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HANS URS

VON BALTHASAR
Figura e Opera

m dz'
KARL LEHMANN e WALTER KASPER

PIMME
trad. it. in Mysteriurn Salutis, vol. VI, pp. 171-414, Queri-
niana, Brescia 1971. Ristampato in volume autonomo: Jo-
hannes Verlag, Einsiedeln 1990, trad. it. Teologia dei tre
giorni, Queriniana, Brescia 1990.
In Gottes Einsatz leben, Johannes Verlag, Einsiedeln 1971;
trad. it. L 'irnpegno del cristiano nel mondo, Jaca Book, Mi-
lano 1978.
Klarstellungen. Zur Prnƒung des Geister, Herder, Freiburg 197 1;
trad. it. Punti fenni, Rusconi, Milano 1972.
Der antiromiscbe Afiekt, Herder, Freiburg 1974; trad. it. Il
complesso antironrano, Queriniana, Brescia 1975.
Katlsolisclø, Johannes Verlag, Einsiedeln 1975; trad. it. Cat-
tolico, Jaca Book, Milano 1976.
Henri de Lubac. Sein organisc/ae Lebenswerk, Johannes Ver-
lag, Einsiedeln 1976; trad. it. Il padre de Luàac. La tradi-
Zione fonte di rinnovamento, Jaca Book, Milano 1978.
Der dreiƒac/oe Kranz. Das Heil der Welt in Mariengebet, Johan-
nes Verlag, Einsiedeln 1977; trad. it. Il rosario. La sal-
vezza del mondo nella preghiera mariana, Jaca Book, Mila-
no 1978.
Neue Klarstellungen, Johannes Verlag, Einsiedeln 1979; trad.
it. Nuova' punti ƒermi, Jaca Book, Milano 1980.
Kleine Fibelfur vernnsic/serte Leien, Johannes Verlag, Einsie-
deln 1980; trad. it. Piccolo guida per i cristiani, Jaca Book,
Milano 1986.
Clmisten sind einfaeltig, Johannes Verlag, Einsiedeln 1983;
trad. it. La sernplicità del cristiano, Jaca Book, Milano
1987.
Was duefƒen wir laofƒeníi, Johannes Verlag, Einsiedeln 1986;
trad. it. Sperare per tutti, Jaca Book, Milano 1989.
Licløt des W/ortes, Paulinus Verlag, Trier 1987; trad. it. Luce
della Parola, Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1990.

INDICAZIONI BIBLIOGRAPICHE
INDICE

Preƒrzzione (diE11ero Babiní) . . . . . . . . 5


Preƒazione dei Curatori (di Karl Lehmann e Walter
Kasper)............. ..11

Un ultimo resoconto (Hans Urs von Balthasar) . . 17

Primo sguardo su Hans Urs von Balthasar (Peter Hen-


rici)............. ..25
I. Il talento. . . .26
1. La provenienza . . . 27
2. Gli studi . . . . 29
3. La fede . . . _ 30
II. Il gesuita . . . . . . 32
1. L 'epoca degli stndi. . . . . 33
2. Il cappellano degli studenti . '. . 38
III. Con Adrienne . . . . .44
1. L'uscita dall'Ordine . . . . .46
2. Gli ultirni anni con Adrienne _ .52
IV. L'opera. . . . . . . .61
1. Le fondazioni . .61
2. Gli scritti. . . ..65

INDICE 463
essere reale. Qui sta, aperta e nascosta, la chiave di tutta
quanta l'opera cli Balthasar, e perciò anche clella sua filo-
sofia. Solamente se riesce il comprendere l'essere come
amore - e precisamente al contempo come povertà del-
l'Eros e come altruistico donarsi senza riserve --, solo al-
lora si mettono in ordine le prospettive di questo pensie-
ro a malapena dominabile con lo sguardo, e clivengono una
netta e impressionante figura (Gestalt). Poiché l'essere è
amore, per questo il centro della Trilogía sta non nel-
l'Estetica, ma nella Teodrainnzatica.

i
l

I*Ii-ÍA

l 334 PETER HENRICI


JOHN o*DoNNELL

TUTTO UESSERE É AMORE


Uno schizzo della teología
di Hans Urs von Balthasar*

L'EN1GMA DELL'UoMo

Si è talvolta asserito che la teología di Balthasar, cen-


trata com'è sulla Cristologia e fermamente radicata nella
Cat/volica, sia incapace di una qualsiasi forma di dialogo.
Si potrebbe inoltre pensare che il rifiuto del metodo tra-
scendentale di Rahner, con la sua eredità kantiana della
svolta verso il soggetto, implichi che la teología di Baltha-
sar non sia antropologica riguardo alle sue prospettive e
ai suoi interessi. Tuttavia una piü attenta riflessione rive-
la come entrambi i giudizi siano troppo superficiali e in-
capaci di cogliere alcune sfumature.
Se, per Rahner, il punto d”avvio della riflessione filo-
sofica e teologica e liautocoscienza del soggetto e la mes-
sa in questione del suo mondo, per Balthasar l'esperienza
umana originaria è quella del Tu, l'attimo in cui il bambi-
no, perla prima volta, diviene consapevole del sorriso della
madre, assurgendo così a Spirito. In quello stesso istante

JOHN O'DONNELL SJ, americano di nascita, entrò nel 1962 nella Compagnia di
Gesü e venne ordinato prete nel 1974. Dopo gli studi a Oxford ha insegnato Dog-
matìca all'Universítà di Londra; dal 1984 è professore dí Dogmatica alla Pontificia
Università Gregoriana a Roma. -
le Traduzione dall'inglese a cura dí Piergiuseppe Corneo e Mitco Scaccabarozzi.

