La “Vorbemerkung” (1920): Clave Decisiva para los Principales

Propósitos de Max Weber1

Benjamín Nelson

La reciente y destacada repetición de un extendido error sobre la fecha y la descripción de la

magistral “Introducción” de Weber a sus Ensayos sobre Sociología de la Religión puede servir
como idóneo punto de partida para este ensayo que me alegro de dedicar a Talcott Parsons.
Además de sus otros escritos, sobre los cuales sólo se hace referencia al pasar en el presente
ensayo, La Estructura de la Acción Social del Profesor Parson y su traducción anotada de La
Etica Protestante de Weber me brindaron –igual que a muchos otros- una ayuda indispensable
para develar la estructura y significados de la pionera investigación de Weber sobre la socio-
logía histórico-comparativa de las religiones universales2.

I
En un giro crítico de su vivaz y erudito ensayo sobre “La Tesis de Weber como Ex-
plicación Histórica”, Ehud Sprinzak escribe:

... Weber argumenta que, inconscientemente o no, los historiadores tienden a elegir sus eventos y sus
preguntas sobre esos eventos de acuerdo a su concepción de la historia universal. Esto significa que
hacen esas elecciones más que en relación directa con los eventos que ocurrieron en el pasado, con
aquellos que ocurren en su tiempo y dan relevancia a ciertos eventos del pasado. Comentando sobre la
referencia de Eduard Meyer a la Batalla de Maratón, Weber argumenta que lo que hace relevante a la
batalla no es el hecho o el momento en el que fue librada, sino que parece ser un momento crucial en la
historia de la civilización occidental. De haberse perdido, toda la historia de Occidente podría haber
cambiado. Weber justifica completamente este criterio de relevancia, y por eso no es sorprendente que
la primera oración de La Etica Protestante sea:

El hijo de la moderna civilización occidental que trata de problemas histórico-universales, lo

hace de modo inevitable y lógico desde el siguiente planteamiento: ¿qué encadenamiento de
circunstancias ha conducido a que aparecieran en Occidente, y sólo en Occidente, fenómenos
culturales que (...) se insertan en una dirección evolutiva de alcance y validez universales.

La ética protestante le interesó a Weber no sólo porque había decidido desarrollar la nueva disciplina
de la sociología de la religión, sino porque le pareció que podía proveer una llave parcial para lo que

1
[“Max Weber’s ‘Author’s Introduction’ (1920): A Master Clue to his Main Aims”, fue publicado en 1974 en
Sociological Inquiry, Vol. 44 (4), p. 269-278 (N.deT.)].
2
Se remite al lector a varios escritos míos previos (Nelson, 1962, 1965a, 1969, 1973) para indicaciones sobre
mis apreciaciones de la obra y los escritos del profesor Parsons, especialmente sobre sus escritos sobre We-
ber.
 consideraba un fenómeno concreto de importancia, la creación de la cultura capitalista moderna. Esta,
subsecuentemente, cobró importancia a la luz de la historia universal 3.

Dejo de lado aquí la tentación de evaluar la lectura de Weber que hace Sprinzak4. Me
interesa, en cambio, identificar su error, dada mi convicción de que los problemas involu-
crados en éste son de la mayor importancia para todos aquellos que esperan lograr una
apreciación adecuada del desarrollo de las intenciones y de los horizontes principales de
Weber a través de los años.
El pasaje al que Sprinzak se refiere como “la primera oración de La Etica Protestan-
te” no apareció en el texto original de ese trabajo de 1904-1905, ni fue parte de ninguna
edición de éste hasta después de la muerte de Weber en 1920. Es, en realidad, la oración
que abre la extraordinaria “Introducción” a los Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziolo-
gie que apareció por primera vez póstumamente en 19205.
Antes de entrar en detalle a los importantes aspectos que ilumina la corrección del
error de Sprinzak y otros, me siento obligado a apuntar que la fecha tardía de la “Introduc-
ción” es conocida desde hace tiempo por dos hombres que hicieron contribuciones extraor-
dinarias a la difusión de los escritos de Weber sobre la ética protestante: Talcott Parsons, el
traductor de La Etica Protestante6 y Johannes Winckelmann, un preeminente editor alemán
y compilador de la obra weberiana7.

3
Sprinzak, 1972: 194-320, esp. 302. Para mayor claridad, omití la referencia al pie de página de Sprinzak. Sin
embargo, debe agregarse que Sprinzak refiere a “Weber, The Protestant Ethic, 13” al identificar la así llamada
“primera oración de La Etica Protestante”. [En español, refiere a Weber, Max, Ensayos sobre la Sociología
de la Religión, Vol. 1. Taurus, Madrid, 1998 (pr. ed. 1984) (ESSR, en adelante), 11. (N.deT.)]
4
En las Referencias, listo varios ensayos en los que hablo de aspectos del argumento de Sprinzak; cfr. espe-
cialmente los materiales y citas incluidos en 1969a: 227-283, esp. 274-275. Para mi intento más abarcativo de
tratar los temas planteados en este trabajo, cfr. Nelson, 1973b.
5
La primera edición de 1920 lleva la fecha “7 de Junio de 1920” en la base de la página en la que Weber
dedica su trabajo a su esposa Marianne (Weber, 1920). La “Vorbemerkung” está al comienzo de La Etica
Protestante en la reimpresión especial en 1934 de ese trabajo, hecha por J.C.B. Mohr en Tübingen. La hoja
opuesta al Indice contiene la línea: “Sonderdruck zu Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziolo-
gie I, S. 1-206.” ¿Asumían los editores que los lectores de ese trabajo sabrían de la fecha tardía de la “Intro-
ducción”?
6
Ya en 1930 Parsons escribía:

