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Étienne Balibar
Catedrático emérito de Filosofía Política en la Université Paris X y Distinguihed Profesor of Humanities, University of
California, Irvine
Traducción de D. Sarkis Fernández
Traducción: fr
Abstract:
La filósofa Hannah Arendt intentó volver(se) inteligible aquello que la acción política contiene de
imprevisible, confiriendo una función central a la categoría de acontecimiento. Mucho más que en
el caso de cualquier otro pensador contemporáneo, nos tienta afirmar que nunca ha escrito dos veces
el mismo libro, o dos libros conservando el mismo punto de vista. Aunque ésto no significa, en
ningún caso, que no constatemos en su obra marcadas continuidades, así como la insistencia de
ciertas cuestiones recurrentes, de las que dependen precisamente la apertura del horizonte filosófico
y los desplazamientos analíticos que opera. A partir de esta convicción, estructuraré un análisis
fundamentado en la discusión de ciertos elementos que pertenecen a momentos muy alejados unos
de otros, inscritos en contextos diferentes y de estilo absolutamente heterogéneo -historia, reflexión
especulativa, ensayo militante, periodismo- en un intento de reconstruir la que me parece constituye
una de las problemáticas centrales de sus reflexiones (quizás la problemática central): aquella que
atañe a la "política de los derechos humanos" y sus fundamentos, o mejor dicho a su ausencia de
fundamentos, es decir, a su carácter "in-fundado".
Notes
[1] La versión original de este texto fue presentada en el Coloquio: "Hidden Tradition - Untimely
Actuality?", on the ocasión of the 100th birthay of Hannah Arendt, The Heinrich Böll Foundation,
Berlín, 5-7 October, 2006.
[2] Ver el pequeño libro para nada obsoleto de Anne Amiel, 1996.
[3] Traducido en francés en 1961 con el título de La condition de l'homme moderne. La primera
versión española, publicada bajo el título de La condición humana. Traducción de R.Gil Novales,
data de 1974. NdT.
[4] Ver Arendt 1998, p. 9-10. Arendt llega a declarar que « le défaut principal de la Condition de
l'homme moderne est ceci : c'est encore du point de vue de la vita contemplativa que je regarde ce
que la tradition appelle vita activa, sans jamais rien dire réellement sur cette vita contemplativa »
(Arendt 2007, p. 88). (El defecto principal de la Condición del hombre moderno es el siguiente: es
aún desde el punto de vista de la vita contemplativa que observo aquello que la tradición llama vita
activa, sin decir nada, realmente, sobre esta vita contemplativa)
[5] Recordemos que Arendt reclama la 11ª « Tesis sobre Feuerbach » como criterio de
diferenciación entre la filosofía profesional, « teórica », y la reflexión de los « hombres de acción »,
inmanente a la actividad política (ver. Arendt 1983, p.224). Sobre las relaciones de Arendt con la
obra marxiana en general, cfr. Anne Amiel 2001, p. 117-218.
[6] « Action, the only activity that goes on directly between men without the intermediary of things
or matter, corresponds to the human condition of plurality, to the fact that men, not Man, live on the
earth and inhabit the world. » (Arendt 1998, p. 7). (« La acción, única actividad que se da entre los
hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad,
al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la tierra y habiten el mundo » ; Cfr. H.Arendt
1996, Trad. De M.Cruz. pp.21-22. NdT).
[7] Me refiero a « dos tipos », aunque es sabido que la fenomenología de The Human Condition
reposa sobre la distinción de « tres esferas » de la vita activa que corresponden respectivamente a la
« labor » (labor), el « trabajo » (work) y la « acción » (action). Entre los extremos (es decir, entre la
reproducción de la « vida » natural y el espacio « común » (Zwischenraum, inter homines esse) de
la vida pública, la mediación, que a su vez las articula y las mantiene separadas, está precisamente
constituída por el trabajo. Pero el análisis del capítulo consagrado a este tema en la obra (IV)
mostrará que esta mediación se esfuma por el efecto de la mecanización.
[8] Aquello que The Human condition llama « the unnatural growth of the natural » (p. 47). Ver
también « Le concept d'histoire », en Arendt 1972, p. 119-120.
