematico, nel passato e nel futuro, e
questa speranza è mediatrice per l’eternità: attraverso l’apertura del pre­
sente che solo apparentemente è durevole essa è il nuovo, il vero ed il defi­
nitivo in una storicità completa.
Già dà qui può diventare chiaro come storicità e immutabilità nel dog­
ma non siano una contro l’altra, ma si condizionino. Proprio nella corre­
zione che esse operano dell’illusione del presente, che si pone in modo
assoluto, e nella loro apertura dall’apparente sicurezza ed autosufficienza
nella storicità si presenta all’uomo il temporale ed il permanente del suo
essere.

8 Ibid., pp. 110-118. Vedi la trattazione diffusa sull’argomento nel mio Introduzione a l Cri­
stianesimo, Brescia 19714.

135
Natura e compito della teologia

II. Che cos’è il dogma?

Abbiamo già visto che il nostro concetto di dogma si è formato (defini­


tivamente solo nel secolo xix. Scrivere la storia del cambiamento della for­
ma delle dichiarazioni dogmatiche della Chiesa sarebbe fra i compiti più
avvincenti della storia della teologia. Esso dalla semplice interrogazione
battesimale «Credi?» e dalla risposta in un triplice «Io credo», e quindi
dalla conseguente professione di fede alle più complicate forme di simboli
dei più antichi concili, porta alla formazione degli anatemi, ai decreti ed ai
capitoli dottrinali suddivisi in canoni, secondo l’evoluzione medievale e tri-
dentina, fino alle singole proposizioni degli anni 1854 e 1950, nelle quali si
possono vedere le conclusioni estreme di questo processo, che potranno
però indicare la direzione dello sviluppo seguente.
Abbiamo così già toccato la forma iniziale del dogma della Chiesa, in
cui si devono cogliere contemporaneamente che cosa esso voglia e dove
tenda, caratteristiche che vi appaiono in forma ancora diretta, così che for­
ma e contenuto si corrispondono completamente: essa sta nel simbolo bat­
tesimale e nel suo stadio iniziale, il dialogo battesimale. Il «dogma», cioè
l’affermazione impegnativa di fede, ha la sua prima sede nell’avvenimento
del battesimo, quindi nella conferma liturgica del processo di conversione
nella quale un uomo compie la svolta dall’appartenenza a se stesso all’esi­
stenza nella via di Gesù Cristo. È l’espressione del vincolo dell’esistenza in
un itinerario, che è espressione culturale, cioè rapporto con la decisione
fondamentale dell’esistenza e con la comunità sacramentale: si tratta di
svolta dell’esistenza che è precisamente svolta nelTunità della comunità sa­
crificale.
Vediamo ora più da vicino la struttura di quel testo, che è come la pri­
ma forma base di ciò che essenzialmente il dogma deve significare e sulla
quale ogni dogma rimane profondamente ancorato come sua esposizione 9.
In primo luogo la professione di fede, come già s’è visto, non è semplice-
mente un testo direttamente dottrinale, ma un testo di dialogo, conforme­
mente al fatto di essere legata all’amministrazione del battesimo. Alla pre­
cedente triplice rinuncia corrisponde la triplice domanda: Credi in Dio?—
Io credo; Credi in Gesù Cristo, suo Figlio Unigenito?—Io credo; Credi al­
lo Spirito Santo, alla Chiesa, alla vita eterna?—Io credo. Così si dimostra

9 Questi problemi sono svolti nel mio Introduzione al Cristianesimo, cit. Per l’aspetto stori­
co della questione cfr. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol 1-2, Darmstadt 1962, 1* ed.
1894 e 1900. L’originale forma dialogica del Simbolo è conservata per esempio nella Tradizio­
ne Apostolica di Ippolito; cfr. ed. Botte, Miinster 19652, pp. 48-50.

136
La storicità dei dogmi

pure che il credo, come oggi ci è presentato, è in verità la forma che resta
del dialogo originario: Credi tu? Io credo, che da parte sua rimanda al
«noi crediamo» della forma del simbolo africano, nella quale l’io dell’«Io
credo» non è assorbito ma mantiene il suo luogo. Così inserisce in questa
formula la struttura antropologica della fede, che non è risultato di un ri-
pensamento individuale, in cui l’io staccato da ogni legame medita da solo
la verità, ma è risultato di un dialogo, espressione dell’ascolto, del recepire
e del rispondere che lo insediano nella relazione dell’io-tu, nel noi dei cre­
denti che hanno la stessa fede. «La. fede viene dall’ascolto» (Rm 10,17),
questo è tm asserto strutturale permanente di ciò che qui avviene e che
nello stesso tempo chiarisce la sua differenza fondamentale dalla pura filo­
sofia, tanto che nel suo spazio interno può sfidare anche la ricerca filosofi­
ca della verità. Uno potrebbe appunto dire: di fatto la fede viene dal «sen­
tire», non dal «riflettere» (come la filosofia) ed il suo essere consiste nel ri­
pensare (nach-denken) ciò che si è udito. Il che significa: c’è in esso ima
precedenza della parola sul pensiero; nella filosofia il pensiero precede la
parola, questa è un tipico prodotto della riflessione che si sforza poi di tra­
durre in parole il pensato. La parola, tuttavia, è sempre secondaria rispetto
al pensiero e perciò sostituibile in ogni tempo con altre parole. La fede in­
vece si avvicina all’uomo dall’esterno, non è autoinvenzione, ma ciò mi è
detto, mi colpisce, mi chiama e mi responsabilizza precisamente non come
qualcosa di pensato o di pensabile: infatti è essenziale per la fede questa
doppia struttura del «Credi tu?-Io credo», dell’essere chiamato dall’ester­
no e del rispondere. Perciò la sua parola non è per me qualcosa di disponi­
bile e sostituibile, ma mi è sempre preordinata e precede il mio pensiero.
La positività di ciò che mi si avvicina, che non è qualcosa di mio e non può
mai diventarlo completamente, ma che viceversa chiede che io mi affidi,
contrassegna il senso del procedimento della fede.
Ora si comprende anche che cosa «Symbolutn», simbolo, voglia dire
quando dal termine dogma siamo rimandati ad esso. Il simbolo è in rap­
porto con symballein. Significa mettere insieme parti di un segno attraver­
so il quale gli uomini si riconoscono l’un l’altro e diventano coscienti del
loro rapporto. Con questa parola l’antichità comprende due parti congiun-
gibili di un cerchio, di un bastone, di una tavoletta che per gli ospiti, gli
ambasciatori ed i contraenti di un contratto valgono come segno di ricono­
scimento. Il possesso di una parte serve come carta di riconoscimento, au­
torizzando a ricevere un privilegio o semplicemente l’ospitalità 10. Il lin­

10 J.H . Emminghaus, Symbol ni, in LThK ix, pp. 1208 s.

137
Natura e compito della teologia

guaggio della fede ha il senso di un simbolo in questo significato origina­


rio, cioè esso rimanda all’altro e rende possibile l’unità. Il suo significato è
di creare l’unità dello spirito attraverso l’unità della parola e in ciò l’unità
della comune glorificazione di Dio. Il senso originario del dogma è la pos­
sibilità del comune servizio divino, la possibilità della comunione nel sa­
cro. Così ora la parola symbolum, nella quale abbiamo riconosciuto la pre­
cedenza e la permanenza, caratteristiche della parola e della realtà «dog­
ma», ci conduce alle sue due essenziali determinazioni di fondo:
1. In quanto simbolo il dogma ha sempre il carattere di una metà, di
incompiuto ed insufficiente. Solo nel rimando a sé e fuori di sé dice la veri­
tà. Non è un ambito rinchiuso su di sé come il concetto, che cerca di co­
gliere l’interezza della cosa nel movimento del comprendere, ma è la metà
che ha consistenza solo nell’insieme con gli altri e soprattutto nel rinvio a
ciò che mai si esprime esaustivamente. Non è un rinchiudere, ma un’aper­
tura che instrada. Solo attraverso l’apertura infinita del simbolo la fede
avanza come permanente autosuperamento dell’uomo verso il suo Dio.
2. In questo modo diventa chiaro l’essenziale carattere comunitario, li­
turgico, letterale del dogma. Il suo significato non è rendere comprensibile
in quanto pensiero come semplice pensiero, esso sta proprio nella parola,
in quanto essa è forma di comunicazione del pensiero, cioè il pensiero co­
me comunicazione u. Il suo senso è essenzialmente costituire la possibilità
di non poter mai dire abbastanza ciò che si deve dire in comunione. «Vara-
kaló umàs... ma tò auto légete» («vi ammonisco a dire la stessa cosa») dice
san Paolo in 1 Cor 1,10 ed in 15,2 e vi ritorna insistendo espressamente sul
lògos (parola) con cui ha annunziato il Vangelo e perciò cita la più antica
forma di Symbolum che ci sia conservata. Si tratta, ripetiamo, di rendere
possibile la comunione dello spirito attraverso la comunione della parola.
H dogma ha carattere di parola, il suo accento non sta semplicemente nel
pensiero, ma proprio nella parola, anche se naturalmente non in una paro­
la senza pensiero. Ciò significa, e con questo siamo al nocciolo della nostra
questione: non l’esclusiva possibilità di poter dire solo in questo modo e
non diversamente, ma la possibilità di poterlo dire così in comune, è il fon­
damento della sua obbligatorietà e della sua permanenza. Poiché noi ab­
biamo la sua realtà solo nella parola, e questa parola è al servizio del Dio
della comunione, per questo il dogma è e deve essere sottratto all’arbitrio
individuale.
Tenteremo di renderlo ancora più chiaro con l’esempio della Trinità,

11 Cfr. K. Rahner, Was ist eine dogmatische Aussage?, in Schriften zur Theobgie v, Einsie-
deln 1962, pp. 54-81, specie p. 68 (tr. it. Ed. Paoline, Roma 1965).