Esta Introducción, que está ubicada antes del ensayo principal, fue escrita por Weber en 1920 para su
serie completa de ensayos sobre la sociología de la religión. Se ha incluido en la traducción porque
brinda algunas de las ideas y problemas subyacentes, dentro de los cuales Weber entendía que se ubi-
caba este ensayo particular....Esto es particularmente aconsejable, ya que en la voluminosa discusión
que surgió en Alemania alrededor del ensayo de Weber, una importante cantidad de críticas poco ati-
nentes han sido debido a la falta de apreciación adecuada de los alcances y limitaciones de ese estudio.
Mientras que es imposible apreciarlo completamente sin un cuidadoso estudio de la obra sociológica
 En efecto, cualquiera que revise cuidadosamente la traducción de Parsons o la última
edición de Winckelmann (1969: 9-26) del texto original de la “Introducción” de Weber, va
a observar que las notas al pie refieren a publicaciones con fecha hasta 1919. En la primera
nota (Winckelmann, 1969: 25), Weber cita la segunda edición de Der moderne Kapitalis-
mus de Sombart (1916-1917). Finalmente, en la nota 4, en la página 26, Weber refiere a
Psychologie der Weltanschauungen, de Jaspers, que apareció en 1919.
Se ha pagado un precio mayor al que muchos sospecharían por la repetición de un
error como el que se manifiesta en la discusión de Sprinzak. Como ha hecho notar frecuen-
temente el Profesor Parsons, sólo unos pocos críticos académicos de La Etica Protestante -

de Weber de conjunto, esta breve introducción debería alcanzar para evitar muchas de las interpreta-
ciones incorrectas. (Parsons, 1930, pp. ix-x.)

Recientemente, Parsons ha hecho un uso mucho mayor de la “Introducción” como punto de partida para su
System of Modern Societies, (1971a, esp. p. 2 y 2n). Una expresión relacionada, aunque algo diferente, de su
deuda con la “Introducción” de Weber se puede encontrar en el ensayo de Parsons “Comparative Studies and
Evolutionary Change” (1971b). Atestigua ahí que “no muchos años” después de su traducción de La Etica
Protestante “la entera importancia de los desarrollos social y culturales en “Occidente”, como él (Weber) lo
denominaba, se me fueron aclarando gradualmente.” (ibid. 109 n. 13.) Testimonia aquí que es a la “Introduc-
ción” de Weber a la que debe su propia apreciación de la “línea que divide lo moderno de lo premoderno” y
su propia “mirada” al hecho “que el tipo moderno de sociedad ha tenido un único origen evolutivo” (ibid.
109).
Se recomienda un estudio cuidadoso de todas las afirmaciones recientes de Parsons (1970, 1971a, 1971b) a
todos los que deseen aprehender cómo relaciona sus énfasis más recientes, en sus últimos trabajos, con su
respuesta a las perspectivas que ahora encuentra originadas claramente en la “Introducción” de Weber. Ver
Parsons (1970, 1971a, 1971b), especialmente (1971b), pp. 107-109.
7
Winckelman está más centrado que Parsons en explorar los antecedentes y la importancia de la “Introduc-
ción” en la vida de Weber. Calificando a la “Introducción” como probablemente el último ensayo originado
en la pluma de Weber, escribe:

... La introducción a su recopilación de ensayos sobre la sociología de la religión, una edición que él
mismo había asumido, es probablemente el último escrito salido de la mano de Weber. Según la con-
cepción del autor –comenzando por el tratamiento de la importancia del protestantismo ascético para la
ética económica y la compilación revisada de las secciones ya publicadas sobre las religiones en Chi-
na, India e Israel, y después de intercalar la discusión sobre las relaciones egipcias, fenicias, babilóni-
cas y persas con relación al judaísmo talmúdico-, la colección debería haber continuado con el trata-
miento del cristianismo primitivo y el islamismo. (Max Weber, ed. J. Winckelmann, 1956: 535.)

Los comentarios que agrega Winckelmann en este punto permiten una interesante variación sobre el tema
principal de Sprinzak. Winckelmann escribe:

A lo largo de toda su vida académica, Max Weber estuvo ocupado con problemas culturales histórico-
universales, y se requieren estudios histórico-universales para apropiarse de su sociología interpretati-
va como una fenomenología estructural de la historia universal. Un tratamiento excepcional de este as-
pecto renueva la problemática de la racionalidad. Sobre todo, con ello las discusiones mismas de los
ensayos cobran unidad (vol. 1, pp. 60-62, 204-206, 265-266, 437-441, 564-571). Una vez más, en una
comprensión universal del carácter típico de la cultura occidental, particularmente del capitalismo oc-
cidental, se demuestran las diferencias de tipo entre el capitalismo racional y todo tipo de capitalismo
irracional.
al discutir los problemas surgidos de ese trabajo- se han tomado la molestia de referirse a lo
innovador de las discusiones de sus ESSR, en relación al ensayo de 1904-1905. De hecho,
las últimas líneas del planteo de Sprinzak son, en sí mismas, una ilustración del costo de
esta negligencia (ver Nelson, 1973b).
El mensaje de la “Introducción” de Weber se nos hace accesible sólo cuando vemos
que todo planteo y frase en él refiere a los temas críticos y a los capítulos que siguen a con-
tinuación de sus discusiones sobre protestantismo, en los volúmenes póstumamente publi-
cados de los ESSR. Este excelente material comparativo, titulado separadamente La Etica
Económica de las Religiones Universales constituye el acceso indispensable a los propósi-
tos más amplios de Weber, al compromiso científico de su vida, y a su programa de desa-
rrollo de las civilizaciones.