Tutto UESSERE E AMORE 335


il fanciullo diviene un Io. Con l'esperienza dell”Io sono
date, a un tempo, Pesperienza del mondo e del Tu. La pa-
rola prima è dunque amore. E in questa aurorale esperienza
d'amore è consegnata al bambino la traccia di un possibi-
le amore infinito. Nonostante le delusioni che seguiranno
e la scoperta che l'amore materno è finito, l”intuiziOne ori-
ginaria permane. In questa intuizione si radica la ricerca
religiosa dell'uOmO. Secondo Balthasar lo spirito dell'uo-
mo, risvegliato nell'incontro originario con il Tu, è inevi-
tabilmente religioso e orientato verso Dio, poiché lo spi-
rito è come tale un'apertura allilnfinito. Ma se l'uOmO è
dunque apertura a Dio, come potrà realizzare l”unione con
l°Infinito, che sempre si ritrae di fronte ad ogni sforzo uma-
no teso a coglierlo?
Qui Balthasar utilizza le risorse della sua fede cristiana
per entrare in dialogo con i grandi percorsi di salvezza che
lo spirito umano ha prodotto nel corso della sua storia.
Vi è anzitutto il percorso delle religioni primitive. In que-
ste religioni risaltano molteplici elementi. In primo luo-
go, in esse vige il politeismo. Gli dei di tali religioni rap-
presentano sempre alcuni aspetti dell'umano bisogno: il
bisogno di protezione dai pericoli della natura, il bisogno
di difesa in battaglia, il bisogno d'amore. Gli dei sono sem-
pre divinità al servizio dell'uomo. Balthasar Osserva in-
fatti che gli dei sono fondamentalmente proiezioni di al-
cuni aspetti dell”esperienza finita nella sfera del divino.
Un altro aspetto inerente a queste religioni primitive è la
mitologia. I miti sono importanti per due ragioni. Prima
di tutto per il loro modo di concepire il tempo. I miti nar-
rano di eventi che non accadono nella storia ma in un tem-
po primevo. D”altro canto, il linguaggio del mito è sem-
pre il linguaggio del tempo mondano, basato su di un im-
maginario tratto dalla nostra realtà spazio-temporale.
ll percorso delle religioni primitive è destinato al falli-
mento, poiché a un dato momento l'uomo comprenderà

336 JOHN O=DONNELL


inevitabilmente che gli dei da lui adorati sono limitati, e
pertanto indegni di venerazione. ll destino degli dei è quel-
lo dell”idolatria. lnoltre, poiché gli dei sono sempre proie-
zioni finalizzate al soddisfacimento delle necessità uma-
ne, le religioni primitive presentano una costitutiva ten-
denza al' magico. 7
Per ciò che concerne il mito, l'autentico problema qui
è quello della temporalità e del valore del mondo. Dato
che gli eventi mitici hanno luogo in un tempo originario,
la temporalità reale non è presa seriamente.
Al tempo stesso, l”incarnazione del mito nel linguaggio
mondano ricorda che l'uomo, in quanto essere incarnato,
non può mai lasciarsi alle spalle questo mondo, nella sua
ricerca di Dio. Se pure il mito non offre un adeguato re-
sponso alla domanda religiosa dell'uomo, cio non di meno
Cristo non è venuto unicamente per distruggerlo, bensi
per portarlo a compimento. Cristo frantuma la visione mi-
tologica del tempo incarnandosi nella nostra storia, e tut-
tavia Cristo integra il mito nella propria persona redimendo
il mondo, che diviene in tal modo autentico strumento di
salvezza.
Nella storia della cultura occidentale, il momento in cui
si comprese che era lo stesso cammino intrapreso dalle re-
ligioni primitive a produrne la sconfitta, fu un momento
radioso, nel quale l”uomo sperimentò una nuova via a Dio:
la via filosofica.
Con la nascita della filosofia greca l'uomO ruppe con i
miti e ripose la propria speranza nella ragione. La nobiltà
di questa tradizione consisteva nel suo radicale sforzo volto
a purificare il desiderio religioso dell'uomo e trovare il vero
Dio, il Dio che si situa oltre ogni finitudine. Per Plotino
esso non poteva che essere l”Uno al di sopra di ogni duali-
tà. Il Dio trascendente del filosofo è il Dio che può essere
colto unicamente attraverso la radicale negazione, in cui
il Sé, in un supremo atto di abbandono, si scioglie da ogni

1 . Turro L'EssERE E AMORE 337


realtà finita per immergersi nell'infinito abisso dell'Uno
Ineffabile 1. -
Tale abbandono possiede un carattere di sublime no-
biltà, ma, secondo Balthasar, esso non è sostenibile per
due ragioni, entrambe da ricollegarsi all”amore. In primo
luogo il Sé deve abbandonare la sua originaria intuizione,
dato che è nella primordiale esperienza del sorriso mater-
no che esso è sorto. La filosofia sembra ora richiedere l'an-
nullamento dellilo. 3
ln secondo luogo, Balthasar sostiene che, sebbene sia
possibile abbandonarsi all”Uno lneffabile, non è possibile
amare un Infinito privo di volto. Qui, ancora una volta,
l'originaria intuizione dell'amore è negata. Sembrerebbe
dunque che la ricerca religiosa dell'uomo debba conclu-
dersi in un°czporia. Né la via delle divinità né quella misti-
ca del filosofo sono in grado di recuperare la intuizione
originaria dell'amore. Per la fede cristiana questo enigma
può essere risolto solo in Cristo, poiché è solo in Cristo
che la realtà di Dio è rivelata come mistero d'amore. Ma,
per comprendere questo punto, dobbiamo scandagliare la
profondità dell'identità di Cristo e le sue fondamenta tri-
nitarie. Accostiamoci dunque a questo mistero osservan-
do piü da vicino come Balthasar propone di comprendere
la persona di Cristo.

CRISTOLOGIA:
«EGL1 ERA ni NATURA DIVINA» (Fil 2, 6)

Uno dei maggiori contributi di Balthasar alla Cristolo-


gia resta il suo tentativo di utilizzare categorie estetiche
al fine di illuminare il mistero di Cristo. Per Balthasar l”e-

1 Balthasar muove la stessa critica alle religioni orientali. Laddove nelle reli-
gioni orientali tutto dipende dal trascendimento del mondo e dalfannullamento
di sé, la fede cristiana è centrata sul fatto che Dio si rivolge a1l”umanità mediante
il proprio Verbo.