138
La storicità dei dogmi

che viene definita dal dogma come una sola natura in tre Persone. Che co­
sa dice questa formula? Fino a qual punto è storica anche dopo la promul­
gazione del dogma? Fino a che punto ha qualcosa di immutabile in sé, an­
che dopo la conoscenza della sua storicità, cioè della sua condizionabilità
storica e della sua relatività, indicanti che fondamentalmente esso avrebbe
potuto esser detto in modo diverso? Quando il messaggio cristiano entrò
nel mondo antico si trovò di fronte ad una riflessione ricca e profonda che
doveva comprendere ed interrogare questo messaggio nell’orizzonte del
suo pensiero. Nella spiritualità filosofica della tarda antichità non v’era il
concetto di persona: era ima filosofia della physis e dell'eidos nella quale
non era esprimibile o pensabile (e, poiché non esprimibile, nemmeno di-
chiarabile) ciò che nella fede cristiana s’intendeva per Dio in ima natura e
tre persone. Ancor meno v’era diretta possibilità di esprimere la «relazio­
nalità» della forma triadica e l’unità dell’essere di Dio, che emergono dal
messaggio biblico. Così questo messaggio doveva far scattare un complica­
to anello intorno al contenuto concettuale ed al linguaggio su Dio» che non
poteva determinare altro che un anello intorno all’esatta struttura linguisti­
ca del discorso teologico. I primi concili cristiani, in ultima analisi, non so­
no che le singole tappe dell’elaborazione di una grammatica della fede, di
una regala loquendi nella quale soltanto la fede poteva diventare accessibi­
le. Viceversa le prime eresie cristiane non sono altro che la resistenza del
linguaggio e del pensiero umano ai contenuti che lo impegnavano, nello
stesso tempo essi rappresentano i singoli stadi della sua apertura. Oggi la
nostra situazione è fissata stabilmente dal fatto che sta davanti a noi il pro­
fitto del processo di allora. Essa peraltro non è dissimile da quella situazio­
ne, perché anche la lingua si è ampliata nello spiegamento continuo dello
spirito umano e perché in questo modo i presupposti per la comprensione
del dogma si differenziano, obbligandoci così ad eseguire in modo nuovo
la penetrazione linguistica e concettuale su ciò che veramente è significato.
Esaminiamo la cosa ancora più concretamente! Come materiale con­
cettuale allora si offrivano i vocaboli di ousia e hypostasis (a margine anco­
ra, prosopon); ma tutto ciò era disadatto e perciò in un primo tempo ven­
nero rigettati sia bomoousios, sia treis hypostaseis e prosopon. Ciascuno dei
concetti dai quali venne infine costruita la grammatica della fede è dappri­
ma stato respinto perché desse concretamente prova della sua utilizzabili­
tà, totalmente analogica, davanti al tribunale della storia. La formula con la
quale i grandi Padri cappadoci diedero alla professione della Chiesa l’im­
pronta definitiva rappresenta innanzi tutto il vero paradosso della fede del­
la tarda antichità: una ousia, tre hypostaseis, una differenza univoca tra ou-

139
Natura e compito della teologia

sia e hypostasis non v’era assolutamente fino ad allora. Così a questo punto
poteva immediatamente diventar chiaro che con la fede nel Dio trinitario
si postulava un nuovo ordine del reale, ordine che portava ad una distin­
zione dove sinora non era stata posta. Retrospettivamente si dovrebbe dire
che una separazione dei due piani di ousia e hypostasis, eseguita in tal mo­
do in un’unità totale e simultanea, oppure la creazione di persona come
concetto opposto ad essentia, rappresenta un processo storico intellettuale
della massima portata. Con questo si aprì una nuova dimensione al pensie­
ro che finora era stata toccata tutt’al più oscuramente, e più precisamente
la dimensione di persona che ora per la prima volta si distingue chiara­
mente dal «fisico», dal cosificabile, dall’essere in generale 12. La struttura
linguistica in particolare era interamente fortuita; oggi essa avrebbe luogo
in modo del tutto diverso; in India si sarebbe verificata altrimenti, ma con
essa l’inaccessibile era diventato accessibile o esprimibile e solo perché essa
veniva conservata, tutto ciò poteva essere ancora dicibile ed accessibile an­
che se necessitava di un’esposizione sempre più nuova e comprensibile.
Se si tenta di trarre un giudizio dagli avvenimenti cui abbiamo accen­
nato, si dovrebbe dire che il processo si concentra attorno al problema
della grammatica della dottrina su Dio, come ci è presentata dalla storia
del dogma dei primi secoli. Certamente non si tratta di una lotta per del­
le parole, ma per la possibilità di render pensabile la cosa dandole la pos­
sibilità di essere espressa. Ma allo stesso tempo è chiaro che il processo
del renderla concretizzabile (Sachbar) resta altrettanto aperto, perché lo
stesso dire umano è un processo aperto e continuo nel quale la gramma­
tica della fede si deve adattare sempre più. Ed è chiaro che tutto il dire è
solo un tentativo di rendere percepibile l’indicibile e sottosta perciò alla
legge severa dell’analogia di essere più dissimile che simile («Symbo­
lum»!).
Per concludere, è chiaro che la forza obbligante di questa grammatica
(parallela alle altre grammatiche) non si fonda immediatamente su una ne­
cessità concreta di poterlo dire soltanto in questo modo, ma sulla necessità
di poterlo così professare in comune. La professione, naturalmente, è una
comune necessità di fede.

12 J. Ratzinger, Zum Personverstàndnis in der Dogmatik, in J. Speck, Das Personverstàndnis


in der Pedagogik und ihren Nacbarwissenschaften, Miinster 1966, pp. 157-171.

140
La storicità dei dogmi

III. La storicità del dogma

Dopo questa riflessione, non è più difficile spiegare che cosa si intenda
per storicità del dogma. Sinteticamente possiamo elencare quattro tesi, che
raccolgono il risultato delle riflessioni fatte finora.
1. Il dogma essenzialmente è un fenomeno di linguaggio. Poiché suo
compito è fondare la comunione dello spirito attraverso la comunione del­
la parola, il suo accento sta sia sulla parola che sul pensiero: la parola non
è per il dogma rivestimento incidentale e qualsiasi del pensiero, ma v’è
dogma precisamente in quanto la parola è espressione del pensiero. Nella
morfologia linguistica del dogma si fonda sia la sua particolare forma di
storicità che la sua particolare forma di immutabilità.
2. Il linguaggio umano esiste come processo di storia del linguaggio.
Come autoespressione dello spirito umano, che esiste storicamente, gli è
necessaria la continuità che supera i tempi, continuità attraverso la quale
esso adempie al servizio della comprensione e dell’essere mezzo alla comu­
nicazione dello spirito dal passato al futuro attraverso il presente, con il
cambiamento, in forza del quale ogni generazione si esprime nel linguag­
gio ed in esso imprime le sue tracce. Il linguaggio senza continuità perde­
rebbe la sua funzione, altrettanto senza l’attualità del suo nuovo farsi tale.
Inoltre il linguaggio esclude l’arbitrio del singolo, così come esige il collo­
quio vivo e sempre personale, perché vive di questo.
3. Come fenomeno del linguaggio il dogma partecipa del doppio ca­
rattere della lingua: continuità ed identità, ma anche, dall’inizio, processo
aperto di appropriazione e di trasformazione. Così il dogma è «storico»
nel doppio significato che questa parola implica: continuità ed unità come
processo ininterrotto dell’andare sempre oltre e trasformarsi.
4. Il limite della storicità, e rispettivamente della possibilità di trasfor­
mazione, sta dunque nel fatto che: a) la fede stessa è solo una e perciò il
linguaggio della fede può rinviare sempre e soltanto ad essa sola, di cui è
linguaggio; b) e che, anche là dove la trasformazione della lingua può esse­
re necessaria, questa non avviene senza la compartecipazione del singolo a
questa lotta e sofferenza, ma neppure attraverso il puro arbitrio personale.
La funzione che fonda l’unità della parola può essere conservata solo
quando è tolta all’arbitrio privato, cioè un tale cambiamento può avvenire
solo attraverso la comunità, anche se non senza il singolo, il suo coraggio e
la sua pazienza.
L’uno e l’altra sono oggi in una situazione in cui con un’epoca dello
spirito umano anche un’epoca del linguaggio umano sembra giungere al

141
Natura e compito della teologia

termine. La sola pazienza senza coraggio resta senza futuro, ed un corag­


gio che perde la pazienza agisce distruggendo e si inganna nella sua pro­
pria azione. Rimanere pazienti nel coraggio e coraggiosi nella pazienza
sembra il vero compito della nostra ora. Solo così può compiersi anche
nella nostra generazione ciò che Paolo ha annunciato come l’eterno compi­
to della fede: «glorificare unanimi e con una sola bocca il Dio e Padre del
Signore nostro Gesù Cristo» (Rm 15,6).

142
Ili - I PADRI
NELLA TEOLOGIA CONTEMPORANEA

Chi vuole rendersi conto dell’importanza dei Padri della Chiesa per la
teologia moderna s’imbatte immediatamente in una strana contraddizione:
il movimento di rinnovamento teologico, iniziato in campo cattolico alla fi­
ne della prima guerra mondiale, si intese sostanzialmente come ressource-
ment, cioè come ritorno alle fonti, che si volevano leggere non più soltanto
attraverso le lenti della scolastica, ma in se stesse, nella loro propria origi-
narietà e portata. Certo, le fonti, che si trattava di riscoprire, fluivano in­
nanzitutto e prima di tutto nella sacra Scrittura, ma nella ricerca di ima
forma nuova di rielaborazione teologica e di attuazione ecclesiale dell’in­
tendimento scritturistico ci si imbattè naturalmente nei Padri, cioè nel
tempo della Chiesa primitiva, nel quale la linfa della fede scorreva ancora
intatta nella sua vitalità originaria. Basta ricordare i nomi di Odo Casel,
Hugo Rahner, Henri de Lubac e Jean Daniélou per aver di fronte una teo­
logia che si considerava e si considera vicina alla Scrittura perché vicina ai
Padri.
Al momento sembra che questa situazione stia per concludersi. In po­
chi anni si è formata una nuova coscienza tanto determinata dal senso del­
la pregnanza del momento attuale da farle sembrare in qualche modo ro­
mantico il rivolgersi al passato, cosa che poteva andare in tempi poco mo­
vimentati, ma in ogni caso non è adatta a noi. Al ressourcement subentra
l’aggiornamento, il confronto con l’oggi e il domani, come momento nel
quale si deve rendere presente ed operante la teologia. I Padri sono distan­
ziati, lontani nel tempo, rimane una indefinita impressione di esegesi alle­
gorica, che lascia un gusto cattivo e insieme anche un senso di superiorità,

143
Natura e compito della teologia

clip mostra il distacco dal passato come progresso, che sembra promettere
un domani migliore.

