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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

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Texto tomado de: http://www.pucmmsti.edu.do/websise/estudiante/materias/201220131/ST-FIL-121-T-


026/UNIDAD%20IV.%20ANTROPOLOGIA.pdf

I. ¿Qué es la antropología filosófica?

Etimológicamente, la palabra antropología se deriva de la raíz griega anthropos


(hombre) y de la terminación nominal logía (ciencia). Su significado literal es, por
tanto, “ciencia del hombre”.
A partir de Sócrates, gran filósofo griego, el hombre se convierte en un problema
filosófico dando inicio así a una línea de investigación que hasta hoy sigue abierta,
a saber ¿qué es el hombre? Como se puede apreciar el problema del hombre ha
estado ligado al desarrollo del pensamiento humano.
La antropología filosófica pone como centro de su reflexión al ser humano. Busca
comprender al hombre como un ser que vive y sabe que vive. El es el único ser que
necesita comprenderse para saber quién es, quién quiere ser y qué puede realizar.
El hombre percibe su vida como una posibilidad única en la que ganarse o
perderse depende de sí mismo. Este impulso brota de la conciencia de su propia
finitud, de saber que necesita diseñar su vida.
Las preguntas ¿quién soy?, ¿quién quiero ser? son propias del modo de existir
del hombre. Por eso, cuando preguntamos quién es el hombre preguntamos por
alguien y este alguien es un sujeto haciéndose, una posibilidad que busca
concretarse.
¿De dónde nace la pregunta del hombre por su esencia? Algunos autores
sostienen que esta pregunta no es el resultado de la curiosidad científica, sino que
viene dada por la vida misma. En algunos casos surge de la admiración del hombre
hacia la naturaleza que le rodea, en circunstancias límites como la muerte y en el
vacío que prevalece en un mundo materialista y rutinario que no tiene un cimiento
espiritual. Pero estas no son las únicas circunstancias en las que el hombre se
pregunta por su esencia. Otros autores plantean que el origen de esta interrogante
es la comparación del hombre con el animal y con la divinidad...
La antropología filosófica, aunque se remonta a los orígenes de la misma filosofía,
apareció, como disciplina propiamente dicha, en la época moderna, ya que a partir
del siglo XXVII se empezó a considerar al hombre independientemente de la
teología.
Se considera a Max Scheler (1875-1928) como el iniciador de una antropología
filosófica que tiene plenamente en cuenta el fenómeno de la cultura y de la historia.
Para él, la antropología filosófica debe tratar al hombre como totalidad. De ahí que
su misión consiste en explicar todas las funciones y obras específicamente humanas:
lenguaje, técnica, religión, arte, ciencia, etc.
Scheler otorga al hombre un lugar especial en el cosmos, por su intencionalidad,
su apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de poder trascender lo
inmediato. Considera que en el aspecto biológico no hay diferencias esenciales
entre el hombre y los animales. Insiste en la existencia en el ser humano de una
dimensión del espíritu que lo separa de la mera animalidad. Por esa razón, el
hombre es el ser capaz de “decir no”, capaz de desligarse de sus instintos y de
adaptar el medio ambiente a sus necesidades en lugar de adaptarse él al medio
ambiente como hacen los animales.
Finalmente, ¿qué es la antropología filosófica? Algunos autores la definen como
“todo intento de elaborar filosóficamente la problemática específica del ser
humano”. Otros la consideran como la parte de la filosofía que estudia el sujeto
humano en cuanto sujeto, que se plantea la pregunta clave ¿qué es el hombre?
Como se puede ver, la antropología filosófica es una respuesta racional del ser
humano sobre sí mismo, que a diferencia de las demás disciplinas estudia al
individuo como sujeto personal en su globalidad. Su intención última es comprender
al ser humano en su relación con la naturaleza, con su yo, con los demás y con lo
trascendente

El objeto de estudio de la antropología filosófica: el ser humano. Dos


grandes perspectivas

Como ha quedado establecido en el acápite anterior, la antropología filosófica


procura “elaborar filosóficamente la problemática específica del ser humano”. Esta
elaboración filosófica no puede hacer caso omiso a las experiencias compartidas
por todos los seres humanos. Una experiencia universalmente compartida es la de
la condición corpórea. Los seres humanos, aún aquellos que han asumido el
espiritualismo más exacerbado, preservan la convicción de que tienen un cuerpo,
aunque lo experimente como un obstáculo a su proyecto de vida; ellos no dejan de
reconocer que son seres corporales. Otra experiencia originaria y universal es la de
la “no identificación con el cuerpo”. Los seres humanos perciben que son algo más
que su dimensión orgánica, que poseen un “plus” de ser que los hace concebirse
como “personas”. Estas dos experiencias se han conceptualizado de diferente
manera a lo largo del tiempo y en las diversas culturas; en la tradición occidental,
en la que nos hayamos insertos, hay dos términos que gozan de una larga tradición,
me refiero a los conceptos: cuerpo y alma. La dimensión corpórea y el plus de ser
al que hacíamos referencia anteriormente, han sido denominados cuerpo y alma
respectivamente en la tradición occidental. Sin embargo, la manera en que se
entienda y se valore cada uno de estos términos ha dado lugar a diversas
perspectivas en el tratamiento del problema antropológico. A continuación,
presentaremos brevemente cada una de estas perspectivas.

a. La visión dualista del ser humano: el alma y el cuerpo

“El dualismo es aquella doctrina filosófica que reduce la realidad a dos principios
opuestos”1 En el ámbito de la antropología sostiene que el ser humano es un
compuesto de dos substancias distintas y separables: alma y cuerpo. Platón, en sus
primero escritos, sostiene que el cuerpo es como una cárcel para el alma, por lo que
ésta debe tratar de huir de aquella a través del cultivo de las facultades del espíritu
o
alma intelectiva. Más tarde va a suavizar esta rígida oposición y sostendrá que el
cuerpo es como una barca y que el alma es como un barquero, de manera que el
barquero no podría llegar a su destino sin el concurso de la barca; de este modo,
tampoco el ser humano podría alcanzar la realización de sus más altas facultades,
digamos la intelectiva, sin el concurso de las facultades del cuerpo como son las
facultades sensitivas. El dualismo sigue siendo una postura actual; muchas
personas piensan que el cuerpo es algo insignificante y pasajero, por lo cual los
seres humanos tenemos que concentrarnos en guardar y salvar nuestras almas,
porque éstas y sólo estas sobrevivirán a la muerte orgánica del cuerpo. Esta visión
del ser humano presenta serias dificultades, por lo que a lo largo del tiempo se le
han enrostrado varias objeciones, como por ejemplo:

 ¿Por qué razón se ha unido el alma al cuerpo?