338 JOHN O=DONNELL


sperienza estetica è costituita da due dimensioni essenziali:
la forma, con la sua armonia, proporzione e misura, e l”e-
stasi che si produce quando il soggetto percipiente viene
catturato dalla forma. Importante qui è sottolineare il fatto
che l'unità della forma trascende le sue parti. La perce-
zione della forma consiste nel cogliere la totalità, che ec-
cede la mera somma degli elementi di cui è composta. E
un giudizio di fede quello che afferma l'essere Gesü natu-
ra divina rivelata nella carne. Nello sviluppare questo pun-
to, Balthasar mostra la sua predilezione per il quarto Van-
gelo. Secondo Giovanni: «Dio nessuno l'ha mai visto: pro-
prio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo
ha rivelato›> (Gv 1, 18). Gesü è dunque manifestazione vi-
sibile del Dio invisibile. ln questo contesto Balthasar ama
citare la prefazione al Natale: «ln Lui vediamo il nostro
Dio reso visibile e cosi siamo rapiti dall”amore di Dio che
non possiamo vedere>>. Guardando alla vita di Gesü è pos-
sibile scorgervi diversi aspetti: un predicatore ebreo iti-
nerante ad esempio, un facitore di miracoli, un criminale
condannato. Ma la fede ci dice che non si è colto autenti-
camente ciò che vi è da vedere fino a che non si vede in
Gesu il Dio-uomo, la manifestazione visibile del Dio in-
visibile.
Se vi fosse una chiave capace di schiudere il mistero della
identità di Cristo essa non potrebbe che essere, ad avviso
di Balthasar, Yobbedienza di Gesü nei confronti del Pa.-
dre celeste. Molto spesso Balthasar cita i seguenti passi
di Giovanni (4, 34) «Mio cibo è fare la volontà di colui
che mi ha mandato e compiere la sua opera>>; (6, 38) <<So-
no disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la vo-
lontà di colui che mi ha mandato» (8, 39); «Io faccio sem-
pre le cose che gli sono gradite›>. In essi comprendiamo
che il fulcro delliesistenza di Gesi`1 è la' sua obbedienza.
Balthasar è talmente convinto di ciò da affermare che Gesü
si <<situa›> presso il Padre.

- TUTTO rsssnnn E AMORE 339


Egli scrive: «ll “dove” del Figlio, che fissa il suo sta-
tus, è quindi, che egli si trovi nel seno del Padre o sulle
vie del mondo, sempre chiaro: è la missione, il compito,
la volontà del Padre. Qui lo si può trovare ad ogni tempo,
giacché egli è la stessa quintessenza della missione pa-
terna» 2.
Due punti richiedono qui una delucidazione. ln primo
luogo, la comprensione della persona in Balthasar è pro-
fondamente radicata nel concetto di missione. Sul piano
umano Balthasar distingue fra Geistsnèiekt e persona 3. Il
Geistsubjekt possiede intelletto e volontà. Ma il Geistsnb-
fent diviene persona nella sua unicità attraverso la missio-
ne che riceve da Dio. Questa comprensione della natura
umana trova tuttavia le proprie origini nella persona divi-
na di Ges1`1. Egli è persona por excellence poiché il suo in-
tero essere coincide con la sua obbedienza al Padre. La
natura fili_ale di Gesü e la sua obbedienza procedono uni-
tamente. E il suo essere Figlio a determinare la totale di-
sponibilità verso la volontà del Padre. Proprio in quanto
Gesü è Figlio, è radicalmente aperto alla missione del
Padre.
L'ulteriore delucidazione riguarda il fatto che una tale
comprensione della condizione filiale di Gesü e della sua
missione, assume significato solo all'interno di un conte-
sto trinitario. Nello stesso passo citato sopra, Balthasar
osserva: «ll mistero del compito del Figlio nel mondo è
un mistero trinitario›> 4. In altri termini, per Balthasar ciò
che avviene qui sulla terra, durante il ministero terreno
di Gesü è il rivelarsi dell'eterna relazione di Gesü col Pa-
dre. Gesü, nel suo eterno essere, rappresenta sempre un
procedere dal Padre ed un ritorno al Padre in un eterno

2 Clxristlic/Jer Stand, Einsiedeln 1977, p. 149.


3* Cfr. Homo Creatas Est, Einsiedeln 1986, p. 101.
4 Claristlicber Stand, p. 149.

340 JOHN O'DONNELL


responso d”amore. Cosi, durante la sua vita terrena, il suo
procedere dal Padre non è memoria di un lontano evento
passato, che si dissolve mentre si sviluppa la sua storia uma-
na; piuttosto tale procedere gli è perennemente presente
quale eterna fonte di cui egli vive e da cui attinge le pro-
prie energie. Si potrebbe inoltre menzionare, in modo che
sia colta la completa dimensione trinitaria, che lo Spirito
non è per nulla assente da questa esperienza, poiché è pro-
priamente lo Spirito che manifesta al Gesü terreno i det-
tami della volontà del Padre. Corrisponde alla natura del-
Pobbedienza filiale lasciarsi condurre dallo Spirito. Uni-
camente attraverso il potere dello Spirito, Gesu può por-
tarea compimento la propria missione; e talmente grande
è l”abbandono di Gesu alla volontà del Padre che egli É:
persino pronto ad affrontare la sconfitta umana della pro-
pria missione sulla croce e ad affidare il recupero di quel-
la missione allo Spirito, dopo la resurrezione.

DALIJINCARNAZIONE AL MISTERO PASQUALE


Abbiamo visto precedentemente che, fondandosi sul-
Paffermazione di Paolo, Balthasar sviluppa la sua visione
estetico-teologica per cui Gesü è la natura divina rivelata
nella carne. Procedendo nel medesimo inno della lettera
ai Filippesi, Balthasar sottolinea in egual modo la cenosi
di Gesü o l'autospoliazione del Logos fino all'estremo della
croce. Come dice Paolo, egli non considero un tesoro ge-
loso la sua uguaglianza con Dio ma spogliò se stesso fa-
cendosi obbediente fino alla morte e alla morte sulla cro-
ce (cfr. Fil 2, 6-8). Come Paolo, Balthasar unisce l'auto-
spoliazione dell”Incarnazione a quella della croce. In real-
tà egli procede oltre sostenendo che Gesü si incarna al fi-
ne di morire per noi5. .L”idea soggiacente a questa affer-

5 Cfr. Mystenunz Pctsclanle, in Mysteríunz Salutis, a cura di J. FEINER e M.


LOHRER, vol. III, 2, Einsiedeln 1969, pp. 133 ss.

TUTTO L'EsssRE E AMORE 341


mazione è che nell'autoidentificarsi di Gesü con noi e con
la nostra condizione umana, egli non solo assume la carne
(verburn ƒactuni caro), ma assume invero la condizione di
peccatore (verbum fczctuni caro peccati). Un altro testo pao-
lino al proposito, influenza fortemente il pensiero di Bal-
thasar: «Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo
trattò da peccatore in nostro favore, perché noi potessi-
mo diventare per mezzo di Lui giustizia di Dio» (2 Cor
5, 21). La morte di Gesü non ebbe dunque carattere d'ac-
cidente ma fu l”inevitabile conseguenza dello scontro fra
l'amore di Dio ed il colpevole rifiuto della umanità di ac-
cettare quell”amore. J
Fra i teologi contemporanei, Balthasar è uno dei pochi
ad avere dedicato le proprie energie a sondare le profon-
dità di cio che comportava per Gesü Pidentificazione di
Dio con l”umanità peccatrice. Balthasar persegue questa
riflessione nel suo noto trattato inerente la Teologia del
Sabato Santo. Per apprezzare questa teología dovremmo,
in via preliminare, osservare il contrasto con la teologia
del Venerdì Santo. Sappiamo che, da un punto di vista
antropologico, la morte non è solo un destino che l'essere
umano subisce, quanto piuttosto l”atto supremo della sua
libertà, il momento in cui egli riassume ed esprime il pie-
no significato della propria esistenza. Ciò diviene ancora
piü chiaro quando si comprende che la morte non è unica-
mente una fine biologica ma l'orizzonte entro il quale la
persona vive ogni attimo e nel quale realizza la sua liber-
tà. Secondo la famosa espressione di Heidegger: «Esserci
è un essere per la morte». Anche nei Vangeli la morte di
Gesü è vista come l'atto supremo della sua libertà. Come
dice Gesü, nessuno toglie a lui la vita ma è lui stesso ad
offrirla (Gv 10, 18). Inoltre Gesü spiega questa morte co-
me un atto di amore, «Nessuno ha un amore piü grande
di questo: dare la vita per i propri amici›› (Gv 15, 13).