I. L’aporia del tema

1. Interpretazione della Scrittura e teologia patristica

Per la teologia contemporanea hanno dunque importanza i Padri op­


pure no? Deve essere loro data questa importanza oppure per amore del
fatto teologico i Padri si devono rimandare all’ambito strettamente storico,
alla pura ricerca del passato, che se riguarda soprattutto l’oggi, certo lo ri­
guarda in maniera mediata? Vedendo le cose più da vicino ci si rende subi­
to conto che questo non è assolutamente un interrogativo retorico, ma
piuttosto un problema molto complesso nel quale si concentra tutto il di­
lemma teologico, la sua tensione tra ressourcement e aggiornamento, tra ri­
torno alle fonti e responsabilizzazione per il domani prima che per l’oggi.
Ovviamente parrebbe molto semplice rispondere: certo, ritorno alle fonti.
Ma perché ai Padri? Non basta la Scrittura? Da un altro, opposto, punto
di vista, si potrebbe anche dire viceversa: che per il teologo cattolico que­
sto non costituisce affatto un problema perché la cosa per lui è già risolta
da tempo. Il Vaticano i, rifacendosi al concilio di Trento, ha già dichiarato
che nelle cose riguardanti la fede e la morale si deve ritenere come vero
senso della Scrittura «quello tenuto e che tiene tuttora la santa madre
Chiesa, alla quale compete giudicare sul vero senso e sulla retta interpreta­
zione delle sacre Scritture. A nessuno perciò è lecito dare ima spiegazione
della sacra Scrittura che sia contraria a questo senso o anche all’unanime
consenso dei Padri» *. Il Vaticano il non ha in effetti ripetuto queste affer­
mazioni ma non le ha neppure ritrattate; in ogni caso ne è percepibile una
debole eco dove la Dei Verbum, dopo aver approvato la ricerca dei generi
letterari e in sostanza l’uso del metodo storico-critico nell’interpretazione
della Bibbia, prosegue: «Però, dovendo la sacra Scrittura essere letta e in­
terpretata con l’aiuto dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta,
per ricavare con esattezza il senso dei sacri testi, si deve badare con non
minore diligenza al contenuto e all’unità di tutta la Scrittura, tenuto debito
conto della viva Tradizione di tutta la Chiesa e dell’analogia della fede»2.

1 Denzinger-Schònmetzer, 3007; 1507 (Trento). Queste affermazioni erano già preparate


dalle formulazioni del Costantinopolitano li: ibid., 438.
2 D ei Verbum, n, 12.

144
I Padri nella teologia contemporanea

La medesima posizione viene sottolineata anche nel capitolo vi della stessa


Costituzione, quando si spiega il senso della sacra Scrittura nella vita della
Chiesa, in stretto rapporto con la tradizione ecclesiale, in modo speciale
quando si dice: «La Sposa del Verbo incarnato, la Chiesa, si preoccupa di
raggiungere ima intelligenza sempre più profonda delle sacre Scritture, per
poter nutrire i suoi figli con le parole divine; perciò a ragione favorisce an­
che lo studio dei santi Padri dell’Oriente e dell’Occidente e delle sacre
Liturgie»3.
Stando a questo testo pare giustificata l’affermazione che ci sarebbe
ima quasi dogmatizzazione dell’attualità dei Padri per la teologia cattolica.
Ma con questo il problema è risolto? Si potrebbe piuttosto affermare il
contrario: che cioè per la prima volta esso è posto in tutta la sua incisività.
Come abbiamo visto nella Dei Verbum del Vaticano n, l’approvazione del
metodo storico-critico e l’interpretazione a partire dalla Tradizione e dalla
fede della Chiesa sono poste l’una accanto all’altra, ma proprio in questa
doppia accettazione si nasconde l’antagonismo fra le due posizioni, che sia
in partenza sia nella loro orientazione sono opposte tra loro. Il testo conci­
liare considera essenza del secondo itinerario l’intelligenza della Scrittura
come intima unità in cui l’uno sostiene l’altro, è presente in esso ed il sin­
golo ogni volta può essere letto e spiegato dal tutto. Con questo in pratica
viene colta l’idea di fondo dell’esegesi patristica la cui concezione erme­
nèutica centrale era l’unità, l’unità che è Cristo stesso, il quale compenetra
e sostiene tutta la Scrittura. «Leggere la Scrittura alla luce della grazia si­
gnifica unificarla. Se la si legge in modo carnale, come fanno i giudei, ac­
canto al Nuovo Testamento sta la legge come secondo punto; ma se letta
in modo spirituale è Vangelo», così dice M. Pontet in relazione a testi di
Agostino e Origene4. Però compito dello storico non è dapprima quello di
unificare, ma di distinguere; non ricercare quello Spirito che la fede crede
operante in tutta la Bibbia, ma interrogare tutti quegli uomini, che a modo
loro hanno agito in questo tessuto policromo. Suo compito sarà dunque
proprio quello che i padri hanno chiamato «lettura carnale al modo dei
giudei» dalla quale mise in guardia Gerolamo dicendo: «Si litteram sequi-
mur, possumus et nos quoque nobis novum dogma componere» 5.

3 Ibid., vi 23.
4 M. Pontet, L’exégèse de St-Augustin prédicateur, Paris, s.d., p. 377. Pontet rimanda ad
Agostino, Sermo 25, 2 (PL 38, 168): «Lex... ad servitutem generat (Gal 4,24). Quare? Quia
camaliter intelligitur a Judaeis. Nam spiritualiter intellecta, Evangelium est»; e al bel passo di
Origene, In Joan. Comm. 1, 15 (GCS Origenes iv, ed. Preuschen, p. 19).
5 D iabgus adv. Lue., PL 23, 182 (191). Cfr. Pontet, op. cit., jx 183; J. Ratzinger, Die Ge-

145
Natura e compito della teologia

In questo senso pare anche che sia da proibire ogni et-et e che invece
sia possibile solo un rigido aut-aut. E ciò da entrambe le parti, poiché an­
che per lo storico vale il contrario: un’esegesi può essere o solo dogmatica
o solo storica, non certo l’una e l’altra. Interpretazione dogmatica, cioè
spiegazione di un testo a partire da un dogma, sarebbe per lui precisamen­
te il contrario di spiegazione storica, che non vuole avere altra condizione
se non lo stesso testo in esame. Certo con ciò non si è ancora detto che in
questa antitesi si possa cogliere realmente il fulcro dell’esegesi patristica e
di quella moderna. In questa sede non è possibile un esame più completo,
ma se si desse implicitamente una certa unità più intima, o almeno una
complementarietà dei due modi, essa potrebbe diventare evidente soltanto
attraverso questa antitesi. È chiaro, anche così i Padri non sono del tutto
senza importanza per l’esegeta moderno. In ogni caso egli deve considerar­
li sia come testimonianza interna al testo, sia come appartenenti all’epoca
vicina alla nascita della Scrittura; resta però modesto il ruolo che loro com­
pete in questo modo, e in ogni caso diverso dalla forza normativa delYuna-
nitnis consensus Patrum, dal quale abbiamo preso le mosse.
Con queste considerazioni conseguiamo un primo risultato che possia­
mo mettere come punto fermo: la formula del Concilio di Trento circa
l’interpretazione della Scrittura secondo i Padri, che richiama sostanzial­
mente le decisioni del il concilio di Nicea6, al giorno d’oggi pone un pro­
blema per la teologia sistematica, e solo indirettamente per quella esegeti­
ca. Tanto il problema teologico dell’esegesi storico-critica che la problemati­
ca riguardante il concetto di tradizione e il pensiero dogmatico, propri del­
la situazione spirituale del nostro tempo, acquistano sorprendente chiarez­
za proprio nell’ineliminabile discrepanza fra la formula tridentina e l’effet­
tivo itinerario dell’esegesi. L’interrogativo circa l’attualità dei Padri ci pone
dunque di fronte al braccio di ferro della teologia contemporanea impo­
stole dall’essere tesa fra due mondi: quello della fede e quello della scienza.
Eppure quanto accade oggi alla teologia non costituisce qualitativamente
qualcosa di totalmente nuovo, ma è soltanto un ritorno acuito dell’antico
dilemma fra auctoritas e ratio, che ha sempre seguito la sua strada con la
gravità che gli è tipica.

schichtstheologie des hi. Bonaventura, Miinchen 1959, pp. 64 s., vi è mostrato come la stessa
concezione sia caratteristica anche per Bonaventura. Abbondante materiale sull’argomento è
fornito in particolare da H. de Lubac, nei volumi suN Esegesi medievale.
6 Denzinger-Schònmetzer, 600-609.