[9] Evidentemente no me refiero al pesimismo antropológico (agustiniano, hobbesiano) tal como es
valorizado en la época por autores como Schmitt o Leo Strauss, sino al pesimismo histórico. A
caballo entre ambas concepciones, ver las reflexiones críticas de Arendt en torno a la idea de
progreso, básicamente en referencia a Kant (Arendt 2005, p. 187).
[10] La expresión « el tesoro perdido de las revoluciones » da título al último capítulo (VI) de On
Revolution. Y es retomada en el Prefacio de La crisis de la cultura (En castellano, el título del
capítulo se ha traducido como « La tradición revolucionaria y su tesoro perdido », trad. de Pedro
Bravo: 2004. NdT). Así Arendt emplea en varias ocasiones el aforismo de René Char en « Feuillets
d'Hypnos » : « notre héritage n'est précédé d'aucun testament » ("nuestra herencia no está precedida
de testamento alguno")
[11] Ver de nuevo el execelente desarrollo de Possenti, 2002, p. 31-32 et p. 95- en adelante. (« La
fondazione impossibile »).
[12] « Droits de l'homme et droits du citoyen. La dialectique moderne de l'égalité et de la liberté »,
en Balibar 1992, p. 124-150.
[13] En Was ist Politik ? (proyecto de obra publicado después de su muerte), Arendt cita en
particular Eschyle (Arendt, 1993, rééd 2003, p. 118).
[14] Hemos tomado como referencia la traducción de Guillermo Solana, 1987.
[15] Esto permite explicar los derechos políticos en tanto que derivación de la naturaleza que
« elaboran ». De ahí la paradójica proximidad con las teorías naturalistas del derecho de las
naciones, o de las razas (concebidas como « naciones esenciales ». O más exactamente el hecho que
el conflicto entre universalismo y racismo se desarrolle completamente dentro del paradigma de la
« naturaleza »: una naturaleza contra otra, o una interpretación de lo natural en la humanidad contra
otra. Cosa que denota una gran ambigüedad en el concepto mismo de « naturaleza » (cfr. por
ejemplo las reflexiones que Arendt dedica a las propuestas de Gobineau en Arendt 2002, p.431-en
adelante).
[16] Ces faits et ces réflexions apportent une confirmation ironique, amère et tardive aux fameux
arguments qu'Edmund Burke opposait à la Déclaration française des droits de l'homme. Ils semblent
étayer sa théorie selon laquelle ces droits étaient une « abstraction » et qu'il valait bien mieux, par
conséquent, s'en remettre à « l'héritage inaliénable » des droits que chacun transmet à ses enfants au
même titre que la vie elle-même, et proclamer que les droits dont le peuple jouissait étaient les «
droits d'un Anglais » plutôt que les droits inaliénables de l'homme (...) La force pragmatique du
concept de Burke prend un caractère irréfutable à la lumière de nos multiples expériences. Non
seulement la perte des droits nationaux a entraîné dans tous les cas celle des droits de l'homme ;
jusqu'à nouvel ordre, seule la restauration ou l'établissement de droits nationaux, comme le prouve
le récent exemple de l'Etat d'Israël, peut assurer la restauration des droits humains. La conception
des droits de l'homme, fondée sur l'existence reconnue d'un être humain comme tel, s'est effondrée
dès que ceux qui s'en réclamaient ont été confrontés pour la première fois à des gens qui avaient bel
et bien perdu tout le reste de leurs qualités ou de leurs liens spécifiques - si ce n'est qu'ils
demeuraient des hommes... » (Arendt, 2002, p. 602-603). (« Estos hechos y reflexiones aportan una
confirmación irónica, amarga y tardía a los famosos argumentos que Edmund Burke oponía a la
Declaración francesa de los derechos humanos. Parecen apoyar su teoría según la cual tales
derechos no eran más que una « abstracción » y que por tanto, más valía remitirse a « la herencia
inalienable » de los derechos que cada uno transmite a sus hijos de la misma manera que la vida
misma, y proclamar que los derechos de los que disfrutaba el pueblo eran los « derechos de los
ingleses », más que los derechos inalienables del hombre (...) La fuerza pragmática del concepto de
Burke adquiere un carácter irrefutable a la luz de nuestras múltiples experiencias. No únicamente la
pérdida de los derechos nacionales ha significado en todos los casos la pérdida de los derechos
humanos; hasta nueva orden la restauración o el establecimiento de los derechos nacionales, como
lo prueba el reciente ejemplo del Estado de Israel, puede asegurar la restauración de los derechos
humanos. La concepción de los derechos humanos, fundada sobre la existencia reconocida de un ser
humano como tal, ha sido destruida desde que aquellos que los reclamaban se han vistos
confrontados por primera vez a gentes que habían perdido absolutamente todo el resto de sus
cualidades o de sus vínculos específicos -si es que continuaban siendo seres humanos... ». NdT).