342 JOHN O'DONNELL 4


Ma questa attiva sottomissione del Venerdi Santo de-
ve essere bilanciata dalla radicale passività del Sabato San-
to. Per Balthasar, il Sabato Santo rappresenta la totale
identificazione di Gesü con l'uomo nella sua consapevo-
lezza. ln quanto identificato con la condizione del pecca-
tore, Gesü è morto, privo di aiuto, separato da Dio, inca-
pace di redimere se stesso. Gesü si identifica cosi con il
Dio abbandonato, che, come dice Paolo, fu fatto peccato.
Cosi egli esperisce la radicale impotenza e Pabbandono del
peccatore. Come afferma Balthasar, Gesü diviene una ob-
bedienza cadaverica.
Al fine di esprimere piü concretamente questi concet-
ti, Balthasar si richiama all°immagine scritturale della di-
scesa di Gesü agli inferi, menzionata nella prima lettera
di Pietro (3, 19 e 4, 6). Ma anziché interpretare questi passi
nella forma di un viaggio trionfale di Gesü nel mondo in-
fero, come comunemente avveniva nel Medio Evo, Bal-
thasar preferisce vedere in questo viaggio un simbolo del-
la totale identificazione di Cristo col peccatore, fino al pun-
to di sperimentare l°abbandono divino. Egli chiarisce que-
sta immagine rifacendosi alla categoria vetero-testamentaria
dello Sheol. Attraverso il richiamo ad innumerevoli passi
del Vecchio Testamento, Balthasar mostra come lo Sheol
sia, nel testo bíblico, un simbolo che rimanda allo stato
del peccatore separato da Dio. Lo Sheol è il regno della
tenebra, luogo di polvere e silenzio. E un abisso e landa
dell'oblio. l morti sono separati dai vivi. Essi sono privi
di linfa vitale, di vigore, e cessano di lodare Iddio. Tutte
queste immagini esprimono la solidarietà di Gesü con il
peccatore nella fosca notte della croce.
Talmente grande è questa solidarietà con il Dio abban-
donato, che Balthasar giunge a sostenere che Gesü ha espe-
rito l'inferno nella croce. Egli sottolinea come l'infernO
sia per l'appunto un concetto cristologico. Cosa significhi
l'essere separati da Dio deve essere compreso guardando

TUTTO L'EssERE E AMORE 343


il Geso crocefisso. La sua esperienza non puo essere in-
terpretata in termini quantitativi. Si tratta dí un”esperíenza
qualítativa e atemporale. Qríentando lo sguardo sia alle
spalle della croce sia oltre essa, possiamo dire da un lato
che l'ínferno come tale non era conosciuto nel Vecchio Te-
stamento, poiché il primo patto non conobbe mai una si-
tuazione di completo abbandono e dí totale disperazione.
Nei momenti pio oscuri dell”Antíca Alleanza brillo sem-
pre la luce della promessa d”avvento del Redentore. Guar-
dando oltre la croce, la nostra è una visione di speranza.
Cristo è morto perfíl peccatore e ha preso il suo posto al-
l”inferno. Egli ha scontato la pena in luogo nostro. Cosi
íl Cristiano vive una radicale speranza sia per se stesso che
per qualsiasi altro. La solidarietà con l'íntera razza uma-
na, l”autentíca solídaríetà nella speranza, è possibile. Noi
possiamo e dobbiamo sperare che tutti saranno salvatí. Bal-
thasar non nega che l”amore dí Dio possa essere ancora
rifiutato; cio nonostante, sostiene che possiamo sperare
che nessuno lo abbia mai fatto. Egli domanda: possiamo
forse non sperare che persino il pio incallito peccatore, in
punto di morte, sarà condotto dí fronte al Cristo crocifis-
so, si da essere convertito dall'egoísmo all'amore?
Riguardo alla teología del Sabato Santo e del viaggio
dí Geso agli inferi, Balthasar scopre ín questa esperienza
del Signore il responso divino all”enigma della libertà uma-
na. La storia del rapporto fra Dio e mondo è un confron-
to drammatico di due libertà, quella divina e quella uma-
na. Possiede l'uomo la capacita di esprimere un No fínale
a Dio? In caso negativo egli parrebbe non essere libero.
ln caso affermativo ínvece, che sia la libertà umana ad ave-
re il sopravvento su Dio, dístruggendo il progetto d'amo-
re. Spetterà alla líbertà dí Dio la vittoría fínale sulla du-
rezza del cuore dell'uomo? Se sí, allora la libertà umana
non parrà essere consíderata seriamente. Balthasar trova
rísposta a tale dilemma nella croce. Dio prende davvero

344 JOHN O'1:›ONNnLL


sul serio l'umana libertà. Egli consente all'uomo dí pro-
nunciare il suo No alla offerta d'amore in forma dí ceno-
sí. Egli lascía l'uomo libero di scegliere Písolamento radi-
cale e la solitudine. Ma, per mezzo della croce, Dío gíun-
ge con l”amOre a dísturbare la solitudine del peccatore in-
callito rípiegato su se stesso. Dio non viola la libertà del
peccatore, ma la co-presenza dí Dio con il peccatore nel
suo- abbandono disturba la sua narcisistíca solitudine. Il
peccatore si ritrova di certo all'ínferno ma non è pio asso-
lutarnente solo. La sua solitudine è divenuta co-solitudine.