146
I Padri nella teologia contemporanea

2. Concetto di tradizione e problema dell’attualità dei Padri

Ma torniamo al nostro interrogativo di partenza. Finora abbiamo limi­


tato l’attualità dei Padri all’ambito dell’interpretazione della Scrittura, e
per di più in misura molto modesta, fra l’altro anche perché la scienza sto­
rica moderna, in certo senso quasi paradossalmente, ha risentito dell’orien­
tamento astorico del pensiero tecnico. Per le scienze naturali e per la tecni­
ca infatti la storia delle loro scoperte non è una parte essenziale, ma solo
una preistoria: unicamente il risultato è decisivo, non come si è giunti ad
esso. In modo simile anche per gli esegeti la storia dell’interpretazione del­
la Scrittura si è lentamente abbassata a livello di preistoria che non riguar­
da direttamente la loro ricerca.
Con tutto questo però il problema dei testi dei concili di Trento e Ro­
ma dai quali siamo partiti è ancora ben lontano dall’essere esaurito. Si po­
trebbe dire infatti: va bene, per l’interpretazione della Scrittura i Padri non
hanno più la stessa importanza come per il passato, ma i testi citati indica­
no che per la teologia cattolica Scrittura e Tradizione costituiscono norma
della sua dottrina e—si potrebbe anche dire così—se come interpreti sono
forse secondari, come testimoni della Tradizione stessa sono certo primari.
Anche secondo questa prospettiva però non è così facile giungere in porto
come sembra a prima vista. Ci si deve infatti domandare innanzitutto se si
possa essere testimone della Tradizione in modo diverso da quello di inter­
prete della Scrittura e di ricercatore del suo significato autentico. Forse la
saggezza delle formule di Trento e del 1870 si fonda proprio sul far conver­
gere la Tradizione nella spiegazione della Scrittura e nel considerare i Padri
come interpreti della Tradizione perché essi sono tramite alla Bibbia.
In ogni caso attualmente la teologia cattolica è giunta in pratica, attra­
verso le due opposte vie percorse, allo scioglimento del legame fra concet­
to di tradizione e teologia patristica. Da una parte vi è l’orientamento il cui
autore meglio conosciuto è Geiselmann. Questa corrente afferma: Tradi­
zione non è nient’altro che presenza vitale della Scrittura; essa non rappre­
senta alcun plus materiale rispetto alla Scrittura ma soltanto la sua tradu­
zione nella viva presenza della Chiesa. Così essa, come la Scrittura stessa, è
totale in ogni tempo e poiché ogni tempo cerca a modo suo di riferirsi di­
rettamente alla Scrittura, perde fondamentalmente senso il richiamo al
passato. Certo, la ricchezza di esegesi scritturistica in ogni epoca serve a
quel periodo per intendere più intimamente la portata della testimonianza
biblica, non è però altrettanto chiaro il motivo di limitare la Tradizione ad
un preciso periodo: quello primitivo. Una tale restrizione (all’incirca ai pri-

147
Natura e compito della teologia

mi cinque secoli) si rivela a dir poco «romantica» o «classicheggiante»7,


dove per contro si dovrebbe dire che l’argomento patristico non esiste solo
a partire dal romanticismo o dal classicismo. Esso risale fino al quarto se­
colo ed ha ràggiunto il suo punto culminante8 parallelamente in Oriente
con la disputa di Cirillo di Alessandria con Nestorio, e in Occidente con
quella di Agostino con Giuliano da Eclano circa la dottrina del peccato
originale. Dopo di che ha improntato tutto l’indirizzo del pensiero scola­
stico e, passato l’insabbiamento razionalistico dell’illuminismo, è venuto di
nuovo in luce orientando una nuova ripresa della teologia per mezzo di
uomini come Mòhler e Drey.
L’altro indirizzo della più recente teologia della tradizione si è svilup­
pato innanzitutto in relazione ai dogmi del 1854 e del 1950 come tentativo
di completare la lacuna dei fondamenti storici mediante ripensamenti si­
stematici. Il risultato di questo sforzo si coglie nella formula che per prova­
re l’appartenenza alla Tradizione di un enunciato non era necessaria una li­
nea longitudinale che arrivasse fino all’inizio, ma è sufficiente la linea tra­
sversale costituita dalla coscienza di fede della Chiesa in un qualsiasi mo­
mento della sua storia: infatti ciò che tutta la Chiesa ritiene come rivelato,
lo è effettivamente ed appartiene alla tradizione autentica9. Con tale de-
storicizzazione del concetto di tradizione si ottiene, anche se non era que­
sto l’intento esplicito, una certa minimizzazione dell’importanza dei Padri.
A partire da qui non si può fondare né tanto comprendere una posizione
privilegiata a loro riservata, se non nel senso di Geiselmann. Il fatto è deci­
sivo poiché viene a spezzare il legame fra concetto di tradizione e teologia
patristica che fino ad allora sembrava insolubile10. L’importanza dei Padri,

7 Cfr. J.R. Geiselmann, D as Konzil von Trient iiber das Verhaltnis der HI. Schrift und der
nicht geschriebenen Traditionen, in M. Schmaus, Die miindlicbe Gberlie/erung, Miinchen
1957, pp. 123-206, specie 184-193. Sull’importanza del classicismo per la ripresa dell’argo­
mento patristico si vedano anche gli studi accurati di P. Stockmeier, Die alte Kirche-Leitbild
der Eneuerung, in ThQ 146 (1966), pp. 385-408.
8 Cfr. la sintesi panoramica di A. Stuiber, Kirchenvàter, in TLhK vi, pp. 272 ss. (bib.); A.
Benoit, L'actualité des Pères de l’Église, Neuchàtel 1961, pp. 5-9; e l’importante dissertazione
di E. Nacke, Das Zeugnis der Vàter in der theologischen Beweisfubrung Cyrills von Alexan-
drien, Miinster 1964.
9 Cfr. A. Lang, Der Auftrag der Kirche (Fundamentaltheologie n), Miinchen 19623, pp. 290
s.; O. Miiller, Zunt Begriff der Tradition in der Theologie der letzten hundert Jahre, MThZ 4
(1953), pp. 164-186; D. Van den Eynde, Tradizione e M agistero, in PO T i, Milano 1957, pp.
231-252.
10 Si possono trovare numerosi testi al proposito in H. Schauf, Die Lehre der Kirche iiber
Schrift und Tradition in den Katechismen, Essen 1963. Cfr. anche le note 1 e 6 dei testi del
Denzinger. Tanto nel Costantinopolitano il che nel Niceno il Tradizione equivale a insegna­

l i
I Padri nella teologia contemporanea

che dal metodo storico-critico dell’interpretazione della Scrittura abbiamo


visto ridotta al minimo, ora è posta in questione anche dal pensiero dog­
matico e nel campo della stessa Tradizione. Il meno che si possa dire è che
essi sono rimandati al mero ambito della storia della teologia, così che non
viene loro a competere altra importanza specifica in seno a questa storia,
ed il problema circa la loro posizione nella teologia si riduce alla questione
generale di quale quantità di presente la teologia debba attribuire alla sua
stessa storia; fino a che punto essa può scegliere come propria strada l’o­
blio della storia proprio delle scienze naturali oppure se essa per la sua in­
tima natura debba tenere un orientamento diverso di fronte alla storia.

3. Le Chiese separate e i «Padri della Chiesa»

Mettiamo per il momento da parte quei pensieri che si impongono al


riguardo per seguire una terza aporia che rende possibile un ulteriore al­
largamento del problema ed una soluzione globale. Ai Padri non compete
per lo meno imo specifico significato ecumenico, dato che sembrano aver
perso posizione già come interpreti della Scrittura e testimoni della tradi­
zione?
Tommaso d’Aquino e gli altri grandi esponenti della scolastica del se­
colo x i i i sono i «Padri» di una ben determinata teologia romano-cattolica,
dalla quale la cristianità riformata si vuole decisamente tener lontana e che
rappresenta ima mentalità estranea anche per il pensiero della Chiesa
orientale. La Chiesa antica invece costituisce un passato comune che pro­
prio come tale può serbare promesse per il futuro n. Questa considerazio­
ne ha certo un peso notevole e si deve considerare praticamente valido
mezzo in relazione al problema dei rapporti fra teologia patristica e teolo­
gia contemporanea. Ma anche qui non possiamo prendercela troppo co­
moda e passar sopra quegli ostacoli che pur sono sul tappeto. Mentre la
teologia della Chiesa orientale non cerca altro che essere teologia patristi­
ca, l’orientamento della Riforma nei confronti dei Padri è fin dall’inizio di­
scorde ed è rimasto tale fino ad oggi. Melantone ha lottato con vigore per

mento dei Padri e alla fede dei quattro santi sinodi. Cfr. anche il Decretum Gelasianum: «Ro­
mana Ecclesia post illas Veteris vel Novi Testamenti, quas regulariter suscipimus, edam has
suscipi non prohibet Scripturas, id est: Sanctam Synodum Nicaenam... Costantinopolita-
nam... Ephesinam... Chalcedonensem». E inoltre l’aggiunta del secolo vi: «Sed et si qua sunt
concilia a s. Patribus hactenus instituta, post istorum quattuor auctoritatem et custodienda et
recipienda decrevimus», Denzinger-Schònmetzer, 352.
11 A. Benoit, op. cit., nota 8, pp. 81 ss.

149
Natura e compito della teologia

provare che nella Confessio Augustana si riproponeva quell’eredità della


Chiesa antica, che era stata tradita dal cattolicesimo medievale 12. Flaccio
Illirico, il primo storico di rilievo della Riforma, lo ha seguito sullo stesso
indirizzo 13, come pure l’opera di Calvino con il suo volgersi ad Agostino
in modo radicale 14. Al contrario la posizione di Lutero nei confronti dei
Padri, compreso Agostino, divenne sempre più critica e in lui sembra con­
fermarsi progressivamente la convinzione che il distacco dal Vangelo sia
avvenuto molto presto. Basta ricordarne un testo molto indicativo: «Sono
convinto di avere io stesso sciupato e perduto molto tempo con Gregorio,
Cipriano, Agostino ed Origene. Dato che i Padri ai loro tempi provavano
un gusto ed una simpatia straordinari per le allegorie, sono con ciò stesso
eliminati e tutti i loro libri diventano bazzecole... La causa di tutto è que­
sta: essi si sono rivolti alle loro incertezze e alle loro proprie convinzioni,
non hanno seguito san Paolo che vuole lasciare libertà all’azione interna
dello Spirito» A motivo del loro metodo allegorico sembra qui che i Pa­
dri siano screditati e il rapporto con loro una perdita di tempo rispetto al­
l’accostamento diretto con la Parola della Scrittura.
Il dissidio profondo del pensiero protestante, come abbiamo indicato,
perdura a tutt’oggi e non si risolve neppure quando Benoit sulla scorta del
suddetto indirizzo di Melantone vuole definire i Padri non più ecclesial­
mente (come avviene nella teologia cattolica), cioè a partire dal loro signifi­
cato per la Chiesa, ma scritturisticamente, cioè dalla loro posizione nei
confronti della Scrittura, e li qualifica come quegli autori cristiani, «che,
coscienti o no, vogliono esprimere e spiegare la rivelazione di Dio in Gesù
Cristo contenuta nella Scrittura» 16. In questo modo però non si risponde
al problema se i Padri rispetto alla Scrittura siano tramite diretto o indiret­
to, oppure addirittura ne allontanino, per non parlare del fatto che per i
Padri stessi la loro funzione scritturistica non era separabile da quella ec­
clesiale e la separazione delle due funzioni apre una prospettiva astorica. Il
problema vero sta invece precisamente nella loro reciprocità.
In definitiva oggi sembra che per certi aspetti si sia raggiunto un chia­

12 Ibid., p. 17. Cfr. specialmente la citazione della nota 4 tratta da P. Polman, L'élément hi-
storique dans la controverse religieuse du x v f siècle, Gembloux 1932, p. 37: «Si può quasi dire
che l’idea fondamentale di Melantone in tutta la sua opera polemica è di dimostrare l’antichi­
tà del luteranesimo e la sua concordanza con la Chiesa dei primi secoli».
13 Ibid., p. 22; cfr. P. Meinhold, Flacius, in LThK IV, pp. 161 s.
M A. Benoit, op. cit., pp. 19-22.
15 Predigten iiber das 2. buch Mose, voi. 16, 67 dell’edizione critica delle opere di Lutero
(w a ): citato da A. Benoit, op. cit., p. 16, nota 1.
16 Ibid., p. 60. Cfr. tutto il capitolo il: «I Padri della Chiesa: saggio di definizione», pp. 31-52.