 ¿Cómo se relacionan ambas substancia en el ser único que es la persona
humana?
 ¿Qué valor propiamente humano, y no sólo orgánico, tiene el cuerpo?
 ¿Qué valor humano y moral tienen las actividades que
dependen fundamentalmente del cuerpo?

Estas, entre otras, son preguntas a las cuales el dualismo, en ninguna época, ha
podido responder satisfactoriamente.
Frente a las limitaciones del dualismo se levanta otra perspectiva que busca dar
cuenta de este “complicado” y “maravilloso” ser que es el ser humano.

b. La visión integral del ser humano: la persona.

Ya desde la antigüedad ha habido pensadores que han tratado de explicar el


fenómeno humano como una “unidad” y no como una unión de cosas distintas y
separables. Tomemos el ejemplo de Aristóteles, discípulo de Platón. Después de
percibir que el dualismo planteaba más dificultades que soluciones, Aristóteles
intentó explicar al ser humano como una “unidad substancial” del cuerpo con ese
“plus” de ser del que hablábamos anteriormente y que en la cultura greco-latina se
ha denominado “alma”. La unión entre cuerpo y alma es paralela a la unión entre
materia y forma en los entes materiales individuales, tal como lo estudiamos en el
tema II o “Metafísica” (recordemos la teoría hilemórfica de Aristóteles). Materia y
forma son principios que componen el entre concreto individual, pero ninguno de
ellos “substa” ni puede “subsistir” independientemente del otro como lo
consideraba Platón. La materia es siempre materia determinada por una forma, y la
forma es siempre forma de una materia. Así el alma es siempre alma de un cuerpo,
y el cuerpo humano es siempre cuerpo animado (“anima = alma). Ni el alma sin su
cuerpo ni el cuerpo sin su alma son alma o cuerpo humanos. Será espectro, será
cadáver, pero desde luego en ninguno de los casos se trata de un ser humano.
Pero, ¿qué constituye la unidad substancial de este cuerpo y de esta alma que es el
ser humano? El personalismo, que intenta explicar al ser humano como una unidad
espiritual y subsistente que llamamos “persona”, tratará de responder a esta
pregunta. En el abordaje del presente tema hemos asumido una perspectiva
“personalista” a fin de intentar dar cuenta de este complejísimo ser que es el “ser
humano”.

II. LA PERSONA HUMANA

A. Concepto y características de la persona.

¿Qué decimos cuando afirmamos que cada uno de nosotros, que todo ser humano
en general, es persona? Ante todo queremos decir que es un ser por sobre todo
valioso. Al decir que todo ser humano es persona, estamos indudablemente
haciendo una valoración: estamos afirmando que nos encontramos ante un ser que
tiene un valor absoluto y que, por ese mismo motivo, no puede ser
instrumentalizado bajo ninguna circunstancia. Afirma Emmanuel Mounier:

“digamos inmediatamente que (…) el personalismo añade una afirmación de


valor, un acto de fe: la afirmación del valor absoluto de la persona humana” y
aclara a continuación: “nosotros no decimos que la persona del hombre sea el
Absoluto (aunque para un creyente el Absoluto sea persona …) Queremos decir
que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de cualquier otra
realidad material o social y de cualquier otra persona humana” (“Manifiesto al
Servicio del Personalismo”).

¿En qué nos fundamentamos al afirmar que todo ser humano es un valor
absoluto?
¿Hay algo en el ser humano que nos permita tal valoración o es esto sólo un delirio
de grandeza de nuestra especie? La realidad es que no sólo valoramos “como”
persona, es decir, “de manera absoluta” a todo ser humano, sino que lo hacemos
porque entendemos que todo ser humano “es” persona. Esto es, entendemos que
todo ser humano es de naturaleza espiritual. Y un ser de naturaleza espiritual no se
comporta como los demás seres de la naturaleza: como individuos intercambiables
dentro de su especie. Cada ser humano, en cierto sentido, es único en su especie.
Quizás sea esto el fondo de aquella afirmación popular de que “cada cabeza es un
mundo”. Con esta intuición común se señala una profunda realidad: somos seres
únicos por nuestra naturaleza espiritual, por nuestra condición personal.

a. La persona es una substancia que subsiste:

“Con esta nota de raigambre aristotélico-tomista –afirma- se quiere indicar que la


persona es un ser con una dimensión existencial tan fuerte que permanece en sí
misma a través de los cambios. La persona es siempre la misma, aunque cambie el
mundo a su alrededor y ella misma cambie” (p.44). Y esta subsistencia parece
orientarse a una permanencia personal eterna.

b. La persona vive en una intimidad interior que le convierte en sujeto:

La persona no es “algo”, sino “alguien” con una profunda “riqueza interior”, la cual
crece en el encuentro con el mundo y, particularmente, en el encuentro con los otros,
en la conciencia, en los sentimientos, en afecto, en fin, en todos los actos
específicamente humanos. Esta riqueza interior se manifiesta parcialmente al
exterior, pero en gran medida queda “incomunicable”. Elemento esencial de esta
riqueza interior es la libertad, por la que las personas asumen con autonomía la
construcción de su propio yo, del sujeto. De ahí que pueda decirse con Juan Pablo
II que la persona es quien “se posee a sí mismo” (p.45).

c. La persona es un sujeto “único”:

Todos los seres individuales de la naturaleza pertenecen a una especie. El


conocimiento de la especie nos brinda valiosas informaciones sobre cada uno de
ellos. No ocurre exactamente así en el caso del ser humano. Estos también
pertenecen a una especie, la especie homo, pero la riqueza de vida interior de cada
uno de los individuos humanos, hace imposible que aferremos su individualidad
personal a partir de las nociones genéricas. Las personas se conocen sólo a través
del encuentro intersubjetivo y sólo en esta comunión interpersonal se percibe la
inconmensurable e inaferrable unicidad de cada persona humana. Cada persona es
“única en su género”, como afirma Pareyson, “en el hombre, todo individuo es,
por
decirlo de algún modo, único en su especie”4.