II
Lo que está en juego aquí es mucho más que el fechado preciso de un texto webe-
riano. Sin embargo, el establecimiento de la secuencia cronológica de los escritos de Weber
demuestra ser un prerrequisito crítico para hacerse de los puntos de referencia necesarios
para una evaluación confiable de los propósitos y logros centrales de Weber.
Como ya he sugerido en mis escritos anteriores (1968, 1969b), a la “Introducción” se
le debe asignar mucha mayor importancia de lo que se ha sostenido -como clave principal
para las intenciones más amplias de Weber-, o del lugar que le han dado previamente otros
académicos –incluyendo a Parsons o Winckelmann. En efecto, estoy dispuesto a incluir la
“Introducción” de 1920 en la lista de los ensayos más reveladores y fundamentales que
Weber escribió alguna vez. Puedo explicar mis razones para esto en pocas palabras: la “In-
troducción” nos ofrece una mirada -que sólo se logra indirectamente e intermitentemente en
cualquier otro lugar de su obra- del modo en el que, en la cima de su carrera, llegó a inter-
pretar los significados del esfuerzo de toda su vida. En segundo lugar, la “Introducción” es
probablemente la afirmación más fuerte que hace Weber de su conciencia acerca de que la
realización de sus propósitos más importantes como sociólogo no era posible sin un com-
promiso claro con una perspectiva que él denominó “histórico-universal” y que yo prefiero
describir como “sociológica histórico-diferencial” y, de hecho, “civilizacional comparati-
va”.
 La “Introducción” de Weber confirma su derecho a ser considerado un pionero en la
sociología histórico-comparativa diferencial de los procesos socioculturales y de los com-
plejos civilizacionales8. Con este espíritu, he escrito en otro lugar (1969b, 1973a):

Weber mismo no parece haber sido del todo consciente del amplio alcance de sus afirmaciones [en La
Etica Protestante] y de las evidencias necesarias para establecerlas: esta comprensión llegó lentamente
con sus estudios comparativos de otos complejos civilizacionales, entre 1911 y su fallecimiento en
1920; estas nuevas miradas no alcanzaron su mejor expresión hasta su “Introducción” a los Ensayos
sobre Sociología de la Religión, publicados póstumamente.
Aquí Weber deja completamente en claro que estaba abocado a explorar todos los elementos –
extraeconómicos así como económicos- que habían cooperado para dar lugar a la transformación úni-
ca, hasta ese momento, de regiones de Europa occidental en la dirección de la racionalización, del ra-
cionalismo, de la industrialización, de la racionalidad, de la modernidad, en relación a la organización
de la conducta, la división del trabajo, el manejo de los negocios, las orientaciones hacia el “mundo” y
la “religión”, el logro de la perfección. Su perspectiva era, lo diga o no, civilizacional y de contraposi-
ción entre culturas.
Los contextos ampliados necesarios para la comprensión cabal de las tesis de Weber no estaban, en
efecto, disponibles al público general hasta los primeros años de la década de 1920 y en la del ’30 con
la publicación póstuma de los volúmenes –no finalizados- de su Gesammelte Aufsätze zur Religions-
soziologie y su monumental Wirtschaft und Gesellschaft. Lamentablemente, estos estudios escaparon
por completo a la atención de sus críticos historiadores. Desde esta perspectiva, La Etica Protestante
fue sólo la sugerencia de un programa, un esbozo provocativo.

Queda ahora por clarificar los corolarios de esas afirmaciones. La “Introducción” en-
cuentra a Weber dando una preeminencia excepcional a una serie de perspectivas y temas

8
En realidad, la perspectiva civilizacional comparativo-diferencial es una característica prominente de todos
los escritos de la Wirtschaftethik der Weltreliionen. Cfr., por ejemplo, la introducción general a este trabajo,
traducida bajo el nombre de “The Social Psychology of the World Religions” en Gerth y Mills (1946: 267-
301) [“Introducción” a “La Etica Económica de las Religiones Universales”, en ESSR, 233-268. (N.deT.)];
The Religion of China [“Confucianismo y Taoísmo”, en ESSR (N.deT.)], esp. cap. vi; “Types of Religious
Rejections of the World,” en Gerth y Mills (1946: 323-362) [“Excurso”, en ESSR, 527-562 (N.deT.)]; The
Religion of India [“Hinduismo y Budismo”, en Ensayos sobre la Sociología de la Religión, Vol. II. Taurus,
Madrid, 1987 (N.deT.)], esp. pp. 219-263, 290-296; Ancient Judaism [“El Judaísmo Antiguo”, en Ensayos
sobre la Sociología de la Religión, Vol. III. Taurus, Madrid, 1988 (N.deT.)]. Cfr. también Economy and
Society, esp. vol. 3, passim [Economía y Sociedad. Fondo de Cultura Económica, México, 1944 (N.deT.)].
Para intentos anteriores del autor de este artículo de caracterizar el método de la sociología histórico compara-
tiva de complejos civilizacionales, cfr. 1973b y 1973c. Una aproximación a la comprensión de la sociología
histórico-comparativa de Weber se encuentra en Bellah (1962: 13, 21). Para profundizar la discusión sobre las
perspectivas aquí involucradas, y una lista comentada de referencias, cfr. Nelson y Donald Nielsen, 1973c.
que había abordado, de formas menos explícitas, enfáticas y sistemáticas, en el desarrollo
de los dos últimos volúmenes de los Ensayos. Esos temas incluyen:
(i) el énfasis, muy fuerte en Weber, en las formas distintivas de racionalización que
fueron elaboradas en Occidente y Oriente9. Aquí se apoya fuertemente en sus recursos
inigualados en el área que llama “historia universal”, su “sociología histórico-diferencial de
procesos socioculturales” y “la sociología comparativa de complejos civilizacionales”.
(Debe agregarse que, en este marco, también prestó una atención considerable a relaciones
y encuentros intercivilizacionales.)
(ii) en esta línea, Weber nos ofrece pistas extraordinarias sobre los mensajes que de-
ben ser extraídos de estudios como el suyo en la compleja historia de pueblos diferentes y
de áreas culturales diversas. Aquí, a Weber le interesan particularmente las diferentes com-
binaciones entre “religión” y “mundo” desarrolladas en tradiciones culturales y configura-
ciones civilizacionales diferentes (Para profundizar esta discusión, cfr. Nelson, 1968: 162)