150
I Padri nella teologia contemporanea

rimento più pregiudizievole che favorevole ad un deciso avvicinamento ai


Padri: il che ci riporta ancora una volta aU’aporia nella quale ci siamo mos­
si finora. Nella disputa che si interroga su dove sia la maggiore fedeltà alla
Chiesa dei Padri ha ancora avuto ragione l’istinto storico di Lutero. Oggi
sappiamo in modo abbastanza incontestabile che i Padri non erano roma-
no-cattolici nel senso delle definizioni del secolo x i i i o xix, eppure erano
assolutamente cattolici. Sappiamo anche che il «cattolico» si estende fino
al canone del Nuovo Testamento 17. Così però i Padri paradossalmente
hanno perso valore da entrambe le parti, perché con loro non c’è più nulla
da provare o da confutare nella controversia sull’asserto di fondo relativa
alla comprensione della Scrittura. Anche in questo modo non sono divenu­
ti del tutto irrilevanti, perché la differenza fra il cattolicesimo di un Agosti­
no e di un Tommaso d’Aquino, oppure fra quello di un Cardinal Manning
e di un Cipriano, anche dopo la relativizzazione subita per i fatti che cono­
sciamo, apre nonostante tutto un’ampia problematica teologica. Solo una
parte può certo ancora sentirli come suoi propri Padri e la prova della con­
tinuità che una volta urgeva, nel senso di una loro ripresa, non sembra più
auspicabile in una immagine di storia e di fede, che vede la continuità resa
possibile e mediata sempre e solo attraverso la rottura 18.

II. Tentativo di risposta

1. Padri e «Padri della Chiesa»

Nondimeno in queste riflessioni si è chiarito un punto fermo che può


portare innanzi il nostro problema. Dobbiamo difatti stabilire che, da ima

17 Cfr. Ph. Vielhauer, Zum «Paulinism us» der Apostelgeschicbte, in EvTh 10 (1950-51), pp.
1-15; H. Conzelmann, Die M itte der Zeit, Tiibingen I9603; E. Kàsemann, Paulus und der
Fruhkatholizismus, in Exegetische Versuche und Besinnungen il, pp. 239-252; H. Kiing, Der
Fruhkatholizismus im Neuen Testament als kontroverstheologisches Problema, in ThQ 142
(1962), pp. 385-424. Molto informato sul problema anche K. Beyschlag, Clemens Romanus
und der Fruhkatholizismus, Tiibingen 1966. Ancora sempre valido A. von Hamack, Dog­
mengeschichte i (1931), pp. 239-243; 337-425; in altro senso R. Sohm, Wesen und Ursprung
des Katholizismus, Leipzig 19122. Per la problematica generale è classico il saggio di E. Peter­
son, Die Kirche, in Theologische Traktate, Miinchen 1951, pp. 411-429.
18 E. Kàsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen il, p. 45: «Devo rispondere che
non esiste affatto costanza a livello storico e che al riguardo non si può parlare di continuità
se non unendola dialetticamente alla discontinuità». Cfr. R. Bultmann, Glauben und Verste-
ben il, Tiibingen 1952, pp. 162-186, in particolare pp. 183 ss.

151
Natura e compito della teologia

parte, i cosiddetti Padri della Chiesa anche per la teologia cattolica da mol­
to tempo sono solo mediatamente «padri», mentre il padre vero e proprio
della forma di teologia dominante nel secolo xix è Tommaso d’Aquino e la
dottrina media del secolo xm, sistemata classicamente nella sua opera, che
a sua volta si fonda sui Padri come «auctoritates» 19. D’altra parte è chiaro
che anche la teologia evangelica non è senza «padri», nella misura in cui i
riformatori nella loro opera si sono assunti una funzione paragonabile alla
posizione dei Padri della Chiesa. L’orizzonte di interrogazione della Scrit­
tura e il punto di avvio per una vita di Chiesa portano la loro impronta e
senza le loro opere sarebbero impensabili20. Certo, andando avanti ancora
un passo si dovrebbe dire che la scissione della Chiesa si evidenzia proprio
nel fatto che i «padri» di una parte non sono quelli dell’altra e viceversa; e
che l’impossibilità avvertita continuamente di comprendersi a vicenda,
semplicemente perfino dal linguaggio e dal modo di pensare, si fonda sul
fatto che s’è imparato a pensare ed a parlare da «padri» diversi. La diffe­
renza delle confessioni cristiane non viene dal Nuovo Testamento—ben­
ché vi si possano trovare fondamenti per cammini diversi—, deriva piutto­
sto dal fatto che ognuno ha letto il Nuovo Testamento con «padri» diversi.
Con questo siamo giunti ad un punto che neppure ci aspettavamo,
cioè alla grande importanza che i Padri hanno nella Chiesa, pur se non ab­
biamo ancora toccato 0 significato di «Padri della Chiesa» in senso stretto;
ma a questo punto s’impone di per sé un altro pensiero: Tommaso d’Aqui­
no e Lutero—chi potrebbe negarlo?—sono padri ognuno soltanto per la
propria parte. Certo in condizioni ben diverse, ed in modo tale che nessu­
na delle due parti può essere autorizzata a nominarli insieme, ma pur senza
togliere nulla a questa differenza di valore e di pretesa, quanto s’è detto
conserva il suo valore. Certo, se non sono equivalenti i cristiani delle due
confessioni, non lo saranno neppure i corrispettivi padri. Dovranno quindi
cercare di comprenderli per comprendersi vicendevolmente21. Ma con tale

19 Sul legame fra la teologia medievale e quella dei Padri in particolare J. de Ghellinck, Pa-
tristique et Moyen Age i-ih, Brugge 1946-48. Sull’interpretazione medievale di Auctoritas
M.D. Chenu, L a tbéologie au douzième siede, Paris 1957, pp. 353-357 (tr. it. La teologia nel
x n secolo, Jaca Book, Milano 1986).
20 Nel contempo si, aggiunge anche un secondo strato di padri, quello dei fondatori liberali
del metodo storico-critico nella teologia. La coscienza che essi sono «padri», che non si può
prescindere dai propri padri senza porsi «da sé nello spazio vuoto e astorico», è espresso in
maniera decisa da E. Kasemann, Exegetische Versuche und Besinnungen il, op. cit., p. 36.
21 A questo riguardo può essere promettente il numero crescente di opere da parte cattoli­
ca su Lutero e di studi da parte evangelica su Tommaso d’Aquino. Cfr. da una parte H .J. Me
Sorley, Lutbers Lehre vom unfreien Willen, Miinchen 1966; O.H. Pesch, Theologie der Recbt-

152
I Padri nella teologia contemporanea

conoscenza essi non diventeranno padri per i fratelli separati, e resta così
l’interrogativo: se essi possono essere padri solo per una parte, non ci si
deve indirizzare a quelli che una volta erano padri per tutte e due?

2. Chi è un padre della Chiesa?

Ora potrebbe esser stato raggiunto un punto, in cui è possibile formu­


lare un concetto positivo di padri, ed un livello che permetta di coglierne
l’effettivo significato. Chi è propriamente un padre della Chiesa? Abbiamo
già illustrato il recente tentativo di definizione fatto da André Benoit, pa-
trologo della facoltà teologica evangelica di Strasburgo; ed abbiamo visto
che per quanto egli abbia detto di importante e considerevole, tutto ciò
non può bastare come principio fondamentale. Benoit da parte sua rifiuta i
tentativi di definizione puramente storici di F. Overbeck e A. Mandouze22,
i quali per il nostro problema sono scartati in quanto per definitionem con­
siderano i Padri solo come passato, senza tener conto che essi in una certa
misura hanno pure presente e futuro. Benoit critica anche con decisione e
buone ragioni il concetto cattolico di Padri, distinti da queste quattro ca­
ratteristiche: fedeltà alla ortodossia della comunità dei credenti; santità,
nel senso inteso dalla cristianità antica; riconoscimento implicito o esplici­
to da parte della Chiesa; e infine l’«antiquitas», ossia l’appartenenza all’an­
tichità cristiana23. Una discussione approfondita sull’idea di Benoit, per
quanto interessante, non può tuttavia essere argomento di questo saggio.
Dobbiamo accontentarci di ripercorrere brevemente i punti nevralgici di
questa definizione certamente non priva di aspetti problematici ed eviden­
ziare possibilmente le istanze positive del patrologo di Strasburgo. Ciò che
soprattutto è problematico in questa definizione sono i concetti di «orto­
dossia» (Rechtglàubigkeit) e di «antichità» (Altertum). Ai fini del nostro la­
voro possiamo accontentarci di analizzare l’ultimo.
Anche escludendo il fatto che resta difficile dire per quanto tempo nel-

fertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1967; dall’altra parte U. Kuhn,
Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Berlin 1964; Th. Bonhoeffer, Die
Gotteslehre bei Thomas von Aquin als Sprachproblem, Tiibingen 1961; H. Vorster, Das Frei-
heitsverstàndnis bei Thomas von Aquin und M artin Luther, Gottingen 1965.
22 A. Benoit, op. cit., pp. 36-43 con accenno a F. Overbeck, Uber die Anfànge der patristi-
schen Literatur, in HZ 48 (1882), pp. 417-472; A. Mandouze, Mesure et démesure de la patri-
stique. Relazione al III Congresso di Patrologia ad Oxford (Sudia Patristica h i , Part. 1, ed.
Cross, Berlin 1961; TU 78, pp. 3-19).
23 A. Benoit, op. cit., pp. 31-36. Cfr. le introduzioni nelle varie Patrologie (Quasten, Cayré,
Altaner-Stuiber); in sintesi Stuiber, in LThK vi, p, 274.