d. La persona es un ser corporal, espacial y temporal:

La persona humana es sujeto encarnado en un cuerpo, lo que la sitúa en un espacio


y en un tiempo determinados. Sobre la dimensión corporal se hablará más adelante.
Por el momento bástenos decir que si bien el espacio físico, geográfico y humano
son unos condicionamientos inevitables del ser espiritual que es la persona, también
es una condición necesaria para el encuentro con los otros y, en este sentido, una
condición para el enriquecimiento y realización de la vida interior y subjetiva. En
cuanto a la condición temporal, vale decir que la persona es un ser dinámico, que se
realiza en el tiempo mediante decisiones sucesivas, y que es un ser proyectivo, que
procura disponer de su futuro como una forma de alcanzar niveles superiores de
“autonomía” y de “autoposesión de sí mismo”.
e. La persona es un ser que se define en el tiempo a la vez que permanece
abierto:

La persona sólo hace cada vez más “plena” su vida interior en el encuentro con los
otros y, en especial, con aquel Gran Otro que es Dios. Así que es una característica
esencial de la persona humana el estar abierta, aún más, el trascenderse
continuamente. Cuando el ser humano se “trasciende” a si mismo y se hace “don”
(“entrega”) para los otros, sobre todo en el afecto y en el amor, es cuando realmente
se pone en camino hacia la “plenitud de su persona”. Todas las relaciones que las
personas establecen, en especial las relaciones con los otros y con Dios, se dan en
una doble dirección: una de recepción y otra de influencia. A la vez que
influenciamos la realización de los otros, recibimos influencias de parte de ellos, y
así nos vamos definiendo en una apertura constante y siempre mayor.

f. No existe la persona en abstracto, sino este hombre y esta mujer:

Esta estructura bisexual del ser humano apunta a una característica esencial de la
persona: a la diversidad y a la complementariedad. “La corporalidad, la
sensibilidad, la psicología, la inteligencia y la afectividad recorren caminos
distintos en el hombre y en la mujer y enriquecen así de modo inagotable el mundo
del ser personal” (p.47). En el hombre y en la mujer la naturaleza personal de los
seres humanos se expresa como un apelo a la diversidad y a la complementariedad.

B. Concepto de dignidad de la persona humana

Cuando decimos que toda persona es digna (dignitas) queremos significar que a
su ser le corresponde una excelencia superior a cualquier otra criatura en este
mundo. Por su condición espiritual, la persona posee una preeminencia ontológica
por sobre todos los demás seres de la naturaleza. Esta grandiosidad la hace
“preferible” frente a cualquier creación natural o frente a cualquier creación
humana. De ahí que, en al ámbito axiológico, la “persona” sea el valor fundamental
y, de este modo, el fundamento de todos los valores que históricamente podamos
reconocer.
Juan Manuel Burgos hace un elenco de las principales consecuencias que se
derivan del reconocimiento de la persona como el “valor fundamental” del
fenómeno humano. La presentamos a continuación:

a. La dignidad de la persona es una perfección intrínseca y constitutiva del ser


humano: todo ser humano es digno porque es persona, porque es un ser espiritual,
independientemente de que se encuentre en uso o no de las facultades que les
corresponden por su condición espiritual.
b. La dignidad de la persona hace que sea un valor en sí misma y que no pueda ser
instrumentalizada: tratar a un ser humano como a un medio para la obtención de algún
fin es dar más valor a ese fin que a la persona y esto es un gravísimo atentado no sólo
contra la “dignidad” de esa sola persona, sino contra la “dignidad humana” que esté
en ella realizada de manera concreta. Por esta razón toda actividad que instrumentalice
al ser humano es absolutamente inaceptable.

c. El valor de la persona es absoluto: en nuestro mundo hay multitud de cosas


valiosas y estas cosas valiosas pueden intercambiarse unas por otras precisamente
por el valor que representen. El concepto de “dignidad”, sin embargo, deja
claramente establecido que la persona no puede ser “intercambiada” por ningún otro
bien en el mundo, precisamente por la “excelencia” y la “preeminencia” de su ser.
Por poseer un valor sin igual en nuestro mundo, decimos que la persona es un valor
“absoluto” en nuestro ámbito. Esto, evidentemente, no incluye a Dios, quien está en
otro ámbito.

d. La dignidad de la persona es el fundamento de los derechos humanos: reconocida


la persona como valor absoluto que no debe ser instrumentalizado, corresponde a
todos y a cada uno de los seres humanos, a las instituciones y sobre todo a los
Estados, el compromiso por crear las condiciones sociales y jurídicas que permitan
a toda persona la realización plena de su ser corporal y espiritual. De ahí que las
diversas declaraciones de los derechos humanos deba ir acompañada de una acción
comprometida de todos nosotros para que estos derechos sean efectivamente
respetados.

e. La dignidad de la persona hace que cada ser humano sea insustituible: como
dijimos anteriormente, cada ser humano es único, irrepetible y, por lo tanto,
“insustituible”. Esto se nos hace evidente cuando amamos a alguien: cada acto de
amor es único, porque es única la persona amada, de nada vale buscar sustitutos.
Las personas no se sustituyen, porque, como afirmó Pareyson, “en el hombre, todo
individuo es, por decirlo de algún modo, único en su especie”. Por eso afirma Juan
Pablo II que el amor es la actitud adecuada para la relación entre personas.

f. Por último, al hablar de “dignidad” humana hay que ser consciente de que su
reconocimiento está históricamente ligada al cristianismo: es en el ámbito de la
cultura cristiana donde se reconoce que la persona es “valor absoluto” porque la
divinidad decidió “morar” en ella: “¿No saben que su cuerpo es templo del Espíritu
Santo que han recibido de Dios” (1Cor 6,19). Por eso, la actitud adecuada ante las
otras personas es la de respeto y cuidado solidario: “todo lo que hagan a uno de mis
hermanos más pequeños, a mi me lo hacen” (Mt. 25,40). Sin embargo, esto no es lo
que generalmente ocurre. Son precisamente las personas vulnerables (“los más
pequeños”) las principales víctimas del irrespeto a la dignidad humana y quienes
padecen los diversos tipos de insolidaridades. Hoy, lo mismo que ayer, los cristianos
estamos convocados a defender la dignidad humana en cualquier situación, en especial
en donde es más vulnerable.