Con el mismo espíritu, explora:

(iii) las combinaciones policromáticas de diversas tendencias de racionalismo, racio-
nalidad y racionalización, en las diferentes historias civilizacionales (ídem, 1973a);
(iv) las marcadas disparidades y variaciones, dentro de estas tradiciones diferenciales,
de la preeminencia y alcance de los impulsos al universalismo, a las universalidades y a las
universalizaciones fraternales10;

9
Actualmente, se ha desarrollado una amplia bibliografía sobre el desarrollo de este tema en Weber. Cfr., por
ejemplo, Abramovski (1966); Nelson (1965b).
10
Este conjunto de nociones no ha logrado, hasta ahora, concitar la atención que merece por parte de los aca-
démicos abocados a Weber. Una razón de esta negación es el carácter excesivamente corto y disperso de sus
referencias explícitas sobre esta perspectiva. Cfr., por ejemplo, “Religious Rejections of the World” en Gerth
y Mills (1946), pp. 328-330. En realidad, una comprensión completa de las coordinadas centrales de la socio-
logía sustantiva de Weber -incluyendo su trabajo estratégico sobre La Ciudad- es imposible sin aprehender
minuciosamente estas nociones, como por ejemplo “fraternización”, estrechamente emparentada con “her-
mandad”. Estoy trabajando en una serie de ensayos sobre eslabones ausentes en el análisis de Weber, espe-
cialmente el excesivo silencio y el rol ambiguo de las hipótesis de trabajo sobre procesos y estructuras asocia-
dos con los cambios que permiten universalidades, universalizaciones y universalismos en los diferentes nive-
les de relaciones sociales, de organizaciones sociales, de órdenes culturales y de la ciencia. La dialéctica intri-
cada y crítica que ofrece Weber sobre las relaciones de racionalismo, racionalidad y racionalización es parale-
la y está estrechamente vinculada a los marcos conceptuales implícitos que utiliza respecto a las dimensiones
y las fases de los procesos de universalización. Para esto, cfr. Nelson (1969), esp. en Apéndices; cfr. también
ídem (1973b, 1973d, 1974).
 (v) las sorprendentes diferencias en el grado de generalización, abstracción y calcula-
bilidad universal, de formas poderosas y de estructuras fuertemente institucionalizadas de
ratios y racionalidades (ídem, 1968);
(vi) la enorme importancia de lenguajes altamente formalizados y otros elementos de
lo que en otro lugar describí con el nombre de “tecnologías simbólicas”, para darle forma al
grado de sistematización y rigor, en la filosofía, la teología, la lógica, la ciencia y la ley, en
diferentes lugares y, consecuentemente, para influenciar las variadas formas y cursos en
diferentes áreas de gran peso institucional y cultural.
(vii) las diferencias entre estas estructuras poderosamente institucionalizadas de ratios
y racionalidades y las racionalizaciones instrumentales, concebidas más acotadamente
(ídem, 1968, 1969b).
Difícilmente pueda exagerarse la importancia de estos énfasis para iluminar el alcan-
ce y los propósitos de los logros de Weber. El nuevo foco de atención encuentra a Weber
resaltando su insistencia en que en el moderno Occidente, ninguna esfera cultural o institu-
cional, ningún aspecto de “la religión” y del “mundo” está eximido de la influencia de la
orientación principal y del empuje impuesto por el racionalismo y la racionalización distin-
tivamente occidentales. La fuerza más decisiva para el destino de nuestra moderna vida
occidental, el capitalismo, no podía ser entendida sin verla en el marco y con el antecedente
de las racionalizaciones históricas de la ciencia y de la sensibilidad en todas las esferas de
pensamiento y acción: la historiografía académica, el pensamiento político, la teología sis-
temática y la jurisprudencia racional, la matemática, el arte, la música, la arquitectura, las
imprentas y la literatura, las instituciones de educación superior, el entrenamiento de oficia-
les, la organización de estructuras políticas; en síntesis, toda forma de corporización de
“religión” y “mundo” (cfr. Weber, 1958c, y Weber, 1968: 1192-1193).
La “Introducción” nos ayuda a ver que sus discusiones sobre los fundamentos del ca-
pitalismo e incluso del “espíritu capitalista” en Occidente eran un interés central pero de
ningún modo su único horizonte, o incluso el que más demandaba su atención. Una vez que
hubo ido más allá de sus estudios de La Etica Protestante y de “Las Sectas Protestantes y el
Espíritu del Capitalismo”, Weber fue empujado por un interés, más amplio, en las estructu-
ras distintivas y el alcance de la acción del racionalismo y de las racionalizaciones en las
diferentes combinaciones y cristalizaciones de elementos culturales e institucionales en
Oriente y Occidente. De hecho, cuánto más de cerca estudiamos el corpus weberiano a la
luz de sus nuevos énfasis, los de sus últimos años, más estamos forzados a relativizar la
asunción casi universal de que la exploración de los orígenes y del funcionamiento de las
instituciones occidentales y de la forma occidental del capitalismo eran el centro, el núcleo,
y la preocupación particular de sus grandes esfuerzos (cfr. Nelson, 1973a).
Un signo importante de su nueva focalización, que escapó extrañamente a la atención
de muchos académicos, es su insistencia en remarcar la dependencia de la racionalidad del
capitalismo occidental de las peculiaridades de la ciencia moderna, “en particular de las
ciencias naturales exactas y racionales de base matemática y experimental”. En el mismo
sentido, Weber insiste en dejar claro que el origen de los logros distintivos de la ciencia
occidental, incluyendo los desarrollos de la matemática y la mecánica, no puede ser atribui-
do a intereses capitalistas. Weber escribe:

También los indios calcularon, cultivaron el álgebra e inventaron el sistema numérico posicional, que
sólo en Occidente se puso de modo inmediato al servicio del incipiente capitalismo: y, sin embargo, no
supieron crear las modernas formas de calcular y hacer balances. Tampoco el surgimiento de la mecá-
nica y la matemática estuvo condicionado por intereses capitalistas. Pero la utilización técnica de los
conocimientos científicos (lo decisivo para el nivel de vida de nuestras masas) sí que estuvo condicio-
nado por los resultados económicos que en Occidente se derivaban de ello. Y esos resultados económi-
cos se deben justamente a la peculiaridad del orden social occidental. Por consiguiente, habrá que pre-
guntarse a qué elementos de esa peculiaridad, puesto que, sin duda, no todos poseyeron la misma im-
portancia. (Cfr. Weber, 1904-1905, trans. 1930 [ESSR: 20 (N.deT.)]).

Hay fuertes razones para creer que si Weber hubiera vivido más allá de 1920, muy
probablemente habría avanzado en la reformulación del argumento y del énfasis de La Eti-
ca Protestante, como para darle mayor preeminencia que la que había dado originalmente a
los orígenes y características distintivos de la ciencia y la tecnología propias de la moderni-
dad “racional” occidental. Sólo tenemos que superar la primera oración y el primer parágra-
fo de la “Introducción” citado más arriba por Sprinzak, para confrontarnos cor un énfasis en
las diferentes cristalizaciones de la ciencia y de su producción, en las diferentes configura-
ciones civilizacionales.
El nuevo énfasis resuena fuerte y claramente en la segunda oración y comienzo del
segundo parágrafo de la “Introducción”. Weber escribe ahí:
 Sólo en Occidente hay “ciencia” en aquella fase de su evolución que reconocemos actualmente como
“válida”. También en otras partes (sobre todo en India, China, Babilonia, Egipto) ha habido conoci-
mientos empíricos, meditación sobre los problemas del mundo y de la vida, sabiduría filosófica e in-
cluso teológica de extrema profundidad (aun cuando el desarrollo pleno de una teología sistemática es
propio del Cristianismo influido por el helenismo y en el Islam y en algunas sectas indias sólo se en-
cuentran atisbos), saber y observación de extraordinaria sublimación. Pero a la astronomía de los babi-
lonios, como a todos los demás, le faltó la fundamentación matemática que los helenos fueron los pri-
meros en darle (lo cual hace todavía más asombroso su desarrollo en Babilonia). A la Geometría de los
indios le faltó la “prueba” matemática, producto también del espíritu heleno, que además fue el prime-
ro en crear la Mecánica y la Física. Las ciencias naturales de la India, extraordinariamente desarrolla-
das desde el punto de vista de la observación, carecieron de la experimentación racional (producto del
Renacimiento, salvando algunos atisbos en la antigüedad) y del moderno laboratorio; de ahí que la
medicina india, tan desarrollada en el orden empírico-técnico, careciera de fundamento biológico, y
sobre todo, bioquímico. En todos los ámbitos culturales no occidentales se desconoce la química ra-
cional. (Cfr. Weber, 1920, tr. Parsons, 1930: 13-14 [ESSR: 11-12 (N.deT.)]).

Desafortunadamente, Weber nunca tuvo –o nunca se benefició de- la oportunidad de

desarrollar los detalles de esta perspectiva o el planteo de los argumentos con la atención
que merecían. Aun cuando entendió claramente el significativo rol jugado por la tecnología
en los siglos XIX y XX, y, de hecho, a lo largo de toda la historia de la civilización occi-
dental, Weber raramente se detuvo a hablar de estos temas en sus escritos más importantes.
Sólo dos de sus escritos se ocupan de la tecnología ex professo11. Ninguno de estos trabajos
conecta explícitamente la tecnología con sus intereses más importantes.
Desde el punto de vista adoptado aquí, Weber, sin nombrarlo explícitamente así, fue
un pionero de la sociología histórico-comparativa diferencial de complejos civilizaciona-
les. A cada paso nos brinda pistas claves para tratar el tipo de cuestiones que adquirieron
una urgencia tan especial en nuestro tiempo de encuentros intercivilizacionales. Mucho de
lo escrito por Weber ofrece una ayuda excepcional para responder a las cuestiones y desa-
fíos críticos de la historia comparativa y de la sociología de la ciencia y de la tecnología en
China y Occidente, tales como los que nos plantea ahora Needham12.

11
Weber (1922: 376-402) (en Ostwald); (1924: 449-456). Sólo unos pocos académicos abocados a Weber
llamaron la atención sobre sus escritos sobre tecnología. Cfr. Freund (1966: 17).
12
Intenté dar cuenta en varios escritos de algunas de las relaciones entre Weber y Needham: Nelson, 1973b;
1973d.
 III13