153
Natura e compito della teologia

la Chiesa si possa parlare di antichità, s’impone l’interrogativo se per il cri­


stiano il fatto dell’età storica possa essere di per sé un criterio oppure se
nella stima per il passato non si ripresenti una categoria fondamentalmente
mitica, già espressa in Platone nei concetti di palai ed arkaioi, che gli fanno
dire degli antichi: «essi erano privilegiati rispetto a noi e stavano più vicino
agli dèi» 24. Qui prevale un concetto naturale di antico, per il quale il pri­
mitivo in quanto tale è privilegiato, più prossimo al divino. Il passare del
tempo sospinge i posteri sempre più lontano dall’origine, cosicché per loro
diviene assolutamente necessario custodire l’elemento iniziale che comuni­
ca alla loro tarda ora l’annuncio della verità divenuta lontana. Al contrario
nell’autocomprensione della teologia cristiana è stata programmatica, attra­
verso i secoli, una frase quasi incidentale di san Benedetto. Egli dice che
sono da chiamare al capitolo monastico sia i giovani che i vecchi, «perché
il Signore spesso rivela ad uno più giovane ciò che è meglio» 25. Questo as­
serto ha reso possibile alla teologia medievale la delimitazione del princi­
pio dell'auctoritas e la formulazione dell’attualità della Rivelazione cristiana
che non ha solo un pàlai, bensì un autentico «oggi» a partire dalla fede nel
Pneuma. Certo v’è anche per i cristiani un evento del passato, deU’«anti-
co» che è originario, vincolante, e di conseguenza normativo. Esso però
non si definisce in modo naturale, come l’elemento primordiale nel mito,
così che quanto più una cosa è antica, tanto più è autentica in sé. Esso si
definisce storicamente, è la nuova azione di Dio, che sorpassa ed annulla il
mito dell’antico. A ciò si aggiunge la componente di presente già ricordata,
la cui unità di tensione con l’origine deve sussistere in modo sempre nuo­
vo 26. Pertanto è posta una distinzione fondamentale fra concezione mitica
di tradizione e concezione cristiano-patristica. Anche se non si deve negare
che, malgrado l’opposizione, fra i due esiste una certa analogia. Dobbiamo

24 Platone, Filebo 16 c-7 s. Cfr. J. Pieper, Uber den Begriff der Tradition, Kòln-Opladen
1958; Uber die platonischen Mythen, Miinchen 1965.
25 C. 3. Sulla storia di questo asserto nella teoria medievale dello sviluppo del dogma
J. Ratzinger, Offenbarung-Schrift-Uberlieferung, in TThZ 67 (1958), pp. 13-27.
26 In generale si deve confrontare la discussione tra J . Pieper e J. Moltmann sul problema
promessa e tradizione, che non può essere dettagliatamente esposta in questa sede. Vedi: J.
Moltmann, Theologie der Hoffnung, Miinchen 19665, pp. 268-279 (tr. it. Teologia della spe­
ranza, Queriniana, Brescia 1970); e la risposta di J. Pieper, Hoffnungslose Zukunft und Hoff­
nung ohne Grund?, in «Hochland» 59 (1967), pp. 575-589. Cfr. anche la mia discussione con
Pieper in J. Ratzinger, D as Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der Katholischen Theo­
logie, Kòln-Opladen 1966, pp. 35-39 e 42 ss. (tr. it. in questa raccolta). Importante materiale
per la problematica generale si trova in: N. Brox, Antignostische Polemik bei Christen und
Heiden, in MThZ 18 (1967), pp. 265-291, in particolare al par. 5: «Wahrheit und Ùberliefe-
rung», pp. 277-291.

154
I Padri nella teologia contemporanea

perciò dire che i Padri non sono ancora definiti semplicemente dal fatto
che sono «antichi», e neppure l’essere cronologicamente vicini all’origine
del Nuovo Testamento prova abbastanza che essi gli stanno al di dentro.
Ed è proprio questo che importa: se la loro primitività cronologica deve
avere un significato teologico positivo, questo può derivare soltanto dal
fatto che essi in modo speciale appartengono all’evento originario, oppure
che gli sono legati in qualche altro modo con una comunanza (Gemein-
samkeit), implicante in sé un significato distinto in senso teologico.
In pratica ambedue le ipotesi possono essere vere. Possiamo perciò ri­
prendere innanzitutto quell’idea già elaborata in precedenza: cioè che i Pa­
dri sono maestri della Chiesa non ancora separata. A ragione Benoit dà
molto risalto a questo fatto21. Egli doveva staccare il criterio dell’antiquitas
e rispettivamente costituirne l’intimo contenuto teologico, definendone in­
sieme l’ambito che conclude il tempo patristico. Certo, mi sembra troppo
meccanico che Benoit in base a questa norma voglia stabilire la fine della
patristica nel 1054, d’altra parte è altrettanto ristretto fissarla nel 451 come
fa Basii Studer28. La disputa sul canone 28 del concilio calcedonense è cer­
to la prima avvisaglia minacciosa della separazione tra Oriente e Occiden­
te 29 e non si può sottovalutare il peso delle scissioni seguite a questo conci­
lio che hanno comportato la separazione dalla Chiesa di quasi tutto l’ele­
mento semitico, cioè non greco-romano. In questo senso la fine di quel
quarto grande concilio pone di fatto una certa discriminazione. Ciò nono­
stante continuarono ancora le affermazioni di unità fra le Chiese dell’Orien­
te e dell’Occidente: l’unità della fede e della communio si esprimeva ancora
nell’unità di un pensiero teologico comune30. Al contrario, l’anno 1054 è
ima data troppo casuale per potersi orientare in base ad essa; il fatto di
quell’anno è solo l’espressione estèrna di quanto da tempo era diventato fat­

27 A. Benoit, op. cit., pp. 52; 81 s.


28 B. Studer, Die Kirchenvàter, in Feiner-Lohrer, Mysterium salutis i, Einsiedeln 1965, pp.
588-599; in particolare p. 594 (tr. it. Queriniana, Brescia).
25 Cfr. Th.O. Martin, The Twenty-Eight Canon o f Chalcedon: A Background Note, in A.
Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon n, Wiirzburg 1953, pp. 433-458; J. Olsr-J.
Gill, The Twenty-eight Canon o f Chalcedon in Dispute hetween Constantinople and Moscow,
ibid. (1954), pp. 765-783. Per il testo del Canone cfr. Conciliorum Oecumenicorum Decreta,
Herder, Freiburg 1962, pp. 75 s.
30 Innanzitutto si deve aggiungere che i concili seguenti, anche se non per motivi puramen­
te relativi alla fede, si sono sforzati intensamente di sanare le lesioni prodotte dal concilio di
Calcedonia, venendo così a formare con esso unità storica. Cfr. G. Kretschmar, Die Ronzile
der alten Kirche, in J . Margull, Die òkumenischen Ronzile der Christenheit, Stuttgart 1961,
pp. 13-74.

155
Natura e compito della teologia

to concreto: cioè che Oriente e Occidente parlavano linguaggi diversi, pen­


savano con diverse teologie, in altri termini che vi erano solo teologie parti­
colari, non più una «teologia ecumenica», come al tempo dei Padri. Dob­
biamo perciò dire che la patristica termina con la rottura spirituale causata
dalla migrazione di popoli da una parte e dall’irruzione islamica dall’altra, il
cui segno esterno è rilevabile nel fatto che i Papi si rivolsero alla monarchia
carolingia, che ruppe definitivamente l’antica ecumene, e la nascita dello
Stato della Chiesa determinò la nuova autocomprensione occidentale e
l’impostazione fondamentale del Medioevo31.
Così abbiamo raggiunto non solo una determinazione cronologica ma
altresì il nucleo teologico di ciò che significa Padri, patristica e teologia pa­
tristica. Ora possiamo dire che i Padri sono maestri di teologia della Chie­
sa non separata, e che la loro teologia è in senso originario «ecumenica»,
appartenente a tutti. Essi quindi sono «padri» non solo per una parte ma
per tutta la Chiesa, indicabili realmente in senso distintivo e peculiare co­
me «padri».

3. Aspetto fondamentale della funzione dei Padri


nella costruzione della fede

Questo criterio si può approfondire ulteriormente e completare a livello


contenutistico. Il dato concreto, in cui siamo incappati circa il fatto che la
Scrittura in qualche modo è sempre letta sulla scorta di determinati «pa­
dri», ora dev’essere formalizzato in modo più generale, nel senso cioè che
Scrittura e Padri appartengono allo stesso ambito come parola e risposta.
Certo, l’una non è l’altra, non hanno la stessa valenza e la stessa forza nor­
mativa: al primo posto sta la parola ed al secondo la risposta. Il loro ordine
non è invertibile, ma entrambe, per quanto diverse e non confondibili tra
loro, non sono però neppure separabili. Infatti solo perché la parola ha tro­
vato risposta è rimasta tale ed effettiva. La natura della parola è una realtà
di rapporto: essa presuppone uno che parli ed un altro che ascoltandolo re­
cepisca la parola; cessa di esistere non solo quando nessuno la pronuncia,
ma anche quando nessuno l’ascolta. V’è un tacere che è risposta: è quello di
chi è in ascolto; v’è anche un tacere che fa morire la parola: quando cioè
nessuno ascolta. Pertanto v’è parola sempre e solo, con e attraverso la rispo­
sta; e questo vale anche per la Parola di Dio, per la Scrittura.
Certo, questa parola trascende infinitamente ogni nostra risposta, non

31 Cfr. la panoramica di F.X. Seppelt-G. Schwaiger, Geschichte der Papste, Miinchen 1964,
pp. 75-109. Per l’indicazione di questa svolta ringrazio P. Hacker di Munster.