C. Dimensiones y relaciones de la persona humana

C.1.1. La dimensión corpórea.

En primer lugar afirmamos que el ser humano es cuerpo; el cuerpo es “la primera
manifestación de la persona”6. Es lo primero que vemos al encontrarnos con los
otros. “El hombre –afirma Enmanuel Mounier-, así como es espíritu, es también un
cuerpo. Totalmente “cuerpo” y totalmente “espíritu”7. De hecho, el cuerpo, nuestro
cuerpo, es la experiencia originaria: “la experiencia originaria que el ser humano
hace de sí mismo no es la del cogito cartesiano, la de una conciencia pensante; es
la experiencia de un yo encarnado”8. De ahí que las ideas dualistas, las que
consideran al ser humano como la unión de dos substancias diversas y separables
(cuerpo y alma), “no encuentran un fundamento suficiente en la experiencia”9;
aunque, a causa de una secular y pobre interpretación de la fe cristiana, hayan
mantenido una amplia preponderancia en la civilización occidental.
En la experiencia, sobre todo en la común y ordinaria de nuestra “vida vivida”,
los seres humanos experimentan al menos dos certezas: la primera, la experiencia
profunda e indudable de la unidad de nuestro yo interior (espíritu) con nuestro
cuerpo10 y, la segunda, la convicción igualmente profunda de que nuestro cuerpo no
agota definitivamente nuestro yo interior: “la no-identificación, en contra de lo que
afirma el dualismo y el maniqueísmo, no significa antagonismo con el cuerpo
(aunque se presenten algunos aspectos de tensión), sino excedencia permanente
respecto de todas las virtualidades del cuerpo orgánico”11.
A esta altura cabe hacernos una pregunta fundamental, ¿cuál es el sentido humano
del cuerpo? “El significado humano del cuerpo –responde J. Gevaert- procede del
hecho de que es el cuerpo de una persona humana y está por tanto asumido y unido
a la persona, que comparte su suerte con la del propio organismo (…) Sólo a la luz
de
la totalidad de la persona es posible comprender y valorar el significado humano
del cuerpo y de las acciones corporales”12. A continuación, el autor presenta algunas
de estas acciones corporales que expresan de modo particular el sentido humano,
personal, del cuerpo.

Veamos:
 “respecto a la persona concreta que tiene que vivir su propia existencia en el
cuerpo y a través del cuerpo, el significado fundamental del cuerpo es el de
ser el campo expresivo del hombre, el lugar primero en que el hombre tiene
que realizar su propia existencia
 respecto a los demás hombre, hacia los que la persona está constitutivamente
orientada, el cuerpo tiene como significado fundamental el ser para los
demás. Y esto desde un triple punto de vista: el cuerpo es fundamentalmente
presencia en el mundo, es el lugar de comunicación con el otro y es medio
de reconocimiento del otro;
 respecto al mundo material y humano, al que pertenece toda persona, el
cuerpo es fundamentalmente la fuente de la intervención humanizante en el
mundo, el origen de la instrumentalidad y la cultura”13.

El cuerpo es el fundamento de toda comunicación, a través del lenguaje, y de todo


poder, a través de la instrumentalidad, sin embargo está condicionado por
determinados límites. Nunca logramos la perfecta transparencia al expresar nuestras
ideas y nuestras intenciones, de ahí que los encuentros con otros a través del
lenguaje estén siempre amenazados por el error y el equívoco. Por otro lado, el
cuerpo es frágil, y como fuente de instrumentalidad puede decaer e incluso
quebrarse (enfermedades físicas y mentales). Por último, el cuerpo está condenado
el envejecimiento y la muerte.
Ante estas evidentes debilidades y limitaciones de la corporeidad, los seres
humanos, en procura de evadir esta angustiosa situación, han asumido diversas
posturas, las cuales van desde actitudes “espiritualistas desencarnadas” (Ruiz de la
Peña, 1993, p.92) hasta posturas de un materialismo hedonista y vulgar. En ninguno
de estos extremos se respeta debidamente la dignidad propia del cuerpo humano.
Los espiritualismos desencarnados, preponderante en épocas anteriores,
desconocen la condición “mundana” y “temporal” del cuerpo. El ser humano no
puede si no realizar todas sus potencialidades en este mundo14, y debe hacerlo en
un proceso sucesivo, es decir, temporal. La condición histórica es parte constitutiva
de este ser personal que es el hombre.
Al otro extremo están los que asumen una actitud de un materialismo hedonista y
vulgar. Es la actitud más común al presente. Puede hablarse, como lo hace Ruiz de
la Peña, de una “resacralización neopagana” (Ib. P.92) del cuerpo. El problema de
hoy no es que se “desvalorice” el cuerpo, como antaño hicieron nuestros abuelos en
medio de una compresión dualista y espiritualista de la fe cristiana; el problema de
hoy es que el cuerpo ha sido “recuperado”, “revalorizado”, pero desde una
perspectiva parcial y reduccionista: “A decir verdad –afirma Ruiz de la Peña-, esta
pretendida recuperación del cuero se convierte pronto en una lectura selectiva de la
corporeidad: no es el cuerpo en cuento tal lo que se valora, sino los cuerpos bellos,
jóvenes y sanos de la beautyful people (la llamada “gente guapa”). Dicha
selectividad implica, por extraño que parezca, un idealismo subrepticio que pugna
por obtener la imagen arquetípica del cuerpo no respetando la totalidad de sus
aspectos, sino reteniendo unos y desechando otros. No se acepta el cuerpo en sus
límites; se le finge atemporal, aséptico, atlético, ilimitadamente joven,
inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano” (Ib. P.53).
Una vez descrita la situación del cuerpo en nuestra sociedad, Ruiz de la Peña hace
inmediatamente un acertado diagnóstico: “si bien se mira, lo que late en el fondo de
estas campañas de rehabilitación del cuerpo (apoyadas en la poderosa influencia de
los medios audiovisuales) es la patética indigencia de las antropologías para las que
el hombre es sólo cuerpo y que, por consiguiente, sólo pueden confiar en el aeróbic,
la cosmética y los progresos de la cirugía plástica cuando se interrogan acerca del
futuro que les aguarda” (pp.53-54).
Y a continuación, ofrece la verdadera solución a este drama: “la fe en la
resurrección, y no el culto pagano e idealista del cuerpo, es la más alta forma de
fidelidad a éste y el antídoto más efectivo contra su devaluación” (Ib. P.54).