Anteriormente (ibid., p. 437-438) Arendt muestra como Burke prepara el racismo transfiriendo los «
privilegios hereditarios » de la nobleza a la nación inglesa en su conjunto (ver el comentario de
Possenti 2002, p. 28). La cuestión tan compleja del sentido de la obra de Burke es retomada por
Arendt 1973 (chap. 2, § V), distinguiendo esta vez entre las Declaraciones francesa y americana.
[17] Arendt lo designa como « el espacio intermedio » (Zwischenraum) o « el entre-dos humano »
(inter homines esse). Cfr. el comentario de Abensour 2006, p. 132.
[18] Estas son las tres etapas distinguidas en Les Origines du totalitarisme (Arendt 2002, p. 795
sq.).
[19] Aquí se encuentra el existencialismo de Arendt, si es que queremos utilizar esta categoría.
[20] Ver en particular los comentarios de Cassin 1995, p. 161-ss. (« Il y a du politique :
citoyenner »), p. 237-ss. (« La cité comme performance »), 248-en adelante (« Ontologie et
politique : la Grèce de Arendt et celle de Heidegger »). Asimismo compárese con la manera en la
que Bertrand Ogilvie trabaja la noción de segunda naturaleza a partir de su relectura de La Boétie,
discutiendo algunas formulaciones como las de « anthropologie négative » (antropología negativa)
o la de « anthropologie de l'altérité » (antropología de la alteridad) : « Anthropologie du propre à
rien », en Le Passant Ordinaire, Octubre 2003 ; « Au-delà du malaise dans la civilisation ; une
anthropologie de l'altérité infinie », en Fernand Deligny 2007, p. 1571-1579.
[21] Cito la que es actualmente la edición de referencia, Arendt 1998, p. 33.
[22] Citando la edición alemana, traducida y ligeramente revisada por la propia H.Arendt : Ueber
die Revolution, R. Piper Verlag, Muenchen 1968, rééd. Büchergilde Gutenberg (Frankfurt a. M. -
Wien - Zürich), p. 36-37.
[23] Cfr. Aristóteles, Politiques, III, 1277a25: el ciudadano perfecto es aquel que aprende
simultáneamente a dar y ejecutar bien las órdenes.
[24] Evidentemente no deja de resultar revelador que, en este relato, Heródoto haga emerger un
debate típico de la « razón » política griega (dibujado por los Sofistas, y retomado por Platón y
Aristóteles), que se sitúa en el origen de la tripartición de los regimenes políticos, desplazándolo al
lugar del Otro; es decir no sólo del enemigo hereditario, sino del Bárbaro, precisamente para
resaltar aquello que contiene de universal. Este hecho no pudo dejar de interesar especialmente a
Arendt, situándose en su reflexión sobre la imparcialidad de la historia, matriz de la política, de la
que las dos fuentes básicas para los Griegos son, a sus ojos, Homero y Heródoto (Arendt 1993, p.
92; 1982, p. 56).