La determinación de Weber de llevar a cabo una sociología histórico-comparativa y

diferencial en perspectiva civilizacional ocupó toda su vida. Empezó ese camino muchos
años antes de iniciar públicamente la ampliación de su compromiso, expandido hacia estu-
dios comparativo-diferenciales explícitos sobre la “ética económica de las religiones uni-
versales, en ‘Oriente’ y ‘Occidente’”.
Debe reservarse para otras ocasiones el relato cronológico de las evidencias de sus
pasos en la dirección histórico-comparativa y diferencial. Aquí me contento con citar y dis-
cutir algunas páginas de la crítica de Weber a Eduard Meyer.
El primer pasaje es de los “Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultu-
ra”, publicado en el Archiv für Sozialwissenschaft en 1906, y traducido en The Metho-
dology of the Social Sciences (1949) [en español, Weber, Max, Ensayos sobre metodología
sociológica. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1997 (pr. ed. 1973); en adelante EMS
(N.deT.)]. Comenzando en la página 155 (Methodology) [EMS, 142 (N.deT.)], Weber iden-
tifica tres tipos de interés en los “hechos históricos”. Esos “hechos”, explica, pueden (1) ser
de interés “en bien de ellos mismos” (p. 155) [EMS, 142 (N.deT.)] –por sus características
intrínsecas y singulares; (2) pueden interesarnos porque son históricamente “operantes” (p.
155) [EMS, 142 (N.deT.)] –i.e., son elementos críticos en una cadena causal relevante que
une algún aspecto significativo del presente (i.e., la cultura occidental contemporánea) al
pasado. (Este es un punto enfatizado por Sprinzak en su ensayo, “La tesis de Weber ...”, p.
302-303). Pero hay un tercer interés (al que Sprinzak no se refiere). Weber señala: (3) que
la cultura de los Incas y de los Aztecas es relevante para la cultura occidental, que

... no entra en consideración, en primera línea, como “objeto histórico” ni como “causa histórica”, sino
esencialmente como “medio de conocimiento” para la formación de conceptos de teoría de la cultura:
de manera positiva, por ejemplo, para la formación del concepto de feudalismo, en cuanto ejemplar de
éste especificado de manera individual, o bien de manera negativa, para delimitar determinados con-
ceptos con los cuales laboramos en la historia de la cultura europea respecto de aquellos contenidos de

13
Me alegro en reconocer las sugerencias que me diera mi estudiante de doctorado Jerome L. Gittleman, en
relación a esta parte del presente ensayo.
 cultura heterogéneos, y, con ello, para aprehender con mayor precisión, genéticamente, por la vía de la
comparación, la especificidad histórica del desarrollo de la cultura europea. (Methodology, p. 156
[EMS, 143 (N.deT.)]).

El “instrumento heurístico” al que se refiere Weber en este pasaje es la sociología his-

tórico-comparativa y la tipología diferencial que subyace a Economía y Sociedad. En una
carta que escribió a Georg von Below el 21 de junio de 1914, el propio Weber explica que
ése es el método de trabajo de su proyectada obra maestra. Guenther Roth cita la carta en su
“Introducción” a la traducción de Economía y Sociedad, vol. I, p. lvii. Weber escribía a von
Below:

Me estoy ocupando de la estructura de las organizaciones políticas de un modo comparativo y sistemá-

tico, y a riesgo de caer bajo el anatema: “comparación de diletante”. Estamos absolutamente de acuer-
do en que la historia debería establecer lo que es específico de, por ejemplo, la ciudad medieval; pero
esto es posible sólo si encontramos primero lo que está ausente en otras ciudades (antiguas, chinas, is-
lámicas). Y así es con todo lo demás ...

Weber se refiere a la necesidad de desarrollar términos teóricos para la descripción y

el análisis, que sean comparativos, históricos y diferenciales –y esto no es lo mismo que el
análisis de una regresión causal específica o el estudio de eventos históricos singulares.
Weber no se ocupa aquí en detalle del problema implicado en la lógica del método de
las diferencias, el cual conocía por los planteos de John Stuart Mill. Nos reservamos una
discusión completa de este tema para otra ocasión. En este momento sólo debe observarse
que Weber, sin duda, no pretende decir que la singularidad histórica del desarrollo cultural
europeo sea la única singularidad que ofrece la “historia universal”, ni que esta singularidad
sea el único foco de atención apropiado para el sociólogo histórico-comparativo. Todo lo
que pasa en la historia es igualmente inmediato “a los ojos de Dios” –como solía decir
Ranke-, todos los eventos e instituciones son igualmente singulares y pueden igualmente
convertirse en foco de atención.
Weber aclara su mirada más general en otro lugar:

La ciencia social que queremos promover es una ciencia de la realidad. Queremos comprender la
realidad de la vida que nos circunda, y en la cual estamos inmersos, en su especificidad; queremos
 comprender, por un lado, la conexión y significación cultural de sus manifestaciones individuales en su
configuración actual, y, por el otro, las razones por las cuales ha llegado históricamente a ser así-y-no-
de-otro-modo. (Weber, The Methodology of the Social Sciences, p. 72 [EMS, 61 (N.deT.)]

Pueden encontrarse parágrafos muy interesantes, siguiendo la misma línea, en las pá-
ginas de Joseph Needham, cuyos trabajos más importantes, Science and Civilization in
China y The Grand Titration invitan a ser comparados con Weber14.

Needham escribe:

Es suficientemente difícil descubrir por qué la ciencia moderna se desarrolló en una civilización, puede
ser más difícil aún descubrir por qué no se desarrolló en otra. Sin embargo, el estudio de una ausencia
puede echar luz sobre una presencia. (Needham, Parte III, Vol. 3, 1959, p. 154)

IV

No es éste el lugar para definir una agenda detallada para el futuro. Es suficiente de-
cir aquí, que:
No tenemos hasta el presente una edición crítica anotada con diferentes lecturas de
los ensayos de La Etica Protestante, que nos permita ver cómo los horizontes del pensa-
miento de Weber se desplazaron a partir de las exigencias de sus diferentes críticos, espe-
cialmente historiadores –económicos, políticos y religiosos- y cientistas políticos15.
No tenemos hasta ahora ni una edición crítica completa ni una traducción integrada
de los Ensayos sobre la Sociología de la Religión. Muchos escritores tienen aún que
aprehender la relación entre las partes, publicadas en forma separada de esta importante
colección de ensayos magistrales. En la actualidad, un anhelo esencial crítico sería producir
esa edición y nueva traducción, junto con todas las notas y herramientas críticas necesarias.
Guenther Roth, Claus Wittich y los editores de Bedminster Press merecen nuestra eterna
gratitud por su gran avance en el logro de esta tarea al publicar las diferentes partes de