C.1.2 Dimensión psíquica

El ser humano es una realidad en la que, según X. Zubiri, sobresalen tres notas
que le son características: el entendimiento, los sentimientos y la voluntad. “Son
unas notas en virtud de las cuales –afirma- el hombre es una realidad esencial y
formalmente psico-orgánica”15.
Con el término psique, la filosofía clásica se refería al “alma” como “el principio
formal substancial de los procesos vitales”16. A cada reino de la vida correspondía
un tipo de psique o alma. Aristóteles, quien por primera vez sistematiza los
conocimientos acerca del alma, distingue tres tipos de alma: la vegetativa,
la
sensitivo-animal y la intelectual. El alma es entendida como un principio de
actividad (facultades) y, en aquellos primeros momentos, se priorizan las facultades
de orden cognoscitivo. Hoy día, sobre todo después de Kant, se integran otro tipo
de actividades como son los afectos o sentimientos17.
Antes de considerar las facultades del Alma y su vinculación con la persona, me
ocuparé de una cuestión que ha ocupado a los filósofos desde mediados del siglo
XIX. Me refiero a la cuestión del origen del alma. Frente a este problema hay varias
posturas: en primer lugar está la tesis del dualismo que sostiene que tanto el cuerpo
(material) como el alma son substancias originarias y separables, que están unidas
circunstancialmente y cuya comunicación es problemática. Entre los pensadores
que han asumido esta postura tenemos a Platón y a Descartes, y las dificultades que
implica son también conocidas. Existen también posturas monistas como la de de
B. Spinoza, quien afirma que “cuerpo y alma son dos aspectos de una
realidad fundamental”18; a esta postura se le conoce como panpsiquismo y tiene
muy poca incidencia hoy día. Otra postura monista, y de mayor incidencia en la
actualidad, es la materialista. Los pensadores materialistas sostienen que la psique
o alma procede por evolución de una substancia primigenia que es la materia. Hay
dos corrientes distintas dentro de la postura materialista: los fisicalistas, que
reducen todas las manifestaciones de la materia (lo química, lo biología, lo psíquico,
etc.) a solo aspectos del mundo físico; los emergentistas, por su parte, sostienen
que de lo físico a emergido lo químico, de éste lo biológico y de éste último lo
psíquico constituyéndose cada uno de ellos “en niveles de ser cualitativamente
distintos (…).
Cada uno de estos niveles supone los anteriores pero los supera antológicamente
y es irreductible a ellos”19. Gustuelo a formulado la siguiente objeción a esta tesis:
“¿Cómo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado?”20. Por último, podemos
mencionar la tesis del creacionismo que se ha expresado mediante las ideas
hilemórficas de Aristóteles. Sostiene que Dios crea las almas humanas como una
substancia incompleta que sólo puede hacer activas sus facultades mediante el
concurso del cuerpo humano, el cual comparte la misma característica de substancia
incompleta del alma o psique: “el hombre, y sólo el hombre, es una substancia
completa. El alma es una substancia incompleta. El cuerpo no es una substancia, es
cuerpo en razón del alma”21. Creo que la visión emergentista, salvando algunos
escollos, puede muy bien ser recuperada desde una perspectiva de fe. Esta postura
se aviene bien a la visión dinámica que hoy tenemos de los procesos de la realidad
y, en especial, de la realidad humana. Luís Farré, en su libro “El Hombre y sus
Problemas. Antropología Filosófica” concibe la evolución, siguiendo en esto a T
de Chardin, en términos de liberación22. Dios empuja la evolución hacia los
términos de mayor libertad, y por esta vía va constituyendo seres de un orden
distinto y especial, esto es, seres espirituales.
No hay espacio para tratar en detalle las facultades que se le atribuyen al alma,
por esta razón nos limitamos a citar la enumeración que hace R. Verneaux en el
capítulo segundo de su libro “Filosofía del Hombre”23, antes de iniciar el desarrollo
en detalle de estas facultades. Como el profesor Verneaux se ciñe a la tradición
aristotélica, añadiré al final un párrafo relativo a otras facultes del alma que hoy
se ventilan.
“Habrá –dice- cuatro funciones psicológicas principales: Primero, el
conocimiento sensible, que comprende todos los actos del conocimiento de un
objeto concreto: sensación, imaginación, memoria, al que se le une la
conciencia sensible. Segundo, el conocimiento intelectual, que comprende todos los
actos que versen sobre un objeto abstracto: la idea, el juicio, el razonamiento, al
que se une la conciencia intelectual que es reflexiva. Tercero, el apetito sensible,
que es la tendencia hacia un bien concreto, de donde derivan el placer y el dolor,
así como las emociones. Cuarto, el apetito intelectual, que es la tendencia hacia
un objeto concebido por la inteligencia y que se llama voluntad. De la tendencia
resulta la actividad. Por la actividad física se forman las costumbres; por la
actividad intelectual, los hábitos” (Verneaux, p. 36).
Por último, tenemos el universo de los sentimientos y de la afectividad que, como
habíamos hecho notar fueron integrados a las facultades del alma por iniciativa de
Inmanuel Kant. De los sentimientos y la afectividad, “lo primero que hay que
afirmar es que se trata de una dimensión esencial. No podemos concebir a una
persona sin afectividad, sin sentimientos, le faltaría algo fundamental que la
haría inhumana en un sentido muy profundo”, afirma J. M. Burgos24. La
reflexión
filosófica no prestó adecuada atención a la afectividad y a los sentimientos, quizás
porque desde el inicio, en el contexto del ideal racionalista griego, a estas facultades
se le identificó con la dimensión irracional del ser humano (pathos). Von
Hildebrand lo deja claramente establecido: “la tesis abstracta y sistemática que
tradicionalmente ha sido considerada como la postura aristotélica sobre la esfera
afectiva da testimonio inequívoco del menosprecio del corazón. Según Aristóteles,
el entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte racional del hombre, mientras
que la esfera afectiva, y con ella el corazón, pertenecen a la parte irracional del
hombre, esto es, al área de la experiencia que el hombre comparte supuestamente
con los animales”25. Es Descartes quien primero vincula los sentimientos y los
afectos con la subjetividad y la disocia del entendimiento y de la voluntad: “la
afectividad no podía considerarse un mero producto derivado de las tendencias o de
la voluntad, no era ni querer ni desear, sino una dimensión originaria no reductible
a otras: la experiencia de sentir, de emocionarse, de vivir la afectividad”26. Los
sentimientos y la afectividad componen un amplio espectro que va desde las
sensaciones corporales (frío y calor, relajado o tenso, etc); pasando por las acciones
psíquicas como el miedo, la ira, tristeza, decepción, alegría y esperanza, entre otras,
hasta llegar a las afectividad del corazón que es de carácter espiritual, como el amor
y la felicidad.
Pero, y con esto me hago eco de una cuestionante planteada por J. L. Ruiz de la
Peña, ¿cómo afirmar unos principios formales de las funciones vitales y de las
facultades superiores sin sostener un substrato ontológico de estas funciones y
facultades?27. “El alma del hombre es más que una simple forma substancial,
es también un espíritu. Es un espíritu que actúa como forma substancial en la
materia”28. Con este párrafo introductorio dejamos ya señalada la orientación de la
presente reflexión acerca de la tercera dimensión del ser humano: la dimensión
espiritual.