[25] ¿Podríamos llegar a sugerir que Rousseau y Arendt divergen a partir de ese punto común o
« punto de herejía »? Debemos observar que si Rousseau elabora una interpretación « naturalista »
de la fórmula de Ótanes 'oute archein oute archesthai', es precisamente para nombrar la naturaleza
perdida, en la que no hay archè en el sentido de autoridad (de alguna manera: en archè oudemia
archè...); mientras que Arendt propone una interpretación « institucionalista » (oute archein oute
archesthai, es la conquista de la ciudadanía, es decir el derecho a tener derechos, y por tanto, la
posibilidad de abstenerse de revindicarlos o ejercerlos). Resaltándose de todo ello, la equivocidad
de la fórmula de Ótanes, suficiente para explicar su rastro histórico indeleble. Sobre la « fórmula de
Ótanes » y su perennidad, cfr., Terray 1990, p.210-ss.
[26] Compárese el resumen elaborado por Arendt con su uso personal: Arendt 2005, p. 471-472.
[27] La relectura de estos ensayos hoy día, en el contexto de las nuevas guerras llevadas a cabo por
el « mundo libre » y de sus consecuencias constitucionales sobre el estado de la democracia, no
puede evidentemente dejarnos indiferentes.
[28] Ya he explicado en otro lugar los porqués de mi preferencia por la traducción de civil
disobedience por désobéissance « civique » (cívica), más que « civile » (cfr. « Sur la désobéissance
civique », en Balibar 1998). Esta elección ha sido contestada, en particular por Jaques Sémelin en
Libération, 22-23 febrero 1997 (« Aux sources de la désobéissance civile »). Ver igualmente las
críticas de Yves Michaud : « Le refus comme fondation ? » (en Michaud 2006, p. 223-231).
[29] Evidentemente hago referencia a Kelsen, quien desarrolló esta tesis de manera sistemática a
partir de 1922 (Der soziologische und der juristische Staatsbegriff), haciendo de ella la piedra
angular de su teoría « general » de las normas jurídicas. Esto nos conduciría, si la presente
exposición no debiera mantenerse dentro de unos límites razonables, a esbozar la confrontación
entre el antinomismo tal como se presenta en Arendt y Max Weber (« legitimidad » como
probabilidad de obtener la obediencia, de la que su opuesto es la descripción de la « democracia »
de tipo « cívico » -la « ciudad , o el Estado como « ciudad » en general- como régimen
fundamentalmente « ilegítimo », es decir en el que la obediencia es improbable); y las formas que
adopta en las propuestas de Carl Schmitt (donde la cuestión del poder no se pone en términos de
« autoridad », archè, sino de « soberanía »; de ahí la importancia de la distinción establecida por
Arendt entre "violencia" y "poder", y la localización del elemento impolítico de la política no del
lado de la violencia "sagrada" que le es inherente, sino del de una no-violencia o una anti-violencia
esencialmente discursiva, o en este sentido "lógica"). La concepción del poder y de la resistencia
que le es inherente según Foucault constituiría una tercera línea comparativa fundamental.
[30] [Sin duda el « peligro de la desobediencia cívica es fundamental », pero no es diferente y ni
más grave que el peligro del orden general que resulta del derecho de libre asociación del que
Tocqueville, a pesar de su admiración, era perfectamente consciente (...). Tocqueville sabía que "en
el seno de esas asociaciones [reina] una tiranía más insoportable que la que se ejerce en la
sociedad en nombre del gobierno que atacamos. Pero sabía también que la libertad de asociación
se ha vuelto una garantía necesaria contra la tiranía de la mayoría", que "es entonces un peligro
que se opone al temor de un peligro mas grande aún", y que, finalmente, es cuando gozan de una
libertad peligrosa que los Americanos aprenden el arte de hacer menos grandes los peligros de la
libertad" (...). No hace falta recordar los antiguos debates sobre los meritos y los peligros de la
igualdad, sobre las ventajas y los inconvenientes de la democracia, para darse cuenta que todos los
malos demonios podrían desencadenarse de nuevo si se volvía a abandonar definitivamente el
primer modelo de los contratos de asociación (...). Es lo que podría ocurrir en las circunstancias
actuales si esos grupos llegaran a sustituir a unos objetivos reales, compromisos de forma
ideológica, política u otra... (...). La amenaza que pesa sobre el movimiento estudiantil, el grupo
más importante que hoy practica la desobediencia cívica, no es únicamente el vandalismo, la
violencia, los arrebatos y las malas maneras, pero más bien el contagio creciente de las influencias
ideológicas (maoístas, castristas, estalinianas, marxista-leninistas, y así en adelante) que llevan en
realidad a la división y a la disolución de la « asociación », es decir que la privan de su capacidad
de recoger en una disidencia común un pluralismo interno de tendencias, modelo reducido de lo
que puede ser una sociedad de ciudadanos, una « plaza pública »]. NdT.