14
Para dicha comparación, ver mi ensayo en Boston Studies in the Philosophy of Science, R. S. Cohen y M.
Wartowsky (eds.), XI (1974).
15
Un resumen útil de las primeras polémicas sobre La Etica Protestante, entre 1904-1910, puede encontrarse
en Winckelmann, II (1968).
Wirtschaft und Gesellschaft (Cfr. la “introducción” de Roth a los volúmenes sobre Weber,
1968, I).
Sólo cuando estos dos grandes trabajos (y los escritos relacionados) estén adecuada-
mente reunidos y sean analizados en forma coordinada, estaremos en condiciones de in-
crementar nuestra comprensión de las muchas cuestiones involucradas en el desarrollo de
las intenciones centrales o últimas de Weber. Mientras persista la actual situación, cualquie-
ra que así lo desee, sólo deberá fijarse a uno u otro pasaje o ensayo del masivo corpus we-
beriano para fundamentar su imagen preferida de Weber o de su sociología16.
No hay esperanzas de ofrecer una interpretación completa y convincente del trabajo
de Weber a lo largo de su vida, sin una lectura sinóptica y sincrónica de su Economía y
Sociedad, de sus Ensayos sobre Sociología de la Religión y del tipo de discusiones que se
presentan en la “Introducción”17.
Debe reconocerse perdurablemente al hombre a quien está dedicado este ensayo, por
haberse mantenido firme -desde el comienzo de su carrera como sociólogo- contra las imá-
genes reduccionistas sobre Weber, las que lo limitaban a ser un epígono de Marx, cuyas
contribuciones –¡cuando se le reconocía alguna contribución distintiva!- consistieron en la
profundización de la comprensión marxiana de las clases, los estamentos y los partidos en
una era de “dominación burocrática”18.
¿Quién duda aún de que están en marcha cambios extraordinarios en las complejas
sociedades del mundo, en relación con sus principales esquemas institucionales y de orien-
taciones, y con las tecnologías? No podemos esperar hacerles justicia si no seguimos el
16
Aspectos de la interpretación de Weber que requieren clarificación en este sentido incluyen: (1) las exactas
relaciones entre las llamadas “categorías básicas” de Weber y los énfasis específicos de sus trabajos sustanti-
vos; (2) el significado exacto de “Wertrationalität” comparado con el de “Zweckrationalität”, de racionalidad
“formal” comparada con “sustantiva”; (3) las múltiples formas, fases y cristalizaciones históricas de “raciona-
lismos” y “racionalizaciones”; (4) las múltiples corporizaciones o institucionalizaciones de combinaciones de
las variadas orientaciones a religión/mundo, lo extramundano/lo intramundano, ascetismo/misticismo. Existen
múltiples evidencias de que aún están pendientes renovados análisis e investigaciones sobre estos temas tan
frecuentemente discutidos.
17
Otra valiosa expresión de ese tipo de discusiones se encuentra en Weber (1968), III, 1192-1193.
18
En realidad, sólo unos pocos sociólogos reconocidos se refieren explícitamente a Weber como un “epígono
marxista”. Cfr. Lichtheim (1972), 56-61, esp. 56. Efectivamente, éste escribe en otro lugar, “Como se ha
remarcado correctamente, el conjunto de la sociología de la religión de Weber cabe, sin dificultad, en el es-
quema marxiano”. Lichtheim (1965), 385 n. 3.
Desde nuestro punto de vista, sin embargo, el hecho más notable es que el componente marxiano en las varie-
dades actuales de comprometidos marxisto-weberianos y weberiano-marxistas es tan fuerte que dejan toda
consideración de lado sobre muchos de los temas que hemos discutido aquí. Un ejemplo excepcionalmente
fuerte de la posición marxisto-weberiana podrá encontrarse en un nuevo ensayo que está siendo publicado
mientras este escrito entra en prensa (cfr. Collins, 1974, pp. 147-175, esp. 168-173).
ejemplo de Weber y otros pioneros en idear caminos procesuales diferencial-comparativos
para estudiar las variables construcciones y los conflictos de sus patrones socioculturales y
civilizacionales; y los resultados, históricos y previstos, de sus choques político-sociales e
intercivilizacionales19. La configuración del futuro que debemos esperar está en gran parte