L'AMoRE TR1NrrARto
Abbiamo íniziato questa ricognizíone sulla teología dí
Balthasar con una riflessione sullienígma dell°uomo e ab-
bíamo índagato come Cristo sia la soluzíone dell'enígma.
Dobbiamo ora perseguíre la dimensione trínítaria dell'e-
vento Cristo, poiché è solo in seno alla Trinità che il mi-
stero dell”uomo riceve píena luce.
Abbiamo gía visto che l”intuízione prímordíale data nella
infanzía è l'amore destato dal sorríso della madre. Anche
sul piano umano, dunque, la persona ricercherà il signifi-
cato della propria esístenza nella comunità umana. Qggi-
gíorno, i filosofí della prassi comunicativa ci hanno indi-
cato la comunità umana quale contesto per la compren-
sione del significato della persona; tuttavia Balthasar si
domanda se il dialogo fra un lo e un Tu offra la soluzíone
fínale al mistero dell'uomo. Non esiste qui il perícolo dí
cadere in un duplíce monologoP Nella prospettíva dí Bal-
thasar, il filosofo che maggíormente si è avvícinato all”au-
tentica soluzíone è Ferdinand Ebner, con la sua enfasi ri-
guardo alla Parola. Per Ebner la Parola pronunciata dal-
l'Io verso il Tu è resa possibile dal tramite che consente
alla comunicazione di avere luogo. Trovíamo qui un adom-
bramento della soluzíone trínítaria fínale.

Turro UESSERE É AMORE 345


Sulla base della Cristología possiamo vedere come l'i-
dentità di Geso sia radicata in una eterna comunità Trí-
nitaria. Il Padre è il Grnndlose Liebe, la fonte4dell”amore
la cui ipostasí come Padre consiste precisamente nel do-
narsi totalmente al Fíglio. Il Fíglío, a sua volta è la ríspo-
sta radicale all'amore del Padre. Il Fíglío non trattíene nulla
dí quanto proviene dal Padre. Al contrario il loro recipro-
co amore straripa nell'amore dello Spirito Santo. Lo Spi-
rito Santo puo essere cosi definito come fecondità dell'a-
more divino. Questa fecondità è infinita come la stessa
vita divina.
Poíché in Gesü possiamo dire che Dio è amore, e dato
che in lui giungiamo a comprendere la Persona dí Dio, la
fede cristiana ci consente dí proclamare che realtà ultima
è l”amore. Così il problema classíco della filosofía, il pro-
blema dell'Essere, si trasforma nel mistero dell'amore. La
Trinità ci insegna che l”Essere è amore. Certo Dioè l'U-
no che sí situa oltre il mondo, come la tradizíone mística
negativa ha insegnato. Ma qui si vede che l'tmo non è un'U-
nità indifferenziata. La pluralità è originaria tanto quan-
to'l'unità. ll mistero ultimo dell'Essere è il mistero della
comunitå.
Uno dei príncípalí proponimenti di Balthasar è quello
di pensare l'Essere di Dio e quíndi le processioní trinita-
ríe nei termini dell°amore. A questo ríguardo egli crítica
la tradizíone agostíniano-tomística su due livelli. In pri-
mo luogo, questa tradizíone,_mentre non esclude totalmen-
te il modello comunitario per Dio, preferisce come prima
analogía della vita divina la mente umana con i suoi attí
d”íntellezione e volontà. In questo senso tale tradizíone
è colpevole dí una certa chiusura nell'lO. D'altro lato, la
tradizíone tomistica concepisce il procedere del Verbo nei
termini di una processione intellettuale mentre la proces-
sione dello Spirito è consíderata come una processione
d°amore.

346 JOHN O'DONNELL


Ma se la Trinità consíderata nella sua articolazione on-
tologíca deve corrispondere alla Trinità nella sua compren-
sione economica, e se il dono del proprio Fíglío al mondo
ad opera di Dio è un atto d'amore, non deve dunque l'e-
terna generazione del Fíglío mediante il Padre essere un
atto d'amoreP In ogni caso, se la prima processione è una
processione d”amore e se il Padre ha già donato ogni cosa
nel generare il Fíglío, come distinguere la prima proces-
sione dalla seconda? Qui Balthasar si richiama alla teolo-
gía di Bonaventura.
Secondo Bonaventura la generazione del Verbo ha luo-
go per fnodurn exernplaritatis. Il Padre si offre in modo da
ímprimere la propria natura al Figlio così che il Fíglío è
reso sua immagine perfetta nel mondo. Pur avendo dato
tutto al Fíglío, rimane nondimeno al Padre una possíbilí-
tà di donarsi: unítamente cioè al Fíglio. Questa nuova fí-
gura d”amore è lo Spirito Santo, figura dell'amore estati-
co e traboccante, per rnodum lioeralitatis come lo descrive
Bonaventura.
Poiché lo Spirito Santo è lo sbocco ex-statico del Padre
e del Fíglío, lo Spirito Santo puo anche essere descritto
come luogo del mondo. Il mondo si situa nello spazio aperto
tra il Padre e il Fíglío 6. Per usare le parole di Adrienne
von Speyr: «La relazione delle Persone divine fra dí loro
è cosi ampia, che in essa c'è spazio per tutto il mondo» 7.
Considerando il mondo in un'ottica trínítaria Baltha-
sar riesce a rísolvere diversi classící enígmi. ln primo luo-
go, Dio non abbísogna del mondo, poiché possiede la pro-
pria alterità all”ínterno della Trinítà stessa. Cosi la crea-
zione del mondo non è in alcun modo necessaria al pro-
prio essere. Secondariamente, questa visione trínítaria fon-
da il valore durevole del mondo. Se la mística filosofica