156
I Padri nella teologia contemporanea

è mai pienamente utilizzata come un tempo ha descritto Agostino con


un’immagine veramente stupenda, interpretando il Sai 103,11: «Tutti gli
animali della foresta si dissetano, e gli onagri saziano la loro sete». In essa
l’acqua bevuta dagli animali diventa immagine della Sacra Scrittura dispo­
nibile per tutti: grandi e piccoli, dotti ed ignoranti, ognuno beve secondo
la sua sete. «In essa beve la lepre e beve l’onagro; la lepre è piccola, l’ona­
gro è grande; la lepre è paurosa, l’asino selvaggio, e tutt’e due bevono,
ognuno però secondo la sua sete» n . La parola sopravanza ogni risposta e
di conseguenza lo sforzo di teologia e Chiesa per la comprensione dell’ori­
gine dev’essere rinnovato, non può cristallizzarsi in nessuno stadio. Resta
in ogni caso l’inseparabilità fra parola e risposta, e vale il fatto che non
possiamo leggere ed ascoltare la parola prescindendo dalla risposta che
prima l’ha recepita ed è divenuta costitutiva della sua permanenza. Perfino
dove questa risposta è criticata o rifiutata, forma ancora l’orizzonte per la
comprensione della parola. Il che forse diverrà più comprensibile allorché
si ripensa ai limiti della risposta avvenuta. Essa, vale a dire la formazione
storica dell’evento cristiano, si sarebbe sviluppata in modo del tutto diver­
so se la fede avesse trovato l’area di svolgimento non nel mondo greco­
romano, ma in quello orientale: nelle zone semitiche o in India. Al posto
della teologia ontologica e della cristologia greca, invece della problemati­
ca antropologica di Agostino in cui vengono anticipate le istanze dei rifor­
matori, presumibilmente vi sarebbero state ben altre considerazioni33. Si­
mile esperimento concettuale potrebbe evidenziare in certo senso la vastità
delle possibilità cristiane, come concretizzazione della speranza della mis­
sione. Tuttavia esso presenta nel contempo l’irrevocabilità di quella prima
risposta che ha dato alla parola la sua configurazione storica.

4. Concretizzazioni storiche

Parola e risposta: questa formula, in cui abbiamo cercato di connotare


il rapporto fra Scrittura e Padri, si può ulteriormente concretizzare circa i
suoi contenuti a partire dalla storia di modo che diventi più chiara la rile­
vanza duratura, l’imprescindibilità di quei maestri ecumenici della fede,
che noi chiamiamo padri. L’irripetibilità della loro prima risposta si può ri­
levare sinteticamente in quattro eventi fondamentali:
1. Il canone della Scrittura risale rispettivamente a loro ed alla Chiesa

32 En. in Ps. 103, s. 3,4: C Chr 40, 1501. Cfr. M. Pontet, op. cit., p. 136, nota 117.
33 Cfr. le indicazioni in J. Daniélou, D as Judentum und die Anfange der Kirche, Kòln-
Opladen 1964; Id., Théologie du Judéo-Christianisme, Toumai 1958.

157
Natura e compito della teologia

indivisa che essi rappresentano. È opera loro il fatto che proprio questa let­
teratura, che oggi chiamiamo «Nuovo Testamento», sia stata raccolta fra
una pluralità di testimonianze letterarie in circolazione, e che il canone gre­
co della Bibbia ebraica sia stato ordinato come «Antico Testamento» ed in­
sieme con loro e a partire da loro sia stato compreso come «Sacra Scrittu­
ra». La costituzione del canone e della Chiesa primitiva sono un unico e
identico processo, varia solo il punto di osservazione. Il diventare «canoni­
co» di un libro si fondava sul fatto di essere letto in Chiesa; ciò significava
che le numerose Chiese orientali, nelle quali soprattutto dominavano diver­
se consuetudini di lettura, alla fine accoglievano unitariamente questo libro
nei lezionari liturgici. A sua volta il fatto che un libro veniva accettato ed
un altro rifiutato presupponeva una precedente decisione, della cui tensio­
ne drammatica possiamo a malapena farci un’idea se da una parte leggiamo
i vangeli gnostici, che volevano diventare Scrittura, e dall’altra le opere an-
tignostiche dei Padri, nelle quali oggi ci appare chiaramente delineato lo
spartiacque, che a quel tempo attraversava la Chiesa proprio nel suo centro
ed era riconosciuto, combattuto e sofferto come tale.
Questo processo di formazione, di distinzione e di decisione (Agostino
lo paragona alla divisione delle acque superiori dalle inferiori attraverso
quel fondamento che fece del caos un cosmo) giunse a una prima conclu­
sione verso la fine del n secolo; nelle sue diramazioni però si prolungò an­
cora nei secoli seguenti, che consolidarono, approfondirono e definirono
le decisioni prese in precedenza. Questo significa che il canone in quanto
canone sarebbe impensabile senza quella tensione spirituale che percepia­
mo nella teologia patristica. Il canone poggia su quella tensione spirituale
ed accoglierlo implica necessariamente accettare quelle decisioni spirituali
di fondo, che lo hanno costituito come tale. Parola e risposta si intrecciano
così in modo inseparabile, malgrado per i Padri si tratti precisamente di
distinguere la propria risposta dalla parola ricevuta, in opposizione alla
confusione delle due, tipica della gnosi, rilevabile nella sua forma più clas­
sica nella mescolanza fra tradizione ed interpretazione del cosiddetto Van­
gelo di Tommaso34. Leggendo gli scritti del Nuovo Testamento come ca­
none e l’Antico Testamento come Bibbia cristiana, allora ci si pone nella li­
nea spirituale in cui si svolgeva la lotta dei primi secoli, allora si ha per pa­
dri coloro che erano i maestri della Chiesa di allora.
2. Nella scelta degli scritti che si dovevano riconoscere come Bibbi
Chiesa primitiva ha applicato un criterio che essa stessa chiamò kanòn tès

* Conf. XIII 18,22; En. in Ps. 103, s. 8: C Chr 40, 1479.

158
I Padri nella teologia contemporanea

pisteos, regula fidei, regula veritatis. Funzione non certo insignificante di


questo canone era condurre alla divisione fra scritti falsi ed autentici della
Scrittura ed aiutare così la costituzione del canone «della» Scrittura. La
«regula» per parte sua si prolunga in diversi simboli conciliari ed ex­
traconciliari in cui ha trovato stesura vincolante la lotta della Chiesa antica
per la distinzione della realtà cristiana. In questo senso la Chiesa patristica,
oltre alla costituzione del canone, si caratterizza secondariamente come
tempo in cui vennero create le professioni di fede basilari per tutta la cri­
stianità. In quanto questi simboli sono usati come preghiera e la cristianità
dichiara la propria fede in Gesù come Uomo e Dio e adora Dio come Uno
in Tre Persone, quei Padri sono i suoi Padri. Quando, ad esempio, la «ba­
se» del Consiglio ecumenico delle Chiese parla di Gesù «Dio e Salvatore»
e stabilisce dossologicamente la vocazione della Chiesa «ad onore di Dio,
Padre, Figlio e Spirito Santo»35, in questo nuovo tentativo, una sorta di
simbolo minimale, è presente in modo determinante l’eredità dei grandi
simboli dell’antichità cristiana. Così la Chiesa, professando con le parole
del simbolo la fede nel suo Signore, è continuamente rimandata a quelli
che per primi hanno pronunciato queste professioni di fede, rinunciando
al contempo ad altri simboli solo apparentemente fedeli.
3. Lettura della Scrittura e professione di fede erano anzitutto ne
Chiesa antica gli atti liturgici dell’intera comunità riunita attorno al Signo­
re risorto. E questo ci conduce ad una terza caratteristica: la Chiesa antica
ha creato le forme basilari della liturgia cristiana da considerarsi base per­
manente ed inevitabile punto di riferimento di ogni rinnovamento della li­
turgia. Il movimento liturgico, che fra le due guerre mondiali ha portato
sia la cristianità cattolica sia quella evangelica ad un nuovo modo di sentire
l’essenza e la forma della liturgia cristiana, ha trovato le indicazioni decisi­
ve nelle grandi liturgie della Chiesa antica. Oggi che tanti auspici di allora
sono diventati realtà, si può osservare una nuova tendenza: quella di costi­
tuire una liturgia dell’era della tecnica che non soltanto superi le deforma­
zioni medievali e lo spirito conservatore dell’epoca post-tridentina, ma che
ritiene necessario iniziare tutto ex novo, liberandosi anche dall’eredità del­
la Chiesa antica. Se in questo modo si dichiara lotta ad un certo arcaismo,
al romanticismo nei confronti dell’antico, che è stato certamente presente
nel movimento liturgico, e si propone invece la libertà spirituale che non è
legata all’antico e non deve riprenderlo semplicemente perché è antico, si
può essere pienamente d’accordo. Se invece in questo modo si pensa di eli­

35 Cfr. J.B . Bauer, Echte Jesusw orte?, in W. van Unnik, Evangelien aus dern Ntlsand, Frank­
furt 1960, pp. 108-150.

159
Natura e compito della teologia

minare il legame con le forme fondamentali della preghiera cristiana anti­


ca, della preghiera ecclesiale di ogni tempo, in questo caso si può solo op­
porre decisa resistenza. A ciò dovrebbero opporsi i liturgisti protestanti
del nostro tempo che hanno dietro di sé una lunga esperienza in proposi­
to, e sono in grado di parlare per esperienza propria. Basti perciò ripren­
dere fra i tanti due giudizi: quello di un teologo affatto romantico come
Wellhausen, che giunge a domandarsi se la liturgia evangelica non sia in
fondo quella cattolica solo senza il cuore36. E l’osservazione di A. Benoit:
«Il secolo xvi ha rotto troppo brutalmente i ponti con il passato, di conse­
guenza la tradizione liturgica del protestantesimo si è ritrovata non solo
impoverita, ma di fatto ridotta a zero»37. Un rinnovamento liturgico che
non vuole essere distruzione e dispersione e non vuole porre una contrap­
posizione generalizzata al posto della forza unificatrice della liturgia, non
può ignorare l’eredità liturgica della patristica. A ragione Benoit sintetizza
le sue osservazioni su patristica e liturgia con queste parole: «Il ritorno alla
tradizione antica, quella della Chiesa non ancora separata, è una delle stra­
de che portano all’unità»38.
4. A questi tre dati fondamentali che la Chiesa dei Padri ha costitui
il canone della Scrittura, le professioni di fede e le forme basilari della li­
turgia, si deve aggiungere un’ultima osservazione come corollario. I Padri,
concependo la fede come una «philosophia» e ponendola sotto il program­
ma del credo ut intelligam, hanno riconosciuto la responsabilità razionale
della fede dando così origine alla teologia, come l’abbiamo intesa fino ad
oggi, nonostante tutte le divergenze metodologiche nei particolari. Anche
questo orientamento verso la responsabilità razionale non è qualcosa di ov­
vio: era il presupposto per la sopravvivenza del cristianesimo nel mondo
antico, e lo è ancora per la sopravvivenza del cristianesimo oggi e domani.
Si è spesso biasimato questo «razionalismo» dei Padri, senza per questo
potersi sottrarre alla strada iniziata da loro, come ha ben dimostrato Karl
Barth nella sua opera così grandiosa di protesta radicale nei confronti di
ogni volontà di fondazione razionale, ed insieme piena di sforzo affasci­
nante per la comprensione profonda di ciò che Dio ha rivelato. In questo
senso la teologia per il fatto stesso che esiste sarà sempre debitrice verso i
Padri ed avrà sempre nuovi motivi per mettersi alla loro scuola.