19
Pueden permitirse aquí algunas referencias finales a otros escritos sobre Weber, contemporáneos y recien-
tes, que refieren a su conexión con una sociología histórico-comparativa de las civilizaciones:
Una excepcionalmente clara declaración tanto del foco comparativo como del civilizacional de la obra madu-
ra de Weber puede encontrarse ahora en el reconocido estudio de Bendix sobre Weber (cfr. esp. 1960: 20).
Sin embargo, Bendix apenas emplea perspectivas civilizacionales en forma sistemática en sus últimos escri-
tos, las que, sin embargo, otorgan mucha importancia a los horizontes comparativo e histórico. Cfr, por ejem-
plo, Bendix (1960, passim; 1970, esp. 178-182); Bendix y Roth (1971, 207-224, 282-298). La perspectiva
civilizacional tiene un rol considerablemente menor en el trabajo de Guenther Roth que el que tiene en Ben-
dix; cfr. Roth (1968, xxvii-civ; 1971a; 1971b). Roth (1974) afirma expresamente una fuerte preferencia por la
atmósfera de Economía y Sociedad por sobre los Ensayos sobre Sociología de la Religión. “Hay”, afirma,
“un hiato considerable entre los estudios de Weber sobre la sociología de la religión y el grueso de la literatu-
ra sobre el desarrollo”. Y agrega; “el hecho es que éstos [los estudios sobre la sociología de la religión] se
ocupan de tiempos pretéritos, no de desarrollos presentes y futuros”. (Ibíd., p. 77)
Los últimos escritos de Parsons presentan, en esto, un contraste. Aunque no se refieren explícitamente a pers-
pectivas civilizacionales, proveen muchas observaciones sugerentes sobre la variedad de patrones, complejos,
procesos y choques que hemos estado asociando aquí a complejos civilizacionales. Cfr. esp., Parsons (1966,
1967, 1968, 1970, 1971) y Parsons y Lidz (1972).
Una instancia particularmente interesante de la forma en que Parsons resuelve el problema que le plantea la
notable evidencia de procesos civilizacionales, puede encontrarse en el reciente relato autobiográfico de su
propio desarrollo. Parsons (1970, 826-881). Afirma ahí que su creciente ocupación “con las condiciones y
procesos del desarrollo moderno occidental” lo llevó a estar fuertemente interesado en el “modo en el que el
cristianismo (en el contexto del judaísmo y de la cultura y sociedad de la antigüedad clásica) configuró el
escenario para el desarrollo moderno”.
El autor de este ensayo tiene la sensación que la forma parsoniana de caracterizar las funciones a futuro cum-
plidas por los “dos casos especiales, los antiguos Israel y Grecia” en tanto que sociedades que actuaron como
“campos de cultivo”, y su caracterización de la Iglesia Cristiana como “un subsistema parcialmente separado
de la antigüedad mediterránea tardía” que resultó en una “colectividad religiosa diferenciada”, surge de sus
dudas en ver las difusiones culturales con tendencias universales, de modo completamente comparativo (cfr.
esp. ibid., pp. 852-853).
Debe recordarse que Weber, Durkheim y Mauss pensaron resolver el problema de modo diferente. Weber se
aventuró a proponer dos ecuaciones generales englobando los datos tanto del Lejano Oriente, como de Medio
Oriente y Occidente (Weber, 1958, 329; cfr. Nielsen, 1975, en prensa). Más allá de eso, Weber planteó una
idea extremadamente sugerente de “fraternización”, la que, como hicimos notar más arriba (nota 8), necesita
ser remarcada mucho más de lo que se ha hecho hasta ahora, como noción crítica en las discusiones contem-
poráneas de la sociología weberiana. Un ensayo mío, actualmente en prensa, resalta las referencias de Weber
a la “fraternalización” e ilustra algunas de sus implicancias más amplias para la sociología histórico-
comparativa. (Cfr. Nelson, 1974.)
Durkheim y Mauss, frente a un tema análogo al que atrajo la atención de Parsons, propusieron una solución
más general involucrando la noción de coeficientes diferenciales de expansión e internalización de elementos
culturales. (Cfr. Durkheim y Mauss, 1914 tr.: cfr. mi ensayo, Nelson, 1973b, donde su propuesta se aplica a la
discusión del desafío presentado por Needham.)
Martindale sí dice de Weber que tiene “una incipiente teoría de las civilizaciones”. (Martindale, 1971: 1-12,
esp. 11.) Sin embargo, no discute la principal referencia del presente ensayo, la “Introducción” de 1920. Mar-
tindale tampoco hace referencia a La Etica Protestante o a las diferentes partes de La Etica Económica de las
Religiones Universales.
También puede resaltarse que tampoco se hace referencia a la “Introducción” en un ensayo más antiguo, fre-
cuentemente citado, de Norman Birnbaum (1953), el que, sin embargo, gira interesantemente alrededor de lo
que aquí afirmamos. Hacia la mitad de su texto, Birnbaum observa:
prefigurada en las configuraciones en el pasado de diferentes entidades y orientaciones civi-
lizacionales, en las distintas combinaciones de “religiones” y “mundos”, en las estructuras
jurídicas organizativas y regulativas, en las pautas comunales de vida, así como en las de
las asociaciones, las identificaciones e identidades colectivas e individuales. Aquellos que
usen fructíferamente este legado de Weber contribuirán con seguridad al progreso necesario
hacia nuestros propósitos comunes.

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Weber resolvió esta dificultad saliendo del proceso de la historia occidental –encarando una serie de
estudios que podemos entender como equivalentes sociológicos a la experimentación ... Pero Weber se
benefició del hecho que la historia nos dejó un registro de sus propias experimentaciones sociológi-
cas. Diversas civilizaciones de gran escala se desarrollaron en relativo aislamiento entre sí: Occiden-
te, China e India, entre otras. Al analizar el desarrollo económico en cada una de ellas, Weber intentó
establecer las constantes de las precondiciones materiales del capitalismo de tipo occidental. Esto le
permitió focalizar en la ideología religiosa, en cada sociedad, para ver si tuvo efectos independientes.
El método comparativo, entonces, puede ser llamado un equivalente sociológico de la experimenta-
ción. Lo que Weber hizo, además, fue analizar materiales comparativos con una hipótesis muy especí-
fica: la que provenía de su encuentro con la teoría marxista. (Ibid. p. 135. Cursivas añadidas)

El primer párrafo de su conclusión agrega una consideración más general, la que pareciera demandar a viva
voz una consideración mayor que la que recibe en las páginas de Birnbaum:

La preocupación de Weber con los efectos independientes de la ideología sobre el desarrollo social,
entonces, se originaron en su polémico encuentro con el marxismo. Esto lo llevó a desarrollar, como
mínimo, una teoría general implícita para oponer a la de su importante predecesor del siglo XIX.
(Birnbaum 1953, p. 140. Cursivas añadidas.)

Cfr. nota 15, por algunos comentarios sobre el debatido tema de Marx y Weber.
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Traducción: Eduardo Weisz