6 Cfr. Tbeodramaiik IV, Einsiedeln 1983, pp. 53 ss.


7 Citato da MOLTMAN in Kirclve in der Kraft des Geistes, München 1975, p. 77.
5.

3 TUTTO L'EssERE E AMORE 347


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è tentata di lasciarsi alle spalle il mondo nel suo líbrarsí
verso l”Uno, e se l°ateo deve alfine ríconoscere che ogni
realtà finita è condannata all”estínzione, il cristiano è in-
vece capace, mediante Cristo, di vedere il mondo come
teofanía, come ambito della gloria divina. Poiché Gesü ha
assunto il mondo incarnandosi, il mondo è percio un va-
lore peremie. La creazione redenta durerã per sempre nella
vita trínítaria.
Prima dí concludere questa riflessione sulla Trinità quale
fondamento dell”ermeneutica teologica di Balthasar, vor-
remmo mostrare come la Trinítà costítuisce il concetto de-
cisívo anche per comprendere l'evento della croce.
Almeno due punti richiedono qui qualche considerazio-
ne. ln primo luogo, come si è osservatojla visione baltha-
sariana del rapporto Dio-mondo è drammatica. Il rappor-
to fra Dio e la sua creazione si pone nei termini di un dram-
ma, nel quale si consuma l'íncontro dí due líbertà. Si è
già visto come questo dramma culmini laddove Gesü muore
crocefísso abbandonato da Dio. Il secondo punto segue
direttamente dal primo. Poiché Gesü muore col grído del-
l'abbandono sulle labbra, dobbiamo chiederci se non si fi-
nisca di fatto con l”assumere la visione di Dio che Lutero
definiva Deus suo contrario. La croce implica una scissío-
ne in Dio? Nell”evento della croce Dio è posto ai margi-
ni? Si trasforma forse egli nel proprio opposto cosi che
l'amore si muta in odio e la santità in peccato?
La rísposta di Balthasar è inequívocabile. Il dramma che
si svolge fra Dio e il mondo e culmina nella croce, puo
essere compreso nella sua pienezza, senza cadere nella con-
cezione del Deus suo-contrario, solo radicando il dramma
storico della salvezza nell'intimo dramma trinitario. Se-
condo Balthasar, l'intima vita trinitaria non è alcun che
di statico. E un drammatico incontro d”amore che gíà com-
prende in sé la possibílità di un incontro dell'amore con
un mondo di tenebra.

348 JOHN ODONNELLJ


In uno dei suoi passi pio toccantí Balthasar scrive: «Il
fatto che Dio (come Padre) possa dar vía la sua divinità
in modo tale che Dio (come Fíglío) la riceva non sempli-
cemente in prestito, ma la possegga in maníera “conso-
stanziale” rappresenta una “separazíone” di Dio da sé stes-
so cosi ampia e profonda, che ogni possibile separazíone
(resa possibile da essal), fosse anche la piü oscura e la pio
amara, puo avvenire solo all'interno dí essa». 8
Il dramma della Croce puo dunque venir compreso so-
lo entro l”eterno dramma dell'amore che non ammette con-
traddizione. Il dramma che si rívela sul Calvario è píena-
mente coerente con questo eterno dramma d”amore. Dio
non diviene il proprio opposto. Egli rimane amore, anche
se si tratta ora di un amore elargito sino alla fine ad una
umanítà peccatrice che lo rifíuta. L'amore di Dio rimane
coerente con se stesso. E restando coerente con se stesso,
dí fronte a un cosi forte rifiuto, l”amore puo solo soffrire.
Ma proprio perché l'amore rimane tale, la croce è l'esem-
pio supremo della gloria dí Dio, anche se si tratta di una
gloria nascosta, celata díetro la sofferenza e la disgrega-
zione della Bellezza divina. La gloria del Signore è nasco-
sta; ma agli occhí della fede la gloria rísplende quale glo-
ria dell”eterno amore trinitario.

IL MISTERO BELLA CHIESA:


CORPO E sPosA

Se la croce è rivelazione dell'amore trinitario di Dio,


amore fino all'ultimo, essa è anche fondamento per la com-
prensione del mistero della chiesa. Secondo il quarto Van-
gelo, nel momento della morte, sangue e acqua eruppero
dal costato dí Cristo. ln quel medesimo istante, egli affi-

8 Theodromntik lll, Einsiedeln 1980, p. 302.

TUTTO UESSERE E AMORE 349


do sua madre al discepolo prediletto. Seguendo la tradi-
zíone patristíca, Balthasar trova in queste immagini am-
pie risorse per la comprensione del mistero della chiesa.
La chiesa è nata dal costato del Cristo morente sulla cro-
ce. ll sangue e l'acqua sono símboli dei sacramentí del bat-
tesímo e dell”eucarestia. María è vista come madre della
chiesa e archetípo della sua fecondítà. Maria assomma in
sé íl ruolo della sposa e della madre. Essa è, a un tempo,
la rísposta d'amore sponsale (nuzíale) a Cristo e il grembo
dal quale Gesü è nato nel cuore dei credentí. L'epísodio
di Giovanni deve essere posto in relazione all”immagíne
paolína contenuta nella lettera agli Efesini, ove Paolo ve-
de nel matrimonio un”immagíne della relazione sponsale
fra Cristo e la sua chiesa (cfr. Ef 5, 32d).
Se ci domandiamo chi sia la chiesa, interrogatívo che
implica il ritenere la chiesa soggetto e non mera cosa, puo
la figura sponsale aiutarcí a fornire una rísposta adegua-
ta? 9 Da un lato, una relazione sponsale presuppone due
persone. Cristo e la sua chiesa non costituiscono pertanto
un'unione ípostatica, in cui verrebbe a perdersi la loro di-
stinzione. D'altro lato, fine del rapporto matrímoniale è
che i due divengano una sola carne, e tale rapporto do-
vrebbe esprimere la complementarietà della sessualità dei
coniugi.
Nel caso della chiesa cio significa che è Cristo ad assu-
mere l'iniziativa. Egli genera il seme della vita eterna, che
deve essere piantato nel seno della chiesa. La chiesa, in
quanto sposa, è compiutamente femminile nel suo essere.
Essa è chíamata a rispondere sí, a ricevere il seme, a cre-
scerlo nel suo grembo. ll suo ruolo è la recettività, ma non
si tratta di una recettività passiva. Piuttosto, questa re-
cettività richiede l°attiva disponibílità a lasciare che la Pa-

9 Cfr. il saggio di BALTHASAR: Wei ist die KirclaeP, in Sponso Veroi, Einsiedeln
1961, pp. 148-202.

350 JOHN OTJONNELL


rola di Dio portí frutto nella sua vita. L'immagínario ses-
suale è talmente importante per Balthasar, che egli giun-
ge sino a sostenere che la chiesa debba respingere tutto
quanto ínerisca alla mascolinítà (tenacia, fattivítà, deter-
minazione), nella sua relazione a Dio e a Cristo. Essa ca-
de altrímenti in una sorta di omosessualità religiosa, che
perverte, snaturandola, la relazione Dio-uomo. Si tratta
di un sottíle errore in cui incorrono tanto le forme di mi-
sticismo non cristiano, che perseguono l”unione con Dio
mediante delle tecníche, quanto le religioni primitive, nel
loro sforzo dí manípolare il divino rícorrendo alla magia.
Balthasar ritiene che vi sia nella chiesa anche un prin-
cipio maschile, ma che esso possegga validità nella misura
in cui si pone al servizio del carattere femminile della chie-
sa. Il principio maschile è personificato da Pietro e si espri-
me nell' autorità, nelle ex opere operato dei sacramentí, nel
magistero e nel canone della scrittura. Dal punto di vista
della fínalità della chiesa cio che importa sottolineare è
che il principio maschile è sempre subordinato al princi-
pio femminino e sussiste affinché la chiesa possa portate
a compimento la propria identità femminile; detto altri-
menti: il suo nuziale responso d°amore al proprio Signore.
Ambito e condizione di possibilità per la relazione spon-
sale con la chiesa è l'amore trinitario di Dio per il mondo.
Come abbiamo visto, la realtà originaria è l°amore e tale
amore non è altro dall'amore trinitario delle persone divi-
ne. La Trinità aspira ad entrare in comunione con l”uma-
nità stessa. Questa unione si realizza nella chiesa. Ma, come
sottolinea Balthasar, la chiesa rappresenta in tal senso l'u-
manità medesima. A
La chiesa a cui Dio venne predestinato è nu1l'altro che
l°umanítà nella sua ínterezza. Se la Trínità è il fondamen-
to della chiesa, la comunità una e trina ci consente anche
di spiegare la natura dell”unione sponsale fra Cristo e la
chiesa. Questa unítà è costituita dallo Spirito Santo che