C.1.1 La dimensión espiritual

El término espíritu ha sido profusamente utilizado en la reflexión filosófica con


un campo variadísimo de significados. Se ha utilizado en un espectro que va desde
soplo e impulso dinámico de la vida hasta la objetivación de toda la creación
cultural de los seres humanos, pasando por el individualista espíritu subjetivo. Por
esta razón algunos pensadores recelan del uso de este término, y en su lugar colocan
otros tales como “alma”, “conciencia”, “mente”; cualquiera sea el término elegido,
los problemas a enfrentar serán los mismos, por esta razón y por su arraigo en la
tradición mantendremos el uso del término “espíritu” en la presente reflexión.
A. Willwoll define el vocablo espíritu en los siguientes términos: “ser inmaterial
simple y substancial, capaz de poseerse a si mismo mediante la autoconciencia y
libre autodeterminación, así como también de comprender y realizar valores
suprasensibles”29. Como vemos, la primera nota en resaltar es la de
inmaterialidad.
Con esto se pretende expresar que “en último análisis, el hombre individual no
puede reducirse a la materia ni puede ser considerado como expresión de la materia
evolutiva, a la que sin embargo pertenece”30. Con esta nota se quiere dejar
establecido que la realidad espiritual tiene características distintas a las
realidades materiales, cuyas características principales son el espacio y el tiempo.
Esto, como vemos, no aclara mucho, nos dice qué no es el espíritu, pero lo que se
pretende es saber qué es. Además esta caracterización tiene otra dificultad, que al
enfocarse en la contraposición entre una y otra dimensión del ser humano, abre el
espacio a una visión dualista.
Además de la inmaterialidad, la definición de A. Willwoll considera al espíritu
como ser “simple y substancial, capaz de poseerse a si mismo mediante la
autoconciencia y libre autodeterminación, así como también de comprender y
realizar valores suprasensibles”. Pero, ¿quién es capaz de disponer de sí y reconocer
y acoger los valores? Son estos atributos propios de la persona. Así que la segunda
característica a que apunta la definición es al carácter personal del espíritu. La idea
de espíritu nos indica que “cada uno existe como sujeto, como persona, como
“alguien”, como un “Yo” frente a un Tú. El ser alguien (persona, sujeto único
e inconfundible) no es una cualidad (impersonal y neutra), sino algo que no entra
ya en el reino de las cualidades y de las propiedades”31.
Las facultades y funciones psicológicas de las que hablamos en el acápite anterior
no existen por cuenta propia, son sólo abstracciones, “lo que existe es una persona
concreta e inconfundible que piensa, quiere, ama, etc. Pensar, amar, querer… son
modos de ser del sujeto personal. Por eso mismo el problema del espíritu no se
refiere en primer lugar a la inmaterialidad de las facultades intelectivas y volitivas,
sino a la alteridad y a la unicidad de las personas”32.
Son las relaciones intersubjetivas el espacio privilegiado para descubrir la
dimensión espiritual del ser humano, puesto que en el encuentro con otro descubro
un ser que es irreductible a otra realidad, inconfundible y único. No se trata de una
cualidad o de una función, sino propiamente de un “ser”, de “alguien”. Se trata de
un ser que trasciende cualquier intento de reducirlo a pensamiento o materia. El
espíritu personal es una realidad “singular” y “única”, que tira por el suelo cualquier
interpretación monista de la realidad. “La esencia del espíritu –afirma Gevaert- que
se revela en la intersubjetividad es por consiguiente irreductibilidad ontológica
con los demás en el mundo”33. Se trata de “sujetos irreductibles”, afirma.
Este ser “ontológicamente irreductible” que es el ser espiritual, nos presenta
varias caras. La primera y más inmediata es la del “yo personal”. Con el “yo”34 nos
referimos a “lo más profundo de mi ser, a mi raíz ontológica y a mi identidad
personal (…) el núcleo central y último de la persona”35. Puedo decir propiamente
“yo soy corporal”, “yo soy inteligente”, “yo soy amoroso”, en fin, puedo tomar una
cierta distancia de todas las funciones que atribuimos anteriormente al alma
(psique), pero no puedo tomar distancia de mi “yo”, es como la cara más íntima de
la persona espiritual. El “yo” nos revela una segunda cara del ser espiritual:
la conciencia. Podríamos figurarnos la conciencia como una luz interior que hace
evidente y transparente mi “yo”. La conciencia es, en palabras de J. M. Burgos, “el
lugar del yo y de la subjetividad (…) el espacio interior en el que vivimos y
habitamos”36, de ahí que podemos experimentar como “intimidad” nuestra propia
subjetividad. La conciencia tiene entonces dos dimensiones: “una por la que
podemos darnos cuenta de nuestros actos y la otra, la más fundamental, por la que
vivimos interiormente”37. La tercera cara es la de “poseerse a sí mismo”, la de
“disponer de si”, esto es, la autodeterminación o libertad. Por último, un
ser espiritual que es “yo”, que es “conciente” y “libre” es, desde luego, un ser
“personal”, esto es, un ser único e irreductible, por tanto “singular” e “insustituible”,
y por consiguiente “absoluto”.
Una última cuestión, ¿puede considerarse al ser humano como el término de un
proceso que va desde lo orgánico a lo psíquico hasta alcanzar lo espiritual?
¿Podemos validar la teoría emergentita? Creo, a diferencia de Ruiz de la Peña, que
desde una visión cristiana se puede aceptar la tesis emergentista, siempre que se vea
en estos saltos no un acaso del azar, sino un plan del entendimiento divino y una
intervención suya directa que nos constituye a cada uno en “persona”. Desde esta
postura, se nos hace más clara la comprensión de la “unidad” de la persona en sus
dimensiones corpórea, psíquica y espiritual.