[31] Aristóteles, Les Politiques, III, 1275a32. En cierto sentido este poder indeterminado demora
virtual, pero « comme il serait ridicule de ne pas reconnaître le pouvoir à ceux qui sont tout-
puissants » (como sería ridículo no reconocer el poder a los todo-poderosos) (kratistoi) ; es
también el poder de hacer y deshacer, de aceptar y de rechazar, tratándose finalmente de un poder
ilimitado, absoluto en su clase, sin « medida » intrínseca, « sans lequel il n'y a pas de peuple dans la
cité » (sin el cual no existe pueblo en la polis) (1275 b 6).
[32] Aristóteles, Politiques, III, 1275b5 : « c'est pourquoi l'on dit que c'est surtout dans la
démocratie qu'il y a du citoyen » (es por ello que afirmamos que es sobretodo en la democracia que
existe el ciudadano). Creo que detrás de la formulación de Aristóteles debemos restituir los debates
sobre el sentido de la isonomia (término del que, remarcablemente, hizo un uso muy acotado!), la
terrible polémica de Platón en el Libro VIII de la República (politeia) contra la democracia
identificada en tanto que régimen que degenera necesariamente en tiranía, a causa de su carácter
intrínsecamente « anárquico » (ninguno autoridad es respetada, ni pública ni doméstica, ni siquiera
aquella de los humanos sobre los animales...).
[33] Cfr. Stanislas Breton: « 'Dieu est dieu'. Essai sur la violence des propositions tautologiques »,
en Breton 1993, p. 131-140. ¿Deberíamos comparar la « no-violencia » arendtiana con otras
nociones antinómicas aparecidas al mismo tiempo o posteriormente en la filosofía política
contemporánea, en particular al « pouvoir des sans-pouvoir » (el poder de los sin-poder) de
Merleau-Ponty (quien ciertamente ha inspirado, como mínimo, la « part des sans-part » -la parte de
los sin-parte- de Jacques Rancière) ? No actuemos apresuradamente, ya que si bien remarcamos un
evidente paralelismo, debemos tener en cuenta que en el caso de Arendt es justamente el « poder »
quien representa esta no-violencia, o anti-violencia. Mientras que Merleau-Ponty habla de
« inventer des formes politiques capables de contrôler le pouvoir sans l'annuler » (« inventar formas
políticas capaces de controlar el poder sin anularlo ») (« Note sur Machiavel », en Merleau-Ponty
1960, p. 282).
[34] Cfr. La traducción española de Carlos Ribalta, H.Arendt, Eichmann en Jerusalén, Barcelona,
Lumen, 1999 (2ª ed.). NdT.
[35] (Y de la misma manera que, en los países civilizados, la ley supone que la voz de la conciencia
dice a cada uno: "No matarás", aunque el hombre tenga, de vez en cuando, deseos o inclinaciones
asesinas, de la misma manera la ley del país de Hitler exigía que la conciencia dijese a cada uno:
"Matarás", aunque los organizadores de las matanzas sabían perfectamente que el asesino iba en
contra de los deseos normales y de las inclinaciones de la mayoría de la gente. En el 3er Reich, el
mal había perdido este atributo por el cual la mayoría de la gente lo reconoce generalmente: el
atributo de la tentación. Muchos Alemanes, muchos nazis, quizás la mayoría de ellos, debieron ser
tentados de no matar, no robar, no dejar a sus vecinos desfilar hacia la muerte (...) y no volverse
cómplices de esos crímenes al beneficiar de ellos. Pero Dios sabe como aprendieron tan rápido a
resistir a la tentación). NdT.
[36] En lo que concierne a Bodin, sigo el extraordinario y lúcido comentario de Olivier Beaud, Titre
I : « La Loy ou la domination du souverain sur les sujets étatiques » (en Beaud 1994, pp. 53-130).