TUTTO L'EssERE E AMORE 351


funge da elemento unificatore tra Padre e Fíglío nell'inti-
ma vita trínítaria. Lo Spirito Santo è la loro unione fatta
persona. Come terza persona della Trínità, essa consente
alle altre due persone sia di rimanere distinte, sia di ríu-
nirsi in un indíssolubile legame diamore. ln tal senso Bal-
thasar puo parlare dello Spirito Santo come coincidentia
oppositornni 10. Lo Spirito Santo ricopre il medesimo ruo-
lo nella chiesa. In quanto soggetto ultimo della chiesa (il
«chí>> della chiesa) lo Spirito rispetta la dístinzione dei cre-
denti mentre li unisce in Cristo.
Questa unione è talmente intensa che l°ímmagine spon-
sale non è suffícíente ad illuminare il mistero della chiesa.
Fra le immagini che gettano luce sul mistero ví è quella
gíovannea della vite e dei tralci. I tralci sono innestatí al-
la vite, essi esistono nella vite e solo cosi possono condi-
viderne la sorte dando frutto. Vi è poi Pimmagine crucia-
le del corpo dí Cristo. E così unita la chiesa al proprio Si-
gnore da formare con esso, quale capo, un unico corpo.
Se Pimmagine della sposa evidenzia la dístinzione delle
persone, Yimmagine del corpo sottolinea quell'unità su-
periore alla pio intensa unità concepíbile da creature fini-
te, ovvero all'unione sessuale dei coniugi. Qui i credenti
si trasformano effettívamente nelle membra del corpo di
Cristo. E Agostíno ad utilizzare tale immagine nella sua
pienezza. L'unione fra Cristo e il fedele è talmente gran-
de che capo e membra formano un corpo, il totns Claristus.
Balthasar medita l'idea patristica del corpus tnƒomie di
Cristo; detto altrímenti: il corpo fisico del Signore, il cor-
po místico della chiesa e il corpo sacramentale dellieuca-
restia. Se il fine del patto dí Dio col mondo è il connu-
lriurn, allora questa unione ha luogo quando, mediante il
battesimo, il credente risulta inserito nel corpo di Cristo.
In quel mentre Cristo imprime la propria natura al cristia-

1° Ibid., p. 202.

352 JOHN O'DONNELL


no. Da quel momento la vita del cristiano consiste nel suo
quotidiano lasciarsi plasmare dalla figura archetipa dí Cri-
sto. Il culmine di questo conformarsí a Cristo è la cele-
brazione dell”eucarestia, Pimmagíne mariana della sposa
e quella Paolina del corpo qui si fondono. Nell'offerta della
eucarestia la chiesa non compie nulla di propria iniziati-
va 11. Essa non possiede alcunché dí proprio da offrire a
Dio. Tutto cio che puo si limita al dire: «sia pure». Puo
unicamente dire di si a quanto Cristo compíe, alla sua mor-
te per lei. La sua azione consiste nella ricettività attiva
dí Maria. Inoltre, siccome la chiesa nella sua natura fem-
minile É: anche corpo dí Cristo, in esso puo offríre Cristo
al Padre, poiché è il Cristo vivente, il totns Cbristus, capo
e membra, colui che si offre in sacrificio. L'eucarestia è
la perfetta personíficazione dello adnrirczoile connnerciznn
fra Dio e l'uomo. La chiesa mostra la propria vacuítà al
Padre, ed essa viene colmata da Cristo, pane di vita. ll
pane che essa mangía è il pane che essa stessa diviene, il
corpo di Cristo reso visibile al mondo. Come afferma Ago-
stíno. «Hoc est sacriƒicinm c/øristianornnz: multi ununi cor-
pus in Cl9ri3t0›> 12.

LA VITA CRISTIANA:
ESSHRE PLASMATI IN CRISTO

Per comprendere il fine della teología di Balthasar, non


dobbiamo dimentícare che egli si formo alla scuola degli
Esercizi Spirituali di S. Ignazio. Questi Esercizi culmina-
no con la meditazione volta ad ottenere l”amore di Dio,
nella quale l°orante è invitato a contemplare la costante

11 Per la comprensione di Balthasar dell'eucaristia come sacrificio cfr. Die Mes-


se, ein Opƒer der Kirclae?, in Spirittts Creator, Einsiedeln 1967, pp. 166-217.
12 De Civitate dei X, come citato da BALTHASAR, Tlseologile III: Der Geist der
Wabrheit, Einsiedeln 1987, p. 270.

rurro I;E.ssERE E AMORE 353


presenza di Dio nella sua creazione, ed è chiamato ad of-
frire per intero il proprio essere al Signore, così che d'ora
in avanti egli possa trovare Dio in tutte le cose.
Abbiamo gía considerato come la teología di Balthasar
sia focalizzata sull'idea di connuoiurn di Dio con il mon-
do. Al termine del primo volume di <<Gloria›>, Balthasar
sottolinea che il mito comprende la relazione Dio-mondo
nei termini di una teofania. Anche la Cristianita vede que-
sta relazione come una teofania; si tratta pero dí una teo-
fania radicata in Cristo e nella sua Incarnazione. ln Crí-
sto il mondo irradia la gloria di Dio.
Escatologicamente il mondo è stato assímilato a Cristo
cosi che anch'esso è divenuto teatro della gloria divina.
Questo processo ha luogo quando la persona umana si la-
scía plasmare attraverso la natura di Cristo. Tale recetti-
vita dell'azione modellatrice di Cristo è cio che Balthasar
intende per fede. Egli scrive: «La partecípazione alla mis-
sione e alla forma di esistenza di Cristo diventa possibile,
superando la permanente differenza fra Lui e noi, la dove
un credente è pronto a ricevere e a vívere, nel Si della fe-
de, la sua esistenza come missione» 13. Esaminiamo ora
questa partecípazione dell'esístenza alla natura di Cristo
su tre livelli: il significato della fede, il senso dell'obbe-
dienza e la natura della missione.
J Anzitutto, va notato che la fede, per Balthasar, non è
un atto intellettuale, quanto piuttosto una resa esistenziale
della intera persona. Attraverso questa resa la persona rí-
mette a Cristo il suo intero essere. Sebbene la fede sia,
in questo senso, l'atto pio personale che si possa immagi-
nare e quíndi un'esperienza intensamente personale nella
quale si conosce il Signore, essa non è, in alcun senso, un
atto autocentrato o introspettivo. La fede non si preoccu-
pa di se stessa. Balthasar respínge dunque Pesperíenza lu-

” Spíritus Creator, p. 309.