C. 2. Las Relaciones de la persona humana (los otros, Dios y la naturaleza).


Equilibrio y madurez.

Desde la misma creación, Dios hizo a la persona hombre y mujer, para que el
hombre no estuviera solo. La dimensión relacional de la persona humana es
intrínseca a su creación. Somos animales de razón, sentimiento, afectividad,
sexualidad,… de necesidades y deseos, que por ser creados a imagen y semejanza
de Dios, tendemos a trascender, estamos llamados a ser Trascendentes. Solamente
trascendemos si, conscientes de nuestra realidad y naturaleza, nos encaminamos al
horizonte que nos constituye como personas trascendentes, que es el reconocer los
valores, aptitudes, habilidades,… que poseemos y desarrollarlas, de una manera
equilibrada.
Al desarrollo equilibrado nos acercamos, cuando las dimensiones, valores,
aptitudes,…la vamos expresando en nuestro diario proceder. Es que procedemos
desde lo que somos, y desde lo que somos procedemos. Si no hay congruencia entre
ambas dimensiones, “algo” falla en nosotros. Y ese fallar puede conducirnos a la
des realización nuestra como persona humana.
Nos desrealizamos cuando no trascendemos. Y no trascendemos cuando
solamente actuamos desde nuestras necesidades, como actúa cualquier animal
irracional.
Si damos un vistazo a los estímulos que recibimos a través de los anuncios
comerciales, veremos que solamente motivan el consumo, es decir, a satisfacer las
necesidades, sin motivar el razonar, la vida en familia, la vida en comunidad,…
Y es que para lograr esa madurez humana, debemos desarrollar, toda esas
dimensiones nuestras con equidad. Es decir, haciendo justicia a cada una de ellas.
Desde aquí podemos ir configurándonos como personas humanas pertinentes y
prudentes. La persona prudente es la que descubre lo que debe hacer, es decir cómo
debe proceder en cada momento. La persona pertinente es la que hace lo que debe
hacer en el momento y lugar oportunos y precisos. Aquí radica la madurez de la
persona humana.
Ahora bien, se afirmó que la persona humana es un ser en relación. Y es que esa
madurez solamente se logra siendo y haciendo conciencia de esa dimensión
relacional.
La relación cualificada de la persona se configura desde esa relación de respeto
consigo misma, sabiéndose y reconociéndose la dignidad impresa en uno mismo.
Se tiene el “Soplo de Dios”, la vida del Dios Creador, desde el primer momento de
la concepción en el vientre de la madre. Y cuando se reconoce esa “grandeza”, se
reconoce uno mismo y se respeta como persona. Los demás respetan a cada persona
a la altura en que esa persona se respeta a sí misma.
Solamente desde la calidad de esa relación respetuosa consigo misma, cada
persona puede salir de sí para relacionarse con el Trascendente, con las demás
personas y con la naturaleza. En esas cuatro “instancias” nos realizamos o
desrealizamos. Y la madurez o realización de cada persona depende de la calidad
de la relación consigo misma, con el Trascendente, con los demás y con la
naturaleza.
Es imprescindible la comunicación con lo Trascendente. Esa relación nos habla de
nuestra capacidad de superarnos cada día, de la llamada a desarrollarnos como
personas conscientes, inteligentes y libres. Cuando se hace conciencia de la
inteligencia y de la libertad, se comienza a caminar por los senderos que conducen
a la planificación o realización personal. Y es que cada momento de nuestra
existencia nos ofrece la oportunidad de desarrollar nuestras dimensiones humanas.
En ese desarrollo cada quien se destila como lo que se es: PERSONA HUMAMA.
Es decir, la relación con el Trascendente es expresión del deseo de vivir,
consciente y responsablemente. En esta conciencia responsable radica la libertad de
toda persona humana. Y la libertad se define y expresa, en la responsabilidad de
cada acción. Desde aquí, la relación con el Trascendente, nos conduce a la
realización más allá de nosotros mismos.
Ahora bien, esa relación consigo misma y con el Trascendente se manifiesta en la
relación con las demás personas. Por eso, la altura o bajeza de esa relación con los
demás, nos habla de la altura o bajeza de la relación de la persona humana consigo
misma y con el Trascendente. Por eso, la definición que cada persona tiene de la
otra persona, está en la misma dimensión de la definición que se tiene de sí misma
y del Trascendente.
Desde aquí, nos realizamos en un medio ambiente, en un habitab. Ese habitab es
la misma naturaleza. Naturaleza que nos acoge y nos (ofrece los) elementos
fundamentales para crecer, para vivir, para… por eso es necesaria la relación
armoniosa y respetuosa con la madre naturaleza. Una realización de seguirla
cocreando para establecer espacios que sigan dando vida y en abundancia. Todas
las personas somos responsables de mantener, sostenidamente, el espacio donde
vivimos, nos movemos, existimos, nos relacionamos y nos realizamos.
Por estas razones, cada persona, desde esa relación consciente y respetuosa consigo
misma, se sale de su propio querer, amor e interés, para convivir, respetuosamente,
con el Trascendente, con las demás personas y con la naturaleza.