36 W. Theurer, Die trinitarische Basis des dkumenischen Rates der Kirchen, Frankfurt 1967.
57 Citato da W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neueren evangelischen
Theobgie, Paderbom 1967, p. 151.
38 A. Benoit, op. cit., p. 75.

160
I Padri nella teologia contemporanea

Abbiamo così elencato le più importanti considerazioni formali sulle


quali si basa il significato permanente dei Padri per la teologia contempora­
nea e per ogni teologia futura. Per molti riguardi ora si dovrebbe iniziare di
bel nuovo per concretizzare il tutto a livello contenutistico. Si dovrebbe
svolgere il problema dell’esegesi patristica39 e la struttura del pensiero pa­
tristico per chiarire la loro particolare unità di carattere biblico, liturgico e
teologico; si dovrebbe riprendere la questione del rapporto reciproco di
pensiero critico e di pensiero che parte dalla fede. Si dovrebbero includere
anche aspetti più marginali, eppure importanti, come quello che a partire
da un pensiero meramente storico non si può giungere ad una buona con­
clusione, frapponendo fra sé e la Bibbia il nulla e dimenticando così che es­
sa viene a noi attraverso la storia. Solo chi si pone nella storia può anche su­
perarla, ma chi non ne vuole tener conto resta imprigionato in essa40. Perde
ogni chance di leggere la Scrittura in modo veramente storico, per quanto si
sforzi di utilizzare le metodologie storiche. In realtà egli resta legato all’oriz­
zonte del suo proprio pensiero e rispecchia solo se stesso. Ma tutto questo
supererebbe di gran lunga i limiti di questo piccolo saggio: alla fine di que­
ste riflessioni voglio invece ribadire un pensiero, col quale anche A. Benoit
conclude il suo studio significativo sull’attualità dei Padri, e nella cui ten­
denza di fondo mi riconosco pienamente. Egli dice: «Il patrologo è certo
uno che studia i primi secoli della Chiesa, dev’essere però anche un uomo
che ne prepara il futuro. Questa è comunque la sua vocazione» 41. Infatti: la
dimestichezza con i Padri non è un puro lavoro di catalogazione nel museo
del passato. I Padri sono il passato comune di tutti i cristiani e nella risco­
perta di questa comunanza sta la speranza del futuro della Chiesa ed il com­
pito del suo e del nostro presente42.

35 Ibid., p. 77.
40 Cfr. innanzitutto i vari studi di H. de Lubac e di J. Daniélou (in particolare Sacramentum
futuri, Paris 1950); R. Gògler, Zur Theologie des biblischen Worles bei Origines, Dusseldorf
1963; in queste opere si trova ulteriore bibliografia.
41 Cfr. A. Benoit, op. cit., pp. 29 s.; 56 s.: «Essa (la Chiesa) può, in seguito all’ignoranza
della sua storia, credersi libera, libera di allacciare un dialogo immediato e diretto con la
Scrittura. Ma di fatto, senza che se ne renda conto, poiché il suo passato pesa su di essa,
ne dipenderà quasi totalmente. E più questa dipendenza sarà incosciente, più sarà pesante e
greve...».
42 Ibid., p. 84. In questo contesto si rileggano le interessanti riflessioni sulla funzione odier­
na della patrologia in U. Wickert, Glauben und Denken bei Tertullian und Origenes, in ZThK
62 (1965), pp. 153-177.

161
ABBREVIAZIONI

C Chr Corpus Christianorum, series latina, Tumholti 1954 ss.


EvTh Evangelische Theologie, München dal 1934.
GCS Graecorum Corpus Scriptorum, Berlin 1897 ss.
HZ Historische Zeitschrift, München dal 1859.
LThK Lexikon für Theologie und Kirche i-x, Freiburg 19592, a cura di
J. Hoffer-K. Rahner.
MThZ Münchener Theologische Zeitschrift, München day 1950.
Pauly-Wissowa Paulys Realencyklopedie der klassischen Altertumswis­
senschaften, Stuttgart 1893 ss., a cura di G. Wissowa-W. Kroll.
POT Problemi e orientamenti di teologia dommatica i-n, Milano 1957,
a cura della Pont. Facoltà Teol. di Milano.
RAC Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1941 ss., a cura
di K. Mittelhacis.
RGG Religion in Geschichte und Gegenwart i -iv, Tübingen 1957-1962,
a cura di K. Galling.
Sch. Scholastik, Freiburg Br. dal 1926.
ThQ Theologische Quartalschrift, Tübingen dal 1819, Stuttgart dal
1946.
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Lite­
ratur. Archiv Für die griechisch-christlichen Schrifsteller der ersten
drei Jahrhunderte 62 voll., Leipzig-Berlin 1882 ss.
ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart
1934 ss., a cura di G. Kittel-G. Friedric.
TThZ Trierer Theologische Zeitschrift, Trier dal 1888.
W Wort und Wahrheit, Freiburg i.B.
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirke, Tübingen dal 1891.

163
ELENCO DELLE FONTI

Fede, filosofia e teologia. Conferenza tenuta in occasione del conferimento


del dottorato in «Humane Letters» da parte del College of St. Thomas di
St. Paul, Minnesota, nel 1984, ripetuta in occasione del quarto centenario
del seminario e della facoltà teologica di Fulda il 22 ottobre 1984; pubbli­
cata in «Communio», edizione tedesca, 14 (1985), pp. 56-66; in inglese:
Faith, Philosopby and Theology, in ICaR, 11 (1984), pp. 350-363; Pope
John Paul i l Lectures Series, College of St. Thomas 1985, pp. 10-14; in
francese: Foi, théologie et philosophie, in «Communio», edizione francese,
10 (1985), pp. 24-37; inoltre in J. Ratzinger, Église et théologie, Marne, Pa­
ris 1992, pp. 15-36.

La natura dell’accademia e la sua libertà. Versione molto abbreviata ed ela­


borata della conferenza tenuta il 27 giugno 1982 a Monaco in occasione
del xxv anniversario dell’Accademia cattolica di Baviera; pubblicata con il
titolo Interpretation-Kontemplation-Aktion. Uberlegungen zum Auftrag ei-
ner Katholischen Akademie, in «Communio», edizione tedesca, 12 (1983),
pp. 167-179; anche in Église et théologie, pp. 37-64.

11fondamento spirituale e il luogo ecclesiale della teologia. Conferenza te­


nuta nel quadro della «President’s Lecture» del St. Michel College, Toron­
to 14 aprile 1986; in lingua italiana tenuta a Brescia il 22 marzo 1986 e a
Bologna il 30 aprile 1986. Con il titolo Theologie und Kirche, pubblicata in
«Communio», edizione tedesca, 15 (1986), pp. 515-533; in inglese: The
Church as an Essential Dimension of Theology, pubblicazione straordinaria

165
Elenco delle fonti

dell’University of St. Michaels College, Toronto 1986; in italiano: Teologia


e Chiesa, in «Communio», xv annata, 87 (1986), pp. 92-111; da ultimo in
Église et théologie, pp. 93-129.

Il pluralismo come problema per la Chiesa e la teologia. In «Forum Katholi-


sche Theologie» 2 (1986), pp. 81-96; in italiano: Unità e pluralismo nella
Chiesa dal Concilio al postconcilio, in «Bollettino diocesano per gli uffici e
attività pastorali dell’arcidiocesi di Bari» 61 (1985), n. 1; in «Orientamenti
pastorali» 12 (1985), pp. 125-144.

Un contributo alla discussione e comprensione della «Istruzione sulla voca­


zione ecclesiale del teologo». La seconda parte è inedita, la prima è stata
pubblicata in «Communio», edizione tedesca, 19 (1990), pp. 561-565.

Il problema della storia dei dogmi nella teologia cattolica. In tedesco: Das
Problem des Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie,
Westdeutscher Verlag, Kòln-Opladen 1966; in italiano: Il problema della
storia dei dogmi nella teologia cattolica, in Storia e Dogma, Jaca Book, Mila­
no 1971, pp. 11-34.

La storicità dei dogmi. In tedesco: Zur Frage der Geschichtlichkeit der Dog-
men, in O. Semmelroth-R. Haubst-K. Rahner, Martyria, Liturgia, Diako-
nia, Festschrift H. Volk, Grunewald 1968, pp. 59-70; in italiano: La stori­
cità dei dogmi, in Storia e Dogma, Jaca Book, Milano 1971, pp. 35-48.

I Padri nella teologia contemporanea. In tedesco: Die Bedeutung der Vàter


fùr die gegenwàrtige Theologie, in «Kleronomias» 1 (1969), pp. 15-36; in
italiano: I Padri nella teologia contemporanea, in Storia e Dogma, Jaca
Book, Milano 1971, pp. 49-70.

166