354 JOHN ODONNELL


terana della fede come garanzia. La fede è piuttosto un
atto di espropriazione, interamente centrato suH'A1tro, ov-
vero Cristo. Paradigma di questa comprensione della fe-
de è Paolo. Paolo, parlando della propria fede in Cristo
nella lettera ai Filippesi, dice che egli cerca di conoscere
Cristo e ia potenza della sua resurrezione ed afferma ia
sua volontà di diventargii conforme nella sofferenza e nella
morte. Sapendo che tale scopo è quaicosa che deve anco-
ra essere raggiunto, egli scrive: <<Frate11i, io non ritengo
ancora di esservi giunto, questo soltanto so: dimentico del
passato e proteso verso il futuro, corro verso la meta per
arrivare al premio che Dio ci chiama a ricevere lassü in
Cristo Gesü» (Fil 3, 12-14). Balthasar commenta: «Tutto
è posto nella sospensione di questo lasciarsi andare e di
questo esistere solamente volando verso la méta» 14. Ta-
le è dunque la natura delïespropriazione della fede: esi-
stenza che si libera. _
Ma se la fede è dunque etero-centrata, può anche esse-
re descritta come obbedienza. Così come la natura di Cri-
sto consisteva nella sua piena disponibiiità aila voiontà del
Padre, così1'essere dei cristiano, plasmato da Cristo, con-
siste nella sua radicale disponibilità a compiere il volere
del Padre. Qui, ancora una volta, vediamo che modello
della fede è sempre Maria, la recettività che consente a
Dio di fare di me ciò che vuole.
Questa riflessione ci conduce infine alla nozione di in-
vio. Se la fede può, in generale, essere descritta come oh-
hedienza, tale obbedienza si concretizza nei mandato che
ciascuno riceve da Dio. Si rammenti che per Balthasar un
Geåstsuføje/et diviene persona neiia concreta, imperscr-uta-
biie missione che riceve da Dio 15. L”uomo è stato creato
dotato delle facoità de1i'inte11etto e della volontà, ma solo

14 Herrlicbkeit I, Einsiedeln 1961, p. 219.


15 Cfr. sopra, nota 3.

Turro L=1=:ssERE E AMORE 355


attraverso una prassi comunicativa egli diviene persona.
Ii supremo partner diaiogico è Dio, dai quale la persona
riceve la missione che rende concreta ia sua libertà. Po-
nendo in risalto 1'esciusivo progetto d°amore che Dio ha
nei confronti di ciascun individuo, Balthasar, ancora una
volta, approfondisce la tradizíone legata agli Esercizi di
S. Ignazio, il cui nucleo essenziale è i”e1ezione.
Da sempre Dio conosce ogni uomo o donna, con uno
speciale amore che si realizza in una esciusiva missione che
nessun altro può compiere. In tal modo la santità propria
della persona giunge a compimento attraverso la risposta
alla missione e, a un tempo, la santità non E: mai grazia
data al singoio, hensì dono elargito per Yedificazione del-
la chiesa.
Così si comprende che, se la domanda religiosa sorge
per 1'uomo nel momento originario in cui 1'Io è destato
dal sorríso della madre, che gli offre1”intuìzione di un amo-
re assoiuto, la risposta a tale quesito sta nel volgersi di Dio
a11”uomo mediante Cristo. In Cristo e nella sua croce noi
vediamo il modello deii'amore di Dio per ii mondo. Ri-
spondendo a que]l'amore con fede, e in obbedienza alla
missione progettata per nessun altro che mai sia stato 0
sarà, la persona scopre il senso della propria libertà, una
libertà che nella risposta assume forma e consistenza, si
da permettere alla persona di verificare neH'i.ntimo della
propria esperienza la verità che 1”Essere è amore.

356 JOHN o*DoNNELL


GUIDO SOMMAVILLA

HANS URS VON BALTHASAR


NELLA MEMORIA
DI UN SUO TRADUTTORE

Ho tradotto quattro volumi su sette di Gloria, tutti e


cinque i volumi di Teodmmmatica, due volumi su tre di
Teoiogica (il terzo volume di Teologica è già qui che mi
aspetta). Ifampiezza di tutti questi volumi è in media sul-
le cinquecento pagine. Sembra molto ma relativamente non
lo è, se osservo, in una bibliografia che arriva fino al 1980,
che i libri scritti e puhblicati di von Balthasar sono già
70 (gli articoli 358, i contributi ad opere di autori vari 79,
le traduzioni grandi o piccole 79, le prefazioni o postfa-
zioni 115, le recensioni 85). Vero è comunque che la tri-
logia di Gloria (Teoestetica), Teodmmmatica e Teologia:
è la sua opera massima, la sua Summa.
Ci'si domanda anche solo per quest”opera dove 1'auto-
re abbia trovato il tempo e la forza di scriverla, e di pi1`1
ancora di leggersi tutto ciò che gli è occorso di leggersi
per scriverla. Si vedano gli autori citati e raccolti in fon-
do nell”Indice dei nomi, ricavati in buona parte dalle molte
note, autori sia classici, sia di piü ancora moderni e con~

GUIDO SOMMAVILLA SJ, nato nel 1920 a Moena, dopo la sua entrata nella Com-
pagnia di Gesü ha studiato Filosofia, Teologia e Letteratura italiana a Padova. Tra
le sue pubblìcazioni: Poesia e proƒezia, ed. Letture, Milano 1969; Peripezie delfepi-
ca contemporanea, Jaca Book, Milano 1983; Ilpemíero non è un labšrinto, Jaca Book,
Milano 1981.

NELLA MEMoR1A DI UN suo TRADUTTORE 357