A. El sentido de la vida

Paradójicamente, el acontecimiento que más nos interpela a reflexionar sobre el


sentido de la vida es sin duda la muerte. En la muerte de una persona significativa
para nosotros experimentamos por anticipado la experiencia de nuestra propia
muerte, lo cual a su vez rompe con la rutina de lo cotidiano, lo superficial, y nos
sitúa en la reflexión sobre el sentido de nuestra propia existencia.
¿Cómo podríamos vivir de verdad donde faltase la posibilidad de morir? Miguel
de Unamuno 46sostiene en El sentimiento trágico de la vida, que sabernos mortales
como especie pero no querer morirnos como personas, es precisamente lo que nos
individualiza a cada uno de nosotros.
Pensar el sufrimiento, la muerte, nos exige convertirnos en pensadores, pero en
realidad nos convierte en pensadores de la vida, de mi vida, de la vida humana en
general. “Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría
no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.47 Tomar conciencia del
hecho de
que somos seres temporales y caminando irreductiblemente a la muerte, nos permite
situarnos frente a la vida desde otra perspectiva, la del sentido de nuestra propia
vida. Si mi vida es finita, es decir tiene un término, ¿cómo voy a vivirla? Hay por
supuesto muchas respuestas a esta pregunta, es por eso que decimos que al tomar
conciencia de nuestro modo de ser, debemos –como exigencia misma de nuestra
inteligencia- definir nuestro modo de proceder, ya que en ello nos va nuestra vida
misma.

B. La trascendencia y esperanza

La inteligencia humana, a pesar de la evidente limitación y precariedad frente al


misterio de la muerte, tiene de todas formas algunos puntos firmes que sostienen la
esperanza y la perspectiva de un futuro absoluto:
 Ninguna experiencia, ni siquiera la de la muerte, puede destruir radicalmente
la certeza de que en la vida hay algo con sentido; esa experiencia rechazará
siempre el carácter absoluto de la muerte.
 El misterio de la persona humana no puede comprenderse en último análisis
como expresión de la materia evolutiva e histórica; por tanto, la persona
tiene otro fundamento y un destino metahistórico; existe en virtud de un
"don".
 Por tanto, la muerte no puede ser interpretada como la última palabra de la
existencia personal, ya que esto significaría caer en el materialismo más
vulgar y negar la evidencia de que hay algo en la existencia con sentido.
 La superación de la muerte tiene que concebirse como existencia personal
sin término, ya que los valores humanos que dan sentido a la vida no existen
sin las personas.

La existencia humana, aun cuando no sea consciente de ello, está


constitutivamente orientada hacia la inmortalidad personal. No se trata de un deseo
psicológico, sino de la realidad misma del hombre, esto es, de su esencia más
propia: el hombre es tensión y orientación hacia una existencia personal eterna.
La esperanza es el sentimiento de optimismo fundado en la fe o en la creencia
firme de que un suceso puede ocurrir. La esperanza es la virtud por la cual el
hombre pasa de devenir a ser. Siguiendo a Santo Tomás de Aquino, ha sido definida
como "virtud infusa que capacita al hombre para tener confianza y plena certeza
de conseguir la vida eterna y los medios, tanto sobrenaturales como naturales,
necesarios para alcanzarla, apoyado en el auxilio omnipotente de Dios".1
A la esperanza se oponen, por defecto, la desesperación y, por exceso, la
presunción.Por la esperanza el cristiano se ordena y se subordina a Dios, no
subordina él a Dios.
El descubrimiento del Dios creador y de la orientación constitutiva de la
existencia humana hacia ese misterio, ¿implica por consiguiente una promesa y una
garantía de inmortalidad? Si Dios quiere a cada una de las personas como persona,
entonces no la quiere como función o como eslabón en el desarrollo de un conjunto
o de un todo. Quererla solamente durante un tiempo significaría siempre y
necesariamente quererla como función, para abandonarla luego, una vez que se
hubiera cumplido esa función. Querer a alguien como persona es quererlo para
siempre. Además, el amor del Dios creador que "pone" a la persona está
esencialmente en disposición de garantizar la eternidad del don personal de la
existencia.
Concebir la inmortalidad dentro de la línea de una relación interpersonal con
Dios es una manera de responder al problema del sentido de la vida que domina a
la empresa antropológica. El sentido último del hombre no es una cosa al lado de la
relación con Dios, sino que es la misma relación interpersonal con Dios. La
inquietud espiritual es en el fondo el deseo de ser alguien en la presencia de Dios,
de vivir una relación dialogal permanente, dentro de la fidelidad y del amor.
La certeza que la filosofía logra alcanzar en este terreno es suficiente para
justificar la razonabilidad del abandono radical del hombre en manos de su creador.
Por otra parte, la conciencia de la muerte es la condición más concreta y real que
nos invita a reconocer la total dependencia de la existencia respecto al creador, y al
mismo tiempo el impulso existencial más poderoso para poner nuestra propia
existencia y su cumplimento en manos de Dios.
Todo lo que la filosofía pueda afirmar y aclarar en este terreno no podrá dispensar
al hombre de hacer este acto fundamental de entrega al misterio de su propia
existencia. Reconocerse criatura, no ya con un acto puramente intelectual, sino con
un acto existencial y religioso que es abandono: fe y esperanza. ]]]

ACTIVIDADES DIDÁCTICAS COMPLEMATARIAS

a) Elabora un resumen analítico detallado.

b) Elaborar un comentario personal sobre la persona?

c) Desarrollar los siguientes 27 cuestionarios: ¿Qué es la antropología

filosófica? ¿Quién el padre la antropología filosófica?

¿Cuál es el objeto de estudio de la antropología filosófica? ¿Qué es la visión

dualista del ser humano? ¿Qué es el alma? ¿Qué es el cuerpo? ¿Qué es la

visión integral del ser humano? ¿Qué es la persona? ¿Cuáles son las

características de la persona? Describa cada una de las características. ¿En

qué consiste la dignidad de la persona humana? ¿Cuáles son las

consecuencias del reconocimiento de la dignidad de la persona según J. M.

Burgos? Describa cada una de ellas. ¿Cuáles son las dimensiones de la

persona humana? Describa cada una de ellas. ¿Cómo se relaciona la persona

humana con los otros? ¿Cómo se relaciona la persona humana con Dios?

¿Cómo se relaciona la persona humana con la naturaleza? Señalar algunas

situaciones psicosocio-culturales que conducen a la deshumanización del ser

humano, y describa cada una de ellas? ¿En qué consiste el sentido de la vida?

¿Por qué el la persona debe trascender y debe tener esperanza?