[37] (El privilegio de la ley consiste en ser obligatoria sin el acuerdo de los destinatarios). NdT.
[38] (El acto de soberanía se impone unilateralmente cuando nos encontramos en medida de
distinguir entre su o sus autores y sus destinatarios (los terceros) que son sometidos a la obligación
de obediencia previa. Es posible que la ley del Soberano choque con la oposición activa de ciertos
sujetos, pero en derecho, ésta es válida desde el momento en que es jurídicamente perfecta, y en
este caso es válida aún contra la voluntad de los destinatarios. Es por esencia constringente,
puesto que el rechazo a obedecer puede implicar el uso de medidas para su ejecución). NdT.
[39] Al respecto, encontramos su expresión más clara en el Contrato social de Rousseau, donde « la
misma » voluntad es disociada en tanto que « voluntad general » indivisible del pueblo y « voluntad
particular » de los sujetos de manera que la « distinción » entre autor y destinatarios conlleva como
consecuencia inmediata el derecho del soberano a « forzar a cada uno a ser libre » obedeciendo las
leyes de las que comparte la responsabilidad a través de su incorporación al cuerpo político.
[40] Obsérvese que en su interpretación del comportamiento « rigorista » de Eichmann, Arendt hace
referencia directamente a la forma perversa que toma esta característica en el régimen totalitario:
« Eichmann se rendait compte au moins confusément que ce n'était pas un ordre mais une loi qui les
avait tous transformés en criminels. La différence entre un ordre et la parole du Führer était que la
validité de cette parole n'était pas limitée dans le temps et dans l'espace, ce qui est la caractéristique
principale d'un ordre. » (Eichmann se daba cuenta al menos confusamente que no era una orden,
sino una ley la que los había convertido a todos en criminales. La diferencia entre una orden y la
palabra del Führer era que la validez de esta palabra no era limitada por el tiempo y el espacio,
característica principal de una orden. NdT).
[41] [Es entonces cuando, ante la estupefacción general, Eichmann produjo una definición
aproximativa, pero correcta, del imperativo categórico : "Quería decir, con respecto a Kant, que el
principio de mi voluntad siempre debe ser tal que pueda convertirse en el principio de leyes
generales." (...). Se puso luego a explicar que, a partir del momento en que había sido encargado
de aplicar la Solución Final, había dejado de vivir según los principios de Kant; que él lo sabía, y
que se había consolado al pensar que ya no era "dueño de sus acciones", que no podía "cambiar
nada". Lo que, en el juicio, no consiguió discernir es el hecho que en esa "época de crímenes
legalizados por el Estado", como decía él mismo ahora, no sólo había descartado la formula
kantiana no siendo aplicable nunca más, (sino que) la había deformado para hacerla decir ahora:
Actúa como si el principio de tus actos fuera el mismo que él del legislador o el de las leyes del
país o, según la formulación del "imperativo categórico en el 3er Reich" dada por Hans Franck
(...): "Actúa de tal manera que el Führer, si conociera tu acción, la aprobaría" (...). Ciertamente,
Kant nunca quiso decir nada parecido (...). Pero es verdad que la deformación de Eichmann
corresponde a lo que nombraba él mismo una adaptación de Kant "para el uso doméstico del
pequeño hombre". En un uso doméstico de ese tipo, todo lo que resta del espíritu kantiano es la
exigencia que un hombre tiene que hacer algo más que obedecer a la ley, tiene que ir mas allá del
mero imperativo de obediencia e identificar su propia voluntad con el principio que subyace a la
ley - la fuente de donde surge la ley (...). En buena medida, podemos encontrar el origen del
cuidado horriblemente minucioso con el cual se llevó a cabo la ejecución de la Solución final (...)
en esta noción rara, pero muy difundida en Alemania, según la cual obedecer a la ley significa no
sólo obedecer a las leyes, sino también actuar como si uno fuera legislador de las leyes que
obedece. Cosa que afirma la convicción que todo lo que no excede el mero llamamiento al deber no
conviene. Sea cual sea el papel que Kant haya tenido en la formación de la mentalidad del
"pequeño hombre" en Alemania, no cabe duda que, en cierto sentido, Eichmann seguía
efectivamente los preceptos de Kant: la ley, era la ley, no se podían hacer excepciones (...). Nada
de excepción - eh aquí la prueba que él siempre había actuado contra sus "inclinaciones",
sentimentales o interesadas, que sólo había cumplido con su "deber" (...).] NdT.
[42] (La tarea suprema del Jefe es encarnar la doble función que caracteriza a todas las capas del
movimiento contra el mundo exterior; y al mismo tiempo, estar en el puente que vincula el
movimiento a éste. El Jefe (...) reivindica personalmente la responsabilidad de todos los actos,
hechos o mal hechos, cometidos por cualquier miembro o funcionario en el ejercicio de sus
funciones. Esta responsabilidad total constituye, en el plano de la organización, el aspecto más
importante de lo que se llama el principio del Jefe [Führerprinzip], según el cual cada uno de los
ejecutivos, contentos de ser nominados por el Jefe, vuelven a convertirse en su viva encarnación,
suponiéndose que cada orden emana de una misma y única fuente siempre presente. Esta
identificación completa del Jefe con todos los sub-jefes que ha nombrado, y este monopolio de la
responsabilidad sobre todo lo que se hace, son también los signos evidentes de la diferencia
decisiva entre un dirigente totalitario y un dictador o un déspota ordinario. Un tirano no se
identificaría con sus subordinados, y aun menos con sus actos (...). Esta responsabilidad total por
todo lo que se cumple y esta identificación total con cada uno de sus responsables tienen una
consecuencia muy práctica: nunca nadie tiene la experiencia de una situación donde es
responsable de sus propios actos o puede dar cuenta de ellos (...). El verdadero misterio del Jefe
totalitario esta en una organización que le permite asumir la responsabilidad total de todos los
crímenes cometidos por las formaciones de élites del movimiento y reivindicar simultaneadamente
la respetabilidad honesta e inocente del más ingenuo de sus compañeros de ruta.) NdT.
[43] En este sentido, puede ser tentador, pese a las reservas bien conocidas de Arendt respecto al
psicoanálisis, discutir aquello que, sin embargo, acerca esta fenomenología de la teorización
Kantiana del « modelo » o « prototipo » (Urbild) a la moralidad subjetiva, es decir al Cristo, que es
de forma simultánea, simbólicamente, el « Jefe de la comunidad » de las personas morales
(Religión en los límites de la simple razón).
[44] (A partir del momento en que un rey se ha declarado tirano, todo lo malo, la bazofia del
reinado, no me refiero a un montón de ladroncillos y mutilados que no pueden hacer en una
republica ni bien ni mal, sino aquellos que manchados de una ardiente ambición y de una notable
avaricia, se amontonan en torno a él y lo respaldan para tener una parte del botín y ser, bajo el
gran tirano, tiranillos ellos-mismos (...) ¿Por qué, a decir verdad, en qué consiste acercarse al
tirano, sino en situarse por detrás de la propia libertad, y, por así decir, estrechar con dos manos y
abrazar la servidumbre? (...) El labrador y el artesano, por más sometidos que estén, se consideran
a salvo al hacer lo que se les ordena hacer; pero el tirano ve que quienes están cerca de él,
seduciéndole y mendigando su favor: no deben tan sólo hacer lo que él les dice, sino que deben
pensar lo que él desee, y a menudo, para satisfacerlo, deben adelantar también sus pensamientos; y
no es todo, no solo tienen que obedecer sino también complacerle, tienen que atormentarse,
matarse trabajando por sus asuntos; y luego, que les guste su placer, que dejen su gusto por el
suyo, que fuercen su complexión, que despojen su naturaleza (...). ¿Qué condición es más miserable
que vivir así, sin tener nada propio, teniendo por cuenta de otro su comodidad, su libertad, su
cuerpo y su vida?). NdT.
Para citar este artículo: Étienne Balibar, Impolítica de los derechos humanos. Arendt, el "derecho
a tener derechos" y la desobediencia cívica, Erytheis, 2, Noviembre de 2007,
http://idt.uab.es/erytheis/balibar_es.htm